א    🔗

דעה משובשת ביסודה היתה מקובלת זמן רב במדע המדיני המודרני, כי בעולם הקדמון טרם היו קיימים יחסים משפטיים מסודרים וקבועים בין מדינה למדינה וכי כל המקצוע החשוב של משפט העמים בא לעולם רק בתחילת הזמן החדש, בשעה שהרפורמציה הדתית באירופה סתרה את הסייגים הקיימים בין המדינות המופרשות וכי מחוללו הראשון של משפט־העמים העיוני היה ההולנדי הוגו גרוטיוס.

אחרי התגליות החשובות בבבל, במצרים ובארץ ישראל, המרחיבות את היקף ידיעותינו על חייו המדיניים של המזרח הקדמון, אנו חייבים להודות, כי משפט העמים המודרני אינו באמת אלא משפט העמים החיים וקיימים כיום קיום מדיני. הוא קובע פרק משוכלל ומעובד בהתפתחות יחסי־המדינות בינן לבין עצמן, אבל פרק זה איננו ראשון במקצוע הנוכחי.

ימי הביניים עם כל משטרם הדתי והאזרחי המופרש והמכונס לתוך עצמו הביאו בלי ספק לידי ליקוי גמור את ההכרה המדינית ומיעטו את דמותם של הגורמים המדיניים הפועלים בחברה. אולם התקופה בת אלפי השנים שקדמה לאפלת ימי הביניים, התקופה המתחילה בייסוד מדינות נאורות על חופי הפרת והנילוס, והחותמת בשקיעת מלכות־רומי, היתה תקופה של חיים מדיניים מפותחים ושל קיום יחסים ברורים ומסויימים בין העמים. מתוך קריאה בתורת משה ובחזיוונת הנביאים, באגדות מצרים, בחוקי בבל ובלוחות החתים אנו מרגישים באופן מוחשי את קיומה של מסורת ביחסים המדיניים שבין ארצות המזרח. הרגשה מוחשית זו מתאשרת על ידי מכתבי תל אל אמרנא והחפירות בארץ־ישראל.

ובאמת, התכונה הגיאוגרפית של ארצות המזרח הקרוב הכריחה אותן להיות מראשית ימי־קדם לערש עמים רבים, המגיחים מן הים ומן המדבר מהרי אַלטָי ומאסיה הקטנה בצפון, מהודו ומפרס בדרום. לא רק עבר הירדן ימה, השוכן לחוף הים ושנכבש על ידי תרבויות־העמים דורות רבים לפני כניסת ישראל לארץ, כי אם גם עבר הירדן מזרחה, המרוחק, לכאורה, מן היישוב והמלא רוכסי־הרים וגאיות עמוקים ומדברות שוממים, מוקף מן הדרום ומן הצפון ישובי־עמים, והארנון והיבוק משמשים מאז גבולות טבעיים בין עם לעם. דרך דמשק, על פני בקעת הלבנון ועמק יזרעאל, הולכות מכבר הימים ארחות הרוכלים והסוחרים מאשור ומבבל למצרים, והן פורצות את גבולות החיים הלאומיים המופרשים ומעשירים אותם ביחסים בין לאומיים כלכליים מתחילתם ופוליטיים ודתיים בסופם. ואף העמים הנודדים סמוך למרכזי התרבות הקדומים היו בהכרח באים איש עם חבירו במגע באופן מתמיד, והיחסים האלה היו, לפי מסקנת הוגו וינקלר, “לא פחות מתונים ואטיים מאשר באירופה. במהירות בלתי פחותה מזו שלנו היו מתחלפות בחיים הפוליטיים דינסטיות ומלכויות וממש כמו בהתפתחות תרבותנו, היו המאורעות האלה מתאימים לחליפות הגדולות בחיי־הפנים של האומה ומכוונות לתקופות מסויימות בתולדות תרבותה”.

תוך התעמקותו בחקירות הכתבים הדיפלומטיים של תל אל אמרנא, קורא מוֹרֶה ברגש: “לימוד יותר מפורט של שיטת השלטון שנקבעה בארצות המזרח על ידי מלכי־מצרים, יביא לידי שורה של הפתעות את אלה החושבים, כי הפוליטיקה של ממונות והשפעה דיפלומטית על שטח רחוק הם אמנות של זמננו, אשר לא ידעוה הקדמונים”.

אחת מתכונותיו של המשפט הבין לאומי הקדמון הוא חוסר ההכללה וההפשטה, שאנו רגילים לה במשפט של זמננו מימי Mare librum ועד הנה. יש לפנינו המון נימוסים בין־לאומיים מן האלף השלישי, השני והראשון לפני סה"נ, מסופרים ומסורים מדור לדור בצורה אגדתית, יש לנו תעודות מדיניות מקוריות, המובאות בצורתן הקדמוניה, וכמו שבמשפטם האזרחי מדברים הבבלים והעברים הקדמונים על השור שנגח ועל הכד שנשבר בכדי שנלמד מהם על שאר הנזיקין כיוצא בהם, כן גם במשפט הבין לאומי יש לפנינו מכתב מלך פלוני ומשא ומתן עם מלך אלמוני ומלבד פרשיות בודדות בספר דברים הגיעו לידינו רק תעודות מועטות מזמן שקדם לגלות בבל, שבהן ימצאו היחסים הבין לאומיים ביטוי משפטי וכולל.

מכתבי תל אל אמרנא, שכולם כאחד תוכן מדיני להם, שימשו למטרות משפטיות מעשיות. זו לא היתה בשביל אמינופיס הרביעי, המושל האדיר של המזרח, כפי שמשער מוֹרֶה, ערמה עזובה של לוחות־חרס, לפי הדוגמה של ערמות־הנייר המצטברות בפינת־גג של אחד המשרדים, כי לולא זאת לא היה מעביר את המשא הקשה הזה מתבי לחנתן (אל אמרנא), בירתו החדשה, ולא היינו קוראים על אחד הלוחות על דבר “גנזי חצר המלך” ולא היה המלך מתבקש באחד המכתבים לעיין לשם בירור־העניין בטופסי־המכתבים, הנשמרים בבית גנזיו.

קיבוץ כזה של תעודות מדיניות־משפטיות, בלי הפשטה והכללה, אנו מוצאים, קרוב לוודאי תחת השפעה מזרחית, גם בקודקס תיאודוסיאנוס, ואף יוסטיניאנוס קיסר, שהביא לידי שכלול את המשפט האזרחי, מסר לנו את המשפט המדיני והבין לאומי בצורה היולית, צורה של אזהרות ומכתבים בודדים של קיסרי־רומי בלי שיטה וסדר פנימי, כפי שאנו רואים אותם בקודקס יוסטיניאנוס ובנובילות שלו.

הדעה על דבר העדר יחסים משפטיים בין לאומיים בימי־קדם, שנטו אחריה גם ריביאֶר ומארטנס, בנוייה בעיקרה על ההערכה הלקוייה של טבע החיים המדיניים בימי־קדם. היסוד שעיכב, לפי דעת החוקרים, את התהוותם¹ של יחסים בין לאומיים הוא: חוסר הכרת זכויות הדדית מצד עמי התרבות העתיקה ופרישות הקיבוצים המדיניים איש מעל חבירו. סומכים החכמים, על פי הרוב, על זה, שבעיני היוונים היו כל יתר העמים נראים כברברים ושהבבלים, המצרים והרומאים היו בונים את שלטונם על יסודי־הכוח ולא יכלו לנהל משא ומתן עם המדינות הקטנות כשני צדדים שווים.

אולם עובדות אלו והדומות להן אינן מספיקות עוד כדי לסתור את קיומו של משפט בינלאומי בתקופות הקדמוניות. היוונים היו אכן בזים לעמים אחרים שלא נכנסו לחוג־תרבותם, אולם כלום לא ראינו עוד לפני שנים מועטות יחס דומה לזה לגבי תורכיה ויפן מצד ה"קונצרט האירופי", וכלום אין אנו מבחינים גם עכשיו בין מדינות ממדרגה ראשונה ובין מדינות ממדרגה שנייה, ואף על פי כן אין איש כופר במציאותו של משפט בינלאומי בצורת חוזים והחלטות של ועדות בינלאומיות. ודווקא בנוגע לקדמוניות־יוון נתעשר המדע החברתי בזמן האחרון עושר רב, והאגדות הקדומות, בייחוד על מלחמת טרויה ונידודי אכילס, שנתאמתו ביסודן ההיסטורי על ידי שורה של תגליות, מוכיחות על קיום יחסים משפטיים עתיקים בין מדינת־יוון ובין מדינות המזרח. וגם המלחמות כשהן לעצמן שהיו לבבל ולמצרים, ליוון ולרומי עם מדינות ועמים אחרים אינן ראיה לסתור, כי אם, להיפך, הן מסייעות לדעה זו שלנו, משום שכל מלחמה אינה אלא מידה של הכרעה בין אינטרסים הסותרים אלו את אלו, זהו השימוש בכלל של “כל דאלים גבר” בחיים המדיניים; ובמקום שיש אינטרסים סותרים, המביאים לידי התנגשות, אי אפשר שלא יהא קיים למפרע קשר בין המתנגשים ושלא יהיה גבול, שבו פוסקת הסתירה ומתחילה ההכרה ההדדית של זכויות הזולת, הגוררת אחריה יחסים משפטיים מתמידים, יחסי־שלום בין המדינות.

וגם ההנחה השניה, כי בתקופות־קדם היו הקיבוצים המדיניים מופרשים מחבריהם ומצומצמים בתוך ד' אמותיה של סביבתם, נתבטלה על ידי התגליות והחקירות החדשות. דעה זו היתה מיוסדת על ידיעותינו הלקויות בתולדות־העמים. עכשיו אנו יכולים להגיד בוודאות גמורה, כי אף במקום שאנו מוצאים בתולדות התפתחותה של איזו מדינה תקופה של פרישות והתבדלות, הרי כאן לפנינו רק תקופה של גידול פנימי, שבה מרכז הקיבוץ לזמן את כל כוחותיו הטבעיים בתוך עצמו ומעכל את השפעות־החוץ שקיבל בתקופה שקדמה לכן; אולם אחרי תום תקופת־ההתכנסות וההתבצרות פורצים החיים הקיבוציים מחדש אל מחוץ לגדרם הלאומי על מנת לקבוע יחסי־גומלין תמידיים עם קיבוצי־חוץ: “שמור לי ואשמור לך”.

ראינו כבר, כי יחסי־הגומלין האלה מתבטאים בצורה של תעודות, מכתבים ואגדות. אבל בכדי להבין את מהותם של המקורות שבכתב הללו, צריך לזכור, כי יסודם במסורת שבעל פה, שהיא מקור ראשון לכל חוק ונימוס במזרח הקדמון לא רק במשפט האזרחי, כי אם גם במשפט המדיני והבינלאומי. זהו המושג jus gentium בהגדרתו של גאיוס. אולם בשעה שהמסורת שבעל פה במשפט האזרחי נקבעת על ידי שימוש מתמיד של יחידים בינם לבין עצמם, נקבעת המסורת הבינלאומית בדרך השימוש המתמיד של קיבוצים שלמים בינם לבין עצמם. באי כוח שבטים ובתי אבות מזדמנים יחד על מנת לכרות ברית עזרה ומגן, על מנת לקבוע את גבולי־המרעה. אחרי משא ומתן המתנהל עפ"י נימוס מקובל או מותנה באים באי־כוח השבטים לקבוע צורה לבריתם הכרותה, את אותות הברית.

רגלמנטציה של יסודי המשפט האזרחי בצורה שבכתב קודמת גבי כל מדינה לרגלמנטציה של יסודי המשפט הבינלאומי. והדבר מובן מאליו: סידור יחסי היחידים בינם לבין עצמם ובין הקיבוץ יש בו צורך הכרחי בכל יום, בשעה שיחסי־הקיבוץ כלפי חוץ מסתדרים באיטיות ובהדרגה יתירה ואין כלליהם מתחוורים לציבור במהירות כזו שלגבי כללי המשפט האזרחי, כי צרכי הקיבוצים הם יותר מורכבים ומסובכים ודרכי צירופם וחדירתם לתוך ההכרה ההמונית גם הם יותר מורכבים.

ולכן רואים אנו בפועל, כי יסודי המשפט האזרחי נקבעו אצל ישראל בצורה שבכתב בעשרת הדברות ובספר משפטים, זה המכונה בפי החוקרים בשם “ספר הברית”, בשעה שאת היסודות הראשונים של משפט בינלאומי (קביעת גבולים ליפוי־כוחו של המלך כלפי חוץ, אופני הנהלת־מלחמה, פתיחה לשלום, איסור השחתת רכוש־הטבע בארץ האויב, איסור הסגרת עבד וכו') אנו מוצאים בספר משנה־התורה. בדומה לזה אין אנו מוצאים כמעט רמז ליחסים כלפי עמים אחרים לא בתורת אמרפל (המורבי) של הבבלים ולא בי"ב הלוחות של הרומאים.

 

ב    🔗

עוד בתקופת הנידודים מתרקמים היחסים המשפטיים הראשונים בין שבט לשבט, המשמשים לאחר זמן פרוטוטיפ ליחסים שבין עם לעם. לא כאן המקום להורות על הסיבות האטנולוגיות המביאות לידי התפלגותם של שבטים לבתי אבות או לידי התמזגותם של בתי אבות נפרדים לשבט אחד. אבל בכל פעם כשנשלמת ההתפרדות או ההתמזגות משמש הקיבוץ הממוזג אישיות מדינית אחת והקיבוצים הנפרדים אישיות נפרדת. כל רכושו של השבט, הבקר והצאן, המרעה והבארות, התרפים והאהלים הם הון קיבוצי, וכמו שבימינו היחסים אל קנייניה הפומביים של מדינה זרה נחתכים על פי המשפט הבינלאומי, כך נכנסים גם בתקופה קדומה זו יחסיהם של שבטי־חוץ אל מקורי־המחייה של הקיבוץ הנודד לגדרו של המשפט הבינלאומי.

אבי־העברים עומד, בתור בא כוח הקיבוץ, ביחסים חברתיים עם העמים והשבטים אשר בגבולם נודדים העברים. הוא קובע גבולים לנידודי עדריו ועדרי אחיו לוט (בראשית י"ג, 5–12), לוקח חלק בראש חניכיו במלחמת העמים אשר בעמק השדים, בכדי להציל את משפחת אחיו ואת רכושו (שם י"ד, 11–16), מנהל משא ומתן עם מלך סדום בדבר פדיון השבויים² (שם י"ד, 17–18, 21–24), בא בברית־ידידות עם מלכי־צדק מלך שלם (שם י"ד, 18–20) ועם אבימלך מלך גרר (שם כ"א, 22–32), מנהל משא ומתן ע"ד רכישת שדה לקבר משפחה עם שבט־החתים (שם כ"ג, 1–20).

המשא ומתן יש לו כאן צורה פומבית מסויימת. הוא בכלל להוט אחרי צורות וסמלים קבועים, הנחתכים ומתרשמים בזכרונם של הצדדים, שהם מופתיים בשביל תקופה זו שבה לא ידעו עוד הנודדים העברים כתב.

גבולי־המרעה בין שבטי־הרועים נקבעים על פי הרוב לפי סימנים גיאוגרפיים, הרים ועמקים, וקריאת שמות,³ או על פי סימנים מלאכותיים, שנעשו בכוונה מיוחדת על ידי הצדדים, על ידי צבירת אבנים לגל, לגל־עד. הגל הוא הגבול בין עם לעם, בין שבט לשבט, כמו אבן־השדה משמשת בתקופה החקלאית גבול בין שדה לשדה. הגל היה, כנראה, גבוה, עד כדי שאפשר יהיה לצפות מעל גבו על חלקות המרעה שמעבריו והצדדים קוראים את האלהים שיהא צופה מעל הגל, לאחר שיסתרו איש מרעהו (בראשית ל"א, 49). על פי כל תכונתו ומגמתו אין זה גל של אבנים קטנות מלוקטות ביד, כי אם אבנים גדולות מוסעות בזרוע ומוצבות שתיים שתיים (מצבות) והאחת מושכבת עליהם למעלה, דולמנים, כמו שמצא אותם מאקליסטר לרוב בעבר הירדן מזרחה. הגל הוא תעודה משפטית, המתקדשת על ידי הדת הקדומה; קידוש הגל בא על ידי משתה, הנערך על ידי הצדדים ע"י זבח ואכילה על הגל (בראשית ל"א, 46, 54).

במקום הגל או בתור צירוף אליו משמשת גם המצבה תעודה וזיכרון למשא ומתן בין שבטים ולעובדות בעלות ערך מדיני. המצבה, – אבן אחת גדולה הניצבת או החצובה בתוך הסלע, היא מתקדשת על ידי יציקת שמן ונעשית מזבח, מזבח הברית, מזבח עדות על ברית כרותה בין עם לעם, בין שבט לשבט. נידודי העברים בגבולי־כנען ויחסיהם עם תושבי־הארץ מצטיינים על ידי בניין מזבחות־עדות כאלה ועל ידי קריאת־שם ה' למזבחות הללו, בכדי להבדיל אותם ממזבחות אחרים. עיקר תעודתו של מזבח העדות היא לא לעולה ולזבח – כי אם לעדות. בני ראובן, גד וחצי המנשה בונים להם “על הירדן מזבח גדול למראה”, – על הירדן, המשמש, לכאורה, גבול טבעי בינם ובין יתר שבטי־ישראל. "ואם לא מדאגה מדבר עשינו את זאת – מבארים באי־כוח שבטי מזרח הירדן – לאמר: מחר יאמרו בניכם לבנינו לאמר: “מה לכם ולה' אלהי ישראל?! וגבול נתן ה' בינינו וביניכם, בני ראובן ובני גד, את הירדן, אין לכם חלק בה'. ונאמר: נעשה נא לנו לבנות את המזבח לא לעולה ולא לזבח, כי עד הוא בינינו וביניכם ובין דורותינו אחרינו”… (יהושע כ"ב, 24–27).

במקום אחר אנו רואים את העברים קונים חלקת־השדה מבני חמור בשלוש דרכי קניין בינלאומי כאחד: בתשלום מחיר, בהצבת מזבח ובקריאת שם ה' (בראשית ל"ג, 20). במשך הדורות נעשה מזבח הברית שבין שבט לשבט סמל לברית שבין העם ואלוהיו. רואה העם את סידור היחסים שבינו ובין אלוהיו כסידור היחסים שבינו ובין חבירו.

בתקופת המלכים באים, בהשפעת־כנען, בתור תעודת־גבול, העגלים עגלי־הזהב, המוצגים על גבולי הארץ בתור סמלים מדיניים, המתקדשים קדושה דתית.

בתור צורה אחרת של כריתת ברית אנו רואים את הברית בין הבתרים או בין הגזרים, פולחן פומבי, איום ומתרשם בלבות שני הצדדים, ראשי־שבטים רועים, שאינם רגילים לשחוט צאן ובקר, מתאספים למקום אחד בערבה, שוחטים צאן ובקר, “מבתרים אותם בתווך ונותנים איש בתרו לקראת רעהו” (בראשית ט"ו, 10) ועוברים בין הגזרים האלה. על קדמות דרך ברית זו אנו למדים מעצם המושג “כרות ברית” שנולד על ברכי הפולחן הזה; וגם המלה ברית עצמה מוצאה מן הפועל “בתר” או “ברא”, שהוראתו חתך, גזר (עיין יהושע י"ז, 15). הצפור החיה (כנראה, יונה), צריכה לשמש עדות על כריתת הברית הזאת לאחר שהעיט וחית־השדה משחיתים את הפגרים המבותרים. תמונה של ברית כזו עם צפור בלתי בתורה מצויירת על אחד הצילינדרים, שנמצאו באי כפתור; צורת ברית זו נשתמרה בחיים המדיניים של ישראל בכל ימי המלכים (ירמיהו ל"ד 18–19).

בתור מודיפיקציה של דרך כריתת ברית זו אנו מוצאים את השבועה הקדומה, שבועת אמונים, הנכרתת על ידי באי כוח שבטים ע"י מסירת שבעה צאן ובקר משבט אחד לחבירו (לפי הדוגמא של שבעה מזבחות, שבעה פרים ושבעה אילים אצל בלעם – במדבר כ"ג, 29). הצאן והבקר האלה היו מציינים אותם וודאי תחילה ע"י ניקוד כמנהג הבדואים והם משמשים לשנים רבות עדות למעשה הברית וסימן הברית (ערבון – של הקדמונים).

בתור סמל של ברית פוליטית בין שבטים משמשת כבר אצל הנודדים ההתחתנות ההדדית. “התחתנו אותנו, בנותיכם תתנו לנו ואת בנותינו תקחו לכם” (בראשית ל"ד, 9). הסיפור על מלאכות אליעזר לקחת אשה ליצחק מארם נהריים אין לו עוד עניין לשאלת נישואי־התערובות שלא היו נוהגים בה איסור כללי בתקופה ההיא, אלא הוא מטעים את שאיפתם הקדומה של העברים שלא לבוא בברית עם עמי־כנען, ולהיפך, התחתנות עשיו־אדום עם החתי והכנעני מוכיחה על ברית פוליטית שנכרתה בין אדום, חת וכנען.

המילה, שהיא בתקופה מאוחרת חובה על העמים הנספחים לישראל, משמשת כבר בתקופה זו אות־ברית; שבט אחר הבא בברית ובהתחתנות עם העברים חייב למול ולהטביע את חותם־הברית בבשרו.

מעניינות מן הצד המשפטי הבינלאומי דרכי ההתבצרות הראשונות של הנודדים על אדמת־היישוב הסמוכה. השבטים הנודדים עם עדריהם בגבולי היישוב משתדלים לבסס את זכותם על עובדות, לקנות להם חזקה על הקרקע על ידי התקשרות קבועה, על ידי חפירת בארות, הטיית אהלים, ובתקופה החצי־בדואית – על ידי בניין סוכות וקריאת שמות למקום, אשר על פי בניינם הלשוני וגם ע"י האגדה המתרקמת סביבם יש בהם כדי להעיד על השבט נושא הזכות (מחנים, פניאל). ומטעם זה עוקרים הכובשים החדשים את השמות הראשונים וקוראים למקומות שמות חדשים (בית אל במקום לוז, דביר במקום קרית ספר). השמות אינם, איפוא, דבר מותנה בלבד כמו בזמננו, כי אם תעודה בעלת ערך בינלאומי.

ולא רק למקום מוגבל ומוגדר, למגרש או לחוות־רועים נותנים שמות, כי אם גם לעצם חלקת המרעה הנקראת על שם השבט או העם המתאחז בה (שדה ארם, שדה מואב, שדה אדום). משתמשים כאן המקורות במלה שדה, שהוראתה הקדומה לא דווקא למקום זרוע תבואה, כי אם, לפי השערתנו, לשטח של אדמת־ציבור, אדמת מרעה; כי רואים אנו את יסודה של המלה “שדה” לא בפועל “שדד”, כי אם במלה “סד”, שמשמעותה: אספה, קהל. (בסדם אל תבא נפשי, בקהלם אל תחד כבודי. בראשית מ"ט, 6) ושהיא מציינת באופן הקנייני קרקע השייך לסד, לציבור.

לאחר פרידתו של בית אברהם מבית־אב קדמון מארץ אור (לך לך מארצך, ממולדתך ומבית אביך, בראשית י"ב, 1, כלומר מבית־אב שלך ולא מביתו של אביך) הוא הולך וגדל על ידי סיפוח חניכים ועבדים ילידי־בית ומקנה כסף ומסתעף במשך הזמן לשורה של בתי אבות ושבטים, שקצתם נפרדים עפ"י כללים גיניאולוגיים⁴ לחטיבות מיוחדות (ישמעאל, אדום) וקצתם ממשיכים את הארכובה היסודית של הלאום המתהווה. במקומו של האב באים ראשי בתי האבות ונגידי השבטים (זקנים) הנבחרים על ידי כל בתי־האבות שבשבט. במקום האב בתור בא כוח יחידי כלפי חוץ בא עכשיו בא כוח קיבוצי, אספת הזקנים, המוציאים והמביאים את העם, המפקדים את המחנות למלחמה, המנהלים משא ומתן עם שבטי־חוץ ועם עמי היישוב או בוחרים מצידם לשם זה מנהיגים, קצינים ושופטים.

הצרכים הכלכליים של תקופת־המעבר, זו המתחילה ביישוב חצי בדואי בנגב כנען (מדבר באר שבע) ומסתיימת בכיבוש הארץ, גורמים להתרבות היחסים כלפי חוץ. ההתאחזות באה לא תמיד באלימות ובחרב, כי אם, דווקא בזמן ראשון, בהדרגה ועל יסוד משא ומתן המתבלט בצורות וסמלים: חפירת בארות על הקרקע כבר משמשת סימן של התאחזות. סתימתם מצד בעל הקרקע או תפיסתם ושינוי שמותיהם היא צורה של ערעור פומבי על זכות התופס. נטיעת עצים בקרקע (אשל) משמשת גם היא צורה של התאחזות תדירה, בשעה שמזרע שדה (בארץ גרר) משמש צורה של התאחזות זמנית. המשא ומתן של העברים עם החתים ע"ד אחוזת־קבר, שהם ראויים לה בתור תושבים, גם הוא יש לו לא רק ערך אזרחי, כי אם בינלאומי, משום שמציאותה של מערת קבר מיוחדת לאבי־העברים על אדמת־היישוב היתה צריכה לשמש להבא הוכחה על זכות התאחזות קבועה.

תמונה של המשא ומתן הרגיל בין שבטי־רועים אנו רואים גם במשא ומתן שהתנהל בין יעקב ועשיו. יעקב, שבט נודד כושל, רוצה להשלים עם שבט אחיו עשיו החזק ו"לכפר פניו במנחה", “עזים מאתים ותישים עשרים ועירים עשרה” (בראשית ל"ב, 15–16). המלאכים יוצאים אל שדה אדום לפתוח בשלום ולהביא המנחה. אחרי המלאכים והמנחה הולך ראש השבט, מתנפל אפים ארצה. המשלימים מנשקים איש לאחיו, הנשים והטף משתחווים. עשיו מסתלק מלקבל את המנחה, אבל מפצירים בו והוא מקבל אותה בתור ביטוי של שלום והכנעה (מנחה חד צדדית). חניכי־האויב שהיו תחילה מוכנים להתנפל על השבט מציעים לו עכשיו להיות למגן בדרך.

החדירה של שבטי ישראל למצרים או התישבותם שם גם היא על פי מהותה מאורע בינלאומי, שנתהווה תוך הסכם הדדי, המתגלה לנו בקוויו הכוללים בסיפורי־התורה. אין אנו יודעים כמה פרטים מן ההסכם הזה. המקורות המצריים מטים אותנו לקראת ההשערה, כי כניסת גייסות חדשות של עברים (אולי אותו ערב רב מאוחר של התורה) הגביר את השפעתם בארץ וגרם לשעבודם ולגירושם. אולם דבר אחד איננו מוטל בספק, כי מלכי מצרים הכירו כבר את ישראל בתור חטיבה מדינית מיוחדת, והמשא ומתן בין מלכות מצרים ובינם התנהל כדרך המשא ומתן בין שני קיבוצים מדיניים, דבר זה לא רק שהוא יוצא מפורש מסיפורי־התורה (שמות א', 9–11 ואחרים), ומתאשר על ידי מקורות מצריים, כי אם גם מתברר לנו מתוך עיון מיוחד בתכונתה של התרבות המזרחית.

הכרת האישיות הציבורית של עם נמדדת ונבחנת על ידי הכרת אלוהותו. אצל מלכי מצרים אנו מוצאים יחס של הכרה וכבוד כלפי אלוהי ישראל, אלוהי המדבר, יחס המגיע לבסוף לידי הערצה ויראת הרוממות. דבר זה מעיד על הכרה פומבית של אישיותו המדינית של העם מצד מצרים.

את ההפך מזה אנו רואים בשתי דוגמאות של התקופה המאוחרת: הפלשתים אינם מודים בכוחם ובזכותם של כובשי־כנען החדשים מתוך שאינם מכירים באלוהיהם ומפגינים נגדו בגלוי: גלית מחרף באזני כל עם המלחמה את אלוהי ישראל. ואחרי זמן של ארבע מאות שנה בערך, כשעולה רבשקה על ירושלים לכבשה, הוא שולח חיצי לעג ובוז באלוהי ישראל מתוך לעג וביטול למדינה מדולדלת זו, שגם אלוהיה וגם מלכה אינם יכולים להצילה.

בתקופה שקדמה לכיבוש הארץ מתגלים לנו יחסיו של ישראל כלפי חוץ בייחוד:

א) ביחסיו אל המדינים, המקבלים צורת ברית עזרה ומגן, כרותה על ידי משה ויתרו מנהיגי השבטים.⁵ הברית הזאת מתקיימת עד עוון בעל פעור והמלחמה הגדולה במדין (במדבר כ"א, 17; ל"א, 1–12).

ב) במשאו ומתנו של ישראל עם אדום, מואב ועמון ע"ד זכות מעבר דרך ארצותיהם. כאן נשתמרו בידינו דרכי המשא ומתן ותנאי־המעבר שהוצעו על ידי מלאכי־ישראל: 1) שלא לעבור בשדה ובכרם, שהיו עפ"י הרוב מושכים אליהם את בני־המדבר, המעפילים לעלות על אדמת היישוב; 2) שלא לשתות מי בארות (בורות) ובשעת הכרח לקנות מים בכסף; 3) לעבור בדרך המלך, במסילה הגדולה, מבלי לנטות ימין ושמאל. – התנאים לא נתקבלו בכל זאת משום שהיתה קיימת, כנראה, ברית קבועה בין העמים הללו ובין האמורי, אשר אל גבולו חפצו לחדור בני ישראל.

על דוגמה של ברית עזרה ומגן, שהיתה קיימת בכנען סמוך לתקופה ההיא אנו קוראים בטבלא ט' של תל אמרנא: “בררבוריאש מלך קרדוניה (בבל) לאמנופים הרביעי: בימי קוריגלצו אבי שלח אליו מלך כנען על ידי מלאכו לאמר: ‘נבוא לעיר כרכמיש, נצא יחד נגד פרעה’. ואבי שלח אליו לאמר: אל תאמר לבוא אתי בברית. אם מלך מצרים הוא אויבך, בקש לך בעל ברית אחר. אני לא אלך ולא אבוז את ארצו, כי בעל בריתו אנכי. כן עשה אבי מאהבתו לאביך ולא אבה לשמוע לו” (ז’ורנל אזיאטיק 1890, II, עמ' 328).

אופני המלחמה של בני ישראל בשבטי כנען ואותות ההשתעבדות (קציצת בהונות הידיים והרגליים, שימת הרגליים על צווארי המלכים המשועבדים) שאולים מן הסביבה המדינית. במכתב שנכתב קרוב לשלוש מאות שנה קודם לאותו זמן על ידי אותו בררבוריאש מלך בבל לאמונופיס הרביעי אנו קוראים: “מלאכי אשר היו עושים תמיד את דרכם בשלום נרצחו בארץ כנען. הם עזבו את אחיך הטוב למען לכת אליך. אבל בעיר עכו הרגו האנשים המלווים אותם (בשם פרעה) את מלאכי ושסו את המתנות… שומרדתא הוא כרת את רגלי אנשי ועקר את אצבעותיהם והשני ציווה ראשונה לשים את הרגליים על ראשיהם… שאל את האנשים, עשה חקירות, אסוף ידיעות ותדע את האמת. ארץ כנען היא ארצך ומלכיה לך למס. בארצך עשו לי רעה. צווה לעשות חקירה; צווה להשיב את הכסף אשר בזו ולענוש את האנשים, אשר המיתו את אנשי ויפול הדם השפוך בראשיהם” (ז’ורנל אזיאטיק 1899, II, עמ' 325).

 

ג    🔗

מיום כיבוש כנען על ידי שבטי ישראל נתיישב כל שבט בנחלתו, נצטמצם בתוך גבולו ויחי את חייו העצמיים תחת הנהגת זקניו, קציניו ושופטיו. באותה תקופה, המכונה תקופת השופטים, “איש הישר בעיניו יעשה”, אין עוד ממשלה מרכזית בישראל והיחסים בין השבטים מסתדרים באופן דומה ליחסים בין העמים, לפי הדוגמה של היחסים, שהיו בין הקנטונים של שווייץ בטרם שנתחברו עוד לברית־עם.

מכלל היחסים המדיניים שבין השבטים שהגיעו אלינו מן התקופה ההיא כדאי לציין:

א) את המשא ומתן של בני גד, ראובן וחצי המנשה עם משה על דבר ברית־עזרה ביניהם ובין יתר השבטים. השבטים האלה מתחייבים, על יסוד הברית הזאת, להשאיר את נשיהם וטפם, את צאנם ובקרם בערים הכבושות בארץ הבשן והאמורי ולעבור חלוצים לפני אחיהם יתר השבטים את הירדן לשם כיבוש הארץ. בתור פיצוי לדבר מכירים יתר השבטים בזכותם להתיישב על אדמת המרעה בעבר הירדן אחר תום פעולת־הכיבוש (במדבר ל"ב).

ב) את המשא ומתן בין גד, ראובן וחצי המנשה ובין נשיאי יתר השבטים על דבר אישור המזבח, אשר בנו על הירדן לשם תעודה מדינית, כי אין הירדן מפריד ביניהם ובין יתר השבטים פירוד גזעי ומדיני (יהושע כ"ב, 9–30).

ג) את ברית המלחמה בין יהודה ושמעון נגד הכנעני, המוצאת את ביטויה בסיסמה הכללית: “עלה אתי בגורלי ונלחמה בכנעני והלכתי גם אני אתך בגורלך” (שופטים א', 3).

ד) את ברית־המלחמה של זבולון ונפתלי נגד מלכות חצור (שופטים ד').

ה) את המשא ומתן בין אפרים ומנשה ע"ד מעשי־מלחמה משותפים נגד מדין (שופטים ז', 24–25; ח', 1–17). במשא ומתן זה פותח גדעון, השופט של מנשה, באמצע מלחמתו במדין. הוא שולח מלאכים להר אפרים, כי ילכדו לאויביהם הנסים את המים (את הירדן) וילכדו את שרי מדין, ובזה יעזרו לביצור הנצחון. אפרים חש לעזרת מנשה, אבל זקני הערים סוכות ופניאל אשר באפרים נמנעים מתת לחם למחנה מנשה בעלי־בריתם העוברים דרך הערים ברדפם אחרי מלכי מדין. מנשה ראה בזה בצדק בגידה בברית הקיימת ואחר גמר הנצחון הפך גדעון את המלחמה מול הערים הבוגדות “ויקח את זקני העיר ואת קוצי המדבר והברקנים וידע בהם את אנשי סכות ואת מגדל פנואל נתץ ויהרג את אנשי־העיר” (שופטים ח', 16–17).

ו) את מלחמת אפרים עם גלעד בעל בריתו על אשר לא קראו אותם להשתתף במעשי המלחמה נגד עמון (שופטים י"ב, 6). קריאה זו היא חובה מדינית ולא רשות לפי נימוסי־המשפט הבינלאומי הקדמון. בעל ברית שנקרא להשתתף במלחמה ולא בא מקללת אותו השירה העממית הקדמוניה קללה נמרצת:

אורו מרוז אמר מלאך ה'

ארו ארור ישביה,

כי לא באו לעזרת ה'

לעזרת ה' בגבורים (שופטים ה', 23)

ויוצאים נגדו למלחמה, כמו שעשו ליבש גלעד בימי המלחמה בבנימין (שופטים כ"א, 10). אבל בעל ברית שלא נקרא וחבריו ניצחו במלחמה בלעדיו נפגע בכבודו המדיני ויוצא לפעמים קרובות נגדם לקרב. “ויאמרו אליו איש אפרים: מה הדבר הזה אשר עשית לנו לבלתי קראות לנו, כי הלכת להלחם במדין? ויריבון אתו בחזקה” (שופטים ח', 1).

ז) את מלחמת שבטי ישראל בבנימין (שופטים כ' כ"א). מלחמה זו מעניינת עפ"י גורמה המוסרי־מדיני. העדה הקדומה אחראית לכל מעשי־חבריה, כפי שנתבטא בהרבה נימוסים ציבוריים, בייחוד בעגלה הערופה. חטאת אנשי גבעה אשר “לא נהיתה ולא נראתה כזאת מיום עלות בני ישראל מארץ מצרים” (שופטים י"ט, 30), עוררה את חמת כל השבטים, בעלי־הברית, לצאת במלחמה נגד בנימין (החלטה פומבית של זקני כל השבטים במצפה) וגם להתחייב שלא יתן איש בתו לבנימין לאשה (שופטים כ"א, 1).

כל זה ביחס השבטים בינם לבין עצמם; אבל, כידוע, חירותו ועצמאותו של כל קיבוץ מדיני נמדדת עפ"י חירותם ועצמאותם של יחסיו כלפי חוץ. גם חירות זו קיימת בתקופה ההיא לגבי כל שבט לעצמו או לגבי כל קבוצת שבטים בעלי־ברית. השבט מנהל מלחמה, עושה שלום, כורת ברית. שבט נתקף אינו מבקש עדיין עזרה אצל שלטון מרכזי, כי אדמת השבט אינה עוד חלק של מדינה שלמה, אלא הוא בא ביחסים עם שכניו לשם עזרה והגנה משותפת. מלחמות ההתבצרות של שבטים בודדים, שלכל אחת מהן קדם משא ומתן על ידי מלאכים ושכל אחת נגמרה בהשלמה או בשעבוד, הן עדות על חירות פנימית של השבטים. יודעים אנו מפי המסורה שורה של מלחמות שבטים כלפי חוץ, שאנו יכולים למנות אותן כמו שמונים חכמי המשפט הבינלאומי בזמננו את מלחמות עמי־אירופה. ואלו הן:

א) מלחמות בני יהודה ושמעון בכנעני (שופטים א', 1–26);

ב) מלחמות מנשה בכנעני (שופטים א', 27–28);

ג) מלחמות אפרים בכנעני (שם 29);

ד) מלחמות זבולון בכנעני (שם 30);

ה) מלחמות אשר בכנעני (שם 31–32);

ו) מלחמות נפתלי בכנעני (שם 33);

ז) מלחמות השבטים המאוחדים בארם (עתניאל בן קנז) ובמואב, עמון ועמלק (אהוד) (שופטים ג', 7–30);

ח) מלחמות נפתלי וזבולון במלכות חצור (שופטים ד');

ט) מלחמות מנשה בברית עם נפתלי ואשר, ואח"כ גם עם אפרים, בעמלק, תחת הנהגת גדעון (שופטים ו ־ח);

י) מלחמת גלעד בעמון תחת הנהגת יפתח (שופטים י"א, 1–33);

יא) מלחמת דן בליש (שופטים י"ח, 1–10).

נימוסי המשפט הבינלאומי הולכים ונקבעים בתקופת מעבר זו, תקופת פגישות והתנגשויות תמידיות עם עמים רבים. אצל כל שבט ושבט מתהווה באופן פעיל אותה מסורת שבעל פה, אשר דיברנו עליה בתחילת הרצאתנו ושנתבטאה בצורה מקוטעת בחלקים ההיסטוריים והחוקיים של התורה.

בכדי להבין את היחסים של תקופה הרת־מדיניות זו צריך לשים אל לב, כי מתוך נימוסי שבטים, ההולכים ומתלכדים לעם לרגלי ההכרח הכלכלי והמדיני, הולכים ומצטרפים לתורה ותכסיס אחד גם הנימוסים הבינלאומיים, המושפעים מעמי־התרבות הקדמונים ושבלי ספק מצאו להם ביטוי בצורה סיפורית ואגדתית בספרי־הקדם: ב"ספר מלחמות ה'" וב"ספר הישר", כמו שמצא לו המשפט האזרחי ביטוי ב"ספר הברית". ורק לאט נפרדים כללי המשפט הבינלאומי מן הסיפורים והאגדות ומקבלים צורה מופשטת.

ההפרש הגמור שנעשה על ידי אבותינו בתקופת הבית השני בין מלחמות מצווה ומלחמות רשות יסודו באותה תקופת־הכיבוש, שבה קידשה דת הכובשים את מפעלי־הכיבוש, ואלוהים הלך לפניהם בעמוד אש וענן לנחותם הדרך, נשא אותם על כנפיו כנשר, וארונו, סמל אלוהי מלחמה, היה יוצא לפניהם בקרב, כשהלוחמים שרים לפניו שיר מלחמה, המתחיל במלים: “קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך”. שביית הארון היתה להם סימן של מפלה והחזרתו סימן של הצעת שלום.

רק מלחמות־מצווה, כאותן הידועות גם לדת האישלם, יכולות היו להתנהל תוך השתערות נלהבת כזו. כרוח מדבר סואן, עולה זרמת הנודדים על ערי־כנען, כגייסות העמלקים ובני־קדם בשעתם; בלי משא ומתן קודם, בלי התראה ופתיחה בשלום הם כובשים ערים ומשחיתים כל קנייני התרבות, שלא הכירו את ערכם, וממיתים את כל הנפשות, שלא ידעו לכבשם לעבדים. אולם יחס כזה מיוחד רק לתקופת הכיבוש ולשבעת עמי־כנען, אשר בארצם התיישבו מעכשיו בני ישראל. עם עמים היושבים מחוץ לגבול הארץ הם באים בברית עזרה ומגן, זקני העדה מחזקים את הברית הכרותה על ידי שבועה, כמו שאנו רואים ממעשה־הגבעונים (יהושע ט'), ושבועה זו מחייבת את כל העם. ואף על פי שיש לעם תרעומת על הזקנים לאחר שנתגלה להם פרצופו של בן־בריתם, אבל שבועת־הזקנים היא קדושה והברית הכרותה עומדת בחזקתה. במקרה של התנפלות מצד האויב על בעל־ברית ישראל, חשים השבטים לעזרתם (יהושע י', 1–11).

במלחמות־מצווה שבתקופת הכיבוש, נוהג החרם, בתור נוהג בינלאומי, כלומר, השחתת־האדם והרכוש, שהוא טמא ביסודו ואסור בהנאה (מעשה עכן, יהושע ז'). במלחמות רגילות של התקופות הבאות נוהגים הפתיחה בשלום, שעבוד האויבים הנכנעים, חלוקת המלקוח בין עם המלחמה, הטלת מס על גלילי־הארץ ועל המדינות שנכנעו ומינוי־נציבים בתוכם. העבדות משמשת כבר בתקופה ההיא מוסד משפטי בינלאומי, היא נולדת על ברכי המשא ומתן בין המדינות ויותר ממה שהחוקים הפנימיים של כל עם קובעים את מעמדו הציבורי של העבד, מעמדו זה הולך ונקבע ע"י החוזים שבין עמים והנימוסים המדיניים, המדברים על דרכי מכירת עבדים לחוץ לארץ, הסגרת עבדים בורחים, גילוי סודות תעשיית חוץ לארץ על ידי העבד העובד.

 

ד    🔗

קביעת המלוכה, בתור שלטון מרכזי של השבטים המאוחדים, היתה צריכה, בדרך הטבע, להתמיד את היחסים כלפי חוץ. המלך היה עיקר תפקידו לבוא עם עמים אחרים בברית־שלום ולצאת נגדם בשעת הצורך למלחמה. נמצא, שסידור היחסים הבינלאומיים נמסרו לידו. אולם על כל אופן בזמן ראשון אין לו שלטון גמור בשאלות בינלאומיות. מלבד דברים של פקפוק שבהם מכריע האורים ותומים, מתאספים כל פעם למועצה הזקנים וראשי בתי־האבות, המשפיעים על הנהלת העניינים. וברבות הימים, עם טשטוש תכונתה העממית של המלוכה, תופסים את מקומם של באי־כוח העם יועצי־המלך, הנבחרים על ידי עצמו מן הראויים לו. בתקופה זו נעשים היחסים המדיניים יותר מורכבים; ניכר, כי גם המדינה באה לידי גידול פנימי וגם מעמדו הפוליטי של ישראל נעשה חשוב ונכבד בתוך ציבור העמים והמדינות מפני המרץ והכוח אשר השקיע בכיבוש ובאיחוד המדינה (שהיתה נפרדת תחילה לשלושים מלכויות ננסיות) ומפני ערכה האסטרטיגי של מדינה זו בכלל.

הראשונים אשר נתקשרו עם ישראל בראשית ימי המלכים על יסודות חוזה בינלאומי היו הצורים. בשבתם בין הלבנון ובין הים, היתה דרך מרכולתם עם ארצות המזרח והדרום עוברת בנחלת ישראל (עמק יזרעאל, השרון והשפלה). אבל אם אל ארץ שנער היו הצורים הולכים בארחות גם דרך בקעת הלבנון ולמצרים – באניות דרך הים הגדול, היו מוכרחים לעמוד בברית עם ישראל, בייחוד כדי להקל את מסעיהם אל ערב והודו; כי בימים ההם טרם חיברה תעלת סואץ את הים הגדול עם ים סוף ובכדי לחדור לערב היה צריך לסובב באניות את כל אפריקה או להעביר את האניות בעגלות דרך כל רחבו של חצי־האי סיני. על ידי ברית עם ישראל אפשר היה לפתוח דרך לארחות עד אילת או עציון גבר אשר בחוף לשון ים סוף, לבנות שם אניות ולשלחן לים הודו.

עוד בראשית ימי הכיבוש כאשר חדרו שבטי הצפון עד חמת וליש וגבולות היישוב הכנעני הוסגו עד לצפונו של מפרץ עכו, השלימו ערי־כנען אחרי מלחמות ותגרות רבות, בייחוד אחרי המלחמה ליד נחל קישון, עם השבטים נפתלי, זבולון ואשר. את הלחם והצרי של הגלעד היו מחליפים בתוצרת התעשיה הכנענית. דוד היה הראשון אשר כרת ברית עם צור; ברית זו, הבנוייה על צרכיהן הכלכליים והפוליטיים של שתי המדינות, כוללה שורה של סעיפים וכנראה חלו בה הוספות ושינויים במשך ימי מלכות דוד ושלמה.

במובן הפוליטי היתה ברית זו מכוונת כלפי הפלשתים, שהתיישבו בשפלה ושחדרו לגבולות יהודה ובנימין. עם זה שהגיח מאיי־הים ושתפס במשך זמן קצר את כל העמק מיפו ועד עזה, היה מסוכן גם לערי־הכנעני, אבל יותר מזה ודאי גרם רעה לארחות הכנענים, שהיו עוברות דרך השפלה לארץ מצרים ולאילת. ברית ידידות זו נתנה לשלמה את היכולת לבנות בלבנון את בית היער ובית הנשק אשר לו ולהשתמש למטרה זו במתכות הבאות מאיי־הים דרך ערי הכנענים. ובאמת רואים אנו את דוד מסיח את דעתו מגבולותיו בצפון ואחרי מלחמה מכרעת בפלשתים הוא פונה לקראת אויביו במזרח הארץ ובדרומה; לאדום, מואב וארם ופותח לפני שלמה בנו את הדרך ליחסים קבועים ובטוחים עם מצרים דרך היבשה.

במובן הכלכלי היתה ברית זו מכוונת להשלים את מחסור הלחם בערי־כנענן ואת מחסור התעשיה בישראל. בימי השופטים היה ישראל חי עוד במקומות רבים על מרעה הצאן ומחוסר צבא תמידי למוד מלחמה היו גם האיכרים נתלשים לעתים קרובות משדותיהם בכדי להגן על הארץ מפני האויב. בדרום היו רגילים מקרי התפרצות השבטים הנודדים אל השדות ואל הגרנות. רק בימי דוד התחילה עבודת האדמה נותנת את פירותיה, הארץ שקטה מן הנודדים, צבא תמידי עמד להגן על גבולותיה. הלחם התרבה בארץ, אבל ביחד עם זה התמעט שימושו עם גידולה של העיר, המוצאת לה סיפוק גם במזונות אחרים; מצד שני, התרבה הצורך בחומרים לבניין ולפאר, לתשמישי הצבא והחצר. עצי ארזים ואלמוגים, שן, זהב ונחושת, מעשי רקמה ומטווה ארגמן נעשים לדברים שיש בהם צורך. את מטווה הארגמן היו מכינים חרשי־צור, את הארזים והברושים והאלמוגים היו כורתים בהר הלבנון, את הנחושת היו מביאים מאיי הים, את השן והזהב – מאופיר. החוזה שבין חירם מלך צור ודוד מלך ישראל קובע משום כך חליפין: מלך ישראל ממציא לערי כנען לחם ומקבל תמורתו מתכות וחומרי בניין. לחרשי־צור ניתנת הרשות להתיישב בירושלים ואולי לשם התיישבות מעין זו מוסר שלמה לחירם על פי החוזה עשרים עיר בגליל (מלכים א', ט', 11). מן החוזים שבין שלמה וחירם, שנתחברו עפ"י הנוסחה הקבועה באסכולה הדיפלומטית של מצרים ובבל, נשתמרו בידינו שתי נוסחאות (מלכים א', ה' 16–24, דברי הימים ב', ב' 2–15), הקובעים בצורה כללית את ההתחייבויות ההדדיות. הפתיחה אל הנוסח השני מוכיחה בעליל, כי מאוחר הוא ככל ספר דברי־הימים שאליו הוא נכנס.

 

נוסח א    🔗

וישלח שלמה אל חירם לאמר: אתה ידעת את דוד אבי, כי לא יכל לבנות בית לשם ה' אלהיו, מפני המלחמה אשר סבכהו, עד תת ה' אתם תחת כפות רגלו. ועתה הניח ה' אלהי לי מסביב, אין שטן ואין פגע רע. והנני אמר לבנות בית לשם ה' אלהי, כאשר דבר ה' אל דוד אבי לאמר: בנך אשר אתן תחתיך על כסאך הוא יבנה הבית לשמי.

ועתה צוה ויכרתו לי ארזים מן הלבנון ועבדי יהיו עם עבדיך, ושכר עבדיך אתן לך ככל אשר תאמר, כי אתה ידעת, כי אין בנו איש יודע לכרת עצים כצדנים.

ויהי כשמע חירם את דברי שלמה וישמח מאד ויאמר: ברוך ה' היום אשר נתן לדוד בן חכם על העם הרב הזה.

וישלח חירם אל שלמה לאמר: שמעתי את אשר שלחת אלי, אני אעשה את כל חפצך בעצי ארזים ובעצי ברושים. עבדי ירדו מן הלבנון ימה, ואני אשימם דברות בים עד המקום אשר תשלח אלי ונפצתים שם, ואתה תשא ואתה תעשה את חפצי לתת לחם ביתי.

ויהי חירם נתן לשלמה עצי ארזים ועצים ברושים כל חפצו. ושלמה נתן לחירם עשרים אלף כר חטים מכלת לביתו ועשרים כר שמן כתית. כה יתן שלמה לחירם שנה בשנה… ויהי שלום בין חירם ובין שלמה ויכרתו ברית שניהם.

 

נוסח ב    🔗

וישלח שלמה אל חירם מלך צור לאמר: כאשר עשית עם דויד אבי ותשלח לו ארזים לבנות לו בית לשבת בו. הנה אני בונה בית לשם ה' אלהי להקדיש לו להקטיר לפניו קטרת סמים ומערכת תמיד ועלות לבקר ולערב, לשבתות ולחדשים ולמועדי ה' אלהינו. לעולם זאת על ישראל. והבית אשר אני בונה גדול, כי גדול אלהינו מכל האלהים. ומי יעצר כח לבנות לו בית, כי השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, ומי אני אשר אבנה לו בית כי אם להקטיר לפניו.

ועתה שלח לי איש חכם לעשות בזהב ובכסף ובנחשת ובברזל, ובארגון וכרמיל ותכלת וידע לפתח פתוחים עם החכמים אשר עמי ביהודה ובירושלים אשר הכין דוד אבי. ושלח לי עצים ארזים ברושים ואלגומים מהלבנון, כי אני ידעתי אשר עבדיך יודעים לכרות עצי לבנון והנה עבדי עם עבדיך. ולהכין לי עצים לרב, כי הבית אשר אני בונה גדול והפלא. והנה לחטבים, לכרתי העצים נתתי חטים מכות⁶ לעבדיך כרים עשרים אלף, ושערים כרים עשרים אלף, ויין בתים עשרים אלף ושמן בתים עשרים אלף.

־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־ ־

ויאמר חירם מלך צר בכתב וישלח אל שלמה:

באהבת ה' את עמו נתנך עליהם מלך. ברוך ה' אלהי ישראל אשר עשה את השמים ואת הארץ אשר נתן לדויד המלך בן חכם יודע שכל ובינה אשר יבנה בית לה' ובית למלכותו.

ועתה שלחתי איש חכם יודע בינה לחורם אבי, בן אשה מבנות דן ואביו איש צרי יודע לעשות בזהב, ובכסף, בנחשת, בברזל, באבנים ובעצים, בארגמן, בתכלת ובבוץ ובכרמיל ולפתח כל פתוח ולחשב כל מחשבת אשר ינתן לו עם חכמיך וחכמי אדני דויד אביך.

ועתה החטים והשעורים והשמן והיין אשר אמר אדני ישלח לעבדיו. ואנחנו נכרת עצים מן הלבנון ככל צרכך ונביאם לך רפסדות על ים יפו ואתה תעלה אותם ירושלים.

לא נשתמר בידינו החוזה שנעשה ע"י צור וישראל ע"ד שימוש הצורים בנמל אילת שעבר לרשות ישראל אחרי כיבוש אדום על ידי דוד. פה נבנות אניות על ידי חרשי צור וישראל ומכאן הן מפליגות אל חופי אופיר.⁷

לאחר אשר נפלגו הממלכות אשה מחברתה מתפתחים באופן טבעי היחסים בין צור וצידון ובין מלכות ישראל הסמוכה להם, המספקת להם בעיקר לחם. מלכי צור וצידון, שהיו נותנים תחילה את בנותיהם לנשים למלכי ירושלים לשם חיזוק הברית, נותנים עכשיו את בנותיהם למלכי ישראל אשר בשומרון (נישואי איזבל בת אתבעל מלך צידון לאחאב). הברית בין צור וצידון ובין מלכות יהודה השלטת במפרץ עציון גבר מוכרחת להתרופף לכל ימי המלחמה בין יהודה וישראל. מצב זה, שגרם בלי ספק רעה רבה לערי כנען, נמשך והולך עד ימי יהושפט, אשר השלים עם מלכות הצפון ותמך בה בכל כוחו מתוך שראה בה חייץ חשוב בדרך עלייתם של אשור וארם. בימיו נתחדשו גם יחסי המסחר הבינלאומי שהיו קיימים לפנים בימי שלמה. חוזה חדש שנעשה בין שתי המדינות קבע את דרכי מסחר הים ובניין האניות בעציון גבר. וחוזה זה היה בתוקפו עד ימי כיבוש מלכות הצפון על ידי אשור, שהציק גם ליהודה ולצור. כיבוש זה הפריד בין שתי המלכויות, בעלות הברית, ויכריח את צור לבוא בברית מסחר עם מצרים, שנעשית לה בימי תרהקה גם לברית פוליטית נגד אשור. על פי הצעתו של פרעה נכה חגרו בעלי־הברית את כוחותיהם להקיף את אפריקה ולהגיע להודו מבלי לעבור את ים פרס שהיה ברשותה של מלכות אשור ובבל וגם זממו לחפור תעלה שתחבר את הים התיכון עם ים סוף.

בימי שלמה התרחב בכלל חוג העמים הבאים בהתקשרות מדינית עם ישראל. דוד הסתפק בקביעות יחסים עם עמי אסיה המערבית הסמוכים לישראל. שלמה בא ראשונה בברית עם מצרים, ברית של שני צדדים בלתי שווים בפועל, בנוייה על הצרכים הפוליטיים הזמניים של שתי המדינות והמחוזקת על ידי התחתנות, שהיתה נוהגת בתור מסורת מדינית מימי אמינופיס הרביעי. מצרים של ימי שישק, בן דורו של שלמה, מייסד הדינסטיה הלובית, היתה מדינה תקיפה. באותה תקופה היה כוחן של שתי המדינות הגדלות אשור ומצרים, המתחרות זו בזו, כמעט שווה, ובכדי להכריע את חברתה היתה כל אחת מהן שואפת לבצר את השפעתה המדינית באסיה המערבית. זו היתה כוונת הברית עם שלמה, וגם כוונת המלחמה שנלחם שישק בגזר, בתדמור, בבעלת ובבית חורן תחתון, אשר מסרן לאחר כיבושן בתור שילוחים לשלמה (מלכים א', ט', 16).⁸ לפיכך מתרופפת הברית עם מרד ירבעם בן נבט. תנועת־העם נגד אופן מלכותו של שלמה ובייחוד נגד המס הקשה שהיה גובה מן העם כבר התבטאה בסקילת אדונירם ע"י ההמון המתקומם. היתה תקווה, כי המרד יצליח וכי ירבעם יגיע לשלטון, לפיכך הוא מוצא לו מקלט במצרים, אעפ"י שמסירת חוטאים פוליטיים או הענשתם היתה כבר מסורת מדינית במצרים בימים ההם.⁹

היחסים בין מצרים והמלכויות הקטנות שבאסיה נשתנו לגמרי כשעלתה על כיסא המלוכה הדינסטיה הכושית. ההגירה הכושית, אשר הגיחה אל מצרים מן הדרום, שינתה את פרצופה התרבותי של מדינת הנילוס, אבל ביחד עם זה הגדילה את כוחותיה הפוליטיים ותביא אותה אחרי תקופה של שלום וויתור לידי מלחמה בעד הרחבת גבולותיה. בימי אסא כבר מתבטלת הברית הקיימת בין יהודה ומצרים, וזרח הכושי בא בחיל רב להלחם עם אסא בגיא צפתה (דברי הימים ב', י"ד, 8), לענוש אותו על הברית הכרותה בינו ובין הדד מלך ארם, בעל ברית אשור (מלכים ב', ט"ו, 18) ולסול לו דרך מזרחה בכדי לעמוד בפני סכנת אשור, אשר התחיל להתפשט מערבה דרך סוריה ואשר הספיק באמת בימי אסר חדון (670 לפני סה"נ) לכבוש את מצרים ביחד עם כוש (ישעיהו כ', 4). בראשית ימי מלכותו (729) מנסה הושע בן אלה להשתחרר מעול אשור על ידי חוזה חשאי עם סוא (שבקה) מלך מצרים מן הדינסטיה הכושית (מלכים ב', י"ז, 4). תרהקה מלך כוש, בן דורו של חזקיהו, ממשיך את מלחמותיו נגד אשור (719) וכורת ברית מלחמה נגדו עם צור וצידון ועם אי כפתור. מלכות יהודה נשארת ניטרלית במלחמת־העמים הזאת אשר יכלה להרוס את עמדתה, ותסתפק במלחמת מגן לבד בשעת ההכרח. רק אחרי כיבוש מצרים על ידי אסר חדון וירידת הדינסטיה הכושית מוצא יאשיהו לאפשר להפריע את היחס הניטרלי והוא יוצא – אולי עפ"י חוזה חשאי שנכרת בינו ובין מלך אשור – אל בקעת מגידו לחסום לפרעה נכה את הדרך על פני ארצו אל כרכמיש על נהר פרת על מנת להלחם עם אשור (610). הפרעת הניטרליות הזאת מצד מלכות יהודה היא שגרמה גם להתערבות מצרים במשטרה הפנימי. יהואחז, הנוטה לאוריאנטאציה אשורית כיאשיהו אביו, הורד מעל כיסאו ועל הארץ הוטל עונש של מאה ככר כסף וככר זהב (מלכים ב', כ"ג, 33).

*

היחסים הבינלאומיים של תקופת המלכים עוד יתבררו לנו בכלליהם ופרטיהם, לאחר שנקביל את הקטעים הראויים מספרותנו ההיסטורית מול התעודות האשוריות, הבבליות והמצריות. זה יתן לנו חומר הגון לחקירת־השוואה ביחסיהם הבינלאומיים של עמי־הקדם.

כוונת המאמר הזה היא רק להורות בצורה כללית על ראשית התפתחותם של היחסים הבינלאומיים של ישראל העתיק ועל קיום משטר משפטי קבוע בינו ולבין העמים, המיוסד על הסכם בינלאומי.

ביסוד ההסכם הבינלאומי מונח בכל פעם הצורך של השעה, השאיפה לגילוי התוקף המדיני כלפי חוץ וההסתגלות המתמידה וההכרחית לאלימותן המדינית של הממלכות האדירות, אשר לחצו בצבתות על המדינות הקטנות של אסיה המערבית.

בתור ניגוד לעקרונות מדיניים אלה, שהם מונחים ביסוד התרבות המדינית של כל העולם הקדמון, נקבעים בישראל עם התגברות התנועה הנבואית עקרונות מדיניות חדשה, המיוסדת על המוסר הציבורי ועל צרכי־הדורות, מדיניות, החוקרת ובודקת את שורשי החוסן המדיני ושהיא מנצחת במוסר אף בשעה שהיא מנוצחת בכוח.

אחרי שציירנו את התמונה הכללית של היחסים המשפטיים בראשיתם, תמונה שהיא מקוטעת בכמה מקומות מפני העדר־ידיעות מפורשות, נוכל בתור המשך לזה לחקור את שינוי־הערכים, אשר הנביאים באו להכניס לעולם היחסים המשפטיים הבינלאומיים, ואת העקרונות החדשים, אשר שאפו לבנות עליהם את המשא ומתן בין עם לעם, מדינה למדינה. מתוך פתיחה זו תתחוור לנו בבהירות יתירה התורה הנבואית ביחסים המשפטיים הבינלאומיים, שאף אם לא נתקיימה למעשה בשלימותה, השפיעה במשך הרבה דורות על תיקון־יסודותיו של המשפט המדיני בישראל.

“המשפט העברי” קובץ א' הוצאת חברת “המשפט העברי”, ירושלים תרפ"ו (1926).