א. 🔗
בבואנו לדבר, בפני קהל העברים, על המשורר יעקב פרידמן ושירתו, אין אנו חייבים לגלות את שאינו גלוי ואין אנו צריכים להודיע את שאינו ידוע, שכן כמה וכמה שיריו ניתנו, מעשה מתרגמים מאומנים, בין לחוד (בעתונות ופריודיקה), בין בצוותא (באנתולוגיה “על נהרות” לשמשון מלצר), ואף נתפרסמו כמה וכמה מאמרי הערכה עליו, וניתנה עליו תשומת־הדעת בציונים מיוחדים לטובה (ובכללם מתן פרסים על שם שלום עליכם ועל שם יעקב פיכמן ועל שם איציק מאנגר), אבל כשם שהגלוי מחייב לתוספת, כך הידוע מחייב השלמה.
וראשית התוספת סיפור תולדות, תולדת חייו – כמעט כל שכתבו עליו פותחים במוצאו, בית שושלת ריז’ין, שהוא מצאצאיו, שכן אביו, ר' שלום יוסף, הוא הרבי ממילניצה, היושבת על נהר דנייסטר, חצרו היתה מוקדם של חסידים, שנהרו אליו מעברים. אמרנו: כמעט כל שכתבו עליו, על משוררנו, פותחים במוצאו, וכדין הם פותחים כך, כי אם אתה נוטל שרשו של משוררנו, והיא שרשה של שושלת בית ריז’ין על רוחה ומסורתה, אי אתה יורד לשרשה של שירתו ויונקותיו, שהרי לידתה של אותה שירה, היא בתוך עולמה של החסידות ומתוכה, על מציאותה וסמליה ומתוך המתיחות שבין הדבקות בה והנפתולים עמה. והוא ענין החל על קבוצה ראויה של משוררים, נינים ונכדים לצדיקי חסידים, שהמירו מלכות אבותיהם, שמלכו על הנפשות בתחומה של מסורת האמונה, במלכות שלהם, שהם מולכים על הרוחות בתחומה של חירות־האמנות, ולא נפלאתי על מ. בובר שהעירותיו על קצתם, שעוררני לעסוק בפרשה כולה. ואמנם השאלה מה היה על נכדיהם של רביי־החסידות, שיצאו מן השיטה, היא שאלה נכבדה, כשם שגם השאלה מה היה על נכדיהם של רבי־ההשכלה, שיצאו גם הם מן השיטה, היא שאלה נכבדה, אלא שאינה דומה יציאה ליציאה, שהאחרונים הפליגו רובם ככולם מעבר לעמם ומחוצה לו, והראשונים נשארו, כמעט כולם כאחד, בתוך עמם ומפנימה לו. ולעניננו עתה דין להבדיל בין אלה מנכדי הצדיקים, שיציאתם היא יציאה לעולם אחר, ובין אלה שיציאתם היא יציאה־לא־יציאה, שכן עולמם באמונה הוא־הוא עולמם באמנות, אלא ששפופרת ראיתם תופסת את עולמם מבית ומחוץ כאחת. מכאן שאנו מבחינים בין הנכדים, שירשתם נעשתה להם ענין של חקר (ש. א. הורודצקי, אברהם יהושע השל) או של סיפור מעשה (מנשה אונגר), ובין אלה שירשתם נעשתה להם ענין של יצירה במעלת האמנות. ואף כאן אנו מבחינים בין מי שירשתם זו הוא להם בחינת סבר ומזג הנפרדים מהויתם או נזקקים לה לסירוגים – א. צ גרינברג, ש. שלום – ובין מי שירשתם זו היא להם בחינת סבר ומזג הדבוקים בהויתה ומתקשים להפרד הימנו וכדוגמה צמד, האחד, בתחומה של פרוזה, שאינה יודעת אלא עולמה של החסידות לרוב גווניו – ברוך האגר; והאחר, בתחומה של שירה, היודעת לכאורה גם עולמות אחרים, אך עולמה של החסידות כשם שהוא עולה על גבם, כך הוא מונח ביסודם – יעקב פרידמן.
ב. 🔗
הלכך אם נרצה לבוא בסודה של הביוגרפיה שלו ונאמר לשם מיקח ידיעות ראשונות וכוללות לעיין בספרי־העזר, לא נפנה ללכסיקון הישן, שכן הכרך הכולל ערכי השמות, המתחילים בפ"א רפה, יצא לאור (1929), שנתיים לאחר שמשוררנו פירסם בכור שיריו (1927), וככל המשוער זלמן רייזן, שתשומת־דעתו היתה מלאה ונדיבה ביותר, הבחין בו, אך לא ראה את בן התשע עשרה בנותן־ציון. ואילו הכרך, הכולל את השמות, המתחילים בפ"א רפה, שבלכסיקון החדש (1968) מייחד לו למשוררנו ערך ראוי, ואנו שומעים מתוכו על לידתו במילניצה (1910) לאביו ר' שלום יוסף, מצאצאי ר' ישראל מריז’ין, על מעבר משפחתו לצ’רנוביץ (1919) ועל נסיעתו לוורשה, שישב בה כארבע שנים (1929 עד 1933) ועל שובו לרומניה, על גלותו לטראנסדניסטריה (ברשאד) ועל שובו ממנה וישיבתו בבוקארשט, על עליתו לארצנו באנית מעפילים (1947), שנלכדו בידי האנגלית ונכלאו, במשך שנתיים ימים, בקפריסין, ועל בואו לארצנו (1949). לענין דרכו בספרות אנו למדים, כי עוד בצעירותו התעורר לכתיבת שירים, ולשונותיה עברית ויידיש, ובכור־שיריו “איך ווייס” [=ידעתי] נדפס ב"טשערנאָוויצער בלעטער", ולאחריו נתפרסמו שירים רבים ברוב עתונים, שבועונים וירחונים ברומניה, פולין, ניו־יורק, וביחוד בישראל. כינוס במגילת־ספר הקדים לבוא, אך ראשוני ספריו “אויסגעשטרעקטע הענט” (וורשה 1933), כלומר: ידיים פשוטות; “האדם” (צ’רנוביץ, 1935), “שבת” (שם, 1939) הם עתה יקרי־מציאות, ואף השקודים במבקריו אינם מכירים אותם, ולכרחם הם מסתפקים בכך, שעיקרם בחינת ביכורי־בוסר שבאו, בגלגולי־שתילה מחודשים, על גמר־גידולם בספריו המאוחרים, אלה פירות תנובתו הבשלים שהוציאם בארצנו – “פּאַסטעכער אין ישראל” (1952), כלומר: רועים בישראל; “די לעגענדע נח גרין” (1963), “נפילים” (1968), “ליבשאפט” (1967), כלומר: אהבוּת. ישיבתו בארצנו תחילתה בבית דגון, עתה ברמת אביב.
מסגרת כוללת זו ניתן למלאותה קודם כל מכוחן של שלוש תעודות, הם שלושה מאמרים.
ג. 🔗
התעודה האחת, הוא מאמרו של חנא גוטספלד, שהכיר את הרבי ממילניצה, שכן אביו היה חסידו והוליך אליו את הכותב, בעודו נער, – מתוך תיאורו אנו למדים, כי דרכו של הרבי ר' שלום שונה היתה מדרכם המצויה של רביי־דורו – איש יפה להפליא, נטה למחוזה של אמנות, היה גם צייר גם מנגן בכינור, התענין בספרות והיה בקי בספרות הגרמנית והיה מקוראי “נייאה פרייאה פרסה”, מתענין בספרי רפואה, ובכלל הנוהרים אליו אף גויים – ושעל כן העלה עליו קנאתו של הכומר. הכותב הכיר מקרוב את בני הרבי בקטנותם – ובבואו לשנים מאמריקה ושאל מפי תושביה לשלומו ולמעשיו של יעקניו, אמרו לו, כי הנער סר מדרך הישר; וכך הוא מספר, כי הרבי ר' שלום נסע לעיירה קורוליפקה לשתף עצמו בשמחת הצהרת בלפור, דבר שהיה, במעמדו ובתפקידו, בחינת העזה מיוחדת.
התעודה שלאחריה הוא מאמר של יצחק פּאנר, שהיה מקורב למשוררנו למן היום שהביא לפניו כתב ידו ראשון (1925) דרך ספריו הראשונים שנתפרסמו ברשות הרבים, ועיקרם הפואימה “שבת”, שיצאה, כאמור, בוורשה, שבה ישב משוררנו כמה שנים, ושעל ישיבתו זו אין בידנו ידיעות, זולת הערה במאמרה של גיטל מייזל, המזכירה את תחילת פרסומו מעל דפי "ליטעראַרישע בלעטער (1929) ואת ישיבתו בבית סבו, רבי גם הוא, בוורשה, ואף את הפואימה “שבת”, שלא שרד ממנה טופס אחד, אף לא בידי מחברה. וחבל שאין בידנו ידיעות נוספות על תקופה זו, תקופת ישיבתו בוורשה, מטרופולין של הגדול שבישובי היהודים באירופה, שודאי רישומה גדול היה בנפשו של העלם, אך באפס ידיעות אין בידנו לבדוק ויש בידנו לשער בלבד גודל המתיחות שבין השפעתו המתרופפת של בית סבו ובין השפעתו המתגברת של בית הסופרים. אבל מה נעשה והכותבת, מזכירה ימים רחוקים אלה לא לגופם אלא כרקע להערכת ספרו “פאסטעכער אין ישראל”, שבו נראה המשורר כמבקש לפרוק מעליו עול ועול ולנתק חוט וחוט, לרפות, ככל האפשר, שעבודיו וזיקותיו, אבל, לאמיתו של דבר, פריקתו אינה פריקה וניתוקו אינו ניתוק, שכן העוּלים והחוטים בקרבו הם וכלל חיבוריו צבורים בו כמצבר של רגש והגות, שיקודם כיקודו של הר־געש. אם לפרש דברים אלה ללשון ביוגרפיה נאמר: גם ריז’ין בו, גם מילניצה בו; גם צ’רנוביץ בו; גם וורשה בו; וצנפת־חויותיו אלו מגיחה מקרבו ונותנת אותותיה אותות בטורי שיריו
ותעודה אחרונה, בחינת אחרון אחרון חשוב, הוא מאמרו של שלמה ביקל, המספר על שני זימונים, רחוקים בזמן וקרובים בנפש, עם המשורר; כשבין זימון לזימון חוצצות שני דור, שכן זימון ראשון היה במילניצה, כשהכותב, בשנת הבר־מצוה, בא לשמחה של חתונה והכיר את בית הרבי; זימון אחרון היה, כתום ל"ו שנים, בקיבוץ יבנה, כשהכותב בא כאחד עם משוררנו לחתונה, והוא סוקר בריווח־הימים שבין החתונה שם והחתונה פה – לכאורה מרחק רב הוא בין הילד שגדל בבית הרבי במילניצה ובין האיש הרועה את עדרו בבית־דגון, רועה ומשורר בקנה אחד, ובאמת מרחק מדומה הוא, כי המשורר רואה את עצמו גם עתה בלבושם של אבותיו הקדושים, ועמידתו כעמידתם, עמידת גדולה וגאות, בת אלפי שנים, ושירתו נותנת טעם לדרך הקורות האחרונה הנמשכת ונפתלת בין מילניצה ליבנה, שכן לא קיפח בדרכו הארוכה הזאת כל־מאומה.
ד. 🔗
אמרנו: כמעט כל שכתבו עליו על משוררנו ופותחים במוצאו, ודקדקנו בתיבת כמעט, שאין כלל בלא יוצא ממנו, והוא יצחק יונסוביץ האומר, כי לא ניחא ליה במה שנוטלים לו למשוררנו ומנענעים וחוזרים ומנענעים אותו בעריסת־הייחוס הרביית והוא דורש לגנאי את הנוסח שנשתגר בספרותנו לחפות על כוח־גברא יוצר בשלשלת־יוחסין שהיא ביולוגית ולא רוחנית. קטרוג קשה הוא, שאין דינו עמו, ולו משום כך בלבד, שהוא מתעלם מגופה של עובדה, שהיא, מבחינה ביוגרפית, מיוחדת במינה, והבלטתה מעמידתה, גם לפי מהותה גם לפי תכליתה, רוחנית לחלוטין. ודאי שבניהם של צדיקים, קברניטי פלגות־החסידים, החשובים קדושים־מבטן, עובדת קדושתם נגזרת מכוח מחצבתם הביולוגית (וגם עתה יודעת תולדת החסידות חריגים הרבה) אבל מהות־קדושתם נגדרת מכוח תעודתם הרוחנית, ומיבחנה של המהות הוא במעלותיהם ובמדרגותיהם בקרב מלכותה של החסידות, ועל אחת כמה וכמה מחוצה לה. לא מעריכי המשורר מנענעים וחוזרים ומנענעים אותו בעריסת־היוחסין שלו, אלא היא העריסה מנענעתו וחוזרת ומנענתו בקרבה, ואין לו, בין רצונו בכך בין אין רצונו בכך, התרה ממנה. הלכך ענין עולמה של החסידות, על הוויתה ואישיה, ביצירתם של מ. י. ברדיצ’בסקי, י. ל. פרץ, יהודה שטיינברג, ש"י עגנון ואחרים, שעשויים היו להיות נאמני חסידים מפנים, ונעשו אמני חסידות מחוץ, הוא ענין לחוד; וענין עולמה של החסידות, על הוויתה ואישיה, ביצירתם של יעקב פרידמן, ברוך האגר, שעשויים היו להיות קברניטי חסידים, ממשיכי שושלתם, והם מרדו על זכות־ירשתם וכוח שלטונה, אבל נושאים בקרבם את סגולת־ירשתם ומספיגים בה את שירתם, ומאכלסים אותה דמויותיה וסמליה, הוא ענין לחוד.
ולאמירת לא ניחא ראוי אולי להעיר, כי אף ריינר מאריה רילקה מנענעים וחוזרים ומנענעים אותו בעריסת ייחוסו, ייחוס האצולה והאבירות, ויותר משהם מנענעים אותו, היא, העריסה, מנענעתו בתוכה, ואף הוא מופת גלגול של שליטה על נפשות בשליטה על רוחות. מבחינה מכרעת אחת אין המשל דומה לנמשל, שאינה דומה שליטתם הגשמית של אבירים בגופם של נתיניהם כשליטתם הרוחנית של צדיקים בנפשם של חסידיהם, אך מבחינה מכרעת אחרת דומה המשל לנמשל – כאן וכאן גדולה תמורה, שטירה של כוח נעשתה טירה של רוח, טירה של רוח בלבד.
ושלא להניח פתח לשבשת, נאמר: ידענו יפה יפה, כי חללה של שירתנו רחש רוב דימויים של תבנית היכל וזהב כתרים ואור נברשות ושאר אביזרי מלכות, אך אינם דומים שימושי־פיוט, שיסודם בהדי קול מביוגרפיה רחוקה של זולתם, כעניני־פיוט שיסודם בקול ביוגרפיה קרובה של עצמם, או בלשון אחר: אינו דומה שאילה משירת־חוץ, כחוויה מנחלת־בית. גם מבחינה זו חשובה ההבחנה, אם ערישת־הייחוס היא בדות או ממש.
ומשניסינו לערער על הערעור נחזור לבעליו ונאמר, כי ערעורנו מתחזק אף משיטי דבריו על עולמו של משוררנו, על ייחוד סמליו, שגדולתו אינה בשל דמיונו אלא בשל חזיונו, שעיקרו בראייתו כל אדם ואדם כשיטת־כוכבים, וכמשפט כל אדם ואדם משפט כל שיר ושיר. וודאי ראוי לזכור כי אחים לו לראייה זאת, מהם רחוקים ופזורים על פני מרחב הדורות, אך חובה לזכור, כי אבות לו לראייה הזאת, והם קרובים מכל קרוב וסמוכים לו ולדורו, שהרי אבותיו הם, אבות החסידות, ונחלת חזיונם נחלה לו, נחלה בלי מצרים. והוא אמנם רוקם רקמת חזיונם ועלילתם של אבות החסידות, כאבות אבותיו – כלשון שירו ושמו: מיינע זיידעס – ואם נסתפק בשלישיה גדולה, הרי בהם ר' משה לייב הנסתר, ורחמיו על הכל: “איך קען נישט, טאַטעלע נאַש, הערן דאָס טייבעלע קרעכצן אין פּיסק פונעם שפּאַרבער” [= לא אוכל, אבא דילן, לראות את בת־היונים נאנחת בחרטומו של נץ], בהם ר' אהרן קארלין המזווג זיווגים, בין השם וישראל, בין ישראל וישראל, בין הנהרות והים; בהם הרבי מאפטא, אביר הבדייה, שדברי־הגוזמה של בר־בר־חנא אינם מגיעים לקרסוליה, אך ביסודה היא בת־זיוה של שמחת הצירופים. שלוש דמויות – שלושה יסודות, והם יסודות משוררנו ושירתו: אהבת הנברא, אחדות־הבריאה, חירות הבורא.
ה. 🔗
ואם לחזור מאבות־אבותיו מבחינה נרחבת יותר לאבות־אבותיו מבחינה מצומצמת יותר, שגם היא נרחבה לגופה, והוא בית ריז’ין, לא נוכל שלא לזכור ולהזכיר, כי משברם של דורות אחרונים פגע בו רב יתר משפגע בשושלות אחרות – גם שם היו גיחות אל מחוצה לשיטה, אך לא היו טרגדיות כמעשה ר' ברניו מליובה וכמעשה מתתיהו פרידמן; אף תמורתם של דורות אחרונים זיעזעה אותו רב יתר משזיעזעה שושלת אחרות – גם שם עשוי היה חיבורם לארצנו להגיעם לגבולה של הציונות, אך לא הגיעם לתוכה כמעשה ר' חיימוניו שפירא, סבו של שלום יוסף שפירא, הוא המשורר ש. שלום; והכלל העולה לנו, כי בית ריז’ין הטרגדיות מבית וןהזעזועים מחוץ עשוהו רגיש יותר, קשוב יותר, וצאצאים שהפליגו לשדה השירה נחלו רגישותם והגבירו אותו עד־עוצם, כשם שנחלו קשבם ועידנו אותו עד־דק.
משוררנו אינו בן־יחיד לתודעה, כי עיירת־ישראל היתה מובלעת של ארץ־ישראל באדמת הסלאווים, וקדם לו בארשת הפיוטית של תודעה זו, נינם של ר' אורי מסטרליסק ושל ר' ישראל מריז’ין, הוא א. צ. גרינברג, אך דומה, כי משוררנו הוא כמעט בן־יחיד לתודעה, כי ארץ־ישראל היא בית־מישנה לילדותו, וממילא של עיירת־ישראל, שהחומש היה נטוע במרכז־דמיונה, ושעל כן בבואו לארצנו, והוא כממשיך בממש אומנותם של אהובי החומש, הוא קורא לבכור ספריו, שפירסם פה: "פּאַסטעכער אין ישראל [= רואים בישראל], והרי תיבת פּאַסטעך היא מכלל המלים הסלאַוויות הבודדות, שחדרו ללשון הטייטש בפי תינוקות של בית רבם, ודרכה של תיבה שהיא מביאה עמה אף את נופה, ונמצאת חווית־ארצנו כזימונן של ילדות קרובה וילדות רחוקה ומיזוגן, כשם ששירתו היא כזימון של שירה קרובה ושירה רחוקה ומיזוגן, שעל כן יבקש מילדו: “וועסט אויסוואַקסן, מיין זונעלע אַ גרויסער/ פאַרשעם נישט דיין טאַטנס געזאַנג” [= תגדל, נערי, אל תבייש את זימרת אביך], ודומה כי בקשתו מבנו צידוקו בקיום תביעתו שלו עצמו מעצמו: “די זון איז זון און גייט זיך איר גאַנג/ דער בן אדם דאָ אי פּאָרעך אי שירה // ס’האָט שוין דוד געזונגען – זיין געזאַנג איצט פּרוּווט זיין אייניקל אויס זיין לירע” [= השמש היא שמש והולכת מהלכה, האדם הוא גם עפר גם שירה, כבר דוד שר פה שירתו, עתה מנסה נכדו את הלירה].
ודוק: תיבת לירע יסודה בכינוי היווני הנודע לאותו כלי־נגינה, והוא כינוי שנעשה שם־דבר למסכת שירה ומשורריה הקרויים ליריקנים, ומשמעם מעיקר מזמרים לנגינת הלירה, אבל משוררנו זכרונו מעלה לפניו תיבת לירע ככינוי של כלי־נגינה פשוט ודל־מיתרים שנוגניו קבצנים אוקראינים, ברגיל סומים, הקרויים לירניקים, וזימרתם כיסוד המתמזג בנופם. אבל נחטא, לו למשוררנו, אם לא נראה, כי אותו כלי, כשהוא בידו והוא מנגינו, כפל־יסודות הוא בו, גם הלירה שבידי הקבצן של ילדותו הקרובה בזמן ושנתרחקה במקום, גם הכנור שבידי המלך של ילדותו הרחוקה בזמן ושנתקרבה במקום.
וכפל־ראייה שיסודו בכפל־מסד של חוויה, הוא המכשיר את משוררנו לראות קרוב ורחוק ולהחיותם, כשם שהוא מסגלו לראות גדול וקטן, פשוט ומורכב ולחיותם, ושירתו על תרכובת נושאיה ומיגוונת מזגיה תוכיח – הפלאה לעולם הנתפס בקדמותו וברכה לעולם הנראה בחידושו; ראייה פשטנית ביסודות היקום ותפיסה מודרנית בגילויי הנפש; נאמנות לירושת התרבות וקניניה ומסירות לחזיוני הטבע וחילופיה; ראיית נופו של מערב פודוליה ונופה של שפלת יהודה כשהם פרודים ורדופים כאחד, ואפילו נשוכים זה בזה; דיוקנאותיהם של שבטי־ישראל השבים לאדמתם וקלסתריהם של בני ערב הגולים ממנה; נפתוליו של ר' מנדל מקוצק ופיתוליו של המלמד מחלם; הערצת ההליכות של אורחות יראים והזיית האהבה אל הקונטסה מלינץ; התפעמות של תפילה אכסטאטית ועוקצנות של אירוניה קונדסית. ואם למעמדה של השירה הזאת בקורותיה של שירת יידיש, הרי אסכולה באסכולה נגעה – אחריתה של קבוצת “יונג רומעניע” וראשיתה של קבוצת “יונג ישראל”, ואמתה של העמידה שבין מה שנגזר לכליה ובין מה שנגזר לתקומה היא המחלצת את האחרית מהרגשת אחרי המבול, כשם שהיא מחלצת את הראשית מהרגשת לפני המבול, כי הנפש וזכרונה היא כתיבה, תיבת השירה והזמרה, שבה ניצול הכל, ומשוררנו מכלל מציליו, והעיקר: דרך הצלתו ייחודה עמו.
ו. 🔗
בכור ספריו “פאסטעכער אין ישראל” יפה לו למחברו ההדגשה שטבע ק. שבתאי, מראשונה מתרגמיו ומעריכיו בארצנו: הרועה הרואה, וענין רועה יפה לו הגדרתו של ש. ניגר: רועה כפשוטו, ורועה כמנהיגם של ישראל ורועה כמנהיגו של עולם, וכן אמנם הם הרועים בשירה הזאת לא בלבד כפשוטם ובימינו: גלילי ויאירי וזהבי, אך גם כסמלם ובימים אחרים: אליהו הנביא ודוד המלך והאר"י הקדוש והבעל־שם־טוב, ר' לוי יצחק מברידיטשוב, והרי, – משלים יצחק פּאנר את מעגל הדורות – אף משוררם של כל הרועים האלה הוא נינם הרחוק ונכדם הקרוב. וכמראה המעגל הזה עולה לפנינו בספרו “די לעגענדע נח גרין”, ושלמה ביקל השכיל להראותנו, כיצד מרכבת־הממש, היא מרכבתו של ר' ישראל מריז’ין, שהיתה רתומה לארבעת סוסיה, נעשתה לו לנכד מרכבת חלום והזיה והמגיעתו לגדרו של גן העדן ולמרתפו של היין המשומר; לגדות הסמבטיון ואל בין היהודים האדמונים, וכיצד המשורר רוקם חלומו של המשורר על שמו, הנחבא ונגלה בפסידונים: נח גרין. וטיבה של השירה הזאת עורר את יעקב גלאטשטיין לאמירה כוללת, כי במדינת ישראל חי עתה מנין משוררי יידיש, ששירת העולם אין לה עתה כמותם לכוח הביטוי, יפי־המלה וחידוש הזימרה הפיוטית, ועיקר יתרונם בנטיעתה של המלה, שנתייהדה במערבה ובמזרחה של אירופה, בתוך אדמתה שלה, אדמת ישראל, כשם שעוררו לאמירה מיוחדת, כי המשורר, על עומק המוסיקליות שבו, כפילות היא בישותו – גם המלטיות וספקותיה גם תמימות והרהוריה, וכפילות היא בחלומו – גם ההוויה הקיימת ועומדת, גם ההוויה הקמאית בהיותו שרוי בכינור האלהים בטרם כל נגינה וניגון.
והדין עם מ. גרוס־צימרמן, כי אין נח גרין אלא אחד מגלגוליו של המשורר, כשלל הדמויות האחרות: יונה’לה פינחסל, פרופיסור טשאַרניקוס, וכמותו כמותם, אלא הוא עיקרו בחריפות חשבונו בינו לבין האלהים, והוא חשבון שונה במכריע משל חשבונם של אבות אבותיו ותמציתו באמירה: “גאָט איז ניטאָ נאָע איך צערייס מיין לייב פאַר בענקשאַעפט צו אים” [= אלהים אין, אך אני קורע בשרי מכיסופים אליו]. וכך דרכה של אמונה, של אמונה מתישנת ונובלת, שצרכו של אלהים אינו ערובה למציאותו, אך כך גם דרכה של אמונה מתחדשת ונוצצת, שמציאותו של אלוהים היא עדות לצרכו, ובחלל שבין מה שכבר נתישן ובין מה שעדיין לא נתחדש נאחזת האמונה בתנחום בינתיים, בכוחה של השירה הנראה עז מכוחו של אלהים, ולפי שדרכו של תנחום־בינתיים, בכוחה של השירה הנראה עז מכוחו של אלהים, ולפי שדרכו של תנחום־בינתיים שסופו תנחום־שוא, לא תפליא שכיחותה של הגרוטסקה, והדין עם יחיאל הופר, המפקפק, כנראה, ביש אומרים, כי הגרוטסקה מסורת היא למשוררנו ממשה לייב הלפרן, איציק מאנגר ומשה קולבאק, ופקפוקו פקפוק, שהמצע של משוררנו שונה משלהם. ודרך אגב נעיר, כי לא ירדנו לסוף דעתו של המבקר, המעמיד את משוררנו משוחרר ממטענה של האינפנטאליות שדרכה בהקטנות (הייזעלע, שטיבעלע), ודיינו בקבוצת ההקטנות שמביא גרוס־צימרמן מדברי משוררנו (מיאָטיקלעך, וואָכעלעך, פעטערל, בעכערלעך, משניותלעך). ואולי נדרשת הבחנה בין שימוש ברוח של סנטימנטליות הדורשת את ההקטנה לשבח ובין השימוש ברוח של אירוניה הדורשת את ההקטנה לגנאי, וצריך עיון.
אך נחזור למעמד האמונה־לא־אמונה, כדי לראות את תכונת הבינתיים שבו לאורו של שיר שנדפס לימים וכשמו ענינו: “לאָמיר שלום מאַכן, יידישער גאָט” [= נעשה שלום בינינו, אלהי היהודים], וכדאי להעיר, כי אוירת השיר ורוחו מעידים, כי צרכה של ההתפייסות אינה באפשר בלא ודאות מציאותם של המתפייסים והברית הכרותה ביניהם. אבל לענין אוירה ורוחה, קשה לצייר אוירה יהודית יותר ורוח יהודית, כדרך ששקויה בה שירת נח גרין ואגפיה; הלשון וציוריה, הסמלים וביטוייהם, היא לא בלבד יהודית־שביהודית אלא אף חסידית שבחסידית, תכונה ותכונת־מישנה שאפילו אתה מקלפם אילך ואילך, גרעינה, גרעינה של אמונה, שהמוחלט והמטפיסי נושקים בה, בעינו עומד ואינו נימוח.
ז. 🔗
לענין יניקתו של משוררנו מתחומה של שירת יידיש, ניתן בדרך כלל לקבוע, כי כמותו, כמאנגר, שרישומו ניכר בו, והוא אף אינו מסתירו, כגון השימוש המובלט בגונה של תכלת: בלאָע פידלען, בלאָע טייכען (כנורות תכלת, נחלי־תכלת) וכדומה, הם כמדלגים מעל זרמי השירה, שעיקר פריצתם על חידושיה בשלהי מלחמת העולם הראשונה ומוצאיה, והם כמתחברים אל הזרמים שלפניהם, באופן שהם קרובים יותר לרחוקים יותר בזמן – כגון אנשי “יונגע”, ורחוקים יותר מן הקרובים יותר בזמן – כמו אנשי “אינזיך”, ואמנם מבקרי משוררנו העירו על כמה דרכים שווים שבין משוררנו ובין אנשי “יונגע” כגון ההתגרות המרדנית של משה לייב הלפרן, והיינו מוסיפים עליה את שנינותו הפיקחת של משה נאדיר, וכגן עדנתו הבאלאדית של מאני לייב והיינו מוסיפים עליה את התרפקותו המתחטאת של זישא לנדוי, שהוא כדוגמת־אב לתסביך נכדו של צדיק שהלך – בין נתעה לאונסו בין נמשך לרצונו – אצל המודרנה, והוא אף גרר דילוג כמותו בביקורתו – משוררנו נמצא לו חיבור לאנשי “אינזיך”, ביחוד באחרית התפתחותם, שרחקה, כידוע, מראשיתה – בבוא אפוא, י. וולף־יאסני להעיר על רישומו של א. לעיעלעס הערתו הערה, אלא שהיא טוענת תוספת, שכן לפנינו דוגמה למעברם של כלי־ליטוש מאזורה של בינה צוננת לאזורה של ראיה רוגשת, וכך בבוא מתס דייטש להעיר על זיקת משוררנו לנוסח יעקב גלאטשטיין, הן מבחינת השימוש בסממני אידיום וחידודם הן מבחינת השימוש בגינוני־תפילה ונעימתם, הערתו הערה, אלא שהיא טוענת תוספת, שכן לפנינו דוגמה למעברם של כלי שימוש לא בלבד ממזג למזג, אלא מסבר לסבר, וההבדל נעוץ בשוני־המהות שבין יעקב קמא לבין יעקב בתרא, ששירת הראשון מתסיסתה הבהירות של חיפושי הפתרון ומציאתו ושירת האחרון מחלחלתה העמימות של גישושי החידה ותעייתה, שאינה דומה שירה המתוחה כלפי מלוא אורה של תודעה ושליטתה, כשירה הכפופה כלפי מלוא ערפלו של מסתורין ושיעבודו.
והוא הדין בהקבלה אחרת, והיא בין הפואימה הדרמתית של משוררנו “נפילים” ובין “חלום הגולם” של ה. לייוויק, ואף היא הקבלה שדינה עמה ואפשר אפילו להפליגה כדי אמירה, כי אילולא לייוויק שנטל לה לדרמה הבעייתית של הגאולה, שהיתה כלואה במיצר (גולדפדן, פינסקי, אַש), וראשית הרחבתה לא נודעה ברבים (ביקלס־שפיצר) והפקיעה מצמצומה מתוך שהרחיבה והעמיקה כדי דרמה חזיונית, לא היתה נולדת, – או לפחות, לא היתה נולדת כפי שנולדה, – פואימה כדרך “נפילים”, אך גם עתה ההקבלה חלה על האופן ולא על המהות. חזון “חלום הגולם” מתחולל בתולדת האדם, מקומו וזמנו קבועים, בעיותיו בעייותיהם, הקונצפציה ההיסטוריוסופית תופסת את מסגרתם והולמתם, והנחתה ומסקנתה ניתנות להגדרה ברורה בענינה וניסוחה; מה שאין כן חזון “נפילים”, המתחולל בתולדת הבריאה, במקום־לא־מקום, ובזמן־לא־זמן, גם אם ניתנים בו סימני זמנו של דור ההפלגה כשם שניתנים בו סימני זמנו של דורנו. הרע והטוב אינם גדורים בהווית־האדם אלא קיימים כיסודות־הבריאה, המתנגשים בו באדם כחלקה של הבריאה, וחידת־המסתורין אינה באה על פשרה לא בקונצפציה היסטוריוסופית, ולא בדומיה, וצלתו של המיתוס אינה מצטללת באורתה, הממשית או הבדויה, של ההיסטוריה וחוקתה, הממשית או הבדויה, וממילא אין סופה של חידת המסתורין בפשר היסטוריוסופיה, ובדומה לה. היינו נועזים לומר, כי שוני־המהות של שני החזיונות הוא בעיקר־ראייתם של חוזיהם – לייוויק המלאכים והשטנים אינם לו, ביסודו, אלא סמלי אדם שהוא־הוא הממשות, ואילו פרידמן האדם אינו לו, ביסודו, אלא גלגול מלאכים ושטנים, שהם הממש, והרוצה לראות שרשו של השוני גם או: ביחוד, במוצאו – שרעף־מתנגדים מכאן וסנסן־חסידים מכאן, הרשות נתונה בידו. ואם נמצא שראה מסתו החזיונית הזאת ככשלונו, והוא יצחק טורקוב, לא נמתיק את חומרת־דינו במה שנאמר, כי התיאטראל המובהק שבמבקר גזר מה שגזר, מתוך ששירה דרמתית נתבקשה להיות דרמה שירית, אלא נאמר, כי אם אמנם כפסק דינו הוא, הרי כשלונו של הספר אינו מבחינת כוחו של המחבר, שהוא יפה כבשאר ספרי־שירתו, אלא מבחינת תוכו של החיבור, שכן סבך שאין לו התרה לאו דרמה הוא, אבל עצם התעוזה להיזקק לו, שכמותו כתעוזה של ריבוע העיגול, מחפה על כל כשלוניה. אפשר שאילו המבקר נתן דעתו על כך, ולא התלונן מה ראה משוררנו בספרו, שהוא לעת עתה, אחרון אחרון, הוא ספרו “ליבשאפט” להוריד נפילים גם אל תוך שירתו הכלולה בו: "ר' אברהם מלאכ’ס חתונה: [= חתונתו של אברהם מלאך].
ח. 🔗
וספרו “ליבשאַפט”, נתלכדו בו רוב תכונותיו לטובה, ועיקר תכונותיו הרחש, שחילחל גם ספריו הקודמים, הוא רחש־נפשו, שחיבה וחמלה עולות בו וממנו בקנה אחד, והוא המנהיר את אורו ומשפיע את חומו הן בשירים המעלים דמויותיהם של אבות אבותיו, כשירו הנזכר, על חתונתו של ר' אברהם מלאך, בנו של המגיד ממזריטש, או שירו על ר' ברניו מליאובה, שהגניב לתוכו את עצמו מבחינת מקורי ראייתו הפאנתאיסטית, בין האמוניית בין הכופריית, בתארו את ר' ברניו, בנו הסוטה של ר' ישראל מריז’ין, לאמור: “אין איין שליטן / אַריינגעבעט דעם בעל שם טוב און דעם אַמשטאערדאַמער פילאָסאָף / און אַריינגעפּעקלט זיך אַליין אינמיטן” [=ובעגלת־חורף הושיב את הבעל־שם־טוב ואת הפילוסוף מאמשטרדם, והבריח את עצמו בתווך]; הן בשירים המעלים דמויות מיתיות או היסטוריות, החל בתרח וכלה בישו, בין בשירים המעלים דמויות, כסבא זאנזאני גדול הליצנים מהודו ועד כוש, ובכל אלה וכאלה הוא מתגלה, כהגדרתו של שלמה ביקל, כעירוב של רומנטיקן ואנטירומנטיקן כאחד, כפי שהיו משה לייב הלפרן ואיציק מאנגר, ויפה הגדרתו הציורית על יסודות השירה: גם רעמה רומנטית גם דבלולי אירוניה. ואילו אפרים אוירבך מנסה, למקרא הספר ורישומו בו, לשער לעצמו, מה היו פני שירתו של משוררנו אילו חי בדור קודם, ותשובתו שהיה אולי בחינת ר' נחמן המספר סיפורי מעשיות, אך היא, כמדומה, השערה, שיש בה מכיבודו הדומה של הנמשל, ומקיפוחו הודאי של המשל – ר' נחמן כמספר סיפורי מעשיות העומדים לגופם, ואינם ניזונים משיטות עיונו, שהיא עיקרו, אינו אפילו מחצית מחציתו, וכל הנחה, כי משוררנו שירתו ניזונית משיטת עיונו אין לה על מה שתישען, וספק אם היא ניזונית משיטת עיון כלשהי, – שאם כן היינו מקשים לא בלבד לזיקתו לר' נחמן אלא גם לזיקתו לקירקגור, וסופה של הקושיה כפירכה מעיקר, שכן הוא מכלל המשוררים, שלא בלבד דמיונם, שהיא ראש־כוחם, אלא אף הגותם, שהוא מישנה לו, מובאם ומוצאם חזון, בין בחומרת־משא בין בקלות שעשוע. ואין לנו אלא לסיים בדבר האגדה על זימונם של ההוגה שלא היתה לו אלא הגותו ושל החוזה שלא היתה לו אלא חזותו, שהראשון חשב מה שהאחרון ראה. אכן דבר אגדה הוא, כי ככל הנכון אותו זימון לא היה ולא נברא אלא משל הוא, אך הוא יוצא מכלל משל, אם אנו מניחים אותו לא כזימון של שניים נפרדים, שכל אחד הוא אחד לעצמו, אלא כזימון של שניים בתוך האחד והם מתנגשים בנפשו, שהיא נעשית בחינת מאזנים שכפותיהם מתנודדות, ולענין מאזני שירתו של יעקב פרידמן כף חזיונו מכרעת, הוא הרואה ושיריו צאן מראיתו.
ותשלום הערכתו יאה לו רמיזה כפולה להערכת עצמו. הרמיזה האחת כלולה במכתבו לשלמה ביקל לאמור: “השם יודע את האמת, כי משאני מזקין והולך, מסתלק ממני (בחיים) כל קורטוב של אירוניה, דומני, כי מלבד רחמים לעצמי, לאדם ולעולם, אין בנפשי כל מאומה”. הרמיזה האחרת כלולה במכתבו לקדיה מולודובסקי לאמור: “ולו לא עשה אדם כל דבר אחר זולת מה שהיה מוחק מלים ושורות מיותרות כבר היו חייו מלאים טעם”; ועוד זאת: “מיום ליום קשה יותר לחיות עם רבי יעקלה. יעקלה פרידמן נעשה זקן יותר ומריר יותר ומחשבה אחת אינה מרפה ממנו ומכרסמתו. בשביל מי אנו דורכים גיתות שירה, ואנו, אל אלהי, מעדנים ומזקקים את היין? כלום לא רחמנות היא על היין שאין מתאווה לשתותו? איש אינו צריך ליין ואני חרד על כל טיפה שבו”; ואף גם זאת: “יהי בנו הכוח להוסיף ולדרוך ושלא להרהר אחרי תכליתו של היין? ושמא היין תכלית לעצמו? שמא?”
[ערב פסח תשכ"ט]
ביבליוגרפיה 🔗
שירתו של יעקב פרידמן זכתה לתשומת לבה של הביקורת ושיעור הביבליוגרפיה עליו מרובה והבאנו בזה מה שזיקה לו לניסוי הערכתנו עתה.
אפרים אוירבך: א) יעקב פרידמאַנס “די לעגענדע נח גרין”, “סביבה”, חו' 4, חשון תשכ"ב; ב) “אין פיבער פון ליבשאַפט”, טאָג־מאָרגן־זשורנאַל, 18 ביוני 1967.
י. אייזנברג: הדים מן העולם היהודי (גם בענין מאמר של אברהם ביק ב"מארגן־פרייהייט", שבו הוא מצטט מתוך שיר של יעקב פרידמן) “הבוקר”, כ"ה בניסן תשי"ז.
מ. א. (מיכאל אסף): בשולי דברים – הנושא הערבי ביידיש (גם בענין שיר של יעקב פרידמן ב"פּאַסטעכער אין ישראל") דבר, י"ט בתמוז תשי"ד.
יצחק באשביס (וואַרשאווסקי): אין דער ליטעראַרישער וועלט – "פּאַסטעכער אין ישראל פון יעקב פרידמן, “פאָרווערטס”, 18 באוקטובר 1953.
יעקב בוטושאַנסקי: צווישן יאָ און ניין – שיין פון פאַרגיין און שיין פון אויפגיין, “די פּרעסע”, 8 בפברואר 1952.
שלמה ביקל: א) פון מילניצע ביז יבנה, זכרונות און פאַרגלייכרונגען, “טאָג־מאָרגן־זשורנאַל”, 1951; ב) די הענט צום ליכט, “צוקונפט”, מאַי־יוני 1953; ג) פון נאָענט און ווייט – “אין דער קאַרעטע פון חלום”, “אונדזעאר זיידע יונה” און “די לעגענדע נח גרין” (די גאָלדענע קייט", חב' 25 ו־26), "טאָג־מאָרגן־זשורנאַל, 12 באוקטובר 1958; ד) אין זיך און אַרום זיך – דער דיכטער יעקב פרידמן, “צוקונפט” ספטמבר 1967.
חנא גוטספלד: דער מילניצער רבי און זיין זוהן א אידישער דיכטער אין ישראל, “פאָרווערטס”, 21 ביוני 1953.
יעקב גלאַטשטיין: יעקב פרידמאַנס לידער, “טאָג־מאָרגן־זשורנאַל”, 13 בנובמבר 1960.
יחיאל גראַנאַטשטיין: המשורר לבית רוז’ין, “הצופה”, גל' 8214, י"ט באייר תשכ"א.
מ. גרוס־צימרמן: א) די לעגענדע נח גרין, “די גאָלדענע קייט”, 1961, חוב' 40; ב) יעקב פרידמאַנס ליבשאַפט, “אונזער קיום”, תשרי תשכ"ט.
מאַטס (מתת) דייטש: לעגענדע און פּאָעט – וועגן יעקב פרידמאַנס בוך “די לעגענדע נח גרין”, “חשבון”, חוב' 28, שבט תשכ"ב.
משה גרוסמן: המשורר מבי־דגון (על ספרו של יעקב פרידמאַן: “פּאַסטעכער אין ישראל”) “דבר”, ז' בשבט תשי"ג.
ישראל הדרי: מכתבים למערכת – הערה לסאטירה (נגד רשימתו של י. נמדירף על “גריטה גארבו התימנית”), “דבר”, י"ז בניסן תשי"ח.
יחיאל הופּר: דער הצנע־לכתדיקער דיכטער יעקב פרידמאן און זיין בוך “די לעגענדע נח גרין”, דער שפּיגל", אייר־סיון תשכ"א.
א. וולף־יאסני: א) יעקב פרידמאַן דער דראַמאַטורג, “לעצטע נייעס”, 25 באפריל 1963; ב) די וועלט פונעם דיכטער יעקב פרידמאַן, א וואט צו זיין באקומען די פיכמאן־פרעמיע, שם, כ"ז באלול תשכ"ז.
יצחק טורקוב: י[עקב] פרידמאַנס ליבשאַפט, “פאָלקסבלאעַט”, ב' בניסן תשכ"ז.,
יצחק יונסוביץ: דער פאָעט פון טעמיקער, גראַמיקער שיינקייט, וועגן בוך “ליבשאַפט” פון יעקב פרידמאַן, “די פּרעסע”, 21 באוקטובר 1967.
אברהם ליס: יידיש־שרייבער אין ישראל, “לעצטע נייעס”, 30 באוקטובר 1959.
א. לעיעלעס: וועלט און וואָרט – מדינת ישראל פּאָעזיע – עקב פרידמאַן און דער “גלות”, טאָג, 2 במאי 1952.
יואל מאסטבוים: שני סופרים עולים בכפר (יעקב פרידמאַן המשורר של בית־דגון, “דבר”, כ"ב אדר ב' תשי"א.
קדיה מולודובסקי: יעקב פרידמאַנס שוועבנדיקער גאַנג איבער דורות, “סביבה”, אייר תשכ"ח.
גיטל מייזל: א) על המשורר יעקב פרידמאַן, “על המשמר”', כ"ג בטבת תשט"ו; ב) יעקב פרידמאן און זיין לייענער, “יידישע קולטור”, מאי 1962.
ש. ניגר: יעקב פרידמאַן – פּאַסטעכער אין ישראל", “טאָג־מאָרגן־זשורנאל”, 30 במאַי 1954.
דב סדן: א) “ונפשי כצפור” (גם על קטע משירו של יעקב פרידמאַן “אין וואָרט”) “על המשמר”, כ"ב בתמוז תשי"ד; ב) בשולי היריעה (גם על שירו של יעקב פרידמאַן: “לאָמיר שלום מאַכן יידישער גאָט”), “פרוזדור”, חוב' ב', אייר־סימן, תשכ"ב.
יצחק פאנר: א) המשורר יעקב פרידמן, “אומר”, י"ג בסיון תשט"ו; ב) גוט און בייז אין דיכטעריש־פילאָזאָפישן שפּיגל (על “נפילים” של יעקב פרידמן).
מ. צאנין: ליבשאַפט – פון יעקב פרידמאַן, לידער וואָס בעטן זיך לייענען, “לעצטע נייעס”, י"ד באדר א, תשכ"ז.
יצחק קאַהאַן: א) יעקב פרידמאַנס דיכטונג, “אַפריקאַנער אידישע צייטונג”, ראש השנה תשכ"ט; ב) דאָס בשמים־הדסל אין יעקב פרידמאַנס דיכטונג – (על “ליבשאַפט”) “זיין”, נובמבר 1968.
מלך ראוויטש: א) די לעגענדע נח גרין" פון יעקב פרידמאַן, “צוקונפט נובמבר 1961; ב) אַ קול פון דינער שטילקייט, אַ מין באַוועגלעכע אַנטאָלאָגיע, “לעצטע נייעס”, י' בחשון תשכ”ט.
ק. שבתאי (= קלוגמאַן): א) בשולי דברים – וגילו בדמעה, “דבר”, ה' באייר תשי"ד; ב) הרועה הרואה (על ספרו של יעקב פרידמן “פאסטעכער אין ישראל”), שם, ט"ו בתמוז תשי"ד; ג) משורר הרוח (על ספרו של יעקב פרידמן, “די לעגענדע נח גרין”), “החינוך” חב' א', תשרי תשכ"ב.
א. שפיגלבלאט: ליבשאַפט, “די גאָלדענע קייט”, 1967, חוב' 60.
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.
אין עדיין קישוריות מאושרות