פרק א: ובשתים יכסה

ובשתים יכסה – היא מליצה הבאה להראות כיצד אפשר, כי שימושו של כּפל־לשונות לגבי אותו ענין עצמו, לשון עברי, ולשון לעז, לא פחות משהוא בא לגלות, הוא בא לכסות; והכוונה היא לכרוז, שיצא מלפני פרץ סמולנסקין בשתים לשונות אלו. כידוע, היה בעצם הופעתו בבירת הדונאוי, קהילת וינה, משום הבלטה גדולה, ממש סמלית, של הניגוד שבין הסופר העברי לבין סביבתו. מכאן קהילה גדולה, ממערב אירופה, בעצם: במרכזה, שרוחות ההתבוללות מנשבות בה לרווחה, ומכאן צרורי־העלים של “השחר”; מכאן קברניטים של קהילה אמידה ושׂבֵעה, שבניה מתרחקים והולכים ממחצבתם, ומכאן סופר עברי, פליט־מזרח עני, כרוֹז המחשבה הלאומית ותהית־העם. והנה מונחת לפנינו תעודה אחת, העשויה גם עתה, כתום חמשים שנה להרעיש את הנפש, כי בה כאילו נזדמנו מזרח ומערב למקום אחד, כאילו נתאחדו הניגודים מתוך הערצה משותפה ואחת של הסופר העברי. תעודה ידועה היא – קול קורא לעזור לאלמנת סמולנסקין וחמשת יתומיו שנשארו בחוסר כל – טופסה נדפס (בבית הדפוס של גיאורג ברג בוינא) בשתי לשונות: בעברית ובגרמנית. בעצם, אין כאן אלא כרוז עברי ותרגום גרמני מדויק, כמעט או בהרבה, לצדו, – ככל המשוער מתרגמו הוא זליגמן הלר, אך מנסחו היה אולי אהרן ילינק, אולם חתמו עליו אנשים כצדוק כהן, רבה הראשי של פאריס, נלהב ומלהיב לחיבת־ציון, וגם אהרן ילינק שלא נלהב לציון, וכן אלכסנדר צדרבוים, אך גם וילהלם לבית גוטמן, ויוסף האביר לבית ורטהיימר, שלא קראו, לא היו מסוגלים לקרוא כתבי הסופר הגדול – וכיוצא באלה. קריאה מדוקדקה קצת בכרוז הזה יש בה כדי להעמידנו על־כך, שאף־על־פי שאין כאן אלא מקרא ותירגומו לא נטרד הניגוד הרב שבין מזרח ומערב, שבין טמיעה ותחיה. הרינו נותנים כאן, זה ליד זה, מצד ימין, את הכרוז העברי במקורו ומצד שמאל את תירגומו הגרמני בתירגומינו העברי, מתוך הדגשה של כל המקומות, שהנוסח הגרמני מראה שינויים מלשון ללשון.

מתוך ההשוואה הזאת של מקרא ותירגום אנו למדים, כי במקום שהנוסח העברי מדבר על עם¹ ישראל ושפתו, מדבר הנוסח הגרמני על בני אמונה, יהדות ולשון הקודש (הכרוז העברי מדבר על העם בהדגשה, בפיסקה אחת, נזכרת אהבת העם שש פעמים, והתירגום ידע להתעלם מחזרה על צירוף בולט וברור זה, מתוך שתירגם אותו פעם אחת בלבד (במלים: אהבת־היהדות),כלומר כאילו בניגוד מפורט ומכוון לתפיסה הלאומית, שהנפטר היה כרוזה. וכן ראוי להתעורר גם על שינוי אחר: הנוסח העברי מעמיד את סמולנסקין כמי שידע למתוח את מידת הדין “על חכמי ישראל ופעלם בלי משא פנים”, ואילו הנוסח הגרמני מעלים את הפרט הזה (ובין החתומים היו חכמי ישראל כגון פרופ' יוסף דרנבורג, פרופ' מ. לצרוס, הרב מ. משה גידמן, פרופ' דוד קויפמן, פרופ' דוד צבי מילר), ואומר שהחמיר בביקורתו על “המפעלים הספרותיים של אחרים”. וכן יש להראות על המגמה של הנוסח הגרמני לטשטוש דרך גיוון אנושי כללי יותר: הכרוז העברי אומר “אהבת עמו תופיע מברק חיצי קסתו” ומסמיך לכאן את ענין הביקורת על חכמי־עמנו, ואילו הנוסח הגרמני אומר, שאהבת היהדות שלו “נעשית לו ברק המחריב כל שפל וגס”, כלומר מעביר את מלחמתו ברוח ההתבוללות לשטח כללי ואחר. ולא יפלא, איפוא, שהנוסח העברי פונה ל“נדיבי עמנו ולחכמי ישראל אשר ידעו להוקיר את מפעלו”, כלומר את פעולתו לעצמו, שפתו ותקותו כעם, ואילו תירגומו הגרמני פונה אל ההרגשה הפילנתרופית הכללית, “כל אחד אשר לב לו לאסון, היודע להוקיר את היפה והמעולה, את הרוח והאצילות המוסרית”. ולא קטן הוא ההבדל בין הקריאה שבנוסח הגרמני הפונה לבעלי הלב ומוקירי הרוח סתם: “עזב אותנו אדם גדול וטוב”.

מתוך שינויי גירסה אלה אנו למדים בבירור, כי בעל הנוסח הגרמני מתעלם בשקידה מביטויים, שיש בהם משום ניגוד לרוח ההתבוללות – (“לכל העם כולו” מתורגם, כמובן, “זיינע גלויבענסגענאָססען”) וביקש מדעת או שלא מדעת, להטיל עוקצו בנפטר, וכאן עלינו לעורר את הדעת על מקום אחד שאין בו שינוי בלבד, אלא כמעט ניגוד. בנוסח העברי אמר כי הסופר הנפטר “הניף ידו על כל מתנכר וזר – – והעיר גם את האחרים לעשות כמעשהו”. וודאי שהכוונה היא למלחמתו ברוח־הטמיעה ונושאיה ולמאמציו לעורר גם סופרים עברים אחרים למלחמה זו. אך מה אנו קוראים בנוסח הגרמני? הוא מדבר על מלחמתו בכל כפירה (מומרות, אפאָסטאַטענטום) בכל לבושיה", אך תחת עידוד סופרים אחרים למלחמה במתנכרים וזרים יש פיסקה שאיננה כלל בנוסח העברי “היא [אהבתו ללשון הקודש] לא נתנה לו מנוח, עד אשר עודד גם עטים זרים, להביא את הטרגידיות היפות של שקספיר בלשון המקרא”. והכוונה היא, כמובן, לתרגומו שלל י.ע.ס., הוא סלקינסון (תרגום “איתיאל הכושי” יצא בתרל"ד עם פתח דבר מאת סמולנסקין), שהיה מומר. אפשר שהפיסקה זו (שהיא אולי כמין דרוש למלים שבנוסח העברי “את אחרים”) שאינה כלל בנוסח העברי וכמעט בניגוד לו – באה כאילו להלעיג בעקיפין על התפיסה המעדיפה את ערכי־הלאום כשפה על ערכי־הדת, כמין רמיזה על הפרדוכסליות, הצפויה לתפיסה לאומית. אפשר שמגמה כזאת, אם מדעת או שלא מדעת, גרמה לו לאותו כותב לשַנוֹת, בנקודה זו, את הנוסח העברי בעיקרו. נמצא שבשעה שהנוסח העברי מדבר על מלחמתו בהתבוללות ועל גיוס כוחות אחרים למלחמה זו, בא הנוסח הגרמני ומרמז על הפסול שבגיוס הזה.

לכאורה ניתן כאן מקרא ותרגומו, ובאמת שני עולמות הם. לכאורה איחד כאן קבר של גדול, שונים ורחוקים, באמת ביקשה כאן מידת הרחמים להניח טלאי על הניגודים, ואף על פי שאחזה דרך הערמה, לא הצליחה לחפות על הניגודים.

[כ“ח שבט תרצ”ה]

פרק ב: בין פרץ לפטר

ז. שניאור בפרקו “פרץ סמולנסקין בשקלוב”, (נדפס תחילה בקובץ “תיו שין גימל”) מסַפר, כי בנו בכורו של רפ"ס “שנשא אשה נכריה ונשא איזו מישרה עירונית אצל הנוכרים”, הודח, עם שלטונו של היטלר באוסטריה, ממישרתו והטיל עצמו בנהר הדנובה וטבע. “כשמשוהו – הכירו בגוף המשוי אנשי קהילה וינה, על פי שתי אותיות רקומות: פ.ס. כלומר פטר סמולנסקין. כך נקרא הבן הבכור של אביר סופרי ישראל וזה סופו”.

פיסקה זו הובאה גם כהערה למאמרו של שמעון קושניר, שבו סיפר זכרונות על י.ח. ברנר בפתח תקוה והזכיר התרגשותו של י.ח. ברנר לזכר גורלם של בני פרץ סמולנסקין (“יוסף חיים ברנר, מבחר דברי זכרונות”, ערוך בידי מרדכי קושניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד תש"ד). אך דומני, כי הסיפור על האותיות הרקומות צריך בדיקה – ספק, אם בנו של רפ"ס שמו היה פטר, והטעם פשוט: פטר סמולנסקין – כך קרא לעצמו אביר־סופרי־ישראל בעצמו. כך היתה האדריסה שלו, כך היתה הפירמה שלו המתנוססת בראש המכתבים, הכתובים על הבלאנק שלו. מנהג־הדור של שם ישראל באהליך ושם־לועז בצאתך, היה מנהגו.

ב

הערתי בינתיים: ענין פטר כחילופו של פרץ פירנס כמה מיני חידוד שנקלטו באסופותיהם – וכן מביא א.א. דרוינוב, בס' הבדיחה והחידוד סי' 2491 מעשה בפרץ סמולנסקין ששמע גינויו של א.ב. גוטלובר על שקרא עצמו: פטר, השיב סמולנסקין כי אם הוא, דווקא מרוב חיבה לגוטלובר, קרא שמו כן, כי בתורה הוא סמוך לשמו שלו (פטר – חמור), וכעין זה ענה ר' צבי פרץ חיות, שקרא עצמו, בימי נעוריו, בשם פאול (וכן נקרא גם שארו, ר' פרץ בהרב) והתגרה בו מישהו וכינה אותו פטר, ואמר שאינו שם עברי, השיב לו: טעות היא לך, הוא מוזכר במקרא, ואפילו ליד שמך, שנאמר: פטר חמור, (ד"ר מ. רוזנפלד בספרו על הרב חיות, עמ' 17, לפי שטימע 1929 גל' 105, עמ' 6),

ג

בנו של פרץ סמולנסקין שהתאבד, שמו היה אלברט (וככל הנכון נקרא בשם אבי־אביו, ששמו היה אברהם), ופרטי התאבדותו סופרו בשעתם בעתונות, ושמעתי, כי פליכס סמולנסקין (שהיה בנו של אחי פרץ, הלא הוא ר' יהודה לייב סמולנסקין, שהיה שליח ציבור, ביחוד בקהילות מהרין), ושהיה עם עולי וינה, שעלו לארצנו, ידע רוב פרטים, ונזדמנתי עמו (ובדיוקנו היה דומה להפתיע לצילומי־דודו), אך דבריו היו מעטים. וזאת לזכור, כי ר' יהודה לייב סמולנסקין, היה סופר עברי גם הוא, ובמות אחיו אף ניסה לקיים את “השחר” ולא ארכו ימי נסיונו. הוא גם טרח לכתוב תולדות אחיו, והיא תעודה חשובה – הוא כתב אותה ביזמתו של ר' מרדכי בן הלל הכהן, ששמרה, והיא היתה לעיני ראובן בריינין בכתבו את המונוגרפיה שלו על סמולנסקין, ונדפסה כולה במוסף “דבר”, שהיה מוקדש לזכרו (כ“א שבט תרצ”ה).

מה שפליכס זכר היו דברי חידוד של אביו, ששיקפו גורלם של שני אחים, וכן הבאתי לימים חידודיו (“קערת צימוקים”, סי' 279) בגנות הנישואים: תשא אשה – תחיה חיי כלב, ותמות מות מלכים, לא תשא אשה – תחיה חיי מלכים ותמות מות כלבים – הברירה בידך.

[כ“ז אלול תש”ד]

פרק א: ציוני דרכו

קיצור־תולדותיו: לידתו של יהודה לייב לוין במינסק, להורים כשרים ותמימים, ישרי־מידות ונוחי־מזג, טובים ומיטיבים, מחנכים את ילדם לא בגערה, נזיפה ועונש, אלא דרך־שידולים ופיוס, ואפילו דרך־תחנונים. והילד – נוהג במשובה, תחילה מסרב לקבל עול תלמוד תורה, אחר כך – מתעצמה בו מידת־שקידה, לומד מפי מלמדים חריפים, ומהולל כעילוי. בן שלוש עשרה מחבר קונטרס־פילפולים “דגל מחנה יהודה”.

המיפנה – תחילתו במעשה־נער לתומו, אך כעין סמל בה: הוא קורע את קונטרס פילפוליו, על גבי הנייר החלק שנשתייר הוא כותב רוב דברי־מליצה. פתוחה הדרך לאהבת התנ“ך כפשוטו, ומכאן פסיעה אחת לסופרי־הדור, המבקשים להחיות את שפת התנ”ך – הרי אהרן מרדכי גינזבורג, והרי קלמן שולמן, והרי אברהם מאפו, והרי אד“ם הכהן. הוא, אד”ם הכהן, משפיע ביחוד על דרך מליצתו של הנער; מליצה המבקשת נושאים לעצמה ומוצאתם בשירי־אהבה. שירים אלה לא ילדי־רגש וחויה הם, אלא כמעשי־חיקוי, תשלום למטבע המקובל, רוב דברנות בהם ומידה גדולה של שכלתנות, שלא נפטר ממנה גם בהמשך־דרכו.

ודאי, שנפשו היתה, בימים ההם, שדה־מערכה. הוא, האברך, – בן ט“ו, היה כבר חתן ועד־מהרה נשא אשה – הבקי המופלג, הדבק במצוות, הלבוש בגדי־יראים, רואה עצמו עולה בשביל, המפליג והולך לדרך המרחיקה, בהכרח, מתחום־המסורת. ומה שלא הספיקה לעשות אהבת־המליצה והדקדוק וכתביהם של סופרי־הדור – השלימו ידידים משכילים – ביחוד הגביר והמשכיל ר' דוד לוריא. נפש־האברך עשויה כעירוב רגשות סותרים, כדברי־עצמו: “נשארתי חרד ומשמים ולבי מקפץ בי מענג ומפחד ופתאום הרגשתי, כי נמכרתי לעקר – ותגאש ותרעש נפשי”. ולא קלה היא העקירה מתחום־בית ומסילת־דורות – עצם מראה־המשכיל שבעיר היושב בביתו בגילוי־ראש עשוי להרעיש את הנפש: “חשכו עיני וימת לבי בקרבי”. אין הוא שומע בדברי הידידים החדשים, המותחים דין קשה על המקובל והמקודש, אלא את החידוד וההלצה, ואילו הדין עצמו מעורער בעיניו. אך לא יצאו ימים מרובים והוא דבק לא בלבד בקליפת־הדברים, אלא גם בתוכם וכל טירחתו לעמוד על נפשו שלא תילכד, אינה מועלת. עתה הוא דבק בסוג אחר של ספרים, לא דברי שירה וסיפור, אלא דברי חכמה, עיון וביקורת – הרי “מאור עניים”, “קנאת האמת”, “בחינת הקבלה”, “מורה נבוכי הזמן” וחוברות “החלוץ” של יה”ש – ובנין האמונה והמסורת מתפורר והולך, מתפורר מתוך עינויי־נפש גדולים. יש נסיונות למצוא דרך־תשובה הוא הולך לצדיקי החסידים, לר' אברהם מסלונים, לגיסו הצדיק מקוברין, ונסיונות־שוא הם.

נמצא אפיטרופוס גביר, המוציא את הסופר הצעיר מצרתו. עבר לקיוב, תחילה פרנסתו על שיעורים, אחר כך על פקידות. אפיטרופוס זה נלווה לו רוב ימי־ חייו, והיחס אליו קו של טרגיות מבריחו – לא אפשרות של שנאה ממצה, לא אפשרות של אהבה ממצה, אלא פסיחת־תמיד, והיד שכותבת את דברי־הביזוי לגביר ככלל, בוחנת את דברי ההלל לגביר שלו כפרט. ביחוד נבלט אותו ניגוד, כשההכרה הסוציאלית המפותחה, שסימניה נבלטים עוד בשיריו הראשונים, מתגבשה, בהשפעת סופרים וספרים, בהשפעת הרוח של התעוררות מרדנית, שעברה על טובי־האינטליגנציה ברוסיה, והעלתה התלהבות ומסירות עצומה בחוגי־המשכילים מישראל לפלגותיהם.

עתה כבושה ההתענינות לא לספרי־מליצה ולא לחכמת־ישראל, אלא לספריהם של פיסרב, אשר “הפכו משורש כל דעותי הקדומות”; של בילינסקי, דוברוליובוב, ועיקר העיון בחכמת הכלכלה, הסוציולוגיה, קריאה בסמית, במארכס, לימוד דארווין, ספנסר, ביכנר, וביחוד נערץ עליו צ’רנישבסקי. מתוך העיון והחקר בא לו גיבוש הדעות, ביחוד בענין משטר הרכוש והעבודה, והמסקנה – הצטרפות לתנועה הסוציאליסטית. כידוע, היה מן החבורה הקטנה של הסוציאליסטים הראשונים בישראל, מן הסוציאליסטים העברים, עזר בידי א.ש. ליברמן, כתב ב“האמת” שלו. היה בולט ביותר בחוג־המשוררים, שנתרכזו בחבורה זו ומסביבה, ועלה עליהם גם בכוח־שירה, גם בפאתוס, גם בהיקף. שנאת־הדיכוי והשעבוד ניזונה לא בלבד ממערכת הדעות שקנה לעצמו, אלא גם מרגש־החמלה הגדולה, שהיה טבוע בו, וגם מדרך־חייו, דרך אדם עמל, שידע כל ימיו רוב דחקות וצער וראה בעיניו את מוראות־השיעבוד. עיקר־דעתו ורגשו, בתקופה זו, הביע בפואימה “כשרון המעשה”.

אהבת־עמו, שהיתה נטועה בו מאז, ולא התכחש לה גם בשעה הקצרה שלו, שנשא לבו לקוסמופוליטיות סוציאליסטית, אהבת־עמו שנראתה לו לא כענין של ברירה אלא ממש כעובדה ביולוגית, הנתונה מראש, – העלתה אותו, עם גורלם המר של יהודי־רומניה, עם גזירות הממשלה על יהודי־רוסיה, ביחוד עם איגוד האנטישמיים בגרמניה, עם הפרעות הגדולות (“סערות תימן”), ועם אכזבה קשה מדרך “נארודנייה ווליה” (עידוד הפרעות) – לדרך תחית־ישראל כאומה בתחום מדינה עצמאית. הפחד מפני רוח־הריאקציה, העלולה להתחולל בארץ־ישראל, מוליכו תחילה למחשבת מדינת יהודים באמריקה, אך חושו הנבון ודיבוקו בעם ותולדותיו מחזירו לדרך ההיסטורית (תרגום “טאנקרד” לדישראלי). והוא נדבק בצנועת חובבי־ציון ומסייע לה ברוחו (רוב שיריו בתקופה זו) ובפעלו (למשל, העזרה במפעל לכבוד מאה שנה למונטיפיורי, ייסוד אגודות). עיקר התלבטותו, בתקופה זו, נתבטא בהרחבה בפואימה שלו “דניאל בגוב האריות”.

סיום־חייו לא נפטר מצלה של טראגיות. סערת־החיים, המרצדה בחפזה, עברה עליו, – הדור החדש על לבטיו העלה מבַטאים חדשים, נשתנו בתכלית התכנים והצורות בחיים ובשירה, והוא נשאר מאחוריהם ושירתו לא יכלה להם. בודד בעיר קטנה, טומשפול, התעורר, ברוב לעג וכעס, על הדור החדש, שלא הבין הגיגו ורחשו (ובו דווקא היתה טרגיקה זו, בו שכתב בהקדמה לספר שיריו הראשון דברים אלה לקורא: “אם מן הישנים אתה, הלא כשיקוץ שומם יהיה ספרי בעיניך, תביט וּפניך ירעמו, וטרם תדע שורש דבר, תשלח אצבע, תמשוך כתפותיך ותניח את הספר מיד, ואם בניך ייהנו בו, כמו ימצאו בו חפץ, לא תלעג בשאט נפש ובלזות שפתיים תקרא לזה צעצועי ילדים”), אך כנראה לא האמין, שעמידתו מאוששה ביותר ובעצב ראה את עצמו “נשכח כמת מלב – כמת בעוד רוחי חי”. בבדידות זו עברו עליו ימי המלחמה, המהפכה, הפרעות. בבדידות הלך לעולמו.

ב

ראשוני שיריו, שקצתם פירסם קודם (ב“הכוכבים”), כינס בספר “שפתי רננות” (נדפס בתרל"ב בז’יטומיר, שבה הכיר את ח.ז. סלונימסקי, צווייפל, מנדלי). בספר – שירי־הקדשה (אם לקיסר אלכסנדר השני, אם למיטיביו הברודסקים, אם לידידיו כדוד לוריא, אם לפטירת סופרים כשד"ל ומאפו) וגם פואימות – פיטומי־מלים על אהבה וכוחה, וכדומה. וראוי לציין, כי ענין המעמדות בחברה נבלט כבר כאן הבלטה ראויה. גדול כוחה של האהבה, עד שהיא עוקרת את ניגודי המעמדות, ובן־אציל אוהב שפחה, והוא מבקש לשנות אורח־חייו (“ואנער כפי מנֵדה ומוהר / ובזיעת אפים / אמצא לי טרף / לו בחלאה ובפרך מבלי הרף”). אך גדול כוחה של המציאות המעמדית (“תפלצתם וגאונם יחס וכסף / קיר ברזל שמו בינינו הפרידו”), שאין אותה אהבה מתקיימת אלא מעשה טרגידיה (שניהם שולחים יד בנפשם). וראוי לציין, כי גם תיאור־הטבע שלו מתגוון כאן מראיית האדם העמל (“יד הערב מחתה זיעת אפיים / מלחי הבריאה, מחום יום עמלה / וכתונת פסים עטפו השמים”). ובכלל, ניכר רישומו של העמל ועייפות־העמל (“בוקר וערב / בעבודה ערב / ובבוא הליל / אפס החיל / כמטיל עופרת / בנפש קודרת / עלי משכבי / אשלך בעצבי”). עולה גם תאוות־הדעת (לעלות לגרמי השמים,“להמש גושיהם לשקול על כפיים”), הצמא להבנת האחדות והריבוי, סוד הליכוד של “יש ואין, כוח וחומר” (אגב, שם ספרו הנודע של ביכנר), גילוי מסכי־האפלה ומציאתם לפתחי־עולם. ולא בלבד תאוות הדעת מפעפעתו, אלא גם תאוות השליטה בעולמות וסודם.

יותר בגרות אתה מוצא בקבוצת השירים שלו, שפירסם ב“השחר” של סמולנסקין. יש בהם ביקורת של דרכי־החברה בישראל, הוקעת מומיה. כן מוקיע שיר אחד (“מה יאמרו הבריות”), שנעימתו נעימת סאטירה, את השיעבוד לדעת הקהל, המוליד צביעות וחנופה, ושאר מידות של גנאי, ומטיל קלקולים בחיים. (“עמי – כה תאכל, כה תלבש, כה תנהג חייך / כה תזעק, תתאונן וכה תוסיף לחיות / לא תיטיב לנפשך פן – מה יאמרו הבריות”), ושיר אחר (“יש בנו כשרון”), שנעימתו, נעימת־כאב והתמרמרות, מגלה נגעי־בית־ישראל, משום שחייו וקיומו תלויים באויר והוא בונה לעצמו מגדלי־תוהו (ריבוי ספרים – בהלכה, בפילפולים), משום שהוא דוחס טובי־בניו בכלא־בית־הישיבה, משום שהוא מפקיר כוחה ולשדה של הקהילה לאוכלי־חנם (צדיקים, פרושים, נזירי־ישיבה). הביקורת אין מקורה ביסוד־השנאה או ביסוד־הכעס, אלא מיסוד־ההבנה (הבלי הפלפולים כשדה פורקן לעודף־הכשרון, שאין לו תחום פעולה) והרחמים (“קהילה אומללה מבלי דעת”). ואין היא מצטמצמת על מחזיקי־הנושנות, אלא מתפשטה גם על הצד־שכנגד (המשכילים, שגאותם מרחיקתם מעל מחצבתם – עמם, גורלו וספרותו). לעינינו עוברת (“אשמרה לפי מחסום”) שורה גדולה של טיפוסים, על מומיהם הגלויים והנסתרים, – אם החסיד העובד את רבו (מתפרק זהבו לעגל), אם ירא־השמים שאין תוכו כברו (עוטה יראה כשלמה ועושק דלים), אם בני־ישיבה מהבילים, רבנים מתפלפלים, ואם בדמות הצד־שכנגד המקולקל גם הוא, אלה המשכילים בין עוסקים בפלפולים מחודשים (“איוולת רבנים בתמונת נבונים”), ובין מתנכרים לעמם ולשפתו, ועל כולם הנעימה הסוציאלית, תמונת העושק, שקוויה חריפים (“ראיתי עשיר עריץ, אכזר בן־שחץ / שותה דם עבדיו, הם לו סיר רחץ – – המעט לך כי בידי זרים תעשה עושר / כי שכרם עוד תעשוק לחיות אין כוח”). הנעימה הזאת מתגברה ביותר בשירו “עבד עבדים”, תיאור קודר וחד של חיי־שיעבוד, הנמשכים לאורך כל ימי־החיים, והמתואר לכל דרגותיו: התינוק הנחבש בחתולים, בני ־סביבתו המטילים עליו אימתו, שליטת־האמה, האומנת, בור־“החדר”, מכות־המלמדים, חופת־חתנים, שיעבוד לאשה ולבנים, עבודת־שכיר, הורים שליטים, אמונה שלטת על מלאכיה ושדיה, גזירות־מאכלות ומלבושים, איסורי הבטה והליכה, וביחוד הדיקטטורה על הדברים המסורים ללב, ההשתלטות על הפני־והפנים, שהיא הקשה בקיפוחים, בין נעשה בידי רבנים ובין בידי צנזורים (“רידקטורים־אינקויזיטורים”), וכדומה. כאן גם ראשית־ניתוח של חיי־החברה ומשטרה וראיית־שורשה של הקלקלה בחלוקה המעמדית (“היחידים הבטלים יתעדנו, ישמינו, והרבים העמלים למו יכינו”). יש הכרה, כי נכסי־העולם דיים לכלכל בשפע את כל אוכלוסיו, אולם “אצילים רודים עניים משועבדים / ובתוכם גם אני – עבד עבדים”. אך פתרון אין.

הנעימה הסוציאלית, שנתחסנה והלכה בשיריו, עוררה ידידיו ואויביו, את הראשונים (מהם גם מ.ל. לילינבלום) להתרות בו, שיניח דרכו; את האחרונים שהתגוללו עליו, והוא משיב להם בשיר (“עצוֹר במלין מי יוכל”). הוא מבין, עד מה נוחה דרכו של הפיליסטר (בלשונו: “איש־הבינים”); הוא מבין את הרעה, שגורם לעצמו המוכיח, אך מה יעשה ותכונה מוטבעת היא בו לגלות תועבות, לחשוף מגרעות “ויהי מה – לא אחפוץ לדעת”. ולא זו בלבד, שלא נשמע למתרה ולמאיים אלא גלל את הענין הסוציאלי בפואימה הגדולה שלו “כשרון המעשה”. בירור־הבעייה ניתן באופן, שהוא נוטל לו לגיבורו – המדבר בגוף ראשון – ומגלגלו שלושה גילגולים. תחילה הוא נראה לנו בדמות אמן, כלומר פועל, הנתון לעבודת־פרך, אך לחמו מובטח, גופו בריא, שנתו מתוקה, תאבונו טוב ואינו מפחד מפני קפוח־עבודתו, כי יותר משהוא תלוי במעבידו, הלה תלוי בו, לפי שעבודתו נדרשת (קפיטליזם בראשיתו). אולם קלקלה היא בו – הבערות, העבודה המפרכת (שתים־עשרה שעות ביום), אינה מניחה לו שהות ללימוד, לעיון. אמנם, העבודה היא “המקשרת / כל חלקי חיינו להיות בחוברת / ומתק העבודה הן תחיש הגויה”, אלא במה דברים אמורים, כשאין מידתה נפרזת. שאם לא כן, מתעוררה בו בעובד שנאת־העבודה, שכרוכה בה שנאת־החיים. כאן, בנקודת השנאה לעבודה ולחיים, נוטלהמשורר לגיבורו ומלהיט בו את אהבת־הלימודים ומושיבו על ספסל־בתי־הספר. כוונת התלמיד להיות רופא, אך לא כדרך שאר רופאים, הרואים באומנותם פרנסה ומקור־ריווח ומעבר למעמד־המנצלים (“רוכלים ברפואה”), אלא למתן־עזרה לנדכאים וסובלים. עומד לפנינו הרופא, המואס בחיי מותרות, אינו נוסע ברכב וסוסים, אינו הולך בדרך החכמים הצוברים הון, מגיש רפואה לחולים עניים, אך יתר־על־מה שאין הוא בא על שכרו ומעמדו מתערער, מתחוור לו, כי בכל מסירותו, לא יוכל לעקור את המחלות, לפי שאין הן אלא פרי העוני והמצוקה, ואין נלחמים ברע בהסרת־הסימפטום שלו אלא בעקירת־שורשו. וכאן, בנקודה זו, כשהוא עומד לפנינו, עזוב ורעב ונואש, נוטל לו המשורר ומלהיט בו חמדת־רכוש. תחילה אותה חמדה מתחפשת כבקשת אמצעי מעט, אך עד־מהרה נעשה האמצאי תכלית לעצמה. הנה אנו רואים את הרופא בעיר אחרת, כונס זהב, בונה בית, קונה רכב וסוסים. אמת, הוא עוזר, אך לא זו בלבד שעזרתו היא כטיפה מן הים, אלא שחפצו הסובייקטיבי הוא בניגוד לתפקידו האובייקטיבי, כלומר: הרופא שבו, המבקש להקטין את הרעה והאסון, הוא בניגוד לעשיר שבו המגדיל ממילא את הרעה והאסון. והתפקיד האובייקטיבי הזה מתגבר והולך: בתי־חרושת, מיכרות, מסילות־ברזל. וככל שהתפקיד האובייקטיבי מתעצם, הוא משנה את עולם־המחשבה וההרגשה הסובייקטיבי. מי שהיה אתמול מרחם ומחונן, הוא עתה מקשיח לבו ולועג לתוכחה, רכושו מגביר בו את הרגשת העילאות, כשם שהוא מגביר את הרגשת־הפחיתות שבמשועבדיו. ואלה, המשועבדים לו, אינם מצטמצמים על פועליו ועובדיו – מערכתם רחבה הרבה, ובה תמצא את החכמים והסופרים המחניפים לו, הממציאים, המאמצים כוחם להעניק לו מכונות חדשות, הפקידים המשרתים, האמנים הטורחים לגרום לו תענוגות ולהצהילו בשעשועים, הרופאים הדואגים לבריאותו, החוק המטה את משפטי־משועבדיו, לטובתו טורחים הרב המהפך בפילפוליו דינים מפורשים, הצדיק הגוזר גזירותיו, וכופתים לו את עסקי הקהילה והמכס והטקסות. וכאן בדרגה השלישית דרגת הקפיטליזם המובהק – הוא עוקר את האפשרות של מעט הטוב, שהיה צפון לאמן. עם תגבורת התעשיה והתענפותה, גדלה התחרות המבטילה ידים הרבה, והפועל המובטל מוכר עצמו בהכרח במחיר זול יותר, ולא את עצמו בלבד אלא את אשתו ואת בתו המופקרת לזנות, כי השפילתם מצוקת־רעבונם. בתמונה האיומה הזאת – היחידה בחריפות־צבעים כזאת בספרותנו – של עוצם־השיעבוד למסילותיו ולשביליו, לא יחסר גם גילוי מהות הפילנטרופיה, של העשיר, שאינם אלא כסות עינים להערים על העניים ולקנות פירסום בפירור מועט מרוב השפע שנגזל מהם.

מי שראה עומק־זוועה כזה במשטר החברה והמעמדות, ודאי לא יפליאנו, בבואו (“כמרירי יום”) להתריע על המשורר, הבא להתנות הדר־השמש, שאינו זוכר “את המון העובדים על ארץ רבה – – כי שִׂכּים בעיניהם קרני היום הבא” – שהרי השמש ויפעתה אינם אלא אכזבה מרה לעמל, הם מפסיקים שנתו. ולא זו בלבד, אלא הטבע נתפס כשדה־מלחמה של משעבדים ומשועבדים – מה שירת־צפור ורשת מזורה לה; מה גווני פרחים – ורמיסת רגל או קמיטת רוח נועדת לה; מה סילסולי־חליל בפי רועה – והשרב אוכלו והתוגה טורפתו; מה הלל לאידיליה של חיי האכר – והחום מדכדכו והזיעה והגרב מתישים כוחו, ובכלל “איש איש בפאת מיטה קם עם צרור צרותיו / זה בהיכל תלפיות זה בבית־האסירים”. ולא תפליאני התרעה זו, ביחוד שראינו את המשורר תופס את ענין השיעבוד והקיפוח, לא בלבד כיסוד־החברה אלא כיסוד־נפש, כיסוד־עולם. ושמא, משום כך, אין התאמה ראויה בין כוחו בשאלה, בהוכחה, בזעקת־השבר ובין כוחו בתשובה, בפתרון, ברפואה. השכיל לראות את תאות השיעבוד כיסוד־נפשם עמוק, ועם כל חפץ אמונתו בכוחם של תנאים, לא יכול היה להתעלם מן התהום הזאת, והיא ניבטת בנו ברוב תוגה משיריו. אולי מפני כך הוא פונה בשעת־מרדו הסוערת, שהיא גם שעת־יאושו הקודר (“קצף אין אונים”) לאלהים, כלומר, למי שמצרף יסודות עולם ונפש (“ראה דמעת העשוקים, דמעת רזון זעומה / ראה מעשי ידיך הטובעים בים צרה / משוד־עניים, מאנקת־אביונים – קומה!”), והוא קורא לחזור על מהפכת סדום ועמורה, ואילו מדברי אלהים (“קול אלהים”) נשמעת ההתראה מפני האמונה במהפכנות מהירת־התמורה. לא רצח, לא הריסות, לא הסרת־הרע אלא חדשה באדם “לפני שחת לבנות הבינה / ובטרם בנה חומר נא הכינה”, רמיזה כי אהבת הרשע אינה פרי תנאים מסוימים בלבד, ועקירת התנאים היא עקירתה, אלא היא רע יסודי באדם, ולא תיעלם אלא בדעת־קדושים.

ג

וראוי ענין זה שנעמוד עליו במעט פירוט, כי הוא אולי המפתח. נפתח בדרך ראייתו את הטבע – הוא רואה אותו, לא בלבד באפס־יחס לצרת־האדם אלא כשמח לאידו. “כוכב בוקר ישרור בחלון רקיע / שוועת עשוקים שמה לא תגיע / ישיש השמש לרוץ אורח־שמיו / עת קדקד שער מתהלך באשמיו / לא תנוט הארץ לא תט אף שעל / אם חמס מלווה כל רע ובליעל” (“דניאל איש חמודות”). או: “ואת השמש תאירי? / דמי־נקיים בחוצות מוגרים כמים / ואת עלומו תזרחי / לא תחפורי – – אם שפלו בני אדם, חַנוֹת שכחו / הגם צבא מרום במרום לאיד ישמחו” (“מוצאי גולה”). ראיית־הטבע היא כראיית הרגשות המוטבעים באדם: נבלט בהם ביותר רגש השיעבוד שאחד מגווניו החריפים הוא הסאדיזם. דוגמאות אחרות: “ובני אדם איש אחיו בולע – – על חלשים נקיים תקיפים יגברו – – כי לא רק לרעבם, דם ישפוכו / כי אם לשחוק־שעשועים, למצוא טרף / אנשים יתלכדו חזון דמים יערכו – – משק זירמת דמיו למו שעשוע / וראות יתענגו סגור־לבו קרוע” (“דניאל איש חמודות”). את הצד הזה הבליט ביותר בדמותו של המשעבד הטיפוסי בחברת־המעמדות שלנו, הנקרא בפיו גביר. “ובכלל, אינני מבין, מה הנאה יש למושל באדם להלעיב באיש משועבד לו, אשר לא יוכל לענות אותו, כי אכף עליו פיו” (“זכרון בספר”), “פחדי לו לעונג, חרדתי לו נעימה / שפרה עליו לראות כי בידו אני – – נעים לאיש השתרר, לראות לדעת, כי הוא השליט, לו זרוע עם גבורה / בידו חיי רבים, כל חפצו בם יעש” (“עבד עבדים”), וכן מודה הגביר: “אחד משכיל בחסדי ובלחמי יחי / ומאוד התאויתי להכותו לחי / תאוה זרה זאת בקרבי שמורה נצח” (“כשרון המעשה”), וכדומה. התאווה הזרה, השמורה נצח – היא אולי ההגדרה הממצה למה שנשקף לו משרשי־האדם, ומשנשקף לו, אפשר שהרגיש בעצמו, עד־מה אין לחפות על תהום זאת בתשובה־פורתא שבאידיאולוגיה שלו, שהתכונה הפוזיטיביסטית שבה לא היתה עלולה לראיית מעמקי־הנפש ואפלה, וראה את אפס־ההתאמה שבין השאלה הברורה, החותכת, ובין התשובה, שאינה נמלטת מן הגמגום.

[כ“ד כסלו תרצ”ו]

פרק ב: בין סב לנכדו

הרבי ר' משה מקוברין, שהיה תלמידו של ר' נוח מליכוביץ ורבו ר' אברהם מסלונים, היה אבי אמו של יהל"ל, והנכד מזכיר אותו, את פגישותיו עמו, ואת שיחותיו. דרך הלצה הוא גם מרמז, עד מה הוא שמח, שלא נתחנך בבית הרבי, כבקשת־אמו. מותר, כמדומה, לשער, שרישומו של הזקן היה גדול מכפי שרצה הנכד המשכיל להודות, וראוי להבליט אילו נקודות־מגע. קודם־כל ענין מידת הרחמים והחמלה, שהמשורר עצמו רואה אותם כיסוד גדול, מכריע, בנפשו (ראה דבריו: “אם ישנה בקרבי איזה מידה טובה, אם ישנה בקרבי יותר מכל, מידת הרחמים והסליחה, אם ישנם לי רגעים, שאני מרגיש בהם כלות־הנפש לנעלה ולנשגב – כל אלה נחלת אמי, אמי החסידה הישרה והכשרה”). זקנו – הענינים מובאים לפי הספר “אור ישרים” מדור “תורת משה” – היה בן־עניים ובילדותו היה רעב בליטא ובאו רעבים לכפרם, ואמו טחנה עצמה קמח בריחיים ואפתה לחם ובישלה לעניים. היו מהם עזי־פנים ויחרפו אותה, שאינה ממהרת במלאכתה, התחילה בוכה, אמר לה בנה: “אמי, אל תיראי מדבריהם, את עשי מלאכתך ואף אם יקללוך, את תעשי ואז תעשי המצוה כהלכתה”. מעשה וחלה במחלת שיעול, אמר שהוא משתעל “אשר שום בר־ישראל זאָל שוין מעהר נישט הוסטען”. [=ששום בר־ישראל לא ישתעל עוד]. בכפר סמוך, דיווין, היתה מגיפת־בהמות, יצא החוצה ונפל וקם ונפל וקם, ואמר: “רבונו של עולם, מיט מיין פאל זאל שוין אָפקומען דיווינער [=רבונו של עולם, בנפילתי שיתכפרו אנשי דיווין] שלא תפול עוד שום בהמה”. היה נופל על ציבור־הפיתקאות של חסידיו, וצועק: “תהיה ידך בי, ואלה הצאן מה עשו”. כשהודיעו לו על אשה חולה: “טוב לי שתתן לי עם פלעטנע [=מחבוט] בראשי, טרם ששמעתי מאתך דברים כאלה, הבוטים כמדקרות חרב ופלחו בכליותי ולבי”.

ב

הנכד רואה כאבי־נגעים ברעת־האדם את התחרות, והנה נמצא גם קו כזה אצל אביו זקנו. אמר ליהודי: “אבטיחך כי גם לך יהיה שפע ופרנסה בריווח, רק באופן כשתראה ששכנך החנווני, כשיהיה לו פדיון הרבה, תתן תודה להקדוש־ברוך־הוא, אבטיחך שיהיה לך גם כן פרנסה בריוח, הגם כי קשה להגיד זאת בלבב שלם, אך מקודם תרגיל עצמך לומר בפיך, ואחר זה תהיה גם בלבך – – – וזהו בפיך ובלבבך לעשותו”. או מה שאמר לכפרי, החושש שהיהודי שבא לכפרו יקפח פרנסתו: “רבים מכאובים לרשע, פירוש מה שיהודים מתרבים, זאת מכאובים רק לרשע, אבל הבוטח ברוב חסדו יסובבנו מה שיהודים רבים סובבים אותו, כחסד ייחשב לו, ששוכן בתוך בני ישראל”.

הנכד מבדיל בין תוכו לבין ברו של אדם ואומר: “ראיתי איש מתפלל ערב ובוקר / עטה יראה כשלמה / לגודלו אין חקר, / אולם ידעתי מעשהו בסתר / עושה דל אביון בזרוע” וזקנו דורש: “והצרוע אשר בו הנגע, בגדיו יהיו פרומים, האיש אשר בו הנגע בפנימיות, אז מתלבש בלבוש פרומקייט ובאמת הנגע בתוכו”; או על משה רבנו “ישב על כסא הרבנות און האט גיפראוועט דעם עולם גאנץ ברייט, אבל – – בפנימיות לבבו היה עניו מכל אדם – – יותר מאנשים וואס זיי זענין גיווען איינגעבויגען מיט’ן פנים צום דרערד, [שהיו כפופים ופניהם כלפי הקרקע] ומכנים עצמם שהם ענווים”.

הנכד – לבו לעמלים, וזקנו – אנשים התפללו בביתו ורב אחד שאל, מי המה, “כי היה סובר, כי רבנים או דיינים הם ויאמרו אליו זה חייט, זה סטאָלער זה מוליער”, או מעשה שישב “בין בעלי־עגלות והתנכר ולא ידעו לא הרבי (האחר שמקום זה) ולא החסידים, מי הוא, לא בבואו ולא בצאתו”.

ג

יש גם שיווי־גורל – הנכד המשכיל בין חסידים, נעשה זר לסביבתו, הנדה לו וזועמת לו, והוא מתענה; וזקֵנו החסיד בין מתנגדים – משפחתו רודפתו, קרוביו נוגשים בו, מרעיבים אותו, מענים אותו, “והיה לו ייסורים גדולים מהתנגדותם עליו, ולא היה לו מה לאכול, אשר היה איזה ימים בלא אכילה”. ואולי היה גם שיווי ספקות – הנכד מספר: “וכמה שאימצתי את לבי להסיח דעתי מכל המחשבות הזרות, כן יותר ויותר הבהילוני הרהורים רעים עד כי נפגעתי ונתקלתי בהמאמר יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צידוקי – אשר הטיל מהומה ומבוכה בנפשי, כאשר סיפרתי בספר אלחנן” (“זכרון בספר”) וזקנו אומר בפשיטות: “יוחנן שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צידוקי, פירוש שהרגיש בעצמו שהוא צדיק”.

ד

כמובן, כאן ההבדל, שבין זקנו שאמר: “ולגדולתו אין חקר אין ללכת בחקירות בעבודת ד' רק יאמין בהשי”ת באמונה פשוטה", ובין נכדו, אשר, לאחר חיבוטים הרבה, קורא: “אלהי לי הבו, ששון ישעי השיבו ואמונתי השיבו. עז מבטחון / הא לכם חנם כל דעת קניתי – – אך השיבו נדחי / את אלהי אבי, כאשר דימיתי / כי ישוב ואשוב תמים להיות עמו / ונפשי לאדוני כגמול על אמו” (“דומיה נפשי”).

[כ“ד כסלו תרצ”ו]

פרק ג: סיפור ורקעו

יהל"ל חיבר, בשנת תרמ“ט, סיפור ושמו: “זה לעומת זה”, ועיכבו, כשלושים שנים, תחת ידו, עד ששלחו למערכת “העם” במוסקווה. ותוך שני מכתביו למערכת ההיא (נדפסו ב“דבר”, כ“ד כסלו תרצ”ו) אנו למדים על המשא־ומתן בענין פירסום־הסיפור, שסופו היתה אמירת לאוו. הסיפור עצמו, בהעתקת ידידו של המשורר, גדליה גיטלביץ, נשלח, אחרי פטירתו של יהל”ל, לארץ־ישראל, ונשמר בידי א.ז. בן־ישי, והוא שפירסמו ראשונה ברבים (תחילה ב“דבר”, ואחר־כך ב“הדואר”).

הסיפור מתאר, בקוים חותכים, ובציור בולט של שני גוונים שחור־ולבן, את הניגודים של מעמדות־מעלה ומעמדות־מטה, שבין העשיר והעני. התיאור הוא דרך גדישת־צבעים ובהפרדה עקיבה של האור והצל – כל האור לדרי־מטה, כל הצל לדרי־מעלה. מאחורי הסיפור הזה, שתיאורו ריאליסטי חמור, נראה רקע אבטוביוגרפי, וביחוד לא נטעה, כמדומה, אם נראה בדמות־פשחור, קוים שהמחבר ראה אותם בממש בחייו. דומה, כי מאחורי התיאורים של חיי בית־העשיר יש יותר מן החויה הריאלית, ואילו בתיאור חיי בית העני יש כאילו משום השלמת־ניגוד פרוגרמטית, קו וקו־לסתור, קו וקו־לסתור.

ב

וראוי להעיר, כי בסיפור יש הרבה סיטואציות, תמונות, דיבורים, המצויים בשאר כתבי־המשורר. משלים מעטים: השווה עמידתם של כלי־הקודש והפקידים בפני פשחור עם דברי העשיר (“כשרון המעשה”): “הלא גם עת לפני יתיצבו / ובפנים ובמראה אלי יתודעו / כמו יראו תחת, לפצות פה לא ירהיבו / ולשוחח כי ארשה דבריהם מתקו / חלקו מחמאות ועלי יתרפקו”. או השווה את המונולוג של פשחור, המדמה עצמו לאלוהים עם דברי העשיר בפואימה: “זר זהב לי מסביב למזבח / וקטורת / תמיד לפני לריח ניחוח / אלה יבחנו לי / במשמרתם יעבודו / הם כליל על מזבחי קטורה ישימו / – – וכל העם – – נופלים על פניהם ואומרים: ברוך שם כבודי”. ואגב, ראוי לציין, כי עוד בתרל"ב כותב המשורר בענין התרפסות החכמים והסופרים לגביר: “אם עשיר הנך, אשר חננך ד' הון ונכסים – – כל היום הקשבת רב קשב מהללים אשר ירוממוך, חנפנים על דל שפתם ואזניך תשמענה מאחריך, כי חכם אתה, יועץ פלא, – – חכמים ונבונים יתוּכּוּ לרגליך ולגדולתך אין חקר, בתוך קהל ועדה – –” (“שפתי רננות”). ובאחרונה נעיר על מקומות, שהם שווים בנוסח בין הסיפור ובין אחד השירים. למשל בסיפור כתוב: “מי יערוך עגמת נפשו, אם השר הגדול המבקש עזרתו וכריע כאח יתהלך עמו, עת יתמכנו פשחור במשאות והיה לו למושעות להבחר ליועץ, לראש – והשר הגדול הזה – – לא קרא אותו אל המשתה – – מי ימוד שברו, עת הצוענית אשר עליה פיזר הונו ואונו, ביכרה על פניו את פלוני הנסיך”. ואילו באחד־השירים אנו קוראים ממש כדברים אלו: “ולרוזן הצליחה עגבים בעשותו, / תבחר רק בו הצוענית המזמרת / על פני אצילי ישראל תבכר אותו / לכלי יזעק לבו מקנאה בוערת / ולכל עדת ישורון יהפוך לרועץ / ויצא חושב רעתו בהיותו ליועץ” (“אני תפילה”. ב“כנסת ישראל” לשפ“ר, תרמ”ז).

[כ“ד כסלו תרצ”ו]

על משה לייב לילינבלום

זלמן אפשטין (הוא שלמה האלקושי), שהיה מקורב אצל משה לייב לילינבלום, עד שניתן לראותו כתלמידו, ביקש, במונוגרפיה שלו עליו (“משה לייב לילינבלום, שיטתו והלך מחשבותיו בשאלות הדת ובדבר תחית עם ישראל בארץ ישראל”, תל־אביב, תרצ"ה) להציע לפנינו את דרכו של לילינבלום בשני הסעיפים היסודיים של מחשבתו ופעולתו – בענין הדת ותיקוניה ובענין חיבת־ציון, דרכיה והגשמתה. ההנחה המוקדמת שבידו היא, שבני־דורנו לא יקראו שוב את הכרכים רבי הכמות של לילינבלום, ומן הראוי ליתן אותם, כאילו בשרטוטים מכיילים ומסכמים. וצריך להודות, כי לא בנקל יימצא עתה בקהל־הסופרים מי שיוכל לגשת למלאכה כזאת, במלוא התחמושת, כמחברנו. שהרי כאן נדרשת לא בלבד ידיעה מדוקדקת של כתבי לילינבלום, שהמחבר בא ליתן תמציתם, אלא גם ידיעת התקופה עצמה, חזיונותיה ורחשיה, ידיעה של חוויה ממש, וכתוספת חשובה לה בא גם זכר מגע־פנים־אל־פנים רב־ימים, מתוך פעולה משותפה במחיצה אחת. אך דוקא משום שחיבור כזה מידי מחבר כזה יכול היה להסתייע באפשרויות נוחות כאלה, לא ירצה הקורא להסתפק אלא במנה ראויה ולא יוכל שלא להצטער, אם האפשרויות הנוחות האלו יתקפחו. והן, אמנם, עלולות להתקפח – ולפי שהמחבר מרבה ליתן ממה שיכולים ליתן גם אחרים, שישתקעו בספרי לילינבלום, וממעט ליתן ממה שאינו בגדר־יכולתם של האחרים, שלא ידעו כמותו את התקופה, כלומר, את שמסביב לכתבים ולצדיהם, את שורשם, מצעם ואויר־גידולם ופרטי־חליפותיהם, ולא ראו כלל או לא ראו במידה כזאת את הליכות האיש בחיים ובפעולה.

ההרצאה מוליכה אותנו בדרך־התפתחותו של לילינבלום, מראשוני־מאמריו, שנפלו כפצצות בבית־ישראל, ובאו לדרוש לתיקונים בדת, ברוב־ביקורת ועירעור, על תפיסות מקובלות (התרת ביטול על תקנות וגזירות שנוספו, דרישה לבדיקת השולחן הערוך וביטול סעיפיו, שהם ילידי תנאים מסוימים בלבד, הבדלה קפדנית בין דין שהוא חובה לבין מידת חסידות, שהיא רשות וכדומה); אנו רואים גם את טעמי הדרישה לתיקונים מראש (כניגוד לתיקונים בדת של יהודי־אשכנז, שהיו לאחר מעשה), שכוונתם לקדם פני הרעה (ההמונים עתידים לפרוק את כל עולה של הדת, מוטב, איפוא, לפרוק תחילה את החומרות בהסכמת הרבנים ולהישמר מהתפרקות מוחלטת), אנו רואים את הלוחם הצעיר והעז במלחמתו ברבנים, שהשתערו עליו, אלה ברוב חרפות, ואלה ברוב חרמות. והרי השפעת הספרות הרוסית הפוזיטיביסטית, שמרחיקתו מעצם עניני הדת, והתפתחות המאורעות ביהדות הרוסית מביאתו לדרך אחר, שנעשה לו מעתה עיקר־חיים ועיקר־פעולה עד פטירתו, הלא היא חיבת־ציון ומלחמתו לה מראשית גילוייה הרפויים עד לקריאה הנלהבה והנרגשת שבאחרוני מאמריו. ההרצאה מוסרת לנו עיקרי־דעותיו ועמדותיו, וכן אנו שומעים – אם לשרטט את ההרצאה בכמה שירטוטים גסים – בענין ההעדפה של חפץ גאולה על תקות גאולה; ההעדפה של חשיבות העם, גם על חומרות אנשי־הדת וגם על חיי־החופש של מתנגדיה; העדפה של הצד המאחד את כל קצות־העם (הפעולה המעשית בבנין־הישוב) על הצדדים המפרדים (שאלת התרבות והשקפת־העולם); העדפה של צד ההבראה הלאומית שברעיון המשיחי על צד תיקון־העולם שבו; ההעדפה של צד ההבראה־הגשמית כמצוה מעשית על גאולת הרוח וכדומה. בהבלטה של שיטת העדפה זו, נאה ההדגשה של כפל־המסלול שבדרך־כתיבתו: העמידה הקיצונית במחקר, בתחום אמונות ודעות, העמידה המפשרת במעשה, פשרה שאין פירושה ויתור על עצמו, אלא הוצאת המומנט המפריד מתחום־המעשה. אנו רואים אותו בפולמסאותיו עם רבים וגדולים (כגון הרב ילינק, יל"ג, דובנוב, ואחרים), ובעניני הישוב (בעניני פקידות הנדיב, השמיטה, החיאת הלשון העברית, וביחוד עם מי שנחשב לו כצד־שכנגד, אחד־העם); התנגדותו החריפה למי שאינו מבין, כי מחסור־הלחם חשוב מיפיפיותו של יפת, או שהדיבורים על גאון לאומי פנימי הם שירים על לב רע וכדומה; עניני קפריסין ואוגנדה, והכל מתוך הטעמה גדולה של המעשה וחיבוב־המעשה, שהוא גדול מכל מדרש.

אך לא בלבד הרצאת הדעות ניתנת כאן אלא גם פרקי ביקורת, שאינה, אמנם, דרך הגבה על כלל הדעות כחטיבה אחידה, אלא כמין הערות שולים, המפליגות לויכוח, עד שניעור רושם, כאילו המחבר נתן לנו ויכוח מאוחר עם לילינבלום. כך, למשל, אנו שומעים דברי־ויכוח נרגשים בענין מהות־התפילה, או שהוא מביא את דברי הרמב“ם ומפליג בארוכה בשבחם, להבליט גודל תפיסתו של הנשר הגדול וקוטן תפיסתו של מל”ל באיזה ענין. חובה היא לומר, שדרך זה, ביחוד הנעימה שלו, יש בו גם כדי לקלקל את השורה (ראה, למשל, הויכוח בענין הסיכויים, שהיו צפויים מהתגיירות העם הרוסי, ושם מובאים כראיה דברי רינאן לפי מחקר של א.ש. הרשברג וספרו של צבי כשדאי, שנתפרסמו לפני שנים לא רבות). כך אנו רואים לפנינו הרצאה לתומה, המבקשת, בדרך־תיאור עניני, להציע לפנינו את השתלשלות הדעות של מל"ל, כשביקורת הדעות אינה כחובת־ביקורת על הופעה מוגמרת, כאוירה המקיפה, או מחדירה, את ההרצאה, אלא כמין הפסקה בה; כלומר, הביקורת אינה ממוזגת בהרצאה, אלא כאילו מצורפת לה.

גם אישיותו ואופיו של מל“ל נבלטים מתוך ההרצאה הזאת. אנו רואים את האיש בתפיסתו המעשית הבהירה, את עמידתו השקטה, המתונה, הרצינית, את כשרון מעשיותו וסדרנותו; כוח־שכלו להתהלך עם הקצוות; חריפות־פשטותו; דרכו בויכוחים (למשל, אותות־כבוד לרבנים, אך לא אותות הכנעה), בביקורתו העיונית של כמה מחומרות הדת והשמירה־למעשה על כל איסור קל וביחוד נאה ההגדרה – בשם אחד העם – על “הצועד בכבדות על קרקע החיים וממשש הכל בידים”; ונאה גם התמונה, שהמחבר מתאר את דרכו של מל”ל במלחמתו באחד העם, והיא תמונת האדם, המפרק את אבני הבנין ההדור של חברו, אחת אחת, וכדומה. ואתה למד על אפיו ותכונתו של מל“ל, לא בלבד לפי הציונים החיוביים, אלא גם לפי הציונים השליליים שבספר, אם גם בציונים אלה נבלטת, כמובן, לפעמים רבות, נטייתו הסוביקטיבית של המחבר. במערכת הציונים האלה אנו שומעים, למשל, כי מל”ל לא ידע להסתגל למחשבה פילוסופית; שכוחו לא היה רב ביצירה מקורית; שהיקף־השכלתו היה דל ומיצער (ראה כדוגמה את המישפט: “בעל הגיון, דורש האמת הנאחזת ביד, היה חסר גם השגה פילוסופית וגם השגה פיוטית במידה הדרושה, בשביל לתפוס כראוי את הרעיון המשיחי”, או – שהוא, בניגוד לאחד העם, “מחליף את דינר הזהב באסימונים”), וכדומה. אולם אף שראינו את המחבר מחמיר בדינו, גם לחיוב וגם לשלילה, כדי לצאת חובת־אמת, עוד הניח ריוח בין הערכתו ובין ההתרוממות להבנת אישיות שלימה, שתכונותיה מובנות ומוצדקות מתוכה, ולפי שהיא עומדת, כחטיבה מוגמרת, שוב אינה מניחה מקום לברירה של דין הניין לי ויתהון לא הניין לי.

בספר פזורים גם כמה פרטים, המענינים מבחינה ביוגרפית. לכאן שייכים ענין הפגישה בין מל“ל ור' אברהם קרוכמל, שישבו שניהם ימים אחדים בכפיפה אחת, ומל”ל לא היה לו במה למלאות את זמנו הפנוי; ענין הדרישה שלו שיתנו לו נושא בשביל מאמר; ענין ההשפעה של מאפו; תשובתו בענין אחד העם שהיתה, “כדרכו, בכבדות ובגמגום מעט: זו היא הצרה, כי כל מה שאני מוסיף לקרוא אותו, כן אני מוסיף לבלתי דעת, מה לבסוף הוא רוצה”, וכדומה, וחבל שהמחבר לא הרבה בפרטים כאלה.

בענין חילוקי הדעות שבין אחד העם ולילינבלום, בהערכת פעולת הנדיב אומר המחבר: “אך למרות זה לא צדק אחד העם בהתעכבו יותר מדי על המומנטים הבודדים, ולא מצא בקרבו את הסבלנות הדרושה להתרומם מעל להיקף של עבודת הנדיב, אשר אז ההערכה תתקבל לגמרי אחרת, היא ההערכה שכולנו נותנים עכשיו אחרי 30 שנה מן הימים ההם”. המשפט הזה מלמדנו, עד מה יודע המחבר, גודל החשיבות של ההתרוממות מעל ההיקף והעדפתה על העמידה היתירה על מומנטים בודדים, ועל כן ודאי לא יבוא בטרוניה על הקורא, שגם הוא ינהג חשיבות במקומות שבספר שיש בהם מן ההתרוממות הזאת ויעדיפם על המקומות הדנים במידה יתירה על מומנטים בודדים.

[י“ב אדר תרצ”ה]

פרק א: המרכז הרוחני

ב“אמת מארץ ישראל” אנו קוראים: "לארץ ישראל או לאמריקא? השאלה הזאת שהולידה מזמנה ספרות־ויכוחית שלמה, חדלה כמעט להתעורר עוד בשנים האחרונות. כי הטובים שבשתי הכיתות, הוכרחו ברבות הימים להודות אלו לאלו במקצת. הדורשים בשבח ארץ־ישראל הודו למתנגדיהם, שאין ארץ־ישראל יכולה עתה לקבל כל המון בני־עמנו הנודדים מארץ־מולדתם, ביחוד סוחרים ואומנים, המבקשים מקור למחיתם תיכף, ואין בהם כוח להכין כל הדרוש לעבודת־האדמה ולחכות לפרי־עבודתם. והכת האחרת הוכרחה להודות גם היא, שאין אמריקא מסוגלת לקבץ אל תוכה במקום אחד המון רב מבני־ישראל ולהעמידם על הקרקע, בשביל ליסד שם מרכז עברי. התשובה האמיתית היא, אפוא, גם לאמריקא וגם לארץ־ישראל. הצד האיקונומי שבשאלת היהודים, צריך לבקש תשובתו באמריקא, שבעוד שהצד האידיאלי, הצורך לברוא לנו מרכז קבוע על ידי ישוב המון גדול מאחינו במקום אחד על יסוד עבודת אדמה – – ". לשנים נתפרסמו במאמר “תחית הרוח” כדברים אלה: “יסוד בית־מדרש אחד גדול בארץ־ישראל לחכמה או לאמנות, יסוד אקדמיא אחת ללשון ולספרות – זה על־כן, לפי דעתי, מפעל לאומי גדול ונשגב, המקרב אותנו אל מטרתנו יותר ממאה קולוניות של עובדי־אדמה. לפי שהקולוניות האלו, אינן, כאמור, אלא אבנים לבנין העתיד לבוא, אך כשהן לעצמן לא יוכלו להתחשב ככוח לאומי מרכזי הצר צורה חדשה לחיי העם כולו, בעוד שמוסד רוחני גדול בארץ ישראל אשר ייקבצו אליו המון חכמים ובעלי־כשרון מבני־עמנו לעבוד עבודתם ברוח־ישראל, בלי לחץ והשפעה יתירה מן החוץ – מוסד כזה מוכשר היה גם עתה לחדש רוח כל העם ולפתח חיים לאומיים בכל קנינינו”.

ב

לכך יש, כמדומה, ענין להעיר – כי דבר הפתרון הכפול – שאמריקה תפתור את שאלת־הכלכלה, ואילו ארץ ישראל את שאלת־הרוח – נמצא לא לאחר שנשתתקה אותה “ספרות ויכוחית שלימה”, אלא בראשיתה. יתר־על־כן – לא בלבד אותו פתרון כפול אלא גם ההצעה על המוסד הרוחני הגדול, אף היא עלתה לראשונה עם ראשית הויכוח ההוא, אם גם בלי הבסיס של ישוב בריא ועצמאי מבחינת־הכלכלה. והכוונה אינה לויכוחים עם ימי “סופות־תימן”, אלא כמה וכמה שנים לפניהם. הוא הויכוח, שראשי הנפשות הפועלות בו היו ר' צבי קאלישר, ר' יהודה אלקלעי, ר' ברוך נ’מטראני, אהרן יהודה ליב הורוביץ, מנחם פרחי, עקיבא חשמל, ואחרים. והרי דברים מפורשים של אהרן יהודה ליב הורוביץ (איל"ה) בויכוח הזה, בשנת תרל“ג, שראוי לעמוד לא בלבד על הצד השווה שבינם לבין שתי הפיסקאות הנזכרות, אלא גם בינם ולבין עיקרי הסברת־הדעות של אחד העם, לפי שנמצאים בהם רוב נימוקים, שאחד העם נעזר בהם, לפרקים מרובים, במאמריו. הנה איל”ה מטיח כלפי חסידי ההגירה לארץ ישראל: “כי מי לא ידע, כי אנשים כמוכם אשר האהבה הקדושה הפאטריאָטיסמוס לארץ אבותינו תוקד בקרבכם תמיד, אתם בחו”ל, ולבכם ונפשכם בא“י – – בעיניכם רדיפות היהודים ברומאניא הן הנה חבלי־משיח וזמן הגאולה עומד תחת כתלינו – – רגשי לבבכם הטהור, הרחב כפתחו של אולם, להכניס בו צרות כל ישראל. ובאמת קודש־קדשים הנה הרגשות נעלות כאלו, ולו חשבו שרי ישראל – – ויתר גדולי יהודה העשירים והחכמים שבכם, כאשר תחשבו אתם, בלתי ספק היה עם־ישראל מגיע למטרה הקדושה, היינו: לקבץ כל נדחי ישאל לארץ הקדושה – – אפס מי בער ולא יבין, כי רחוקים אנחנו בדורנו, דור־דעה, מהמטרה הנוכחית אשר תיארתם – – ובפה מלא הנני אומר, להשיב נדחי ישראל לארץ כנען בדרך הטבע, כחפץ הצדיקים רצ”ה קאלישר וחבריו, הוא דבר בלתי אפשר בדור הזה – העשירים־הרפורמר והעשירים־האורתודוכסים רחוקים הם מארץ־ישראל כרחוק מזרח ממערב – המה הורגלו לחיות חיי עונג ונחת כעשירי־אירופא עם כל תפנוקי אצילים ורוזנים, ועתה יעזבו הכל אחרי גוום וילכו לנוע על חורבות ציון וירושלים? – – הסוחרים והרוכלים – – חלק רב מהם יעלו לציון ברינה. אולם במה יוכלו למצוא מחית־נפשם בארץ ישראל? היוכלו אנשים, אשר מעולם לא למדו ידיהם מלאכה ואין להם שום ידיעה מעבודת־האדמה לחרוש ולזרוע ולקצור אלומותיהם? – – גם הבעלי־מלאכות לא טובה לפניהם עצתך ללכת לארץ־כנען, התחרה נא אתי – – אם תוכל למצוא מלאכה, אפילו לשתי מאות בעלי מלאכות כי יבואו שמה – – לא־כן ארץ אמעריקא! – – אולם חלילה לך מחשוב, כי לבי פנה מאהבת־ציון חלילה. – – עברתי ימים ונהרות, רק למען תדרוך רגלי על אדמת־קודש, בבואי יפו העירה נשקתי אדמתה ואבניה רחצתי בדמעות־עיני. רגשותי לארץ־אבותי, העתיקו ממני דמעות אין ספורות בכל דרכי מיפו לירושלים, אשר הלכתי ברגלי. מול פתח שער־יפו בירושלים קרעתי את בגדי ונתתי קולי בבכי רב, עמדתי משמים ורוח הדמיון העביר לפני כל קורות העיר, מיום היוסדה עד היום הזה, ועמה קורות היהודי הנצחי אשר מיוצא־חלציו הנני. אמנם, חזיון ר' יהודה הלוי לפני שערי־ירושלים הרעיד כל עצמותי ויעוררני – לא אשכח ירושלים, חיי רוחי ונפשי! ובדברי מירושלים וארץ הקדושה לבי ירחש לה דבר טוב להצלחת ארצנו ואומתנו. הן צדקת מאז, חכם יקר – – דבריך, לעשות ציון תלפיות תל, שהכל פונים אליו לתורה ולתעודה לחכמה ולהשכלה, כפי דברי חוזה יה בן־אמוץ – – אפס לא גוי רומניה, או רעבי בבל ופרס, או עניי רוסיה ופולניה יביאו החכמה בחוצנם וההשכלה על כתפיהם לארץ־ישראל, אך דרך אחרת להתכלית הזאת: הבה כל סופרי וחכמי ישראל נתעוררה להעיר ולעורר האהבה לארץ־אבותינו למען ירבה העם להביא כסף, להכין מיקדש גדול בירושלים. לא מיקדש להקריב בו קרבנות וזבחים, עולות ונסכים, רק מיקדש לחכמה ולהשכלה, אשר בו יכהנו פאר לא בני־אהרן – אך כוהני־החכמה, מורים מפורסמים והמיקדש הזה יהיה קדוש ללמד בו לבני־יהודה חכמות־הדת, הפילוסופיה והפילולוגיה וספרות העברית ושפת קודש תהיה השפה שתדובר בהמיקדש הזה – –"

(“עברי אנכי” כ“ב אדר תרל”ג, גל. 12, עמ' ק“פ–קפ”א).

ג

ודאי, חילוק גדול יש בין איל“ה ובין אחד העם, ולא בלבד מבחינת הדור ושנותיו, אלא אף מבחינת שוני תוכניות חייהם, שהראשון הלך והוליך לאמריקה, והאחרון הוליך והלך לארץ־ישראל, הראשון נפטר כבן שמונים שנה בהאמבורג (1926), והאחרון נפטר בן שבעים שנה ושנה בתל־אביב (1927). עם־זאת יש נקודות־מגע בין עיקר־רעיונו של זה לבין עיקר־רעיונו של זה, אלא איל”ה ציפה צפיית־חטף למרכז רוחני, שהוא כמעט זהה עם אקדמיה, שמוריה ותלמידיה אנשים עברים, ואילו אחד העם דרש למרכז רוחני, שאקדמיה, כדמות אוניברסיטה, היא אך חלק של שאר מוסדי־החינוך, הנטועים בתוך ישובם, עיקרו כפריי, ושהוא, אמנם, מיעוט לגבי שאר העם בגלויות, אך רוב בארצו והשפעתו הרוחנית נשפעת על העם כולו לגלויותיו. הצד השווה הוא בנטישת דמות־המרכז, כפי שנראתה לראשוני דורשי־ציון, כמרכז־דת (חידוש בית המקדש וחידוש העבודה בו), לסוגיהם ואישיהם, והמרתו במרכז לאומי־רוחני, והדברים ידועים.

פרק ב: עולם הבא

בתפיסתו של אחד העם נקבעה הדעה, כי ענין האמונה בעולם הבא ובתחית־המתים לא בא אלא כדרך פיצוי לפרט, שנגדרה לו ביקעה רחבה ביותר, לאחר שנתמוטט החוסן הלאומי של הקיבוץ הישראלי. דעה זו עשאה נקודת־מרכז והארה לכמה ענינים גדולים והיא מבריחה כמה ממאמריו וראשיתה עוד ב“לא זה הדרך”; וכך עיקר ניסוחה: “אחרי שירדה האומה פלאים והצלחת הכלל התמוטטה כל כך – – בעת ההיא התחילו בני עמנו להתאונן ביותר על גורל האיש הצדיק האובד בצדקו – – מה עשו חכמי הדורות ההם? יצאו ודרשו, כי העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא”.

דעה זו יש לה משיגים גם מבחינת תולדות הדת בעמים, שאין תורת־ישראל יחידה לאמונה בעולם הבא, והיא אף דומה בהתפתחותה, והסבריה שונים. ובכלל המשיגים מ. י. ברדיצ’בסקי – ומרכז השגתו, שדעה כשל אחד העם, שכבר הקדימו בה משה הס, מתעלמת מכך, ששאלת היחיד להתמד־קיומו היא שאלה נחשבה למחשבה הדתית, והופעתה וקיומה אינה מעידה על דרגת ירידה אלא על דרגת עליה בהתפתחות, למן איש־השבט עד נושא העצמיות האישיית, וכבת־לויה להתפתחות היא העליה, שאחד העם עצמו הדגישה ביותר, למן “פוקד עוון אבות על בנים” עד התמיהה: “האבות אכלו בוסר ושיני הבנים תקהינה”, והדגשת האחריות האישית.

וראוי היה להתחקות על שורשי־הדעה הזו והשתלשלותה, ולבדוק מי הפליג לה, ונאחז בה, אם כי לא עשאה מרכז גדול כזה. ומן הנכון, בבירור כזה, שלא לשכוח, כי דעה זו מצאה ניסוחה הבהיר בשיחה לפי תומה בסיפורו של קארל אמיל פראנצוז “משה’קו מפאַרמה”, וכן לשונו: “בקיצור מי שהוא איש־צבא, אין הוא שוב יהודי. הוא מקפח את הסיכוי לתענוגות עולם הבא. ואילו עולם הבא הוא התנחום היחידי של העם העני, העגום הזה, הוא ארץ האושר, אשר בו היהודי שוב אינו ניתן ללעג ומאוס, אלא מתהלך בגאוה לפני אלהים. לפנים, כשהעם הזה ישב, בשפע־חסנו הגא, על נחלתו, לא ידע רעיון־השארות הנפש. לא הוצרך לו, כי די היה לו באדמה. אך משנעשה פאַריאַס ואהסוור בעמים, נקבעה בו המחשבה הזו והחזיק בה כנחמה האחת, עד שאין לך כיום מי שידבק כיהודי באמונה הזאת”.

פרק ג: הנביא

בסממני־ההרצאה, אם בעל־פה ואם־בכתב, אתה מוצא דרך מיוחד של הגדרת־העצם או הענין, שהוא נושא ההרצאה או מנושאיו. המרצה עושה את ההגדרה שאלות שאלות, כל שאלה מתכוונת לתכונה מסוימת, וכל תשובה לה או שהיא שוללת את התכונה הזאת בעיקרו של העצם, או מעמידתה כטפל לו. צרור כזה של שאלות ותשובות־שלילה הוא מן האמצעים הטובים, לתגבורת־ ההתענינות בנושא והבלטתו. (ובדומה לו, בשקלא וטריא של דרוש או פלפול, דרך “אם תאמר”, – “זאָל איך זאָגן”). והנה מצינו שימוש ניכר בדרך זה, הנתפס כאמצעי ריטורי, המכוון יפה־יפה לתכליתו, במאמרו הנודע של אחד העם: “משה”. והרי עיקר־הרכבו של אותו צרור שאלות ותשובות: "ומסתכל אני בדמות דיוקנו של משה ומוסיף לשאול: איש מלחמה הוא זה? לא! שהרי אין בכל הציור שום רמז לגבורת־הזרוע – – רק במלחמת עמלק אנו רואים אותו על שדה המערכה, אבל – – – או איש מדיני הוא? לא! שהרי כשהוצרך לעמוד לפני פרעה – – ובכן – “מחוקק הוא”? גם זה לא! שהרי כל מחוקק נותן תורתו לבני־דורו – – אבל – – אלא מה הוא משה? זאת ידעה המסורת והודיעה לנו בדברים מפורשים: “לא קם עוד נביא בישראל כמשה”. ובדברו על תכונות הנביא ואמר “ויפה אמר אחד החוקרים האנגליים (קארלייל):כל אדם יכול להגיע למעלת־הנביא בבקשת־האמת – – –”

ב

ויש ענין להעיר, כי ארבע שנים לפני שנדפס אותו מאמר, נאחז כדרך־הגדרה זה לגבי האיש שסבר, שכל אדם יכול להגיע למעלת הנביא, הלא הוא קרלייל. לתרגום הגרמני של “גיבורים ועבודת גיבורים” (הוצאת רקלאם) הקדים א. פפאנקוכה מבוא, שדרך בנינו כך: “יותר מאשר בכל סופר אחר בזמן החדש אתה נדרש בקרלייל לשאלה: מה היה? פילוסוף? ודאי, – – אבל לאור הפילוסופיה המדעית החדשה, היה למעשה רק פילוסוף ממדרגה שניה או שלישית – – היסטוריון של הספרות? “חיי שילר” שלו ניתנה לו הקדמה של גיתה – – אבל עיקר חשיבותו אינו גם בתחום זה. פוליטיקאי סוציאלי? – – כותב דברי הימים? – – אנו מכוונים יפה לכך, אם נקרא לו פילוסוף־חיים מעשיי או, אם נרצה, “נביא של המאה התשע־עשרה”. נביא באותו מובן –”.

ג

ושנה לפני שנדפס “משה” כתב, כידוע, ח.נ. ביאליק: “כל רגשות לבנו הסתומים אז נביא שאלו, נביא אמת – – – וינצנץ כוכבך, מורנו – – ואל תחת כוכבך היחידי נזעקנו כולנו” (“ולאחד העם”).

[י“ג שבט תרצ”ז]