א    🔗

מושלם, רב־גווני והארמוני בשילובי גווניו הוא רבי משה בן־מיימון. בתור פילוסוף־ריאליסטן הוא שואב ממקורות ראשונים של תורת אפלאטון ואריסטו. הוא ממשיך את קו־ההגות, אשר התווּ ראשונים במזרח העברי והערבי, הרי הם רבי סעדיה גאון ב"אמונות ודעות" שלו, אל פאראבי בספרו על “ארמון החברה” ואבן סינה – בחיבוריו המרובים. הוא קולט קליטה יצירתית את הפילוסופיה היהודית והערבית של קודמיו ושל בני דורו – הדיין רבינו בחיי בן יוסף פקודה, רבי יהודה הלוי, משה אבן עזרא, אבן רושד־אברוראס. הוא הוגה וחוקר ומניח יסודות ברורים ונאמנים להשקפותיו המקיפות על האדם, על החברה ועל המשפט, ואין אצלו ריווח בין הדבקים.

הפילוסופיה הצרופה הביאתו לידי גילוי היסודות, האלמנטים של ההווייה בחיי הטבע וחוקי ההתפתחות בחברה האנושית.

הוא ראה, קודם כול, את האדם בבחינת חי ומדבר, הוגה ופועל. תורת־ההגיון הוליכה אותו במישרין אל תורת־הלשון, ולא אל תורת־הלשון סתם, כי אם אל לשון העם, לשון המקורות המשפטיים הראשונים.

בחיבורו הראשון “ביאור מלות ההגיון” הוא מגלה את צפוני ההגיון בתוך הלשון והוא ממשיך לחרוש בשדה הפורה הזה, אשר חרשו בו ראשונים, הרי הם אברהם ומשה אבן עזרא, ועל כולם בן עירו המהולל, חלוץ הדיקדוק העברי רבי יונה אבן ג’נאח, ובני זמנו הוא – חלוץ המילונאות העברית ר' נתן בן יחיאל מרומי, בעל “הערוך”, והפרשן הנודע רבי דוד קמחי.

אולם ר' משה איננו בלשן לשמו כמוהם. בשבילו משמשת הבלשנות מדע־שרת למשפט, שהוא מדע היסוד שבחייו ובפעולתו כמנהיג חברתי, כדיין, כמפרש וקודיפיקאטור. הוא מופיע בתור יוצר הסגנון ההלכתי העברי. הוא מוריק את החומר הארמי של ההלכה התלמודית מכלי אל כלי ועורכו בעברית ברורה, שקולה ומדוייקת, עברית בהירה מיסוד המשנה. מן הלשון הוא חוזר חלילה אל ההגיון, ומן ההגיון – אל המשפט, אל מדרש החוק, אל מידות הדרש על כל צורותיהן המגוונות: אל מדרשה הדיקדוקי וההגיוני של הנורמה המשפטית, אל הגדרתם הצלולה של המושגים המשפטיים בסיוע כלי הלשון.

מאורעות העולם בדורו השפיעו השפעה ישירה על התפתחות דעותיו ושיטת פעולתו של רבי משה בן מיימון, והם שסייעו לעיצוב דמותו המדעית.

לאחר התנגשות הדמים הגדולה, אשר היתה נטושה זמן רב בין הנצרות והאישלאם או, ביתר דיוק, בין הפיאודליזם הנוצרי במערב ובין העדה החקלאית החופשית במזרח, באה שעת הפוגה. וכדרך כל מלחמה סייעו גם מסעי־הצלב להשפעתן ההדדית של תרבויות המזרח והמערב ולגישור גשרים ביניהן.

אם את הפילוסופיה היוונית למד רבי משה בתירגומה לערבית, הרי באמצעות הלשון הספרדית, שהיתה בלי ספק ידועה לו, נפתחו לפניו שערי ידיעה בשפה ובספרות הלאטינית בכלל ובספרות המשפטית הרומאית, אשר עמדה במרכז התעניינותם של משכילי הדור ההוא בדרומה ובמערבה של אירופה, בפרט.

אמנם אין רבי משה מזכיר בשום מקום במפורש את הגלוסאטורים, מפרשיו ומוריו הנודעים של המשפט הרומאי, אך עצם העובדה, שרבי משה היה בן דורו של אצ’ו (Azo), המהולל שבין הגלוסאטורים, אשר משך בפרשנותו הבהירה, הפשטנית ומאירת־העיניים אלפי תלמידים ותלמידי־חכמים מכל ארצות אירופה אל בית מדרשו אשר בבולוגנה, נותנת מקום ללמוד סמוכים בין שיטת מדרשו של רבי משה ובין זו של הגלוסאטורים.

ולא זו בלבד, אלא שבעלי המקורות הראשונים של הפרשנות העברית, אשר מימיהם שתה הרמב"ם מנעוריו, הרי הם רבי יצחק אלפסי בפירושיו ובניסוחיו, שהוא כולל אותו יחד עם רבי יוסף אבן מיגאש בשם “הורי רבותי”, וגם רבי שלמה יצחקי (רש"י), שקרוב לוודאי הושפע ממנו רבי משה, היו בני דורו של מייסד הגלוסאטורים בבולוגנה – אירנריוס (Irnerius).

וכן גם ידוע ממקורות היסטוריים נאמנים, כי אחד מטובי חבריו של אירנריוס פלאצנטינוס הלך מאיטליה לצרפת וייסד שם את בית הספר למשפט במונפלייה ולימד שם בשנת 1182, בימיו של הרמב"ם, שבהם החליף רבי משה מכתבים עם בעלי־התוספות, חכמי עיר לונל הקרובה למונפלייה.

יש גם מקום להניח, כי בסמוך לאותו זמן שהה רבי משה זמן מה בצרפת הדרומית, ואולי השתלם שם בחכמת־הרפואה, אשר קבעה אז את מרכזה בפרובאנס.

גם רבי אברהם בנו מספר באיגרתו הביוגראפית על הקשרים שנתקשרו בין אביו לחכמי צרפת.

 

ב    🔗

שתי האסכולות של פרשני המשפט, הרומאית והעברית, ינקו, ללא כל ספק, באותה תקופה זו מזו, ובהירות ההסברות וההגדרות של היוריסטים הרומאיים הקלאסיים, שקמו לתחייה בהוראתם השקדנית של הגלוסאטורים, סייעה לעיצוב סגנונו המשפטי של ר' משה, בייחוד ב"משנה התורה" שלו, – סגנון משפטי קצר, בהיר־התוכן, קב ונקי.

אולם כל הדברים הללו אמורים בעיקר בנוגע להגדרות, לדרכי ההסברה לטפוסי המחשב בלבד. פעולתו הלימודית והפסקנית של ר' משה כמשפטן, לפי תוכנה הפנימי ולגופה, היא מקורית ושורשית. הוא מצרף צירופים וממזג מיזוגים, שאינם שכיחים כלל אצל משפטני דורו.

הוא סולל דרכים חדשות לספרות המשפטית העברית. הוא משתמש בתורת אריסטו כמצע פילוסופי־משפטי לתורה, לנביאים, לכתובים ולתלמוד. הוא שואף להעמידם על בסיס רעיוני אחיד, לבססם ביסוס מדעי בהתאם למצבו של המדע בימיו. ואין הוא הולך כסומא בארובה אחרי חכמי הדורות שלפניו, אין הוא חוזר בצורה שיגרתית על דעותיהם וקביעותיהם. הוא מסנן את ההלכות במסננת ההגיון והביקורת, מרחיק ומבטל כל דעה קדומה וכל אמונות הבל בשטן, בשדים ורוחות, בנסים ובמופתים ובכל דבר הסוטה מדרך הטבע ומן המציאות הריאלית.

ואף אין רבי משה מוצא קורת רוח במחקרים מופשטים, בתורה לשמה. איש העיון מציב לעצמו גם מטרה שימושית, פסקנית. הוא רואה מה מרובים צרכי הדור, צרכי העדות היהודיות המרובות שבארצות־המזרח, החיות את חייהן האזרחיים הפנימיים לפי דיני ישראל המסורים והמקובלים; והוא נותן בידי מנהיגיהן, פרנסיהן ודייניהן ספר מדריך, ובמשך כל ימי שבתו במצרים הוא הולך ומשלים בהדרגה את דברי הדרכתו באיגרותיו ובתשובותיו טובות הטעם ומאירות העיניים לשואליו המרובים.

אין לרבי משה זכות ראשונות בשדה הפסקנות, בשדה הקודיפיקאציה המשפטית. קדמה לו פעולתו של רבי שמעון קיירא, בעל “הלכות גדולות” ורבי יהודאי גאון בעל “הלכות פסוקות”. אולם פעילותו הקודיפיקאציונית של רבי משה אינה דומה בשום פנים לזו של קודמיו. היא שונה מהם לא רק בהיקפה ובשלימותה, אלא, בעיקר, בפסקנותן והחלטיותן של מסקנותיה, – ועל כולם בתפיסה הפילוסופית המדעית, החובקת את כולה מן הקצה אל הקצה ועושה אותה חטיבה אחת שלימה, שכולה מקשה, מלאכת מחשבת.

ומטרה כפולה ומכופלת עומדת לפני רבי משה, בעבודתו הקודיפיקאציונית והלימודית. הלכותיו סדורות לשם שימושן בחיי המעשה שבהווה ועליהן לשמש גם קווי־יסוד למשטר חברתי עצמאי בעתיד, כשיתחדש קיומו הממלכתי של העם בארצו ולכשתתרחב, כתוצאה מזה, יריעת חייו הפומביים ותקיף גם את כל מערכת “המצוות התלויות בארץ”.

תורת ראשונים היא לגביו “בור סיד שאינו מאבד טיפה”. הוא מכנס את פיזוריה, ממיין את סוגיותיה ומחברן לגוף חי וריתמי, המפולג לאיבריו הדקים שבדקים. הוא מסדיר אותה בצורה של ספרים בהירי־ביטוי ושווים לכל אדם.

אם השפה הערבית היא בשבילו שפת ההשכלה הכללית וההגות בפילוסופיה, הרי העברית היא בשבילו שפת ההשכלה הלאומית, שפת הקשר הלאומי, שפת השיחות אל העם ושפת האיגרות שהוא משגר את מנהיגי העם בכל ארצות ההיקף היהודי מתימן ועד פרס וממצרים ועד איטליה, ספרד וצרפת. לפיכך כתב את “משנה התורה” בעברית הריאליסטית הבהירה שלו, בשעה שאת “מורה הנבוכים” בתור חיבור פילוסופי ואת כל שאר כתביו הדומים לו כתב ערבית.

ב"משנה התורה" הוא מסדיר את ההלכות לפי מידת חשיבותן ולפי קדמותן בזמן, ואף על פי שאין הוא מפריד פירוד מפורש בין הדברים שבין אדם לחבירו (משפט ומוסר) ובין הדברים שבין אדם למקום (דת), הרי הפרדה זו נתונה מאליה בעצם חלוקת החמר הלימודי והפסקני לספרים ולהלכות גדולות.

דברי התורה וההלכות למשה מסיני הם לגביו שתי חטיבות־היסוד של המשפט העברי הקלאסי. הם כוללים עקרונות, שאינם צריכים ראיה ושעליהם הלכו ונבנו במשך הדורות נדבכים חדשים, קצתם בכוח הסברה האנושית, השכל וההגיון – הלא הם המדרשות, וקצתם בכוח צרכי הדור – הלא הן התקנות והגזירות. כאלה כן גם אלה אין בהם, לדעתו, משום חידושים עקרוניים, אלא שהם באים לעשות סייג וגדר לעקרונות היציבים והקיימים, לקבוע מנהגות בגדר המותר והדרוש ולמלא את הייעוד המוגדר אצל היוריסטים הרומאיים בתור Viva vox iuris civilis, בתור “הקול החי של המשפט הלאומי”?

אך אם התחדשות אין בכל אלה, הרי התפתחות יש בהם, והתפתחות זו נגרמת על ידי מאבק דיאלקטי בין הטוב והרע שבחברה, מאבק המשמש תריס בפני קפאון החיים, “שהרי הקדוש ברוך הוא – אומר הרמב”ם – העמיד את הרשעים בארץ ישראל, כדי לעשות להם חברה ולהסיר שממון נפש הצדיקים".

רבי משה מאמין בחירותו הגמורה של האדם לבחור בטוב ולמאוס ברע, ביכולתו להשליט את היצר הטוב על היצר הרע. הוא אינדטרמיניסטן מוחלט. באיגרותיו הוא מביע את דעתו זו בבהירות רבה. “ודעו, רבותי – אומר שם רבי משה – שעיקר מעיקרי דתנו, וגם הפילוסופים מודים בו, שכל מעשי בני אדם מסורין להם ואין שם לא מושך ולא כופה, אלא אם ירצה האדם יעבוד את ה'… ואין שם טבע או מולד, שמושך אותו לאחד מן הדרכים”.

ומכאן נובע ייעודה של החכמה והדעת, של תורת־ההכרה, שהיא מוצאת את גילויה בהלכות הסדורות, והוא – להורות לכל אדם את דרך הבחירה של הטוב והישר, להנחותו במעגלי הטוב. עליהן ללמדו לא מצוות חיים פורמליות, הנתונות מן החוץ, כי אם לנטוע בתוכו פנימה תורה שבלב, כמאמרו של רבי משה בפרק ראשון מ"פרק ההצלחה": “ודע, כי משכן לבך הוא הארון וגנוזים בו לוחות העדות”. ובמקום אחר בספרו “מורה נבוכים” הוא מציין בהדגשה מיוחדת, כי תיקון המידות יש בו משום תיקון הפרט והכלל כאחד, משום רפואת הנפש והבראתה.

 

ג    🔗

רוח זו צריכות להיות חדורות ההלכות המשפטיות, הלכות החיים. וכדי שיבין אותן האדם וימצא בהן את דרכו, צריך שתוגשנה לו כשהן קצרות, ברורות ושוות לכל נפש. ואכן נותן רבי משה לעם, למנהיגיו ומדריכיו, לכל אדם מישראל, חיבור, “שיהא מקבץ לתורה שבעל פה ושיהיו בו – כמאמרו – הדינין גלויין לקטן ולגדול”.

וכאן באה לידי ביטויה המושלם ביותר ראשונותו, מהפכנותו של הרמב"ם כפוסק, כקודיפיקאטור של המשפט העברי. הוא הוריד את התורה שבעל פה, כשם שהוריד בשעתו משה בן עמרם את התורה שבכתב ממרומי הר סיני ומסרה לעם. הוא היה הראשון אשר ידע לנסח ערכים משפטיים מזרחיים בצורה שקיבל מן המערב. הוא היה אבי ההכללה, ההפשטה והסיכום של הגדר המשפטי.

המשפט העברי שלפניו היה כולו קאזואיסטי, פלפולי ופולמוסי. ההלכה הפסוקה הלכה ונתערפלה וניטשטשה ובטלה בים של פרטי דוגמאות, בשקלא וטריא חריפה וטרדנית ובריבוי דעות סותרות מביך ומתעתע. ההלכה היתה כפופה כפיפות שעבדנית לדעתם של בעלי תריסין וראשי ישיבות והיתה סוטה לפרקים – בייחוד בתקופת האמוראים ורבנן סבוראי – מן הראציונליות המחשבתית וטובעת בים של אסכולסטיקה והשקפות מיטאפיזיות.

רבי משה נתן להלכה הפסוקה מטעמה של הפילוסופיה הריאליסטית. הוא העמידה על מסקנותיה הכוללות, המתקבלות על הדעת וההגיון, הוא הכריע הכרעות אמיצות ועצמאיות בדעות השנויות במחלוקת חכמים ובחילופי מנהגות של מדינות שונות. הוא הופיע כממצה, מסכם, מגדיר ומנסח. ולא בכדי עורר התנגדות חריפה במחנה השמרנים, שומרי חומות המסורת המשפטית; הראב"ד האשים אותו בגלוי בפסקנות יתירה ובהכרעות נועזות ללא הישענות מספקת על דעת ראשונים. ב"השגותיו" לימד הראב"ד כל ימיו קטיגוריה על הרוח המרדנית, אשר הכניס רבי משה להיכל ההלכה, על עצמאותו וחדשנותו כאחד.

אולם אף אם יישר רבי משה בהלכותיו הדורים ויישב מחלוקת חכמים והוציא לאור את ההלכה הפסוקה, לא שלל מצידו את ערך הוויכוח הנטוש במידה שהוא סייע לבירורה ולליבונה של ההלכה ולא נעל דלת בפני השואלים, אלא שקבע סייגים וגדרים לפולמוס המופרז, אשר שיבש את דרכי המחשב הריאלי. והוא אומר: “שנים ששאלו, שאל אחד כעניין ושאל אחד שלא כעניין, נזקקין לעניין; מעשה ואינו מעשה, נזקקין למעשה; הלכה ומדרש, נזקקין להלכה; מדרש ואגדה, נזקקין למדרש; אגדה וקל וחומר, נזקקין לקל וחומר; קל וחמר וגזירה שוה, נזקקין לקל וחומר” (הלכות תלמוד תורה ד, 8).

ואף זאת: רבי משה היה מחונן בכשרון דידאקטי. הוא ידע לסדר משנת־ראשונים הסדר למופת ולהריקה מכלי אל כלי מבלי לאבד אף במשהו מטעמה וממשמעותה. הוא מצא לפניו בים התלמוד ובספרי הגאונים מאות ואלפים כללים משפטיים, קצתם מוגדרים ומנוסחים וקצתם בלתי־מוגדרים ובלתי־מנוסחים, כשהם מפורזים ומובלעים כאיים בודדים, כגושי הלכות, בתוך ים של פלפול, מדרש־כתובים ודברי־אגדה, והוא הפיקם ביד אמונה, בחנם במאזני ההגון וצירפם למחרוזת אחת. הוא הבחין הבחנה דקה ומאירת עיניים בין כלל ופרט, בין מעשה ובין אגדה. בהגדרותיו הצלולות והנוקבות ירה אבני־פינה לכל הלכה והסדיר את ההלכות לפי ענייניהן: הוא גאל את ההלכה הפסוקה גם גאולה לשונית, הוא שחרר אותה מן הלחנים הארמיים והסוריים, שחדלו לחיות בפי המוני־העם שהיו נתונים בזמנו להשפעת השפה הערבית, והחזיר אותה למקורה העברי. הוא ערך את החיבור הגדול שלו “משנה תורה” בשפה עברית ברורה, צלולה, מדוייקת בביטויה וקלה לקריאה. הוא גם לא נמנע במקום הצורך מחידושי־לשון ויש לו חלק רב בין מחיי השפה העברית ומדובביה.

ספר הלכותיו פתוח לכל אדם והוא ניתן בקלות לעיון. “וראיתי – אומר רבי משה בהדרכתו למעיינים – לחלק חיבור זה הלכות הלכות בכל עניין ועניין, ואחלק ההלכות לפרקים שבאותו עניין, וכל פרק ופרק אחלק אותו להלכות קטנות… ויש מהן הלכות שהן משפטי מצוה אחת בלבד… ויש מהן הלכות שהן כוללות משפטי מצוות רבות”.

כך הוקם המנגנון המשפטי הגדול והמסועף של “משנה תורה” או “היד החזקה” על ארבעה עשר חלקיו – זה החיבור הענקי, אשר זכה להערצה מרובה ולביקורת כאחת.

מבקריו של רבי משה לא יכלו לסלוח לו את חריגתו הפילוסופית מתחום הדעות המקובלות, את אוניברסאליות מחשבתו ואת גישתו המיוחדת, העצמאית למקורות הראשונים של המשפט ההיסטורי. אך בכוח תוכנה המקורי של תורתו ומשנתו הסדורה הוא שבר את כל גלי ההתנגדות, העשיר והרחיב את דעתם של הדורות הבאים ושימש משען־איתנים לכל הספרות המשפטית שלאחריו. ואם סטה אחר כך רבי יעקב בן אשר בארבעת “טוריו” משיטתו ומסידור משנתו של רבי משה, הרי חזר אליהם לאחר הפסקה של שלוש מאות שנה בדחילו ורחימו הפוסק הגדול והפופולארי ביותר רבי יוסף בן אפרים קארו, בעל " השולחן ערוך", אשר מחיבורו התפרנסה ההלכה השימושית עד זמננו.

 

ד    🔗

פעולתו המשפטית של הרמב"ם הוקרנה באור של ייעוד מוסרי וחברתי גדול, אשר בא בעיקר לידי ביטויו ב"שמונה הפרקים". בהליכות חייו ובהלכותיו, בתלמודו במשפט, בשיקוליו כדיין ופוסק, בתשובותיו לשואלים ובאיגרותיו לקהילות שיווה רבי משה לנגד עיניו מטרה נשגבה אחת: את אהבת האמת, הצדק והשלום.

ב"איגרת המוסר" אל רבי אברהם בנו הוא כותב: “אהבו את האמת והצדק ובהם תדבקון. כי תצליחו בהם – ההצלחה היא כבונה על צור החלמיש, שנאו השקר ואל תתאוו למטעמותיהם, כי הוא כבונה על החול… קירבו הרחוקים, השחו לקטנים, האירו פניכם לשפלים, רחמו על האביונים והעלובים. שמחום בשמחתכם והיזהרו שלא יבושו ולא יחוורו פניהם בסיבת מתנותיכם. אל תחדלו להיטיב לכל אשר תוכלו”.

אהבת הבריות היא המביאה לידי שלום בין אדם לחבירו ובין עם לעם. ואת השלום יש להשיג בדרך של משפט־צדק ובדרך משא ומתן של שלום. “אם יופר חלילה השלום הזה, – מסביר רבי משה בדברי פתיחתו ל”ספר נזיקין ול"ספר שופטים" – או אם יוטל בספק או במחלוקת, יבואו השופטים וישיבו השלום על מכונו. ואם בין עם לעם יופר השלום, יבואו המלכים וישיבוהו. ואף השלום יהיה לפי האהבה".

ופירותיהם של האהבה והשלום שמורים לאדם לעתיד לבוא, לכשיבואו לעולם ימות המשיח, ימי שלטון הטוב והצדק. השלום והאמת יגאלו את העולם ממצוקה וממחסור.

וכה דבריו של רבי משה בן מיימון בסיומו לספרו “משנה התורה”: “לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי ישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בגויים, ולא כדי שינשאו אותם העמים… אלא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמה ולא יהיה להם נוגש ומבטל… ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר”.

כך בוקע ועולה מימים קדומים הד דעותיו הנעלות של ההוגה והמשפטן העברי הגדול, המפלס בדמדומי ימי הביניים נתיבות להשקפת עולם מדעית, לתפיסה ריאליסטית של צרכי החברה. ואין כל ספק בדבר, כי ראוי רבי משה בן מיימון לעמוד במחיצתם של החוזים הגדולים, אשר בראייתם העמוקה חזו את המוני־העמים, העתידים לכוון באחרית הימים את מצעדם לקראת חיי־שלום ומשטר של אהבה וצדק בעולם.

אורלוגין, במה לדברי ספרות בעריכת אברהם שלונסקי, “ספרית פועלים”, מרץ 1956, חוברת 12.