וולט ויטמן, חייו ויצירתו, מאת שמעון הלקין, עמ' 435–550 – עלי עשב, ספרית הפועלים 1952

כשאנו באים לבקר את ‘חוש העוול’ שבויטמן, אין צורך להשתמש בכלי ההגיון החריפים, כדי לגלות את הסתירות הברורות שבו; למשל, בקטע שיר שהבאנו, המלים “ואני אומר: למעשה, אין רע במציאות” כאילו מכחישות לגמרי את כל מה שנאמר לפניהן. ואכן, אחת התכונות האופייניות לפנתיאיסטן, בין אצל ההגליאני של הימין ובין אצל המרכסיסט, היא יכולתו להתחמק מביקורת מדויקת מחמת הכללה זו שבטענותיו, הכוללות את כל היקום, ומחמת דרכי־הפשרה שלו המפשרות בין הניגודים. ואף־על־פי שדבריו נוגדים לכל החוקים הידועים של ההוכחה וההגיון, הרי אפשר לפרשם לאור ההגיון החדש ולפי התפיסה החדשה של החוקיות. והיות שבאופיו של ויטמן היה הרבה מהפנתיאיסטן והמיסטיקן, ההגנה הטובה ביותר עליו תהיה הנטיה להיות כמותו ולהביע עדות דתית או מיסטורית ולא ניתוח הגיוני; ותהיה בעדות זו גם ממידת האהבה.

משהו משל דין מתוך אהבה נמצא בביקורתו של שמעון הלקין, במאמרו החריף והמעמיק ‘וולט ויטמן: חייו ויצירתו’. וכיוון שמגמתו הראשונה של הלקין ליתן לקורא העברי את העובדות על אורח חייו של ויטמן, ואת עיקרי הבעיות שבביקורת יצירתו, בטבע הדברים שהוא פותח בסקירה על האמור ועל המפורסם בעניין ויטמן במקורות האנגלים. שני הפרקים הראשונים – ‘הבעיה: וולט ויטמן’ ו’חיי וולט ויטמן' – מצוינים בבחינה זו; אבל בפרק השלישי, ‘קווי־יסוד בשירי וולט ויטמן’, כל חמימות אהדתו ועומק הבנתו של הלקין כמבקר של ויטמן באים לידי הבעתם המלאה. מתחיל הוא בנעיצת קנה – יש כמה תכונות־יסוד “המפעמות את יצירתו למראשית דרכה ועד קצה, ללא שינוי ותמורה בהן עצמן” (479). וכך הוא מסיים אותן: “יסודות ראשוניים אלה, המתלכדים בשירתו כדי תפיסת־עולם פיוטית ופילוסופית יחד, המתמזגים בה כדי אוירה חיונית אחת, דתית כמעט בדביקותה ובהתפעלותה – אתה יכול להעמידם על שלושה, שלושה מיני אהבה: אהבתו לעולם־החושים בפרטיותו, בפרוטרוט זה מדובב זה שבחליפות המגע ביֵש; אהבתו לאדם, זו אמונתו הגדולה באדם; ואהבתו לאמריקה, זו אמונתו הרבה בתעודת אמריקה בתולדות־האדם” (480).

ודאי שביקורת על המוּזה של ויטמן כסותרת את עצמה מבחינה הגיונית, לא תקטין את ערכה בעיני אוהביה. בשביל מבקרים־אוהבים דוגמת הלקין, כל עומק ערכה של שירת ויטמן הוא בכוחה למזג ולפשר בין ניגודים פרדוכסליים, כגון: הגוף והנפש, חומר ואלוֹהוּת, הפרט האנושי וההמונים הדימוקראטיים, האדם כשיא ההתפתחות ההיסטורית וכבן חלוף – וכן בין הרע והטוב, כביכול. בהשקפה סינתטית זו, פרקו השלישי של הלקין הוא אחת ההקדמות המצוינות לשירתו של ויטמן, מן הידועות לי.

אלא שגישה זו אינה נראית לי כל־כך בפרק הרביעי, שנושאו ‘אמריקה ביצירת וולט ויטמן’. אמת, שהלקין מדגיש גם כאן את הניגודים: ‘הרגשה זו כפולת־המשמע ביחסו אל אמריקה’ (531). אבל כמעט שאינו מנתח את הניגודים הללו בשלביה השונים והחשובים בהתפתחותן ההיסטורית – קודם מלחמת האזרחים, בימי המלחמה, ולאחריה. נצטט דוגמה אחת לביקורת היוצאת מקריאה אוהדת, סובלנית וסינתטית כזו, כוונתי להערות הלקין על השיר ‘אני יושב ומביט’ (1860): “פסוק אחרון זה, בכל הרשעוּת והייסורים לאין קץ ‘אני יושב ומביט – רואה, שומע ומחריש’, יש מן החוקרים שמוצאים בו מפתח למעין נטיה ‘בראהמינית’ בשירת ויטמן, למין הסתכלות שלוה, שתכליתה היא עצמה. אבל מי שמבחין בנטיה כזאת, שדומה יש בה משהו מן הניגון, המאחז את העינים, אף בשירים ויטמניים ליריים בתכלית, אישיים ביותר ונרגשים ביותר, כגון פרקים מתוך ‘במעברה אל ברוקלין’, ‘חובש הפצעים’ ואפילו ‘עת הלילך תוך החצר פרח’, לא ילך שולל אחרי התיאוריה ה’בראהמיניסטית' בהבנת השיר המובא. אין לקבל כפשוטה את עדות המשורר עצמו, כביכול, שאינו אלא ‘רואה, שומע ומחריש’. השיר כולו, אף־על־פי שאינך מוצא בו ציוּני־דרך ל’תקנת המצב' בפועל ממש – אם אמנם יש קורא בעל אוזן בוחנת ויצפה לכגון אלה כאן – מכחיש את הפירוש המוצע. הראיה “בכל היגונים שבעולם ובכל הלחץ והחרפה” לעולם היא מוֹטיב חוזר ונשנה בשירת ויטמן ולעולם היא מעידה על רגישות מתמידה, דואבת ורבת־המשושות לגבי סבל האדם בפרטותו ובכללותו במציאות החברתית הלקויה” (535).

אף־על־פי שהרבה מן האמת בניתוח זה, הרי חסרה בו הראיה הביוגראפית־היסטורית, שהיתה מראה לנו מקום רגישותו של ויטמן לסבל האדם בתוך שאר השירים שבמהדורה השלישית של ‘עלי עשב’ (1860). שם בא השיר בפעם הראשונה עם רוב השירים, שבימינו נאספו תחת הכותרת ‘קנה בושם’, ויחד עם מספר גדול של שירים רבי ערך על הנושאים: מוות ושכוֹל (למשל, ‘מתוך הערש, עד אין קץ תנוע’ ו’בשפלי עם אוקינוס־החיים'). בייחוד בכל הנוגע לדעותיו והשקפותיו החברתיות של ויטמן, נראה לי, שלא די לערבב ציטאטות מתוך ה’פתיחה' למהדורה הראשונה (1885), מתוך ‘שקפים דימוקראטיים’ (1871), ומתוך מאמר שכתב ויטמן בשנת 1888. אמת, הלקין מביא את כל אלה כדוגמאות בלבד לפרוזה של ויטמן, ורצונו להדגיש את ההשקפה שעד סוף ימיו ויטמן היה “עדין נאמן… לחזונו הראשון בתפקיד המשורר כמגבש ומשמר לדורות את האמונה, ה’מפולשה' בלבותיהם של בני־אדם, של פשוטי־עם באשר הם” (538). אבל השקפה זו היא פשוטה מדי; אמונתו זו של ויטמן נתנסתה בנסיונות קשים מאוד בזמנים שונים, וכל רוחם ו’ניגונם' של משפטיו החיוביים בעניין זה נשתנו במידה רבה מאוד לאחר מלחמת־האזרחים, דווקא בימים שחיבר את ה’שקפים הדימוקראטיים'.

כוחם של דברים אלה יפה גם כלפי התפתחותו הפיוטית של ויטמן; אבל בעצם, תביעה זו הדורשת עיון בהבדלים הגדולים שנכנסו לרוב המהדורות של ‘עלי עשב’ שנראה כל מהדורה ומהדורה כמין כרך חדש בשירי ויטמן – התפתחה רק בשנים האחרונות, ובמיוחד הודות למחקריו של ד"ר פרדריק שיברג המנוח, המבקר הדני, שספרו החשוב על ויטמן תורגם לאנגלית רק בשנת 1951. לדאבוננו, השלבים החשובים והמעניינים שדרכם עברה שירתו של ויטמן עוממו, כמעט נעלמו, במהדורה האחרונה של ‘עלי עשב’, בה נדפסו שירים רבים לא לפי סדר כתיבתם אלא לפי סדר ‘הגיוני’, כביכול, שהמשורר כפה עליהם בשנותיו האחרונות. לרוב נענים המו"לים לבקשתו של ויטמן לשמור על הסדר האחרון הזה, וגם הלקין הדפיס את השירים שלקט לתרגום לפי סדר זה. אבל בתוך ספרו ניתנים גם התאריכים של כל שיר ושיר בשנות פרסומו, וכדאי מאוד למי שרוצה להכיר את התפתחותו של ויטמן כמשורר לקרוא אותם לפי סדר זה¹.

בקיצור, עלינו לראות את ויטמן – האיש והמשורר – כמו שהיה בחייו, כלומר מתפתח במשך עשרים־וחמש (1850–1875) שנות יצירתם של שיריו החשובים. אוהבי שירת ויטמן אולי יעדיפו להוסיף ולקראו בצורה הרגילה, וּודאי שבתוך התפתחותו יש הרבה מן השלימות האורגאנית שהלקין עמד עליה, ושויטמן עצמו היה אוהב להשווֹתה לצמיחתו של עץ. אבל המבקרים של שירתו מתחילים בימינו לראותה, כביכול, גם בהתפשטותה בזמן. על ויטמן אפשר לומר, לא זו בלבד שהיה אחד “שחייב את החיים, ואשר שירתו עזה ביותר בשעה שהיא מטפלת במוות”²; אלא חייבים להוסיף ולומר שבאופיו הוא נוטה להלכי־נפש קיצוניים ושונים. אבל מוטב שנתחיל את המחקר על ‘חוש העוול’ של ויטמן בסינתיזה אוהדת, דוגמת זו של הלקין, ובתוך זה ננסח את הבחנות הערכים שרצוננו לעמוד עליהן.

על כל פנים, לאחר שניתנה תפיסה ראשונית זו נניח לפי שעה ענין ‘כנותו’ של ויטמן, שאינו פשוט כלל, ונשאל עצמנו, כלום אפשר ליישב את הניגודים שויטמן מבקש ליישבם (או, לפחות, כלום נתיישבו הניגודים על־ידי ויטמן עצמו), וכן מה הם הערכים היחסיים שבעמדתו?

רצוני לערער כאן על גישתו של ויטמן לבעיית הסבל והחטא, ואתחיל בבדיקת הקטע הידוע הנ"ל, הלקוח מתוך פרק כ"ג של ‘שירת עצמי’. בעניין הקטע הזה כותב רנדל ג’רל: “בשורות האחרונות של הציטאטה הזאת הגיע ויטמן – כדרכם של משוררים גדולים – לנקודה, בה נעשית כל ביקורת מיותרת ואפילו מגוחכת; כה מצוינות הן השורות האלה, שאפילו התפעלות דומה כאן לעזות־פנים, ואתה בוש בכל מה שאתה מסוגל לומר עליהן”³. על אף האזהרה הזאת נדמה לי שדווקא בנקודת־שיא זו בשירת ויטמן (ואכן, השורות מצוינות הן) יש למתוח עליו ביקורת.

אם התמיהוני קטעים כאלה אצל ויטמן (וקטע זה אפשר לראותו דוגמה לשירתו בחלקה החשוב), הרי זה לא מחמת פליאה על כוחם הרב בלבד, אלא גם מחמת מבוכה כלשהי. “המטבע האחד, בו נוכל לפרוע את החוב שאנחנו חבים לסבל”, כתב וויצ’ר בעניין אחר, “הוא תשומת הלב לסבל; אך דומה שאמרסון מתחמק מן החובה הזאת” (כנ"ל, 286). ומאחר שבויטמן המשורר אנו עוסקים, ולא בויטמן האדם, נאמר: על משורר לדעת, היאך יפנה את תשומת־הלב של קוראיו לסבל, אם זהו נושא שירתו. ודא עקא: ברוב הקטעים האלה איני יכול להאמין לוויטמן: הוא אומר שסבל, אך אינו מביאני שאחוש שבאמת סבל.

אם לגרוס ניתוח מקובל, קיימים שלושה סוגי שירה עיקריים, ומכאן שלושה סוגי גישה לשאלת הסבל: הלירי, הסיפורי והדראמאתי. כאן משתמש ויטמן, – כנראה, כדי שנחוש בסבל – בדרך הסיפורית (בשתי השורות הקודמות – “קולי קול בעלת הבית, זו הצווחה עם מסעד המדרגות / מעלים את גופת בעלי מטפטפת וטבועה” – גילה יתר חכמה, משהניח את פרטי ה’סיפור' לדמיונו של הקורא). אבל סיפורו של ויטמן על הקברניט האמיץ אינו כובשני כדרך שסיפור אמיתי – כמו סיפור יוסף ואחיו, או חמת אכילס – צריך לכבשני. דומה שהפרטים אינם אחוזים אורגאנית בכוחו של איזה כורח פנימי. המוות האליגורי המרדף “אותה חורבה שבאניית־קיטור… אנה ואנה בסערה” נראה לי יוצא דופן ומגוחך מעט. מכה על אזני קול שהוא קולו של ויטמן ב"איך שדרכה נפשו עוז", ב’נאמן הימים' ובדברי העידוד של הקברניט. אינני רואה בממש את “הנשים הכחושות, רפופות המלבושים” ואת “התינוקות זקני הפנים”. ומבוכתי גוברת בשורות הסיום: ספק גדול הוא אם באמת היה ויטמן אומר “טוב לי טעמו, ערב הוא לחכי”, אילו היה באמת אותו ‘האיש’ ש’סבל' ו’היה שם'.

בדרך כלל נראים לי ציורי הסבל האנושי אצל ויטמן מקוטעים וחיצונים ומכאן שטחיים, נעדרי חוויה. בתוך הגבולות האלה מצטיינים הציורים בעוצמה מסוימת: “האברים נעוי הצורה כפותים אל שולחן המנתח, / מה שמקוצץ נופל נפילת־אימה לתוך הדלי” (עצם העירפול שב’נעוי־צורה' ו’נפילת־אימה' horribly – השימוש שאינו רגיל בתואר־הפועל במקום בתואר־השם המקובל יותר, מעוררים את דמיוני). אבל גם הטובים שבהם (הקטעים 34–36 ב’שירת עצמי', למשל) דומים לעשויים בידי חובב, אין בהם שום תפיסה שלימה ואינם מגיעים בעיקרו של דבר אלא לכעין ציוריות מלודראמאתית. הנה למשל: “אני העבד המורדף, אני המתעוות לנשיכת הכלבים, / שאול ויאוש עלי פערו פיהם…” – לא ה’מתעוות' (תגובה גופנית) ולא ‘השאול והייאוש’ (תיאור מצב נפשי) אינם מכריעים אותי אף על פי שההודעה חוזרת ובאה: “לא אשאל את הפצוע מה הוא מרגיש – אני עצמי נעשה הפצוע, / חבורותי מכחילות עלי, בעודי נשען על המטה ומסתכל”. ויטמן לימדני כאן לא את הרגשתו של הפצוע, אלא מה שמתפרש בעיני כהעמדת־פנים שלו עצמו: “בעוד אני נשען על המטה ומסתכל”. ופעמים אף נעשית המלוֹדראמה שלו בטילה ומכאיבה: “שוב מגרגר פיו של הגנרל שלי הגוסס – בחימה שפוכה הוא מנענע בידו, / בעד חרדת־הדם שבגרונו יטיח: ‘אל שים לב אלי… שימו לב… אל החפירות’”.

נקודות־התורפה בסיפורי הסבל של ויטמן בולטות שבעתיים כשאתה מעמידם כנגד יצירה גדולה מן הסוג הזה – ‘התופת’ לדאנטה⁴:

משום מה מאמין אני ב’אמונה פיוטית' שלימה, כי דאנטה “עינו חישבה לפרוץ בדמע”; שפני וירגיל חוורו מחמלה; וסיפורה של פרנצ’סקה בסיומו של שיר ה' מתקבל על דעתי – שלא כסיפורו של ויטמן על הצלת הקברניט – ונאמן עלי דאנטה ש –

ובה בשעה קשה לי להאמין לויטמן ש’סבל' ו’היה שם'.

אין כוונתי לדון באישיותו של ויטמן, אף כי, בלי ספק, מושפעים דברי ממה שידוע לי על תולדות חייו; עדיין לא המצאנו, תודה לאל, שיטת ‘גילוי שקרים’ ל’מדידת' (והשוואת) עצימוּת הסבל, ואילו המצאנו שיטה כזאת לא היינו יכולים להשתמש בה במשוררים שכבר נסתלקו מן העולם. אבל ביקורתי אסתטית היא. בשירו של דאנטה נבדלות תמונות הסבל זו מזו בגווני־גוונים דקים, ושליבות הן בהליכה זו בשאול תחתית, וכן על־ידי תגובותיו השונות של המשורר על מה שעובר לפניו (בכי, פחד, התעלפות) – ואילו אצל ויטמן פזורות התמונות בעירבוביה. ודאי אף הן מגוונות, אלא הבדליהן פחותים; אצל דאנטה מכוון השיר לכניסה – מתוך מזיגה נפלאה של פעולות ומשמעות ותמונות־מלים וסמלים – למהותו של כל סוג מסוגי הסבל. ואילו אצל ויטמן עשויה כל דוגמה של סבל שתצטייר לעין בשטחה, ציור בודד שאינו נותן כוחו להבנה ולכניסה למציאות האנושית. כדברי ר. ג’רל: “…אין ‘נקודת־ראות’ לצאת ממנה לשם שיפוט. והקטיגוריות המוסריות, שמשמעותן רבה מאוד לנו, שוב אינן חלות על כולו, כשם שקטיגוריות של חלל וזמן שלנו או הסיבתיות אינן חלות על ראשיתו או על סופו” (כנ"ל, 114). דומני שהדין עם מר ג’רל כשהוא מדבר במורכב של ויטמן: “ויטמן מתמחה בדרכים שונות לומר, שבאיזה משמעות (משמעות הגליאנית מאוד, בדרך־כלל) אין רע במציאות. הוא אומר וחוזר ואומר, שהרע איננו ממשי; אלא מצד אחר הוא מתמחה בעניין רשימות סוגי הרע שבעולם…” (כנ"ל, 116). עם זה קשה לי לקבל את דברי ר. ג’רל בפיסקה המסכמת: בעיקרו של דבר אין הרשימות האלה בשבילי אלא רשימות (בעיקרו של דבר, אך לא לחלוטין), רשימות ראויות־לציון לפי דרכן, אך לא תמיד בעלות 'אמיתוּת שאין עליה עוררין; “אבל לפי דעתי, לעולם ניזוקים הקטעים המוצלחים מחמת פיזורם בין שפע של קטעים גרועים, ואפילו אמיתותם של הקטעים המוצלחים ‘נאמרת’ סתם ואינה ‘נתפסת’”.

דרך אחרת להביע את צמצומו של ‘חוש העוול’ אצל ויטמן נותנת לנו התיבה ‘מלודראמה’, שכבר השתמשנו בה כשגדרנו תכונות מתכונותיו. נראה שויטמן אינו עשוי לתאר כהלכה את סבל הזולת באמצעות פעולה ודו־שיח, ממש כשם שאינו עשוי לתארו באמצעות סיפור; דוגמת סיפוריו הראשונים נמנים גם נסיונותיו המעטים בכתיבה בסגנון הדראמאתי, כגון ‘שירת הדגל בעלות השחר’, עם המקולקלות שביצירותיו; ההצלחה מאירה לו פניה בדברים הדומים למונולוג דראמאתי, כגון ‘משמר מוזר שמרתי לילה אחד בשדה הקרב’ ו’תפילת קולומבוס', שעל כרחך אתה רואה ב’אני' את ויטמן עצמו, ולא את החייל או את מגלה הארצות, שבשמם הוא מבקש לדבר. כאן המקום להזכיר הבחנה אחת שגורס ג’ורג' בארקר, כשהוא מדבר על ‘היכולת השלילית’ שמייחס קיטס לשקספיר וזה לשונו: “עמידה מן הצד נעלה זו היא שמניחה למשורר להתענג על בריאה, כביכול, של רע, כיעור ויאוש. עמידה נעלה זו היא הניגוד והאנטיתזה לאותה פרישה מן החיים שמיסטיקן דתי מגיע אליה. ‘אין הנפש עשויה לשאוף אל הברית האלוהית אלא משנתערטלה מאהבת הדברים הברואים’”. אביא בשינוי לשון את האימרה המופלאה של יוחנן־הקדוש־של־הצלב בשביל שיתחוורו דברי: “אין הנפש עשויה לשאוף אל הברית השירית אלא משנתמלאה אהבת כל הדברים הברואים”. הואיל והמשורר אדם הוא שבחר לאהוב את כל הדברים, אפילו את הדברים שאינם חביבים, משום שאינו יכול לחיות בהפשטה; הוא כרוך וקשור בכל הנושאים והנשואים. זוהי אותה ‘אוניברסליות’ של שקספיר, אהבת כל הדברים הברואים הפושטת בכל הכיוונים הרי היא מבטלת עצמה ומניחה למשורר לטרוח בתוך עמידה־מן־הצד נעלה זו". בויטמן מתגלה לעינינו דבר משונה במקצת – לפנינו כעין ‘מיסטיקן דתי’, הכותב שירים שהם גדושים בלי־ספק במין ‘אהבת כל הדברים הברואים’, אך עומדים הם כנגד האהבה השקספירית, כיוון ש’עולמו' של ויטמן, כדברי ג’רל, הוא “שממה, ששורות מתלקחות בה פה ופה ובאקראי מתוך האפילה”. והשורות האלו, העשויות דברים פרטיים, מקבלות מציאותן לא מתוך פעולות־גומלין בינן לבין עצמן בתוך עולם לעצמו, אלא מתוך שהן נתפסות ומוחשות על־ידי וולט ויטמן, העושה כאותו אלוהים בעולמו האידיאליסטי של ברקלי. ברי שבעולם כזה, ובסוג כזה של ‘יכולת שלילית’, אין מקום לאדיפוס או ליר.

עוד דרך להגדיר את הצמצום הזה היא לומר, שגישתו של ויטמן לרע יותר משהיא טראגית הריהי פאתיטית. ריינהולד ניבּוּהר הגדיר את ההבדל בין זו לזו בזה הלשון: “הפאתוס מקורו במגמות מתנגשות זו בזו ואנדרלמוסיות מקריות בחיים, שאין לנמקן ואין לתלות את קולרן בצווארו של שום איש. הסבל שנגרם על־ידי הרע הטבעי־הצרוף דוגמה מובהקת הוא לפאתיטי־הצרוף… היסוד הטראגי באחת מן המסיבות האנושיות נתון בבחירה ביודעים ברע לשם הטוב… הטראגדיה מעוררת הערצה וגם רחמים משום שהיא ממזגת אצילות עם אשמה”. מעשה ויטמן, עמידתו מן הצד מבחינת המוסר, בשביל להגיע אל מעבר לטוב ולרע – מעשה זה שהביא דומני להעדר אהבת־הבריות שנתגלה לנו אצלו כלפי סבל האדם, ורשימות ספריו הן שמביאות אותנו לידי כך שהרע יהא בעיניו ‘טבעי־צרוף’:

הטוב והרע נתפסים כאן כמעט כל עיקרם – לרבות ‘הפושע’ ו’האדם הגדול', אף שהללו צריכים, כמדומה, לאמת־מידה מוסרית – במושגים של חולי ובריאות, גופנית ורוחנית; ‘השׂחיין יפה־התואר האובד’ דוגמה מובהקת הוא לפאתוס בלא טראגדיה.

עוד דרך־ניסוח אחת – ואולי היסודית מכולן – של טענתנו היא לומר, שויטמן חסר חוש לחטא. אמת, אין הוא חסר אותו לגמרי, הואיל ויש עמו תחושות אשמה מעוכבות, בהפכים שבין תופעה למציאות, למשל (נושא ה’שאול תחת עצמות הגולגולת'); וכניסוחו של ויליאם ג’יימס: “יש בו די הכרת החטא בשביל שאדישותו כלפי חטא תהיה מהולה בקורטוב של גאווה…”⁶. וכשם שבעניין רגשותיו כלפי סבלו של אדם, כן גם בעניין זה, אין דברי הביקורת שלנו מכוּונים לויטמן האדם, אלא לויטמן המשורר: הדחייה שדחה את הקטיגוריות הדתיות האורתודוכסיות – אף על פי שר. ג’רל מדגיש את “רוחב לבו ויתוריו וסייגיו, שמועטים כדוגמתם בכל זמן מן הזמנים” (כנ"ל, 115) – היא שהביאה להעדר הבחנה מוסרית, התלוי תמיד בין הנאצל והמגוחך. ואכן, קלות־דעת היא להתעלם מציבורים־ציבורים של חכמה שהשאירו לנו אפלטון, אריסטו, אקווינס ושאר מורי המוסר הגדולים; אותו אדם, אותו משורר, המתעלם ממנה – עולמות שלימים של חוויה אנושית הם לו כספר החתום. בודלר, למשל, רחוק מלהיות אורתודוכס, אבל כיוון שחי בארץ קאתולית הרי חיים אלה נתנו סימניהם ב’פרחי הרע' שלו. פשטותו (‘תמימות’ אינה המלה הנכונה) הקוויקרית של ויטמן בת אמריקה היא וטבועה היא באופיו.

דבר זה, שאמילי דיקינסון (1830–1886) שפרשה מן העולם וישבה באמהרסט, היתה בת־זמנו של ויטמן (1819–1892), יש בה ללמד ולהפתיע; דווקא משום שהיא מנוגדת לויטמן. וכשאתה מציין מעלותיה הרי מגלה אתה צמצומו. (להשוותו אליה נאה יותר מלהשוותו אל דאנטה ושקספיר, כיוון שהיא בת־ארצו וכמוהו משוררת לירית). ז’נבייב טאגארד תיארה את אמילי דיקינסון בהבנה דקה: "רק משהסתלק מן הרקע האמריקני והיה לחכם מזרחי, הודה אמרסון באחידות. ואילו ויטמן הודה בה באמריקה וביטל את כל הערכים, את כל ההדרגות, מתוך שאמר על כל דבר שהוא ‘טוב’. החיים טובים, והמוות הוא מוות שמיימי, והיצאנית שווה בערכה לכל מי שנברא בצלם אלוהים, והנמלה אינה נופלת מגרגיר החול או ביצת החוגה או מסע הכוכבים במסלולם. הרצון הזה לראות את החיים ללא הבחנות עשה את שירת ויטמן לנטולת־צורה כמעט – המעורפל, זה שאינו מוגדר, העצום היו האידיאלים בחייו כשם שהיו אידיאלים באמנותו. מאחר שאינו אדם בונה, מאחר שאין העיצוב עסקו, מתגלית שיטת הכתיבה שלו, בשעה שאינו משתמש בלשון לשם אלה של חוסר־צורה, כשיטה של רשומות; פשוט רשימת דברים, שכולם שווים ואפילו אחד אינו מוכרח.

אמילי אומרת:

ביכור, בחירה, דחייה, הערכה – אלה תמצית אמנותה. לא בלבד שדבר זה טוב וזה רע, זה נבחר וזה נדחה אלא גם נבחר הדבר הואיל והולם הוא את הדוגמה. מכאן שאמילי חרצה בחייה ובאמונתה משפטים רבים מאוד. טבעה האצילי לא מצא כל פסול בנוהג שכזה – גסוּת בשבילה היא אי־היכולת לציין את הדברים". אולי הפרזה כאן ב’חוסר־הצורה' אצל ויטמן; אבל דיון נוסף בניגוד שבינו לבין אמילי דיקינסון עלול להטותנו לצדדים.

מקבילות וניגודים רבי־עניין לעמדתו של ויטמן כלפי החטא מצויים בסדר התפילות היהודי ליום־כיפור. המקבילות הן התמזגותו של הפרט בכלל, אבל השימוש ב’רשוּמוֹת' שבתפילות אלו מלאכותי הוא יותר מן הרשימה הויטמנית הטיפוסית, משום שהוא עשוי ברובו לפי א"ב ותחילתו: “אשמנו. בגדנו. גזלנו. דיברנו דופי. העוינו. והרשענו. זדנו. חמסנו. טפלנו שקר…” וכך הוא הולך ונמשך על־פני ארבעה עמודים לערך, בצורות מצורות שונות. הווה אומר, “הווידוי הוא לא־אישי, כל עוד נקי המצפון מן החטא הנזכר. הקדוש והחוטא, שניהם רשאים לפי עיקרי היהדות לאמרו בשווה, כיוון שזו הודאה בחטאי כל עדת ישראל – עווננו ועוון אבותינו – ככתוב בויקרא כ”ו, מ': ‘והתוודו את עוונם ואת עוון אבותם במעלם אשר מעלו בי…’" ודאי שהניגודים חשובים יותר מן המקבילות: ברישום היהודי חטאים של ממש (“על חטא שחטאנו לפניך”), ולא ‘רעות טבעיות’; הסעיפים הערוכים בסדר אלפאביתי מבדילים את החטאים זה מזה לפי קטיגוריות מסורת שמקורן בתנ"ך ובתלמוד; וכולם משמשים קריאה לביקורת עצמית, לכניעה ולתפילה: “על כולם, אלוה סליחות, סלח לנו, מחל לנו, כפר לנו”.

המקבילות והניגודים האלה צוינו כאן לא כדי לטעון לאיזו השפעה יהודית מיוחדת על ויטמן, אף שאין להתעלם מהשפעת התנ"ך, אלא משום שיש מהלכים לדעה שאינה ביקורת לדבר על מסתורין ודתיות ‘מזרחית’ אצל ויטמן. אין לראות את המזרח, על ערכי הספרות והדת שלו, כמשהו חצוב מאבן אחת. ויטמן אינו פנתיאיסטן מזרחי ולא בודהי ולא הינדואי ולא שינתואי. פנתיאיסטן אמריקני הוא, דווקא משום שמדגיש הוא את הפרט. והיהדות בהשפעתה הכפולה על הנצרות והאישלם, יש לה שרשים באירופה ובאסיה כאחת. לא זה המקום ליישב בעיות מסובכות כל כך, אבל דומני שהדוגמאות שהבאתי דיין להראות, כי מה שנראה כעיוורונו הקבוע־ועומד של ויטמן כלפי סבך החיים המוסריים, על כרחו שהוא מגביל את ערכו.

וכשיבואו ויאמרו: הרי זו דרישה חסרת־טעם, שהרי היה ויטמן סוף־סוף משורר ולא תיאולוג. אלא שאפילו ניאו־פרימיטיביסט כד. ה. לורנס מרכז את דברי הביקורת המעמיקים שלו על ויטמן סביב ההאשמה שלנו (אם כי לפי דרכו המיוחדת לו), שויטמן היה חסר סוג הכרחי ביותר של אהדה לסבל וכן היה חסר חוש של הבחנה בערכי מוסר. וכשהוא מביא דברי ויטמן: “וכל מי שפוסע אמה אחת בלי סימפאתיה, פוסע להלווייתו שלו בתכריכיו שלו”, והוא מוסיף ואומר: “הסירו, איפוא, כובעכם מעל ראשכם. תהלוכת הלווייתי בת האיש האחד עוברת בסך”. אבל מעולם ויטמן לא מימש את טענתו ש"הוא עצמו היה לעולם ומלואו… מפני שכדי להיות משהו חייב היה לדעת אותו". עם זה, “ויטמן הוא משורר גדול מאוד, של קץ החיים… של תמורות בנפש כשהיא מאבדת את שלימותה”. “ויטמן דוגמת משה אמריקני הוא, משה מודרני, מוזר, שרוי בטעות איומה, ואף על פי כן המנהיג הגדול… בלי ספק אמת היא שהאמנות האמריקנית כולה מוסרית במהותה. פוֹ, לוֹנגפלוֹ, אמרסון, מלוויל – הבעייה המוסרית היא שמעסיקה אותם. הם כולם אינם שובעים רוב נחת מן המוסריות הנושנה… אלא שמבחינה שכלית אינם יודעים טובה ממנה. לפיכך שומרים הם בחומרה אמונים שכליים למוסריות כשתאוותם גדולה לקום עליה ולרצחה נפש. מכאן – דוּ־פרצופים זה, שהוא נקודת־תורפה שהכריעה אותם… ויטמן היה הראשון, שהפר את האמונים השכליים. היה הראשון שניפץ את התפיסה המוסרית הנושנה, שנפש האדם היא ‘עליונה’ ו’נעלה' על הבשר. אפילו אמרסון עודנו טוען ל’עליונות' המייגעת הזאת של הנפש. אפילו מלוויל לא הצליח להיפטר ממנה. ויטמן היה החוזה ההירואי הראשון שתפש לה לנפש בערפה והורידה אל בין מכיתות החרס”.

זה יעודו החיובי של ויטמן מוסיף לורנס ואומר: “מוסריות של חיים ממשיים, ולא של ישועה… זה היה ויטמן. והריתמוס האמיתי של יבשת אמריקה מדבר מתוך גרונו. הוא היליד הלבן הראשון”. ברם, “הוא לא הלך בעקבות הסימפאתיה שלו”. “ויטמן אמר סימפאתיה. והלוואי שדבק בה! כי סימפאתיה פירושה להשתתף בצער, ולא לחמול. לעולם היה מלא חמלה עזה על העבד הכושי, על הזונה, על נגוע עגבת – חמלה שהיא התמזגות. שקיעת נפשו של וולט ויטמן בנפשותיהם של האחרים… ויטמן בא וראה את העבד ואמר לנפשו: ‘הנה עבד כושי זה איש כמוני הוא. ואין בין זה לזה ולא כלום. והוא שותת דם. הוֹ, הוֹ, הלא אני אני הוא השותת דם עמו?’… אילו היתה בו סימפאתיה של אמת, היה אומר: 'העבד הכושי הזה סובל מן העבדות. הוא רוצה להשתחרר. נפשו רוצה לשחררו. הוא פצוע, אך פצעיו הם מחיר החירות. ארוכה דרכה של הנפש מעבדות לחירות. אם אוכל, אהיה לו לעזר: לא אעביר לבשרי את פצעיו ועבדותו. אך אם ירצה בעזרי – אעזור לו להילחם בכוח המשעבד אותו ברצותו להיות חפשי – כי ניכר בפניו שהוא צריך לחירות”. “זוהי סימפאתיה. הנפש השופטת בעצמה. והשומרת על שלימותה. אך כשמקרב איש – אצל פלובר – את המצורע אל גופו העירום; כשבּוּבּוּ דה מונפרנס לוקח את הנערה משום שהיא חולה בעגבת; כשויטמן חובק זונה מרשעת: – זו אינה סימפאתיה. הזונה המרשעת אינה רוצה באהבה, ואם אתה רוחש לה סימפאתיה, לא תבקש לחבקנה באהבה… האשה המרשעת, הרוצה להדביק כל גבר בעגבת, שונאת אותך על שאינך נגוע בעגבת. אם באמת יש בך סימפאתיה, חזקה שתחוש בשנאה שבה וגם אתה תשנא, תשנא אותה. יש בה שנאה, ואתה תיטול חלק בשנאתה” (השווה לכעסו והתמרמרותו של דאנטה על פיליפו ארג’נטי ה’זועם' בשיר ח'). אכן, דברים כהווייתם. ומחברם הוא רב־אמן בשדה הספרות היפה, המחונן בכשרון יוצא מגדר הרגיל ‘לקחת חלק ברגשותיהם’ של גיבוריו, והוא אוהב גדול ושונא גדול. כשרון זה לא נפל בחלקו של ויטמן. אילו נתברך בו, אולי היה כותב שירה טובה יותר, או, לפחות, אחרת לגמרי.

היעדר חושב ההבחנה באהבה – “קפיצך נשבר, כתב לורנס, וולט ויטמן. הקפיץ אשר לפרט־שבך שלך עצמך” (התלוי, כמו שאמרתי בין הנאצל והמגוחך) מתגלה בשלימותו באיגרת שכתב “ללואיס קרק בראון והידידים בבית־החולים ואשינגטון”:

קשה להאמין שבאמת ובתמים ‘אהב’ ויטמן – לפי משמעותה הפשוטה של תיבה זו – את ‘כל החברייה’ בשווה וב’כנות'; מכל מקום, זוכר הוא אותם לפי סימנים חיצוניים בעיקר (‘בדרכו לוויסקונסין’, ‘פצוע בברכו הימנית’), אותה תכונה עצמה שהבחנו בה בשירתו. “מסתבר שלא אוכל לפרט ולא אהיה טרחן”.

מכל מקום, מידת הצדק מחייבת, שהביקורת הזאת על סגנונו של ויטמן, שכולו אהבה לידידיו הגברים (אם מותר לראותו כנושא נאה לביקורת: הרי נגענו כאן ביסודות נפש דקים עד מאוד של יחסי אדם ואופיו, שגמר גזר־דינם נתון בידי אלוהים, ולא בידי אדם), תרוכך לפחות על־ידי שני שיקולים: ראשית, התנאים המיוחדים של מלחמה, בהם נתגלה הסגנון הזה במלואו; ולפיכך מה שהיה נראה מגוחך מקצת בימי שלום ושלווה, עכשיו צביונו אצילות, כשחיי האומה נתונים בסכנה. שנית, העובדה שדרך זו של עידוד הבחורים בבתי־החולים סוגלה על־ידי ויטמן פחות או יותר ביודעים – כלומר, רשאים אנחנו להרהר בעניין המניעים התת־מוּדעים הכרוכים בכך – כנרמז בקטע הבא מתוך מכתב לאמו, ואשינגטון, 8 בספטמבר, 1863:

אכן, סידרת המכתבים ב־The Wound Dresser'' (‘חובש הפצעים’) – המרמזת, כדברי ד"ר בּאק בהקדמתו, ל"תכונות וקווי־אופי שונים מאלה הספרותיים, וכמה מהם רבי ערך וחשיבות לא פחות מאלה, וניתן למסרם, פחות או יותר, בדפוס" – כאן המקום להזכירה. ברם, אי־אפשר להפריד בין ויטמן זה של מלחמת האזרחים ובין אותו אדם שאהב את המוֹניה עלומי־השם של מאנהטן; ודומה, שקשה להתעלם אפילו כאן, במלתעות המוות, מנימה של אונס־עצמי מכוּון, של ‘העמדת־פנים’. נניח את השאלה העדינה הזאת לשיקול דעתו של הקורא. נסתפק בהערה, ש’רוחב־הלב' המצוי באדם זה בשפע של אוצרות קורח, מקביל בדיוק לתכונות מסוימות בסגנון שירתו, תכונות שאחדים מקוראיו מבקשים לקרוא תגר עליהן.

ומה נשאר לנו? לא תחושה עמוקה לסבלו של הזולת. נשאר לנו סיפור־מעשה תפל, מלודראמה ופאתוס, התעלמות פשטנית מן החטא – הכזאת תמצית מהותו של ויטמן? ודאי נשאר משורר לירי גדול: אמן הלשון והסגנון, בתחומו המיוחד לו; אחד שביטא, בהתלהבות ובשטף, את מלוא ההיקף אשר לנפשו לעצמה. היגון האחד, ה’רע' האחד שויטמן הבינם לאשורם, היה יגונו הוא; אבל בתוך התחומים האלה אמן אמיתי היה. כדברי לורנס: “ב’קנה בושם' הוא משנה את סגנונו. לא עוד צעקות וחבטות ועליצות. הוא מתחיל להסס, מסויג הוא, מהרהר”. כשהוא מבטא את מעמקי עצמו, כשהוא מדבר על בדידות ואכזבה, אהבה ושכוֹל, שינה ומוות, אז באמת דומה אפילו התפעלות לעזות־פנים". מן הבחינה הלירית הטהורה הזאת יש להבין את הציטאטה בה פתחנו דברינו: “אני מבין ללבבות גדולים אשר לגיבורים”. הנקודה כאן הוא על ‘אני מבין’, ולא על ‘גיבורים’, שנחונו במשהו מ’לבבו הגדול' של ויטמן עצמו. הוא לא הבין לגיבורים כדרך שכותב־סיפורים או כותב־מחזות מבין להם – הומרוס לא היה ולא שקספיר – אבל המחשבה על אודותיהם עוררה בו רגש התעלות, ואותו ידע להביע. כשרון זה היה מטבעו מוגבל במידה יחסית, נוטה בירידתו לרגשנות ובעלייתו למיסתורין, ואפשר שמיסטיקנים כמותו בלבד יכולים לקחת חלקם בה; אבל משהו משיעור קומתו מתגלה בדבר זה, שאיננו רואים כמגוחך את החפץ לדון בכשרונותיו במשותף עם אלה של הומרוס, דאנטה ושקספיר. ומתוך צמצום זה נוכל בהחלט להודות בגדלותן של השורות, שבניתוחן פתחנו: “כל זה אני בולע, וטוב לי טעמו, ערב הוא לחכי, שלי הוא נעשה, / אני האיש, אני שסבלתי, אני שהייתי שם”. אחת היא אם חומל כאן ויטמן על עמו או אם משתתף הוא בכאבו – ואני נוטה יותר לפירושו של לורנס, כלומר לאפשרות הראשונה – מכל מקום אין עוררין על עצמת הרגשתו האישית. הנקודה עדיין על האני של ויטמן (“כל זה אני בולע, וטוב לי טעמו, ערב הוא לחכי, שלי הוא נעשה…”), אלא שהאני הזה רב־היקף הוא, ויש בו סערת־רוח עזה וכן – בתוך הסייגים שהעמדנו – כנוּת גדולה.

ועוד הגדרה אחת, והפעם בשבחו של ויטמן: רגשותיו שרחש למולדתו – ובאמצעותה לכל העולם לכול המין האנושי – היו חלק אמיתי של האני הלירי האישי שלו; לכל הפחות גורם הוא לנו שנאמין בכך. בשבילו ‘אמריקה’ – אולי האידיאה עליה יותר ממציאותה, אף על פי שהצליח להביע אותה במלים הרבה מן המציאות – היתה כעין אהבה אפלטונית, אשר עמה תינה אהבים כל ימי חייו. הוא הרגיש והבין ותיאר את סבל אומתו ביתר הצלחה מאשר את סבלו של הזולת הפרט. לפיכך אחדים משיריו המעולים הם אלה שצער האומה היה בהם לצערו הפרטי האמיתי – כגון ‘עת הלילך באחרונה תוך החצר פרח’; ומכאן החשיבות הנצחית של יצירתו בפרוזה Democratic Vistas. ושוב – כמה עברי הוא ברוחו! הרגשות שרוחש ויטמן לאמריקה אינם רחוקים מן הרגשות שרוחש ירמיהו לירושלים ב’איכה': “איכה ישבה בדד העיר רבתי עם, היתה כאלמנה”.

אם באמת הגיע ויטמן למעמקים טראגיים, הרי זה בתחומים פרטיים לחלוטין, או ציבוריים לחלוטין – כמעט בלא שליבות־ביניים. כדברי הרברט ו. שניידר: “האספקט של ‘ההתבוננות והפליאה’ אצל ויטמן הסתמן ביתר שאת בשנים שלאחר ‘נצחון’ ברית־הארצות, משנוכח יותר ויותר לדעת, כי ‘הוויסטות הדימוקראטיות’ שלו היו תלושות ודמיוֹניות לנוכח המגמות וקני־המידה השליטים בחיים האמריקניים. פילוסופיית החיים שלו היתה גם פילוסופיה של מוות ותחיה – דימוקראטיה טראגית. עומק גישתו הטראגית, פרישתו המוחלטת מן המדיניות הדימוקראטית, באו לידי גילוי ברור בעובדה, שעלייתה של הדימוקראטיה העממית⁷ לא עוררה אותו אף כמלוא הנימה”. אכן, כאן היה יותר מפאתוס; כאן היתה הבחנה בין טוב ורע, שיפוט, בחירה ואשמה. "ממש כשם ששירי האהבה שלו צמחו מתוך הסכסוך בין חלומותיו להישגיו הממשיים, כך נולדה הליריקה הפוליטית שלו מן התהום שבין אמריקה שלפניו לאמריקה שרצה בה.

ואשר ל’חוש העוול' של ויטמן בכללותו – מהו? השלווה שבו, צידוק הדין וקבלת־הדין בסופו של דבר, לא היו עניין של קורת־רוח, אלא תולדה של הרבה מתיחות ומאמצים. הוא היטיב ביותר לכתוב על מה שהיטיב ביותר לדעת: על שמחותיו ויגוניו שבתוכו פנימה, ועל השמחות והיגונות של אומתו, שראה אותה כמותו. מכל מקום, אם שולטת באחרית יצירתו נימה קומית (במשמעות הנעלה ביותר של המלה) של עין יפה ואמונה, הרמוניה והשלמה, הרי לא נתפסה בבהירות – כדרכו של דאנטה – בחינת מסע בדרך של מסורת סלולה. גן־העדן, טור הטוהר והתופת ה’ארציים' שלו אינם פוסקים מלשמש משקל־שכנגד זה לזה, במרקמים מורכבים בעלי ערך לא־קבוע; ואם באמת מצטרפת איזו תמונה כוללת בשירתו, הריהי תמונה של התפשטות וצמיחה מתמדת, כטבעות העץ. במשמע זה היה ויטמן דבּרה המובהק של אמריקה האנארכית, הפושטת שבמחצית המאה התשע־עשרה.

ברם, תנאים חדשים יוצרים ערכים חדשים; כדברי מיס טאגארד על אמילי דיקינסון: “אמילי מבטאת בשביל אמריקה דרך בחירה, שעדיין לא נגלתה לה לזו ועדיין לא נתאחזה בה. היא מציירת את החיים כסולם של ערכים, בחירה ודחייה, צורה ומרקם – לא כסתם כמוּת, סתם חומר, סתם קלחת בלא צורה”. ואף על פי כן יכולה אמריקה לעלוץ שמצאה לה את פייטנה האמיתי, שישיר “שיר לארצות הברית האלה” בימים הפראיים והרומאנטיים של נעוריה השאננים. ואותו יהודי־נוצרי עמוס תודעת החטא, עם קני־המידה שלו שמקורם בתנ"ך ובטראגדיה היוונית ובהומרוס ודאנטה ושקספיר, – לוֹ עשוי הפנתאיזם היינקי הויטמני להזכיר, כי בשביל מזגים אחרים ועל יבשות אחרות יש מקום וערך גם לערכי דת ושירה אחרים.