א.    🔗

אם נטול, לשם מיקח ידיעה ראשונה, את הלכסיקון של רייזן, לא נוכל שלא לבוא עליו בתמיהה – אף שהכרך, שבו נכללת אות למ"ד, יצא לאור עשר שנים לאחר ששמואל לוין, שעמד אז בשנתו העשרים ושבע, פתח במעשה כתיבה ופירסום ברשות־הרבים, ואפילו כבר הוציא ספרים, אין בעל־הלכסיקון מזכירו. ולפי שקשה להניח כי לא ידע עליו, נשאלת שאלה, על שום מה לא הודיע עליו; או בדיבור אחר: כיצד הוא, שנתן דעתו ועינו הפקוחה על מתחילים בעודם מתבקעים מקליפותיהם, פסח פסיחה כזאת. נודה, כי אין בידנו לתרץ אותה קושיה, אלא באופן שאנו מניחים, כי בשעת הברירה שבעל הלכסיקון נהג בה, התערב מזלו של לוין, שלא זימן לו מערכה טובה ביותר בביקורת הספרות. לא שלא כתבו עליו קודם לכך ואחר כך – יפים ישורין נתלקט לו צרור הגון של רצנזיות מכל העתונות היהודית באגפים שונים של יבשת ספרות יידיש, אבל לרוב אלה דברי הערכה שיש בהם משום אמירה, אך לא משום גמר־אמירה. אך כהיונה של המערכה ההיא מתגלה בקו אחד – מזל מפוקפק הוא של סופר, אם לא ניתן לו לפרסם כל ספריו בחייו ומאלה שפירסמם, לא נתפרסמו בלשונו של עצמו, אלא בלבוש זר, ושעל כן לא הגיעו אל הקוראים, שלהם התכוונה בעיקר כתיבתם; ומה עלול להכאיב יותר לבו של מחבר, מהחלפתה של לשונו ומקפחונם של קוראיו. לעניין ההחלפה ההיא – לשון היא יותר ממלבוש, ואימרה השגורה עד־דוש, הכלולה בשחוק המילים: traditore – traduttore הבאה לומר כי העתקה פירושה בגידה, יש בה גרעין עז של אמת, ביחוד שכל יוצר וכל יצירה מבקשים קודם־כל להשמיע קולם ולשמוע בת־קולם בבית. לפיכך היתה זו נחמה מפוקפקת, אם סופר בעל שיעור קומה כפראנץ ורפל עמד על טיבו של כשרון הסיפור של לוין, כפי שאנו למדים מהקדמתו לרומאן שלו, ומכתבו אליו (וינא, 5 באוקטובר 1935), שבו הוא כותב, כי הוא מתעניין בו במחברנו כדי־כך, שביקש מעם המו"ל גליוני ההגהה של הרומאן, שהקדיש לו את מבואו. הוא – יכתוב – מתפעל באמת מכוחו הפיוטי והמעצב, ונרעש עד עומקו ממסכת החיים הטהורים ומשופעי־הטוב, הרוחשים בספר, מה שאישר לו את הרושם שנתרשם מפגישתם פנים אל פנים. בעל המכתב כוונתו לספר "und er kehrte heim " [וישב הביתה], והוא מעיד, כי קרא אף את חזונו הפיוטי של לוין – כוונתו ודאי לספר " Gesichte " הנקרא במקורו ביידיש: “חזיונות” – שבו נכבש לתנופה התנכית של הלשון. ועוד זאת יכתוב במכתבו, כי לפי שהוא נוסע בקרוב לאמריקה (שם עמד להציג חזיונו התנכי) ישתדל שם לסייע לו למחברנו.

לכאורה נאה ויאה – מכתב כזה הוא למחבר, שמדפיו גדושים כתבי־ידו, כמלגומה ללב, אבל אם כביכול אומר: אשרי שמקלסין אותו בביתו כך, בשר ודם, וביחוד סופר, לא כל שכן.

ב.    🔗

הדברים החמים, שכתב במכתבו יהודי שלשונו היתה גרמנית, ניתן להוסיף עליהם דברים חמים מהם, שאמרם וכתבם לא־יהודי, שלשונו היתה גרמנית, אך דיבר, קרא ואפילו כתב יידיש – רודולף רוקר, בהרצאתו על מחברנו (1928), שנכנסה לחלק הראשון של הטרילוגיה המונחת לפנינו. הוא, ההוגה והקברניט הנודע של האנרכיסטים, נזדמן, כידוע, עם המוני יהודים, ביחוד בימי ישיבתו בלונדון ובניו־יורק, ומכוחם נתקרב לסברם ומזגם של יהודי מזרח־אירופה, הכיר את תרבותם, התיידד בברלין עם שמואל לוין, ועיין יפה־יפה בכתביו – תחילה בספרו הנזכר “חזיונות”. שבו הוא מנסה לעצב עיצוב של שירה את החוויה המאוימת של מלחמת־העולם הראשונה, והוא – רוקר – נזכר בשעת קריאתו ציוריו של קאלוט ותמונותיו של גויאַ, והבין כי המשורר, שזוועת חוויתו מגעת כדי מראה אפוקליפטי של כליית־העולם, מאמין באפשרות יחידה שהיא כפתח־הצלה מאימי הפורענות, והוא כוח התחייה של המחשבה וההרגשה הדתית. כוח זה גילה המשורר בסיפא של ספרו, ובכוחו זה הוא מבקש להושיע ולגאול את העולם. כדי לירד לסוף דעתו של רוקר עלינו להעיר, כי בשירה ההיא, הפורשת את חווית־האימה של מלחמת העולם הראשונה, הקדים המשורר לחוש את חווית־האימה של מלחמת העולם השנייה, ולאחר תיאור חורבנו של כל עולם־האדם כולו, שהמיטה המלחמה המודרנית, הוא מסיים כדרך שמסיים מיתוס המבול – לא נשתיירו ממשפחת האדם אלא החוזה, אוריאל בן ישעיהו, וזוג אנשים בודד:

לפי רוקר, אמונתו של לוין בהחיאת המחשבה וההרגשה הדתית פירושה תחיה ממש, לאמור: לידה חוזרת של ירושה, ירושת העם, העשויה וצריכה להיות נחלת העמים כולם. היא ירושת עשרת הדיברות והנבואה, שהאדם התנכר לה ועליו לשוב אליה. מה שרוקר, מבחינת הצמצום, באותה תעוזה פיוטית, הוא רואה, מבחינת ההתפשטות בתעוזתו הפרוזאית – היה לפניו אך חלק אחד של הטרילוגיה, ואף שידע, ככל הנכון, כי התעניינותו של הקורא נתפסת כאן ליריעה הרחבה של סיפור־המעשה, לרבגוניות של הדמויות המרכזיות והצדדיות, הבאות למצות את הטיפּאַז' הסוציאַלי, המנטאַלי והפסיכולוגי של העיירה, הוא מרמיזו על חוט המתפתל והולך, קצתו גלוי וקצתו סמוי, בתוך השיטין וביניהם, הלא הוא החוט של האמונה באוטופיה היוצרת, שאין לה כלייה והיא אורבת לשעתה מתחת למיתוס, שנעשה מציאות, היא מציאות ההרס במזל תוהו ובוהו.

ודאי שסעיף פלוני ואלמוני בתפיסתו של רוקר את ירושת עשרת הדיברות והנבואה פרוז לערעור, ונסתפק בהערת־ביקורת כלפי הסעיף העיקרי, שבו הוא נפגש עם לוין – עשרת הדיברות הם להם, בעצם, כרותי־ראש, שכן קישורם לדיברת אנוכי היא כמין מעשה־התקנה, העושה את שמו יתברך ככינוי של אדם מזוכך, וקושיה היא, אם לאחר התקנה כזאת – עשרת הדיברות עודם עשרת דיברות והנבואה עודה נבואה, ואם אותה תחייה אינה תחייה שנתקפח שוקה.

ג.    🔗

הקדמנו כל אלה כדי להדגיש מה שאמרנו תחילה, כי לוין לא מצא מקרוב הבנה כפי שמצאה מרחוק, כפי שאנו למדים משתי התעודות המובאות, וקל להוכיח, כי אם לימים שמענו כזה וכזאת בספרות־מבית, הרי זה הד שנתגלגל מרחוק, ולפעמים חזרה ממש על גישתו והערכתו של ורפל או רוקר. אולם כדי להישמר מגוזמה חובה להזכיר, כי גם בספרויות אחרות מצויים סופרים שגורלם כך – הקול היוצא מלפני כתביהם מעלה בת־קול בהיקף הנכר הרחוק יותר, מה שאין כן במרכז הבית הקרוב יותר, ורק לאחר שבת־הקול חוזרת מרחוק, מתחזקת במעט או בהרבה בת־קול תואמת בבית. אמת, הדוגמות לכך בספרותנו מועטות הן, אך אין ספק, כי לוין הוא בבירור בכללן. יליד עיירת יהודים קטנה בפולין הקונגרסאית, קונסקא־ווליא, בסביבי לובלין (1890), טעם יום יום במשך שנים טעמה של עניות ומצוקה יהודית טיפוסית, שהיא חסודה יותר מחסידותם של חז"ל, שכן היא גורסת: אין קמח אך יש תורה. משנת השבע עד השש־עשרה לחייו שקד על תלמודו בחדרים ובבית־המדרש (“לומד לבדו”), ניסה לעזור לבני־ביתו העניים ולהקל במעט את דחקותם, ונאחז בכל מיני פרנסות – שימש שוליא אצל אומנים, שוטט ברכבות כמוכר תפוחים לנוסעים וכדומה, וכל אלה לא היה בהם כדי חיונה, אך היה בהם כדי שחפת שלקה בה והתייסר בה במשך שנים. בראותו כי אין לו תכלית בביתו יצא למרחקים, נע ונד בגלילות שונים, הגיע לבסרביה, שממנה נישא גל מהגרים לארגנטינה, והתגלגל גם הוא שמה, וניסה לעמוד על הקרקע, אבל מזלו לא הראה לו גם כאן פנים מסבירות יותר, והוא חוזר לפולין, ולא יצא שבוע ימים לשובו, פרצה מלחמת העולם הראשונה, חוויתו הראשונה לאימה ולזוועה, שהטביעה חותמה בכל חייו, כי אף שחי לימים חורבן גדול יותר, שמחק את קיומם של ישראל מעל פני אירופה, הרי אותה חוויה ראשונה היא מצע כתיבתו וראש נושאיה, שהוא עושה אותה כחומר בשלושת דרכי ביטוי – בשיר, במחזה, ברומאן.

פסיעותיו הראשונות פסע בעיתונות המחוזית ב"לובלינער טאָגבלאַט", שעורכו אז היה ש"י סטופניצקי, איש בעל ביוגרפיה ססגונית, – קודם טרוד בעיתונות היהודית של המפלגה הפולנית־סוציאליסטית, אחר־כך מעורב בפועלי־ציון נוסח מינסק, היו מאחוריו כמה שנות השתתפות ב"היינט" הווארשאי, אך מחמת חילוקי דעות עזבו, בא לובלינה וכאן ערך את העיתון הנזכר. אנו מזכירים זאת, כי עורך בעל נסיון ומעמד כמותו היה מסוגל מכאן להציל את העיתון מסכנת טעם ונוסח קרתניים מדי, ומכאן לסייע לכוחות מסביב, שנבטי כשרונם משכום לספרות ולעיתונות. כי אמנם נתן דעתו על לוין אנו למדים מתוך שהעיר את תשומת־לבו של הקורא על הסופר הזה, שצעד ראשית צעדיו ברשות־הרבים גדולה יותר, כשם שהעיר עליו אז, בעיתונות היהודית־פולנית, מאכס (מאיר) ביננשטוק.

ד.    🔗

מקץ שנים אחדות אנו רואים את מחברנו, שכבר הוציא בינתיים לאור אילו ספרים, והוא יושב ישיבת־קבע בברלין והוא עושה בכמה ענפי ספרות – שירה, סיפור, מחזה, מסה, ביקורת, פובליציסטיקה, ואף שדבריו נדפסים והולכים ברוב עיתונים וכתבי־עת, רובי־כתביו מונחים במגירותיו, וקצתם מתפרסם ברבים בלבוש גרמני, ומקצת־קצתם זוכה להתפרסם במקורו, בלשון יידיש. והוא מעורב בין הסופרים, ביתו נעשה בית־ועד להם – כפי שמספר צבי הורביץ, שנזדמן שם עם דוד ברגלסון וזלמן שניאור, עם מרדכי ריבאק ומרדכי ברונשטיין (ארדון), עם א. נ. שטנצל ושמואל סלומון; ואחרים יודעים לספר על זימונים עם סופרים ואמנים אחרים, שנזדמנו בבית ההוא, שם נתארגה אף הידידות העמוקה ורבת־השנים עם רודולף רוקר, כשם שאותה ידידות חיזקה את הקירבה הרעיונית המוקדמת, כך הקירבה הרעיונית נתחזקה ונצטללה מכוחה של הידידות המאוחרת.

אני עצמי ראיתי את שמואל לוין פעמיים בברלין בשעת הרצאותיו של רוקר – אחת נשמעה בקבוצה הסינדיקליסטית בנוי־קלן ואחת במסעדתו של מר רוזנברג בקליינה־פרזידנטן־שטראַסה. בשתי הרצאותיו הסתער רוקר על מוסד המדינה והמשיל עליו משל עגל הזהב – וכמובן, מה שנעשה לו למשל דין שייעשה לו לנמשל, טחינת אפרו עד אשר דק, שלא ישתייר כל שיור הימנו. היום, בהיזכרי הרצאות אלו, דומה עלי כי משהו צלע באותו שימוש של משל ונמשל – המשל מחייב לזכור, כי לאחר טחינת אפרו, שב האדם שעשה את העגל אל האלהים שעשה את האדם, ודבר זה רוקר שכח או אנוס היה לשכוח, שהרי הוא חוזר, ודווקא בהרצאתו על לוין, על מימרתו של פויארבך, כי האדם עושה את אלהיו כדמותו; ואילולא שיכחתו, חייב היה להבחין בין משה ואהרן, ששניהם היו בעצם עושי־אלהים, האחד עשה את אלהי־אנכי והאחר את אלהי־זהב, אך שני האלים הם מלאכת־האדם. אולם אז, בשומעי את ההרצאה, חשבתי כי משהו אחר צולע באותו שימוש של משל ונמשל – בעיקר הפישוט הכפול. במשל – האמונה כי בשריפה הגונה אחת ובטחינת אפר הגונה אחת נכחד עגל־הזהב; בנמשל – האמונה כי פסיעה נועזת אחת מעבירה ממלכות־הרישעה למלכות־שדי. בשעת ארוחת־הערב העירותי על כך את שמואל לוין; לעניין הנמשל הזכרתי שיחה עם י. נ. שטיינברג, שניחם על שהסתלק, לשעה קצרה, מאמונתו באפשרות ובכוח של פסיעה נועזה, כזאת ונמשך לשותפות קצרת־עונה עם לנין, וכן הזכרתי מסה של חיים ארלוזורוב על קרופוטקין, שנדפסה כמה שנים קודם ב"מעברות", ושבה טען כי סוציאליזם של חירות לא יבוא לפני סוציאליזם של שלטון; ולעניין הנמשל הזכרתי ספקנותם של חכמי עמנו ומקובליו, שהיו עשירים יותר בנסיונות היסטוריים ואקטואליים מכפי שהיה החומש, והם ריחרחו מציאותו של העגל ברוב גלגולי סטרא אחרא למיניהם, וכדי שלא ישתולל נהגו בו מנהג נייטראליזציה והניחו לו פיסת מקום כדמות שערת עגל הנזקרת מן התפילין, והוא ענין שדנתי בו, מקץ שנתיים, ביתר פרטות (בויכוח עם תיאודור רייק מעל דפי “פּסיכאָאַנאַליטישע באַוועגונג”). לוין הקשיב לי ותשובתו, שנראתה שלא ממין הטענה, פגעה בעין־העגולה: נו, כן, חכמינו נתנו לו לכביכול שיהא מניח תפילין לבנים, אולם לנו, בשר ודם, אמרו להניח תפילין שחורים, אך לא חס ושלום תפילין אדומים.

ה.    🔗

כנראה שמואל לוין לא היה, לא יכול היה להיות, תמים־דעים ועד גמירא עם רודולף רוקר – הקושיא היא, עד כמה הדבר היה מודע לו, וכאן פעלה והכריעה העובדה, כי רוקר דרכו הוליכה מנפתולי התנ"ך בין אלהים ואדם אל אגדת האוונגליון על אֶל־אדם, ואילו לוין דרכו הוליכה מנפתולי התנ"ך בין הנביא והעם אל המשנה והגמרא, הרואה את המרחק שבין אל ואדם, אשר לא שגב־הפאתוס של התוכחה אלא העניווּת של קיום המצוות עשויה למתוח מעליו גשר, העלול בכל שעה להתמוטט, שכן אין רשותו של האדם על עצמו קלה ביותר, ועניין בשגם בשר הוא הוא כתוב מפורש, ועל ספו של המבול.

והרי שמואל לוין, בדרכו בחיים ובספרות, עמד לא בלבד על ספו של המבול, אלא קדח בתוכו ובעיצומו של המבול, שהאדם הביאו על עצמו. כבר מלחמת העולם הראשונה, שחזה בה מבשרו את חורבן העיירה, הוחזקה לו לא בלבד כבשורת המבול, אלא כעצם המבול, באופן שהחורבן הגדול יותר, חורבן אירופה, היה לו כהמשכו של אותו חורבן עצמו, שפתחו בו מלכים מתכתשים ומשרתיהם, והמשיכו והעצימו היטלר ושותפיו הרחוקים והקרובים, ואם האדם לא ישים מחסום, ויגרש מקרבו את היצר האפל, שהעלה את המלכים וההיטלרים, לא ייפסק ההמשך וסופו כליית המין האנושי, ולא ישתייר אלא כאותו ניצוץ חיים זערער, שמתוכו, מעל החורבות, תבצבץ, ברוב עמל ויסורים, בראשית גלמודה ומיותמת. והמופלא הוא, כי לוין הקדים לחזות בעקביה, עקבי הדם, של מלחמת העולם הראשונה את המצעד שטוף־הדמים של מלחמת העולם שלאחריה וחורבנה המאוים, ומתבקשת הקבלה לביאליק, אשר ב"על השחיטה" וב"עיר ההרגה" הקדים, בפוגרום שבקישניב לחזות את הפוגרום הכולל והנורא־מהכיל, כשם שמתבקשת הקבלה לביאליק מבחינת חזון החורבן והאחרית שלו, המחריב את המקדש, העם, היקום, אך משייר לכורחו שלהובית חיה, גרגיר חי, העריבים לתקומת החיים.

ו.    🔗

כבר הזכרנו כי שמואל לוין קבע מדורו בגרמניה, עד בוא מלכות־הרישעה וניצל בדוחק, תחילה התגולל באנגליה, וסופו הגיע לאמריקה שבה קידמו אותו צינה ואדישות על כל סביביו, בעיקר בסביבי הספרות היהודית, ואלו הגבירו את הסתגרותו, שאינה יתרון בחייו של מחבר, אך אינה מגרעת לתהליך חיבורו. והכוונה היא לחיבורו הגדול, הטרילוגיה, שבה ביוגראפיה של יחיד מתרחבת כדי ביוגראפיה של כלל, של דור. ואם בשבתו בגרמניה ראה בכל־זאת כתביו ברשות הרבים, ויהא בלבוש נכר, הרי פה, באמריקה, לא נמצא לו מו"ל, ואפילו – כפי המודגש במבואי הספר – כשהמחבר היה מוכן ומזומן לשאת בעול ההוצאות, שכן ספרו לא היה לפי קו הטעם והנוסח שנעשו לו מהלכים לאחר החורבן הגדול.

מה פירושו של דבר – לוין היה ממשיך הראייה הריאליסטית, לפי התגבשותה הנאטוראליסטית, נוסח א. מ. וייסנברג, לפני מלחמת העולם הראשונה ולפי התחדדותה עד־קצה בידי תלמידיו, בעיקר בכתביהם שעניינם חבלי המלחמה ההיא ושלהיה בחיי היהודים בפולין – עוזר וארשבסקי, פישל בימקו, ולימים ש. הורונשטיק. אולם שמואל לוין דומה אליהם ושונה מהם. דומה – אף הוא לא נמשך לרומנטיזציה החדצדדית, על טיפוחה וסלסולה, ודחה אותה בשתי ידים אף לאחר מלחמת העולם השנייה, כשהכאב והצער על החורבן הבליטו בה בספרות, בהילה נוסטאלגית, את המאיר והבהיר, וקיפלו, אף הסתירו, את הכהה והאפל, ונבראה אווירה של כולם אהובים, כולם ברורים, בגין כולם קדושים. שונה – כשם שדחה את כולו זכאי, דחה את כולו חייב, וממילא נשמר מפני החדצדדיות האחרת, שהעמידה את החיים היהודיים כציניות לכל דבר, והוא ראה בבירור ואף יגע להראות בבירור את שני הצדדים; ולא בחינת חשבון מאוזן, אלא בחינת מתיחות של סתירות אנושיות, הנאבקות זו בזו. אף נמנע מחדצדדיות שלישית, הרואה אך את עולם היהודים מפנים ואינה רואה את עולם הגויים מחוץ, הוא העולם אשר בתוכו חיינו. הוא העולם של שנאת־פרא מסביב, עולמה של האנטישמיות הפולנית, שמחברנו ראה בו אותו יסוד ברברי, ששורשו נעוץ בתהום רבה, והיא אחות קטנה לאנטישמיות הגרמנית, והיחס שביניהן כיחסה של ראשית להמשכה היצריי המעוצם, אך שתיהן, באי אנושיותן ובאנטי אנושיותן, מכוּונות כנגד המין האנושי כולו. אולם כשם שבמציאות היהודית לא נתעלם מחמת צלליה מאורותיה, ולא נתעלם מחמת צלה הלא־אנושי מאורה האנושי, שהיה מדוכא ונחנק, אך לא כבה, שכן הניצוץ המשיחיי שהעלו אותו הנביאים, והמהבהב קודם בעם שהנבואה היא מורשתו הישירה, מהבהב בכל העמים שקיבלוה כנחלה עקיפה, והם כל העמים ממש, כי היסוד הנבואי, שנתגלה תחילה בעם־ישראל, הוא היסוד האנושיי ביותר בכל אדם, באופן שמה שהיה גלוי תחילה ליהודים ובהם, היה סמוי בכל ובכולם, באשר הוא אדם.

ז.    🔗

מהלך־מחשבה זה, המנצנץ כבר בביכוריו, הביאו לסוציאליזם, בעיקר כפי שנתגלם בקורט אייזנר, ובייחוד בגוסטב לנדואר – בו דן גם מאמרו האחרון של לוין לפני פטירתו (1956). ושוב לפנינו ירושת־נבואה, ישירה, שהרי אייזנר היה אומר, כי הוא מקיים תורת רבו, הרמן כהן, והמגע בין לנדואר ובובר לאו מילתא זוטרתא. ואין לטשטש נטייתו של לוין לקומוניזם ונסיונו הטראגי להבחין בין התוך של התחטיב האנושי ובין הקליפה של החזות הלא־אנושית. אנו אומרים: נסיונו הטראגי, שהרי ראה עד כמה ועד־מהרה הקליפה הוודאית טרפה את התוך המשוער, ולא בכדי העמיק את עצמו באנארכיזם אוטופי מזוכך. הוא לא חשש שילגלגו עליו על שום היותו אנארכיסט, בעל הזיה, כשם שלא חשש שיבקרו אותו על שום שאינו חסיד מארכסיזם וחסיד דיאלקטיקה, ויעלבו בו על שהוא דוחה כל עבודת אלילים, ואליל הפרולטריון בכללם. אפשר שאילו חשב אמירתו זו עד מיצויה, היה מקשה לעצמו, האם בסברתו כי האדם הוא ערך עליון לעצמו אין הוא עובר על איסור עבודת אלילים; אבל זה היה הגבול, שלא רצה ולא יכול לעבור אותו.

נראה כי כשם שחי בברלין חיי־רותחין בתנועה הסינדיקליסטית, כך חי בניו־יורק חיי־צוננין בחוג השארית של האנארכיסטים, בייחוד היהודיים. ואולי לא מקרה הוא, כי במידה שניתן לדבר בתגובה־ממש על יגיעתו הרוחנית והאמנותית – היתה זו העיתונות היהודית האנרכיסטית. אמרנו: במידה שניתן לדבר בתגובה־ממש – כי בשאר העיתונות היהודית נשמעה אמנם מדי פעם בפעם הערכה לחיבורו אחד או אחר של מחברנו, אך הצד השווה שבהן, שהיו רחוקות ממה שססגוניות כזאת, ובייחוד היקף כזה, מעוררים ברגיל הן לצד החיוב הן לצד השלילה בספרות כלשהי. וּודאי הדין עם יוסף לפטוויטש, אומר כי דומה עליו שפעלו של לוין לא זכה, בספרות היהודית, להערכה ראויה.

אם נאמר להכיר את הדרך שעבר לוין עד הבשל שבספריו, היא הטרילוגיה שלו, אנו חייבים בהצצה בכלל יצירתו. נראה כי תחילה נמשך, כבני דורו האחרים, למחזה – שני מחזות פירסם עוד בנעוריו: “אַ שריפה” [= דליקה], “פאַד זינד” [= על חטא] (1919), אחר כך נמשך לשירה, לסיפור, ובאחרונה לפנוראמה הסיפורית הגדולה, כנזכר, לא מעט מחיבוריו נתפרסמו תחילה בתרגום גרמני, קודם שנתפרסמו בלשון מקורם, – כן, למשל הרומאן שלו “Und kehrte heim” [=וישב הביתה], שיצא במגילת ספר (1935) עם מבואו של ורפל, נדפס תחילה בהמשכים ב"יידישעס פאַמיליענבלאַט" ההאמבורגי בשם "boomerang " ואך מקץ שנה (1936) יצא במגילת ספר בלשון מקורו ובשם “דער הויפזינגער” [= זמר החצר).

יתר על כן סיפורו “קעגן הימל” [= כלפי שמיא], שבו מצוי גרעין־היסוד של האני־מאמין המשיחיי שלו (שלושה צדיקים קורעים את הרקיעים, שהשם ישלח משיחו), נודע בנוסחו העברי ב"התקופה" (1923), ויצא תחילה, במגילת ספר, באותיות גוטיות מסוגננות, בשם “chassidische legend " בתרגומו הגרמני של ארנו נאדל ועם חיתוכי־עץ של יליד פלונסק – יוסף בודקו (ברלין 1921, אחר־כך במהדורת צילום, ציריך 1964), אולם מקורו בלשון יידיש יצא כמה וכמה שנים לאחר־מכן (1935). הוא הדין בשירת־המלחמה, שכבר הבאנו הסיפא שבה, – אמנם היא נדפסה תחילה בהמשכים ב”פרייע ארבעטער שטימע" (1924) אבל במגילת ספר יצאה קודם כל גרמנית “daemonen des blutes” [= שדי דמים] בהוצאה האנארכיסטית “דער סינדיקליסט”, (1925), ולימים יצאה, במתכונת מטרית אחרת, ושוב תחילה גרמנית, בשם “gesichte” [= מראות] (הספר על שתי מהדורותיו הועלה על מוקדו של היטלר), ואילו בלשון המקור יצאה במגילת ספר, בשם “חזיונות”, רק מקץ שנים (1940), בעיבוד רב ועם ציוריו של בנו ישעיהו לוין (נודע ביותר בשל ספר ציוריו על תועבות המלחמה " the parade" – שכתב מבוא לו אלברט אינשטיין). דומה כי סגי בעובדות אלו להעמיד על הפרדוכס, שאינו פוחת מחמת העובדה שהיו ספרים שיצאו תחילה ביידיש, בין אלה שיצאו בווארשה – הרומאן “געזאַַנג פון דורות” [= שירת הדורות] (1936), ובייחוד הטרילוגיה – שני הכרכים הראשונים על־ידי החברה הרציונאליסטית היהודית בבואנוס־איירס – “צווישן צוויי תהומען” (1959) [= בין שני תהומות] “בעת דאָס גרויסע מאָרדן” [=בעת המרצח הגדול] (1959), “שוואַרצע בערג און בלויע טאָלן” [= הרי שחור ועמקי כחול] (1963), והכרך השלישי בהוצאת “המנורה” תל־אביב " וואָלקן־געדראַנג" [= חשרת עבים] (1970).

שמואל לוין לא זכה לראות מפעלו זה ברשות הרבים; והיא זכותה של אלמנתו, מרת מרים לוין, ילידת שלזיה האוסטרית שגדלה בלשון הגרמנית, ושהתקרבה ללשון יידיש וספרותה, ולא חסכה יגיעה ודמים ולא נרגעה עד צאת הטרילוגיה, הן במקורה ביידיש הן בתרגומה לעברית, מעשה המשורר שמשון מלצר. הזדמנתי עם מרת לוין הן בארצנו והן בניו־יורק (היה לי הכבוד למנותה עם שומעי בתלמוד ספרות יידיש מטעם ה"ייווא"), והריני מודה, כי נפלאתי לראות עד היכן מסירת נפשה לאותה נחלה רוחנית מגעת. לכאורה מותר לה, לאחר יגיעה כזאת, נופש־מעט, אך דאגתה נתונה לעזבונו של שמואל לוין, הכולל מחזות, מסות, שירים ואוטוביוגרפיה שלו.

ט.¹    🔗

מי שיטול עליו לחרוש את כל החומר, זה שכבר יצא לאור וזה שעודו גנוז, יוכל להעריך בבירור ובשלימות את האיש ופעלו, אבל גם מה שמונח לפנינו, בעיקר הטרילוגיה, מניח בידנו לתפוס עיקרה של עובדה – התנופה לצייר, בתמונה רבתי ודינאמית, את דיוקנו וקלסתריו של דור, שהתענה בעווית כאב בתקופת גזירתן של שתי פורענויות, אשר אך שארית ניצלה מידה. ודין לזכור, כי שמואל לוין בא אל הספרות היהודית כשהיתה עדיין מטפחת, כעיקר ביטויה של הפרוזה, את הנובילה, וטובי מספריה היו נוביליסטים ובקושי נועזו לחרוג ממסגרתה, וקצתם, שהפליגו למסילת הרומאן ובה, לא הדביקו את מדרגת עצמם בנובילה. וההבדל שבין שתי הדרכים הבדל הוא – האמירה, כי הנובילה היא רומאן בזעיר־אנפין כמותה כאמירה, כי הרומאן היא נובילה באנפין־רברברין, וזו כן זו הברקה נאה, אך לא למעלה מהברקה. לא טובה הימנה היא האמירה, כי הנובילה מפתחת אספקט אחד או אחר, שהרומאן אינו יכול או אינו רוצה לעשותו מרכז, והדוגמה של מה שדמותו של גובסק מייצגת, לרוחב ולעומק, בנובילה של באלזאק הקרויה על שמו, ובין קרן־הזווית הניתנת לו לגובסק ברומאן על אבא גוריו, עשוי להצדיקה. אבל ההבדל הוא בנקודה אחרת וכל עצמו אחר – נובילה, בין אמונה היא בה, כי בטיפתה משתקף האוקיינוס כולו, בין יגיעה היא בה, כי היא גל מועט בין הגלים סביבה ומתחתיה, ורק עמהם הנהר הוא נהר והים הוא ים, הריהי נתפסת להשליה, אם היא מתאמרת להיות כוליות. וכאן אין הפרש בין הנובילה הקלאסית יותר, שהיתה בניין שלם, ושהיתה קרובה ללבו של הדור שלפנינו – מורי כמר פוגל היה מתענג עליה לאמור: כך ניתן להשחיל גמל בחרירה של מחט; לבין הנובילה המודרנית יותר, המודעת היותה קטע שנחתך באמצע, והיא רחוקה מלבו של הדור שלפנינו – סיפר לי מלך ראוויטש, משמה של אמו מרת הינדא עליה השלום, שהיתה מתאוננת על נובילות כאלה, לאמור: לא ידעתי אם אני נרדמתי באמצע או המחבר נרדם באמצע. על כל פנים הנובילה היא כלי־שרת מסופק להנגין כוליות הן במעלה־תנופתה, כמעשה הרומאניסטים בני המאה התשע־עשרה, הן במעלה־תנופתה כמעשה הרומאניסטים בני המאה העשרים; ולפי שהכוליות היהודית תרומתה ותמוטתה כנשוכות זו בזו, לא יכלה ספרותנו להסתפק בנובילה, אפילו נתרחבה כדי כעין־רומאן, כפי שניתן במראה העיירה הסותר, מעשה אַש ומעשה וייסנברג, ושעל כן לאחר המלחמה הראשונה, לא כל שכן לאחר המלחמה השנייה, היתה הכוליות שלנו כמצווחת לבוא הרומאן הגדול ורב־האגפים, והסופר היהודי, ששמע אותה צווחה מקרבו, נדרש לסלול דרך חדשה, כפי שמחייבו המצע הנורא והאיום, שאין כדוגמתו בספרותה של כל אומה ולשון באירופה. אולם סופר־היהודים, היו עוד לפני זכרונו טולסטוי ורומן רולאן והיו כבר לפני עיניו קאפקא וג’ויס, הפליג לרצונו ולכורחו למסילה, שבה מראה־העינים מזכיר את הצמד הראשון והלך־הנפש מזכיר את הצמד האחרון ומכאן תערובת התוכן הריאליסטי והכלים הסוריאליסטיים, או איפכא. ודאי שמספרינו מתנודדים אילך ואילך – דוגמות לכך שני האחים זינגר, ומתנודד אף שמואל לוין.

י.    🔗

ואפשר שתנודתו טעם מיוחד לה – הוא, כבני דורו, משופע חומרים תוססים התובעים פורקנם בסיפור, וראש לכל מתוך עצמו אל זולתו, שפעת אנשים ומאורעות, ומצעו, עתרת החוויות, המאורעות, המראות, ההרהורים, מעורר סכסוך עמוק – חוקת האמנות תובעת גיבור, כי טיבה של האמנות בברירה, ולפי אמירתו של מאכס ליברמן – בעיקר בשמיטה; ואילו חוקת המוסר תובעת הכול וכולם, כל אלה שהמבול גרפם וטיבעם, להצילם בדיבור היוצא לסיפור, ואם מותר להיעזר במשל, הרי הוא המאבק בין מאוזוליאום, שבו הבחירים זוכים לארונות מסותתים ולתבליטים מחוטבים, ובין בית־קברות, שכל אחד ואחד ניתן לו ציון פה נטמן ונוסח מצבה. בפני מאבק כזה ובתוכו ניצב כל הבא לתאר את הכוליות היהודית בדורנו – אין כאן עניין של שואה, שמחתה את עצם מהות הקיום, ושארית הפליטה, שניצלה לתקומה חדשה, חייבת לקיים בחינת זכור אשר עשה לך עמלק, כדי לקיים זכר הכול, למן קטון עד גדול, בחינת יש התובע את צלו ומראיתו, כדי לחיות חיי עולם בזכרונו ובדמיונוד של העם. רק לאור התעודה הזאת אנו חייבים להעריך הישגיו וכשלונותיו של לוין, בנסיונו הכביר להקיף את הממש האיום של אתמול, ואת נסיונו הכביר ממנו לקיים בתוך הממש הזה, מעליו ומתחתיו, את החלום המנחם של מחר.

[חשון תשל"א]