¹

“כבר הוּשם הגרזן על שורש העצים, וכל עץ אשר איננו עושה פרי טוב יִגָדע ויושלך באש”.

כי “כבר הושם הגרזן על שורש העצים” בעולם – זאת יודע עתה כל איש אשר עוד נשמתו חיה בקירבו ולא טבעה במצולת השטן הזמני, שאימרותיו הן: “רוץ, על תעמוד”, “אכול ושתה, כי מחר נמות”.

מי שעוד לב לו להרגיש ועין לו לראות ואוזן לו לשמוע, יודע עתה, כי “קרוב היום ודבר כל חזון”, כי הולך ומתקרב החשבון האחרון, כי הולכים אנו הלוך וגשת אל “יום ה' הגדול והנורא”, כי הולכים אנו בצעדים מהירים אם ל“קץ הימין” ועם ל“קץ כל בשר”², בכל אופן – לאיזה קץ.

כל המלחמות, המהומות והחורבּנות שהיו עד השנים האחרונות בעולם, היו כורתים רק את ענפי העצים, אבל לא את העצים. הפגעים היו שמים קץ לריבּואי רבבות בני־אדם; אבל עץ־החיים כשהוא לעצמו היה ירוק ורענן כקדם. “וימת וימלוך”, “וימת וימלוך”, “דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת”, ולא רק הארץ עומדת, כי־אם גם האנושות עומדת. היסודות שעליהם החברה האנושית מתבססת, איתנים הם: יש עמים גדולים, יש ממשלות תקיפות, יש סדרים, יש מצווים ומצוּוים, מכניעים ונכנעים, יש חוק ויש משמעת, יש אמונות חזקות ודיעות קבועות, יש קשר בין בני־האדם, יש שאיפות כלליות ופרטיות, וכל אלה שהשאיפות מצטרפות לסכום אחד כולל. אמנם נאבקים ונלחמים בני־האדם, מזיקים, משחיתים וממיתים איש את רעהו; אבל היסוד החיוני, הבונה, המאחד ומארגן, מתגבר תמיד. אמנם יש “מלחמת הכל נגד הכל”, אבל יש גם קשר הכל לכל. בריתות נכרתות בין בני־האדם, והבריתות נשמרות. יש מקום גם לאהבה, גם לריעות. יש מקום גדול לקירבת־דם ולכל מיני סימפאַטיה. אמנם גדול כוחו של אחרימן החברתי, אבל אוֹרמוּז מפילהו, מדכאהו ומשיתהו תחת רגליו…

לא כן עתה. עתה, לאחר מלחמת־העולם, יותר נכון, בעת ההפסקה בין מלחמת־עולם למלחמת־עולם; בעת המהומה אשר כמוה לא היתה מיום היות אדם על הארץ; בעת האבידה הגדולה, אבידת כל אשר יצרה האנושות במשך אלפי שנה; בעת השיכחה הגדולה, שיכחת כל הרוחניות אשר אָצרו בני־האדם בנשמותיהם מדור דור; בעת ההתרוקנות מכל דבר אשר ערך לו ואשר תוכן לו, – עתה, בימי הרס־ההריסות וחורבן־החורבנות, כשהדברים “והפכתי כסא ממלכות והשמדתי חזק ממלכות גויים” אינם עוד חזון לעיתים רחוקות, כי־אם מעשה הנעשה לעינינו, עתה אין נושרים עוד עלים ואין ניכרתים ענפים, כי־אם הוּרם גרזן־המשפט על האנושות עצמה.

אותה האנושות שהיתה עד השנים האחרונות, לא תהיה עוד. היה תהיה אנושות אחרת, מחודשת, מצורפת ומבוררת, או לא תהיה כלל. אם הולכת האנושות אל “קץ הימים”, הרי תצורף ותבורר עד היסוד בה: “ואשיבה ידי עליך ואצרף כּבּר סגיך ואסירה כל בדיליך”, “ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ”, “והיה בכל הארץ נאם ה' פי־שנים בה יכּרתו יגוָעו והשלשית יותר בה והבאתי את־השלשית באש וצרפתים כצרף את־הכסף ובחנתים כבחן את־הזהב”, “והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו”. ואם הולכת האנושות אל “קץ כל בשר”, הרי יפול המסך וקץ לכל חיי האדם על־פני האדמה.

יוחנן ראה בימיו את הגרזן והנה הוא מוּרם לא על השורשים, כי־אם על השורש. הפליג בדבר. בימיו הוּרם הגרזן לא על שורש האנושות, כי־אם על ענפים אשר יבשו. “מלכות־שמים קרובה לבוא” – והיא לא קרובה היתה, כי־אם רחוקה, רחוקה מאד. לא היה העולם האלילי מוכשר לקבל עליו עול מלכות־שמים. אחרי מות יוחנן, בפרוח האמונה החדשה, חרבה רומא הישנה ונבנתה רומא חדשה; אולם רק בצורה ובביטוי שונה היתה רומא החדשה מרומא הישנה, לא בתוך ובתוכן. ואם תמצא לומר – אפילו לא בצורה ובביטוי. אל־נא נשכח את היסודות של המיתולוגיה ושל הפילוסופיה היוונית שהוכנסו לתוך האמונה החדשה, את האפיפיורים המגינים על האמנות האלילית ומזמן לזמן גם על האֶתּיקה האלילית ואורח־החיים האלילי, ולבסוף – את כל הציביליזציה האירופית, שנזונית היא לא מטל השמים של הקדושה והאהבה, כי־אם ממשמני הארץ של הכיבוש והעריצות. ואולם מה שלא היה ולא נעשה אז, מתהווה ונעשה בימינו לעינינו: עתה מורם הגרזן באמת על שורש שורשה של האנושות.

לא רק העולם הגשמי הוא בסכּנה. מעטים מאוד הם היודעים, כי גם העולם הרוחני של האנושות הולך וחרב, ולא רק מפני שה’ציביליזציה' היא בסכנה וה’קולטורה' מתנוונת והולכת, ולא רק מפני שגם היסודות, שכל ה"ציביליזציה' וה’קולטורה' נשענות עליהם, מטים לנפול, כי־אם גם, ובעיקר, מפני שאין ביטחה בעצם ההכרה האנושית, מפני שהשכל האנושי הולך ונהרס מכוח ההריסה של עצמו; מפני שבר כּרה השכל לכל מה שהוא לא־שכל, “ויחפרהו – ויפול בשחת יפעל”; מפני שהביקורת החריפה, תולדת השכל, מתקוממת עתה נגד מחוללה ומולידה; מפני שכול המדע האנושי, ואפילו המדע הניסיוני, הבהיר והמדוייק, הוא עתה דבר המוטל בספק גדול; מפני שאבד לנו הקרטאֶריון של אמת ושקר; מפני שעם כל הידיעות הרבות שיש לנו עתה וריבואי רבבות הספרים שבידינו, עדיין אנו מגששים כעיוורים באפילה ואיננו יודעים את הדרך לא אל עץ־החיים ולא אל האמת הצרופה.

דויד יוּם היה הראשון, שעשה בקיעים גדולים בחומת ההשגה האנושית. בא עמנואל קאַנט וסתם את הבקיעים ההם, סתם וסתם, והבקיעים רבו כמו־רבו. באו אחרים וסתמו את הבקיעים בקש ובגבבא. באו עוד אחרים והוציאו את הקש והגבבא וניראו בקיעי החומה כבראשונה. באו סיידים מומחים וטחו את החומה בלבינים; נפלה לבינה אחר לבינה ונבעו הפרצים. בא ארטור שופנהויאר ושלל את ערכי החיים. בא פרידריך ניצשה וכפר בכל מה שהוא אנושי, בדמותו לפנות בזה מקום לאדם העליון. בא היהודי – לפי גיזעו ושורש־נשמתו, והרוסי – לפי חינוכו והשכלתו, לב שסטוב ³, והעלה את הכפירה בכל מה שהוא אנושי עד למדריגה של שלימות מבהילה ומפליאה, בהבינו עם־זה, שגם האדם העליון הוא רק מושג “אנושי, אנושי ביותר” וכל מה שהוא אנושי – אף אם יהיה מקושט בכל מיני עדי־עדיים של פילוסופיה ומדע ושירה – אינו אלא הבל ורעוּת־רוח.

צעד לב שסטוֹב עוד צעד אחד ואמר: מה שהוא עליון הוא דווקא שפל ותחתון. “עליונים למטה ותחתונים למעלה”. אבל גם בזה אין לקבּוע מסמרות, כי לפי עצם־האמת אין בכלל עליונים ותחתונים. בני־האדם בונים להם סולמות ומדריגות, אבל “יושב בשמים ישחק”… בני־האדם בונים להם מיגדלי־שכל, מיגדלי־שירה ומיגדלי־כוח ובהם מעלות ומורדות לאין־שיעור, וכל אלה המיגדלים הם מיגדלו של דור־ההפלגה.

“וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם… הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו”…

שסטוֹב רכש לו את סגנונו ואת מהלך־מחשבתו של ניצשה, אבל בא הוא בעצם לידי מסקנות – אם אפשר בכלל להשתמש במושג מסקנות בשעה שעסקינן בשסטוב, שכולו הירהור, פיקפוק, תהייה ושאלה, – שהן ההיפך הגמור ממסקנותיו של ניצשה.

ניצשה הוא, בכל תקופת חייו, בכל החליפות והתמורות שעברו עליו ובכל השינויים הרבים שבדיעותיו, – שיר־השירים של האצילות, בשעה שאין דבר ניבזה ונימאס בעיני שסטוב כאותו דבר שקוראים לו אצילות או אריסטוקרטיות. ולא מפני שהוא, שסטוב, דמוקרט – מה לו ולדמוקרטיות? – אלא מפני שהוא איננו גורס כלל וכלל כל מה שבני־אדם קוראים לו גודל ויופי ונישגב וגאוני, ומכל־שכן שאיננו גורס את הגאווה, את ההתנשאות ואת ההתרוממות. אדם מן המרתף, אדם מן הכלא האפל, אדם מן המאוּרה, אדם מן המחתרת, אדם מרוסק ומדוכא, אדם שכולו דוַי, שכולו אכול תולעי־ספק־ועינוי ואין מתום באיבר אחד וגיד אחד של נשמתו, – במה יתגאה ומה לו כי יתגאה?

ניצשה – הפאַתוס היה האוויר שבו נשם ושבו חי. קחו מניצשה את הפאַתוס שלו – ולקחתם ממנו גם את המוסיקה שלו, ובקחתכם ממנו את המוסיקה שלו – ושללתם חלק גדול מנפשו. מה שאין כן בשסטוב הבא אחריו. ירא שסטוב את הפאתוס כירוא איש־אמת קיצוני כל נידנוד־של־שקר. אם לציוריות – יש אשר כמוהו כניצשה. אם לגובה פיוטי – פייטן הוא שסטוב מבלי־דעת; אם למוסיקה – יש גם לשסטוב המוסיקה המיוחדת שלו, מוסיקה של ייאוש מוחלט, אשר מבעד לו, דווקא מבעד ליאוש המוחלט, נשקפת תקווה רחוקה־משונה. אבל הפאתוס מאַין יבוא אליו? איך ידבר נישגבות האיש, שכל מהותו היא התקוממות נגד כל הנישגב האנושי? ואשר לנישגב האלוהי, הנה שסטוב ירא לגשת אליו בחושבו שאין האדם יכול להגיע אליו לא בחוכמתו, לא בגבורתו, אף לא בצדקתו; אלא שהוא, אותו הנישגב האלוהי, קורא למי־שהוא ובוחר במי־שהוא מתוך חסד שונה לגמרי מכל השגה אנושית וצדק אנושי. מובן מאליו, שאין שסטוב חושב את עצמו ראוי לחסד זה.

שסטוב ממשיך את עבודתו של יוּם בביקורת ההשגה האנושית, את עבודתו של שופנהויאר – בשלילת כל ערכי החיים, את עבודתו של ניצשה – בביקורת האדם וכל אשר לאדם, את עבודתם של רוּסוֹ וטולסטוי – בשלילת כל מה שקוראים לו קולטורה וציביליזציה, ואת עבודתו של דוסטוייבסקי – בחיטוּט וניקוּר, בהתעמקות וירידה לתהום־תהומה של נשמת־האדם.

כשאנו קוראים את דברי שסטוב כסידרם, והננו הולכים אחריו צעד אחר צעד, ומסתגלים אל מהלך־מחשבתו, הנראה לנו בראשונה כל־כך פראי ומשונה ולבסוף כל־כך מפליא ומקסים; כשאנו מתייחדים עם נשמתו ומתקשרים אליה, חיים את חייה וכואבים את כאבה, וליבנו מתרוקן מהרבה דברים – אם לא מכל הדברים – אשר היה להם ערך גדול ותוכן מסויים בעינינו, או־אז רואים אנו בשסטוב איש הקרוא מאותו המסתתר, העומד מאחורי כולנו, להילחם בכל חוכמה אנושית, בכל תקווה אנושית ובכל אמונה ארצית־אנושית.

וראה זה פלא: במידה שליבנו מתרוקן מערכים אנושיים רבים, ליבנו מתמלא לאט לאט (מבלי אשר נרגיש זאת בראשונה) תקווה אחרת, משונה, אשר לא נוכל לכנותה בשם, כי שונה היא תכלית השינוי מכל מה שרגילים אנו לקוות ולצפות אליו.

‘תקווה מטאפיסית’ בוודאי איננה: הורס שסטוב את אשיוֹת המטאפיסיקה עד היסוד בה. ‘תקווה מיסטית’ או ‘מסתורית’ גם היא איננה: אין שסטוב איש־מסתורין במובן הרגיל. זו היא – אם נאבה סוף־סוף לסמן אותה באיזה דבר – תקווה שסטובית מיוחדת, תקוות יורד לעימקי תהום־האפס, ודווקא מאותו תהום־אפס הוא קורא לאל־פלא.

 

ב.    🔗

יסודות כל השגה אנושית, תהי פילוסופית, מדעית או סתם שכלית (מה שקוראים: השכל ‘הבריא’ או השכל ‘הישר’), הם: החוקיות בכלל והסיבתיות בפרט; ההכרח (או: החיוב) הסדר והאחדות. אם ייהרסו היסודות האמורים, אזי תיהרס לא רק כל מטאפיסיקה, כמו שחשבו קנט ואחרים, אלא גם כל מה שהאדם קורא לו ידיעה, כשהוא נשען וסומך עליו ובונה עליו את בניין חייו, רואה בהווה, מתבונן בעבר וצופה ומסתכל בעתיד, חושב את חשבון־עולמו ומתייחס יחס קבוע אל החזיונות והמעשים מסביב.

אם יש חוק במה שקוראים ‘עולם’ או ‘טבע’, הרי יש קביעות ותמידיות. אפשר ללמוד, לדעת ולהכיר את הדברים, ואף גם לראות ולדוּן ממה שהיה על מה שעתיד להיות. ‘חוקי הטבע’, ‘חוקי ההווייה’, ‘חוקי ההגיון’, ‘חוקי ההכרה’, ‘חוקי השכל’ – הכל חוק. אבל מאין אנו יודעים, שיש בכלל מה שבתוכנו וסביבנו איזה חוק? שמא אין בכל זה אלא שינויים וחידושים שאינם פוסקים אף לרגע, ואותם השינויים והחידושים אינם תולדה של איזה חוק ותמידיות, אלא הפתעות אחר הפתעות, הרעשות אחר הרעשות, גילויים שהיום ישנם ומחר אינם, ברגע זה ישנם וברגע הבא יחדלו, כי כשם שבאים הם מן האַיִן כך הם יכולים לשוב בכל רגע אל האַיִן? אמת היא, שכל בני־האדם (מלבד ספקנים קיצוניים אחדים) חשבו וחושבים עד־היום שיש חוקים בטבע, בשכל וכדומה, אבל מי־זה יערוב לנו, שכך היא אמיתותם של דברים? – יש לבני־אדם צורך בחוק. החוק מסדר את אופני חייהם הכלליים והפרטיים. החוק מסדר את יחסיהם זה לזה, יחס איש לאיש, משפחה למשפחה, לאום ללאום. החוק מונעם מן המזיק להם ומקרבם אל המועיל להם. החוק מלמדם סדר ומשמעת, והסדר והמשמעת נחוצים להם בין בחייהם הציבוריים ובין בחייהם הפרטיים: החוק נותן להם את המוצא והמבוא אל החזיונות, את היחס, את כל מה שקוראים לו אוריינטציה. רואים בני־האדם, שאי־אפשר להם לחיות בלי חוק – ודנים מזה גם על אמיתת המציאות כמו שהיא לעצמה: מה אנו יש לנו חוק – אף היא איננה יכולה להתקיים בלי חוק. אבל מאין להם, לבני־אדם, כי הצורך שלהם הוא גם האמת כשהיא לעצמה? צורך לחוד, אמת לחוד. אם יש לנו צורך בחוקים – נחוק לנו חוקים ככל אוות נפשנו; אבל מה לנו כי נחוק חוקים למה שאין לו כל חוק – ואם יש לו חוק, הוא רק החוק אשר יחוק הוא לעצמו כרצונו ואין להשגה האנושית שום תפיסה בו כלל?

מושג הסיבתיות הוא ענף ממושג החוקיות. מבקשים אנו סיבה לכל דבר שאנו רואים, ואף אם לפעמים לא נשיג את הסיבה הנכונה לדברים רבים, שאנו רואים במציאות הכללית, בהיסטוריה האנושית ובחיינו הפרטיים, אנו חושבים, שבוודאי יש להם סיבה, אלא שאנחנו לא השגנוה עוד והשג נשיג אותה ברבות הימים. רואים אנחנו את כל הדברים שבעולם כמסובּבים מן הסיבות שקדמו להם, ואותם המסבּבים עצמם אנו רואים כסיבות למסובּבים אחרים. ככה הננו רואים בכל היש שלשלת של סיבות ומסובּבים המכריחים אלה את אלה ומוכרחים אלה מאלה. המדע הדטרמיניסטי גוזר ואומר: הולכת ונמשכת שלשלת של סיבות ומסובּבים לבלי קץ ולבלי תכלית. בא המדע הספקני והאנאליטי ואומר: גזירה זו, אין לה על מה שתסמוך. וכי מאין לנו, ששלשלת זו אין־סופית היא? אפשר שיש לה התחלה ויש לה סוף. אבל בזה כל בעלי־המדע מודים, שלפנינו ולעינינו שלשלת של סיבות ומסובּבים, ואותה השלשלת היא שלשלת של ברזל, שלשלת של הכרח מוחלט: האש מוכרחה שתשרוף, המים מוכרחים שיקפאו מקור, הארץ מוכרחה שתסובב את השמש, האדם מוכרח שיעשה כך וכך בהיותו על־פי טיבעו ועל־פי מיזגו כזה וכזה, נמצא במצב־רוח פלוני ואלמוני ומושפע מסיבות חיצוניות או פנימיות אלה או אלה, וכדומה. אדם חולה – בוודאי שיש סיבות שהביאוהו לידי מחלתו (סבל־התורשה, רפיון־המזג, קור, רעב, בצילים, מיקרובּים, פחד, בהלה, דאגה, והרבה כיוצא באלה). אדם אומלל – בוודאי סיבות הן שגרמו לאסונו (עוני, רפיון־ידיים, דכדוך־נפש, רדיפות של שונאים, מום פנימי או חיצוני, מחלה פנימית או חיצונית, מרה־שחורה, וכיוצא באלה). ארץ כי תחרב, עם כי יחרב – לכל סיבות קבוצות וידועות. יש ללמוד, להכיר ולדעת היטב את הסיבות המביאות את הרעות, ובדעתנו אותן – יכול נוכל להן בהרבה או במעט, נרחיקן מאתנו, ולכל־הפחות נצנן את אישן ונמתיק את מרירותן.

אבל הן כבר היה בעולם אדם ששמו דוד יוּם, שנועד להטיל ספק גדול בעיקר המושג של סיבה ומסובּב. אנו גוזרים ואומרים: לכל־דבר יש סיבה. מאין לנו ודאיות זו? אם רואים אנו, שיש דברים רבים בעולם אשר להם סיבות, אין מזה ראייה, שיש לכל הדברים סיבות. שמא יש למקצת דברים סיבות ולמקצת דברים אין סיבות? ואפילו דברים שיש להם סיבות – שמא היום יש להם סיבות, ומחר יתהוו בלי כל סיבות או לא יתהוו כלל? מכל מה שאנו רואים ושומעים ותופסים בכלל בחושינו, אין לנו זכות להוציא את המשפט, אנו מוציאים בכל עת: לכל הדברים יש סיבה או סיבות. רואים אנו, שיש סיבה לדבר פלוני או אלמוני; מכאן יש לנו הרשות להחליט רק זאת, שיש פרטים שונים אשר להם סיבות; אבל כשאנו אומרים: יש לכל הדברים… – שיכלנו עושה בזה קפיצה של הפקר ושרירות, כי ‘כל’ זה – מאין הוא לנו?

ביקש עוד דויד יוּם ומצא, שבעיקר הדבר, אין אנו רואים שום סיבות ומסובּבים, כי־אם דברים הבאים זה אחר זה. ראה ראינו תמיד, שכשהאדם מניח את אצבעו לתוך האש – האש שורפת אותו. דנים אנו מזה: האש היא סיבת הכוייה. אבל מה ראינו ומה רואים אנו בעצם בחזיון זה? בעצם ראינו ורואים אנו רק זאת, שאחר פעולת הנחת־האצבע לתוך האש – בא חזיון הכוייה, ותו לא מידי.

יודעים אנו בידיעה ברורה רק מה שרכשנו לנו על־ידי הנסיון, והנסיון מראֵנו רק דברים רבים ופעולות רבות, הבאים אלה בצד אלה או אלה אחר אלה. ומה אנו יכולים ללמוד מכל אלה הנסיונות? יכולים אנו ללמוד רק זאת, שעד־עתה היה המשך כזה וכזה והיתה תכיפות כזו וכזו; היתה הדרגתיות כזו וכזו והיתה קביעות כזו וכזו. אבל מה יהיה למחר או גם אחר שעה או אף אחר רגע? – אין לנו שום ודאיות גמורה ביחס לכל זה. מוציאים אנו משפטים בין בדיבור בין במחשבה: למחר או לאחר־זמן יהיה כך וכך; למחר או לאחר־זמן ייעשה כך וכך. אבל במה אנו בוטחים בהוציאנו משפטים אלה? ממה שנעשה עד־עתה אין כל ראייה, שכך יימשך גם להבא. בדרך השערה או בדרך גזירה־שווה אנו יכולים לאמור, כי “כל מה שנעשה הוא שייעשה”, אבל אין כל הכרח בדבר, כי מאין אנו יודעים, שהדברים שנתהוו ונעשו עד־עתה באופן ידוע – יתהוו וייעשו גם מחר, או גם אחר עבור רגע, דווקא באופן זה ולא אחר? ושמא לא יתהוו ולא ייעשו כלל? מן הנסיון נודע לנו, שעד־עתה יצאה השמש במזרח ושקעה במערב, אבל מאין לנו ודאיות גמורה זו, שגם למחר תצא השמש במזרח ותשקע במערב? שמא תצא במערב ותשקע במזרח? ושמא לא תזרח השמש כלל? אמנם יש לנו נסיון של אלפי שנים, שבהן ראינו יום יום את השמש יוצאת במזרח ושוקעת במערב. מזה אנו יכולים רק להחליט, שעד־עתה היה כן, ומסתבר, שכך יהיה גם למחר; אבל שהדבר בהכרח יהיה כך ולא באופן אחר, – הכרח זה מניין הוא לנו?

סקאֶפּטיות קיצונית זו של יוּם, לא רק שהיא חותרת מתחת לכל מטאפיסיקה, כי־אם גם מתחת לכל מדע שבעולם. אם נלך בדרך סקאֶפּטית זו, יש לפנינו רק חומרים חומרים של דברים וידיעות נסיוניות על רבים מאלה הדברים, אבל אין לפנינו כל השקפת־עולם בטוחה וקבועה, אין לפנינו כל סדר שיכלי, אין לפנינו כל חקר הסיבות מראש ולא כל חזון לימים הבאים. אין לפנינו כל קישור מוצק של החזיונות, כל אחיזה וכל עמדה. הכל מתנועע, הכל שוטף, אבל אין כל הכרח לתנועה ולשטיפה. הולך וזורם זרם החיים, אבל איננו יודעים בוודאיות אם יזרום גם הלאה. יש לנו ידיעות אֶמפּיריות רבות, אבל אין לנו כל מדע.

בא עמנואל קנט והציל גם את הפילוסופיה וגם את המדע מתפיסתו של יוּם, בשימו מצד אחד גבולות לשכל ובהניחו מצד שני יסודות איתנים למה שמשיג השכל בתוך הגבולות ההם. מצד אחד אין בכוחו של השכל שלנו להשיג את הדברים כפי שהם לעצמם, כלומר, אין הדברים כפי שהם באוביקטיביותם המוחלטת, את הדברים כפי שהם, בלתי־תלויים לא בחושינו, לא בדמיוננו ולא בתנאי הכרתנו השיכלית. אין בכוח שיכלנו לחדור לתוך־תוכה של ההווייה ולתפוס את הנומאֶנים. ומהצד השני יש חוקים איתנים לשכל, יש לשכל מאמרות נתונים בו מראש, תנאים נתונים בו בדרך אַפּריוֹרית, שבהם ועל־ידם הוא משיג את כל המראות, את התופעות החולפות ועוברות תמיד, את הפאֶנוֹמאֶנים; ועד־כמה שהשכל תופס את כל החזיונות ההם הוא מביאם בסדר, בקשר וביחס, מצרף אותם אחד לאחד, מכליל כללים, קובע חוקים ועושה מהם מדע. המדע הזה הוא שלו, של השכל, אבל גם העולם כולו שהוא משיג גם־הוא שלו ורק שלו. כי מאחר שהשכל אינו תופס את הדברים כפי שהם לעצמם, כי־אם כפי שהם ניגלים לו, לשכל, לפי תנאיו וחוקיו, הרי לפניו רק עולם שלו, עולם נתפס ומושג ממנו ורק ממנו, ומאחר שהעולם הוא שלו, הרי יש לו הזכות הגמורה לדון מתוך שלו על שלו ולהכניס את שלו בתוך שלו, כלומר: לצרף את כל החזיונות בצירוף שיכלי ולהביאם בכוּר הבחינה השיכלית; לסדר את הדברים בסדר שאינו משתנה ולחוק להם חוקים. באופן זה אנו משיגים את חוקי הטבע, לומדים, קושרים ומאַגדים אותם ועושים מהם מדע, והמדע הזה לגבי דידן אמת גמורה הוא.

וזהו עיקרה של המהפכה הגדולה שחולל קנט במחשבה האנושית, מהפכה אשר הושוותה למהפכה שחולל קופרניקוס במדע. עד קופרניקוס חשבו הכל, שהארץ מתנועעת וסובבת את השמש. עד קנט חשבו הכל, שהעולם השיכלי שלנו מותנה בכל פעולותיו, ולכל־הפחות ברוב פעולותיו, על־ידי העולם החיצוני; בא קנט ולימד, שהעולם החיצוני כולו הוא תוצאת העולם הפנימי שלנו. העולם השיכלי שלנו בא במאמרותיו העצמיים הקבועים שלו ותופס בהם ועל־ידם את כל החזיונות שבמציאות. נמצא, שלא המציאות בוראת ויוצרת אותנו, אלא שאנחנו, בחוקינו אנו, יצרנו ובראנו את המציאות.

איזו מציאות? – במציאות הניגלית, ההופעית, החזיונית, החולפת ומתחלפת, הכתוב מדבר, שהרי המציאות האמיתית־הפנימית, עצמית־חיותית של הדברים, החתומה, סתומה וכמוּסה בעצמותה הנומאָנית, איננה מתגלה לנו.

והרי כאן מקום לשאלות חמורות מצד אחד ולקפיצות פילוסופיות ונסיונות מטאפיסיים רבים מהצד השני. השאלות החמורות, שמעורר בנו עיקר חידושו של קנט, רבות הן, אבל לשתיים מהן אין באמת כל יישוב, אף־על־פי שלא חדלו הפילוסופים השונים לישבן בחריפותם ובפילפולם.

השאלה הראשונה: באיזה יחס עומד עולמם של הנומאֶנים אל עולמם של הפאֶנומאֶנים, ולהיפך? מי הוליד או מוליד את מי? ומה הוא המבוא אשר יש לנו לעולמם של הנוֹמאֶנים? ואם אין לנו כל מבוא אל העולם ההוא, מאין לנו שנמצא הוא בכלל?

אם נאמר, – וכך היא משמעותם של מקומות שונים בדברי קנט, – שעולמם של הנוֹמאֶנים ועולמם של הפאֶנומאֶנים עומדים זה לזה ביחס של סיבה ומסובּב, כלומר: העולם הקיים בעצמוּת־הוויתו ואיננו תלוי כלל בתנאים ובאופנים של השגתנו מסובב את העולם שלנו, את העולם המושג ונתפס על־ידינו, תקשה קושית שלמה מימון, שבאמת אין עליה תשובה, כיצד אנו יכולים לחשוב את עולם הנוֹמאֶנים בתור סיבה למה־שהוא, מאחר שעצם מושג הסיבתיות הוא, לפי עיקר חידושו של קנט, רק צורה וחוק של שיכלנו, אחד המאמרות שעל־ידם אנו תופסים את עולם הפאֶנומאֶנים; וכיצד אנו יכולים להשתמש בו בדברנו על עולם אחר, על עולם שאין בו כל מקום לצורות, לחוקים, לציוויים מכריחים ולמאמרות של שיכלנו?

השאלה השנייה: כל אלה הצורות והמאמרות הקבועים בנו בדרך אַפּריוֹרית – סוף־סוף מאין הם בנו? מי הכניסם ומכניסם אל קירבנו? אם נאמר: קבועים הם בטבע שיכלנו – סוף־סוף טבע זה של שיכלנו מאין הוא? אם נאמר, שהצורות והמאמרות באים מן עולמם של הפאֶנומאֶנים, הרי זה כאילו אמרנו: עולם הפאֶנומאָנים הוא סיבתם של הצורות והמאמרות – וכיצד יכול להיות עולם הפאֶנומאָנים סיבה לעולם השיכלי הפנימי שלנו? הן עולם הפאֶנומאֶנים ניתפס לנו על־ידי צורות ומאמרות של עולמנו השיכלי באופן שהוא עצמו, כמות שהוא (אם נחדור לעומקו של דבר), רק תולדה שלנו, וכיצד יכול המסובב להיות סיבה לסיבתו־יולדתו? ואם נאמר, שהצורות והמאמרות באים אלינו מן עולם הנוֹמאֶנים, הרי אין מקום לכל חוקי שיכלנו ולכל צורות שיכלנו, ומה־גם שעצם המושג ‘סיבה’ הוא זר לגמרי – כמו שהוכיח מימון – לעולם ההוא?!

מצד אחר עורר אותו עולם־הנוֹמאֶנים שגילהו קנט, תשוקת־דעת עצומה ותאווה של יצירה פילוסופית עצומה. מי יאמר לנו, שבאמת אין כל מבוא לעולם הסתום ההוא? אולי לא היה מבוא עד־עתה, ועתה אנו יכולים למצוא את המבוא? הפליגה אוניית הפילוסופיה בים האין־סוף וחתרה אל חופו של אותו העולם השאנן, שאין בו מקום לסערות־החושים שלנו, לייסורי־הבקשה ולהגבלת־הדעת של כלי השגתנו.

המטאפיסיקה מימות קנט והלאה התאמצה בעיקר למצוא את העולם כשהוא לעצמו, את העולם כפי שהוא באמיתת הווייתו: לא הופעות ההווייה וחזיונותיה, כי־אם ההווייה עצמה.

ביקש פיכטה ומצא, שמושג ה’אני' בעצם עומקו, הוא יוצר הכל והוא הכל. הוא מגלה את־עצמו בדרך התהוותו והתפתחותו, יוצר את ה’לא־אני' ושב אל עצמו, אל ה’אני'.

ביקש הֶגֶל ומצא, שאין בעומקה של המציאות אלא שׂכל העולם היורד ושוקע בחשכת החומריוּת, העביוּת והאי־שיכליות, וחוזר ועולה, מתפתח, משגשג, מזדכך ומתרומם ממדרגה אל מדרגה עד הגיעו בהיסטוריה של האדם – בשלבּים העליונים שלה – לידי הכרת־עצמותו, צירופו העליון ותיקונו הגמור.

שלינג ניסה למצוא את עמקות ההווייה, הנעלה על כל שכל ומציאות מושגת, ועם־זה כוללת בתוכה גם את השכל ואת המציאות המושגת, כוללת הכל, תופסת הכל ונתפסת בכל, שווה ומשווה במציאותה את הסובייקט ואת האובייקט. את הרוח ואת החומר; ההווייה הכל־יכולה, הפילאי־פילאית, המאחדת את כל ההפכים, המיישרת את כל הניגודים, מצרפת באש־קודשה את כל היקום, מטהרת, מבררת ומתקנת את כל הפגמים.

ביקש שוֹפּנהאואֶר ומצא, שאין בטבע, – אם מסירים אנו ממנו את כל מה שהוא לבוש והופעה ומישחק־צבעים, אחיזת־עיניים וחזיון־תעתועים, – כי־אם רצון עיוור, רצון בלי כל סיבה ובלי כל טעם, בלי כל מטרה, תוכן וערך, תשוקה לחיות שאין לה תחילה ואין לה סוף ולעולם לא תוכל להימלא, ובשביל שכולה כוסף והמייה ואין דבר במציאות אשר יוכל להשתיקה, הרי היא כולה צער – והוא, הצער, הוא לא רק בן־זוגה ובן־לוייתה, כי־אם מילוי תוכה ועצמותה.

בא הרטמן ומצא את הכוח הבלתי־מכיר את־עצמו וייחס לו כל מה שייחס שוֹפּנהאואֶר לרצון. באו עוד אחרים וביקשו דרכים אחרות לעצם ההווייה. עד שבא ברגסון ולימד, שעצמות ההווייה נתפסת לא בחושים, לא במדע חיצוני, לא בדיאַלקטיקה, ולא בכל אורח ספקולטיבי, כי־אם בהשגה עצמותית־פנימית, השגה של ראיית־פנים – אינטואיציה: ידיעה בלתי־אמצעית, הכרת ההכרה, ההווייה המַרגשת ומכרת את־עצמה בתור הווייה, תוספת את־עצמה ומסתכלת לתוך עצמה.

דבר שאינו צריך להאמר הוא, שכל אלה הפילוסופים לא יישבו את השאלות החמורות, שיש לשאול על עיקר חידושו של קנט. רע מזה: הם קפצו על ביקורת־השכל של קנט, אינם פוסקים מלהזכיר את השם קנט ומאמינים, שעלה בידם להתרומם מעל לביקורת של זה האחרון, ובאמת שבו – מבלי הרגיש בעצמם – אל דרך החיפוש של המטאפיסיקה הדוֹגמטית שעד קנט, באופן שפסקנותו־חתירתו של יוּם שמה לאל את כל בנייני־הענק אשר בנו להם, וחידושו של קנט אינו מציל אותם, כי בקופצם לתוך התהום של הנוֹמאֶנים, בחוקרם את הבלתי־נחקר לפי טיבעו, בתופסם את הבלתי־נתפס ובאומרם להשיג מה שאין בכוח כלי־ההשגה שלנו להשיגו, הסירו לגמרי את הגבולות שבין שני העולמות: עולם הפאֶנומאֶנים ועולם הנוֹמאֶנים. באופן זה, המאמרות של השכל שלנו אינם עוד, כמו אצל קנט, רק אופני־ההשגה של המראות, כי־אם כלי־השגה של עצם ההווייה – והרי לפי זה מושג־הסיבתיות, שאי־אפשר לנו לבנות שום בנין שיכלי בלעדיו, הוא מושג העומד בעצם הווייתם של דברים, והדרה קושית יוּם לדוכתא: מינא לכם, שמושג הסיבתיות מושג אמיתי הוא? מניין אתם יודעים, שהדברים הבאים בזה אחר זה הם גם סיבה זה לזה? ומניין אתם יודעים, שמה שתפסנו בחושינו עד־עתה כן יהיה תמיד? מי הוא המכריח לזה ומי הוא הערב לנו?

באו אחרים ומצאו דרך אחרת: יש שחשבו אותה לטובה וישרה מאין כמוה, ובאמת היא רחוקה מן האמת הרבה יותר מכל מטאפיסיקה, תהי איזו שתהיה. גם אמרו: לעולם לא נתיר את החבל הגורדי. אם לא נוכל להתיר אותו, בתר נבתר אותו בחרב. כל מטאפיסיקה כוזבת. יש רק פילוסופיה חיובית, כלומר: פילוסופיה של המדע או של המדעים. באו עוד אחרים והרחיקו לכת מאלה; הם אמרו: כל פילוסופיה כוזבת – אמת הוא רק המדע המדוייק. האנשים האלה אינם שמים לב להבין, שמדע זה, שהם בוטחים זו, יסודותיו רעועים או גם מטים לנפול לגמרי, אם איננו בטוחים לא באמיתות השגתם של החושים ולא באמיתות השגתו של השכל שלנו. אם ניגשים אנו לחטוב עצים, הרי בוחנים אנו את טיבו של הגרזן החוטב, וכשניגשים אנו להשיג השגה של אמת בחושים או בשכל, כלום נוכל לבטוח בהם בטרם ייבחנו אם יסכּנו למטרתם? ומה הוא המדע אשר יבחון את כלי ההשגה והתפיסה עצמם, אשר יכיר בעצם טיבו של השכל וישים חוק וגבול לו, אשר יבחין ויידע מה היא האמת כשהיא לעצמה, מה טיבה ומהותה, מה היא מכילה בתוכה, מה היא חפיצה להשיג ואל־מה היא עורגת ושואפת? מה הוא מדע זה, מדע־המדעים, אם לא הפילוסופיה ועוד יותר נכון – המטאפיסיקה?

ואף גם זאת, והוא העיקר: המדעים המדוייקים, בין המדעים הלימודיים־השיכליים, בין הטבעיים־הניסיוניים, נותנים לנו רק את תיאורו של היש והנמצא, אבל לא את שורשו ומהותו העצמית, לא את תוכנו, לא את ערכו, אף לא את השאיפה הכמוסה שלו. המדע נותן לנו את תיאורם המדוייק של כוחות אלה ואלה, יחסם של הכוחות אלה לאלה, הצטרפותם, הזדווגותם, המינים, הסוגים, הכללים, הפרטים, יחסם זה לזה, השינויים, הגידוּלים, הצמיחה, ההתפתחות, העלייה מן הפשוט אל המורכב ומן המעורב אל ההתפרטות וההתבדלות, אבל אין הוא משיב כלל, – ואף גם הפילוסופיה שלו, מה שקוראים ‘פילוסופיה חיובית’, אינה משיבה, – על מה שישאל רוחנו: מאין ולאָן? מה הוא כל זה אשר אנו תופסים בחוש ומשיגים בשכל? מה היא מהותו העצמית־פּנימית, שורש־שורשית, לא זו הנגלית לעין? מה הם החיים ומאין הם באים לנו? מה היא הבאר הנעלמת, המשקה את כולנו ובה ועל־ידה אנו חיים? מה הוא תוכן חיינו, ערכם ומטרתם? מה היא הנשמה אשר בקירבנו? מה היא השאיפה אל־על, החייה בקירבנו? מה טיבם של העריגה, הכמיהה והכיסופים שלנו? לאָן אנו הולכים? מה הוא המוות ומה היא הציפּיה לאלמוות?

המדע איננו משיב על השאלות היותר עצמיות לנו ואשר הן, רק הן, דחפו ודוחפות את המחשבה האנושית לפנים. הן רק הן – הבירור, הזיקוק וההעלאה של הרוח, הן – הכּוּר אשר בו יצורף המחקר. הן רק הן – נקודת הפליאה שבנו, אשר רק ממנה, מאותה נקודת הפליאה, תוצאות לדת, לשירה, למסתורין, לפילוסופיה, לכל דבר המתרומם מעל לצרכי יום־יום ש ל החומר.

באו עוד אחרים ואמרו לקצץ את הקשר הגורדי באופן אחר. הפילוסופיה, אמרו הם, עמילה לרוח. אין במציאות דבר מבלעדי החומר. החומר – זהו הראש והסוף והתוך של הדברים. הכל בא מן החומר והכל שב אל החומר. העולם ומלואו אינו אלא צירופי־כוחות, חזיונות והופעות של אטוֹמים, מוליקולות וכו'. הכוחות הרבים והשונים בטבע אינם אלא התגלויות של החומר, יותר נכון, של החומרים. הכל תלוי בכמות ובאיכות, מזגים ומיני תערובות, הרכבות גסות ודקות ודקות מן הדקות, צירופים וצירופי־צירופים של אנרגיות פיסיות, חימיות וביולוגיות. אף ההופעות הפסיכולוגיות אינן אלא גילוי יותר דק, יותר זך ויותר מורכב של האנרגיות האמורות. מה שקוראים ‘נפש’ או ‘פסיכה’ אינו אלא שם לקיבוץ, קשר או איגוד של הרכבות־חומר וגילויי־הרכבות – אנרגיות – דקות ומפותחות ביותר. קורות העולם ומלואו אינן אלא קורות המיקרים השונים אשר קרו בחומר הכללי או בחומרים הרבים. ההיסטוריה האנושית היא בחיצוניותה וגילוייה רקמת צבעים וארג חזיונות־רוח רבים ושונים מאד, אבל בעיקרה ויסודה היא רק מישחק מיוחד של כוחות גופניים, צרכים גופניים ומלחמות שאינן פוסקות בין עם ועם, שבט ושבט, מעמד ומעמד, איש ואיש, מלחמות לשם אותם הצרכים הגופניים. הצרכים הם העיקר. הם היוצרים והבוראים הכל. הם בכל, והם – הכל. עולם הרוח וצרכי הרוח הם רק עלייה, שבנה לו האדם על בית־הצרכים־החומריים שלו. באין בית – החומר – אין מקום לעלייה.

אבל המאַטריאַליסמוס המדעי בא אל אותו המקום עצמו, שנס משם בבהלה גדולה כל־כך. הוא נס מן המטאפיסיקה ושב אל המטאפיסיקה, ודווקא אל המטאפיסיקה הדוֹגמטית, אותה המטאפיסיקה שאינה עומדת אפילו בפני רוח־ביקורת מצוייה. “יסוד כל הדברים הוא החומר”, אבל מי ראה ומי שמע אותו החומר, או אותם החומרים, שהם יסוד ועיקר כל הדברים? מה שאנו רואים ושומעים ומה שמגיע בכלל לחושינו אינו אלא גופים שונים בגילויים ולבושים שונים, כלומר, מַראות רבים ולא יסודי הדברים – החומר או החומרים עצמם. ואם תאמר, שהיסוד, החומר או החומרים, הוא דבר שמציאותו מושגת בשכל ולא בחושים, הרי הוא הפשטה ככל ההפשטות של המטאפיסיקה ואין בו משום ריאליות וממשיות יותר מאשר ב’אני‘, ב’שכל־העולם’, ב’רצון העולם‘, ב’בלתי־מכיר’, וכדומה וכדומה; ולא עוד, אלא שיש יתרון גדול לאלה האחרונים על החומר בתור יסוד העולם, במה שהם (ה’אני‘, ה’שכל’, ה’רצון' וכדומה) מוכרים ומורגשים ברוחנו באופן בלתי־אמצעי, בשעה שהחומר או החומרים כשהם לעצמם, בלי גילויי־מראות, חזיונות והופעות, אינם מוכרים ומורגשים לנו כלל וכלל. באופן זה החומר (או החומרים) בתור יסוד של כל המציאות, הוא דווקא ההפשטה היותר־רחוקה והיותר־זרה לנו.

המאַטריאַליסמוס מופרך הוא מעיקרו – כפי שהעיר כבר שופּנהאואֶר – גם על שום הסתירה הגדולה המונחת בעצם יסודו ההגיוני. מה מלמדנו המאַטריאַליסמוס בעצם? הוא מלמדנו, שכל האינטלקט שלנו, על כל עושרו ופליאותו, הוא תולדת החומר. והחומר עצמו, בתור עצם ויסוד, מאין הוא בא? מאין אנו יודעים בכלל, שנמצא הוא? לוקחים אנו את הדברים הניגלים לנו במראות, בחזיונות ובהופעות, מפשיטים בשיכלנו את כל אלה הדברים שאנו רואים אותם בתור מיקרי־החומר ומציירים לנו חומר מופשט מכל אלה. החומר הוא לפי־זה רק הפשטה שלנו. האינטלקט הוא, איפוא, מחוללו ומולידו של החומר, וכיצד היה החומר יכול להיות מחוללו ומולידו של האינטלקט? החומר בתור מולידו של האינטלקט, – בשעה שבלי האינטלקט אין לו, לחומר עצמו, כל אחיזה ועמדה – הרי הוא כאותו ברון מינכהוזאֶן, שטבע בנהר והציל את נפשו באחזו בקווצות ראש עצמו.

ואף זאת, וזה הוא העיקר: אין בכוח המאַטריאליסמוס לבאר לנו את מציאותו של העולם הרוחני שבקירבנו. עם כל הכירכורים שהוא מכרכר, איננו יודעים סוף־סוף, איך מולידים כוחות חומריים, שהם כוחות עיוורים, עמומים, כבדים וחשוכים, את ההרגשה? כיצד הם מולידים את החיים, וביחוד את הרגשת החיים? וכיצד הם מולידים את הכרת החושים שלנו? כיצד הם מולידים את הפנטסיה? וכיצד הם מולידים את השכל אפילו בגילוייו היותר נמוכים, ובפרט בגילוייו הגבוהים והנעלים? ובעיקר – כיצד הם מולידים את הכרת־עצמנו? הנקל לו, למטריאליסט, להגיד, שהחומר בחלקיו, צירופיו וצירופי־צירופיו, מוליד את כל אלה; אבל כיצד ובאיזה אופן נעשית הקפיצה המשונה הזאת? מי יגלה לנו את פני הלוט על אותו הרגע, שבו עובר פתאום החומר החשוך אל הרגשת עצמו, וביחוד אל ההכרה המחשבתית של עצמו? ועוד, כשאנו חושבים לא על איזה דברים שהם מחוץ לנו, ואפילו לא על אותם שהם בקירבנו, והננו לומדים לדעת אותם כמו דברים העומדים מחוצה לנו, אלא שחפיצים אנו לתפוס את עצם המחשבה שלנו, כלומר, את עצם הווייתה, את הווייתה בתוך עצמה ולא בגילוייה־חזיונותיה – אנו מרגישים בכל־תוקף ויודעים בכל־בהירות, שאין זו המחשבה שלנו, שום פרוצס פיסי־חימי או פיסיולוגי־ביולוגי, שאנו מכירים בחביוננו בתור רוחניות, יוכל להיות תלוי בצד־מה בחיינו הארציים; בפרוצסים גופניים שונים, בהיות אלה הפרוצסים מלווים את החזיונות הרוחניים שבתוכנו, אבל בשום־אופן אין הם תולדתם של אותם החזיונות, לפי שמהותו וטיבעו של הרוחני, המורגש לנו בעצם תפיסת מחשבתנו, שונה מהם בהחלט.

כל זאת ראו והרגישו בעשרות השנים האחרונות הפילוסופים היותר מעמיקים, היותר חופשיים מן הדיעות המקובלות והיותר בהירים בשיכלם. מפי אלה האחרונים אנו שומעים תמיד את הקריאה הגדולה: “שובו אל קנט!”. השיבה אל קנט, משמעותה שיבה אל הפילוסופיה הביקורתית, פילוסופיה שרחוקה היא גם מן המטאפיסיקה הדוֹגמטית, גם מן הפילוסופיה הפּוֹזיטיביסטית, גם מן ההשקפה־בעולם של המאַטריאַליות. אבל כיצד שבים אל קנט? והקושיות והסתירות שבעיקר הנחתו של קנט, מה תהא עליהן? והעיקר, חתירתו־תמיהתו של דויד יוּם, מה תהא עליה? מכיוון שיש סתירה עצומה בעצם הנחתו של קנט, הרי איננו בטוחים כלל וכלל באמיתותן של כל אלה הקטגוריות, שהן על־פי קנט היסודות של כל השגותינו.

וכאן באו הקנטינים החדשים לידי המצאה נפלאה באמת. קנט הפריש והבדיל, כידוע, בין התבונה הטהורה ובין השכל המעשי. את המוסר הטהור ואת הפוסטולטים שהמוסר הטהור נבנה עליהם – האמונה במציאות־האלוהים, חופש הרצון והישארות־הנפש – הכניס לתוך גבולו של השכל המעשי. המוסר הוא, לפי קנט, לא גזרתו של השכל החוקר והמבקר, כי־אם אומר וצו מוחלט של השכל המנהיג, שכל החיים, שכל הנותן ערך ותוכן לחיים ומביא את האדם לשלימות צורתו, לשלימות הנפשית שבו ולצלם־אלוהים שלו. באו הקנטינים החדשים ועשו מן שני העולמות השיכליים של קנט, העיוני־מחקרי והמעשי־מוסרי, עולם אחד; ולא עוד, אלא שעשו מן הטפל אצל קנט עיקר ומן העיקר – טפל. מי שעיין והעמיק בדרכי קנט יודע, שסוף־סוף היה אצלו השכל העיוני־ביקורתי עיקר, והשכל המעשי־מוסרי טפל, כלומר, לא טפל ממש – קנט היה איש־המוסר לפי עצם תכונתו – אלא שני במדרגה לשכל העיוני־ביקורתי. באו הקנטינים החדשים, ביחוד הקנטינים הקרובים ברוח להרמן כהן, ואמרו, שהמוסר, כלומר, האתיקה האישית והחברתית, הוא לא רק ציוויו המוחלט של השכל המעשי, אלא שהוא, המוסר, הוא עצם יסודה של כל הסתכלות־בעולם ישרה ונכוחה, מוסרי טפל, כלומר, לא טפל ממש – קנט היה איש־המוסר לפי עצם תכונתו – אלא שני במדרכה לשכל העיוני־ביקורתי. באו הקנטינים החדשים, ביחוד הקנטינים הקרובים ברוח להרמן כהן, ואמרו, שהמוסר, כלומר, האתיקה האישית והחברתית, הוא לא רק ציוויוֹ המוחלט של השכל המעשי, אלא שהוא, המוסר, הוא עצם יסודה של כל הסתכלות־בעולם ישרה ונכוחה, מתוך שהוא, רק הוא, קובע את יחסנו אל כל החי בתוכנו וסובב ומקיף אותנו. הפוֹסטוּלט המוסרי, או הרצון הטהור – בטרמינולוגיה של הרמן כהן, יוצר גם את המחשבה הנקייה והטהורה, השלימה והבריאה. הפוסטולט המוסרי הוא הערב בעד אמיתותו של העולם השיכלי שבנו, אותו העולם השיכלי שהכל בו מסודר ומאוחד, ממוזג וצרוף. הפוסטולט המוסרי הוא הערב בעד החוקיות שבטבע, בחיי החברה ובחיי האדם הפרטי, העולה ממדרגה למדרגה ומתקרב אל הדרישות הקיצוניות של הרצון המזוכך.

הדבר ברור: במוקם שאין כל חוקיות – הכל הפקר, אין מוקדם ומאוחר, אין מעלה ומטה, אין קשר ויחס בין דברים, הכל אפשר ומותר והכל שווה. ומאחר שהשכל המוסרי שלנו, או הרצון הטהור, מגיד לנו בכל־תוקף: יש דין ויש דיין, יש אסור ויש מותר, הוא מגיד לנו יחד עם־זה: יש חוק, יש קביעות ויש קשר מוכרח בין דברים, יש הגיון ויש סדר ויש עולם מושכל.

יש חילוקי־דעות רבים ועצומים בין הקנטינים החדשים עצמם, אבל יש בהם צד שווה אחד: התבססותו והתבצרותו של העולם השיכלי־מדעי על יסודו של העולם הרצוני־מוסרי.

ואולם, בשעה שהקנטינים עמדו והניחו אבן על אבן בבנותם את בניין הפילוסופיה והמדע על יסודות המוסר הטהור, עמד בפינה אחרת פילוסוף אחר, והרים את כלי־מפּצו על אבני היסוד. שם בונים מיבצרים גדולים על יסודות מושגינו המוסריים, ופה עומד לו איש – ופרידריך ניצשה שמו – ומבקר ומנתח בחריפות ועמקות מיוחדות־במינן כל מושג ומושג ממושגי־המוסר המקובלים, עד שכל העולם המוסרי, אף שאינו נעשה שמם וריק לגמרי, הנה מפסיד הוא את חוסנו, תוקפו וקביעותו, וביחוד מפסיד הוא את החלטיותו.

אם מסכים הוא המעיין־המבקש לדיעותיו של פרידריך ניצשה ואם איננו מסכים, או אם מסכים הוא לאחדות מהן וחולק על אחרות, בכל־אופן אין עוד בכוחו להעמיד עולם ומלואו רק על יסודו של המוסר, כי הספקן והנקרן שבו אומר לבעל העיקרים המוסריים־פילוסופיים שבו: ערבך ערבא צריך.

אם לא נעצור, איפוא, בעד רוח־הביקורת שבנו במתג ורסן, הרינו באים לסיכום כולל משונה מאד: דויד יוּם סותר כל מטאפיסיקה דוֹגמטית וכל פילוסופיה בתור מדע; קנט ביקש להציל את הפילוסופיה ואת המדע ולא הציל; המטאפיסיקה שאחר קנט דוֹגמטית היא, ומלבד שיסודותיה רעועים הם, הנה בכלל נסתרת היא מכוח הריסתו־חתירתו הישנה של יוּם; המאַטריאליסמוס – מטאפיסיקה גרועה הוא וסתירתו מיניה וביה; המדע החיובי, הטיבעי, הנסיוני, כוחו יפה בציור ובתיאור היש, אבל אין בכוחו להביננו את היש, ומכל־שכן שאין בכוחו להשיב לנו מאומה על השאלות היותר עצמיות לנו ואשר בפתרונן הנכון תלוי גם גורל חיינו גם ערך חיינו. השיבה אל קנט גם היא לא הצילה את ההשגה האנושית: העולם המוסרי, שעליו אותה ההשגה נשענת לפי הקנטינים החדשים – עודנו עומד ומצפּה לאיש אשר יבוא וימלא את הפרצים שעשה בו ניצשה.

והרי לפנינו “ערים גדולות ובצורות בשמים” ויסודן – תוהו.

 

ג.    🔗

ניצשה “הרס מיקדש, כדי לבנות מיקדש”. הוא הרס, או דימה להרוס, את המוסר העתיק, בדמותו לבנות על משואותיו את מוּסרו של ‘האדם העליון’. בא שסטוב והתנפל על המוסר העתיק התנפלות הרבה יותר עזה מזו של ניצשה, ויש אשר גם בחריפות רבה מזו של ניטשה. אבל לשם־מה מהרס שסטוב את המוסר העתיק? אין הוא חפץ לבנות על משואות המוסר העתיק את מוסרו של ‘האדם העליון’. כי מה יתן לו ומה יוסיף לו ‘האדם העליון’? כלום לגאווה וגודל־לבב הוא צריך? וכלום לאוצרות רוחניים־אנושיים או אפילו מעל־לאנושיים, אבל עם־כל־זאת לא־אלוהיים, הוא צריך? לוּ היה ‘האדם העליון’ דבר שבמציאות ההוֹוית, היה שסטוב נלחם נגדו בהרבה יותר עוז ובהרבה יותר התמרמרות מאשר הוא נלחם עתה נגד המוסר העתיק. אבל אין הוא אוסר מלחמה על ‘האדם העליון’ (הוא מדבר עליו כעל דבר בטל מאליו), בחשבו שאצל ניצשה לא הוא העיקר, כי־אם המלחמה נגד כל הקיים במחשבה האנושית והציפיה להתגלותה של הנצחיות.

ובכל־זאת, אף־על־פי שאין שסטוב בונה כל בניין מוסרי על חורבותיו האמיתיות או המדומות של המוסר העתיק, הנה גם הוא “הורס מיקדש, כדי לבנות מיקדש”. מה הוא מיקדשו של שסטוב? אנוכי הייתי קורא לו: מיקדשו של האדם המדוכדך. אין אצל שסטוב מיבטא כזה ולא דומה לו. אין שסטוב אוהב לדבר על מיקדשים. אם היו שואלים אותו על מיקדשו של האדם המדוכדך, בוודאי היה משיב: מה לי ולמיקדשים? ובכל־זאת מרשה אני לעצמי להשתמש במיבטא כזה, מאחר ששומּע אנוכי אותו מסיים במקומות רבים את דברי ספקנותו והתמרמרותו ברמזים גלויים לאיזו תקווה רחוקה (בסגנוני אני הייתי אומר: שמיימית או אלוהית), המתגנבת אל הלב דווקא בשעה שהוא מתייאש מכל בהחלט, דווקא בשעה שהאדם הפסיד לא רק את כל קנייניו הגשמיים, כי־אם גם את כל קנייניו הרוחניים.

מהלך־מחשבתו של שסטוב בנידון זה כך הוא: האדם מפסיד קניין אחר קניין, אנחה משברת חצי גופו או כל גופו. בוכה הוא, מתייפח, תולש שערות־ראשו, מטיח ראשו בכותל. האדם הפסיד את כל קנייניו והוצג ככלי ריק. מקור דמעותיו יבש, אנחתו – אנחת מתייאש, כוח־התנגדותו אָפס, ליבו מת בקירבו. אין לו עזר לא בשמיים ולא בארץ. אין הוא מעז לקרוא בשם אלוהים, אבל נישמתו קוראה אליו משאוֹלה. ואז, דווקא אז, יש אשר ייגלה פתאום לאדם אופק רחוק, משונה ונפלא, כוכב לא מעלמא הדין. מעיין אשר היה סתום וחתום באיזו פינה שבמעמקי־הנפש נפתח פתאום ומשקה את מידבר־הייאוש. ויצירה זו, דווקא אותה היצירה בה האדם יוצר את כל אשר היה לו, היא היא אשר לה ערך ואשר לה תוכן, אשר עוז ויופי בה, אשר חותם הנצח טבוע בה ואשר אמיתותה בה בעצמה.

אין זאת אומרת, שמה שניגלה אז לאדם אחד יש לו ערך מוחלט אובייקטיבי, באופן שמה שניגלה לאחד ההוא, הוא דבר שבחיוב ובהכרח לכל בני־האדם. מה שניגלה אז לאדם הוא באמת נחלה לו לבדו. ממקור נישמתו בא לו הדבר או מכוכבי שמיו, ואין אחרים מחוייבים בו. נראה הדבר בעיני האחרים – מקבלים אותו; לא נראה – דוחים אותו. גדולה מזו: אפילו אותו אדם עצמו שראה מה שראה, הרגיש מה שהרגיש ויצר מה שיצר, יוכל לסור ממנו ולעזבו לאחר שיישכח ממנו המוּמנט של הגילוי או לאחר שיפוג טעמו. ובכל־זאת, חותם־הנצח טבוע על אותו הגילוי, מאחר שלאיזה אדם שהוא ובאיזה מומנט שהוא ניגלה לא בתור שיכליות או בתור הסכמת־רבים וקבלה מאחרים, או בתור רגש עמום או בתור דימיון כהה, כי־אם בתור אמת עליונה, שמקורה בשמי־היש או בתהום־היש (או בשמי ה’אין' ובתהום ה’אין‘, אם נשיג את ה’אין’ בדרך שהמקובלים הוותיקים משיגים אותו), בתור גילוי הבא מן עצמיות הנשמה, מן האלוהיות שבה, או מן האלוהיות המקיפה (בסוד ‘אור מקיף’) או מאלוהיות המתגלה משמי־מעל.

כי שסטוב חולק בזה על כל חושבי־המחשבות העתיקים והחדשים, שכולם מבקשים רק את האמת האובייקטיבית, ועד־כמה שהם מאמינים באלוהיות או בנצחיות הם חושבים, שאותה האלוהיות או אותה הנצחיות נאחזת, מתדבקת ומתאחדת עם האמת האובייקטיבית, שהם מדמים למצוא אותה. שסטוב חושב להיפך: דוקא במידה שאנו סובייקטיביים ביותר, הננו מתקרבים אל הנצחיות או אל האלוהיות. מה שבני־האדם קוראים ‘אובייקטיביות’ – היא באמת רק מחשבה מיכאנית של רבים, מחשבה הנשענת על הסכמת רבים, ואותה ההסכמה נשענת באמת על יסוד־תוהו או על איזה צורך נפשי או גופני, שהיה למי־שהוא באיזו עת שהיא, או על איזה צורך נפשי או גופני שיש גם עתה לרבים, אבל דבר אין לצורך ההוא עם מעמקי היצירה. ובאותה שעה הסובייקטיביות, ודווקא הסובייקטיביות הקיצונית, ניגשת, אף כי רק ברגעים מעטים יקרים ובאופן בלתי־שלם כלל וכלל, אל הוד התעלומה הגדולה. ה’אובייקטיביות' האנושית גלויה בתור אמת לכל, ובעצמו של דבר אינה אמת אפילו לאחד, בשעה שהסובייקטיביות הקיצונית והעמוקה היא, לכל־הפחות, אמת גמורה לאחד בעת ידועה.

שסטוב מדבר תמיד על פרוצס היצירה ועל הגילוי הנפשי העמוק, אבל דבר אין ל’גילוי' זה של שסטוב ולאינטואיציה שהכל מדברים עליה בגלל השפעתה העצומה של פילוסופית ברגסון. האינטואיציה גם היא מכּרת את הדברים לא בדרך מדע, מן המאוחר אל המוקדם, אף לא בדרך ספקולאטיבית, מן המוקדם אל המאוחר, כי־אם באופן בלתי־אמצעי, בהרגשה פנימית, בהסתכלות לתוך עצמו, בפתאומיות, ב’ברק המבריק‘; אבל האינטואיציה איננה תלויה דווקא במומנטים נפשיים מפתיעים או מרעישים. אדם הולך לו לדרכו ופתאום נגלית לו איזו המצאה, מבלי אשר יחשוב מקודם על־אודותיה. הרי כאן אינטואיציה. שונה ממנה ה’גילוי’ של שסטוב. אין ‘גילוי’ זה בא לאדם, כי־אם לאחר שירד שאולה וצעק את הצעקה של “ממעמקים קראתיך”. אין זו המצאה פתאומית ו’ברק המבריק', כי־אם מתנת־חסד מיוחדת, וזו ניתנת לאדם הצועק מתהומות. את האינטואיציה אנו לומדים לדעת בחיי יום־יום, אם מחוננים אנו באיזו הסתכלות פילוסופית, פסיכולוגית־מדעית, או יצירתית־אמנותית, ואילו הגילוי או ההתגלות היצירתית מתנת מעטים שבמעטים היא, וגם זה רק ברגעי־החסד ולאחריהם, בעת שזכרון־הרגעים ההם עודנו חי, ומכירים אנחנו אותה על־פי סימנים ידועים ואחרי חיפוש עצום וניתוח דק־מן־הדק בספרי היוצרים הגדולים.

מגמה זו עשתה את ל. שסטוב למבקר, אף־על־פי שהוא לפי עיקר מהותו פילוסוף שולל, שבשלילתו העצומה הוא מיישר דרך לאמונה נפלאה ומיוחדת במינה. שסטוב כתב ספרים שלמים על שקספיר, ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי, מאמרים גדולים על איבּסן, צ’חוב, מרז’קובסקי, סוֹלוֹגוּב, ויַצ’סלב איבנוֹב ועוד. לכאורה, הרי כל אלה רק ביקורות. אבל עיין היטב בספרי־הביקורת ובמאמרי־הביקורת של שסטוב ותיווכח מיד, כי אין בין ביקורת זו של שסטוב ובין ביקורת רגילה, מאיזו שיטה שתהיה, כי־אם שיתוף־השם בלבד. אין שסטוב מדבר מאומה על הצד האמנותי שבספרי היוצרים הגדולים, אף לא על הצד החברתי שבהם, ואף לא על הצד הפילוסופי והמוסרי שבהם, כל־עוד אינו נוגע בייאוש העצום ובהארה המיוחדת הבאה לאחר הייאוש. מבקש שסטוב בכל ספרי היוצרים הגדולים רק את המומנטים של הספק או של הספיקות, ריבויים, חוזקם ועוצמם של אותם מומנטים, המביאים את היוצר לידי משבר. מבקש הוא את שעת הייאוש הגמור והמוחלט, שבא לאחר המשבר, ואחרי־כן ה’עם־כל־זאת…' – מה שנוצר דווקא לאחר שכלו כל הקיצים, לאחר שסבר היוצר שכבר איבד גם את גופו גם את נישמתו, ולא רק שאין לו מה להגיד לא לעצמו ולא לאחרים, אלא שבכלל אין לו בשביל מה ובשביל מי לחיות בעולם; ולא עוד, אלא שאיננו כדאי לדרוך על אדמת ה' ולנשום את האוויר הטוב.

דבר שאינו צריך להיאמר הוא, שרואה שסטוב בספרי היוצרים הגדולים והאמיתיים רק מומנטים סובייקטיביים גמורים. כל הגיבורים של שקספיר, ביחוד הגיבורים היותר טיפוסיים שלו, כגון האמלט ומאקבט, אינם אלא מומנטים שונים בחיי שקספיר עצמו. פייר בזאוּחוֹב, לוין, פוֹזדנישב ועוד – בוודאי אינם אלא טולסטוי עצמו בתקופות שונות בימי חייו. רסקולניקוב, קרמזוב, סבידריגילוב, ה“אידיוט” ועוד ועוד, – הכל גילויים שונים של דוסטויבסקי עצמו. בדרך זו הוא ניגש לניתוח מחזותיו של איבסן. בדרך זו הוא רואה בצ’חוב ‘יצירה מאין’, כלומר: יצירה לאחר שאבד לצ’חוב בפנימיותו כל מה שיש לו ערך עלי־אדמות. בדרך זו הוא מבקר את ספרי מרז’קובסקי, ובשביל שהוא מוצא בהם את השלימות הנפשית, דבר שנחשב למעלה גדולה בעיני אחרים, הוא מתייחס אליהם דווקא בשלילה, אף שמודה הוא, כי מרז’קובסקי הוא אמן וסופר נעלה. בגלל זה הוא מדבר משפטים עם ברדייב, בולגקוב, ויַצ’סלב איבנוב, ועוד. מבקשים הם שלימות, אחדות בכל, ובמקום שיש שלימות אנושית, ביחוד במקום שיש שאיפה לאותה השלימות ואמונה באותה השלימות, אין עוד מקום להשתברות הגדולה (החסידים קוראים לזה ‘שבירת־המידות’), להתבטלות הגמורה ולהכנעה המוחלטת לכל שהוא אלוהי. כי הוא, שסטוב, השולל הגדול, מבקש בעיקר לפנות מקום לאותה ההכנעה וההתבטלות לאלוהות, ויכול היה להביא כמוטו לכל ספריו את הכתובים: “כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם…”, “חדלו לכם מן האדם…”, “את ה' צבאות אותו תעריצו ואותו תקדישו”…

סיפרי האמנים הגדולים חשובים בעיניו עד־כמה שהוא רואה בהם וידויים. אמן גדול ואמיתי הוא זה, שיודע לספר בבהירות ואמיתיות את כל מה שבתהומות נפשו ואת כל מה שבשמי נפשו. סיפרי פילוסופים גדולים, גם הם אינם בעיניו אלא סיפרי־וידוי גדולים, אף־על־פי שהפילוסופים בוודאי שלא נתכוונו לכתוב סיפרי־וידוי. גם האמנים, מלבד כשהם כותבים ‘וידויים’ בפירוש, אינם מתכוונים לוידויים. אבל הכוונה לחוד ואמת־החיים לחוד. הוידויים מבצבצים מכל דף ודף באותם הסיפורים, שלכאורה אינם אלא תיאורי המציאות האובייקטיבית. כך גם הפילוסופים הגדולים מבררים ביושר, בחריפות ובעמקות, בהוכחות ובראיות, שיטות פילוסופיות, ובאמת מבצבצים ועולים מתוך כל אלה השיטות, מבלי אשר ירצו בכך הפילוסופים ומבלי אשר יעלה על ליבם, וידויים אישיים של מחברי השיטות…

אין אמן־הקריאה כשסטוב. אין כמוהו קורא בנישמת הסופר. הוא איננו קורא, כמו שאומרים, בין השורות. דווקא בשורות עצמן הוא מגלה גדולות ונצורות. דברים שאין איש שם לב להם, דברים שפולט עטו של האמן או של הפילוסוף אגב־אורחא, איזו הערה בשולי הגליון, דברים הנראים, לכאורה, כמליצות בעלמא, נעשים לאבן־פינה בביקורתו של שסטוב. חריפותו ועמקותו של שסטוב במקצוע זה מפליאות ממש. אם ישר־לב אתה וקורא את ספריו בעיון, אי־אפשר לך לבלי הסכים לדבריו, אף־על־פי שיודע אתה שהם משונים וחד־צדדיים. חושב אתה: בוודאי שאין בדברי שסטוב כל האמת על אמן פלוני ועל פילוסוף אלמוני; בוודאי שזו רק פינה אחת קטנה בעולמו הגדול של היוצר; בוודאי שיש עוד דברים רבים בגו. אבל מה ששסטוב מגלה – אמת הוא, ואם לא בכל, הנה, לפחות, ברוב.

וכך הגענו, אחרי השלילה התהומית, לידי חיוב משונה ומופלא. המדע, הפילוסופיה והאמנות כשהם לעצמם, אינם מקרבים אותנו אל האמת אף במשהו. רק הרגעים, שבהם אנו צועדים על עברי־פחת וקוראים: “הושיעה נא”, מקרבים כל אחד מאיתנו אל האמת הנישמתית הנעלמה שלו. לא הרי האמת של זה כהרי האמת של אחר ולא הרי האמת של היום כהרי האמת של לאחר־זמן; אבל כל אלה האמיתות, אף־על־פי שסותרות הן אלה את אלה, מאחר שנגלות לאדם בדרך אי־שיכלית, בגילוי שהוא למעלה מן השכל (ועל־פי שסטוב: אפילו נגד השכל), גילוי המתנוצץ באדם מתוך הנעלם שביש (או שב’אין', לפי המקובלים), הרי כולן מושרשות באותה אמיתת־האמיתות, אשר לית כל מחשבה תפיסא ביה כלל.

כי גם זה אחד מעיקרי חידושיו של שסטוב: מניעת ההפכים והסתירות – מושג אנושי מוגבל הוא. יש לאדם צורך בהתרת כל הקושיות, ביישוב כל הפרכות והסתירות, באחדות והתאמה. אבל הצורך הזה לא ממרום נטוע הוא בנפשותינו. הוא תולדת החולשה שלנו, תולדת הפחד שבנו מפני כל שהוא נעלם ומשונה, ובעיקר – תולדת השאיפה שבנו לחיים שלמים, שלווים ושוקטים. אבל במה שמעל לאדם החברתי והשיכלי (ומי שהוא מבקש־אמת צריך לשאוף דווקא למה שהוא ממעל לו), שם אין ההפכים והסתירות פוגמים במאומה, כי שם לכל עת ולכל מקום. שם, במה שמעל לאדם, הכל תוסס, עורג, כמה, משתנה, מתחלף, עולה ועולה לבלי־סוף.

המטאפיסיקה ועימה גם התיאולוגיה, המיוסדת עליה, רואה רק את המנוחה באלוהיוּת, אבל המנוחה הזאת היא רק האידיאל האנושי, מתוך שהאדם מצטער כל־כך בהיותו נעדר־מנוחה ומתוך שהוא חפץ לראות באלוהיוּת אותה השלימות החסרה לו. אבל כשהאדם משתחרר מכל המושגים האנושיים המוגבלים ומכל השאיפה לחיי־הנאה ואפילו הנאה רוחנית, הוא רואה, כי כל מנוחה היא עמידה והפסקה, וכל עמידה והפסקה היא מוות, ובמה שמעל לאדם – חיים בלי־סוף וממילא גם חיים שאין בהם מנוחה ומרגוע (יזכור־נא הקורא העברי את מאמר התלמוד: “צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא”); וכיוון שאין שם מנוחה, הרי יש שם שינויים שאינם פוסקים, וממילא – חליפות ותמורות, היפוכים וסתירות.

כי אפשר ללמוד מה שהוא דתי בעומק אמיתותו רק מתוך וידויי־אמת, ודווקא מתוך וידויי אותם האנשים, שהם דווים וסחופים, מוכים ונענים ביסורי־גוף־ונפש עצומים, וגדולה מזו – דווקא מוידויים של אלה ש’הציצו ונפגעו' – את זה הוכיח כבר ג’יימס בסיפרו: ריבוי הגוונים של הנסיון הדתי. אבל שסטוב מרחיק לכת הרבה יותר מג’יימס. ג’יימס חושב, שאפשר ללמוד מתוך הוידויים את הדתיות, ושסטוב חושב שאפשר ללמוד מוידויי־האמת של כל אלה ש’הציצו ונפגעו', ורק מתוך אותם הוידויים, כל מה שהוא אמיתי בכלל. אלה הוידויים עומדים, לפי שסטוב, לא רק במקום התיאולוגיה המקובלת, שמבקשת תמיד סימוכים לה מן המטאפיסיקה והמדע, אלא גם במקום כל מדע המיוסד רק על אקספּרימנטים חיצוניים ובניני־השכל־ההיקשי המוגבל; במקום כל פילוסופיה, עד־כמה שהיא, הפילוסופיה, שואפת להיות מדע, ובמקום כל אמנות, עד־כמה שאותה אמנות אינה נכנסת להיכל קודשי־הקודשים של הנשמה.

וכשם שיש חליפות רבות לגילויים השונים, כך יש להם מדרגות רבות, ולא רק שיש שינויים גדולים בין גילוי אחד למישנהו באותו ה’מה' שהוא מגלה, יש ביניהם שינויים גדולים גם באינטנסיביותו, עומקו ועושרו של הגילוי. הכל לפי כוח הקבלה של האדם, לפי עומק הייאוש שבו ולפי ריבוי החסד הנשפע עליו מן האוצר הגנוז שבנשמתו האלוהית או מגובהי־מרומים. אבל היה היה גילוי אחד, או יותר נכון – התגלות, בקורות המין האנושי, – שסטוב מאמין בזה בכל תוקף, – שאינו כלל מסוגם של כל אותם הגילויים עליהם דיברנו עד־עתה. התגלות כבוד ה', שעליה מספר התנ"ך, נעלה ונשגבה היא כל־כך על כל מיני הגילויים שלנו, אף היותר אמיתיים והיותר עמוקים במשמע, וביחד עם־זה היא כל־כך נפלאה מכל השגותינו, עד שחלילה לנו לגשת אליה לא רק באופני־הביקורת שלו (וזה הוא חטאה של ביקורת התנ"ך) ולא רק באופני ההיקש השיכלי שלנו (וזה חטאה של התיאולוגיה החקרנית), אלא גם בכל משל ודמיון, ואף לא בהעפּלה והתפרצות מיסתורית (ובזה חוטאים אחדים מבעלי־המיסתורין). עלינו לקבלה בדומיה עצומה, בהכרת “אנכי עפר ואפר”, לשמוע ולקבל את הדברים כמו שהם, כי על־כן דברים אלה הם פרי התגלות־אלוהים, אשר כמוה לא היתה ואפשר שלא תהיה עוד כמוה בעולם.

 

ד.    🔗

מהלך־מחשבתו של ל. שסטוב מזכירנו מהלך־מחשבה של אחד מגדולי ישראל, והוא אדם מופלא מאד: רבי נתן שטרנהרץ, תלמידו של רבי נחמן מברסלב. לא שיש בשסטוב מעין אותה הדתיות הנלהבה והמסתורית הנאדרה של רבי נתן, ולא שיש ברבי נתן אפילו שמץ מן הספקנות העמוקה וחוסר־הקרקעיות שבלב שסטוב. הרי אלה אנשים, שבוודאי לא היו מבינים איש את שפת רעהו. אפשר ששסטוב היה מבין מעט גם את שיחו ושיגו של רבי נתן, אבל אומר אנוכי ‘אפשר’ ולא ‘ודאי’, מפני שמרגיש אני בו, בשסטוב, אי־הבנה, יותר נכון, אי־התעניינות בכל הנוגע לישראל שבהווה (אם מדבר הוא לפעמים באקראי על ישראל – הוא מדבר רק על ישראל העתיק, על ישראל שבתנ"ך), ורבי נתן הרי הוא – ישראל שבישראלים. בכל־זאת, אפשר שהיה מבין מעט את רבי נתן המאמין, את רבי נתן השליח, את רבי נתן הכופר הגדול בכל חוכמות העולם הזה. אבל רבי נתן בוודאי שלא היה מבין כלל את שסטוב: לשון הביקורת, החקירה והספקנות (ובפרט לשון חקירה מודרנית, חקירה של הפיכת קערה על פיה), זרה לרבי נתן לפי עצם שורש־נשמתו. בכל־זאת יש קו אחד משונה, המאחד באיזה אופן כמוס ונעלם את שני האנשים האלה, שהם משני זמנים ומשני עולמות הרחוקים אלה מאלה בתכלית הריחוק. הקו המאחד אותם הרי הוא: הזרוּת שבמחשבה, ההפלאה שבה, הקפיצה, ההבטה בעת ובעונה אחת אל רום־שמיים ועומק־שאול, ובעיקר – חריפות־ההשגה והתנפלות על האויב או המתנגד לא מן המארב, לא מן המחבוא, אף לא בחיצי־פולמוס רגילים, אף לא בפירכות, קושיות וסתירות רגילות, כי־אם בחתירה מתחת ליסוד היסודות של אותו הבנין, שהאויב (או המתנגד) מתבצר בו.

דבר היה לרבי נתן תמיד עם פילוסופי ישראל מימי־הביניים ועם המשכילים הראשונים הוותיקים, שקלטה אוזנו של רבי נתן דבר־מה מתורותיהם ושיחותיהם. דבר תמיד ללב שסטוב עם כל פילוסופי אירופה ושליטי־הדעת שלה בכל המקצועות. אם נרכּז את כל הטענות המפוזרות בכתבי רבי נתן נגד ‘המחַקרים’ בטענה אחד כללית, נמצאנה במקום אחד נפלא, ב’ליקוטי ההלכות' שלו, אשר אציענה פה בסגנוני אני: הנה אתם (המחַקרים והמשכילים) אומרים, שאין בה, בעבודת־הבורא, משום תיקון עולמות עליונים והעלאת ניצוצות; שאין בה, בתורה, אלא המובן שלה בלבד; שאפשר להשיג את התורה בשכל; שאפשר לתת טעמים מושכלים בשכל אנושי למצוות ולהוכיח, שהן, המצוות, באות רק לצרף מידותיהם של בני־אדם, ליישר ולשפר את חיי החברה ולתקן את העולם במלכות השלום. אשאלכם איפוא: אם־כן – כל תורה זו על מצווֹתיה – למה היא? אם משום תיקון העולם ויישובו, – מה לי אם יאבד העולם? הן אתם בעצמכם חוזרים ומשננים תמיד, שהעולם כולו מלא צרות ויסורים לאין־קץ, שאין רגע בלא פגע ושהחיים כולם הם עינויי־גיהנום – ומה צורך יש לנו בתיקונו של עולם זה, שהוא בעצם “מעוּוָת לא יוכל לתקון”? וכי לא טוב היה, שלא תהי כל תורה ושהשלום ייהרס וכל העולם הזה ילך לאבדון?

התבוננו היטב בשאלה זרה, מפליאה ותהומית זו. אין רבי נתן בא בטענות וקושיות על פרט זה או אחר שב’חקירה' וב’השכלה', אלא תופס הוא את השורה האחרונה של כל פירוש התורה, על־פי חקירה ועל־פי פשט, שהיא: סידור החברה ותיקון העולם. במקום שהיה אחר בא ושואל ומשיב, מקשה ומתרץ, מתפלפל ומתווכח, אם אפשר לפרש באמת פסוק זה או אחר על־פי חקירה או על־פי פשט; אם הטעמים, אשר הרמב“ם ומפרשים תורנים (שאינם מקובלים) נתנו למצוות, מספיקים, ואם אפשר לשלב ולאחד באמת את התורה ואת ההשכלה (כפי שהאמינו טובי המשכילים הראשונים) – הרי הוא, רבי נתן, לופת כשמשון את עמודי התווך אשר הבית נשען עליהם, ו”נוֹטם בכח". אתם מבססים את התורה כולה ואת מצוותיה על תיקון העולם – ואני אומר, שאין כל צורך בעיקר הדבר שאליו שואפת התורה, לפי דעותיכם, משום שאין העולם הזה עצמו כדאי לתת תורה ולחוק חוקים בשבילו.

וכשאני מצרף אחת לאחת את כל הטענות הרבות והשונות שטוען שסטוב נגד הפילוסופים ובעלי־המדע ואני חפץ לצמצם אותן, לרכזן, להכניסן לתוך טענה אחת כללית, הריני מוצא את טענת החותר הקיצוני קרובה מאד לטענתו של המאמין הדתי הנלהב – רבי נתן.

כי הנה זה עיקר כוחו של שסטוב, שהוא מוריד בראשונה את השיטות הפילוסופיות השונות מרום שמי־האידיאליות שלהן ארצה, ואחר־כך הוא שואל: למי יש צורך בעמק־הבכא הזה, שקוראים לו ‘עולם של חוקים טבעיים’, ‘עולם שהתפתח באופן טבעי’, ‘עולם הקשור בשלשלאות־ברזל של ההכרח’? למי יש צורך בעולם זה, שלשמו ולצורכו ממציאים שיטות משיטות שונות, מפשרים, מתרצים את הקושיות שעדיין במקומן הן עומדות, מעקמים את הכתובים בספר־החיים, מכניסים כוונות צרות ומוגבלות, – המליאות בתוך־תוכן דאגות ופחדים ופניות של בני־בשר, – לתוך מחשבתו האין־סופית של היוצר, מאריכים ומקצרים את כל החי והנעשה במיטה סדומית ומגליים פנים בבריאה שלא כהלכה?

בחריפות רבה, שיש בה גם עמקות גדולה, מוכיח שסטוב, שאין בין אידיאליות וריאליות, אידיאליות ומטריאַליות, מטאפיסיקה ופוזיטיביות, מטאפיסיקה ומדעיות, אותו ההבדל השורשי־התהומי שהכל מוצאים ביניהן. בעיקר יש בין כל אלה השיטות רק הבדלי־הבעה, הבדלי־טעמים, הבדלי־מזג, הבדלי־נטיות של בני־אדם, נטיות להכללה ולהתפּרטות, נטיות להתרוממות ולהשפיל־שבת, להתהדרות ולפשטות, להפשטיות, לעיוניות ולמעשיות, לצבעים פשוטים ולקישוטים של גווני־גוונים, – אבל בעצם שורש־הדברים, הרי כל בעלי השיטות רק בעולם גופני, חָשך־ארצי, מכווץ ומצומצם הם חיים, רק אותו הם יודעים ובו, ורק בו, הם רואים חזות הכל.

וגדולה מזו. הוא אומר: אפילו בעלי־המיסתורין, אלה שלכאורה חיים בעולמות נישגבים לאין־ערוך מעולם זה שלנו, ובהם, באלה העולמות העליונים הם צופים, בהם הם מסתכלים ונהנים מזיוום, – הנה באמת רק את עצמם האַרצי הם רואים; אלא שהם אמנים ומשוררים, גדולים מבעלי־המדע ובעלי־המטאפיסיקה, וכוח בידם לקשט, להדר וליפּוֹת את העולם העני, החָשׁך והמוגבל שלהם, עד שייראה כאילו במרומי־מרומים ישכון. אבל העין החדה והדקה, החודרת לתוך־תוכם של הדברים, מבחנת את כל אלה העניינים ורואה בעדם אותו הכלא החָשׁך והאַפל, שבו מתחבטים ומתלבטים גם בעלי־המדע ובעלי־המטאפיסיקה.

רק שניים הם, ששסטוב מוציא אותם מכלל יתר המטאפיסיקאים והמיסטיקאים: אפלטון ופלוֹטינוּס. גם עימהם הוא מדבר משפטים במקומות רבים מספריו, אבל יש לו לגבּם “תוכחת מגולה ואהבה מסותרת”. יודע שסטוב, שיש בהם דבר־מה נוסף על המטאפיסיקה ועל המיסטיקה הרגילה. יש בהם לא רק ציפיה וראייה, אלא, לפעמים, גם חיים ממש ב’עולם האידיאות‘. וגם כאן משנה שסטוב את הערכים הפילוסופיים המקובלים: בנוהג שבעולם־הפילוסופיה, מהללים ומשבחים את אפלטון עד־כמה שהוא אידיאלי־שיכלי־רוחני ביותר, עד־כמה שהוא מפשיט את הדברים מממשיותם ומעלה אותם להכללות הגיוניות צרופות, ומגנים את ‘האידיאות’ שלו עד־כמה שיש בהן מן ‘הדמיון השירי’ ו’מיתולוגיה’. והנה בא שסטוב ומהלל דווקא מה שהכל מגנים באפלטון: את ‘שרידי המיתולוגיה’ שבו. קובל הוא על אפלטון, שלא היה לו הכוח להשתחרר לגמרי מאותו העולם השיכלי־ההגיוני של המציאות המוגבלת והמצומצמת ושל ההסתכלות השיכלית־ההגיונית.

אפלטון הציץ מן החרכּים וראה מעט־מזעיר מן האידיאות האלוהיות, כלומר, מן הדברים כפי שהם נגלים לא לראיית החושים, אף לא לראיית השכל, כי־אם כפי שהם בעצם אלוהיותם; אבל תחת להישאר ולהשתקע באותה האלוהיות, באותה המציאות שהיא שונה לחלוטין מן המציאות, שאנו, בני־חלוף, חיים ונושמים בה ומשיגים אותה בדרכי הגיון, עזב אותה ובא לספר ולהסביר לעצמו ולנו את מה שראה בדרכי־מופת מטאפיסיים, ובזה הפך את הממשיות האלוהית להפשטות שיכליות גרידא. בכגון־זה שסטוב מאַשר ומקיים את פּלוטינוס בעל־המיסתורין, עד־כמה שהוא חי באמת במה שצפה וחזה – והוא מבטל את לימודיו והגיונותיו במקום שבא ללמד ולהוכיח בדרכי־מופת אפלטוניים ומשאיים.

עולם אפל זה, שאנו חיים בו, איננו שוֹוה מאומה בעיני שסטוב, וצר לו ומר לו מאד על שגם הגיבורים האמיצים, ההולכים לחפש ולתור עולמות אחרים, מוצאים סוף־סוף אותו עולם עצמו שנדדו ממנו; ואם גם ייפתח להם אור מעולמות אחרים, כמלוא מחט סדקית, הם שוכחים ועוזבים אותו ונשארים במערה האפילה של ‘המציאות הטיבעית והשיכלית’.

 

ה.    🔗

“ואדם בּיקר בל ילין” –

זוהי התוגה הגדולה של האנושות כולה. יש אשר יעז אדם לעזוב את כור־העוני שלו, שקוראים לו עולם מוּחש, או גם עולם מושכל, אף יש אשר ידרוך על מיפתן עולם אחר או עולמות אחרים. אבל מיד הוא נירתע לאחוריו, נבהל ומשתומם, וגעגועים עזים תוקפים אותו על “השומים והבצלים”. ניגלה לפעמים על האדם היקר העליון, אבל הוא לא ילין בו.

וגדולה התוגה פי שבעה ושבעים, בדעתנו, כי לא מתנת־חינם היא אותה היכולת לצאת לרגע ממעבה העולם, גם לא פרי יגיעה ועבודה, כי־אם פרי העינוי היותר גדול ופרי הייאוש המוחלט. כל־זמן שיש לאדם אף אמונה כל־שהיא בחיי המערה שלו, איננו עוזב אותה בשום אופן: עבד הוא האדם ופחדן גדול לפי עצם־תכונתו. ומתי עוזב האדם, ולו גם לרגע, את חיי המערה שלו? כשאין לו בהם, באותם החיים, אחיזה כל־שהיא, מתוך שראה שאינם אלא כיליון ואַפסות ממש. והנה, הדין היה נותן, שלאחר שהגיע האדם לאותו הייאוש הגדול, ומה־גם לאחר שזכה לאותו החסד הנפלא, הניגלה לפעמים אחרי הייאוש הקיצוני, שוב לא יחזור לאותו העולם, שכבר ראה עינוייו וחייו הטפלים, כי־אם חתור יחתור בכל־עוז לבוא אל חופו של העולם שניגלה לו בשעת ההברקה הגדולה. אבל מה אנו רואים? האדם שב עוד פעם “אל המנוחה ואל הנחלה” של אותו עולם עצמו שכבר התייאש ממנו לגמרי.

זה סודן של אותן הטענות שיש לו לשסטוב על רבותיו ואֶחיו ברוח: ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי. איש לא התעמק כמוהו בכל הגה והגה, אשר יצא מפי שלושת מבקשי־אמת אלה. איש לא ניגש לסיפריהם באהבה כל־כך עצומה, בבינה כל־כך חריפה, בניתוח כל־כך דק, ועם־זה – בהערצה, בהקשבת־דומיה, בייחוד לבבי והשתתפות במעשי היצירה שלהם.

אם יש לך אדם בעולם, שחדר לא רק לתוך הכוונה האמיתית של כל משפט ומשפט וכל מילה ומילה מסיפרי ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי, כי־אם גם לתוך עומק־עימקי הנשמות שלהם ואל כל התנועות, הסערות והמנוחות הנפשיות שלהם בכל חליפות ימי־חייהם – הרי זה לב שסטוב. הוא ולא אחר. הכל שיטחיים הם לגבי שסטוב בבואו לדבר על רבותיו. דמטמרן – אתגלין ליה. אפילו דברים שלא נתגלו ליוצרים עצמם – נתגלו לקורא, לשסטוב. עובר הוא על דפים רבים, ואפילו על פרקים רבים, בשתיקה גמורה, ופתאום הוא מרגיש במיבטא אחד שפלט קולמוסו של היוצר בלי משים – ובו, במיבטא זה, הוא מוצא את המפתח לכל חידות חייו של היוצר בתקופה זו או אחרת. ואי־אפשר לך לבלי הסכים עימו בנידון זה. הרי הדברים כל־כך נכונים וברורים. האמת ניכרת מתוכה. אותיות מחכימות, והדברים הנפלטים מאליהם על דרך “נבּא ולא ידע מה נבּא” מגלים את הטמון בחביוני־חביונן של הנשמות, בקודשי־הקודשים שלהן או בטומאת־הטומאות של ירידתן ונפילתן.

כששסטוב מתעמק בניצשה, בדוסטויבסקי או בטולסטוי, הרי הוא – אם נשתמש בביטוי הנפלא של המקובלים – מתקשר עימהם נפש בנפש, רוח ברוח, נשמה בנשמה. הוא כותב דברי עצמו – ונכון אתה להישבע, שאין אלה אלא דברי היוצרים.

ובכל זאת, או דווקא בשביל כך, בא שסטוב לכלל החלטה, שאין בכל האמונות והדעות החיוביות של היוצרים החביבים עליו משום התגלות שלא מעלמא הדין, אף שעינוייהם הגדולים וייאושם המוחלט הביאו אותם אל סף ההתגלות, ויש אשר גם הציצו לתוכה.

הוא הדבר: “גבורי ציד לפני ה'” דורכים על שחל ופתן, צועדים על־עברי־פי־תהומות, עד שבאים אל נקודת־הפליאה, שממנה מעבר אל עולמות אחרים, אך כובד החיים שלהם, כובד העולם הזה, מעיק עליהם ואינו מניחם להיכנס, לא רק אל טרקלינם של העולמות האחרים, כי־אם גם לפרוזדור שלהם. הם נשארים נדהמים, נרעשים, תלויים בין עולמות. אבל מצב שכזה, מצב תלייה בין העולמות, מי־זה יִשאנו? ללכת הלאה אין כוח. לשוב אחור – אין חפץ. פה באה האילוזיה העולמית ועושה את שלה. חפץ־הקיום מקשט את העולם האפל והצר, שממנו היוצרים הגדולים בורחים, בעדי־עדיים, מיַפהו ומלבישהו לבושים חדשים, משאילהו ביטויים חדשים, עד שנראה ליוצרים כאילו עולם אחר, חדש ומחודש לפניהם. אשתמש כאן בציור אחד נפלא של הבעש“ט, וכוונתי תהיה בולטת יותר. על אדם אחד, שהתקדש והעפּיל לעלות אל עולמות עליונים, אמר הבעש”ט: “בעולם התמורות משחקין עליו”… ‘עולם התמורות’ הוא עולם הממיר ומחליף עולמות אלה באלה, מעבירם כבני־מרון, משנה אותם בחלום־קסם, צובעם בציבעי־תוהו, מראה עולמות שלא היו ושלא יהיו או עולמות שהיו ושיהיו, אך הם־הם אותם העולמות עצמם, שמהם המתקדש משתחרר ומתעלה לכאורה. ב’עולם התמורות' מהתלים גם במעונים ונואשים כניצשה, דוסטוביסקי וטולסטוי, אם החפץ הארצי והשאיפה למנוחה מתגברים בהם על תנועת המחשבה, על התאבקות שאינה פוסקת, על מלחמת־הרוח והליכה מתקדמת בלי ליאות ועמידה.

ספרי־שסטוב – “הטוב בתורת טולסטוי וניצשה”, “דוסטויבסקי וניצשה” – לא באו אלא כדי לגלות ולהראות את הדרכים, שבהם הגיעו היוצרים האלה לידי נקודת־הפליאה, שיש בה אפיסת כל המושגים האנושיים וכל האידיאלים האנושיים, וכיצד שב כל אחד מהם על־פי דרכו לידי אותם המושגים והאידיאלים עצמם, שביטולם ניגלה להם…

מיראת האריכות לא אביא כאן את כל האנאליזה והסינתיזה הביקורתית של שסטוב בספרים הנזכרים, כי־אם אסתפק בפרקים חריפים אחדים מיתר ספריו, אשר בהם, בפרקים האמורים, תמצית היחס החיובי של שסטוב לדרכי העינוי, הבקשה והחיפוש של ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי, ועם־זה גם היחס השלילי הגמור אל מה שמצאו אותם המעונים והמחפשים.

מה הדבר אשר מצא ניצשה בדרך־הקוצים שלו? מה הדבר אשר בא אליו לאחר התייאשותו מכל שהוא אנושי? – ‘האדם העליון’. והנה מה שכותב שסטוב על מציאה גדולה זו של ניצשה:

"רבות הן המרורות אשר ישבע הרוח המעונה, אבל המרה בכל אלה היא ההכרה, כי תכונותיך המוסריות והחלטתך למלא את חובתך בלי כל תלונה, אינן נותנות לך כל יתרון על יתר בני־האדם. אתה חשבת, כי הינך אציל ואף גם מושל, אשר עטרת־תפארת לראשו, ויתר בני־האדם הם חבר קבצני־עם, – והנה אתה אותו הקבצן העלוב או אותו האדם ככל יתר בני־האדם. הרי כתב־היחש זהוּ הדבר אשר בשבילו ממלאים את החובה היותר קשה, אשר בשבילו הקריבו קורבנות ואשר הוא הנותן תוכן לחיים. והנה, כשניגלה פתאום, שאין עוד כל תארי־יחש וכל אותות של הצטיינות לא ייראו עוד, הרי כאן שבר נורא ומהפיכה גיאולוגית, והחיים מפסידים כל ערך.

"בדברים אלה מתבטא ומתגלה הטבע העצמי של ניצשה, אשר לא יכול לנצחו בכל ימי חייו. כי מי הוא ‘האדם העליון’, אם לא תואר וכתב־יחש הנותן זכות למי־שהוא להיחשב כאציל בין דלת־העם? ומה הוא ה’פאַתוס של המרחק' וכל תורתו של ניצשה על תארי־היחשׂ? האימרה: ‘מעֵבר לטוב ורע’ לא היתה כל־כך עוברת את הכל, כמו שנראה בהשקפה ראשונה. אדרבה: בבטלה את החוקים החקוקים על לוחות־הברית של האנושות הישנה, היא כמו מגלה לוחות אחרים ישנים־נושנים, שכבר ניטשטשו אותיותיהם עד שכמעט לא ניראו.

"כופרים בכל המוסריות ובכל הטוב כשהוא לעצמו, ובאותה שעה מחזיקים בכל עוז בכתב־היחש, אותו מרבים להוקיר ולכבד, ואותו חושבים, אם לא לדבר האחד המיוחד אשר ערך לו, הנה בכל־אופן לדבר היותר חשוב. אין כל ערך לחים, אם מבטלים את כל התוארים ואת כל מדרגות־הכבוד, אם שוללים את הזכות לשאת ראש בגאון, להבליט את החזה, ואף את הבטן, ולחשוב את הסובבים אותך לשפלים ממך.

"כדי להוכיח עד־כמה השתרשה התורה על־דבר מדרגות־היחשׂ בנפשותיהם של בני־האדם, אזכיר פה את דברי האוונגליון על הראשונים ואל האחרונים. הנוצרי, אשר לכאורה דיבר בלשון חדשה בהחלט⁴ ולימד לבוז לטובות העולם הזה, לא חשב לנכון להכזיב את תקוות בני־האדם להצטיינות. האחרונים פה יהיו הראשונים שם. האומנם? הגם שם יהיו ראשונים ושניים? – – – האדם יכול להיוואש ולחדול מכל דבר, אך לא ממשפט הבכורה, מהתעלות על חבריו, מה שניצשה קורא בשם כתב־היחש. בלי הזכות הזאת, קשה לבני־אדם מסוג ידוע לחיות. הם נעשים אז בבחינת הפקר, מחוסרים כל מחסה החוקים, כי רק בזה, בעלייה, מקור הזכות שלהם. המציאות הגסה, המאוסה והמנוולת, אשר רק כדי לנוס ממנה – מטעים אני עוד פעם את הדבר הזה – באו כתב־היחשׂ, ושלשלת־היוחסין, מגישה אז את תביעותיה בעקשנות יותר גדולה ובאיום יותר אמיץ. ‘מאחר שהינך אדם פשוט ככל בני־האדם, – אומרת אז המציאות, – קבל ממני את נסיון החיים, מלא את חובותיך החילוניות, והרע מזה, קבל ממני כל אותם העונשים וכל אותן התוכחות אשר הם נחלת המון־העם, ואפילו מלקות’. האומנם יידרש לתביעות שכאלה מי שהורגל מאז לחשוב כי לו הזכות להרים ראש, להיות חופשי לנפשו ולהתגאות? אמנם ניסה ניצשה לשתות את כיס־השיפלות עד־תומה, אך לא היו לו אותו הכוח ואותה הסבלנות הדרושים למיפעל גדול שכזה. הוא לא יכול לשאת את מורא החיים החסרים כל זכות וכל מחסה, ועל־כן ביקש גבורה וממשלה אשר תגן עליו ואשר השב תשיב לו את זכויותיו האבודות, ולא נתקררה דעתו עד אשר הוקם הכל מחדש ועד אשר הושב על כנו.

"והרי לא ניצשה בלבד עשה כך. הרי כל קורות המוסר וכל קורות הפילוסופיה הן בהרבה בקשת עוז ושאת, יתרון ומגילת־יוחסין. הנוצרים דוסטוייבסקי וטולסטוי אינם נבדלים בזה במאומה משונא הנצרות – ניצשה. היהודי הענוו שפּינוזה ועובד־האלילים הענוו סוקרטס, אידיאליסטן אפלטון והריאליסטן אריסטו ומייסדי השיטות היותר נישאות והיותר נישגבות – קנט, פיכטה, הגל ואפילו הפסימיסט שופּנהאואֶר, כולם כאחד מבקשים רק יחש. החיים בלי יחש נראים בעיני האנשים ה’טובים' כחלום מחנק וכעינוי אשר מי ישאנו. ואפילו מייסד־הנצרות, אשר נקל היה לו להיוואש מכל היתרונות, הנה את היתרון הזה, יתרון הראשונות והיחש, מצא לנכון להשאיר לתלמידיו ואפשר – מי יודע? – גם לעצמו.

"ואולם, לאמיתו של דבר, אם היו ניצשה ויתר הפילוסופים יכולים לחדול בהחלט מכל מיני תוארים, אותות־כבוד־ותהילה, הניתנים לא רק על־ידי המוסר, כי־אם גם על־ידי כל מיני סנהדרין אמיתיים או מדומים, המועמדים מעל לאדם, אם היו יכולים לשתות את הכוס ההיא עד־תומה, אפשר שהיו נוכחים, רואים ושומעים דברים שלא שיערם הלב עד־כה. הרי אי־אפשר להגיע לידי עצם ההכרה – כנודע מכבר – כי־אם על־ידי ההתייאשות הגמורה. אין כל צדקה, אף לא כל גאונות, נותנת לך יתרון על אחרים. מחוסר אתה, מחוסר לעולם כל מחסה החוקים הארציים. וגם אין כל חוקים במציאות. היום הינך מלך, מחר – עבד; היום אֵל, מחר תולע, ואף גם תולע נירמס. עתה הינך הראשון, ומחר – האחרון. והתולע הנירמס עתה על־ידך – מחר יהיה אֵל, אשר לו תשתחווה. כל החלוקות והמעלות והמורדות, אשר בהם ייבדלו בני־האדם אלה מאלה, נימחים, ואין לך כל ביטחה, כי המקום אשר תפשת – שלך יהיה. והרי לכאורה הכל יודעים זאת. הרי לכאורה ידע גם ניצשה כל זאת, ומפי הנסיון ידע זאת. הן הוא ידידו, עמיתו ועוזרו של וַגנר, מבשר בוֹא ספירת־עת חדשה בעולם, והנה אחר־כך התגולל בעפר, שבור ורצוץ. וגם בפעם השנית קרה לו כמקרה הזה. אחר “צרתוסטרה” תקפהו השגעון, או, יותר נכון, היה לחסר־דיעה. אמת, שאת סוד נפילתו האחרונה לקח עימו לקבר. אבל הן לקחה אוזננו שמץ מנהו – עם כל עמל אחותו להסתיר מעיני רואים את השינוי הכביר אשר התחולל ברוחו של ניצשה. והרי כאן מקום לשאול: האומנם המעלה, הציון וכתב־היחש הם כל החיים? – – האין כל אלה הסנהדראות, אשר הוקמו מעל לאדם וכמו נותנים הם תוכן וערך לחיים – רק דמיונות־שווא המועילים מאד וגם נחוצים בעיתות ידועות, אבל כאחת גם מזיקים ומסוכנים, ואולי עוד יותר מזה, כשהמצב משתנה? האם אין החיים האמיתיים, חיים אשר חפץ בהם, מתחילים דווקא כשאין ראשונים ואחרונים, צדיקים וחוטאים, גאונים ונעדרי־כשרון? האין דווקא בקשה זו, בקשת ההסכמה, היתרון, המעלות והמדרגות, מה שאינו מניח לאדם לראות את החיים וניסיהם הניסתרים? והאומנם על האדם למצוא דווקא מעוז ומחסה בכתבי־היוחסין? האין בו כוח אחד, אשר יד הזמן קצרה לכלותו? אפשר לאדם להיות טוב, חכם, מלומד, בעל־כשרון ואף גם גאון; אבל הדורש לו זכויות ויתרונות בשל כל אלה, הרי הוא מאבד גם את הטוב, גם את החוכמה, גם את הכשרון, גם את התקוות היותר גדולות של האנושות.

“האחרונים פה לא יהיו ראשונים בשום מקום…”

ומה הוא אותו הדבר אשר מצא דוסטויבסקי לאחר שנות־אופל־ורוגז רבות? – את הנצרות הפראבוסלאבית, את המונארכיה ואת העממיות. והנה מה ששסטוב כותב במקום אחד על מציאה זו של דוסטויבסקי:

“בשמענו את דברי דוסטויבסקי, יש אשר ניטעה לחשוב, כי הוא ממציא מחשבות חדשות, אשר על הממשלה להוציאן לפועל. אבל האזינו היטב לדברי דוסטויבסקי, ותיווכחו מיד, כי באמת אין לו שום מחשבה פוליטית משלו. את הכל לקח מן הסלאַויאַנופילים בלי כל ביקורת, ואף הם כל מקוריותם רק בזה, שהעתיקו מאשכנזית וצרפתית את האימרה הפטריוטית הידועה ויצא להם: רוסיה, רוסיה מעל לכל! אבל מה שחשוב ביחוד הוא, שגם הסלאַויאַנופילים, בהמנוניהם הרוסיים־האשכנזיים לכל מה שהוא לאומי, וגם דוסטויבסקי, שחזר על דבריהם, באמת לא לימדו דבר למי־שהוא ולא הדריכו את מי־שהוא. הממשלה (הרוסית) ידעה מה שהיה עליה לדעת. משנות־קדם הלכה מעצמה באותו הדרך, שהיתוו לפניה אחר־כך בעלי התיאוריות. לאחרונים לא השאירו דבר מלבד שירי־הילולים לשלטון והגנה על הפוליטיקה הרוסית הממלכתית נגד נטייתה האופוזיציונית של דעת־הקהל. ממשלת־היחיד, פראבוסלאביה, עממיוּת – כל אלה התבצרו ברוסיה כל־כך, שבעת שהחל דוסטויבסקי להטיף, שוב לא היו זקוקים לעזרת מי־שהוא”.

ועוד:

“בא דוסטויבסקי ולימד, שמסיבות פוליטיות, ממלכתיות ועוד כאלה (אינני יודע כיצד נוהגים בזה אחרים – אנוכי, כששומע אני מפי דוסטויבסקי דברים כמו: ‘ממלכתי’, ‘פוליטי’, תוקף אותי החשק לשחוק בקול רם) יש לגרש את הטאטארים ולהושיב רוסים במקומם. בשעה שה’מוֹסקוֹבסקיה וידוֹמוֹסטי' עוסקים בהצעות כאלה – הדבר מובן. אבל דוסטויבסקי! דוסטויבסקי אשר קרא לעצמו נוצרי, אשר הטיף בהתלהבות גדולה כל־כך לאהבת־אדם, להכנעה, לפרישות מכל אהבה אֶגואיסטית, ואשר לימד כי על רוסיה להיות ‘משרתת לגויים’ – כיצד משך אותו בחבלי־קסם מעשה־חמס שכזה? והרי סוף־סוף כל הדעות הפוליטיות של דוסטויבסקי אינן אלא: לקחת בחוזקה, לקחת ולקחת…”

ומה הוא הדבר, אשר אותו מצא טולסטוי, לאחר שנים רבות של תלאה וייסורי־נפש עצומים? – הדתיות הרצופה בשכל, הטוב והאהבה. והנה מה שכתב שסטוב במקום אחד על מציאתו של טולסטוי:

"משתוממים אנו למראה כוחו וגדולתו. מתחילים אנו לחשוב אז, כי באמת הושפע עליו חסד מלמעלה וכי זה באמת להרגיש נשימת האלוהים. חגיגיותו עוברת אלינו, ואנחנו, בצפייתנו, עוצרים את נשימתנו. אבל – אהה! – האדם, אפילו האדם היותר גדול, הוא רק מה שהוא – אדם, כמו שראשי ההימאלאים וראשי ההרים הגבוהים בקווקז הם, בערך לכל כדור־הארץ, רק עיים קטנים. לראות פני האלוהים בלי הפסק, להתאחד עם האין־סוף לנצח – דבר זה לא ניתן לבן־חלוף. ואפילו רעדה זו, שמרגישה האדם בקרוב אליו המוות, ואפילו ראה את המוות שתי פעמים פנים־אל־פנים כאשר קרה לטולסטוי, איננה נותנת אותם הכוחות הדרושים לאדם, כדי שיינתק מעל הארץ לעת ארוכה. רגע אחד מתרומם האדם למעלה כחרגול, ובעבור הרגע והנה עומד הוא במקומו הראשון ועושה אחת משתיים: או חוזר על הדברים הבּלים והיבשים של עיקרים שכבר מתו, כמו שעושים מתנגדי טולסטוי, או משנן חוקים קבועים ואמיתות נצחיות, שהוא בודה אותן משיכלו, כאשר עשה טולסטוי. – –

"מוות, מוות ומוות, זה הדבר המחכה לנו בכל רגע. חייכם נמשכים והולכים אל המוות. אם עמלים אתם בשביל חייכם הפרטיים בעתיד, הרי יודעים אתם מי הוא המחכה לכם – המוות. והמוות בבואו, הלא הרוס יהרוס כל מה שבניתם לכם. הרי שהחיים, שהאדם חי בשביל עצמו, אין להם כל תוכן – – –

“אם־כן, איפוא, למה לנו לבקש שמחות, ולוּ גם לא אלה, שהמון בני־האדם מוקיר אותן, כי־אם גם יותר נישגבות ויותר טהורות? אימרו מה שתאמרו, והשימחה גם היא אינה אלא רגש אישי־פרטי, ואם צריך האדם לחדול מעצמו ומאישיותו – לשימחה – מה זו עושה? אבל טולסטוי לא ייוואש מן השימחה כשם שלא ייוואש מן השכל – – – גם אחר המשבר הראשון שעבר עליו וגם אחר המשבר השני, החל טולסטוי לדבר על התייאשות מכל, על הקורבן ועל הנחיצות לחיות כאדם פשוט. הנה פּייר, כטולסטוי לאחר ‘וידוּיו’, למד את האמת החדשה מפי פּלטון קרטאייב, שהיה כולו התגשמותן של קבלת־הייסורין, ההכנעה והאמונה המיוחדת לעם הרוסי. פייר הרגיש גם־הוא צורך בהתייאשות וקורבן. וסוף דבר? סוף דבר נתפשר: הוא נעשה רך, החל לדבר נפלאות על העם הרוסי, שאף להשתלמות וגם השתלם באמת, אבל באותה שעה לא חדל מהתענג על נועם החיים ולא חדל לחשוב מחשבות על הטבת גורלו. ‘הוי, מה־טוב! הוי, מה־יפה!’ אינני יודע מה חושבים בזה אחרים – לדידי אני שומע דברים אלה של פייר יוצאים מפי טולסטוי גם בספרים הדתיים־תיאולוגיים, שכתב לאחר המשבר השני שלו”.

ניצשה, דוסטויבסקי וטולסטוי – שלושתם הציצו לרגעים לתוך עולמות אחרים. אז ראה ניצשה את החזרה הנצחית (לא החזרה עיקר כאן, כי־אם הנצח); אז נגע דוסטויבסקי בעולמות אחרים (וידויו של סוידריגילוב); אז הכיר טולסטוי, כי יש לקיים דברי ה' בכל החומרה הנוראה שלהם, ואז מצא לנכון לדבר על־דבר הקורבן הגדול של אברהם. אבל הרגעים היקרים ההם עברו, ובעלי־הייאוש הגדולים החלו לדרוש דרשות: ניצשה על האדם העליון, דוסטויבסקי על הפראבוסלאביה והפוליטיקה, וטולסטוי על האמונה המושגת לשכל, כאילו לא ידע, שכל עיקרה של האמונה באלוהים הוא זה, שהיא מעל לכל שכל־אנוש.

* * *

“רבים הם הדברים בין ארץ ושמיים, ידידי הוֹראציוּס, אשר לא ידעום מוריכם ולא חזוּם בתנומות עלי־מישכב”.

עיקרו של שסטוב הוא, שיודע הוא הרבה מאותם הדברים אשר לא ידעום המורים ולא שיערום אבות־עולם.

ראיתי את שסטוב, היכרתיו היטב, ויכול אני להעיד עליו, שמשונה הוא בהחלט מכל מיני הסופרים והמשוררים הגדולים והקטנים גם יחד. – – –

בסיגנון חסידותי הייתי אומר:

שסטוב זכה לכל המדרגות הגבוהות שלו על־ידי מידת האַין שבו, על־ידי ביטול־היש בפועל ממש.

מתוך שהכיר את האַפסות בכל מה שהוא אנושי, הוא מבקש את מי שאמר והיה העולם⁵.