על החלומות מאת דוד שחר, סיפורים, הוצ' ‘עם עובד’, תל־אביב תשט"ו, 240 עמ'

כל שרוּח עצמו נוֹחה בשלוֹ סימן יפה לו – אבל אין הדברים אמורים בביקורת העברית בשעה שהיא מהלכת מאוֹנס בספרות של התחלות שאתה רוצה בטובתן והעושות בתוך מציאות שהיא גופה ראשית שאתה רוצה בטובתה. שהרי מיד מתגלגל דינך במין נַחַש שאין לו על מה לסמוך, הואיל ורוב עניינו באפשר ובמבוקש שעתידים לבוא ומועט בו מן המונח בעין לפניך; ועל כרחה שתאַבּד הביקורת דרכה בין חובה זו של זהירות למען דין אמת לאמיתו ובין חובה שכנגדה – להתרחק מן “הזהירות שלא תרבה להיזהר”. וכוונת האמור לקובץ סיפורים של דוד שחר, שם חדש בספרות ותושב ירושלים, שפרסם ביכורים מפרי עטו ברבים.

מוֹנה אני שבחו של דוד שחר, שלא כשאר חבריו בני דורו רואה עינו גם בני אדם שאינם מן החבורה שלו (‘מעשה ברוקח ובגאולת העולם’, ‘שני הסבלים’, ‘הרופא הקטן מרחוב החבשים’ וכיוצא באלו). וממילא ניטל מן הדברים אותו טעם משונה של יוהרה ושל תהילת־עצמך ושל אהבת־עצמך שמתחילים מצוינים בהן. יכולת זו שאדם פותח לבו ושוקע בחיים של אחרים ומספר בהם אי אפשר לה שלא תתן את סימניה במסופר. אהבת־עצמך תהא כאן אהדה לחברך, בין שהוא צדיק בין שהוא רשע ובין שפחות הוא בעיניך או יותר, הואיל ולא תיתכן כתיבה בלא קורטוב של חיבה לכתוּב. ומידה זו אתה מוצאה בכמה וכמה מקומות אצל דוד שחר. לא גנדרנות וטרזנות של צעירים בני חבורה אחת, שכל שהם מהַיים הרי הוא כמותם, אלא גם בני אדם שבירכתי החיים, שמבחוץ, קודם לעשייתו של הסופר, אין בהם כלום מן הייחוד; דוגמת רוקח זה שחזר מבירת צרפת לירושלים עיר מולדתו וספק מסיונר הוא וספק סוכן בריטי וספק קומוניסט, ושפתח בית מרקחת בשכונה (“היה הרוקח המוזר ביותר שראיתי אי פעם. לא היו לו משקפיים על חוטמו ולא היתה לו עניבה לגרגרותיו, ומה שהפליא ביותר – לא היו לו נעליים לרגליו. מתחת למכנסי החאקי הציצו בהונות רגליו מבין רצועות של סנדלים. אלולי לבש חלוק לבן הייתי בטוח שאיננו אלא פועל שחור”); ומתדיין הוא עם לקוחותיו בהלכות רפואה ומקטרג על דוקטור סימון רופא המקום; ויושב עמו חבר משונה כמותו – גוי צרפתי ששמו פייר גמלין, מדבר עברית ובעל מדקדק ומחלק לכל באי בית־המרקחת קונטרסים על אהבת האדם שמביאה לגאולת העולם.

ואביא עוד דוגמה אחת קרובה יותר לשאלות הזמן. מעשה בשני סבלים – אחד תושב ירושלים וּותיק באוּמנוּתוֹ, בּוכארי לפי העדה שלו, רתחן וקנתרן ופיו מלא אלות אף על פי שלב טוב לו; ואחד יהודי בולגרי שמקרוב בא וירד ממעלתו, אנין דעת ומתלבט בייסורי הסתגלות למעמדו החדש – מעשה בשני סבלים שנזדמנו לקרן זווית אחת ברחוב יפו ועל כרחם זה יורד לפרנסתו של זה. תחילה הבוכארי בעל־החזקה מבקש קירבתו וכאילו אפוטרופוס עליו ומסייע עם שכנו ומתגנדר לפניו ברוב עשרו ומכבדו בסיגריות שלו שמינן משובח ובמזונות שלו שאשתו מביאה בשעות הצהריים. אלא שפעם באה זוגתו של הבולגרי למקום עמידתם וזו התנשאה על נחום הבוכארי ומיד נשתנה טעמו (“אחר הצהרים לא היתה עבודה. נחום השתטח בצל הבניין בין שני ארגזים, הניח ראשו על גבי שק מעוך והחל מהרהר בנשים. טרוניה גדולה היתה בלבו על אשתו שהיתה כעורה מן הרגע הראשון שנתן עיניו בה ולא יפתה במשך השנים ואילו ישראל (הבולגרי) זכה באשה יפה”). והוא נטפל לישראל ומבקש מחלוקת עמו; על שום מה נותן הוא לאשתו לעשן בפרהסיה כאחת הפריצות; והלה משיב לו ומתגאה עליו ונוגע במקום הפצע (“עשה לי טובה אל תדבר עמי, אני לא החבר שלך” – אומר הבולגרי. מיד ונחום קם עליו וצועק: "אני לא החבר שלך? אני שהרשיתי לך לבוא ולעמוד כאן ולהוציא לחמי מפי? אני שנתתי לך לאכול מן הצלחת שלי, ושנתתי לך מן הסיגריות שלי, ואתה אומר שאני לא החבר שלך! אתה זנאי בן זנאי ואשתך זונה בת זונה וכל בניך ממזרים!) ובסופו של דבר אנוס היה להסתלק מאותה פינת רחוב ולילך למקום אחר ולבקש פרנסתו.

משבח אני דרך ראייה זו של דוד שחר. עוסק סיפור קטן זה במריבה שפשטה בתוך עדות ישראל; בין הללו שיש עם ישיבתם סמיכה להללו שמקרוב באו ואין עוד עם ישיבתם סמיכה, והם מסוכסכים זה עם זה. והנה הספרות העברית הצעירה, לאחר ששממה אדמת המשלטים תחתיה והטיחה בסלע, ולאחר שבאו עליה ימי־משבר־של־נושאים והתחילו הריחיים שלה טוחנים הרבה ומוציאים מעט – ספרות זו נפלה על מציאה זו וכבר נכתבו כמה וכמה ספרים בעניין הקרוי בשם ‘מיזוג הגלויות’. ואף על פי כן נדמה לי, שסאה קטנה וטפופה זו של שחר מחזיקה יותר מן המרובה ההוא, דווקא משום שאין ‘השאלה הנכבדה’ קודמת לדברים ואין הללו מבקשים פתרונה. צא וראה, אצל שחר אין נחום הבוכארי, התושב, מקשיח לבו על ישראל הבולגרי שבא לגור ואפילו בא לדחוק מעט מעמדו. תחילה משתדל נחום להתרועע עם חברו ולהתחבר אליו, ומודה הוא בלבו שהחדש עדיף ממנו בכמה מידות. ואם פרצה המחלוקת, הרי בא הפירוד משום שהתגאה הנכרי על התושב. ודאי חטא ישראל משהצביע על הפירוד שבלבבות (“אין אתה חבר שלי”) שאין לו תקנה. ואין תימה שהעלבון הזה הרתיח דמו של נחום ועשה מה שעשה. וכיוון שדוד שחר נוהג טובת עין בשניהם ומאיר להם פניו בקצת בדיחות־הדעת ואינו מטייט דבריו בשקרים שאין להם תשועה, ממילא מרמז הוא על פרשה נוגה זו וצערה וייסוריה. שכן לפנינו ארחות חיים שבין אדם לחברו שנתרחקו זה מזה בגלגולי הדורות ובהמשך הזמנים ואין בכוחן של סיסמאות ודברי רגש לקרב את הרחוקים, שנתפרדו לבבותיהם מחמת מחיצות נוהג ומסורת המקיפות כל עדה בפני עצמה ומחייצות בין זו לזו. תהליך כאן שאין לו תקנה אלא בתמורות המוסריות שבציבור כולו המודה באמיתן של מידות ארך־רוח וענווה ומעט חסדים טובים, ואינו בונה עולמו על קריאה של דרור לכל היצרים הרעים, יצרי רווחה ושפע ויצרי הנאה ובזבוז ויצרי גבהות לב שאינה יודעת אלא את עצמה. ומשום שדוד שחר הפך את הנוסח המקובל על פניו (אין כאן אשכנזי כנגד ספרדי) ולא קישט את המסופר באונאת דברים ולא עשה את נחום וישראל גיבורים של רומאן, אלא זה ברייה קלה וזה ברייה קלה, – דווקא משום כך פרש לפנינו את מגילת המחלוקת ופירוד הלבבות שבעדות ישראל על קשייה ועל נוראותיה.

אלא יש דרך אחת שדוד שחר מהלך בה ולא מן הטובות שבדרכי הכתיבה היא – משיכה זו שהוא נמשך אחרי חזיונות־שוא ומעלה בריות שרוח־חיים אין בהן. וכל שהן נראות לו חשובות מאוד, הואיל ומגלגלות הן במה שמכוּנה בשם ‘שאלות נכבדות’, קלושות הן ופחותות. וכיוון שאין כובד באמור מיד נופל המספר לתוך רוב דברים שאין להם טעם ומראה. טול, למשל, את הסיפור ‘על החלומות’ (ועליו נקרא כל הקובץ סימן שחשוב הוא בעיני כותבו). דומה הוא בתכנו ובעולמו ל’מעשה ברוקח ובגאולת העולם' ו’לרופא הקטן ברחוב החבשים', כלומר מעלה הוא את התעייה בפרשת הדרכים בשעות חליפות העתים, כשהניוון והירידה אופפות בני אדם עם יציאתם מתחומי קבע של מנהגות ונימוסים שבמסורת ומורשת אבות וכניסתם למבולבל ולרעוע ולתלוש שעל גבי ספינת חיים גוששת שאין לה נס ואין לה עוגין ואינה יודעת להיכן היא מפליגה. אלא שבשני הסיפורים הראשונים הצליחה דרכו של דוד שחר והוא מעלה את הניוון שבבני אדם הללו, בין שהתכוון אליו ובין שלא התכוון אליו, וכל עמוד ועמוד שבסיפור שמתכוון אליו פחות הרי הצלחתו יתירה. ב’על החלומות' כוונה זו מפורשת, ואף על פי שהמספר בוֹללה ופוֹתתה ומוֹלחה הסיפור עצמו אין בו ולא כלום, ואפילו ‘השאלה הנכבדה’ גופה שתיקותיה יפות מדיבוריה. עניינים של מה בכך כאן וחקירות של מה בכך המייגעות בשגור שבהם ובשעמום שבהם. הנה לשונו של בן, “שסיים את חוק לימודיו באנגליה כדי לחזור לארץ ולהיות עורך דין המשובח והמפואר בארץ”, בויכוחו עם אמו “מן היישוב הישן”: “…כמה פעמים עלי לחזור ולבאר לך, שאין ללמוד גזירה שווה (!) בין בני אדם. הטעות היסודית שעליה מבססים חיי החברה בימינו היא זו שבני אדם נולדים שווים. אין זו טעות בלבד אלא התכחשות למציאות. בני אדם אינם נולדים שווים. נולדים אנשים גבוהים ונמוכים, חכמים וטפשים, חזקים וחלשים, יפים ומכוערים וכן הלאה וכן הלאה. ואין להכניס את כולם לתוך קלחת אחת ולהכריחם לחיות באותם (?) התנאים”. – ושמא תאמר שיעור זה, כביכול, באנתרופולוגיה לשם בדיחות הדעת בא, להראות קלונו של עורך דין מפואר זה ברבים, אינך אלא טועה. בכובד ראש אמורים דברי תורת־האדם הזאת. ובאמונה, הדין עם האם בת היישוב הישן, כשהיא נפטרת ממנו ואומרת: “כל הפלפולים שלך לא יצדיקו מעשיך”.

ועוד מידה אחת עמו וחמורה היא יותר. אתה מוצא אצל דוד שחר סיפורים שלימים או קטעים ואירועים בתוך סיפור אחד שעושים סחורה בפרתו של חברם. יושב אני בערבים בבית־קפה ונהנה מצינת הלילות בירושלים. וכשאין חבר לשיחה אצל שולחני, אני מעיין בכתבי־העתים המצויירים שבאים אלינו מארצות הברית. פעמים אתה נתקל גם בפונדק זול זה בפרי עטם של סופרים ידועי שם, אלא על הרוב כותבים בז’ורנאלים אלה בעלי־מלאכה שאימנו ידיהם, כדרך שמאמנים ידיהם של עתונאים, בכתיבה של סיפורים קצרים. אי אתה יכול לומר שנעשו שלא כהלכה. אדרבה תמיה אתה על שלימות המלאכה. מה מדקדקת היד המאומנת עם כל חוקי הסיפור הקצר וטיב בניינו וצירופי האירועים ודפוסי הראשית והאמצע והסוף. ממש אחיזת עינים לפניך, שכן מדמה בעל הסיפור שעושה הוא מעשה כתיבה נכונה והוא לא עשה. ואף על פי כן היכן המקום הפגום שבה? והיאך אתה מבחין בו? בריקנות הגדולה שבמעשי הקליעה שלה הנוטלת מן המסופר תכליתו הפנימית וערך קיומו וכל כבודו וכבדו. דומים כותבי סיפורים אלה לאדם הפורש מכמרתו כדרך שדייגים מנוסים פורשים ומושך בה ומוליכה כנגד זרם הנהר (כלומר מאמץ כאן הגובר על מעצורים) כנהוג, ואף אוסף הוא את המכמורת כמקובל, אלא בשעה שהוא מעלה אותה מעל פני המים ומוציאה לאויר אין בה כלום, לא אותו ברק מכסיף של קשקשים מאירי עינים ולא אותו פרפור של גוף חי העומד על נפשו, הואיל והנקבים שבקשרי החבלים שיעורם גדול בהרבה מגופם של הגדולים שבדגים המצויים באותו נהר, וממילא אפילו הללו שנאחזו ברשת וניצודו משתמטים וניצולים. הווה אומר, לא אדם לפניך שיש תכלית ותקווה בעשייתו אלא כוחותיו הוא מכלה ואת זמנו בדברים שאין להם שום אחיזה בחיים.

פעמים נדמה לי לבו של דוד שחר הולך אחרי הבדות שבסיפורים קצרים אלה. הנה, למשל, סיפורו ‘ברוריה’. אותו בית לחולי־רוח בירושלים שבעליו שני שותפים “אחד קירח, נמוך ושמן, רווק בשנות העמידה שהיה שונא נשים בכל נפשו (!)”. ואחד “יהודי ירא שמים, מטופל באשה ובבנים”, אבל “פרוש מאשתו והרהורי עבירה מציקים לו כל היום וכל הלילה, וספר ‘חוק לישראל’ מצוי בידו בכל שעה, שבכוחו ביקש להתגבר על היצר הרע שהיה מעבירו על דעתו”. ואותו תלמיד לחכמת־הנפש בבית־ספר גבוה שהוא שומר לילה בבית החולים; ואותם חולי רוח שהוא שומר עליהם, אחד “שהיה מרצה לפסיכולוגיה של העמים בבית המדרש למורים”, ושבזכות ביטוי זה שהעלה בזכרונו של השומר את ספריו “עבי הכרס של ווּנדט האמין לדבריו”. ואותה ברוריה, ברייה משונה שאינה ישנה בלילות; ואותה אחות גרטי “שהיתה שמונה שנים בארץ, אך עברית לא דיברה ולא הבינה”, ולשונה צרפתית וגם “אידיש במבטא גליצאי ברור”, וסגן קונסול צרפתי שהיה בא ערב ערב “במכונית המבריקה שלו ומחכה בסבלנות להופעתה בשער”; ואותו ליל רוחות וגשמים ושלגים ומותה של ברוריה ולינתה של גרטי באותו לילה בחדרו של הסטודנט שומר בית־החולים, וסיפורה “שהיא מפוטרת”, הואיל והשותף ירא־השמים התחיל מציק לה וגרטה סטרה על לחיו ובא השותף השני ‘שונא הנשים בכל נפשו’ והעליבה, ו"על השולחן היה מונח מגש עם אוכל. אחזתי בו, מספרת גרטי, בשתי ידי והורדתי אותו על ראשו הקירח". אלא שנוראות אלה סופן מתוק מתוק: שומר הלילה אומר לגרטה – “אני אוהב אותך, אני רוצה בך לאשה”; ולאחר מכן הוא “קם מכסאו והיא (גרטי) מושיטה לו שתי ידיה”: “גחנתי עליהן ונשקתי אותן והבטתי בעיניה וראיתי שהן מלאות דמעות ומחייכות אלי”, והכל בא אל מקומו בשלום.

איני יודע, אולי כמסופר אצל דוד שחר התרחשו הדברים. הרבה מוסדות משונים בירושלים והרבה בריות משונות בעיר הקודש, ואפשר גם בית זה לחולי רוח היה שם ואירע בו מה שאירע. אלא שבשעת קריאה מעורבים היו בי ודאם של רשמים בספיקם וספיקם בוודאם. איני אומר על כל המסופר ב’ברוריה' פרוש דוק של בדות. בהרבה מקומות אין האמת נעדרת, הואיל ודוד שחר עין רואה לו ויכלתו ברורה ומובהקת. אותו בניין ערבי ישן שמתוך גדרו “בקע ועלה עץ תות רב פארות שנתעקם ונשתרבב לעבר הכביש” ממש בו וּודאי לי. אבל גם מרובים כאן הדברים הפורחים באויר. ודווקא משום שנדמה לי, שכבר קראתי פעם (באותם כתבי־עתים שבאים מארצות הברית) על גרטי כזאת ובית משוגעים כזה ועל סטודנט לפיסכולוגיה וכרכי ווּנדט וטס יורד על ראשו הקירח של בעל הבית וזריקות מורפיום ומכונית מבריקה ודיבורים הללו “על עוול ועל רשע, על הטוב ועל הרע, על החיים ועל המוות, ועל החיים שלאחר המוות ועל האהבה” – דווקא משום כך ספק גדול הם לי. ולא עצם ההתרחשות הזאת מביאתני לספיקי אלא הריקנות הגדולה שבתוך מעשה־הקליעה שבין אירוע לאירוע. ודרך נקבים הללו הכל משתמט ופורח לו. ו"העינים המלאות דמעות והמחייכות" ודאי שאין בכוחן להציל.

על שום מה אני מקפיד עם דוד שחר? משום שמקום סכנה כאן לנובילה העברית בכללה. כבר ראו מה הצליחה דרכו של אחד מבני החבורה שיצא בעקבות הסיפורים שבכתבי העתים המצוירים וזכה לפרסים ולמהדורות מרובות, ומה תימה אם הכל נמשכים ושואבים ממקורות אלו ועושים כמותו? אין לך סוג ספרות שמסוימים בו דפוסי צורתו דוגמת הסיפור הקצר. בלא קושי אתה מעמידו על גרמי שלדו ומוציא ממנו נשמתו: כך וכך סממנים של נוף וציורי טבע דומם; כך וכך נפתולי נפש; כמה וכמה גרגרים של בדיחות הדעת ופרץ יצרים ותאוות מין שאינם צריכים לגופם¹; וקורטוב של מסתורין והרבה מתק־שפתיים ורגשנות דומעת ונעילה של בדות והרי לפניך מרק־פיגולים של נובילה, כביכול, עשויה כהלכה. לא בכדי ולא באקראי נטפלו החינוך וההכשרה לצורה זו של ספרות, ונפתחו בתי־אולפנא שם מאמנים סתם בני־אדם בכתיבה של סיפור־קצר כדרך שמאמנים אותם בשאר אומנויות ומלאכות.

ודווקא בתחום זה גדול העלבון. יש בספרות העברית לנובילה עבר מכובד משלה. מסופקני אם נכתב בה אפילו רומאן אחד מושלם כל צורכו וחשוב בערכו; שכן מספר הדפים והפרקים בסיפור אינו עושה אותו לרומאן. אבל דיינו שנעלה את השמות ברנר, ברקוביץ, הזז, עגנון ושופמאן והם שיעידו על גיוונה של הנובילה ועל חוליות שלשלתה. ואולי סוג סיפור זה ממורשת אבות בו. מעולם לא יצרה היהדות יצירה אפית שמגילתה רחבה וארוכה. אבל ‘מכירת־יוסף’ ו’שמשון־ודלילה' ו’רות' כליל תפארת הם בנובילות שבספרות הועלם של כל הדורות, וכבר עמד ארנסט רינאן על מידה זו שביהדות הקדומה וגמר עליה את ההלל. גם במדרש מה שיש בו מן הסיפורי מצטרף לצורה זו ומתכנס בדפוסיה. לפיכך סופר עברי צעיר שיצא לכתוב סיפורים קצרים מן הדין שילך אל אבותיו וישאב מתוך שלו ולא שיהא טועה ומחזר על פסלתם של אחרים. וכך משמעו של ‘ההמשך’ שאנו תובעים אותו מן הספרות. אין הכוונה קפאון צורות ורגשות ורעיונות ודרכי הבעה. המשך פירושו תוספת וחידוש על היש והקיים ומתוכו. לא חייבים בימינו לעשות מה שהאבות היו עושים. חייבים ללמוד מהם כיצד עושים ובכוח ההמשך להיטיב ולעשות מהם. וכיוון שאבותיו של הסיפור הקצר העברי למדו תורתם מבית מדרשה הגדול של הנובילה בשעתם, הרי הלימוד מהם מחבר את המספרים הצעירים שבימינו אל שלשלת היוחסין הנכבדה שבמעולים של כותבי נובילה שבספרות העולם.

אילו ביקש דוד שחר לימוד זה ודאי היה מוצאו ומגלה שם מידה גדולה אחת שהסיפור הקצר העברי מצוין בה ושדוגמתה עיקר ויסוד לכל סוגו אצל כל ספרות אחרת – דקדוק מרובה בסגנון וצמצום בלשון. יכול והרומאן אינו מקפיד ואינו זהיר באלה ואף על פי כן אין קורין עליו ערעור. מן המפורסמות שאין הרוסית של דוסטוייבסקי מן המובחרת ורישולה הן בהרצאת הדברים והן בגיבול המשפטים (לא כן בנובילות שלו, בהן הקפיד עם עצמו הרבה!); ואין הפרוזה של באלזאק מן המשובחת שבלשון צרפת. אבל בשום פנים אי אפשר לו לכותב סיפורים קצרים שיהא מזלזל במידות אלו ולא יאַבד עולמו. עצם הקיצור שבמסופר תובע את שלו. והנה נדמה לי, דוד שחר מקל ראשו במקצת בתביעה זו, וזלזול זה הוא שמפחית מכבדם של סיפוריו. ואביא דוגמאות אחדות שאני אוספן באקראי מעל פני עמודים מועטים ויהיו עדות לדברי. שחר כותב: “וגרביה גרבי משי דקים ושקופים ובמקום מטפחת היתה מופיעה בשוק בכובעים קטנים ונאים לראשה”; – או “אלא כאשר כעבוֹר”; – “בהיותו עדיין” – “משאך פתח את הדלת”; – אינו כותב ‘הרעב לא הציק לו’ אלא “תחושת הרעב לא הציקה לו”; – “מזה זמן רב מאוד”; – על תמונה של סוסים: “הצבעים לא חיו בזכות הדמויות אלא בזכות עצמם, והם היו כה מוחשיים וחיים עד שנדמה היה שהנה־הם בוקעים יוצאים מתוך התמונה וניגרים כמשקה רענן אל תוך הפה הצמא”; – ורבים כיוצא באלו. אבל שפת־יתר זו, חפזון זה ורישול זה הם מן הדברים שאין הסיפור הקצר סובלם. כאן אחריות על הסופר לכל תיבה ותיבה ולכל דימוי ודימוי ולכל דפוס ודפוס (למשל, שחר כותב – “לולא אהב כל כך להתערב בענייני ציבור ולהיכנס לעבי הקורה של דברים העומדים ברומו של העולם שבו הוא חי” – ואינו חש שדפוס זה “נכנס בעבייה של הקורה” אין פירושו שנכנסים עמוק לתוך הקורה, אלא נכנסים בצד העבה שלה ולא בצד הדק שלה לתוך דברים העומדים וכו') שהוא משתמש בהם. בסיפור הקצר (כדוגמתו בשירה) אין הדיבור כלי סתם המסייע בעשיית דבר ובבניינו אלא ממכשירי־מצווה הוא המביא לעולם את עצם מעשה היצירה.

על מהותה של החוויה האסתיטית, מאת פפיטה האזרחי, עיון, רבעון פילוסופי כרך א' חוב' ג', תמוז תשי"ד, ירושלים, עמ' 198–225 ²

גם דברי מחקר אלה, שמחַבַּרתם יושבת באוניברסיטה העברית ודורשת שם בפרקה, מן ההתחלות היפות הם. וזכות גדולה ואחריות גדולה למרת האזרחי, שיהיו שומעים לדבריה בתורת הנוי בין כתלי בית־המדרש העליון שבעיר הקודש. ובאמת בקיאה היא במשנה מסובכת זו ונהירים לה דרכיה ושביליה, והמאמר שלפנינו שעסקו במהות של החוויה האסתיטית מעיד על כך.

מרת האזרחי אומרת לנו, שלושה שותפים בחוויה זו – (1) בן אדם בעל תודעה; – (2) דבר שנתפס על ידי חושיו; – (3) זיקה בין הדבר לאדם זה החוזה בו. ומן ההזדמנות של שלשתם יוצאת תפיסה שאינה מן התפיסות הרגילות ולפיכך עמידתה של התודעה כלפי מה שנתפס על ידיה מיוחדת היא.

טיבה של תפיסה זו מהי? אין בה אלא מה שנתנו לה החושים (ובעיקר חושי ראייה ושמיעה) ויש לה מה שעושה בה השכל. אבל עשייתו של זה באותו מעמד מופלא ולא שכיח אינו כדרך עשייתו בשאר המקומות (“מבחין ומשווה ומגביל ומייחס ומקשר ויוצר מושגים ומגדיר”). כאן “בתפיסה האסתיטית מפעיל השכל את כושר הגבלתו ומתגלה במתיחת הקווים הגבוליים, המסמנים את התחום של הרשמים החושיים הנכללים כבעלי ‘חשיבות’ אסתיטית”. כלומר אינו נותן לרשמים שנקלטו שיתערבו בהם דברים מן העולם הרגשי (הכרעה לצד האדם) או דברים שבתועלת (הכרעה לצד הדבר). השכל מעכב את הרשמים על סף עולמה הסוער של הנפש ושומר על טהרתם ומשהה אותם בתוך ההתבוננות (קוֹנטמפלאציה). ושהייה צוננת ורחוקה זו בתוך רשמי החושים בלבד מכניסה את האדם לתוך החוויה האסתיטית.

ומרת האזרחי ממשלת לנו משל שרעיונה יהא נשמע לנו ואלו דבריה: "העלה נושר. הוא ניתק ממקומו הרחק בצמרת העץ, מתוך רחש קצוב, קטוע. הוא אדום וזהוב ורשת עורקים הבהירה משובצת טל. הוא צונח בקו ישר בין ענפי העץ, ואחר זאת הריהו משתהה לרגע קט כתוהה. קרני השמש פוגעות בו והוא משתלהב בשפע גווניו מוכתרי טל. הנה הוא מוסע בקשת ניחותית, דומם לרגע קט, בטרם השתרעו על האדמה.

אנו צופים בחזות זו. משהו בה כאילו עוצר את נשימתנו. העיר, השכונה, הגן שמסביבנו שוקעים בשיכחה, מרוצת הזמן נעצרת. שרשרת הרהורינו קופאת. גווני האודם והזהב של העלה, קו החן של הקשת ששורטט בצניחתו כובשים את תודעתנו כליל, ממלאים את נפשנו על גדותיה. דומה כל ישותנו אינה אלא בראייתו של עלה זה הנושר בשלכת. אם היו לנו עיסוקים אחרים ותכליות ורצונות אחרים, הרי נשתכחו מאתנו. איננו יודעים מה ארכו של הזמן שעובר עלינו בקסמים אלה. אולי אין הוא אלא חלקה הקטן של דקה; אך נימה של לא־זמן, של אי זמניות, סוּגלה לרגע זה; נימה של נצח. חוויה אסתיטית התרחשה".

לפי שעה די לנו באמור כאן. ודאי בעשרים ושבעה עמודים הללו עמדה מרת האזרחי על הרבה דברים חשובים אחרים, אבל הללו יתחוורו מאליהם בתוך המשך השקלא וטריא גופה ומתוך בירור המושגים שברעיונותיה של מרת האזרחי, ונפתח בהתבוננות. דיבור זה נתברך ברוב שנים ובחיים ארוכים בתורות הנוי וקאנט היה סנדקו. גודר הוא את טביעת־העין האסתיטית כ’הסתכלות צרופה' וקורא אותה בשם קונטמפלאציה. וכשגור בפי המגדירים דיבור זה, אף קאנט גודרו במה שאין בו (אף מרת האזרחי נוהגת כך). אין חיבור בין טביעת עין במציאותו של דבר ובין החפץ שאתה חוזה בו. וכוח השופט השופטו בן התבוננות הוא, הואיל ואין דעתו נתונה על קיומו של דבר שהוא מסתכל בו ואין יסודו במושגים. אבל קאנט חש שמעמד של קפאון זה ריק הוא וחיים אין בו ושרוי הוא באפס מעשה ובלא תנועה. אם המשפט של הסתכלות צרופה אין בו מן הידיעה על ההנאה הגלומה בה ושעתידה היא להנוֹתני בנוֹעמה; ואין בו גם מושג שכלי שבא לחזקו, מהיכן סמכותו וּודאוּתו ותקפוֹ להטיל את עצמו גם על אחרים? שאלה זו היא שהטרידה את קאנט, שכן ההעדר והצינה והריחוק שבהתבוננות אינם כוחות פועלים. לפיכך הכריע את כבדם של דברים לתחום אחר – למשחקם החפשי של כוחות התודעה. כלומר, רוח סערות מבקעת את לבה של החוויה האסתיטית, הואיל ושוכנים בה כוחות נוגדים זה לזה ודוחקים, כל אחד בפני עצמו, אל יעודם – השכל מזה והדמיון מזה. ומכאן הסערות שהנפש הולכת בהן בשעה שהיא עומדת כנגד הדבר וטובעת עינה בו בהסתכלות צרופה. כל מאמצי השכל לגבוֹר על החפץ שקם עליו ולהביאו עד מדרגת מושג ושיהא קניין רשותו בלבד. וכל מאמצי הדמיון לשקוע בממשות הזאת ולהידבק בה ולשמור עליה שתוסיף ותשהה במציאותה ולא יפגעו בה כוחות אחרים הבאים להפשיטה וליטול ממנה עצמוּתה. אלא שהכוח השופט עם חושו האסתיטי הכללי גובר על שניהם ומביאם בסופו של דבר אל עמק השווה. ומתוך משחקם החפשי של כוחות תודעה נוגדים אלה נחרץ המשפט האסתיטי עם סמכותו ועם ודאותו ועם תקפו. “אמור מעתה, כותב קאנט, רק כשאתה מקדים וסובר שחוש כללי בנמצא (ומשמעו לא חוש חיצוני אלא פעולת המשחק החפשי של כוחות תודעה) – רק כשאתה מקדים וסובר כך, אני אומר, באפשר שתהא חורץ משפט של טעם”. ובדרך זו יוצא האסתיטי מעולמה הצונן והקופא והרחוק של ההתבוננות ונכנס לחמימותו ותנועתו וקירבתו של עולם העשייה. שכן “יש הפרש, אומר קאנט, בין אמנות למלאכת ידים; שמה של זו הוא (אמנות) חפשית, ואת זו אפשר לקרוא בשם אמנות בשכר. את הראשונה נראה כאילו היא משחק, כלומר עיסוק נעים לעצמו, ויכול שבסופו יהא בן־תכלית; את השנייה אנו רואים כעבודה, כלומר עיסוק שאינו נעים (הוא מטריד) לעצמו אלא מחמת תוצאותיו (השכר, למשל) קונה הוא לבנו”.

את ההתבוננות קיבל שופנהואר מקאנט רבו, אבל שלא כרבו, עשאה מרכז בתורת הנוי שלו ואף עיטר אותה בסימני חיוב. הוא שגדר את מציאת־חן בתואר “שמחה לדבר” (אף מרת האזרחי עושה כך: “הצופה מסתפק בהעצמתו ושמח בה”). ועמידה זו של ההתבוננות מביאה לשמחת הלב, הואיל ולשעה קלה נחה ורוגעת הרצוּת המקוטעת והמצערת בלב הפרט. כשאתה נטפל לדברים בתוך חזותם בלבד ובממשותם, הרי אתה משקיע עצמך במראות אלה וטובע בתוך השתכחות ופודה עצמך מן העראיות שבחפץ שלפניך ונכנס לעולם של שלווה. ואף על פי שגדול כוחו של האיין במשנתו של שופנהואר, שהרי האושר אינו, לפי דעתו, דבר שבחיוב אלא דבר שבהעדר, לא־צער, – אעפ"כ לא “הסתפק בהעצמתו ושמח בה” ויצא לבקש אחרי כוחות המעבירים מרשות לרשות ומביאים גאולה ופדות עם מתיקותה והתעלותה. הלך ועשה את ההתבוננות כלי שרת שבהכשרת־לבבות, מעין פרוזדור דרכו נכנסת הנפש לטרקלינן של הצורות האַפלטוניות, לתפיסה עילאית זו של “הצורות האמתיות והראשוניות בטבע חי ודומם” והיא ששופעת כוחות חדשים ואורה העליון של מלכות נצח זו הוא שנתן שמחה בלב.

הבאתי דעותיהם של אבות רעיון ההתבוננות בתורות הנוי בשביל להביא ראיה, שאין בכוחה של מידה זו בפני עצמה לשאת את הנטל הרב שבחוויה האסתיטית. נוטלת היא וגורעת ואינה נותנת ושופעת. אולי גלגל היא במנגנון הנפשי של התפיסה האסתיטית אבל מרכז חייה, מהוּתה אינה. ולפיכך עירומה היא ואין עולם הערכים עולמה. ודומני אבן־נגף כבדה נתנה מרת האזרחי על דרך המחקר שלה, כשנתנה רשות שההתבוננות תהא נועלת את ההתהוות האסתיטית, ואין דבר אשר ימלא את החלל האופף את רשמי החושים ואין דבר אשר יזעזע את הנפש בקפאונה. אמת, ישנה פרשה אחת בתורת הנוי (הפיזיולוגית) שמייחדת את הדיבור על רשמי חושים, פישוטם בגוף ונועמם (“דבר נעים לגופנו יפה הוא” – גירסתה), ויש, אם איני טועה, מקצת מלשונה גם בלשון מרת האזרחי. גם דיבוריהם של הפיזיולוגים על “מתח־רשמי־חושים, עצמתם, ריכוזם, עיבויים וחידושם”; “על התבוננות אסתיטית התוהה על הדבר, והשהייה הזאת פותחת לרשמי החושים עם הנועם שבהם שיפשטו על כל פני הגוף”. אבל גם תורה זו לא עמדה זמן מרובה על מפתן הרשמים. אפילו הצד הגופני מוליכך בעל כרחך אל מרחבים אחרים. שכן הנאה אסתיטית גמורה לעולם לא תתמלא מן הנועם שבאקראי שהחושים לבדם מפרנסים אותו. יכול ואתה פותח בהם אבל מן הנמנע שתסיים בהם. בשביל שגרגרי נועם תועים אלה יהיו בני־ערך על כרחם שתהא הסכמה בין גופי הרשמים שיוצאים מן הדברים ובין התגובות ונועמן שבאברי החושים. וכל ששפע הרשמים המנעימים עולה אף הקירבה והאהדה (סימפטיה), שבין הדבר השופע נועם ובין הגוף החי שקולט את השפע ונהנה ממנו, עולות עמו. הווה אומר, קימעה קימעה יוצאים אנו מן התחום הנהנתני (הידוני) הגופני ונכנסים אל מדור גבוה יותר – אל רשותו של רגש האהדה כלפי האחר. או “יוצאים מן הדבר אל העולם”, כגירסתם של חוקרי הנוי הנהנתנים הפיזיולוגים.

ויתר מכן. הללו העצימו את נקודות הקליטה של רשמי החושים הואיל ופיזרו אותן על פני כל מרחבי הגוף. לא העין בלבד מכוונת תנועתה לפי קווי נפילתו של ‘עלה נושר’ ולא האוזן בלבד מונה עם משק הגלים את קצבם. כשאתה אוסף רשמים מעל פני תופעות בגילויין החיצוני, באותה שעה אתה מביא, מתוך תגובה שמבפנים (ויש גורסים מתוך חיקוי מבפנים) ושלא בדעת ושלא ברצון, את כל שרירי הגוף וכלי הדם שלו ומערכת העצבים שלו למין יציאה בעקבות התנועות שנתנו גילוי לתופעה. ובדרך זו פושטים רגשי האהדה שבין אדם לדברו וכאילו עוקרים את שרשיהם מן הגופני מקור מחצבתם וקובעים להם רשות רגשית־רוחנית עליונה פתוחה לנוי ולערכיו. ודאי לא כאן המקום להאריך בעניינים אלה, ולא באתי אלא לרמוז, שאפילו הללו שהגופני מוסד בניינם קצרה ידם לעשותו מהות אסתיטית, ועל אחת כמה וכמה שאין מרת האזרחי, שמקורות יניקתה אינם מן הפיזיולוגיה, רשאית לקבוע מקום ישיבתה של מהות זו בתוך רשמי חוץ אפילו לאחר שרעיון ההתבוננות מחפה עליה. לפיכך תמהתי הרבה על שום מה מאריכה מרת האזרחי כל כך, בדיוניה על טיבם של חמשת החושים ואיזהו החשוב שבהם. לאמיתו של דבר אין בימינו חשיבות לפרשה זו, שכל חכמי הנוי מפולגים בה, ושמרת האזרחי לא הוסיפה חידוש עליה. מן המפורסמות שהמוחקים את סאת החיים בנוֹי מצמצמים את מספר החושים המסרסרים בינו לרשמים; וכל הפותחים לרווחה שערי חיים בנוי אינם מקפחים אפילו חוש אחד. הכעך־הסהרון של פרוסט אינו יחיד בספרות הנוי. קדמה לו כוס החלב הצונן שאחד הרועים השקה את גיוּאוֹ בהררי הפירינאים: “…ובשעה ששתיתי חלב זה, הוא מספר, כל ההרים הפיצו ריחם הטוב… שלשלת ארוכה של הרגשות סערה בנפשי, ואין התיבה ‘נעים’ יכולה לסמנן. היתה זאת סימפוניה של משכנות רועים אשר תפסתיה בחיכי במקום לתפסה באזני”. והוא מחזק דעתו מן שיר השירים: “נפת תטפנה שפתותיך, כלה, דבש וחלב תחת לשונך… אכלתי יערי עם דבשי, שתיתי ייני עם חלבי… אכלו רעים שתו ושכרו דודים… כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים, בצלו חמדתי וישבתי ופִריו מתוק לחכי… מה טובו דודיך מיין” – וגיואו ושואל: כלום רק יד המקרה היתה בתמונות טעם אלה, שהביעו אהבה ונוי? ודאי ענין לעצמו בדברים אלה למחקרי הגוף והנפש (ודרך אגב – אולי נאה יותר למאמר עברי שיסתייע בדברי שיר־השירים השופעים רשמי טעם ולא בכעכו של פרוסט) אבל למהותה של החוויה האסתיטית כמעט שאין בכך כלום.

דומני, עוד אבן נגף כבדה בדרך המחקר של מרת האזרחי. הואיל ומה שמכונה ‘היפה־שבטבע’ ועולם־האמנות־האנושי מעורבים אצלה ודנה היא בהם כאילו רשות אחת הם וממקור אחד כוחותיהם. ותורת נוי שנוהגת כך בימינו אין לה על מה לסמוך, וסופה שתסתבך בסברות המייצגות “ישים ריקים שבפיקחות בלבד”. והרי ודאי וּודאי שאין ישותם של ‘ברכי־נפשי’ ו’שירי ציון' של ר' יהודה הלוי ו’הבריכה' ו’מתי־מדבר' ו’בעיר ההריגה' של ביאליק דוגמת ישותו של אותו ‘עלה נושר’ שמישלה לנו מרת האזרחי במאמרה. אין דבר בטבע שמתחילת ברייתו נברא בשבילי ולהנאתי. מצויים שם דברים שבאקראי שהסתכלות בהם נעימה לחוּשי האדם מתוך הסכמה שבינו לבין הדבר. וכשאדם מתעכב עליו מתוך נועם ראשון זה נוסכת עליו נפשו מרוחה ומרגשותיה וממשאלות לבה ומשקיעה את עצמה ואת כל המתרחש בה בתוך הדבר ששפע לה נועם, ולאחר מכן נוטלת היא מעל פניו ממה שנתנה לשם, כלומר משלה, אלא שהיא מדמה שמקבלת היא נדבתה מן החוץ. רצוני לומר, בלא האמפאטיה (איינפיהלונג) אין חוויה אסתיטית בטבע באפשר. ובתמונה של ‘עלה נושר’, שכוונתה ליתן לנו מסיבות של עמידה בהתבוננות צרופה, אף מרת האזרחי נכשלה בכך. כתוב שם – “הריהו (העלה) משתהה לרגע קט כתוהה”, מה פירושה של תיבה אחרונה זו? כיצד עלה ‘תוהה’? אין זאת כי אם מרת האזרחי נתנה בהקפה את תהייתה לעלה וחזרה ונפרעה ממנו.

בטבע אתה מזדמן עם דברים שיש בהם משיכה וּודאי שכוחה אינו שווה בכל מקום ובכל שעה; ויש דברים שדחייה בהם ואף על פי כן פעמים הם מושכים ומשיכתם במופלא ממך; ויש דברים שאין בהם כלום. אבל ערך גבוה זה – 'יפה’ – שאתה מעטרם פועל כפיך הוא ובידיך בנית בניין רגשים מפואר זה; אלא שבלע הדבר מעשיך וגנזם, כביכול, בתוך שלו, מחמת איזו קנוניה שבינך לבינו. לא כן בעולם האמנות. כאן מכריזים מעשה אדם ופועל כפיו בהפגנה גדולה ובפומבי גדול ובלב גבוה על הידים שעשו אותם. באמנות מלכות אדם ולא מלכות טבע. באמנות הכל בכוונה ובסדר ובמשטר לשם תכלית גלויה לעיני כל. הליכה היא מן ההליכות הרבות שאדם הולך בארצות החיים ועשייה מן העשיות הרבות שאדם עושה בתחומיהן. ומאחר ששאר דרכי הביקוש אחר תכליתו לא הצליחו יצא וסלל לעצמו דרך חדשה למען השיגה. ולא יערבב אדם פרשת ‘יפה בטבע’ ופרשת אמנות ולא יחטא.

דורות דורות תעתה האסתיטיקה בתוהו לא דרך והיתה מגבבת ציבורים ציבורים של הגדרות סותרות זו לזו הואיל והילוך זה מן הטבע אל האמנות הילוך נלוז היה. ורק בזמנים האחרונים התחילה מפקפקת ותוהה, שמא מוטב לפנות עורף ולפתוח באמנות במקום שהיתה מסיימת, ולסיים בטבע במקום שהיתה פותחת, והנה שוב באה מרת האזרחי ומחזירה את גלגל המחקר אחורנית. אבל בימינו העוסק בהלכות נוי אינו פטור מלהשיב בראשית דבריו על שאלה פשוטה אחת – כלום מצוי בטבע דבר שהאדם רואהו יפה (ואין בכך כלום כשסיבתו התבוננות או הנאה או כמה וכמה טעמים אחרים שהאסתיטיקה נתנה לתופעה זו), והוא שהורה וחינך את האדם שיהא עושה מעשה אמן, או שמא יש באדם רצון עשייה של אמנות וכוחות המכוּונים כנגדה והם שבראו את עולם האמנות האנושי? וכשאדם פותח משנת הנוי שלו מן החוויה האסתיטית שבעמידה כנגד ‘עלה נושר’ בטבע, הרי כבר השיב תשובתו אלא שהתשובה שלא כהלכה.

במקומות שבמאמרה, שהיא בודקת את הדעות בשיטות נוי של אחרים, סומכת היא דבריה כנגד בעלי הריגוש (אימוֹציה) בדברי האנסליק: “…אם באמת היתה המוסיקה היוונית, כפי שמספרים לנו שהיתה, אם די היה בהשמעת נעימות פריגיות אחדות כדי למלא את לבות החיילים אומץ בפני האויב, או די היה בהשמעת נעימה במוֹדוּס הדוֹרי כדי להבטיח את נאמנותן של הנשים שבעליהן רחוקים מעליהן, הרי אבידתה של המוסיקה היוונית צריכה לגרום צער רציני לרמטכ”לים ולבעלים – אך לא למוסיקאים" (התרגום כפי שהוא במאמרה של מרת האזרחי). והדין עמו, השנון והחריף. בדרך העולם שאדם בודק שיטות של אחרים ופוסלן לא בשביל להקניטם אלא בשביל לחזק אדני שיטתו. אבל האנסליק זה עוסק, בקטע שהביאה מרת האזרחי מחיבורו, באמנות מעשה בני אדם, במוסיקה היוונית ואין הללו מחזקות כלום את סברותיה של מרת האזרחי, הואיל ואסור לה ללמוד מן האמנות על החוויה האסתיטית בטבע. בעניין דומה לעניינה (‘עלה נושר בשלכת’) אומר האנסליק כמה דברי שנינה, שספק גדול אם מרת האזרחי תקבלם ברצון, וזה לשונו: אין המוסיקה חבה כלום לשירת הזמיר, חבה היא לבעל חיים אחר, לבני־צאן, שהמעיים שלהם משמשים נימים לכלי זמר! ודעה זו בפשטותה המבדחת וערייתה האכזרית ראויה היא שכל חוקר בנוי יהרהר בה ויתן דעתו עליה.

באותו מקום מאריכה היא את הדיבור כנגד בעלי האמפאַטיה (איינפיהלוּנג) ויפה היא עושה, הואיל ומשנתו של ליפס פשטה כל כך ונתקבלה על דעת רבים ושלימים, שאסור לדחותה בקלות ראש. אמת, תמיה אני מהיכן סברתה של מרת האזרחי, “שתפיסת האמפאטיה מבארת גישתם לפעולתם האמנותית… לאותם האמנים המתוארים חליפות כגוֹטיים, רוֹמנטיים, דיוֹניסיים, שואפים, מייצבי הנעלה, סנטימנטאליים; ותפיסה זו נראית לי בעלת תוקף פחות לגבי אמנים המתוארים חליפות כקלאסיים, אפוֹלוֹניים, דיקוֹרטיביים, נאיביים, אבּסטרקטיים, הירארכיים”. תמוהים לי דברים אלה, הואיל ומן המפורסמות, שתורת ליפס (ובימינו עומדים בפרשת ליפס ולא ברמזי הרדר ונוֹבאליס) יכול והיא משתווה יפה יפה עם ההארמוני, הקלאסי, המושלם, היפה, אבל בשום פנים אינה משתווה עם המופשט, הקדום, הפרוע, ההנדסי שבכל האמנויות של כל הדורות והעמים שאין דרכם דרך קלאסית של יוונות או של הריניסאנס. וטענה זו עיקר הטענות כנגד ליפס ואין בידו ליישבה. וילהלם ווֹרינגר כתב ספר נאה בשם “המופשט והאיינפיהלונג” אלא שאין זה מענייני. אבל היוצא מן ההערה הזאת חשוב מאוד ונוגע בעיקרם של דברים שאנו נושאים ונותנים בהם כאן: אין בכוח האמפאטיה להקיף את כל מעשי האמנות בכל המקומות ובכל הזמנים, לא מצד יוצרם ולא מצד המסתכל בהם, ולפיכך אין היא מניחה את דעתך ואי אתה יכול לקבלה; אבל אם חסירה היא במקום זה יתירה היא במקום אחר – את החוויה האסתיטית בטבע מיישבת היא במילואה על כל מסיבותיה ואופניה! שהרי בשעת הוויכוח והמשא ומתן והביקורת על תורתו של ליפס נתגלה לכל עמקו ההפרש שבמהות שבין חוויה זו למעשה אמנות. ואז גם נשמעה הלכה פסוקה מאוד שהרבה מן הגוזמה בה: “הטבע אין לו ערך אסתיטי אלא לאחר שראית אותו מתוך שדה הראייה של אחת האמנויות, ולאחר שתירגמת אותו ללשון של יצירות המצויות אצל בריות שדרכם למצוא תיקונם בעזרת חרושת!” ואם גוזמה באמור אף על פי כן הרבה מן האמת בו. וטיב ראיותיה של מרת האזרחי שבאו לחזק, כביכול, שיטתה וטענותיה כנגד שיטות־נוי אחרות מעיד על כך – שכן כל הדוגמאות שהיא מביא מן האמנות באו (“קבוצה שניה: אפקטים פסיכולוגיים מותנים במזג, באישיות של צופה, אלה המותנים באפיו המיוחד של האובייקט שזימן את החוויה האסתיטית [אם היא טראגדיה או קומדיה, פסל יווני או חרוט עץ גותי, שיר לירי או אודה אינקנטטיבית וכו']”), הואיל ולא היתה בידה אפילו דוגמה אחת מחוויה אסתיטית שבטבע, שתורת ליפס, למשל, לא תפרשה במילואה.

לאמיתו של דבר קשה לו בימינו לאדם בן תרבות שיהא מבחין ומבדל ברוחו את ההשפעות החוזרות מן האמנות אל החיים ואל נפש האדם. בעל שאר רוח ורגיל להאיר חביוני הפנים שלו ולהעלות כל גוון וגוון שברחשי נפשו אולי תצליח דרכו גם בבדיקה דקה זו. מספרים על גיתה, שפעם נסע להולנד והיה עושה הרבה בבתי הנכאות של ארצות השפלה, וכשחזר לוויימאר עירו ובא אל סנדלרו ליטול ממנו את נעליו החדשות אמר לו: “עתה ידעתי מה נכבד ויקר הדבר אשר עשית בשבילי!”. אבל כמה אנשים, שקומתם הרוחנית קומת גיתה, יש בשוק. ואף על פי כן למעלה מכל ספק, שבעמידה שאדם עומד ומתבונן בטבע ונהנה מעורבים כוחות ויסודות שמכורתם באמנות. כשאתה מקבל נוסח עראי ואומר – “אין דבר־אמנות אלא אם כן קדם לו עושהו ושעשאו לשם תכלית עצמו בלבד ולשם ההסתכלות בו”, הרי ודאי שבדרך זו עלול בן תרבות לתפוס גם כמה וכמה חזיונות שבטבע. לא פרטים וקטעים שגורמי פכנר (העדפה בצירופי צבעים ובצורות הנדסיות מסוימות) מסייעים לחבבם עלינו, אלא תפיסה כוללת של נוף, למשל, ודאי שאנו תופסים אותו מתוך השפעה שחזרה מן האמנות אל הטבע.

לפיכך אין בעמידה של אדם כנגד הטבע מרכז אחד, מהות אסתיטית על טהרתה הואיל והכלאיים והתערובת שבה מאפילים זה על זה, ואין לבקש מהות במקום שאינה. יש בה מידה גדושה מן הרגשים שהאמפאטיה מניחה בתוכה; יש בה מן הנועם של חושים שנהנתנים רודפים אחריו; יש בה מן המיוחד לאמנות, זה הבנוי והמצורף ושכוחו הסתכלות־בדברים־לשם־תכלית־לעצמה וכיוצא באלו. ומכאן שכל אחד ואחד לפי שיטתו, שקדמה למחקר האסתיטי, מוצא בעמידה זו את אשר נאה לו. שופנהואר את הצורות האפלטוניות ואת השקפת עולמו השחורה; ליפס את האמפאטיה שלו; שילר את השלישי־המפויס; ראסקין טבע יפה לעולם הואיל וכך נברא וכיוצא באלו. וכל אחד בא ואונס את המציאות ובורר לו מתוכה את המתיישב עם שיטתו ועושה אותו יסוד ומהות, ומטשטש ומזלזל בשאר הדברים, עושה אותם בני־לוואי וגוונים כעין מזלות מסביב לגלגל החמה המקיפים עיקר בדוי זה; כך נוהגת גם מרת האזרחי. מודה היא במרובה ובשונה שבחוויה האסתיטית (“יסוד של תענוג חושני טהור”, “שמחה ורווחה רוחנית” ואפילו “שביעת רצון משיתוף פעולה המוצלח, אותו סיפוק הנקנה על ידי פעולה מבוצעת כראוי” ואינה שואלת את עצמה כיצד סיפוק שכולו מעולם עשייה מזדווג אל חוויה אסתיטית בטבע שאין בה אלא התבוננות צוננת ורחוקה), אלא שהיא רואה אותם בני לוואי “טונים” (גוונים), ומן המפורסמות הוא בתורת הנפש, כל מי שקצרה ידו ליישב דברים שאינם מתיישבים בוֹרח אל מקלטם של הגוונים.

אבל נפתולי פלפולים הללו אין בכוחם לשנות את פני הדברים. צא וטול שלוש עשרה שורות של מרת האזרחי המתארות, כביכול, את החוויה האסתיטית שב’עלה הנושר בשלכת', ושהיא מתחטאת על תיאורה ואומרת, “שבהכרח הוא נרגש כלשהו”. ולאמיתו הכל בו חוץ מן הרגש, הואיל וקלישות בהבעתו וגמגום בלשונו וערמומיות קטנה בצירופי קוויו, שיהיו נאים לנוסחה שקדמה להם. ואף על פי כן, אפילו בצורת התיאור הלקויה הזאת, לא עלה בידי כותבתו לכבוש את אשר מתחתיה ולחפות על קרקע גידולה, – ריבוי של עניינים המעורבים בה. עולה בת קולם של כל שירי סתיו שקראה מרת האזרחי מימיה; עולים דברים שהניחה בתוך העלה וחזרה והוציאה מה שהניחה; רשמי פכנר מרובים כגון אודם וזוהב וקווים של קשת וכיוצא באלו; וכמה השאלות שסימני האמפאטיה נתונים בהם, כגון “ממלאים נפשנו על גדותיה”, ונפש אינה נהר ואין לה גדות ואין לה בית קיבול שיתמלא מצבעי אודם וזוהב, ואותו “עלה תוֹהה” שכבר דיברנו בו; ודאי נעדרת בתיאור הרגשה של עצבות מתוקה, הואיל ובידים מחקתה מרת האזרחי, שלא יחרב כל בניינה, ואולי מחקה את העצבות משום שאין באוצר לשונה ודמיונה “צירופים גומלים אובייקטיביים (objective correlative), שהם לבדם כלי־יוצר של אמנות המביע ריגוּשים (אימוציוֹת)”.

נקודת המוצא והכובד במחקר הנוי אינה בציורים מטושטשים הללו של עמידת אדם כנגד קטעי חזיונות בטבע, ושהפלפול הפסיכולוגי מרגילך לעשות בהם כבתוך שלך. הדין עם סנטייאנא שפתח את משנתו האסתיטית בזה הלשון: “גדול ורב מקום כבודו של חוש־הנוי בארצות החיים מן המקום שתחמה לו הפילוסופיה בתורות נוי. אמנות פלאסטית, שירה ומוסיקה מן המופלאים שבמוסדות אדם ועניינו הם; ואף על פי שנמשכים הם אל ההתבוננות, הם שהעלו לטובתם, בכל מקום שתרבות מצויה שם, אוצרות של מאמצי־כוח וגאוֹנוּת ויקר, שבמעט פחותים הם מאוצרות הרוח שנתן האדם לחרושת, למלחמה ולדת!”. לא ידוע לי אם חוש־נוי בנמצא כדעת סנטייאנא המסתמכת בדעתו של קאנט. לא ידוע לי עד היכן מציאותו של חוש נוי מתרצת את כל הקושיות ומתירה כל החרצובּות באסתיטיקה. אמת, טורחת האנושות הרבה בשביל לספק צרכי חושיה. זורעת היא בכל היבשות ובכל איי־הימים סלקים וחצבים ובונה חרושת של סוכר גדולה בשביל ליתן מעט מתיקות ללשון; ועל שום מה לא תבנה היכלי־פאר ובתי מקדש, ארמנות מלכים ומוסדות ציבור, ספינכסים ופאגודות ובתי יראה גותיים ובתי נכאות ובתי גנזים לכל כד שחקק עליה האדם קווים עקומים אחדים וכל פסל ותמונה שיצר בכל המקומות ובכל הזמנים? אף על פי כן נדמה לי, אין צורך בחוש מיוחד לנוי. אילו קיום לו ודאי היה מעל לחושי או מתחתיו; שהרי אין לו אבר קבוע בגוף ומסתייע הוא בחושים שישנם. הנה שמואל אלכסנדר מחבר עולם עשייה זה אל דחף־בניין כללי, שהעיצוב צורתו אצל האמנות. ולפי דעתי אפשר לצמצם ייחודו יותר ולכללו ביצר־הפעלים האנושי. ואולי עושה הוא באמנות משום שלא השיג מבוקשו בשאר שדות העשייה שלו. שכן אילו השיגו, על שום מה יבזבז כוחותיו ברדיפה לאחר תכלית שכבר נתמלאה; ומהיכן הרעב בנפש שבעה? אלא אף דברים אלה אינם מענייני. פתרון הם לחידה ולא טיבה של החידה והדרכים (המיתודה) המכוּונות לפתרונה. ולא באו אלא לרמוז, שמכל מקום לא תשוער עשייה גדולה זו, שהכוחות מתחתיה בריחה מן החיים וצינה ואפס מעשים.

לפיכך הזיקה שבין עולמו של הקב"ה ובין עולמו של האדם; בין הממש שבמציאות הטבע ובין הממש שבמציאות האמנות נקודת מבחן היא לכל אסתיטיקה. ועירוב המושגים ובלבול הדעות שבתורות נוי מקורם בתפיסה עקומה בתחומים אלה. יפה אמר ראסקין – אמן בוחר ומברר, סימן שמקטני האמנים הוא. אבל לא משום שהטבע יפה תמיד, צדיק תמיד, מאלף תמיד, ואין מחנך ומאמן כמוהו, אלא משום שאין העדפה קודמת לבניינו של האמנותי, קודמת ליצירתו. לאחר שדבר קיים בטבע שינה מקומו וקנה לו קיומו בעולם האמנות נולד בו ערך מתוכו לפי ההישג שקלט הדבר בהליכתו מרשות לרשות. וערך זה אין יסודו בדומה ליסוד שקדם להליכה זו. אנושי הוא, כלומר האדם מצא תכלית שביקש אותה בכל שאר האופנים – ולא מצאה אלא בדרכו זו.

אבל תורת־נוי שפותחת מן המהות של החוויה האסתיטית, שמקום חנייתה ‘עלה נושר בשלכת’, על כרחה שתהא תועה בתוהו לא דרך. אין חידוש בבית מדרש זה. כבר נידושה מדושת הלכותיו למוץ פורח באויר. אפילו התפיסה הפרוֹידית שרואה את עולם העבודה (בדומה לתאווֹת־המין) הכרח טראגי, הואיל וגעגועי אדם על השלווה ועל אפס־המעשים שבחיי עוּבּר בשפיר מעי־אמו; ולפיכך העמיד פרויד כנגד עולם העבודה את עולם־החלומות־והאמנות, שמה בורח האדם מפני מציאותו הטראגית לתוך משחקים ודמיונות וחלומות־בהקיץ – אפילו תפיסה זו כבר נתיישנה ואין לה על מה לסמוך, כשאר תורות ההשתמטות בנוי. ובדין השיג עליה דוד רייסמן (David Riesman). נתקבלה הטעות של פרויד על הדעת בשעתה ולשעתה, כל עוד העבודה באמת קללת אלוהים ועונש מן השמים, ולא נראו עוד הדרכים להיפטר מטרחה וממשאה. אבל בימינו, כשרגלינו עומדות על מפתן של חרושת אבטומאטית שעתידה להתפשט בקרוב על כל פני כדור העולם, הרי אין אנו שואלים כיצד מקצרים שעות עבודה (ומכאן חפץ ההשתמטות אם למשחקים וחלומות או לקפאון התבוננות) אלא שואלים אנו וחרדים חרדה גדולה – כיצד ממלאים תוכן וערך ריקנותן של שעות־הפנאי המתדפקות על חלונותינו, ושלא יתפרא האדם בתוך בּטלתוֹ ויחזיר עולמו לתוהו ובוהו.

מיגדל־שן, התבוננות, צינה, ריחוק, השתכחות, בריחה מחיי־צער־ועמל וכל כיוצא באלו – במרומי אולימפוס זה כבר מתו כל האלים ושוכני עפר הם. דומה אסתיטיקה כזאת לאגם מים שנתייבשו כל הנחלים שהיו מפרנסים אותו ובסופו שהעלה ירוקה. עדיין נייאדוֹת יושבות על גדותיו ושואבות ממימיו, אבל כדרכן של בנות מים הללו, אין הן מעלות כלום, הואיל ושאיבתן בכברות שבידיהן.