ביומא פ"א לח ע"ג מסמיך הירושלמי אל המשנה שם פ"א מ"א: “שבעת ימים קודם ליום־הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין” את הברייתא “אבא שאול היה קורא אותה לשכת בולווטין. בראשונה היו קורין אותה לשכת בולווטין ועכשיו הן קוראין אותה לשכת פלהדרין”. והתלמוד מוסיף ואומר: פראירתין¹ מילא עבידה.

והנה שלוש תיבות האחרונות סתומות הן ביותר, וכבר ביקשו חכמים הרבה לפרש אותן בפנים מרובות². אלא שאין בהם בכל הפירושים כולם כדי להניח את הדעת.

ברם, עד שאנו באים להזדקק לאותו מאמר קשה ולעיין לשם בירורו במסורות המקבילות שבמקורות האחרים (ושבירושלמי עצמו להלן), עלינו לדון תחילה בהצעה האחרונה של אוֹסטרזצר (ציון, שנה ד', עמודים 294–306). לתכלית זו נעתיק כאן את הברייתא שבבבלי יומא ח ב, שביאורו של החכם הנ"ל מתיסד עליה. אלא שקודם־לכן ראוי שנבחין שני דברים אלו: א) המאמר הנידון שבירושלמי ודאי סמוך הוא בענינו ל"לשכת פלהדרין"; ב) מדבר הוא בכהנים גדולים לגנותם, שכּן מוכיחים הדברים האמורים בירושלמי להלן, מיד לאחריו: בראשון שהיו משמשין הוא ובנו ובן בנו שימשו בו שמונה־עשר כהנים, אבל בשני, על־ידי שהיו נוטלין בדמים, ויש אומרין שהיו הורגין זה את זה בכשפים, שימשו בו שמונים כהנים וכו'.

נחזור לברייתא הבבלית.

תניא: [אמר]³ רבי יהודה: וכי לשכת פרהדרין היתה? והלא לשכת בולווטי היתה! אלא בתחילה היו קורין אותה “לשכת בולווטי”, ומתוך שנותנין עליה⁴ ממון לכהונה ומחליפין אותה⁵ כל שנים־עשר חודש כפרהדרין הללו שמחליפין אותם כל שנים־עשר חודש, לפיכך היו קורין אותה “לשכת פרהדרין”.

ברייתא זו (שאף היא סתומה לכמה דברים ושנחזור לדקדק בה להלן) באה לבאר את שינוי השם “לשכת בולווטין” ל"לשכת פלהדרין" על־ידי השתנות־דמותם לרעה של בעלי הלשכה (כנראה, הכהנים הגדולים), ולפיכך יכולים היינו לכאורה למצוא בה סעד לביאור הירושלמי הנידון, הסמוך לברייתא הדומה שהעתיק תחילה, המדברת אף היא בשינוי השם הנ"ל. וכך עושה אוֹסטרזצר.

החכם הלה מקבל את המסורת שבבבלי כעדות היסטורית גמורה וסובר שאמנם אין “לשכת פלהדרין” מעיקרה אלא: לשכת כהנים גדולים. לדעתו משמש “פלהדרין” במשמע: ראשי בתי־דינין⁶, והרי כינוי זה בא לציין בפי העם שיצרו⁷ את עיקר ערכם ושימושם של הכהנים הגדולים בסוף ימי הבית בזיקתם לסנהדרין, כראשי בית־דין הגדול, לומר אותה קדושה שהיתה חופפת עליהם בראשונה נסתלקה מהם בעיני העם לאחר שיצאו לתרבות רעה. ושוב לא ראו אותם אלא כבעלי שלטון חילוני בלבד – הנשיאות בסנהדרין. הילכך אותה לשכה שנקראה תחילה על שם “בולווטין” ולא ייחלו עליה שם הכהנים הגדולים, הואיל ובאותם הימים ראו אותם משמשים בקודש והמשפט טפלה להם, נתכנתה לאחר־מיכן “לשכת פלהדרין”, להבליט את עיקר מהותם של הכהנים הגדולים מבחינת תפקידם האזרחי־חילוני.

מכאן מבקש אוֹסטרזצר להביא לידי הכרעה בניגוד המפורסם, שהעסיק חכמים הרבה, שבין מסורת תנאים שאינה מכירה את הכהן הגדול כראש־הסנהדרין ובין עדותם של יוסיפוס והבשורות הנוצריות (ומעשי השליחים) על כהנים גדולים ששימשו תדיר יושבי־ראש בסנהדרין הגדולה. שהרי השם פלהדרין (לפירוש אוֹסטרזצר) מעיד על כך שאמנם היו הכהנים הגדולים ראשי בית־דין הגדול, ולא עוד אלא שהעם ראה בתפקידם זה את עיקר מציאותם. נמצא שמן המשנה והתלמוד סיוע למסורת חיצונים ושובר לעדותם של תנאים.

אוֹסטרזצר חוזר לפרש את הירושלמי. לדעתו שוה המסורת שבירושלמי לזו שבבבלי, ויש בו במאמרנו הנידון שאלה (הסמוכה לברייתא שלפניה: אבא שאול… בראשונה היו קורין אותה וכו'): מה טעם קראו ללשכה על של “פרהדרין”, ובמאמר שלאחריו – בראשון שהיו משמשין וכו' תשובה לכך, מעין זו שבברייתא הבבלית – לפי ששימשו בבית שני כהנים גדולים הרבה, שנתחלפו כל י"ב חודש (אנו משלימים על־פי הבבלי), לפיכך נתכנסה לגנאי. וכך היא הצעה של מאמרנו. פראירתין, היא התיבה πϱоαɩϱԏоί, שענינה: נבחרים, ממוּנים (למה שהוא); תיבת “מילא” שתים הן: מי לא, וענין השאלה: בשביל הפראירתין הממוּנים (הם הכהנים הגדולים), כלום אין היא עשויה (כלומר, לשכת הבולווטין) לצרכי המדינה והמקדש, ולמה איפוא קראוה “לשכת פלהדרין” (ולא על שם כהנים גדולים, או בולווטים כתחילה?) על כך משיב התלמוד: הראשונה שימשו וכו'.

והנה דומה שאין אנו חייבים להאריך בדיחוי הצעתו הדחוקה והמוקשה של החכם.

א) אוסטרזצר כופנו לשלשל לתוך המאמר תיבה עיקרית, פותחת, שאינה בו (“בשביל”)⁸.

ב) מה ראה הירושלמי לבחור במלה סתומה זו (שאינה מצויה במקום אחר), ϱоαπ, שאין עמה כל משמע קבוע ומיוחד לכהונה גדולה כשהוא בא להקשות משום מה לא קראו לאותה לשכה “לשכת כהנים גדולים”, או “לשכת בולווטין”? ובלא כך, קשה להניח שהתלמוד ישתמש בתיבה זרה מעֵין זו במאמר שנאמר לתומו.

ג) גוף התמיהה קשה – וכי מנַיִן שלשכת בולווטים צריכה בהכרח לשמש מדור לכהנים גדולים?

ד) תיבת “מי” במשמע “כלום” בשימוש מאמר־שאלה אינה אלא מלשון ארמית־בבלית ואינה מצויה בירושלמי כל־עיקר. ביאורו של אוֹסטרזצר נדחה איפוא לאין ספק.

מעתה נחזור לענין פירושו לתיבת “פלהדרין” ולברייתא הבבלית ולמסקנות ההיסטוריות שהחכם מסיק מכאן.

פרהדרין או פלהדרין, שהם ודאי ϱὁεδϱоɩπ (ולא πἀϱεδϱоɩ)⁹, הדעת נותנת שיש לקשרם ב"בולווטין", שהוזכרו עמהם בשתי הברייתות האמורות לומר: הללו הם ראשי־ה"בולי", הקובעים את השלטון המוציא לפועל, וכמוֹת שמצינו אותם בערים יוָניות רבות¹⁰. שכּן בסוף ימי בית שני מאורגנים הם השלטונות הירושלמים בדמות ὁλɩϛπ (העיר)היוָנית, עם ϱχоѵԏεϛἆ (ראשים) ו־βоυλή¹¹ (מועצה) ואף πϱώԏоɩ ¹²δέϰα (עשרת הראשונים) (ממש כדרך שהוזכרו כל אלה באותה תקופה בטבריה¹³, ששלטונה מעיקרו נתכונן באורח הערים ההיליניסטיות). הפלהדרין אינם איפוא אלא ראשי המועצה הירושלמית וראשי העיר לכל דבר (עי' נפח א). עוּבדה זו אינה עשויה להתקפח על־ידי הספק החמוּר בענין הזיקה שבין הבולי בירושלים ובין הסנהדרין הגדולה ובית־דין הגדול בלשכת הגזית. שכּן בידוע סבורים החכמים רובם ככולם שאלו ג' המוסדות אחד הם, וכנגדם טוען ביכלר שהם נפרדים ומשונים זה מזה¹⁴. הואיל ואף אם נניח כדעת ביכלר ודאי היתה לה לבולי הירושלמית זיקה מסוימת (של תפקיד והשפעה) למקדש. לפיכך אין לתמוה שלשכת בולווטים או לשכת פרהדרין היתה מצויה בתחום הקודש. והנה השם פרהדרין כשהוא לעצמו ודאי אין במשמעו כהנים גדולים, ואף־על־פי שלמעשה, יש להניח, נמצאו בתוכם “מן המשפחות המיוחסות שבכהונה”¹⁵. ולא עוד אלא שאף הברייתא הבבלית גופה אין ראָיה מכרעת שנתכוונה להם. ברם, הואיל ואין לבאר את הברייתא בדרך אחרת אלא בדוחק, ולפי שהתלמוד (ט א) מעתיק בזיקה לה מסורת קרובה לזו שבירושלמי על כהנים גדולים בימי בית שני ששנותיהם נתקצרו, לפיכך יש לומר שאמנם מסורת־תנאים זו באה להעיד עם הוראת השם שכך היא.

אולם כלום נאמנת עלינו המסורת לקבל עדותה כעוּבדה של ממש?

הברייתא באה ליישב תמיהה הנובעת מן השם “לשכת פלהדרין” השנוי במשנה כלפי “לשכת בולווטי” שנשנתה, כנראה, במסורת אחרת, יש איפוא לראות בברייתא דילן מגמה “הרמוניסטית” לפשר בין מסורות חלוקות (או שונות) בדרך של התפתחות (שינוי המציאות, שעליה חלות המסורות המשתנות, בהמשך הימים) – שיטה פסיבדו־היסטורית. שכך שנינו בתוספתא פ"א ה"א: ר' יהודה היה קורא אותה לשכת פלווטין, ותו לא. ואף דברי הירושלמי שהובאו תחילה: אבא שאול היה קורא אותה לשכת בולווטין, נראה שלעצמם הם עומדין ואינם מצטרפין עם המסורת שלהלן – בראשונה היו קורין אותה לשכת בולווטין וכו', שהיא ברייתא אחרת, בעלת אותה מגמה “תואמנית”שבבבלי¹⁶. לפנינו איפוא מסורות שונות ממשנתנו וחלוקות עליה, והברייתא הבבלית אינה אלא “הנחת דעת” מסוימת ליישב את הסתירה שביניהן.

וכבר מצינו הדומה לו במשנת סנהדרין פ"ג מ"ג: אילו הן הפסולין? המשחק בקוביא והמַלוה בריבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית ועבדים. אמר רבי שמעון: מתחילה לא היו קורין אותן אלא “אוספי שביעית”, משרבו האנסין חזרו לקרותן “סוחרי שביעית”. והנה מאמרו זה של רבי שמעון מתבאר על־ידי התוספתא (פ"ה ה"ב), המעירה למשנתנו: ר' מאיר היה קורא אותן “אוספי שביעית”, ר' יהודה היה קורא אותן “סוחרי שביעית”¹⁷. נראה ברור, שיש כאן לפנינו שתי מסורות חלוקות, ור' שמעון בא לפשר ביניהן בשיטה האמורה¹⁸.

אלא שדומה שאפשר להביא ראָיה חיובית לכך שלשכת פלהדרין מעיקרה אין במשמעה לשכת כהן גדול.

שנינו במשנה, מדות פ"ה מ"ד: שבדרום¹⁹ לשכת העץ, לשכת הגולה, לשכת הגזית. לשכת העץ, אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי מה היתה משמשת. אבא שאול אומר: לשכת כהן גדול היתה וכו'. והנה כמה ראשונים²⁰, ואף חוקרים אחרונים²¹, מבקשים לזהות לשכת כהן גדול עם לשכת פלהדרין ומסתייעים בסוגיה שביומא יט א. ברם, הזיהוי עצמו קשה לקבל, שלא ייתכן להניח, שאבא שאול יהא קורא לתומו ב' שמות ללשכה האחת, לשכת כהן גדול במשנה ולשכת בולווטי בירושלמי יומא (עי' נספח ב). לשכת בולווטין או לשכת פרהדרין מהי איפוא?

לכאורה אפשר היה לראות בה את ה־βоυλŋԏήϱɩоν המוזכרת אצל יוסיפוס מקום מושבה של ה"בולי". ברם βоυλŋԏ נראה שמקומה מחוץ לתחומו של הר־הבית, וכמות שבירר ביכלר²². הרי שלא ייתכן לראות בה את לשכת הבולווטין, שבודאי נמצאה בתחומו של מקדש. נראין דברים שאותה לשכה לא שימשה אלא מדור לבולווטים, כלומר לבולי, בשעה שנזדקקו מחבריהם לענינות מסוימים הקשורים בבית־המקדש. כגוף ציבורי־מדיני מרכזי, הקשור מכמה בחינות במוסד־הקדושה העליון של האומה, שבו ומסביב לו נתרכזו ונחתכו גם ענינים מדיניים־ציבוריים, ניתן לו מקום במקדש, שבו נמצאו ופעלו לפרקים כמה מחבריו כבאי־כוחו, ובמיוחד, כנראה, לשם פעולות בזיקה לדברים של המקדש עצמו. והרי כעֵין זה מצינו בימי בית שני בדורו של נחמיה, אדם בעל עמדה ציבורית גדולה מקציעים לו “לשכה בבית אלהינו”, הוא טוביה העמוני. שכך אנו קורין (נחמיה יג ד–ה; ז–ט): ולפני מזה אלישיב הכהן (הגדול) נתון בלשכת בית אלהינו קרוב לטוביה²³ ויעש לו (אלישיב לטוביה) לשכה גדולה ושם היו לפנים נתנים את המנחה הלבונה והכלים וגו'. ואבוא לירושלם ואבינה וגו' ואשליכה את כל כלי בית טוביה החוץ מן הלשכה ואמרה ויטהרו הלשכות ואשיבה שם כלי בית האלהים את המנחה והלבונה²⁴.

ומכיוָן שכך אין לראות סתירה־שבענין בין המסורות המדברות על לשכת פרהדרין ולשכת בולווטין אלא מחלוקת־שבנוסח (“משמעות ביניהן” גרידא). לפי שב' שמות הללו יכולים להיות אחד, הואיל ואותם האישים שפעלו בשם הבולי, בדרך־כלל פרהדרין היו, שבאו מן הבולי ונכללו בתוכה, וכנוהג בערים ההיליניסטיות.

ברם, אם עדותה של הברייתא הבבלית אינה מקובלת עלינו כלפי טיבה של לשכת פלהדרין, הרי אנו חייבים לבדוק אותן עובדות שהיא מיחסת לכהנים הגדולים עצמם ושעל־פיהן היא מבארת את השם הנ"ל כדרכה.

לתכלית זו כדאי שנעתיק את שאר המקורות המדברים אף הם במיעוט־דמותם של הכהנים הגדולים בסוף ימי בית שני ובטיבה הזר של הכהונה הגדולה באותם הימים, כדי להבחין את היסודות השונים שבהם וכדי לעיין: עד היכן מסורות הללו, שבודאי הן באות ממקורות פרושיים אנטי־כהוניים, הולמות את המציאות הידועה לנו ועד כמה יש בהן משום עדות של ממש על עובדות שאינן ידועות.

הברייתא קובעת שלוש עובדות: א) הכהנים הגדולים לא שימשו כל ימיהם ולא הנחילו את הכהונה ליורשיהם, כדין הכהונה שלפנים; ב) שהיו מתחלפין כל י"ב חודש, כנהוג אצל היוָנים, ואצל ישראל בהנהגת הציבור במקום שמוסדות היליניסטיים מצויים היו; ג) שהיו קונים את הכהונה הגדולה בדמים.

קרובה ביותר למסורת זו היא התוספתא יומא פ"א ה"ז: משרבו המלכים התקינו להיות מעמידים כהנים הדיוטות ומעבירין אותן בכל שנה ושנה. במסורת זו אנו מוצאים את שני היסודות הראשונים שהבחנו בברייתא הבבלית, אבל אין בה ענין מיקח הכהונה בממון. כנגדו אתה מוצא כאן עדות על “תקנה”, מעין חוק, שהתקינו “המלכים”. כיוצא בדבר אמור כאן ענין חדש על הכהנים הגדולים, שלא היו אלא “כהנים הדיוטות” ולא ראויים להתמנות.

שונה הימנה הברייתא שבספרי בלק פי' קלא (הורוביץ, עמוד 173), המשוקעת בעיקרה אף בירושלמי בסוגיתנו ובויקרא רבה פכ"א ופסיקתא דר' כהנא אחרי מות (בובר, קעז א): כן אמור הנני נותן לו (לפנחס) את בריתי שלום מלמד שעמדו ממנו בבנין ראשון שמונה־עשר כהנים גדולים <אבל בבנין אחרון עמדו ממנו שמונים כהנים>. ובשביל שהיו שוכרין אותה בדמים התחילו שנותיהם מתקצרות, מעשה באחד ששילח ביד בנו שתי מידות של כסף מלאות כסף ומחוקיהם כסף, שוב מעשה באחד ששילח ביד בנו שתי מידות של זהב מלאות זהב ומחוקיהם זהב. אמרו: כפה סייח את המנורה.

מסורת זו באה להעמידנו על כך שבניגוד לבית ראשון לא נתקיימה בימי בית שני ההבטחה שניתנה לפנחס על הכהונה הגדולה שתהיה “שלום”, שתעבור מאב לבן, ובעליה ישמשו בה ימים הרבה. אולם מלבד ביטולו של דין הנחלה (“שהיו שוכרין אותה בדמים”) אין בה במסורת זו שאר כל הענינות השנויים במקורות האמורים. שהרי אין היא מעידה על העברה כהנים גדולים בחייהם²⁵, וכל־שכן על צמצומה של הכהונה הגדולה לי"ב חודש. שכן נראה ש"קיצור שנותיהם" של הכהנים הגדולים, כדרך שמבין הספרי, אינו אלא עונש מן השמים על שקנו את הכהונה בדמים. ומוכח הדבר ביותר מן התוספת המצויה למסורת זו בירושלמי ובמדרשים הנזכרים: אבל בשיני על ידי שהיו נוטלין בדמים, ויש אומרים שהיו הורגין זה את זה בכשפים שימשו בו שמונים כהנים²⁶. וכן נראה פירושו של המאמר שבירושלמי להלן: “אמר רבי אחא כתיב ‘יראת ה’ תוסיף ימים’ – אלו כהנים ששימשו בבית הראשון. 'ושנות רשעים תקצורנה’ – אלו ששימשו בבית השני”. ודומה לו המאמר שבבבלי ט א: אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן מאי דכתיב יראת ה' תוסיף ימים וכו'. נראין דברים שמאמרים אלו כולם אין מתכוונים לצמצום הכהונה הגדולה על־ידי מינוי לזמן קצוב והעברה בחיים אלא לקוצר ימים ממש²⁷. נעיין איפוא ביסודות השונים שבמסורות המתחלפות שהעתקנו.

א. ביטול סדר הירושה ודין המשך הכהונה לכל החיים

בדבר זה שוים רוב המקורות הנידונים, ואף ידוע הוא יפה מיוסיפוס. המסורת רואה בכך הפרת תורה²⁸ ומתן דמות זרה לכהונה הגדולה. ואמנם בין מן התורה²⁹ ובין מן ההלכה³⁰ דין הירושה שריר וקיים, ואף־על־פי שכמה עובדות עשויות ללמד על פקפוקו של דין זה, להלכה ולמעשה, בתקופות שונות (עי' נספח ג). וכן היה הנוהג כל ימי בית ראשון ואף בימי בית שני³¹ עד להורדוס, מלבד בימיהם של אנטיוכוס אפיפנס ואנטיוכוס אופטור שקדמו לו³², שביטלו ואף העביר כהנים גדולים בחייהם. וכן קובע יוליוס קיסר בפקודתו (קדמוניות יד י ד) לזכותו של הורקנוס, שתהא הכהונה הגדולה נתונה לו ולבניו אחריו. וכבר מקנתר עליו יוסיפוס, על הורדוס, שעשה בביטול דין הירושה והעברת כהנים גדולים שלא כהלכה³³. והנה חידושו של הורדוס ודאי גורמים שבשיקול־דעת מדיני הביאוהו לידו, שביקש למעט כוחם של כהנים גדולים שיהו כפופים לו ונתונים למרותו, וכמוֹת שמטעימים כמה חוקרים. ברם, נראה שלמצע המשפטי־מדיני שביסוד נוהגו זה שימש המופת היוָני. שכּן בידוע היה הנוהג הרוֹוחַ בערים ההיליניסטיות למנות כהן גדול לזמן קצוב, ואף־על־פי שפעמים אנו מוצאים בהן כהנים גדולים הזוכים בכהונה “לבתי־אבות” בזכות הַנְחלה (δɩἀ ϫέѵоυϛ) או לכל ימיהם (βίоυ δɩἀ). נראים דברים שהורדוס ביקש אף כאן ליסד עקרון מדיני־היליניסטי כשם שעשה כן בתחומה של התרבות (מוסדות יוָניים אף בירושלים: תיאטרון, אמפיתיאטרון, היפודרומוס ואיצטדיון), בתחום האדמיניסטרציה (פקידיו הגבוהים יוָנים וסדרי ההנהלה אף הם היליניסטיים), בתחום המשפט (החוק שתיקן על מכירת גנבים יהודים לעבדות בחוצה־לארץ) ובשטח הלשון (הרשמית: מטבעותיו טבועות יוָנית ואין בהן עברית כלל) (עי' נספח ד). עקרון זה שחידש הלה מוצא ביטוי אף בתקנתו לכבוש את בגדי הכהונה הגדולה תחת ידו, הואיל ואין ליחס לאותה תקנה אלא את הכוונה להבליט על־ידי כך שהכהונה הגדולה כפופה למלכות ונתונה לפיקוחה³⁴. והרי דבר זה שנוי בעיקרו בתוספתא – משרבו המלכים התקינו להיות מעמידים" וכו'. שכּן מלכים אלו אינם ודאי אלא הורדוס וצאצאיו (ארכילאוס, אגריפס הראשון, הורדוס מלך כלקיס ואריפס השני).

ב. חילופי כהנים גדולים כל י"ב חודש

יסוד זה אינו מצוי, כמוֹת שראינו, אלא במקצת ממקורותינו, ולכאורה נראית עדותן של התוספתא והברייתא הבבלית תמוהה. שאף־על־פי שאמנם מצינו כמה כהנים גדולים משמשים שנה אחת בלבד³⁵, הרי רובם כיהנו למעלה מזה, ומהם שנים מרובות³⁶, ואין איפוא מקום לדבר על “תקנה” של חילופין “כפרהדרין הללו”.

אלא שאף במסורת נוצרים ראשונים מצינו דבר זה.

כך אנו קורין בבשׂוֹרת יוחנן בשנַיִם ושלושה מקומות על הכהן הגדול שאינו משמש כדרכו אלא שנה אחת.

1) יא מט: קייפא הכהן הגדול אומר לסנהדרין שכדאי שימות ישו ובלבד שיינצל העם כולו מדינם של הרומאים – ἀϱχɩεϱεὑϛ ῶѵ ԏоῦ έѵɩαυԏоῦ έϰείѵоυ (בהיותו כהן גדול באותה שנה).

2) בפרק הנ"ל פסוק נא:

(זאת לא אמר מלבו אלא בהיותו כהן גדול באותה שנה ניבא).

אמנם יש נוסחאות השומטות כאן את התיבות ԏоῦ έѵɩαυԏ. έϰ. (ראה Merx בפירושו).

3) יח יג. מוליכים את ישו אל חנן חמיו של קייפא –

(אשר היה כהן גדול באותה שנה). כיוצא בדבר אנו קורין אצל אויסיביוס ב"תולדות הכנסיה", א יג, מקום שבא לצמצם את ימי פעולתו של ישו ולהעמידם על ארבע שנים, הואיל והלה מופיע בין ימי כהונת חנן וימי קייפא, בפרק זמן שבו שימשו להנחתו ד' כהנים גדולים –

(שכּן בטלו מאותו זמן ההלכות שלפי התורה. הואיל והופר [החוק] שעל־ידיו נשתייכו לעבודת־הקודש של אלהים ירושת האבות והשימוש לכל החיים. והכהנים הגדולים, על־ידי שההגמונים הרומאים היו מוסרים את הכהונה הגדולה פעמים לאלו ופעמים לאלו, לא השלימו את כהונתם למעלה משנה אחת).

ודומה לכך כתב כריסוסטומוס In inscriptionem Altaris, Migne PG., vol. 51, p. 73 על הפסוק שביוחנן יא מט –

(שכן אף דבר זה היה מן הרעה [השחיתוּת] היהודית. כי הובישו [הללו] את כבוד [מעלת] הכהונה, על־ידי שעשו כהנים גדולים קנויים [בממון] ובראשונה לא כך היה, אלא על־ידי מיתתו של הכהן הגדול בלבד בטלה כהונתו. ברם,באותם הימים ניטל כבודם בחייהם).

ההפרש שבין דברי אויסיביוס ודברי כריסוסטומוס לענין הגורם של חידוש הנוהג בכהונה הגדולה ברור: לדעת הראשון נתחדש הנוהג של חילופי הכהנים הגדולים על־ידי הפרוקורטורים הרומאים ולדבריו של כריסוסטומוס הקולר תלוי בצואריהם של ישראל, שחיללו את הכהונה מדעתם ולרצונם. ברם, כל־עצמה של עדות שניהם לענין הגורם אינה מעלה הרבה. לפי שכריסוסטומוס מטעים את העוּבדה מתוך שנאה יתירה ומופלגת כלפי היהודים והיהדות, שבאה לידי ביטוי בכמה וכמה פרשיות בחיבוריו האחרים, ואויסיביוס מתכוון, כנראה, בנימוקו על־פי “הקבלה” המצויה אצל הנוצרים הראשונים במקומות הרבה על נטילת מלכות וכהונה מישראל עם ביאתו של משיחם³⁷.

חשובה מן ההפרש הנ"ל היא העוּבדה שמצויה אצל כריסוסטומוס, השנויה במסורת תנאים של קנין הכהונה הגדולה בדמים. לפי שדבר זה עשוי ללמדנו שכריסוסטומוס קיבל במסורת ולא סיגל לעצמו מדבריו של אויסיביוס גרידא.

ולפיכך נראים דברים, לאחר שאנו מבחינים במסורת שאצל יוחנן שהיא מסיחה לפי תוּמה ובדברי אויסיביוס שמתכוונים לקביעת כרונולוגיה של מעשי ישו ובדבריו של כריסטוסטומוס, שיש בהם יסוד שחסר אצל הנ"ל, שראשוני הנוצרים, מראשית המאה הב' (יוחנן) ועד לסופה של המאה הד' (כריסטוסטומוס) ידעו אף הם אותה מסורת של תנאים בענין הכהונה הגדולה, שהפכה בתקופת הרומאים ולבשה צורה היליניסטית.

אנו חוזרים לשאלתנו: מה פשר מסורת זו, שאינה הולמת כצורתה את המציאות?

והנה תחילה יש לראותה לדעתי כמתן ביטוי מושלם לאותו תהליך, שנפתח על־ידי הורדוס של היליניזציה במעמדה החוקי של הכהונה הגדולה. אנשי הדורות, שעמדו על תכונתה היסודית (ומגמתה) של עוּבדה מחודשת זו, ביקשו לשווֹת לה אופי מוחלט על־ידי שעשו את גורמה עקיב מִשָלם והעמידו את שימוש הכהונה על שנה אחת כנוהג הרוֹוחַ אצל היוָנים.

וכדאי הוא הדבר שנעמוד על מסורת דומה לזו הנידונה מתקופה מקבילה, מימיהם של אנטיוכוס אפיפנס ואופטור, שחידשו ראשונים את נוהג העברת כהנים גדולים.

בחשמונאים ב יא ב–ג אנו קורין על ליסיאס אפיטרופסו של אנטיוכוס אופטור שעלה על יהודה –

(ואמר לעשות את העיר ]ירושלים] מושב ליוָנים, ואת המקדש מעלה־מסים כמקדשים האחרים של הגויים, ולעשות את הכהונה הגדולה [דבר] ממכר מדי שנה בשנה).

אף כאן לבשה אותה עוּבדה של היליניזציה³⁸ צורה של החלט, בין כלפי הקודש ובין לגבי הכהונה (המקדש, העיר והכהונה הגדולה). ועם הגדרת מתן־הדמים של כהנים גדולים באותם הימים בתורת מסי־הארץ³⁹ כדמי קנין של הכהונה, טובעת המסורת את העברת הכהנים הגדולים כמטבע של חוק קבוע, כדמות המציאות הרוֹוַחַת אצל היוָנים.

מכל־מקום נראים דברים, שהגורם הממשי להתנסחותה של המסורת דילן הוא בעוּבדה שבימי אגריפס השני כיהנו בשש שנים (59–66) ששה כהנים גדולים. ואותם הימים, נראה, בהם אף ניתנה לה למסורת זו צורתה שלפנינו. אותה עוּבדה, שבגופה אין לראותה אלא כמשהו עראי בלבד, היא שנתנה ידים, בזיקה לאותה מציאות־יסוד – שלילת מעמדו החוקי, מסורתי־יהודי של הכהן הגדול – למסורת שלנו להתרקם כדמותה.

דבר זה יתקרב אל דעתנו כשנזכור, שאף אותם דברים בגנותם ושחיתותם של כהנים גדולים המצויים אצל יוסיפוס (קדמוניות כ ח ח; כ ט ב) מתיחסים לפרק־זמן זה. כיוצא בהם הברייתא המפורסמת (תוספתא מנחות פי"ג הכ"א; פסחים נז א) השנויה בשם אבא שאול בן בטנית ואבא יוסי בן (יו)חנן, שדנה ברעת כהנים גדולים, מסתיימת באלו ששימשו בתקופה הנ"ל (אוי לי מבית ישמעאל בן פיאבי [השני] שהם כהנים גדולים ובניהם גזברים וחתניהם אמרכלים ועבדיהן באין וחובטין עלינו במקלות).

ג. קניית הכהונה הגדולה בדמים

דבר זה האמור בברייתא שבבבלי ובספרי ובירושלמי ומדרשים, לכאורה אינו מבורר לחלוטין אם ענינו מעֵין מוסד קבוע, משפטי־ציבורי, או שמא לא נתכוונו המקורות אלא למתן שוחד. כיוצא בדבר אין מוכרע ממה שהתלמוד מסַפּר על יהושע בן גמלא שלא נתמנה אלא בג' קבין של דינרי זהב שהכניסה מרתא בת בייתוס ל"ינאי מלכא" (צ"ל: אגריפס, יומא יח א; יבמות סא א), טיבו של תשלום זה. מכל־מקום מפשטות הלשון שבמסורת ומעדותו הנ"ל של כריסוסטומוס, נראה שאמנם נתכוונו למעֵין מוסד של קבע.

והנה נוהג מכירתן של כהונות וכהונות גדולות, הידוע בעיקרו מן הכתובות (שבאסיה הקטנה) נפוץ ביותר בתקופה ההיליניסטית ואף־על־פי שלאחרונה הוכחה מציאותו של נוהג זה אף לתקופה הקלאסית (Otto, Kauf und Verkauf von Priestertümern bei den Griechen, Hermes, vol. 44, p. 594–99). וכן אנו מוצאים אותו רוֹוחַ אף במצרים בתקופת התלמיים והרומיים ובמדינות אחרות.

המסורת דילן מתכוונת איפוא להעיד אף היא, שבסוף ימי הבית נתחדש מוסד היליניסטי בעולמה של הכהונה הגדולה, בצורת מכירה בדמים.

אלא שהעיון במקורותינו מעמיד אותנו על נוּסחה של מסורת המדברת לא במכירה אלא בשׂכירוּת, כך אנו גורסים בספרי לנוסח אחד (מדרש חכמים): ובשביל שהיו שוכרין אותה בדמים. אמנם ג' נוסחאות אחרות מנסחות שם: מוכרין. ברם, בהקבלה שבויק"ר אנו קורין שוב: משכירין (וכן כ"י לונדון בספרי: מזכירין=משׂכירין). כיוצא בו בפסיקתא דרב כהנא: כיון שחזרו להיות משכירין אותו (=אותה) בדמים (כנגדן מנסח הירושלמי: נוטלין בדמים, לשון סתם). לנוסח זה אנו עוסקין איפוא במוסד־ההשׂכרה של הכהונה, המצוי אצל היוָנים על־יד המכירה.

ברם, ממי היו קונים או שוכרים את הכהונה ולמי ניתנו המעות? לכאורה הדבר פשוט: מידיהם של מלכי בית הורדוס ומידי הפרוקורטורים הרומאים, וכמוֹת שמעידה המסורת התלמודית על יהושע בן גמלא שנתמנה על־ידי מתן מעות למלך והלשון שבתוספתא “משרבו המלכים התקינו” וכו'.

אמנם כשאנו מדקדקים בברייתא הבבלית הרי אנו מגיעים למסקנה אחרת. שכּן הלשון “ומתוך שנותנין עליו [צ”ל: עליה] ממון לכהונה ומחליפין אותה [נ"א: אותן, הכהנים] כל י"ב חודש" וכו' קשה לבארו כפירוש המקובל, בדרך הראשונים, שנתכוון למתן דמים למלכות, ו"לכהונה" ענינוֹ בשביל הכהונה. הואיל ומלבד הקושי שבביאור תיבה זו מצד עצמה, כבר אמרה הברייתא תחילה: שנותנין עליה, כלומר על (בשביל) הכהונה, נמצא שיש כאן הכפלת לשון לפגם, לנטילת טעמו.

נראה איפוא שענין המאמר הוא, שהיו נותנין (העומדים להתמנות) על הכהונה הגדולה ממון לכהנים ש"כהונה" משמש שם קיבוצי וכוונת המסורת היא להודיעך שהיו הכהנים (מן הסתם, כהנים גדולים, שבלשון חכמים כבלשון מקרא יש “כהן” והוא “כהן גדול” ו"כהונה"=כהונה גדולה) מוכרים או משכירים את משרתם לאחרים בממון⁴⁰.

והנה עוּבדה זו נראית לכאורה תמוהה ורחוקה ביותר, ואין צריך לומר שאין לה סמוכין במקורות אחרים (יוסיפוס מדבר בכל מקום על מינוים של כהנים גדולים על־ידי המלכים וההגמונים). מכל־מקום אין לשלול הימנה מלכתחילה ממשות כל־שהיא.

כבר ידענו מיוסיפוס ומן הבשורות הנוצריות ואף מן המשנה, שבתקופה הנידונית קבעו ה־ἀϱχɩεϱείϛ (או: בני כהנים גדולים במשנתנו, כתובות פי"ג מ"א ומ"ב; אהלות פי"ז מ"ה)⁴¹ מעֵין חבר (או מעמד) מלוכד ומאורגן, המיטשטש על־ידיו ומבליע בתוכו את דמותו האישית של הכהן הגדול המשמש. עוּבדה זו בולטת כל כך, שביכלר⁴² מבקש להסיק הימנה שהכהנים הגדולים המשמשים איבדו באותם הימים את כוחם ושלטונם, שעברו ממש לשרות החבורה של ה־ ἀϱχɩεϱείϛ. אמנם מסקנה זו של ביכלר מופלגת היא; מכל־מקום גוף העוּבדה מאוּמת: משפחות הכהונה הגדולה קבעו מעמד מלוכד, בעל כוח ציבורי־מדיני מוּכּר ובעל סמכות מכרעת, במיוחד כלפי בית־המקדש והנהלתו. לא נהיה איפוא מן המתמיהים אם נניח שמשרת הכהן הגדול נראתה בעיני המשפחות הנ"ל ובעיני רבים אחרים כקנין המעמד וענין החבורה. לפיכך אין לתמוה שהמסורת מיחסת את סידור החליפין של כהנים גדולים למשפחות הכהנים המיוחסות, שגמלו אלו לאלו בשכר מתן מעות⁴³. וכבר חשב חכם אחד לתומו (דרנבורג, משא ארץ־ישראל, ח"א, עמוד נו) שהכהנים היו מחליפים בינם לבין עצמם את הכהונה הגדולה מדעתם, לשם תגמול שוה לכל בני המעמד. ובימינו כותב Dessau (בלא ראַיה), שיש להניח שפיטורי כהנים בימי הורדוס היו נעשים בצורת הסתלקות־מדעת של הכהן הגדול היוצא ובחירת הבא אחריו על־ידי בני מעמדו (Geschichte der römischen Kaiserzeit 22, p.757, n. 1)

ברם, אף דבר זה מצוי היה בעולמם של נכרים, שכּן על־יד המדינה היתה אף הכהונה במצרים (בימי התלמיים והרומאים), בין במוסדות הפולחן המצרי ובין בשל היוָנים, מַשפּעת הרבה במינוי כהנים למשׂרות רמות (Otto, Priester etc.I, 242). ובהיכל אחד מצינו את הכהנים ממַנים כל שנה את הכהן הגדול שלהם⁴⁴. אלא שביותר נוגעת בענין העוּבדה, המצויה אצל היוָנים, של מכירת כהונות על־ידי קוניהן הראשונים – ɩϛσπίπϱαέ (Stengel, Griechische Kultusaltertümer, p. 42). שכן המסורת דילן לפשוטה מתכוונת להעיד לכאורה שהכהנים הגדולים מכרו (או “השׂכירו”) את כהונתם לאחרים.

והנה ברור שאין לנו סיוע למסורת זו. ולכאורה מוכחשת היא על־ידי יוספיוס, שמדבר תדיר על מינוי כהנים גדולים על־ידי המלכים וההגמונים. אולם כשנתן דעתנו לכך, שפרשת דברי־הימים אצל יוסיפוס בתקופה זו מקוטעת היא ומעוטת־דברים, לא נהא שוללים לחלוטין ערך כל־שהוא למסורת דילן. ועוד, יש להניח, שהיתה התעצמות בין המלכות (והשלטון) והכהונה על זכות מינוים של כהנים גדולים ולמשרות חשובות ועניני הנהלת בית־המקדש בכלל (עי' נספח ה), וכדרך שתחרוּת כעֵין זו מצויה אף במצרים בתקופה שאנו עומדים בה⁴⁵, ושפעמים הרבה מצאו למעשה דרך של פשרה והשלמה (בצורת שיתוף הגורמים המתעצמים). ייתכן איפוא שיוסיפוס תופס בהצעתו את הנוסח האחד, האופיציאלי, ומתעלם מן המציאות האחרת, שכוחה יפה היה אף היא.

על־כל־פנים אין ליטול מן המסורת ערך של עדות היסטורית במשמע האמת שבכוח מבחינת הרקע הציבורי.

ד. מינוי כהנים הדיוטות

התוספתא, כאמור, מעידה עליהם, על “המלכים”, שהתקינו להיות מעמידים כהנים “הדיוטות”. והנה אף־על־פי שהלשון עצמו סתום, שאין במשמע “כהן הדיוט” בדרך־כלל אלא את שאינו משמש בכהונה גדולה, ולא מי שפסול ופגום להתמנות, מכל־מקום ברור מענין המאמר, שאותו כינוי בא לציין כאן אלו שאינם ראויים להתמנות ושפסולים היו לשמש בכהונה גדולה לאחר שנתמנו, אלא שאין מחוּור מה טיבו של פגם זה. ולכאורה נראה לברר מהלכה ו' שלפניה, שברייתא דילן סמוכה עליה וכל עצמה לא נסדרה במקומה אלא בזיקה לענינה. שכך אנו שונים: מצוַת כהן גדול שיהא גדול מאחיו בנוי, בכוח, בעושר בחכמה ובמראה וכו'. פסולם של כהנים אלו ייתכן איפוא שנגרם על־ידי העדרה של אחת מן המעלות הללו (חכמה, ואין צריך לומר שאם חסרה בו מידת יראת־שמים שנפסל). ומצינו תרעומת כיוצא בזה אצל יועזר גיסו של מתיה בן תיאופילוס שנתמנה על־ידי הורדוס ושהעם תבע את סילוקו מארכילאוס כשעמד למלוך תחת אביו –

(ולבחור אדם ראוי יותר לפי החוק וגם טהור יותר לכהן גדול). מכל־מקום קרוב לפרש “כהנים הדיוטות” שבתוספתא במשמע פגם משפחה שלא היו מן “המשפחות המיוחסות שבכהונה”, שזכו לכהונה גדולה מירושת־אבות⁴⁶. קנטור זה מצוי בתחילה בענין חננאל הבבלי שנתמנה ראשון על־ידי הורדוס (קדמ' טו ב ד–ה – ԏῶѵ έπɩϰλήԏωѵ ԏɩϛ אחד שבא מן החוץ “כהן הדיוט”. וכן אצל פנחס איש כפר חבתא (מל' ד ג ח), שהועמד על־ידי הקנאים ועל־ידי כך – ϰλŋϱωԏоὑϛ έπεχείϱŋσαѵ πоɩείѵ ԏоὑϛ ἀϱχɩεϱείϛ, оὕσηϛ, ὠϛ ἒφαμεѵ, ϰαԏἀ ϫέѵоϛ αὑԏῶѵ ԏῆϛ δɩαδоχῆϛ (וערבו את לבם לבחור את הכהנים הגדולים על־פי הגורל אף כי משפט הירושה היה רק למשפחות הכהנים הגדולים) ובחרו באדם – ἀѵήϱ оὑ μὁѵоѵ ὁὑϰ έξ ἀϱχɩεϱέωѵ ϰԏλ. (אשר מוצאו לא מהכהנים הגדולים וכו').

ברם, לאחר שניטלה הכהונה הגדולה ממשפחת בני צדוק, ששימשה עד לאנטיוכוס ומבית חשמונאי לאחריהם (שנתמנו כהנים גדולים על־ידי העם), ודאי היה יסוד לקטרג על שאר כל הכהנים הגדולים שלאחר־מיכן ולפוסלם כהדיוטות שעלו לגדולה מדעתם (הרשעה) של בית הורדוס וההגמונים הרומיים ושלא מזכות נחלת אבות⁴⁷. ואמנם במסורת שלשלת כהנים גדולים שאצל יוסיפוס (קדמ' כ י ה) אנו קורין על הורדוס –

לא מבית החשמונאים הקים כהנים גדולים, אלא חילק את הכבוד לאנשים שאינם מסוימים ושמוצאם מן הכהנים בלבד (= כהנים הדיוטות).

ולהלן הוא אומר: כהורדוס כן עשה במינוי כהנים גדולים אף ארכילאוס בנו והרומאים שקיבלו את השלטון לאחריו.

מסורת־תנאים דילן משמשת איפוא ביטוי להשקפה רוֹוַחַת אצל חכמים והעם שמן הדורות ההם.

נחזור לראשו של ענין.

כמדומה לי שביסוד התיבה פראירתין משוקע הפועל היוָני πϱоϊεϱαԏεὑω או πϱоϊεϱἀоμαɩ שמשמעם אחד. הפעלים הללו אינם מצויים בלשון יוָנית שבספרוּת, אבל ישנם בכתובות והוראתם: שַמש בכהונה תחת אחר, מלא מקום של כהן. ראשון העמיד על כך M. Frankel, Die Inschriften von Pergamon, I pp. 167–168 לכתובת מספר 248.

המלך אטלוס השני קובע: הואיל וסוסנדרוס, הכהן הגדול של דיוניסוס, חולה ואינו יכול לשמש בכהונה לפיכך – ԏὁѵ υίὁѵ αὑԏоῦ Aθήѵαɩоѵ έϰϱίѵ[αμε]μ πϱоϊέϱασθαɩ. וכן הכתובת שמן כיוס (מאה ד' לפסה"נ) Dittenberger, Sylloge III, No. 1013, הכוללת תקנות על מתנות כהונה של היכל הרקליס – έἀѵ δ[ε ὁ] ίεϱέоϛ μή παϱῆɩ, πϱоϊέϱη [ԏευ] έԏω ԏɩϛ ὧѵ αί λὁϫχαɩ είσ [ɩѵ ⁴⁸ ԏἀ] ϫɩὁμεѵα ἀπоδɩδὁ [ѵαɩ ԏὁѵ] θὑоѵԏα ԏῶɩ ίεϱεϊ. (ואם הכהן לא יהיה נוכח ישמש במקומו אחד מאלה אשר להם חלק [בזבחי הרקלס]).

הרי בכתובת הראשונה מתמנה ממלא המקום על־ידי המלכות ומשמש לכל דבר ככהן גדול, אלא שכהן גדול ממש (להלכה) אינו. ובכתובת השניה מובחן יפה המשמש תחתהכהן מן ה־ίεϱέоϛ. קרוב לכך הוא ענין הכתובת של מילט, המכילה אף היא תקנות כעין הכתובת של כיוס (Dittenberger, ibidem III No. 1037) –

(אם יזבח נכרי לאפולון ישמש כממלא מקום לכהן אחד מאנשי העיר שירצה בו הנכרי, אולם מתנות [הכהונה] ינתנו לכהן)⁴⁹.

לשון זה והקרוב לו πϱоαϱχɩεϱἀоμαɩ, πϱоαϱχɩεϱαԏεὑω מצוי אף הוא בכמה כתובות שמן סטרטוניקייה (אסיה הקטנה), כנראה במשמע הנ"ל⁵⁰.

הריני סבור איפוא שתיבת פראירתין היא המלה היוָנית πϱоϊϱαԏεὑоѵԏεϛ וענינה: משמשים במקום כהנים (גדולים), עושים תפקידי־כהונה, בלא שיהו להלכה ובדין כהנים ממש. הירושלמי מתכוון לפרש תיבת פרהדרין לומר, שמשמעה כהנים גדולים, שאינם כשרים (“כהנים הדיוטות” שבתוספתא). ומגמת התלמוד בפירושו זה לגנאי אף היא, כנראה, לומר שהכהנים הגדולים הללו טבוע בהם מטבע יוָני, ומנוּים לא בא אלא בדרך של נוהל היליניסטי.

ברם, יתירה מזו נראית בעיני ההצעה שלהלן.

בשתי כתובות אנו מוצאים את הפועל ίεϱἀоμαɩ בצורת part. aoris. pass. בהוראה מידיאלית, א. (דילפוי) Philologus LXXI, p. 41 (Dittenberger,

מלת ίεϱαθεϊσαѵ פירושה (ראה דברי המפרסם בפילולוגוס שם): שכיהנה. וענין הכתובת כך הוא: קסינון בן בולון ובניו בולון, מנסון ופיתגורס [הקימו] את [פסל] האשה [של קסינון] ששימשה כהנת ל[אלה] Eλεɩθυία'⁵¹.

כיוצא בדבר הכתובת השניה (פילולוגוס שם) – δ δεϊѵα ԏоῦ]

δεϊѵоϛ ԏἀѵ ϫυѵαίϰα] 'Hϱα[ϰαɩѵαѵ?]

ίεϱαθεϊσαѵ 'Eλεɩθυίαɩ ἀѵέθηϰε.

(פלוני בן פלוני הקים את פסל אשתו הרקינה ששימשה כהנת לאליתיה).

לא קשה איפוא לדעתי לראות בתיבה פראירתין מלת πϱоϊεϱαθέѵԏεϛ במשמע אנשים ששימשו לשעבר ממלאי־מקום של כהנים [גדולים]. הצעה זו קרובה מן הקודמות לה מצד צורת התיבה (התאמת פריארתין ליסודה היוָני) וביותר מבחינת ענינה. שכן לפיה מתכוון הירושלמי לומר, שאותם פרהדרין הם־הם כהנים גדולים שעברו, דבר שהולם את המציאות, הואיל ורבים מן הפרהדרין של הבולי הירושלמית לאין ספק מן הכהנים הללו היו. מה שאין כן להצעה הראשונה, שמחייבתנו ליחס לירושלמי ראָיית לשכת פרהדרין כלשכת כהן גדול (כדרך הבבלי)⁵². ברם, יש לנו לשאול: מה מציאות ממשית מעולמם של כהנים גדולים בישראל יכלה לשמש רקע למסורת דילן?

והנה תחילה יש להעלות על הדעת עדותה של משנתנו שהיו מתקינין לכהן הגדול בכל שנה ערב יום־הכיפורים “כהן אחד תחתיו שמא יארע בו פסול”, כגון אותו מעשה ביוסף בן אולם מציפורי ששימש לשעה (תוספתא יומא פ"א ה"ד והקבלות; קדמוניות יז ו ד). ובלא כך, ודאי אירעו מקרים ממין אחר שמנעו את הכהן הגדול מלשמש ונכנס אחר תחתיו.

אלא שלעניננו כדאי לעמוד על המאמר בחשמונאים ב ד כט בענין מינילאוס שהלך לאנטוכיא להתנצל בפני אנטיוכוס על הכסף שהבטיח ליתן לו כל שנה בשימושו ככהן גדול ולא קיים –

εɩπεѵ ԏήϛ ἀϱχɩεϱωσὑѵηϛ δɩἀδоχоϛλἀπέ.Λυσίμαχоѵ מינילאוס עצמו ממַנה איפוא את ממלא־מקומו לימי העדרו בירושלים, את אחיו (δɩἀδоχоϛ כאן שימושו ודאי: מקבל תפקיד לשעה, ולא יורש, כמובן).

וביותר יש להעמיד על מה שאמור שם יד כו על אלקימוס שהתרעם לפני אנטיוכוס אופטור על ניקנור שר־צבאו שנשלח להילחם ביהודה המכבי והשלים עמו וכרת עמו ברית –

(וימנה את יהודה המתנכל למלכותו כדיאדוכוס).

ברור, שמאמר זה אין לפרשו כאילו נתכוון לומר שניקנור העביר את אלקימוס ומינה תחתיו את יהודה (הדבר לא היה מסור אלא בידי המלך). ענין מאמרנו הוא: ניקנור, שבא לבער את יהודה ומחנהו, לאחר שהכיר בכוחו של זה, ביקש לסיים את המלחמה והמרידה על־ידי משא־ומתן של שלום. ברם, לפי שלא יכול להעביר את אלקימוס ולמַנוֹת את יהודה תחתיו (לשם כך היה צריך להרשאה של אנטיוכוס), מינה את יהודה “ממלא מקום” של הכהן הגדול⁵³ כדי שיוכל לבוא עמו אופיציאלית במשא־ומתן ולידי שלום. והואיל ועוּבדה זו, שהיה בה מן ההכרה ביהודה de facto מצד השלטון כראש־העם, קיפחה למעשה במעמדו (הרופף בלא כך) של אלקימוס, לפיכך קבל לפני המלך ונשתדל, כנראה, לבטל את המינוי ואת הברית. הרי לפנינו מינו “כהן הדיוט” למשמש תחת כהן גדול שלא מדעתו בתוקף צו השלטונות.

לתשובת השאלה יש אף להיזכר, שלפי ההלכה “כהן לשעבר” (ששימש תחת כהן גדול) כל מצוַת כהונה גדולה עליו, ואף לתנאים החלוקין, הרי הלה ממוצע בין כהן הדיוט וכהן גדול. וכן למעשה, כהנים שעברו נכללו בכלל חבורת “הכהנים הגדולים” ונצטרפו עמהם.

מציאות זו יכלה לשמש יסוד לאותה מסורת המקפחת בכהנים הגדולים כולם ורואה אותם “פראירתין”, לומר אוּזוּרפּטוֹרים, שאין מעמדם להלכה אלא משמשים בכהונה גדולה, ולמעשה אין כהנים גדולים שלא הם, דבר שבתורת מוסד קבוע המכוּון לסילוקם המוחלט של הכהנים הגדולים החוקיים, בא לה ליהדות, על דעת המסורת מעולמם של יונים.

הבחנו כמה יסודות במסורת תנאים ואמוראים על הכהנים הגדולים בסוף ימי בית שני, וראינו שכולם מתכוונים להטיל פגם בכהונה הגדולה ולראותה מיוּוֶנת בעיקרה. ואף־על־פי שהמסורות דילן יש לראותן בכללן כתגובות פרושיות (עממיות), אנטי־כהוניות – להשערתנו משנות הששים הראשונות – ולפיכך אין ליחס להן בכל מקום ערך של עדות היסטורית, הרי כמה דברים ודאי שהן מציאות מאוּמתת. ואף האחרים שהמקורות מתחלפים בענינם, יש ליתן את הדעת על כך, שהם משקפים תנאים חברתיים־מדיניים מסוימים של ממש, ואף אם כצורתם וכביטוים אין הם ניתנים להתאַמת.

נספח א    🔗

מציאותה של הנהגה עירונית בירושלים המאורגנת בדמות היליניסטית, אינה מוטלת בספק. אמנם Zucker, Studien etc., p.78–9 מדבר במעֵין צורת־פשרה. ברם, דעתו זו קשורה בשיטתו על ה־ἃϱχоѵԏεϛ הנזכרים במכתבו של קלודיוס ש"ברור שהם־הם הכהנים הגדולים". אלא ששיטה זו פגומה. ראָייתו מעדותו של יוסיפוס קדמ' כ י, שלאחר סילוקו של ארכילאוס חזר המשטר ביהודה להיות אריסטוקרטי, שכאילו נתכוון לשלטון הכהנים הגדולים, פורחת באויר. תחילה שהיה לו לכהן גדול כוח משלו לכל הדעות, ואין הדבר מחייב שהארכונטין, הנזכרים כאן בהצטרפות לבולי, יהו כולם “כהנים גדולים”. ועוד שיוסיפוס, כשהוא מדבר ב"אריסטוקרטיה" של יהודה, הריהו מכוון לצירוף של כהן גדול וגירוסיה, ואף נראה שעיקר השם הנ"ל חל אצלו פעמים במיוחד ליסוד האחרון שבדיארכיה זו. ובולט דבר זה ביותר בסיפורו של יוסיפוס על גביניוס (קדמ' יד ה; מלח' א ח ה) שחילק את ארץ־ישראל לה' סנהדראות (או, כלשון שבמלחמות σὑѵоδоɩ) לאחר שמסר להורקנוס את “הפיקוח על המקדש”, והחזיר על־ידי כך את המשטר האריסטוקרטי. ברור שלא בכל סנהדרין (עצמאית) היא ה"ארכונין" “כהנים גדולים”, אלא מפני שבכל אחת מן ההנהגות הללו נמסר השלטון ל־ἃϱɩσԏоɩ (הלשון במלחמות), כלומר: ה"זקנים", לפיכך “נפטרו מן שלטון־היחיד וזכו לחירות” (ראה שם). אלא שצוקר תופס שיטת־החלוקה, וסובר שאין הבולי אחת עם הגירוסיה שבטלה, לדעתו, בימי חשמונאים הראשונים והפכה מכאן ואילך ל"בית־דין הגדול" (וראה לענין זה להלן).

ברם שתי שאלות כרוכות בעוּבדה זו: א) מאימתי נתיסדה ההנהגה בצורה זו? ב) מה זיקתה ל"סנהדרין הגדולה" (גירוסיה) ול"בית הדין הגדול"? והנה (Dessau, geschichte usw. 22, עמוד 795 והערה 3 שם) כותב בפשיטות, בלא ראיה, ש"אגריפס העניק לירושלים מועצה עירונית". ולכאורה יש לו על מה לסמוך, שהרי מכתבו של קלודיוס, שהוא "העדות הראשונה וההוגנת לחלוטין על קיומה של “מועצת־עיר בירושלים”, נכתב זמן מועט לאחר מותו של אגריפס. ברם, מלבד מה שהוזכר יוסף הבולווטא בלוקס ובמרקוס לימי ישו (אמנם אפשר להניח שכותבי הספרים ההם יִחסוּ את העוּבדה שבימיהם לדור שקדם להם), הרי קשה לבאר: מה ראה אגריפס “להעניק” להם לאנשי ירושלים מוסד היליניסטי? והרי ודאי לא היו הללו להוטים אחריה, ואגריפס, בין לעדותו של יוסיפוס ובין למסורת תנאים, מלך כשר היה ומתנהג בחסידות (כדרך הפרושים), שנטיות היליניסטיות כעין אלו של הורוס אבי אביו לא היו לו.

נראה לי, שהדעת נותנת ליחס חידוש זה להורדוס. אותו האיש, שהכניס מוסדות היליניסטיים בירושלים ובארץ בכל תחומי החיים, המדיניים והחברתיים והתרבותיים, הוא ששיוה להנהגה הירושלמית פנים זרות (ורואה אני שאף צוקר, עמוד 68 שם, משער כן), אלא שלדעתי קשור הדבר במעמדה של הסנהדרין הגדולה בימיו של הלה. שכּן אין לדמות, שהורדוס היה מוסיף הנהגה ציבורית להרבות לעצמו על־ידי כך דאגה לשמירת שלטונו כנגד העם, דבר שעלינו להניח לשיטת ביכלר הגורסת מציאותן של ג' רשויות נפרדות (בולי עירונית, סנהדרין גדולה לדברי משפט והנהלה, ובית־דין הגדול שבלשכת הזית לעניני הוראת הלכה ודת). יש לשער בדרך קרובה לודאי, שהורדוס ביטל לחלוטין את הסנהדרין הגדולה. שאף־על־פי שהחכמים, המודים כולם בכך, שהורדוס צימצם ביותר את סמכותה, מסתייעים במה שאמור בקדמ' טו ו ב (הורקנוס מובא על־ידי הורדוס לידון בסנהדרין), ללמד שנתקיימה באותם הימים (שנת 30 לפסה"נ) הסנהדרין הגדולה בירושלים כבראשונה (הופמן, Der oberste Gerichtshof etc., p.44; שירר, שם, עמודים 244–245; 118, Herodes p. Otto W., הרי יש לומר שאין “סנהדרין” זו שונה מן האחרות, הנזכרות במקומות אחרים אצל הורדוס שתבע לפניהן לדין (συѵέδϱɩоѵ ԏῶѵ ȹίλωѵ), כלומר: מועצה פרטית שלו, וכדרך השליטים בגויים ולא בדיני ישראל (ראה Wellhausen, Die Pharisäer und Sadducäer², p. 28; ביכלר, שם, עמוד 222; Momigliano CAH X p. 326 והערה 3; צוקר, שם, עמוד 70).

ברם, ה־ϫεϱоυσία וה־συѵέδϱɩоѵ (בראשונה בפרשת גביניוס שחלקה לה' נפרדות, ראה המקומות שצוינו למעלה, ובשניה במעשה הורקנוס שתבע לפניה לדין את הורדוס, קדמ' טז ט ג. אמנם ביכלר, עמ' 229, ולאחריו צוקר, עמ' 62, באים להכחיש שסנהדרין זו היא הסנהדרין הגדולה על יסוד מה שההלכה קובעת לדין דיני נפשות בבית־דין של כ"ג. ברם, כבר ביררתי בתרביץ, ש"ה, עמודים 244–246; להלן עמוד 92 ואילך, שכל דיני הנפשות שאנו יודעים עליהם נידונו בסנהדרין הגדולה שבירושלים, ושלפחות למעשה לא היו דנים אלא בסנהדרין זו בלבד) אין בהם מטיבו של מוסד עירוני לירושלים (ראה צוקר, עמודים 9–10, לימי בית ראשון, ולתחילת בית שני, עמוד 30, המעמיד על כך שלא היתה ירושלים נידונית כעיר לעצמה, כשאר ערי יהודה, לענין ההנהלה העצמית). ומוּכח הדבר ביותר מתארי ϫεϱ. בתעודות שמימי החשמונאים הראשונים ἒθѵоυϛ ԏоῦ ϫεϱ. (ימי יונתן, חשמונאים א יב ו; שם יב לה, оί πϱεσβὑԏεϱоɩ ԏоῦ λαоῦ, ראה שירר, עמוד 241), חשמונאים ב יא כז: ԏῆ ϫεϱ. ԏῶѵ 'Iσυδαίωѵ, ומן הלשון שביהודית (ד ח) ή ϫεϱ. παѵԏὁϛ δήμоυ ‘Iσϱαήλ, ושם טו ח – ԏῶѵ υίῶѵ ‘Iσϱαήλ ϫεϱ.. דבר זה נלמד אף מן המטבעות של בית חשמונאי, מיוחנן כהן גדול עד לאנטיגנוס, המדברות בכהן גדול ו"חבר היהודים" (שחבר משמעו ϰоɩѵὁѵ, הנהגת האומה, וכדעת חכמים הרבה, ושלא כאלו המבקשים לראות בו את כלל האומה). ברם לימים ראשונים ראוי לעמוד על דבה"י ב יט ח: וגם בירושלים העמיד יהושפט מן הלויים והכהנים ומראשי האבות לישראל למשפט ה’ ולריב וישבו ירושלים. החכמים האחרונים (ראה Madsen ב־ ICC וקיטל Handkommentar של Nowack) גורסים, מן הקושי שבב’ תיבות האחרונות. כשבעים (כיוצא בהם הוולגטה) ϰαί ϰϱίѵεɩѵ ԏоὑϛ ϰαԏоɩϰоῦѵԏεϛ έѵ ‘Iεϱоυσλήμ ומנסחים: לריב יושבי ירושלים. והנה אם ננסח כן, הרי שנתיחד בית־דין הגדול לירושים עצמה. אולם גירסה זו נראית מוטעית. שהרי בפסוק ו, הקובע את סמכות בית־דין זה, אנו קוראים על “ריב אשר יבוא עליכם מאחיכם היושבים בעריהם”. ואף ההקבלה "משפט ה’“ – “ריב יושבי ירושלם” קשה. לפיכך יש לקיים את נוסח המסורת, אלא שצריך לנקד: וַיֵשבו, וכנוסח כת”י אחד אצל גינצברג. וענין המאמר, שהדיינים נתכנסו מארץ יהודה כולה ונתישבו בירושלים על־מנת לשמש בבית־דין הגדול שממונה על כל הארץ. הרי שטיבה של הסנהדרין, לפחות לימיו של בעל הספר (החכמים האחרונים סבורים לאַמת עדותו אף לימי יהושפט), שוה היה לזה שלאחר־מיכן. לעומת זה כבר ראינו את טיבה הקומונלי של הבולי הירושלמית בתקופה האחרונה של הבית השני. יש איפוא לומר שהורדוס, כשביטל את הסנהדרין של כל ישראל (אפשר שעדות לעוּבדה זו – אף כלפי בית־דין הגדול שבלשכת הגזית, שכמה חכמים מבקשים להפרידה לעצמה ולקיימה אף בימי הורדוס, לאחרונה צוקר עמוד 68 – יש לראות בברייתא המפורסמת של רבי יוסי בתוספתא, חגיגה פ"ב ה"ט והקבלות, ראה לעיל) נתן לה לירושלים מוסד עירוני, בעל תפקיד לוֹקלי מצומצם, וכדרכו, שיוה גם לה דמות היליניסטית. ברם, אין מקום לפקפק שלאחר מיתתו של הורדוס וגלות ארכילאוס חזר המצב למעשה ליושנו, כמוֹת שמציינים חכמים, והסנהדרין הקיפה את ארץ־ישראל כולה (שירר, עמ' 230, כותב בפשיטות, שלאחר מות הורדוס לא חלה סמכותה של הסנהדרין אלא על יהודה בלבד. ברם, אין ראָיה שחלוקת הארץ לאתנרכיה וטטררכיות גרמה פירוד אף בעניני ההנהלה העצמית של העם לדברים שבמשפט, ציבור ודת). אלא שאותה צורה שניתנה לה לבולי, כיון שנשתרשה לא הופקעה. מעתה שימשה הסנהדרין פורמלית כהנהגתה של ירושלים, שמפני מעמדה, כראשה של הארץ, נתפשטה סמכותה מאליה על שאר כל הערים. ומציאוּת זו דומה ביותר לזו של הסינט הרומי (ראה אוטו, שם, עמוד 117, אלא שאין הלה מבחין בין התקופות). והנה אותה עוּבדה, שיש בה מן העדר הברירות, מעלה בפנינו סתירות מסוימות, להלכה ולמעשה, בענין תאריה והרכבה של הסנהדרין. שלצד אחד שמה קבוע כמועצה עירונית בתעודות שראינו (ובמקומות אחרים רבים). וביותר בכינוי ϰоɩѵὁѵ ԏῶѵ 'Iεϱоσоλυμɩԏῶѵ (השלטון של ירושלים), המצוי, לימי מלחמת החורבן, כמה פעמים ב"חיים" של יוסף (פרק יב לח ועוד) ו־’Iεϱоσоλ συѵέϱδɩоѵ ԏ. (שם פרק יב). שכן לשון זה ודאי מציין את שלטון הסנהדרין, שפעל באותם הימים עם אסיפת־העם (ואין כאן שום העדר־ארגון כדרך שסבור דיסוי שם, עמ' 809 והערה 1. אלא שאין כאן מקום לבירור מפורט). ולצד שני אנו מוצאים במעשי השליחים (ה כא) πᾶσαѵ ԏήѵ ϫεϱоυσίαѵ ԏῶѵ υίῶѵ 'Iσϱαήλ. (כל זקני בני ישראל) לשון השוה לזה שביהודית טו ח. כיוצא בדבר נראה שבין ה"בולווטים" היו בני ערים אחרות. כך יוסף המוזכר במרקוס ובלוקס היה ἀπὁ 'Aϱɩμαθαίαϛ ὁ (מרמתים) ואריסטויס סופר המועצה (מלחמות ה יג א) היה ϫέѵоϛ έξ 'Aμμαоῦϛ (מוצאו מאמעוס), ואף במשנתנו (תענית פ"ג מ"ו): מעשה שירדו זקנים מירושלם לעריהם, להודיעך שהיו בסנהדרין מזקני הערים (וכעדות שבדה"י בפסוק הנ"ל ובברייתא של רבי יוסי). וכן יש ללמוד מן השבעים שהשיב יוסיפוס בגליל וצירפם אליו לשלטון, שהיו מבני המקומות של הגליל כולו (מלחמות ב כ ה).

מציאות מטושטשת זו יכלה ליתן ידים להתעצמות על סמכותה של הסנהדרין מחוץ לירושלים ולסייע בידי מתבדלים (אפשר שסמך על כך גם יוסיפוס ביסוד הסנהדרין ההיא שבגליל ובמעשי־החתרנות שלו בהסתת הגליליים כנגד שלוחי ירושלים שבאו לשם). והיא ששימשה, כנראה, יסוד ממשי למחלוקת של תנאים, הנוגעת לכמה דברים בגופי הלכות, אם “נתחלקה ירושלם לשבטים”. ואין מקום כאן לעיון מפורט בפרשה זו. אלא שיש לעמוד על רמזים מסוימים, העשויים להעיד לכאורה שאף בדורות ראשונים (לפני הורדוס) היו שביקשו לראות בסנהדרין– הנהגת ירושלים העיר. כך הלשון במלכים ב כג א – זקני יהודה וירושלים (צוקר, עמ' 10, סובר שאין הלשון זקני ירושלים מוצדק, מבחינה משפטית־מדינית, אלא ששימושו כאן, שישבו בירושלים, ואין כאן אלא ציוּן גיאוגרפי. ברם, בלא כך אפשר לחַבּר “יהודה וירושלם” למושג כולל, המצוי במקרא, וה"זקנים" מתיחסים איפוא למדינה כולה). ואצל יוסיפוס, לסוף מלכות פרסיים, оί ԏῶѵ 'Iεϱоσоλυμɩԏῶѵ πϱεσβὑԏεϱоɩ – זקני ירושלים – (קדמ' יא ח ב, צוקר, עמ' 30, הערה 1, מבארו כנ"ל. אולם ייתכן לראות כאן העתקת לשון־שימושי מימים אחרונים). וכן גירסת השבעים בדברי הימים פסוק המועתק לעיל. ואם נאמר כן, הרי אף כאן ביקש הורדוס לסמוך על מעין־מסורת כדי לקפח בסנהדרין וליַוְוה, וכמוֹת שעשה כאן בשאר כל חידושיו הרעים (ראה להלן נספח ד).

נספח ב    🔗

ודאי אין התלמוד סובר ש"פלהדרין" כשהם לעצמם משמעם: כהנים גדולים. שאם כן מה מקום לספקו של רב פפא (או של הגמרא) אם לשכת פלהדרין מקומה בצפון ואם בדרום, והרי באותה משנה מפורש שלשכת כהן גדול בצפון היא (לגירסת התלמוד, וכבר תמה על כך במלאכת שלמה למידות שם, אלא שהצעתו לומר, שהוא־הוא הספק של התלמוד: מהי הגירסה במשנתנו? רחוקה). ברם, הגמרא, שאינה סוברת ש"לשכת כהן גדול" שבמידות היא לשימושו של כל ימות השנה (ביכלר, עמוד 9, הערה 6), מניחה שפירושה, זו שהוא משתמש בה ליום־הכיפורים, ולפיכך מסוּפּקת היא היכן מקומן של לשכת פרהדרין ולשכת בית אבטינס, שבשתיהן נשתמש הלה בשבעת הימים. אלא שהגמרא מבקשת לבסוף להוכיח בדרך סברה (שהיא דחוקה) שלשכת פרהדרין לדרום היתה (ובכן, למסורת־הנוסח שלנו במשנה, שוה היא ללשכת כהן גדול. אולם על דעת המסורת שבגמרא אין זו אלא לשכת בית אבטינס. אלא שהסוגיה עצמה קשה ומורכבת, כנראה, מיסודות משתנים, ואכמ"ל). ברם, להבחנת לשכת כהן גדול כנפרדת מלשכת פרהדרין יש עוד לציין, תחילה את הקושי להניח שאבא שאול במידות יכנה (ועמו האחרים) “לשכת כהן גדול” מקום שהיה הלה מצוי בו ארעית ז' ימים לשנה (“ובצד לשכתו היתה” שבתוספתא יומא פ"א ה"ה שיש לפרש: בית הפרוה היתה בצד לשכתו של כהן גדול ולא שער המים, שלא כמו שעולה לכאורה מן הסוגיה יט א וכמוֹ שסבורים כן אף חכמים, ביכלר, עמוד 8, הערה 5, נראית חלוקה על אבא שאול שקובע את לשכת כהן גדול בדרום, שלשכת בית הפרוָה בצפון היתה. ואמנם בהקבלה של הברייתא בספרא חסר מאמר זה). ובשניה, ממשנת מידות – אבא שאול אומר לשכת כהן גדול היתה אחורי שתיהן וכו’ – מוּכח שזו נמצאה מערבית ללשכת הגזית (הפשוט הוא שאבא שאול מתכוון על־פי תכנית בית־המקדש ממזרח למערב). וקשה איפוא לומר, ששם יהא מקומו של כהן גדול ללינה (ואף־על־פי שבמרש תהל' א ב מצויה מסורת ש"יש ישיבה בעזרה לכהן גדול", בניגוד לזו שבירוש' פסחים פ"ה לב ע"ד וסוטה פ"ז כב ע"א ובבלי סוטה מ ב). ואף־על־פי שדעת אחד מן הראשונים (ראה ביכלר, עמוד 24) על לשכת פלהדרין שהיתה בחיל אינה נראית, ואנו צריכין לומר עם ראשונים (תוס' יומא ח ב ועוד) שהיתה פתוחה לחול (דבריו של ביכלר בביאור העדר הקדושה של לשכת פרהדרין, עמוד 25, הערה 20, רחוקים), מכל־מקום הדעת נותנת שלא היו מלינים את הכהן הגדול בתחום הפנימי של הקודש, מקומה של לשכת כהן גדול על דעת אבא שאול. לשכת פרהדרין היתה איפוא במקום אחר (אם נזהה את “לשכת פלהדרין” עם “לשכה שעל־פני הבירה צפונה מזרחה”, שלתוכה היו מפרישין “כהן השורף את הפרה” – שלמעשה היה תדיר כהן גדול – “שבעת ימים קודם לשריפת הפרה”, פרה פ"ג מ"א, וכמוֹת שנוטה הדעת, ואין כאן הפרש אלא בשם בלבד, שהאחד עברי וחברו יוָני, ביכלר, Die Priester etc., עמו 113, או שלא כל הימים ישבו פלהדרין באותה לשכה, הרי שבידינו לקבוע את מקומה של זו).

נספח ג (לענין סדר הירושה. ראה לעיל)    🔗

שדין ירושת כהונה גדולה אינו מוחלט כירושת המלכות יש, לדעתי, להוכיח מן הברייתא שבספרא צו מכילתא דמילואים (תוס' סנה' פ"ד הי"א, הוריות יא ב; כריתות ה ב; ירוש' שקלים פ"ג מט ע"ג; סוטה פ"ח כב ע"ג; הוריות פ"ג מז ע"ג): ואפילו כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה ואין מושחים מלך בן מלך. משמעה של ההלכה הוא, שירושת מלכות מוחלטת וירושת כהונה גדולה אינה אלא זכות־קדימה להתמנות. וכעֵין מה שדרשו בספרי (בהיקש למלכות), שופטים פי' קסב: אין לי אלא זה (מלך) מנין לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם וכו', שודאי אינו מכוּון אלא לזכות ה"חזקה" גרידא (שבימי הבית היתה הלכה זו נוהגת לגבי שירותים גדולים בכהונה, יש לכאורה ללמוד ממלח' ד ג ו ע"ש, שמדבר ב"כהנים גדולים" ואינו מדבר בכהן גדול ממש, שמעשה פנחס איש כפר חבתא מסופר להלן, סעיף 5, כמעשה מיוחד. הרי שנתכוון לגדולי כהנים ששימשו כשימושים מסוימים בביהמ"ק. אלא שפרשה זו כולה נראית סגורה שלא במקומה ומעורבבת). דבר זה יש להסמיך לאמוּר אף אצל היקטיוס (תחילת ימיהם של יוָנים, (Reinach, Textes etc. p. 17:

ԏῶ δоϰоῦѵԏɩ ԏῶѵ ίεϱέωѵ ȹϱоѵήσεɩ ϰαί ἀϱεԏῆ πϱоέχεɩѵ (לזה מן הכהנים הנראה שעולה על האחרים בתבונה ובשלמוּת המידות) (כבר העמיד על דברי היקטיוס שירר, עמוד 240, הערה 5, אלא שלדעתו אין להטיל ספק בכך, שבתקופת היונים היתה הכהונה הגדולה עוברת למעשה בירושה). ושאף למעשה לא היתה הכהונה הגדולה לעולם אינה עוברת מאליה במשפט הקבוע של הירושה, יש, לדעתי, ללמוד מדבריו של יוסף בן טוביה לחוניו הכהן הגדול שסירב ליתן לתלמי המלך, אוארגיטיס, את דמי־המס והעלה על־ידי כך את חמתו של הלה ϰαί ԏоῦ λαоῦ ԏήѵ πϱоσԏασίαѵ (תאוַת הבצע scil. χϱήμαԏα) αῦԏὁѵ… ϰαί ԏῆϛ ἀϱχɩεϱαԏɩϰήϛ ԏɩμῆϛ έπɩԏυχείѵ (על־ידי אהבת הבצע קיבל את השלטון באומה… והשיג את משרת הכהונה הגדולה) (קדמ' יב ד ב) – מפני אהבת הממון (ביקש חוניו) ליטול את הנהגת העם ולזכות בכהונה הגדולה. הרי לכאורה שהכהונה הגדולה לא באה לידיו על־פי סדר קבוע שאין לערער אחריו. הורדוס, שביטל את סדר הירושה, היתה לו איפוא יתד להיתלות בה כל־שהוא, ולא עקר בגילוי פנים הלכה ונוהג שאין בהם פגם כל־עיקר (ראה Wellhausen, Israel.,u. jῡd. Gesch. עמוד 236, האומר אף הוא שלמעשה לא תמיד היתה הכהונה הגדולה עוברת בירושה).

נספח ד    🔗

ענין דברים אלו וטיבם היוָני, ראה אוטו, שם, עמודים 105, 106, 109; Pauly Wissowa R. E.,Supplementum II עמודים 101–103, ואחרים.

והנה חכמים אחרונים מעמידים על דרכו של הורוס שלא לפגוע בדת ישראל (לא מצדקתו אלא משיקול־דעת מדיני), אלא שכולם מציינים מקרים מסוימים שהם עבירות גמורות לחלוטין. ברם, דומני שאף אלו, אף־על־פי שמהם יוסיפוס (כלומר, המסורת שבידו) מתריע עליהם קשות, מכל־מקום לא היה בהם הפרת הלכה קצובה ומקובלת על־ידי כל ישראל. לפי שעם כל נטייתו הגויית־היליניסטית וזרותו ליהות ומעשיו שבכללם ודאי פגמו בדת, הרי מפני הערמומית המדינית שבו נשתדל להימנע במעשיו הציבוריים מעבירות חמוּרוֹת מוחלטות. בדרך זו אף עלתה לו לשכך חמתם של רבים ולחפות על כוונתו הכוללת: חירות מן זיקה לתורה ולהלכה ומתן פנים הילניסטיים למלכותו. נפתח בדברים שהוזכרו בפנים.

א) התיאטרון (מצינו אותו בימיו אף ביריחו היהודית) והאמפיתיאטרון וכו' שהקים בירושלים. יוסיפוס (קדמ' טו ח א) מתריע על הפרת תורת־אבות שיש בהם במעשים אלו. ואמנם מחשמונאים ב (ד י–יב) אנו למדים שראו בהקמת מוסדות אלו מעֵין המרת דת. ברם, בהלכה מצינו מחלוקת של תנאים אם הללו אסורים אף כשאין בהם עבודה־זרה ושפיכות־דמים ואם לאו. ויוסיפוס עצמו מספר להלן שהאנשים שהתמרמרו על כך ועוררו את העם על המלך, כשהורדוס הזמינם לתיאטרון והראה להם את הטרופיות שאינן פסילי־אדם כמוֹת שדימו (פרצופי־אדם שאסורים לכל הדעות מן ההלכה), נתקררה דעתם. אלא שאחרים לא חזרו בהם מהתנגדותם (הרי שהורדוס ביקש לפייס את העם על־ידי שנשא פנים להלכה המקובלת ולא נרתע מפני בעלי הלכה שאין הכל רואים אותה קבועה ועומדת. וראה להלן. ויש להשוות לכך את שבמטבעותיו לא טבע פרצופים, חוץ מצורת נשר במטבע אחת.

ב) חוק שעבודם של הגנבים. כבר העמיד אוטו, עמוד 105, על משפט זה שמתנגד לתורה ולהלכה ושניטל מן המשפט היוָני־רומי, ולאחריו גולק (ספר קלוזנר, עמודים 132–135). ברם, לאחר העיון – דברים בגו. שהרי שנינו בברייתא (ב"מ עג ב): ראית שאינו נוהג כשורה מנַיִן שאתה רשאי להשתעבד בו, תלמוד לומר לעולם בהם תעבודו ובאחיכם (ורבא הורה הלכה למעשה לנהוג כן), הרי שמוּתר להשתעבד לעולם בעבריינים ישראל (החוק הנ"ל מדבר אף הוא בגנבים הבאים במחתרת שדינם חמור). ייתכו, איפוא, שאותה הלכה של תנאים היו שהוֹרוּ כמוֹתה אף בדורות הראשונים. ברם, בלא כך, יכול היה הורדוס, על דעת ההלכה, לחש את החוק האמור בתוקף דיני־מלכות (ראה רמב"ם הלכות מלכים פ"ג ה"י, והשוה לענין יפי־כוחו וטיבו של דין מלכות, ת"כ ויקרא חובה פרשה א; פרשה ד; פרשה ה ופרשה ז. על הכתוב מצוַת ה’ – “ולא מצוַת המלך ולא מצוַת בית־דין”, שהיה עולה על דעתך שיהא מתחייב קרבן על הפרת דין מלכות). ודאי החכמים והעם, ברובם, לא הודו במלכותו של הורדוס (ואף המלכים, כשהם כשרים, צריכין להזדקק לסנהדרין, וכמוֹת שהאגדה משבחת את דויד המלך בדבר זה); ברם, הורדוס עצמו, ומי שהיו עמו מן הפרושים, יכול היה לנהוג כן בדין.

דבר זה עשוי להיאמר אף על

ג) שהיה הורדוס דן דיני נפשות שלא בסנהדרין ולא במיתות בית־דין כהלכה (שריפת הקנאים שהורידו את הנשר מעל בית־המקדש, קדמ' יז ו ג; מלח' א לג ד, ורגימת קציני־צבא באבנים, הואיל ונראה שבאותם הימים לא קיימו בדרך־כלל מצוַת סקילה כתורה אלא כהלכה – בהדיפה – קדמ' טז יא ו־ז; מלח', א כז ו. ייתכן שהורדוס שדן את אלו באסיפת־עם έϰϰλησία, ביקש להסתמך על המנהג הקדמון האמור בתורה של משפט “העדה”, וכן כלפי הרגימה).

ד) Momigliano (שם, עמוד 333) רואה בנישואי מלתקה השומרונית עבירה חמוּרה שבגילוי־פנים. ברם, אף־על־פי שכבר בדורות ראשונים ראו בנישואי כותיות עבירה (כנישואי נכריות). והרי דבר זה גרם, על דעת המסורת שאצל יוסיפוס (קדמ' יא ח ב) להשלמת הפירוד שבין שומרונים ויהודים ובנין המקדש בהר גריזים בסוף מלכות פרס, מכל־מקום מחלוקת התנאים אם “כותי כגוי” או “כישראל” אין ספק שיש בה ביטוי להתעצמות ארוכה בימי בית שני (כבימים של אמוראים לאחר־מיכן). ועוד, מי מודיע שלא נתיהדה כותית הלזו (הורדוס עצמו סירב להשיא את שלומית אחותו לשילה הערבי שלא הסכים להימול), ואף־על־פי שבמקורותינו מצויה מחלוקת אם מקבלים גרים מן הכותים ואם לאו (ממסורת נוצרים ראשונים יודעים אנו על קבלת גרים־כותים בימיהם של תנאים). אמנם בלא צד גויות, אסורות הן הכותיות לישראל (אף בהתיהדותן, מפני ערוה); אלא שאף אם נקדים אותו איסור לימי הבית, אין לפקפק בכך שלא הכל הורו הלכה זו (כל הפרשה כולה טעונה בירור מפורט שאכ"מ. וראה בחלק ב במאמר: מוצאם של השומרונים במסורת ההלכה).

נספח ה    🔗

בדרך העמדתם של כהנים גדולים יש לראות תחרות של ארבעה גורמים: א) הירושה, שכבר דיברנו עליה למעלה; ב) המלך; ג) העם; ד) הכהנים, בגורל ושלא בגורל.

כל אלה הגורמים כולם, שמצויים הם אף אצל היונים, להוציא את הירושה, שלדעת Stengel לא נתקיימה אלא בפולחנים שנתיסדו תחילה בבתי־אב כפרטיים והפכו אחר־כך לרשות־רבים, דומה שמצינו במקורות.

המלך. בין ביוסיפוס ובין במסורת חכמים אין ראָיה לכפירה בזכותו למנות כהן גדול. ואף־על־פי שלפחות למלכי בית־הורדוס, הדעת נותנת שרבים מן החכמים והעם שללו מהם אותה זכות (ראה להלכה במיוחד את התוספתא ביומא פ"א ה"ד; ירוש' הוריות פ"ג מז ע"ד. ואותו מלך הורדוס היה). יתר־על־כן, לכאורה יש ללמוד שהלכה של פרושים בימי הבית הורתה דין זה ממעשה שלציון המלכה, שלפי המסורת במלחמות מינתה מדעתה את הורקנוס לכהן גדול בחייה (א ה א קדמ' ג טז ב. והרי כל שעשתה שלציון על־פי פרושים עשתה. אמנם בקדמ' כ ד י מפרש יוסיפוס שאלכסנדר ינאי לפני מותו הרשה את שלציון להעמיד כהן גדול מבניו כל שתרצה. הרי שאפשר לראות במעשה קיום צוואת המת, והמינוי – כירושה מחמת צוואה, וכדרך שמצינו דבר זה במסורת של תנאים בפרשת חוניו שבנה בית־מקדש במצרים, מנחות קט ב; ירוש' פ"ו מג ע"ד. ועל־כל־פנים יש לעמוד על כך, שמן החכמים היו שפיקפקו במלכותה של שלציון, שהרי דרשו בספרי שופטים פי' קנז: מלך ולא מלכה).

העם. שנינו בתוספתא סנהדרין פ"ג ה"ד: אין מעמידין לא מלך ולא כהן גדול אלא על־פי בית־דין של ע"א (אמנם ליברמן בתוספת ראשונים, ח"ב, עמוד 153, מציין לתשובת ר"א בן הרמב"ם ולרמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ג והל' סנהדרין פ"ה ה"א שאין מעתיק “כהן גדול”. ברם, לא ציין ליברמן שבהל' כלי המקדש פ"ד הט"ו הריהו מעתיק את ההלכה כצורתה; ברור איפוא שאין להטיל פגם בנוסח של התוספתא). הלכהזו מתכוונת ללמד זכותו של העם במינוי כהן גדול. ברם, אין בה מן העדות המפורשת נגד זכותו של מלך, ויש לומר, שנתכוונה לשתף את הסנהדרין במינוי כהן גדול עם המלכות.

הכהנים. במעשה פנחס איש כפר חבתא אנו למדים בין מיוסיפוס ובין ממסורת תנאים שהכהנים הם שמינוהו (סמכו על חוק קדמון – יוסיפוס. אמנם מינוי זה בא בגורל). וכן נוטה הלשון שאצל היקטיוס המועתק לעיל.

הערות נוספות ל"פראירתין"    🔗

א) לפרק ב (חילופי כהנים גדולים כל י"ב חודש). התוספתא והברייתא שבבבלי שונות כן, וכנגדן אין הספרי והירושלמי (והמדרשים) גורסין אותה מסורת. והפרש זה בולט במחלוקת שבין הבבלי והירושלמי לענין מספר הכהנים הגדולים ששימשו בבית שני, שלדעת הראשון שימשו בו פ' כהנים (ול"יש אומרים" מפ"א עד פ"ה) ועל דעת הבבלי ג' מאות. הואיל ואין מנינו של תלמודנו מכוון אלא להנחה שלא עמד כהן גדול בבית שני מלכתחילה אלא לשנה אחת (ד' מאות וכ' שנים – ימי הבית; רצ"ז כהנים גדולים, חוץ משמעון הצדיק ויוחנן כהן גדול וישמעאל בן פיאבי שימי כהונתם מצטרפים לק"ל שנה, שימשו ר"צ שנים, להודיעך שאף שנתם לא הוציאו. התלמוד אינו מבחין, כברייתות הנ"ל, בין הימים הראשונים ובין “משרבו המלכים” ומיחס את צמצום הכהונה הגדולה לשנה אחת לכל ימי הבית כולם).

ב) להפרש שבין דברי אויסיביוס ודברי כריסטוסטומוס. אמנם בכרוניקון של הירונימוס (ed. Helm, p. 161) שהיא היא זו של אויסיביוס בהעתקה (עד לשנת 326) אנו קורין על הכהנים הגדולים שמלאחר הורדוס – a Romanis imperatoribus sacerdotium emebant (קנו את הכהונה הגדולה מן השליטים הרומאיים); הרי שמצויה המסורת על קנין הכהונה הגדולה בדמים אף אצל אויסיביוס. ברם, בו במקום כותב הנ"ל על זמן שימושם של הכהנים הגדולים באותם הימים – et nonnulli unius anni sive modico amplius etc…. ובכן לא כל הכהנים הגדולים שימשו שנה אחת, וכאן הוא סותר את דברי עצמו שכתב בתולדות הכנסיה, דבר שכריסוסטומוס מכחישו בדבריו המועתקים. לפיכך קשה לכאורה לומר שלקח עדותו על קנין הכהונה בדמים מן המקום הזה. וצריך עיוּן.

ג) לענין היליניזציה במעמדה החוקי של הכהונה הגדולה. שמא כדאי לציין, שלדעת רוסטובצב Gött. Gel. Anzeigen משנת 1909, עמודים 612–639, עשו הרומאים כיוצא בזה במצרים. שכּן לשיטתו משרת επɩσԏἀԏηϛ' הקרוי לפעמים אף ἀϱχɩεϱεὑϛ (דבר זה יש חכמים המפקפקים בו), שהיתה בימיהם של תלמיים עוברת למעשה בירושה ונידונה להלכה כמעֵין־ליטוּרגיה על־ידי המלכות, בטלה בכללה בימי הרומיים, שהעמידו תחת היחיד חבר כהנים בדמות πϱεσβὑԏεϱоɩ, ήϫоὑμεѵоɩ, שהיו מתחלפים כל י"ב חודש. וראה אף Wilcken, Grundzüge I., p. 127 (ע"ש) וכן Oertel, die Liturgie, p. 39.

ד) לכהונה במצרים בימי התלמיים והרומאים. אמנם רוסטובצב (שם, 612–613) בא לצמצם ביותר את נוהג בחירתם של כהנים על־ידי חבריהם (כנגד אוטו). ברם Oertel (שם, עמוד 40) דבור שאין כוח ראָיותיו יפה.

ה) להערה בענין לשכות של אישים בעלי מעמד במלכים ב ובירמיהו. ודאי שומרי הסף שבמלכים ב כה יח וירמיה נב כד פקידים בבית־המקדש היו, וכמוֹ שכבר פירש כן יוסיפוס (קדמ' י ח ה) ԏоὑϛ ȹυλἀσσоѵԏαϛ ԏὁ ίεϱὁѵ ήϫεμὁѵαϛ (המנהיגים המפקחים על המקדש) (ראה ביכלר, 95 Die Priester, p.). ברם אין ראָיה ששומר הסף הנידון אף הוא כיוצא בהם, שבודאי היו שומרי סף ובגדים גם למלכים.

ו) לנספח ג. דבר זה ייתכן שיש לו ביטוי אף במה שאמור בספר חנוך הסלבי פכ"א א–ג על מתושלח בן חנוך ש"זקני העם" הציעו לו את הכהונה (הגדולה) לאחר שנסתלק חנוך והלה סירב לקבלה “עד אשר ה' אלהי חנוך יבחר לו הוא כהן מאנשיו”, ואין הוא מקבל אלא לאחר שנתגלה לו ה' בחלום הלילה וציוָהוּ להיענות לתביעת העם, ואין הוא “נכתב כהן גדול” אלא עם בוא מופת מן השמים לעיני העם (פסוק כד). והשוה מה שאמור שם (כב, כג–כד) לענין מינוּיו של ניר בן למך שבא לכהן תחת מתושלח.

ז) לנספח ד. שיכול היה המלך לפי ההלכה לדון בדיני מלכות שלא בסנהרין מוּכח לימי בית שני במיוחד ממעשה הורדוס שהמית את חזקיה הגלילי וחבריו כששימש נציבו של הורקנוס בגליל. שכּן מאותה פרשה (מלחמות א י ו; קדמ' יד ט ג) אנו למידין שאילו לא היה הורדוס “הדיוט” ואילו עשה כמצוַת הורקנוס (שנידון אצל ישראל כמלך) רשאי היה להמית שלא בסנהדרין “כתורה”.

ח) לנספח ד. אף בכבישת בגדי כהן גדול נתלה הורדוס בנוהג שלפניו. שכך נהגו בית חשמונאי (קדמ' טו יא ד) מיוחנן כהן גדול ואילך (שם יח ד ג) להחזיקם בבירה. אלא שהללו כהנים גדולים היו ובתורת כהנים גדולים (ולא כשליטים) “שמרו על הבגדים, שלהם לבדם היתה רשות ללובשם” (לשונו של יוסיפוס במקום האחרון). ברם, נראה שהורדוס נאחז בעובדה הנ"ל והוסיף לפקח על בגדי כהן גדול כשליט ומלך. הרי אף כאן חידש הורדוס תקנה רעה באמתלה של תקדים שנהג, כביכול, לפניו.