א.    🔗

יוסף קרלר הוא שם־דבר, לפי סדרו של הצירוף הזה ממש – תחילה הלך השם, האיש, ואחריו בא הדבר, הענין, שהוא לו בנותן־ייצוג. ודאי, הבקיאים בספרות־יידיש בברית המועצות ועוקבים ארחותיה ועקלתוניה, יודעים את השם ואת הענין מקודם, מאז נתפרסמו שיריו, אולם העובדה כי הם פזורים וזרויים, ונאספו אך במעט, לא הקלה על מלוא־הערכה של האיש ופעלו. תחילה הלך השם – מלחמתו במוסדי־הרשות הסווטיים, שיתירו לו לעלות למולדת עמו, לארץ־ישראל, ואופיה של מלחמתו על התמדתו של הלוחם ומכוּונתוֹ, עטרו לו הילה של גבורה; אחריו בא הדבר – שיריו, המשקפים בחזות פיוטית עמוקה ויכולת אמנותית עזה, את שרשי מלחמתו; ועתה בא הדבר־מתוך־דבר – אסופה גדולה יותר של שיריו, המשקפים את תחנות דרכו בשירה ומניחים בידנו למצות את חזיונו השיריי ומפקיחים את עיננו ולבנו להבינו בחזקת יוצר, אשר בעצבו את עולמו בזמירה ואמירה, בעליל ובצליל, הוא מתגלה, עם כל ייחודו, כיחיד של רבים, כיחיד בתוך רבים, כמשפטו של משורר־אמת, שגיתה אומר משמו: ובהאָלם האדם ביסוריו, חנני אלהים כוח לשורר את ענוּתוֹ אותה אמירה רבתי, ניתן להוסיף עליה, כי לפנינו עתה האדם־היהודי, שיותר משנאלם הואלם. כללו של דבר: משורר של הרבים האילמים.

וכדי להבין את משוררנו לאשורו, דין לחרוש כל שהעלה קולמוסו, הן מה שכבר נתפרסם והן מה שלא נתפרסם עדיין, כדי לנסות במתן דין וחשבון, הן על סמך כרך השירים, המונח עתה לפנינו, הן על סמך חיבוריו בפרוזה – רפורטאז’ות, ביקורת, מכתבים – שנדפסו באכסניות שונות. אין אנו יודעים, אם נסיוננו זה יהיו בו היתרונות של עבודה חלוצית, כפי שמנחיצתה הערכת משורר, שהביקורת לא עסקה בו די צרכו של מיצוי, אולם אנו מבקשים מחילה על החסרונות, כפי שהם מצויים בעבודה חלוצית ומסתברים מתוך צמצום חומר התיעוד. עד היכן הצמצום הזה מגיע, ניתן ללמוד מתוך כך, כי כשהובאו זה מקרוב, גם בארצנו גם מחוצה לה, שיריו, בין במקור בין בתירגום, בעיקר עברי, וניתנו מעט ידיעות על המחבר, היתה זו כחזרת־קבע על קצת הפרטים, כפי שמביאם י. רימיניק באנצקלופדיה הרוסית־סווטית (1962), ולכל המרובה הוסיפו מה שהביאו סופרים שהתראו עמו במוסקווה (כגון ש. ל שניידרמן). בלכסיקאות לספרות יידיש אין עדיין שמו נזכר – כשהדפיס זלמן רייזן אחרון כרכיו של הלכסיקון הישן, היה קרלר, בסך־הכל, בן אחת עשרה, ואילו אחרון כרכיו של הלכסיקון החדש עודו בחזקת מי שעתיד לבוא. וכל עוד לא נפתח מקור משופע יותר – כפי שייפתח עם עליתו לארצנו – חייבים אנו להשלים את הביוגרפיה שלו לפי רמזים בכתביו שלו עצמו.

 

ב.    🔗

אזנינו השומעות, כי לידתו של יוסף קרלר על מפתנה של שנת המהפכה (7 באפריל 1918) בעיירה הפודולית הייסין, מחוז ויניצה, סביבה הנזכרת בכרוניקה של הפרעות שהשתוללו פה, בהיות עוד המשורר־לעתיד תינוק. לענין ייחוסו שמועה אחת אמרה, כי הוא נכדו של שו"ב ואין לה על מה שתשען, וידיעה אחרת אומרת, כי הוא נכדו של בדחן, ויש לה על מה שתשען, ובין מוצאו כלי־קודש־למחצה ובין כלי־קודש־לרביע, אין זו הטובה שבהמלצות באוירה שלאחר־המהפכה, אבל המשורר מזכירו וחוזר ומזכירו בשירתו – בין בשירים של עליצות בשמו ובשם עיירתו, ר' יוסילי מדאַשוו (עיירה הנודעת במחלוקת של חסידי ברסלב), בין בשיר של חומרה בשעה מכרעת של הדור – הוא, סבו, נגלה לו לנכדו על אם דרך המלך “זקנו ופיאותיו הפקר לרוח” והוא השולח אותו, את נכדו, להרוג את האויב. אנו מבליטים את השיר הזה משני טעמים – הטעם האחד: הוא מקדים עמדה שהתנהרה אך מקץ ימים רבים; יהודי־שולחן־הערוך השולח את נכדו, מזאטוטי־הקומוניסטים, למלחמה בעמלק; הטעם האחר: השיר מעורר את השאלה החשובה, מה ירש הנכד מסבו, מביתו, מעיירתו. כפי שלמדנו מתוך שיחה עם המשורר, בהיותו עוד ברוסיה, הרי שם, בתוככי מוסקווה, הסתלסל בניגונה של קדושת־שבת: ממקומך מלכנו תופיע ותמלוך עלינו כי מחכים אנחנו לך מתי תמלוך בציון. אותו פרט, המסופר דרך אגב, על האיש בשנות־העמידה, מטיל אלומת־אור על הבחור בבישולו והילד בצמיחתו. לא בכדי מזדמנים לנו, בשיריו, כמה וכמה זכרי תפילה, כגון “כל עצמותי… אַלע מיינע ביינער זינגען, ליבסטע, און זיי וויינען” [= כל עצמותי, כל עצמותי תשירנה, אהובה, ותבכינה]. שתי המילים הראשונות, שהוא מביאן במקורן הן, כידוע, התחלה של כתוב בתהלים: כל עצמותי תאמרנה ד' מי כמוך מציל עני מחזק ממנו ועני ואביון מגוזלו, ונכנסו, בתוספת חדה, לתפילת נשמת כל חי, והוא מכלל הריצ’יטטיבים הנלהבים ביותר, שנשלבו בתפילת שחרית של שבת ובהגדה של פסח, וחסידים יזמרו אותו בניגון נלהב ביותר; בא המשורר ומסתפק בשתי תיבות, אך שלוש הנקודות שרשם לאחריהן, מרטיטות את שאר התיבות של לשון התפילה, וברטיטה הזאת נחבא הניגון, והכל משתלב, בשיר־כמיהה לאהובה, בתיבת תאמרנה שלא פורשה, ושבה מתארגת גם זימרה גם בכייה. לכאן ניתנים ענין דברי־הקריאה: דער אייבערשטער [=אל עליון]; גאָט מיין גאָט [=אלהים אלהי]; פאָטער האַרציקער און זיסער [= אבא נלבב ומתוק], וביחוד בזימון עם שמע ישראל – יסודות מעולמו של הסב, הבוקעים ועולים מלבב הנכד ופיהו. פעמים נשמע גלגולו של זכר־מבית – אהבת המשורר לעולם, לרקיע, למים, לנהר, הנושמת רעננות מיוחדת, ומקפת, כמובן, יער ואילן, והנה יאמר: “ווי פריש קען זיין אַן אַלטער שטאַם ־ / ביים פאָלק האָב איך געקנעלט” [= מה רענן עשוי להיות גזע זקן – מפי העם שיננתי]. המשל הוא כדרך: עץ זקן – עם זקן, ואפשר שיהא כולל ביותר, אך התיבה האידיומטית: קנעלן, שענינה שינון כפי שנהגו תינוקות דבית רבן, מוליכה אל החדר, ואם כן מתגלה המקור: כי כימי העץ עמי. ולפי שדרכו של כתוב שהוא גורר סביביו, הרי הזכר מעלה כמאליו את המשכו: ובנו בתים וישבו ונטעו כרמים ואכלו פרים, לא יבנו ואחר ישב, לא יטעו ואחר יאכל, וכך, לפתע, אנו נתונים ועומדים בתוך־תוכה של סיטואציה יהודית טיפוסית – כי כך דרכם של מקורות־העם: הם מוליכים, לפי חוקתם האינטגראלית. ודאי, אין קרלר יחיד, ואף לא בשירה היהודית־סווטית, ואפילו לא בדרגתה המוקדמת ביותר, כשנמשכה בקלות־אמונה ובאפס־ביקורת, אחרי הקו הגנראלי, אבל ניתוח של רכוש־האסוציציות בא להוכיח, עד־מה כוחם האוטונומי של מקורות־המורשה מבית יפה מכוחה של המניפולציה המשתלבת, באופן שהעליה, האידיאולוגית או פרוגרמטית, היא כברייה חלושה לגבי מסד־הדורות. אבל קרלר הוא בזה מכלל המופתים הבולטים ואף המודעים ביותר. והרינו מסתפקים עתה ברמז ונניח פירושו לעבודת־ניתוח מיוחדת, שתטיל אור אחר על כל השירה היהודית־סווטית, ושתראה, עד־מה דרכו של קרלר, שנעשתה במודע, כבר נרמזה שלא־במודע בקודמיו.

 

ג.    🔗

נחזור לביוגרפיה הקצרה ההיא בלכסיקון הרוסי־סווטי ונשמע, כי קרלר למד, בימי נעוריו, בבית־ספר דראמאטי; ורצוננו לשמוע, לא בלבד מה הוציא מתוכו אלא אף מה הביא לתוכו. אנו מניחים, כי בכלל מה שהביא לתוכו היתה מיגוונת עשירה של מילוס־מבית, הן ליטורגי הן פולקלורי. על בית־הספר גופו אנו למדים מרשימת־זכרונותיו “שנים עשר היינו” (1945). הוא מתאר בה בקוצר־קוים, את קבוצת התלמידים בבית הספר התיאטרוני במוסקווה, שהוא, בחור בן תשע עשרה, נמצא בכללם. “אנו – יכתוב – התחנכנו, מבחינה סצינית, על הוודיווילים של טשכוב ועל מחזותיו של י. ל. פרץ, על קטעים של מנדלי, שלום עליכם, גוגול, סאלטיקוב־שצ’דרין”. לאמור, בעיקר דברים של הומור וסאטירה, המחייבים היכרות של הווי. אנו אף שומעים על המחזות, שהללו הציגום (“האוצר” של שלום עליכם, “האחיות” של י. ל. פרץ, “הקלפנים” של גוגול); על המורים – חוקר־הספרות אהרן גורשטיין, מורה־הלשון אליהו פאלקוביץ; ובעיקר על החלומות אשר חלמו – תיאטרון־יידיש צעיר. אבל כל אלה יספר כדרך אגב, כי בעיקרו של דבר הוא מתכוון להציב ציון לחבריו, התלמידים, שכולם, והכותב בכללם, הלכו לחזית, וקצתם נפלו במלחמה – מי ליד ליניצה, מי ליד לנינגראד; קצתם אף הצטיינו במיוחד – זה נישבה וברח משביו ונכנס לברלין; זה עלה במופלג בפריון־העבודה וכדומה, והצד השווה: “כולנו ידענו, כי הדרך לחיינו, חיי היציאה, היא דרך המלחמה בגרמניה ההיטלרית והנצחון עליה”.

אין אנו יודעים, למה התכוון בתלמודו הדראמאטי, כשם שאין אנו יודעים, מה עלתה בידו, ועל־כרחנו אנו מסתפקים בתצפית, כי הרבה משיריו מצוינות בדראמאטיות, הבאה על עיקר־ביטויה ברפליקות מוצלחות, לרוב קצרות, והדבר הזה בולט ביחוד בשירים, שענינם הווי־העיירה הישן יותר. ודווקא שירי־ההוויי אלה, שתאריכי כתיבתם מאוחרים, שרשיהם נעוצים בביוגרפיה המוקדמת. בהצצה שעל גבי השטח ניתן לומר: שרשים שלפני הביוגרפיה שלו, אך בסקירה לעומק דין לומר: שרשים של הביוגרפיה שלו הרחבה יותר, המקפת את החוויות של דור או שני דורות לפניו, אלה הם, כמצוי בביוגרפיה רחבה יותר, מסורות ושמועות על אב וסב, שהבן והנכד חיים אותן בכוחו של הכוח שבהם, והם נעשים כחלק אורגאני של האוטוביוגרפיה שלהם, ואם הם משוררים, הריהם לא בלבד חיים אלא אף מחיים אותו. הוא הדין במחזור השירים: פון אַלטן קוואַל [=ממעין הקדומים], המחייה את העיירה מתקופת אביו וסבו – הדמויות של צוער־נגרים, חייט, לייב בעל עגלה, אברהמל סנדלר, המבקש, מתוך עירוב של כלימת־מה ומבוכת־מה, קירבתה של בליומצה, בעלת מרתף היין, הרוחש טיפאז' רב ענין, ובמרכזו יוסילי הבדחן מדאשוו, ואנו בולעים את סיפור־המעשה הפיקאנטי, ומקשיבים לפזמוני הושבת הכלה, ורואים לפנינו את צורב־הבימה הצעיר, המשחק את כל התפקידים האלה, מבלי לקפח את המשורר המצייר, בתמונות מבודחות אלו, עולם וחיים, שצירם היה יום השבת, כמעיין המחיה את כל ששת ימי המעשה, ימי יגיעה קשה וכשרה, או כדרך שהמשורר ישים בפי גיבורו. הזמר העליז־העצוב: “את השבוע אטליא בפירורי שבת”, ואינו מעלה על דעתו, מה שידוע לו למשורר, כי מצא את פירוש־עמך הפשוט לפרדוכסיה של י. ל. פרץ במחזהו “שלשלת הזהב”.

ואם כבר הרמזנו על צד של הקבלה לקלאסיקה שלנו. הרי בולטת הנטיה לעולמו ולתפיסת עולמו של שלום עליכם, אלא שאין העולם הזה ותפיסתו עשויים לתקומה ולתחייה, כי מה שנרמז בלבד בדברי שלום עליכם, נעשה ממשות טראגית: “אַצינד איז מען אַ לעבעדיקער מת / א בוים אָן צווייגן סטאַרטשעט פאַר געלעכטער” [=עתה נהיה מת חי, עץ ללא ענפים נזקר ללעג]. שתים שורות המשרטטות, שחור על גבי שחור, חורבנו של עולם.

משהקדמנו לתת את לבנו למחזור שירים מאוחר יותר, כדי להבין את המוטיבים המוקדמים, נקדים עתה אף שאלה, הנשאלת ברגיל בסופה של הערכת יוצר, לאחר התבוננות הגונה במשחק־התנועות של כפות־מאזניו, כף חייו ודרכם מכאן וכף יצירתו ומהותה מכאן: האם חייו הניחו בידו שיצירתו תהא כטבע־ברייתו, ואם לאו, מה היו פני יצירתו, אילו חייו הניחו לו שיצירתו תהא כך. כבר שאלנו כשאלה הזאת לגבי יצחק קצנלסון, ששירו, על פי טבע ברייתו, שופע קלות ושחוק, שלא סרו אף מדבריו הבעייתיים, כביטוים במחזותיו, והנה הגורל גזר עליו להיות מקוננו של עם־היהודים ההרוג; שאלנו כשאלה הזאת לגבי אברהם סוצקבר, ששירו מבהיק, על פי טבע ברייתו, מכל מיני חינות של פיוט ונגיניות, כתכלית לעצמה, והנה הגורל גזר עליו להיות מקוננה של “עיר הסתרים”. אלה דוגמאות בולטות, אך לא יחידות, לסתירה בין תכונתו של משורר וגורלו; בין נטייתו ותעודתו. אם נשאל כאותה השאלה לגבי קרלר דומנו, כי אף כאן לפנינו סתירה בולטת וחדה כזאת: טבע ברייתו משכו לביתיות המלבבת, המתובלה בטוב טעם, באירוניה פיקחת ודקיקה, הניכרת אף בשיריו, שירי הנוף וההווי, אך גורלו, גורל הדור, גזר עליו דרכים אחרות.

 

ד.    🔗

ושוב נחזור לסדר הכרונולוגיה – ביכוריו של קרלר הם באמצע העשור השני והשלישי לחייו (1935), גיל בגור למדי, אך המוניטון שלו יצא כעשר שנים אחר כך, בצאת ספר שיריו, הראשון והיחיד, שיצא במקורו בברית המועצות – שירי מלחמה הם, שנכתבו בשדות־הקרב, וכתב מ. נוטוביץ' בביקרתו הכוללת על הספרות היהודית־סווטית (1947): “לא הוצנה עד־עתה הנשימה הלוהטת, שהמשורר הצעיר הפיחם אל קרבם בשנות המלחמה האכזריות ההן”. אמרנו, כי זה ספרו הראשון והיחיד, שיצא שם במקורו, שכן הספר שלאחריו לא יצא במקורו, ביידיש, כי אם בתרגום רוסי. אין הוא בן־יחיד בזה, כי כמה וכמה זמן נהגה השיטה הזאת של לרגום בלא מקרא, עד שנשתנה המנהג, אך שם־הספר הוא בנותן־ענין Виноградник моего отца משמע: כראם אבי. אין אנו יודעים, מה היו הרהוריו של המשורר, בראותו את שער־הספר וכתובתו זו, אך אפשר שחייך, כפי שמצאנו בריפורטאז’ה שלו (1962), לשמע ליצתו של מי שפלט תוך כדי שיחתו: Тише, не хватать рыбу перед лапшой העלה צחוקם של שומעיו, ששיערו כי ההוא רוסס את האמירה היידית: שטילער, כאַפּט נישט די פיש פאַר די לאָקשן/ [= הסו, אל תחטפו את הדגים לפני האטריות]. אך נשוב לשמו של הספר – זוהי אמירת־העם הנודעת: ווי ביים טאַטן אין וויננגאָרטן [= כמו בכרמו של אבא], שנוסחה המצוי־פחות, כגון אצל מנדלי: ווי ביים טאַטן אין ווינהויז = [כמו בבית היין של אבא], והיא רמיזה לכוונת האמירה ההיא: אוירה של בית וביתיות, הרגשה של נחת, מרגוע, ביטחה; כציור האמירה הפשוטה: ער האָט זיך צעלייגט ווי ביים טאַטן אין וויינגאָרטן [= השתטח כבכרמו של אבא]. ואפילו אם מקורה של האמירה, כפי שאנו משערים, אינה מבית, הרי התבייתה ומשוקע בה רב יתר – בין אנו מדגישים תיבת אבא, ומטעימים את החיבור עם תמול־שלשום, בין אנו מדגישים לתיבת כרם, ואנו מטעמים את החיבור עם היישוב היהודי הדרומי, הכפרי והחצי־כפרי, שמשוררנו היה כנור ותנים לו, והראיה: מעט הכוח, שגילה בפרוזה, לא חרג ממסגרת הריפורטאז’ה, ולא הגיע לרוב הכוח, שגילה בשירה, שהיא כינורו ראשון; ואם הזכרנו כינורו אחרון, הרי זה משום שהריפורטז’ות שלו סובבות נושא אחד – רובן ככולן עוסקות בכרם היהודים, משמע במשק הקוליקטיבי היהודי, בכפר היהודי, הן בדרומה של רוסיה והן בצפונה, ומתוך התעוררות, כאילו היתה זו העצמיות היהודית המרכזית ביותר באותה מדינה גדולה.

אך נחזור לאסופת־השירים, שעל הוצאתה החליטה המחלקה של אגודת־הסופרים הסובייטית עוד אילו שנים קודם (1917). לפי תכניתה של המחלקה ההיא נועדה האסופה הזאת להיות כאסופה הכוללת של סופרי־יידיש בבירוביג’אן – ה. מילר, ק. רבינקוב, ישראל אמיוט, ליובה וואסרמן, מ. מאַלטינסקי, י. סלוצקי ואחרים, מעשה תרגומם הרוסי של שאַמבאַדאַל ואחרים, אך הענין נדחה וחזר ונדחה, וספרו של קרלר יצא אך מקץ עשור לאחר ההחלטה (1957). דחייה על שום־מה – דיינו שנזכיר מה התרגש ובא עליה על ברית המועצות בין שני התאריכים האלה; אותה דחייה ממושכת על שום־מה – הוא, קרלר, נגזר עליו שימצה את שתי כוסות־התמרור, עד תומן, הן הכוס שמזגה היטלר, הן הכוס שמזגה סטאלין; לאחר הסיוט של ימות־המלחמה והחורבן שהמיט האני־משיח על פני מרחבי־שטחים, במחותו מעליהם את יישובי־היהודים וקיומם, שחזרה, מעל חורבות ערים וכפרים, ונשמעה קינת היהודים הישנה: הביטו וראו אם יש מכאוב כמכאובי, בא הסיוט, שהפסידו־משיח המיט על המונים לאין־ספור שנכלאו ועונו ודוכדכו בקאטורגות, מחנות, מיכרות־פחם. נמצא החייל, שנלחם בשדות־הקרב מאחורי מוסקווה, וויאזמה, רז’ב, ושהכדור לא ידע שלוו במקלעו, ושחי ותיאר עד עומקה את הדממה שלפני הירייה הראשונה ואת החלום של נשימת הקדחת האחרונה, את הכמיהה האחרונה לארוסתו והמחשבה האחרונה על האגרת שנשתיירה לא־גמורה בצלחתו, את הכאב על אבדן ידידים וריעים, הוא משוררה של שירת נוף הערבה הפרוז, שבו וסביביו נגבבו מיתות ולפורעניות כל־כך – הוא שהיה אתמול חייל, נשלח היום לקאטורגה, ובה הוא מתענה במשך שנים בסבלות־אל־אנוש של עבודת־פרך ועבדותה. וכשם שהמשורר עיצב בשירו את גבורת־אתמול, כך הוא מעצב בשירו את השפלת היום, הקושיא, על שום מה הגיעו, הוא ושכמותו, לכך, אינה קושיא – בימים ההם לא צריך היה לעשות כל־מאומה כדי להכלא, ואדרבה, בימים ההם ניתן להקשות מה דבר־שפלות עוללת שלא נכלאת. עם זאת שאלה היא, על שום־מה לא שוחרר קרלר אלא מקץ שש שנים תמימות, עם מיתתו של סטאלין. הוא עצמו אין לו, כנראה, תשובה לכך, ותולה את הדבר בגורלו, שהוא מחמיר עמו, כשם שהוא מחמיר עם גורלו, אך זו החומרה של השליחות הכפולה, לעמוד בשני הסיוטים האלה, לחיותם עד מיצוים, כד לזעוק את זעקת הזעווה הכפולה כמלוא אמיתה.

 

ה.    🔗

והיא אמת, הניזונית משלושה מקורים: אופי, זכרון, מצפון.

אופי – הוא, קרלר, הדגיש את ענין האמיצות עוד קודם שהביאו מלוא היקפו על גילויו, וכשם שהוא מדגישו בתחילת דרכו כך הוא מדגישו בסופה, ולא בכדי הוא ממשיל, במכתב ממכתביו, על עצמו משל עץ, מין אלון שחור; – כל מה שהוא משתהה יותר במים, הוא מתחזק ומתחסן יותר. וודאי יש צד של ענין בזימון האסוציאטיבי בין העץ בנוף הצפון המוחשי ובין העץ בנוף הדרום התנכי, כמשל ירמיהו: כעץ שתול על מים, ושבעל תהלים מוסיף לו תיבה לתוספת חיזוק: כעץ שתול על פלגי מים. והוצרכנו להביא משירי המשורר כמה וכמה מובאות לזימונה של מידת עקשנות ומידת עוז, ושוב משל, והוא לענין נפתולי אדם ואיתני־הטבע: “ס’איז טויזנט מאָל גערעכט / דער האַרבער ווינטער / צו שלאַבעריקבע איז ער שלעכט / פאַר מוט פאַרשווינדט ער”, [= פי אלף יצדק החורף הזועף, לרשולי־יד ירשיע, בפני עוז־רוח יחמוק].

זכרון – הוא, קרלר, אינו רוצה ואינו יכול לשכוח לא את החורבן ולא את הקאטורגה, ושירו אינו מניח שיכחה אף לזולתו, “קברים אויף די וועגן / היימען און רועינען / ווער ס’וויל אייך פאַרגעסן – זאָל קיין רו געפינען / זאָל דער בעסטער ביסן בלייבן אים אין האַלדז / שטיינער אויפן הארץ אים / אויף די וונדן – זאַלץ” [= קברים על פני דרכים, בתים וחורבות; הרוצה לשכוח אל ימצא מנוח, מיטב בלעו ייתקע בגרונו, אבנים על לבבו ומלח על פצעיו]. ושם השיר הוא בנותן ציון: קיינער ווינט שוין לאַנג נישט [= אין איש בוכה מכבר]. היא מחאה על תנחומות קלים, שהיו מנסרים בסמוך לתום המלחמה. אף בידי להעיד עד מה זיעזעני מקרא ריפורטזה של איציק פפר על עיר־מולדתי, ברודי, ושבה סיפר רוב ישועות ונחמות על בנינה המופלא, מבלי להזכיר, ולו במלה אחת, כי לא נמצא לו בה אפילו יהודי אחד, ולא יכולתי, מרוב תדהמה, להבין, איך כתבה זאת אותה יד עצמה שכתבה את הפואימה “שאָטנס פון וואַרשדעווער געטאָ” [= צללים של גיטו וורשה].

מצפון – הוא, קרלר, אינו יכול למחול לעצמו, על שנטל חלק בשחוק־הסנוורים של גודל העבודה הזרה ואינו יכול לשכוח, כי העם שיצא להלחם למולדתו נלחם גם למשטר האכזר, לאמור: “האָסט געראַנגלט זיך, ברודער, פאַר פרייהייט / און געקניט האָסטו פאָרט ווי אַ קנעכט” [= נאבקת, אחי, למען החירות, ובכל זאת כרעת ברך כעבד]. וביתר חריפות: “כאָטש געפאַלן ביסטו פאַר דיין היימלאַנד / נאָר געבוקט האָסטו זיך צו אַ געץ” [= אף כי נפלת למען מולדתך, השתחוית לאליל]. השתחווה השתחוו לו לאליל סופרים מכל העמים אך לנכדו של הבדחן מהייסין הוא, כלשון סבו: “דער טרייפענער געץ” [= אליל הטריפה]. ואין זה התואר היחיד ואין זו ההגדרה היחידה, שמקורם מביתו. הלא, בתארו את ריקודו של זוסקין, ידבר על ניגונים מני קדם – על האינקויזיציה האחרונה, על מוקדי קשטיליא, על ניתוק כבלי גולה. ומימי־הביניים יצעד לימי בראשית: – אפשר קומען וועט אַ שטראָפנדיקע האַנט / אויף אויסצומעקן סדום – אויף אייביק" – [= אולי תבוא יד עונשת, למחות את סדום לעולמים]. ולא מקרה הוא, שאותו זכר החומש מעלה את שכנו: “דער יינגסטער בין איך / און דער לעצטער / באַדאַרף איך איצט אַליין, אַליין, / צעברעכן אַלע שיינע געצן / אויף שטיקלעך / ווינענדיקן שטיין” [= הצעיר אני והאחרון, ועל כן עלי לבדי, לבדי, לנתץ את כל האלילים היפים לפירורי אבן בוכיה]. ברי, כי מאחורי הלבדיות הזאת וניתוץ האלילים הזה ניבטת דמות־המדרש של אברהם אבינו אבל הנכד ממאן לשכוח, כי הוא עצמו השתחוה לפסל, לאמור: “ווי קאָן איך מוחל זיין דעם שונא / ווען כ’בין נישט מוחל זיך אליין” [= איך אוכל למחול לשונא, אם איני מוחל לעצמי]. כבעל זכרון חוויתי – אין הוא רוצה, כבעל אחריות מוסרית – איך הוא יכול, ומחמת צמד הגורמים הזה – אין הוא רשאי לשכוח לא את זוועת עם היהודים ההרוג בתאי־הגאזים של היטלר ולא את זוועת דבר היהודים השחוט ודובריו ומשורריו בתאי־העינוי של סטאלין, ואין הוא מורה היתר לעצמו לטשטש מה שהיה, מה גם שמבשרו ויסורי בשרו חזה.

ימים יבואו ויתחוור, כי דרך חשבון הנפש של קרלר היה, פסיעה פסיעה, כדרך חשבון הנפש, שהוא גם החזרת־כבוד־עצמה של הספרות היהודית־הסווטית, ואו אז ייראה, עד־מה יש בה באמירתו הנועזה והרמה, בתוך גבולותיה של ברית המועצות, מתשוקתו של קיבוץ, שנתלכדה ברצונו ובביטויו של יחיד, שמשנשמע שירו, שוב לא תהיה הספרות כזאת מה שהיתה, שכן הוא שחזר והגביה את עינו אל רמה, המכניעה את ההבטה הנפחדת אל השפל: “שטערן אין הימל / זיי שיינען ווי שטענדיק / דער מילכוועג פאַר ניט קניט” [= כוכבים בשמים מהילים כתמיד, שביל החלב לא יכרע בפני כל].

 

ו.    🔗

האוטוריהאביליטציה האנושית אחוזה ודבוקה באוטוריהאביליטאציה היהודית – וקודם־כל האמנציפציה מחובת ההכללה, שבלעדיה אי אפשר היה לו לסופר לצדק את עצמו ואך בכוחה אפשר היה להכשיר את פעלו. עד היכן הדברים הגיעו, דוגמת קרלר גופו תוכיח – בבוא שלום גורדון להעריך את ספרו של קרלר “פאר מיין ערד” [= למען אדמתי] (1944), ראה לציינו כבן העם הסובייטי הקשור בהמוני־העם הסובייטיים, הרואה את הכפר היהודי על גבי הרקע הסובייטי כללי – “העם הסובייטי המונוליטי הגדול”, והוא מדגיש את יסודות ההכללה שבשירה הזאת ואת זרותה לבדלנות לאומית; ומקץ שלוש שנים ראה קרלר, בריפורטז’ה שלו, לספר, כי המשורר שלמה רויטמן קרא באזניו פואימה לא־גמרה בענין נער, מוטילי, שעלתה בידו להציל אלפיים יהודים ממחנות המוות הגרמנים בפודוליה, להתחמק בעצמו מתחת ידי התליינים, ולבוא עם אחרים לשתף עצמו בבנינו של המחוז היהודי האוטונומי והוא, קרלר, מעריך את הפואימה ההיא, לאמור: “מוטילי אינה אישיות בדויה, המשורר אך הכליל את הדמות הסובייטית המופלאה של ילד־העם היהודי סובייטי במשפחה המולדתית הגדולה”. המונח הכללה כוונתו העלאת חזיון כענין שהוא, ככל המועט, יהודי, וככל המרובה, סובייטי כללי, אפילו אם ה’דברים היו אמורים בענין יהודי מיוחד, כפורענות שהביא עליהם היטלר, יורשם החוקי של פרעה, נבוזראדן, חמלניצקי וגונטא. חידוש הכרת הייחוד הזה – היא היא בחינתו הגדולה של קרלר ואחרים, והחידוש הזה השתרג כדי חזרה־בתשובה אדירה, שפירושה החזרת ההשקפה הישנה־חדשה על ממשותם ובעייתיותם של היהודים.

יוסף הורן מנסה להקביל בין יוסף קרלר לבין בוריס פסטרנאק ואלכסנדר סולז’יניצ’ין, וודאי שהשוואה זו יש לה על מה שתסמוך, אם הכוונה היא למידה הגדושה של אמיצות אזרחית של מי שמסרב לשים מחסום לפיו ומבקש לזעוק את דברו החנוק ולשלחו על פני העולם אבל, בתוכו־של־דבר, אלו שני גילויים שונים, ואפילו אם שורשם נעוץ במרידת המצפון המשותפת, שנתפסו לה חוגים גדולים של האינטליגנציה הרוסית. לא פאסטרנאק, המוחזק בעיני עצמו, לפי בחירתו, איש רוסי, ולא סולז’יניצ’ין, הרואה את עצמו רוסי לפי מוצאו, אינם יכולים להתאונן כי נכרתו מעם העם הרוסי ומעם הארץ הרוסית, אולם יוסף קרלר שמתוך מכאוביו הגיע לשייכות הרחבה ביותר והעמוקה ביותר אל עמו שלו ואל ארצו שלו, עיקר קינתו ותלונתו היא על כך, שהוא, כאבר בגופו של קיבוץ היהודים בברית המועצות נכרתו, כמותו ככל הקיבוץ כולו, מעם־היהודים ומארץ היהודים, תולדתם וגורלם המשותפים, משום שכך דרכה של המדיניות הרשמית והמעשית הנוהגת במדינה ההיא לגבי המיעוט היהודי ושלא נשתנתה לא בסופה של תקופת־המלחמה בהיטלר, כשנרמז מלמעלה, כי הממשלה לא תתנגד לכך, אם היהודים ירצו לשוב לארצם ההיסטורית, לא בראשית התקופה של מדינת־ישראל, שברית המואצות קיימה תפקיד מכריע בתקומתה – כאז כן עתה הסבירו להם, אם בפירוש אם ברמז, ליהודי ברית המועצות, כי לא בהם הכתוב מדבר, והכוונה ההיא – נדרשה, כרוחה וכמשפטה, הלכה למעשה.

אבל הקיבוץ היהודי הסובייטי, שהטירור מחוץ והסנוורים מבית היקשו את דרכו אל עצמו, פתח, בצלה של הכלייה ולאורה של התקומה, במלחמה בהפלייה ודרש, שתחתית העם וארצו תהא כוללת אף אותו, ואחד מכרוזי־השירה הבולטים, ולעת־עתה הבולט ביותר, במלחמה הזאת הוא קרלר, הקורא הכל בשמו המפורש – ואלו שמות ישנים: גלות שפירושה תמיד גלות, ושעל־כן הוא מחפש ומוצא כינויים אחרים למה שנקרא לו קודם ארץ־ מולדת, אם כדרך־חיוב: ארץ־העריסה, אם כדרך שלילה: ארץ חורגת. המצב הוא, בערך, כפי שהוא מתארו בשיר משיריו: “ס’איז ליב מיר די מאָכיקע שטרוי אויף מיין דאַך / די קראָפּיווע ליב איז ביי איינעגעם פּלויט / אלא וואס – איך בין גרייט צו פאַרמשכנען אַלץ / נאָר הצנעם אָנטאָן אַ שטריק אויפן האַלדז” [= חביב לי הקש הטחוב על גגי שלי, חביב הסירפד ליד גדרי שלי, אלא מה, אני מוכן למשכן את הכל, ובלבד שאשים חבל לצווארו של המן]. ללמדך, כי האמירה: גגי שלי, גדרי שלי היא בדות, כל עוד המן חי וקיים, ומכלל עיקר חוויותיו של המשורר הוא כי המן חי וקיים והוא בעל־הבית. ואילו הכינוי: המן אינו אלא אחד הכינויים – יש זהה וקצר הימנו וכל כולו הברה אחת: “ס’איז מיר נמאס געוואָרן ביז חלשות / דער צוועקלאָזער שטרייט מיטן חברל – כאַם / דאָס ליכט, מיין געשאַנק, האָט ער זעלבסט אויגעלאָשן / כדי אין דער פינצטער פאַרשניידן מיין שטאַם: [= נמאס לי עד־סלד הריב חדל־התכלית עם חברי חם; האור, מתתי, כיבה בעצמו, למען כרות באפלה את גזעי], ובדומה לכך: “אז מיין לשון ווערט געלאָשן / און מיין פאָלק איז שטום / און דער כאַם / דער זעלבער רשע / שפּאַרט פון אומעטום” [= לשוני שלי כי תכובה ועמי שלי אילם והחם, אותו רשע עצמו, פורץ מכל העברים] (1949). ההדגשה: לשוני שלי, עמי שלי, מניחה בדוחק פתח להכללה הנזכרת, לא כל שכן ההדגשה: אותו רשע עצמו, שעמנו יודעו מגלגוליו הקודמים. זו הכרה, שאינה מתירה נחמות מעמעמות, ומכאן התוכחה: “ווילדגראָז פאַרדעקט דיין זכרון / אינעם שטילשטאַנד פון שחיטה צו שחיטה” [=עשב־פרא מחפה זכרונך בשביתה שבין טבח לטבח]. ראיית בין הזמניות שבין חורבן לחורבן כבר מצינו בשירת שאול טשרניחובסקי, ודווקא באידיליות שלו על חיי היהודים בישובי טאבריה ואוקראינה – הלא שם יטיל, מדי פעם בפעם, זכר הערבה שיצריה, יצרי פרא הרדומים, מתנערים, מדי יובלות, ומחריבים את היישובים והקהילות מסביב, עד שהם משתתקים כדי לחזור, כנקוף יובל, ולהתנער כקדם. קרלר מתקומם אל השיכחה וסותם אפילו אותו קורטוב אופטימיות, שבלעדיה בין־הזמניות נידונית לאפס־נשימה. ולא ייפלא, אם ההתקוממות הזאת מעלה את התקוממות אל עצמה, כמובן לא משום נוחיות אידיאית, שגירות פרוגרמטית, ומשמעת עבדים אופיציוזית, אלא משום חמלה אנוכית על בין־הזמנים, שאינו רוצה ואינו יכול להיות גיהנום של מכרסמי־עצמם־בעצמם מרוב צער וחרטה; היא היא החמלה, שעליה מלמד סניגוריה, פרדוכסלית למדי, ה. ליוויק במחזהו על מהר”ם מרוטנבורג.

אבל קרלר אינו רוצה ואינו יכול לשכוח, מתוך מכאוב חווית עצמו, מה קצר היה, בדורו, בין־הזמנים בין טבח לטבח, ושירו אינו מניח להשכיח זאת, וגוזל מדעת את שיורת האופטימיות האחרונה, שאינה אלא השלייה מרדימה ומסוכנת. וכך גובר המוכיח שמעל־הזמנים על האידיליקן שבין־הזמנים ומעמיד את שורת הגיונה האכזרית של חזותו הפיוטית על חודה של חרב.

 

ז.    🔗

ולפי לך שאין לך יצור של ספרות, שיהא פטור מביקורת, אף אותה שורת הגיון של אותה חזות פיוטית אינה פטורה הימנה; במה דברים אמורים, שהביקורת לא תקל על עצמה מלאכתה, בין בבואה לבדוק משקלו של ההגיון, בין בבואה לבדוק ערכה של החזות.

איך ניתן לה לביקורת לברור לה חיים קלים, מראה לנו דוגמת אהרן וורגליס. בשיחת רדיו עברית במוסקווה ניסה לבטל במחי יד את ערכו ומיבצעו הפיוטיים של קרלר – לאחר שקבע כלל גדול, כי ההתענינות בסופר היא קודם כל מצד מפעלו ולא מצד אישיותו, הריהו ממעט דמותו של המיפעל; סוף־סוף אין לפנינו אלא ספרון, שהמחבר, העומד עתה בשנתו החמישים ושלוש, פירסמו לפני עשרים ושבע שנים, ומאז לא הצליח להוסיף כל יצירה בת־ערך. כיון שבשר־ודם אינו בוחן־כליות, אין אנו אפילו מנסים לשער, אם הפוסל חושב כן בלבבו, אך לא נוכל להתאפק ונעיר, כי נראה, שהוא, משורר ומבקר, והיודע יותר מזולתו, על שום מה קרלר הוציא אך ספרון, לא הניח, כי שירי קרלר סופם שייצאו לאור, והקורא, שחוש ביקורתו משמשו, יראה בבירור, עד מה אותו פסק־הדין המבטל־מכל־וכל אין לו רגלים, ועד־מה ניצב לפנינו אחד המשוררים העזים של הדור שלאחר־המהפכה בברית המועצות, אשר בכתבו את שיריו על קודמיו הקרובים אליו ביותר – דוד הופשטיין ושמואל האלקין – העמידנו לא בלבד על ייחוסו שלו ולא אף על מדרגתו שלו.

אף שיטתו, מיעוט דמותם של משוררים, אינה חידוש, וכבר הסתייעו בה במקרים, שבהם גם הממעט גם הממועט היו גדולים מכפי שהם במקרה שלפנינו עתה – מי לנו גדול כביאליק, ואף על פי כן ראינו מכאן את אלכסנדר חאשין, שנלחם לו לביאליק, בשעתו, כנגד דוד פרישמאן, ובברלין הלך אחריו עקב בצד אגודל ורשם כל מילה ומילה שיצאה מפיו ואחר־כך היה מצביע על המחברות הרשומות ומתגאה כדין: הנה הצלתי תלולית של מרגליות, אולם לימים עשה אותו כעפר לדוש; כשם שראינו מכאן את זאב ז’בוטינסקי, שתירגם למופת את שירת חיים נחמן ביאליק והתגאה כדין, כי גילה בפני קהל הרוסים הרחב את הגניוס של שירתנו, אולם לימים כתב על ביאליק כעל משורר־לשעבר. ושניהם עשו כן לא מחמת בדיקה שירית־אמנותית, אלא מחמת טעמים פולמוסיים־פוליטיים, הראשון משום שכך היה הנוסח הסטרוקטוראלי של הייבסקציה; האחרון משום שכך היה הנוסח הקוניונקטוראלי של הריוויזיוניזם. אין בנו יודע, מה הרהר הראשון, בהגיע אליו “אגדת שלושה וארבעה”, ומה האחרון הרהר, בהגיע אליו מחזור “יתמות”, אך אפשר, כי משנזכרו פסק־דינם, לא יכלו להדיר עצמם מבת־שחוקה של אוטואירוניה.

אף ממעט דמותו של קרלר אינו יכול לבטח עצמו מפני אוטואירוניה כזאת. והטעם פשוט, אין הוא יכול להיות ערב לכך, שישמור בעצמו את הגבולות הצרים, שהוא גובלם כיום לשייכותם של היהודים הסובייטיים בכלל, ושל סופריהם בפרט, כלפי עם־ישראל וארצו, ושהוא בעצמו לא יחרוג מחר־מחרתיים, ממסגרת הגבולות האלו ויפסע מעבר להם. אך זאת נוכל להבטיחו, כי אם יגיע לכך, הרי אנו, שלבנו ופינו מוכנים תמיד לשמחת הברכה: אחינו אתה, לא נקטרג עליו לא בענין זה, ולא בענינים אחרים, ואנו יודעים, כי הוא יודע זאת יפה־יפה, ובעלי לשון הרע היו אומרים, כי הוא מהמר בכך, ואפילו היו דבריהם אמת, לא נבוא עליו בטרוניה. אולם דומה עלינו, שאין הוא יודע או עושה עצמו כאינו־יודע, מה מבודד הוא במשפחת־הסופרים היהודים עתה, לא בלבד בעולם, אלא אף בברית המועצות, ואין הוא מבין, כי המיפנה הנועז והגלוי של קרלר, הוא לא בלבד מיפנה של יחיד, אלא של רבים; ואילו מיפנה הרבים הוא תהליך יהודי פנימי בברית המועצות, שיהודיה שוב אינם רוצים בכיווצם בתוך הגבולות הצרים של שייכותם לעם־ישראל ומהלכו ההיסטורי והאקטואלי, והם נלחמים לאפשרות של השתתפות פעילה באותו מהלך, כאחד עם כל קיבוצי היהודים בעולם, המרכזים את אהבתם ויגיעתם מסביב למיבצע היהודי הקולקטיבי – מסביב למדינת ישראל.

 

ח.    🔗

הלכך אין זו אלא העמדת־פנים שקופה, כי הניסוי של מיעוט הדמות כוונתו למיפעלו של קרלר על ערכו הכמותי והאיכותי, הכוונה היא בבירור לאישיותו ולאמת שהיא ושירתו הם בנותן־ייצוג לה. המחלוקת שבין וורגליס וקרלר היא מחלוקת של שני צדדים, הצד האחד, שיש לו אמנם עמדת־שלטון, אך הוא טוען משמה של מערכה בטלה כפי שנוהגתה הפרקטיקה של הרשות הסובייטית ועיקרה הקמת הפרגוד החוסם בין הקיבוץ היהודי־סובייטי לבין שאר העם וגורלו; הצד האחר, שיש לו עמדת־מוסר בלבד, אך הוא טוען למערכה חיה, שהפרקטיקה של הרשות הסובייטית היתה צריכה לנהוג בה, ועיקרה הריסת הפרגוד החוסם בין הקיבוץ היהודי־סובייטי לבין שאר העם וגורלו. על שום מה המערכה הראשונה, שמאחוריה עומדים עתה שרידים או יחידים, היא מערכה בטלה – הרי המדיניות הנוהגת לא הבטיחה את קיומם הלאומי של יהודי ברית המועצות, אף לא במסגרת של תכנית מינימאלית: בתי ספר, שהיו לפנים, אינם קיימים משכבר; עתוני־יומם שהיו לפנים, אינם קיימים משכבר; ומה שקיים, מבחינה רשמית, הוא כזכר־לחורבן; על שום מה המערכה האחרונה, שמאחוריה עומד עתה המון גדול ואילם, היא חיה ומחיה – היא דורשת למדיניות, שתבטיח את קיומם הלאומי של יהודי ברית המועצות, וזאת במסגרת תכנית מכסימאלית, כפי שהוא ריכוזם במולדתם ההיסטורית הישנה־חדשה, ומסביב לה. ודבר זה אינו באפשר אלא אם המיעוט היהודי האכסטריטוריאלי יוכל להכריע בעצמו, מה שהוא רשאי להכריע בעצמו, מה הם גבולות שייכותו הרעיונית והמדינית לעם־ישראל וארצו.

אמת, הסיטואציה שבין שני הצדדים, במידה שמגלמים אותם, בחינת שני קטבים, שני היחידים הנזכרים, היא ברורה – קרלר, אפילו היה רוצה, לא היה יכול, לפרסם את שיריו, שכתב בשנים האחרונות, מעל דפי “סאָוועטיש היימלאַנד”, ווורגליס, אפילו היה רשאי, לא היה, לפחות לעת־עתה, רוצה לפרסמם. אך הוא מתיר לעצמו להעמיד את קרלר, שקו מחשבתו הביאו למסקנותיו הרעיוניות והפיוטיות, כאילו היה קוריוז, אוניקום, אף שעורכו של האופיציוז היהודי־סובייטי יודע יפה יפה, כי כמחשבתו של הקוריוז־כביכול היא מחשבתם של רבים ומרובים, וכאמירתו של האוניקום־כביכול היא כוונת אמירתם של רבים ומרובים, שהביוגרפיה שלהם דומה או כמעט־דומה לשלו. והראיה אלה היכולים לעשות פיהם כלבבם, שהרי קשה להניח, וכי בעל־האופיציוז לא שמע על לייב אוליצקי, בינם הלר, נפתלי הרץ כהן, דוד ספרד, קלמן סגל, הדסה רובין שמצאו, מי במוקדם יותר ומי במאוחר יותר, דרכם לארצם, ונמצא שאפילו במסגרת הספרות, אין זו קושיא של יחיד, אלא של רבים, ואין לך משורר־יהודים שיוכל להיות ערב לעצמו, כי הדיאלקטיקה הזאת שאינה, בעצם, אלא דרך הטבע, לא תביאו לחיבור עמוק יותר לעם ישראל וארצו.

כן, קרלר הוא, כאמור, שם־דבר, שהיה בו הכוח והעוז להטיח את אמתו ולהלחם לה בגלוי, ואף שאנו למדים מקוי־אפיו, עוזו היא לו תכונה אישית, הרי תכונתו זו מתפרנסת מתוך כך, שאמתו היא אמנם אמתו, אך היא אינה שלו בלבד אלא אמתם של רבים, של כלל, וכבר היתה זאת לעולמים, בין בתולדתו של עם בין בתולדתו של קיבוץ גדול בו, שיחיד העז לדבר משמו של רוב אילם, המתאושש מתוך כך להתיר חרצובות־אלמו, ואם דיבורו היה בצנעה, יהא מחר בקולי קולות, ודבר זה ודאי שאינו עושה את היחיד הנועז כקוריוז או כאוניקום. ביחוד שאף הוא, היחיד, ניסה שלשום לעשות את שעשו האחרים – הן בקונגרס התרבות היהודי, הן באגודת הספורים על שם י.ל. פרץ בניו־יורק שמענו פרטים על המאבק הזה, שהיה תחילה מרוסן, עד בוא הנגישות – שנים לאחר שניתן לו לקרלר היתר־יציאה ישבו, הוא ואשתו החלשה ובנם הקטן, על גבי המזוודות, ולעיני העולם התחולל משחק־חתול־ועכבר, והמלחמה השקטה הרעישה והלכה, ואין זו תעודה נאה, לא יהודית ולא אנושית, שכותב לעצמו מי שמניח לו ליחסו כלפי מאבק כזה שישתרבב בו אפילו פירור של רמיזה צינית לא כל שכן אלומה של ביטול מופקר.

 

ט.    🔗

ידענו, כי אפשר שאנו תולים בגינוניו של וורגליס יתר משקל, משהוא עצמו תולה בהם, אך נהגנו כן משני טעמים. הטעם האחד הוא, כי יחסו זה, שאינו רואה תוכו של ענין, מחזק את הקו הקרוש של המדיניות הסובייטית כלפי היהודים; הטעם האחר הוא, כי אנו חושדים בו, כי לשם קיומה של הקרישות הזאת, יסייע לחדש השלייה, שתבוסתה מנוסה ובדוקה. חשד זה הביעו כמעט בשעה אחת יהושע רוטנברג בניו־יורק ומשה סנה בתל־אביב – הגורמים הסובייטיים־רוסיים ירצו לרפות את הדחף למדינה יהודית ממשית בארץ־ישראל, במה שישובו לנסות ולחמם את המדינה היהודית המדומה בבירוביג’אן; וורגליס אף הרמיז רמיזת־עקיפין בשירו, לאמור: “אין לוח שרייבט מען ישראל / איז גאָט צו דאַנקען, פאַראַן, / נאָר עס מאַכט זיך ניט וויסנדיק קהל / אַז פאַראַן ס’איז ביראָבידז’אַן / ־ און פאַראַן אין דער געגנד רחבות פאַר אַ רעפובליק” [= בלוח כותבין ישראל, והיא, תהילה לאל קיימת, אך הקהל עושה עצמו כלא־יודע, כי קיימת בירוביג’אן ומצויה בסביבה ההיא רחבות לריפובליקה]. אילו היתה זו אמירה בעלמא, היתה מעלה על הזכר את המחזה ברומן של תומאס מאן “בית בודנברוק” – עם מהפכת 1848 באה משלחת של עמך לפני הקונסול ודורשת ריפובליקה ובאמור להם הקונסול, שכבר יש להם ריפובליקה, הם תובעים שתים ריפובליקות. אך בעל־האמירה אין דרכו והרגלו לדבר דיבור סתם, אגב־אורחא, כשאין כוונה בצדו. קשה להניח, כי הוא מאמין, שיהא בידו לשנות את הקהל, העושה עצמו כלא־יודע, ולשדל בו או לכפות עליו זיקה ממלכתית־לאומית לטריטוריה, שאין בה שום הנחות היסטוריות לכך, אך יש בידו לסייע לאמתלה, כדי להכביד ולחסום דרכם של אלה הנחלצים למולדת היהודים הממשית.

אולם לפי שהזכיר את שמו יתברך, נזכירו אף אנו, ונפנה לבעל־דבר בתואר, שעטר לו ש"י עגנון, לאמור: ר' אהרן, אם אתה רוצה דווקא בכך, אם לתיאבון אם להכעיס, והוא דבר שקשה ליחסו ליהודי הרי אין על מי ואל מי לדבר; אבל אם נדמה לך, שאתה מוכרח לעשות זאת, אין אתה מוכרח; וכאן ראוי היה שתלמד משהו מעוזו של קרלר, ואפילו אתה סובר, שאתה גדול והוא קטן בפואיזיה, ראוי שתזכור דבר חכמינו: אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים.

קל וחומר שכל אותו ניסוי למעט דמותו היצירית של קרלר הוא עורבא פרח, ולא משום כך בלבד, שלא שמענו על ניסוי כזה, כששיריו נדפסו ב"סאָוועטיש היימלאנד" וכשעורכו כנס משיריו באנתולוגיה שלו “האָריזאָנטן” [= אפקים], לא כל שכן כשקובץ שיריו “בכרמו של אבא” התפשט, בנוסחו הרוסי, באלפי טפסים, ואף כששיריו, ששוב לא נדפסו בברית המועצות, נתפרסמו בעתונים יהודים קומוניסטיים כשרים בפולין וכדומה; הניסוי הזה חל באותה שעה ממש, שבה הופיעו שיריו באמריקה ובארץ־ישראל.

 

י.    🔗

על כל פנים, עיקרה של המחלוקת הוא אחר – ראיית העם וארצו כערכים מוחלטים, שהזיקה אליהם אינה תלויה במשטר המדיני, שכן הם יציבים והוא חליף. והיא הנקודה הכאובה ביותר במדיניותה של ברית המועצות כלפי יהודיה, ושל הגורמים היהודים, והספרות היהודית בכללם, שתמכו, הן לרצונם הן לכורחם, במדיניות הזאת. אמרנו: לרצונם – כי בדרך כך בלבד ניתן להבין קיצוץ השרשים ההיסטוריים, כפי שבא על ביטויו במתן הסיוע המקאברי לעקור את הלשון העברית וספרותה, הצרת הגבולות של לשון יידיש וספרותה על שניים שלושה דורות, ועיקר ריכוזן על הדור שבתחומם של הסובייטים – משל בולט: חוקרים שנתנו קודם יגיעם לבוא בסודה של ספרות יידיש הקדומה ולשונה, הסתלקו מכך וצמצמו את התענינותם, באופן שטיפלו במין תרבות, שהיו לה אבות קרובים בלבד, ולא היו לה סבים וסבי־סבים רחוקים כלל, וממילא נעלם עולמם על זיקותיו ההיסטוריות. אמרנו: לכורחם – הנה בימי המלחמה בהיטלר הותר להם ליהודים, במסגרת המדיניות הלאומית הפנימית, להיות קצת יותר לאומיים, אפילו לאומיים־היסטוריים וניתן לה לספרות־יידיש היפה להראות, אמנם בזהירות אך בבירור מספיק, את הקיבוץ היהודי סובייטי כחלק של קורות היהודים הרחוקות והרחוקות־ביותר – שמואל האלקין כתב את המחזה “שולמית”, ברגלסון כתב את המחזה “הנסיך ראובני” והצד השווה היא מדידת היום האקטואלי והקרוב לאורו ובאורו של המרחק ההיסטורי אשר לתמולו ושלשומו של העם, וניתן לו לקיבוץ ההוא לראות את עצמו כחלק אורגאני של קורות היהודים הקרובות והקרובות־ביותר, והמנהיגים והעסקנים שבועד היהודי האנטי־פאשיסטי קשרו קשרים עם קיבוצים ויחידים בעולם כולו, והשידור שבין רישי גלותא במוסקווה ובין ראשי הישוב בירושלים היה חוויה אדירה של אחים, בני עם אחד, ונראה היה בעליל, כי השייכות של הקיבוץ היהודי הזה לעמו ולארצו, כשנתגלתה מלוא עומקה, דין שתפקח את עיניו של המשטר, שלא להתעקש בשיטת המחסום הישנה, אלא אדרבה לוותר עליה גם, ואף בעיקר, בימי שלום, ועל כל פנים לא לשוב אליה עוד. ונהפוך הוא – הדחף להעצים ולהעמיק את השייכות לעם נידון בתשנוק, והריגתם של בעלי־תריסין, פארה של ספרות יידיש, אף היא בכלל השיטה ההיא. המשטר לא תפס, כי מה שביצבץ ועלה בתקופה הקצרה של ההיתר, להיות, כמעט בגלוי, קצת־יותר־יהודי, היה ביטוי חנוק־משכבר לרצון להיות יותר־יהודי, כדי להיות מלוא־יהודי וכולו־יהודי, אבר בעם היהודים, שותף פעיל ודינאמי לדרכו ההיסטורית והאקטואלית המשותפת.

הדוגמה הקפואה, שגם חלק של יהודים, מהם חיצוניים ולא־היסטוריים מהם פנימיים אך אנטי־היסטוריים, נחלצו לה או נגררו אחריה, ולא הביאה במנין שלושה זעזועים כבירים – שלא בראו יש מאין, אלא העלו את הסמוי לכלל גילוי. ראשית, המלחמה בהיטלר היתה משותפת, כדי להבטיח את מפלתה הנחרצה של החיה הרעה, שנצחונה פירושה לכל העמים שיעבוד גזעי שיטתי, ואילו פירושה לעם ישראל כליה ביולוגית כוליית, כפי שאמנם נגזרה, בשיתופה הפעיל של האוכלוסיה, בשטחי שלטונם של הנאצים. שנית, כלייתו של שליש עם ישראל באירופה ניערה את כל העם כולו בעולם כולו והעמידוהו בפני מלחמה חדשה לעצם קיומו שמרכזו היא הקמת מדינתם בארצם ובנינה בהשתתפותם של כל יישובי היהודים, שקיבוציהם עלו אליה והתישבו בה, ובכללם אף קיבוצי היהודים בארצות שהן שכנותיה של ברית המועצות, אלו הדימוקראטיות העממיות, להוציא את הקיבוץ הגדול בברית המועצות גופו, שכן הוא, בכוח הגזירה של הדוגמה הקפואה ההיא, הוצא מחוצה לאפשרות ההשתתפות במפעל הגדול ביותר למען קיומו ותרבותו של עמו שלו. שלישית, הן המאמצים לחזק את מרכזו המדיני והתרבותי של העם בארצו, הן ההגנה מפני הסכנות, שבפניה עמד ועומד מרכזו, שאויביו מתנכלים לכלותו, גייסו מסביבו את הסולידריות של העם כולו, כגוף אורגאני, שאין לך כל אבר ואבר בו, ומה גם אבר גדול כקיבוץ יהודי־רוסיה, שיהא רוצה, יכול ורשאי להיות מחוצה לה.

אך הקו של מדיניות ברית המועצות כלפי יהודיה עמד ועומד בעינו – הן בימי לנין, שחבריו בשלטון המרכזי היו יהודים, לרוב לפי מוצאם אך לא לפי מגמתם (יוצא מן הכלל, כיצחק נחמן שטיינברג, נפלט עד־מהרה), והיתה סקציה מיוחדת לעניני יהודים, והיו מוסדות יהודים מיוחדים, הכפופים, כמובן, למפלגה וכליה; הן בימי קאלינין שהבנתו לייחודה של הבעייה היהודית הביאתו לידי מסקנה, כי מבחינת המהפכה היינו־הך, איך היהודים משתתפים בה, אבל אילו הוא היה יהודי, לא היה מאושר ביותר, לראות באטומיזציה של עמו בכרכים ובאבדן תכונתו הלאומית ושעל־כן תמך בתכנית של טריטוריה אוטונומית יהודית בבירוביג’אן, אף שלא העלים, כי היהודים, שהם יסוד דרומי, נאה להם יותר חבל־ארץ דרומי, ולא עוד אלא בדבריו הבליח אפילו רמזו־של־רמז לשטח דרומי יותר, ומי שנתפס לו, לא הוצרך לביאורים יתירים, מאי קמשמע לן; הן בימי סטאלין, כשסתירות־הפרא שעלו בנהרי נחלי דם ודמעות הטעימו גם, ואף ביחוד, את היהודים טעמי מיתה. ונסתפק ברמיזה על הסתירות הבולטות ביותר – מכאן קמצוץ הנשימה של התעוררות לאומית־יהודית בימי המלחמה, והיזמה שניתנה ביאלטה להקים מדינה יהודית בארץ־ישראל ומכאן הרדיפות הקמעוניות של סופרי־יהודים והריגתם הסיטונית; מכאן ההוראה, כי צ’כוסלובקיה תמכור לה, למדינת היהודים הצעירה, כלי זין, שעמדו לה בנצחונה; ומכאן הכנה של הריגה גדולה, מכוחו של משפט השטני המבויים כנגד הרופאים היהודים (דבר, שאף ימי הביניים לא בישלו והבשילו כמותו – הרי מוזיאוס מביא מעשה בשליט, שציווה לחתוך את שתי אזניו של רופא יהודי אולם הוסיף להפקיד בידו את שלום גופו), אבל לאורך כל הסתירות האלו משחילה עצמה הדוגמה הישנה, שהביאה לידי כך, כי מדינת־היהודים, שברית המועצות הכריעה על תקומתה והכירה בה, שמרה על העקרון: קרומיאַ סובייטסקיך ייברייוו [=זולת יהודי ברית המועצות]. המלחמה באותו קרומיאַ – הרי תמצית הסעה היהודית־סובייטית, שמשוררים כקרלר נתנו לו מבע חזיוני. אנו אומרים: משוררים כקרלר, כי אף שלא ראינו, אנו משערים, מה גנוז במגירותיהם של אחרים.

יתר על כן, בקראנו את “סאָוועטיש היימלאנד”, שבו כותבים לא מה שרוצים אלא מה שמותרים לכתוב, אנו רואים, מה כוחות יוצרים מצויים בספרות היהודית שם, ואנו חשים בבירור, כיצד זרם תחתי נסתר מגיח להיות זרם עילי גלוי, ואין זו הופעה חדשה, שכן עין מאומנה הבחינה ומבחינה בה בספרות הזאת, כמעט מתחילתה; ובמהלך הזה עמדה לו לקרלר מזיגה של גורל ואופי וחצבה לו תפקיד של פסיעה גלויה ונועזה, מודעת וברורה, כמעט מתגרית, מעומקו של זרם־תחתי לרומו של זרם עילי, והיא תהילתו.

[אדר תשל"א]