צד שוה וצד שונה לה ליידיש במערכה הכוללת של לשונות־היהודים המרובות, שנצמחו והתפתחו בחלקי־עם שונים בתקופות שונות ובמקומות שונים. צד שוה –צרכּו של חלק, אם קטן אם גדול, של העם ללשון משלו, המיחדתוֹ בתוך סביבתו, ומחַזקת את ליכודו, יתר על יסודות־הליכוד, ביחוד אלה המשותפים לכל העם כולו, בתורת יחידה דתית ואֶתנית. דרכה של כל לשון מלשונות אלו שהיא יונקת הרבה, ופעמים במכריע, מלשון סביבת צמיחתה, אך היא מהַתכת בה יסודות מעטים או מרובים משל לשון־יהודים קודמת; וביִחוד משל הלשון העברית, שמתוך שהיא לשונו של העם לכל דורותיו וקיימה עצמה בהם בתפילה, לימוד וספרוּת, רישומה מיוחד ומפליג מעֵבר לפרופורציה של חלקה. צד שונה – בעוד רוב הלשונות צצו ונבלו לאחר תקופת־חיוּת ארוכה או קצרה, הרי מלבד הארמית לא מצינו אלא לשון־יידיש למעלת־התפשטות בזמן (למן ראשית גלות אשכנז עד ימינו) ובמקום (למן גרמניה דרך מזרחה של אירופה עד שתי האמריקות ושאר ישובי היהודים) ולרוחב התפתחות ועומקה, הן כלשון־דיבור, הן כלשון־הוראה, הן כלשון־ספרות – עד שניתן לראותה מכלל יצירותיה הגדולות של רוח העם ותרבותו.

ב

אָפיָה ותולדתה של יידיש היו אמנם מענינה של חכמת ישראל למראשיתה, אולם אך בשני דורות אחרונים הם זכו למחקר מפורט וממַצה יותר; הלכך, כמה שאלות־יסוד, ביחוד בתחום ראשית התהוותה, עודן בתהליך עצם הבירור, שאינו מניח עדיין פתח למסקנות־גמר.

כן, למשל, נחשבת היא השאלה עד כמה נבדלה יידיש בתחילתה מלשון־הסביבה שהיא שאולָה ממנה, ואם ההבדלים האלה יש בהם כדי קביעתה כלשון יהודית מעיקרה. התשובה תלויה בבירורה של שאלה, נחשבת גם היא, האם התעצמותה של הלשון חלה כבר במחוז לידתה (לוֹתיר) – ונמצא המעבר מלשון יהודית (פרוֹבאנסַלית) ללשון יהודית (אשכנזית) סמוך ביותר – או חלה רק עם זימונם של בני מחוזות שונים (מגורשים וגולי־שמדות). על־כל־פנים, בירור התהליך הזה אינו רשאי להסתפק בהיקשים מסכימה מצויה על צמיחת לשון של נעדרי־כתב אלא חייב להביא במנין אָפיָם המיוחד של בני עם יודעי לשון וספר, השַליטים בקניני־רוח, כמצוַת דתם ותולדתם – שכן כל אלה הם גם גרם וגם סיוע להחשת תהליכי תרבות שלהם, ובכללם קנין לשון ועיצובה לתכלית עצמם. התכלית הזאת בולטת בתכונה המשותפת לכל לשונות יהודים והוא הכתב העברי, המייחד ממילא למראשית שימושם בלשון, בין דרגת התעצמותה מבשילה בין בשלה, את השימוש־בכתב וממילא את הלשון גופה, לבני הקיבוץ בלבד.

התעודה הראשונה שבכתב, שנמצאה לעת־עתה, היא חרוזה קטנה במחזור וורמייזא (1272), ואוסף גדול של דברי־שירה (עיבודי מדרש, וכן נוסח מיוחד של שירת הוראנט הגרמנית) שנמצאה בגניזה הקאהירית ותחת אחד מפרקיו רשום תאריך (1382), והוא כבר מגלה בגרות ספרותית המעידה על התפתחות קודמת, שאפילו היתה נמרצה ומוחשת, ודאי היו לה כמה תחנות העלומות עדיין. על־כל־פנים חטיבות־הכתב הקדומות, בין מקוטעות (גלוֹסאריוֹנים) בין רצופות (דברי פירוש ושירה), אינן מניחות ספק כי לשונן אף בתחילת־שימושה, כשהיתה עוד סמוכה במכריע על לשון הסביבה, היא כמכוונת ליהודים בלבד.

ג

המשך ההתפתחות בתחומי אשכנז (גרמניה) העמיד את הלשון על עצמאותה, שעמדה לה בפני ההשפעות של הדיאלקטים הגרמניים וביחוד בפני ההשפעה של הדיאלקט השליט שלה, ונעשתה לשונם המשותפת של ציבורי אשכנז ומעֵבר לה, ושירתה אותם מתוך דיפרנציאציה של שלושה מיני לשון: לשון הוראה, תרגום ופירוש של עניני לימוד, למן החומש עד גמרא ופוסקים; לשון־דיבור, שמתוך שיָנקה ממסורת רבת־רבדים ומנסיונות רבי־גלגולים של עם המשמר רישומי זמנים ומקומות ומַקליטם בזכרונו החי – נשתפעה בחיוניות ובעושר גוָנים: לשון ספרות, שמתוך שנסמכה על כפל מקורות – הספרות העברית לדורותיה והספרות הכללית – הוכשרה לכל סוגי ביטוי: תפילה, תחינה, תרגום, פירוש, מדרש, מוסר, משל, שיר, שירה, חזיון, ואם כי שלוש הלשונות היו מזינות וניזונות זו מזו, יִחודה של כל אחת ואחת יחוד (לשון מקצועית, כשל רוֹטוֶלטש, אף שהיא שאולה הרבה מעברית אינה מענינה של יידיש, והטיפול המופרז בה מצד חוקרי יידיש – הוא טעות ואפילו הטעיָה).

ד

מעמד, שהגיעה אליו יידיש בגרמניה ואגפיה, הוא מַסד לתגבורת התפתחותה בפולין הישנה וסביביה, שבה הגיעה למלוא־התעצמותה מכל הבחינות – בשפעת־האידיוֹמַטיקה, עושר־הלקסיקה, גמישות־הדקדוק – עד שניתן לראותה כאחת הלשונות העשירות ביותר באירופה. וַדאי שתגבורת זו נסתייעה גם בשחרורה הגמור של הלשון מתחרותה של הגרמנית החיה, בכוח עמידתה בפני תחרותה של הלשון הסלאבית, שסיגלה לה מיסוֹדוֹתיה, מבלי לשנות ממתכונת עצמה – אך בעיקר התפרנסה מצרכוֹ של העם ללשון קוֹלקטיבית, יתירה על הלשון העברית, ומתוך חלוקה פונקציונלית מאוזנת של תפקידיהן. לשון זו, כשם שחיסנה את כוח־היחוד של חיי־העם, כך התחסנה ממנו.

עיקר אוצרה של יידיש מחלחל היה בדיבורה, שלא נשתקף בתקופותיה הראשונות בכתב אלא במעט, שכן הספרות נתבצרה בה לשון ספרותית, ואם כי היה שוני בין ספרות־קודש ובין ספרות־חול מבחינת מקורות־יניקה – ראשונה כולה מבית ואחרונה רובה מחוץ – וממילא שוני של גיווני הלשון, לא נסמכו זו וזו על לשון־דיבור, וההשוָאה למעט התעודות שנשמרו בהם דרך־הדיבור (איגרות, ביחוד של נשים, גביוֹת עדות) מוכיחה. היא הנסיבה לשיכחת הספרות, שלא היתה לה חסות מיוחדת, או לעיבודה החוזר, מתוך סיגול לשינויי הלשון (מעשה־בּוּך מזה והרומן של אליה בחור מזה). הגיחה של לשון־הדיבור לתוך הספרות, באה בראשית ההשכלה בגרמניה ופרצה בשיעור גובר והולך בספרות העממית (חסידות) ובספרות האמנותית במזרחה של אירופה, על הדרגתה (למן מנדל לפין, שלמה אֶטינגר, דרך אקסנפלד עד לקלאסיקה של מנדלי, שלום עליכם ואילך), והוא גילוי מלוא עָשרהּ וכוחה.

ה

התפתחותה של יידיש מעמידה אותה כלשון העולה על קודמתה בערכיה והרכבה, וההבדלה בין יידיש מערבית ויידיש מזרחית היא לא בלבד הבדלה של היגוי אלא של מהות. בעוד שההבדלה בין סוגי יידיש מזרחית, אף שגם היא הבדלה של היגוי, אינה אלא הבדלה של סוגים באותה מהות, והיא הנותנת שהמַסד הכולל הכריע את הצדדים הרגיוֹנַליים ועשה את הלשון ערך משותף לקיבוצי דובריה מעֵבר לגבולות עמים, שהמונים אלו היו שרויים בקרבם. גורל שתי החטיבות ההיסטוריות שונה היה: לעומת שקיעתה של יידיש המערבית, לכָרחם של דובריה (שטפונה של הגרמנית) ולרצונם (הטמיעה ובדומה לה) – הסתמנה והלכה עלייתה של יידיש המזרחית, שדבקו בה המוני־העם והיתה להם לשון בית ורחוב, לשון קרי וכתיב, לשון שיר וזמר, דרשה וחידוד; ובדורות האחרונים נאמנו לה לא בלבד פלַגות האדוקות בקולקטיביות היהודית, וביחוד החסידות שגבולותיה גבולות יידיש, אלא גם פלַגות שעימעמו בה – ביחוד ההשכלה, שדרשה לטירודה של הלשון הזאת ולהחלפתה בלשון־המדינה; ומתוך שנעזרה גם בה, היא שהעלתה את לשון־הדיבור למעלת ספרות במתכונת מודרנית, ומקרבּה אף עלתה תודעתה העצמית כדי אידיאולוגיה מחוורת על שלוש דרגותיה (יעקב שמואל ביק בעצם ימי־ההשכלה; יהושע מרדכי ליפשיץ באחריתה; סופרים והוגים בימי המודרנה), שעד כדי עמדה בלבדית או קירובה הגיעה.

עמדה זו היתה גם מנוע גדול – ליכוד תנועות ומפלגות, שפיתחו הסברה ותעמולה, הקימו עתונות ענפה, עשו פעולת־תרבות מסועפת; אך גם מעצור גדול – גרם של פילוג על דרך מלחמת־לשונות. ממרחק־ימים גדול יותר יינתן לקבוע עד־מה מאומתת הסברה, כי יותר משנלחם שוני הלשונות, שהשלימו רוב דורות זו את זו, נלחם שוני האוריינטציות ההיסטוריות.

ו

בדורות אחרונים, ודורנו בכללם, משמשים בה, בחזיונה של יידיש, בערבוב קו מַעלה וקו מוֹרד. קו ראשון – התפתחותה הפנימית של יידיש הגיעה בהם לשיאה בין ביצירת עצמה (ספרות, תיאטרון) ובין בכינוס עצמה ובין במחקר עצמה. קו אחרון – פורענויות מחוץ ומפנים: השוֹאָה שהשמידה את המוני דובריה במזרח־אירופה; הגזירות והצמצומים בברית־המועצות; ההבלעה הלשונית בשתי האמריקות. מאבק הלשון על עצמה נמשך והולך.

[תשכ"ד]

לפני כשנה נחוג בירושלים, ברוב חמימות וברוב עם, יובלו השבעים וחמש של יודל מארק. ברוב חמימות – הדברים שנשמעו היו נרגשים ומלבבים; ברוב עם – האולם הגדול של בית אלישבע היה מלא וגדוש. המכנסים – אגודת תרבות־יידיש; המכונסים – עדת חובבי־יידיש למיניהם, רובם זקנים, קצתם צעירים, והצד השוה, שהם דבקים, אלה לרצונם ואלה לכרחם, בלשון־יידיש וספרותה. לרצונם – לפי גידולם, השקפתם, הרגלם; לכרחם – ריחוקם מן הלשון העברית, הנועל בפניהם רוב אירועי־הציבור. אף הריחוק פניו כפולים, שיש הרחוקים לרצונם והם המעטים, הנמשכים למיני ressentiment שאבד עליו כלח; ויש הרחוקים לכרחם, והם הרבים, שגילם שוב אינו מסגלם לקנינה של לשון־האבות, וסיפוקם־מבית בשפת־האמהות, והריהם מתכנסים בה. גם התולה בה בהתכנסות זו לגילוייה כינוי גיטו, לא יוכל להתעלם ממידת־רָחבוֹ, והרי גיטו ורוחב תרתי דסתרי.

ב

כן, העתונות העברית אינה יודעת ואינה מודיעה על כך אלא לעתים רחוקות ביותר, ואף זאת למקוטעין; הלכך לא ייפלא, שפסחה על חגיגת היובל ועל חתנה, וכמעט שפסחה על גדולה מזו – עלייתו של האיש לארצנו ועליית מפעלו, הוא מפעל מִלון יידיש הגדול (“דער גרויסער יידישער ווערטערבוך”), הממשיך את עשייתו ליד האוניברסיטה העברית בירושלים, וכבר הספיק להוציא פה את הכרך השלישי; ואף הכרך הרביעי אחוז בעקבו ופרסומו, ככל המקוּוה, קרוב.

עצם ההעברה הזאת מניו־יורק לירושלים אי־אפשר לה בלא שינוי ראִיית המרכז, מה גם שהמשנה הוא מראשי תנועת־יידיש להלכה ולמעשה, ושינוי־ראִיה זה אומר דרשני. ובבואי לדרוש בו, בדברי־הערכתי עליו, לא יכולתי שלא להיעזר בהבדל שבביוגרפיה שבינו, הנערך, לביני, המעריך, שיש בו משום הבדל הדרכים שבדור. וראשונה נסע ההבדל שבגיל, שאפשר לו שייראה מרובה: ארבע שנים תמימות, ואפשר לו שייראה מועט: ארבע שנים בלבד, הכל לפי עיקרי התחנות שבדור. אכן, אפשר לו לאותו הבדל שייראה מרובה – כי חילוק גדול יש, אם נעשית בר־מצוה לפני מלחמת־העולם הראשונה או בתוכה ולאחריה, וחילוק גדול יש, אם היית בחור בן שש־עשרה או אברך בן עשרים בהתמוטט שתי המונַרכיות האבירות ובקום הרפובליקות הצעירות תחתיהן, כגון ליטא הטאריבית ואוקראינה הפרדקורדונית. ואפשר לו לאותו הבדל שייראה מועט – כי חילוק קטן יש, אם היית בן ל״ו או בן ל״א בהשתולל ממלכת־זדון בלב אירופה ואגפיו ובכלותה את קיומו של עמנו בהם; וחילוק קטן יש, אם היית בן נ״ה או בן נ׳ בזכוֹת עמנו לנחמת תקומתו בארצו.

ולא הזכרתי כל אלה אלא כדי להבליט את המסגרת ההיסטורית המשותפת של בני הדור, שחיו את הקאטאקליזמים האלה בדרך הארוכה מרובעת־התחנות והם מחויבים, מדי פעם בפעם, להיעצר, כדי לסקור את יחוסם לנפתולי הקיום של עמם המיוסר, ולבחון את מידת האחריות, שגילו להלכה ולמעשה. וזו בדיקה חמורה ומחייבת, בין אם מידת יוהרה היא בנו ואנו מדמים, כי אנו בוחרים אה עמדותינו, בין אם מידת־עניוות היא בנו, ואנו סוברים, כי העמדות בוחרות בנו. והדברים אמורים במקרה המוחשי, הנידון לנו עתה, הוא יודל מארק, שחייו היו כשלשלת אדוקה של מסירות לעם ולערכיו שנחשבו לו מרכזיים בתרבותו; שלשלת שחוליותיה המיוחדות הם מעשיו כאידיאולוג, פדגוג, פובליציסט, חוקר. ואם ניסיתי לערוך את דיוני לאור העימות שבין הנערך למעריך, הרי זה בעיקר מחמת הנוחיות שבאפשרות לעשות את דע־את־עצמך ככלי־הבנה לגבי דע־את־חברך.

ג

הריני משער בנפשי, כי אילו נזדמנו שנינו בימי־חָרפנו, היינו אוחזים זה בבלוריתו של זה ומתלשים זה שערותיו של זה, ולאו דווקא משום שהוא היה פולקיסט יידי ואני הייתי ציוני עברי, שהרי סוף־סוף שנינו הפעילנו הרצון לקיים את היהודים כיהודים, איש־איש כדרך אמונתו ומחשבתו, ששיקע בהן כוחו ומוחו, אלא בעיקר משום שהוא האמין, כי הרפובליקות הלאומיות הצעירות יקיימו לאורך־ימים את האוטונומיה התרבותית־פרסונלית, שזיכו בה תחילה את מיעוט־היהודים, ואני כפרתי בכך וחלקתי על כך ולא מתוך מחלוקת עם הבונדיסטים והפולקיסטים, שלא היו מצויים בגלילותינו, אלא מתוך מחלוקת עם הציונים, שטיפחו גם הם כאותה אמונה והיו שותפים לה. אדרבה, מרחוק הבנתי את שאינם־ציונים לשיטתם – הם האמינו בהָכָאיות (דאָאיקייט) ולא ראו השלייתה, ונלחמו לאמונתם, אך הציונים, שכפרו בהכאיות, מה ראו להתעלם מאזהרתו הבהירה של מורם ורבם, שלמה שילר, כי הרפובליקות הצעירות נעשות יותר ויותר לאומניות, אֶטאטיסטיות, ומה ראו להתעלם ממראה עיניהם – כלום לא ראו, כי האוטונומיה ברפובליקה האוקראינית נשטפה בנהרי נחלי דם הפוגרומים, ושארי האוטונומיות נחנקו כדרך שנחנקו.

ואם להתעלמות, הרי אלה ואלה התעלמו לא בלבד מגורמי־חוץ אלא אף מגורמי־בית. כי הנה היתה פריחה של החינוך – רשת בתי־ספר יידיים מזה, רשת בתי־ספר עבריים מזה, אך עיקרה של זו ושל זו היה גדור במקום – בגלילות־הספָר, לאורך תחום־המושב; כשם שהיה גדור בזמן – הרוסית שוב אינה לשונם של אוכלוסי היהודים שם, ואילו הלאטווית, הליטאית, האוקראינית, הבילורוסית, הפולנית עוד אינן לשונותיהם, כי בהיעשותן כן, תיברא סיטואציה אחרת, והיא אמנם נבראה.

ד

כן, אילו נזדמַנו אז, היינו מתלשים זה בשערותיו של זה, מה שלא היה מפחית, כשיעור של שׂערה, את הערך־כשלעצמו שבמפעליו על־פי דרכו – יסוּד הגימנסיה היידית הראשונה והנהלתה, ההיקף הפדגוגי גם אז גם אחר־כך, כשחושו העֵר לתהליכים דינַמיים של הגורל היהודי לוחש לו להמיר את ליטא בארצות־הברית; ההבנה למורכבות המהות היהודית, שלא הניחתו לצמצם את היידישיזם שלו כדי בדילות דוגמטית, כדרך שצימצמוה רבים ולא־שלמים, ועוררתו להעמיד את יגיעתו החינוכית על יסודות היסטוריים של העם. אלא מה, הוא ושכמותו טענו: יידיש וגם עברית, ואני ושכמותי טענו: עברית וגם יידיש; ואלה חילוקי־דעות יסודיים, ולא אנו שנינו וכמותנו, אלא כוחות גדולים הכריעו ויכריעו בכך. ואדרבה, הוא עצמו מסייע בהכרעה – גדול־מפעליו, והוא אף גדול מפעלי תנועת־יידיש עתה, הוא המִלון הנזכר, עבר, ביזמתו, לירושלים, כשם שהעביר את עצמו וביתו אליה, ואין זו עדות טובה לאלה, המדמים להבין טיבם של תהליכים גדולים, שתחילת גילוים צנועה, אם הסתפקו במה שאמרו על כך, שהמסכימים שבהם פלטו לשון מהיכא־תיתי, והפולגים שבהם פלטו לשון אי־אפשי.

אפרש את דברי: יודל מארק קנה לו כמה וכמה זכויות – בתי־הספר שנהג בהם, המוסדות שהשתתף בהם, החיבורים בפדגוגיה, פובליציסטיקה, ביקורת, בלשנות, שפירסם בכתבי־עת, ובראשם כתב־העת “יידישע שפראך”, שהיה עורכו שנים הרבה, אך גוּלת הכותרת הוא המִלון, שעֶרכו הקארדינַלי אינו פוחת לצלה של ביקורת מיתודולוגית וטכנולוגית, הצדֵקה כשלעצמה, ואורו מאיר יבשה עצומה של העשירה שבכל לשונות־דיבורם של בני־עמנו, ודור יבוא, ששוב לא יתן דעתו על צללי־עראי, ויתננה על אור־הקבע, אפילו יתעורר על הצורך במִלון אחר, היסטורי, אקדמי, מדעי, יברך על שקדם לו, כשם שהמלון ההיסטורי, האקדמי, המדעי של הלשון העברית יברך על שקדם לו, ביחוד על מלונו של אליעזר בן־יהודה.

ואם העליתי זכרו של בן־יהודה, בדברי על מעשה יודל מארק, הרי זה מחמת ששניהם יחידים, שלא חששו להיות יחידים העומסים משא כזה על שכמם. אפשר, כי בחברותא היה הענין קל יותר ואף פורה יותר, אבל כשם שבן־יהודה עשה מה שעשה לרצונו שנעשה כרחו, כך מארק עושה מה שעושה לכרחו שנעשה רצונו. ודין לזכור, כי המִלון לא נתרכזו סביבו כל כוחות חקר־יידיש, ואדרבה, מהם שלא נצטרפו לו מתחילה, מהם שנטשו אותו לימים, וסיפור המחלוקת גם הוא ענין לענות בו; כשם שדין לזכור, כי העברת המִלון לא נעשתה בשלמותה, ואוצרו מפולג בין ניו־יורק וירושלים, ללמדך כי יש, ביחוד בעסקניו, שלבם אינו שלם, אף שהם יודעים, כי פילוג החומר אי־אפשר לו שלא יהא לרעה. קשה לשער, כי מאחורי ההשהיה המכוּונת הזאת יש חכמה הרבה, ולא אאריך בזה.

ה

על־כל־־פנים, ניסיתי, דרך־צחות, להוכיח, כי יודל מארק לא עיוֵת את התורה, שהיה אדוק בה, ואולי עודנו אדוק בה, תורת שמעון דובנוב. הרי תורה זו, תורת המרכזים הנודדים, יצאה ללמד, כי המרכז שבדור או שבתקופה הוא באשר היהודים מתרבים והולכים, באשר חייהם הקולקטיביים הם עצמיים ומלוכדים ביותר, באשר המושג החי של תרבות יהודית הוא היסטורי ומקיף ביותר. והרי אין צריך רוב דברים, כדי לראות, היכן עתה הישוב, שכל אלה חלים בו. אלא מה, ישוב זה יש לו שלושה חסרונות – החסרון האחד שהוא אינו ברשותם השלטונית־פוליטית של הגויים אלא של היהודים; החסרון האחר – שהוא אדונים לנטיעת תרבותו של העם וערכיו בכל מערכות־החינוך; החסרון האחרון, שאינו מתכוון להיות מרכז־עראי אלא בית־קבע לעם, מדינת־העם. אך דומה, כי חסרונות אלה וכאלה אפשר לעמוד בהם, ואילו דובנוב חי, היה מוחל וסולח לנו את שלושת החידושים שחידשנו. ודווקא משום שתנועת־יידיש, על מוסדיה ומכוניה, סמוכה היתה על פורמַציות אידיאולוגיות, הנעשות עתה, אחת־אחת, גם מצומצמות יותר, גם סטטיות יותר, והן בחינת מוזיאון, שהוא ענין להפלאה, אך שוב אינו ענין לויכוח. אכן, טובתה של יידיש נותנת, שתהא נתונה בזרימה דינמית יותר, אשר לה מובטח מחרה של המציאות היהודית הקולקטיבית, וכמה שלא ינסו לפלפל, הרי היא ארץ־ישראל, היכולה, צריכה ועתידה להיות מפת־התרבות החיה והכוליית ביותר, שכל ערך וערך תופס בה מקומו, באופן שכל החוטים מתחברים כדי מַטוה־הגובּלין היהודי על ערכיו האנושיים, הדתיים, הלאומיים, העממיים.

ולענין יידיש במַטוה הזה – לכאורה מצויה סתירה בין האמונה המוצקה, כי יידיש הוא ערך, שסופו לקיים את עצמו מתוך תשלובה והחטבתה, כדרישת הזמן והמקום, בתרבותנו הכוללת, ובין העשיה המזורזה במפעלים, כגון מפעל מִלון־יידיש הגדול. אך, באמת, סתירה מדומה היא – אמת, עם־ישראל אין דרכו לשכוח את ערכיו הגדולים, והוא מוצא דרכים לקיימם, ולפי שיידיש כלולה בערכים אלה, חל גם עליה הכלל ההוא, ואם המִלון היידי ההיסטורי הוא ענין לדור בא או לדורות באים, הרי ההכנה לו הוא ענין לדורנו אנו, כי אנו האחרונים היודעים יידיש מתוך התערות אינטימית ביותר, כפי שנתגבשה בביתה האותנטי ביותר, במזרחה של אירופה, ויש ים גדול של יסודות־לשון ופרטיהם, החיים בנו במעמד של בעל־פה ולא הגיעו למעמד־שבכתב, והם עלולים להתקפח, ואנו בלבד עשויים להצילם. וזהו, אמנם, המנוע, או לפחות אחד המנועים, של יודל מארק, היודע ומבין להפליא במכמני הלשון הזאת, וראוי לברכו שיזכה להמשיך בבנין מִלונו ועינינו מאירות ושמחות.

ו

ואסיים במעשה שהיה – בשיחה עם ש״י עגנון גילגלנו בענין התנועות היריבות בעמנו, שתחילה הכחישו וסתרו זו את זו, ולימים השלימו זו עם זו, באופן ששילבו יסודותיהן של זו וזו, בתוך אחדות גדולה, כאילו לא היתה מחלוקת ולא היתה שפיכות־דמים. אמר ש״י עגנון: אך ככל כלל יש יוצאים ממנו, החל בענן וכלה בפראנק, ואילו הכלל יש לו סימן פשוט: לפי שהאמת היא אחת, אף שהדרכים אליה אפשר שיהיו שונים, הרי התנועות היריבות, המתכוונות לאותה אמת, אפילו תחילתן פילוג סופן איחוד, והוא סוד בכל דרכיך דעהו, שחז״ל אמרו עליו, כי היא תורה קטנה.

[ניסן תשל"ד]

הרצאתו של שיקל (יהושע) פישמן על הסוציולוגיה של יידיש בארצות־הברית (עבר, הווה ועתיד), שהושמעה בבית נשיא ישראל, ר׳ זלמן שזר, היתה לי שעת־הכושר השלישית להופיע כאחד עמדו. ההבדל לא היה אלא בכך, כי בשתי הפעמים הראשונות הופענו שם, בניו־יורק והוא היה בעל־הבית ואני האורח, ועתה, בפעם השלישית, אנו מופיעים פה, בירושלים, ושנינו אורחים. גם הוא גם אני מזדמנים עתה בראשונה בחוג ליהדות זמננו. ואם כן מחויבני בכלל של אין אורח מכנים אורח; אלא ודאי ידעתם את סיפור־המעשה באותו עני, שהיה לו פתק לסעוד בביתו של פלוני, נטל עמו את ידידו או חתנו, ולא משום שאותו כלל נשתכח הימנו, אלא משום שתיבה ראשונה לא נתפרשה לו כהוראתה בלשון עברי, הוראת לאו, אלא כהוראתה בלשון יהודי, הוראת אחד, דהיינו: אירח אחד מכנים אורח אחר. הריני נאחז באותו דרוש, שאוכל להיאחז בפתיחתו של משה דייוויס, שנשמעה לפני הרצאתו של האורח, ולהשלימה במשהו עתה, לאחר שנשמעה. ואפתח בהערה, כי פגישתי עם שיקל פישמן היתה מכלל הזימונים המעניינים ביותר בשיטוטי על־פני שתי אמריקה וקנדה, וסבורני כי דבר זה מזכה אותי לתלות בעצמי את האִמרה: אורח בא ללין, רואה מילי מילין. ואפילו אם סברתי זו בדות היא לי, הרי בכל זאת תפסתי כמה משהו – משהו יותר על מערכת לשון יידיש, שאותה יבשה היא עתה עיקר חלל חיותה, ומשהו פחות על מערכת הלשון העברית, שעיקר שטח־חייה אינו שם אלא פה, ואף משהו על מערכת־הלשון הפולנית והאוקראינית, שתי הלשונות שמוצאן במזרח־אירופה אף היא. אך נחזור ללשונותינו אנו – כלל־הרושם, שנקבע בי, אישר את שידעתי־כן־ידעתי בכוחו של בעיני־ראיתי ובאזני־שמעתי. הלשון השלטת של הסביבה, בפרט הלשון הקרויה לשון־עולם, מצמצמת את החלל ההוא צמצום אחר צמצום, ואם נוסיף עוד את ברית־המועצות, הרי פירושו של דבר, כי רוב היהודים בעולם שוב אינם מדברים בלשונם שלהם, באופן שתפקידה כיסוד חיוני, דתי, לאומי, עממי של יהדות, מתכווץ והולך ומצטמק, והוא מעמד שאי־אפשר לה ליהדות שלא תינזק בו, אפילו אם נאמן־יידיש כמו מלך ראוויטש חדל להתיירא מפניו. ביקשתי לידע, מה חושבים יהודים על כך, יהודים מכל ימות־השנה, ומה חושבים בעלי־התודעה הרואים עצמם כאפוטרופוסי הלשון, המשחקים עדיין משחק יידישיסטים והבראיסטים. אלה ואלה מוסדותיהם צד שוה להם – הלשון הוא להם האלמנט החיוני האחרון שנשתייר מבנינם האידיאולוגי והפרוגרמטי, והם מנסים, בכוחו של אלמנט חיוני זה, להעמיד פנים של חיוניות בשאר האלמנטים הכמושים. ואיני רואה כאן שום הבדל בין מחנה הבונדאים לבין מחנה הפולקיסטים, הטריטוריאליסטים, האנַרכיסטים היידישיסטִיים לבין מחנה הציונים ההבראיסטיים. הלשון היא כאן וכאן המשענת האחרונה של מערכותיהם המיותרות, המחנה הראשון משום שהפסיד מערכתו והמחנה האחרון משום שזכה במערכתו. זוהי דיאלקטיקה ברורה מדי – כאן וכאן הפורמציה כרוכה בביוגרפיה של מנהיגיה ומונהגיה, שגילם, בערך, גיל ימי שנותינו שבעים שנה, משמע זקנים הנוהגים, איש־איש לגבי הפורמציה שלו, חסד־נעורים. ועוד צד שוה – עילומה של ספרות יוצרת. גם העברית גם היידיש אין לה שם סופר שלידתו והורתו שם – לא משורר, לא מסַפר, לא מחזאי, לא מסאי. לא שאין היידיש חיה – עשרות אלפים על עשרות אלפים מדברים וקוראים יידיש. לא שאין העברית חיה – מתפללים, לומדים, אף מדברים בה. אך אם הדברים אמורים בשכבה בעלת התודעה וההנהגה – הדברים יגעים. כן, יש פרופסורים וכמו־פרופסורים ליידיש, יש פרופסורים וכמו־פרופסורים לעברית, אבל סופר יידי או עברי בני־גילם – בכל אלה לא מצאתי, והיוצא־מן־הכלל אינו בא אלא לאשר את הכלל.

ב

בתוך שהייתי משוקע בהרהורים אלה ואוירתם, נזדמנתי פעמַיִם עם שיקל פישמן. בפעם האחת בבית המִמסד המתון אך מפורש – בבאנקט של ייווא; בפעם האחרת בבית האנטי־מִמסד הסולידי אך מפורש – בכינוס “יוגנטרוף”, קבוצה קטנה, הצריכה עדיין אומנת, אך סופה תשתחרר הימנה. בין שני הזימונים האלה היתה לי שעת־כושר להתבונן באיש – פרופסור, שמדורו אינו קבוע במאנהטן, אלא בברוקלין, והוא ורעייתו, מרת גלה, וילדיהם נוהגים בית יהודי לאמיתו, ודבר זה ישר בעיני, שכן הוא ברוח הצו של אומר־ועושה, שעליו דיברתי באותו כינוס, והוא ההיפך המהופך, ממה שמצוי בבתיהם של רוב יידישיסטים ורוב הבראיסטים. אותו אומר־ועושה נטע בי דרך־ארץ כלפיו ומתוכו ביקשתי להבין – יסולח לי אך אין לי כינוי אחר – את הניאויידישיזם שלו, ואין אני יכול שלא להודות, כי לכך נדרש רוב כוח. אך יתר כוח נדרש למסקנה רחבה ועמוקה יותר, לתפיסה יהודית כוליית, שסופה תחייב, ביחוד את האָמון על אומר־ועושה, הלכה למעשה. ואקווה כי מסקנה זו, בין תקדים בין תאחר קצת, בוא תבוא.

[תשל״ג]

מאמר א: לקצב חצי הלל

דברים בכנס יידיש בירושלים

ברשותכם אקדים ואומר דבר־מה לביתי, והוא דבר־תודה על שעת־הכושר, שזומנה לי, לעמוד עתה לפניכם ולומר קצת הרהורים והערות בענין יידיש במעמדנו ההיסטורי והאקטואלי החדש. והריני חייב במתן־תודה, כי אף שהייתי מיוזמי הוַעד לתרבות־יידיש פה, לפני כתריסר שנים, בעודנו, בסך־הכל, ארבעה חברים: ראש־היוזמים יצחק קורן, אהרן צייטלין, אברהם סוצקבר ועבדכם, ואף שהייתי, במידה יחסית, מכלל הפעילים, בהרחיב הוַעד הזה את פעולתו, וליויתי בחמימות את מפעליו הצנועים אך חשובים, ולפעמים אפילו יסודיים, הייתי מחולק בכמה דברים, מהם עקרוניים מהם עניניים, ולא אטריחכם בהם עכשיו, ואזכיר אך דבר אחד המזווג להם: לא הייתי מנלהבי חסידי הכינוס, המתקיים עתה, ואף שהייתי מוכן לכך, שאפשר כי דעתי תתחוור בסופה כטעות, ואף שקיבלתי עלי למעשה את הכלל אחרי רבים להטות, הרי עמדתי להלכה אסרה עלי הופעה בשמם של רבים, והיא, איפוא, בשם יחיד, שאינו מייצג אלא את עצמו בלבד; ואקווה, שתבינו, כי איני אומר זאת מחמת גאוה או מחמת עניווּת, אלא מחמת ישרנות פשוטה.

ועוד משהו – הריני מרוצה מכך, כי לאחר יום ראשון למועד, שהוא, כדרך ראשון לפסח, מחויב בהלל השלם, ניתן לי לפתוח את חולו־של־מועד, המסתפק בחצי הלל, כמעבר טבעי לעיקר, ימות־החול, ששת ימי־המעשה, שגם הם, כמשפט כל שחרית, יש להם כמין הלל שלהם, מזמור תהילים קל״ו, והנקרא דווקא ההלל הגדול.

יתר על־כן, ביחסי, יחם הביקורת, לעצם הכינוס, אין אני תם אלא מוּעד, שכן שלילתי שלילה חוזרת היא לי. הרשוני־נא להזכיר, כי זימון כזה, או בדומה לו, כבר תוּכנן לפני שנים הרבה – אמנם, לא כפי הרכבוֹ עתה, כי הדברים היו אמורים בקונגרס של סופרי־עברית וסופרי־יידיש מכל העולם כולו, ובהתיעצות על כך, בהשתתפותם הפעילה ביותר, של הני תרי שרי החינוך והתרבות, זלמן שזר וזלמן ארן, ראיתי חובה לעצמי להטיל, לתוך אוירת ההסכמה הכללית והלוהטת, את התראתי הצוננת, שלא נתקבלה אז, כשם שלא נתקבלה גם עתה. לאמור: כשם שאין זו אשמתי, שהכינוס ההוא לא קם ולא היה, כך אין זו זכותי, שהכינוס עתה קם ויֶהי.

ב

אך בשני המקרים חשבתי אף אמרתי, כי־אם, אמנם, כינוס כזה יקום, דין שמקומו יהיה בירושלים; שהיא, יותר מכל עיר ועיר על הגלובוס היהודי, לא בלבד סמלוֹ אלא גם הגשמתו של המצב ההיסטורי והאקטואלי החדש, לאחר חורבננו הגדול, שהיה בו כדי לשתק את אמונת העם בקיומו והיה ממוטט את כוחותיו החיים, אילולא תקומת מדינתנו, שהיא כבר עתה ועתידה, במידה מרחיבה והולכת ומעמיקה והולכת, להיות הישוב הקולקטיבי ביותר והדינמי ביותר, שאי־אפשר שיהיה כמותו בפועל ממש בכל מקום אחר: ערים משלנו, כפרים משלנו, תרבות משלנו – ולא בלבד במובן המקובל, אלא לפעמים בעיקר במובן שאר תכונות־היסוד ותנאי־הקיום: ריבונוּת ממלכתית, התלכדות ארצית, עצמאות מדינית ומִנהלית, בסיס כלכלי ומשקי, ואחרון־אחרון, שהוא לו לכינוסנו בחינת ראשון־ראשון – מירב־היכולת של הכלילה והתפוסה החינוכית והלשונית.

ידעתי, כי התפיסה הזאת של מרכזיות מתקשים לעכלה מי שהתחנכו והתרגלו לנוסח דובנובאי של נדודי המרכזים וחילופם, כדרך ישראל בעמים, אבל אביא דבר בשם אומרו – דבר תלמידו המובהק של דובנוב, הוא יודל מארק, שהגשים חטיבה ראויה של תורת רבו ותכניתו, ועיקר אמירתו, כי אף נוסח דובנוב חל היום על ירושלים, אלא מאי, שמלבד כל המעלות, שציינו כל אחד ואחד ממרכזי־העם הנודדים והמתחלפים, יש גם חסרון, כלשון הפתגם: הכלה נאה ביותר – כלומר, שירושלים היא אף לבה של מדינת ישראל – ולואי שלא יהיו לנו חסרונות אחרים.

הלכך תמחלו בטובה, אם המרכזיות הזאת היא גם ההנחה גם המסקנה של הערותי, שגבולה של השעה הקטנה שלרשותי, אינה מניחה להן להחגיר ממסגרתם של רמזים, ואם תמצאו ענין־מה בהן, בקשתי שטוחה לפניכם, שתעקבו בחסדכם את המשך רעיוני, שאני מקווה לפתחו בכתב.

ג

ועתה וידוי־מעט – שכמותי לא היה בו ספק־ספיקא במרכזיות הזאת, בעלותנו הנה, לפני יובל ומעלה, כשהישוב כולו מנינוֹ בדוחק מאה ושמונים אלף נפשות מישראל, מהם זקנים הרבה. אך זה פרי האמונה של מיעוט, ואפילו מיעוט־בתוך־מיעוט, אשר כנגדו ניצב בגלויות רוב, שלא היה לו חלק באמונתנו – מפלגות פוליטיות, חטיבות תרבותיות, ובהן לגיון של אנשי־צורה – סופרים, הוגים, אידיאולוגים, וכולם היו להם תשובות אחרות, אחרות לחלוטין, לקושיות הקיום שלנו. ולא איכנס עתה לכלל ביקורת של שלל הניגודים ברחוב־היהודים, כי זהו משכבר ענין להיסטוריונים, שמכאן יחזקו ודאי את הדרך־ארץ הרצין והממודרג בפני הכל וכולם, שיגעו, במסירת־נפש, לקיים את היהודים כיהודים, איש־איש וציבור־ציבור, לפי אמונתו וסברתו, אולם מכאן יֵדעו, ביתר בירור, להפריד בין כוונות סובייקטיביות רצויות ובין מעשים אובייקטיביים רצויים, ואולי אף יסבירו, כיצד גם הכוונות גם המעשים עתידים להצטרף לחשבון כולל, גדול ואחד.

אולם מה שניתן לנו להבין כבר עתה הוא, שאנו נתונים, לאחר החורבן שם והתקומה פה, בתוך־תוכו של תהליך ההתגברות על הדיסאוריינטציה הקודמת ושל ביצור הריאוריינטציה ההיסטורית והאקטואלית, ואך המידה האנושית־אנושית־ביותר של אינרציה שבמחשבה ושבסבר עודה מעכבתנו מלראות בשלמוּת, עד היכן מגעת וקרובה להגיע אותה הפיכה, ולא בלבד להלכה אלא בעיקר למעשה.

ד

ואין צריך רוב דברים כדי להסביר, כי ריאוריינטציה זאת לא היתה ואף עתה אינה בחינת קיימא־לן גמור וחלוט ואביא שלוש דוגמאות לכך, בתחזית, המעניינת אותנו עתה במיוחד, הלא היא תחזיתם של בעלי־הלכה־ומעשה מובהקים בתחומה של יידיש. ואפתח בדוגמה על סיפו של בין־השמשות האפוקאליפטי האיוֹם של דורנו, כשאותו שחיק טמיא השתולל באירופה – והנה בעל שאר־רוח ומוח ער, כמו מַקס ויינרייך, אמר: "לכל הדעות דין לצמצם את בעיית ארץ־ישראל לפרופורציות הנאותות בדיוקן הכולל של החיים היהודיים. ארץ־ישראל איננה הבעיה היהודית המרכזית, ואם־כן, אסור להעמידה ברקע הקדמי של השאלה היהודית. כל־זמן שיהודים יושבים במיליונים רבים באירופה, הרי־זה כנגד האינטרסים של העם היהודי לנטוע רושם, כי ארץ־ישראל היא תרופה לכל הצרות היהודיות, אפילו אם מישהו סבור, כי הוא יודע, ידיעת־וַדאי, כיצד מוציאין יהודים מן הגלות. להעמיד את ארץ־ישראל כתרופה לכל הצרות היהודיות אין זו מדיניות ריאליסטית, זה־הוא משחק וואַבּאנק – – ".

ולא הזכרתי דבריו, כדי לעשות פולמוס במאסף, שיצא בניו־יורק, באוגוסט 1942, ובהרצאה, שנשמעה שם בשלהי מַרס 1942, ושהנחתה הראשונה היתה האמונה, כי מיליוני היהודים הרבים באירופה חיים ויחיו ויחדשו שם את חייהם; ואילו הנחתה האחרונה היתה הסברה, כי אותו חידוש־חיים יקוּים במדינות ההן, שמשטרן יהיה דמוקרטי־מערבי. לשברנו הגדול אותה דיאגנוזה התנפצה, ואותה פרוגנוזה לא נתקיימה אפילו כמידת אפשרותה החלקית – וסימנך רבבות הפליטים, שחזרו לפולין, הניחו אותה לאחר זמן לא־רב, שבו ניסו לשקם את הלשון, הספרות, התיאטרון, המדע, וכיום נמצא שם אך פירור מהם. לא, לא הזכרתי את דברי מַקס ויינרייך, אלא כדי להתבונן, איך התעוררה, ומוכרחה היתה להתעורר, בלבו ובדעתו, ובמלוא החריפות, הדילמה: מה יהא על ירושתו של העולם הנחרב, ביחוד מה יהא על יסודות־תרבותו, וראשית־כל ואחרית־כל, מה יהא על לשון־יידיש, שהיתה בבת־עינו, ועליה נתן, בתורת חוקר, היסטוריון, אידיאולוג ופובליציסט, את חייו ועתרת־כשרונותיו. אם מותר לחדד את הדילמה הזאת, כדי משל וסמל, משמעה: מי יהיה היורש בה״א־הידיעה – האם ניו־יורק בדהרת הירידה של היידיש שבה, ביחוד בקרב הדור הצעיר, או ירושלים במירוץ־העליה של העברית שבה, ביחוד בקרב הדור הצעיר. ודאי שהתשובה לכך ניתנת בביוגרפיה שלו, אולם כי בכל־זאת התנודד בין שני המרכזים האלה, ברור מתוך אֶפיזודה בולטת – המשא־ומתן בענין הקתדרה ליידיש, שהאוניברסיטה העברית הציעה לפניו, לפי יָזמתי, ואשר רק לאחר הלאו שלו והלאו של שמואל ניגר קיבלתיה. אני רואה עד עתה הכרעתם כמִשגה, ולא ביוגרפי בלבד, אך, על־כל־פנים, הוא ענין לחוקר, ומסתמא יראה אריה פילובסקי, לכלול גם פרק זה במחקרו על יידיש בארץ־ישראל.

ה

הזכרתי בעל־שיעור־קומה, הוא גדול המתמידים של ספרות יידיש, השקוּד במבקריה וסוקריה, שמואל ניגר, והריני מבקש לעמוד בקצרה על תגובתו על תקומת המדינה וראשית־התפתחותה, לפי קונטרסו: "ישראל… פאָלק און לאנד״ (ישראל – עם וארץ), העשוי כולו הסתייגויות – לא דיוֹ, שהוא חוזר, במעמד־הענינים החדש, על האני מאמין הישן שלו: חילוניות, יידיש, עם־עולם כבסיס, ואילו מסורה, עברית, ארץ־ישראל בסמוכות לבסיס, הריהו עוסק גם בענין התרבות (ושוב, במובן המצומצם), והוא מפקפק, אם מדינת־ישראל תקיים בזה תפקיד; שהרי היא חייבת בידה אחת לבנות את הארץ ובידה אחרת להגן עליה, ויד שלישית אין. הלכך ענין התרבות יהא ממילא תפקידה של הבסיס, שכן הסמוכה לא יהיו לה לא שהות ולא כוח לכך. לגבי איש כזה, יהודי במלוא־המִשמע, נשאלה השאלה הקשה: מה הלשון, שבה תיבנה התרבות הזאת, ואם הניח, כי תהיה זאת לשון־יידיש, נשאלת שאלה קשה הימנה: האם המִשאלה אינה פה אבי־הרעיון, שהרי לא ייתכן להניח, ששכח מה שראה והראה, כי הדו־לשוניות שלו, שביטויה החיוני ביותר היא הספרות, גובר והולך סביבה מיצר מפנים למיצר; פשוט משום שהדור הצעיר, שהורתו וגידולו באמריקה, לא הקים מקרבו, לא בעברית ולא ביידיש, סופרים לא בליריקה, ולא באֶפיקה, ולא בדרמַטיקה, ולא בפובליציסטיקה, והיוצא־מן־הכלל, שהוא לרוב כביצה בת־יומה, לא בא אלא לאשר את הכלל, ולשון־הסביבה, הלשון האנגלית, נעשתה לא בלבד שלטת גוברת אלא אף שלטת יחידה, ודוחקת את לשונותינו מבית; ותנועותיהן ומוסדותיהן, העושות אחת־אחת שבת לעצמה, לא היה להן ואין להן שכל להקים חזית־הגנה משותפת, משום שהן יודעות שלי ושלך ואינן יודעות שלנו. ובכן, שאלה היא, מי יברא שם את הספרות העצמית ובת־הבית. אין זאת כי אם שמואל ניגר, שהיה כלפי ישראל היפר־ריאליסט, היה כלפי אמריקה היפר־אוטופיסט.

ו

ושתים הערות בסוגרים. ראשית, אין אני מקטרג על השיטה של שתי השלָשות, לפחות עד קיבוץ־הגלויות השלם, במהרה בימינו אמן. אלא שאני רואה את השלשה בהיפוך־הסדר ובשינוי־ההדגשה: מסורה, עברית, ארץ־ישראל כבסיס, ואילו חילוניות, יידיש, גלות כסמוכות לה. אחרית, אין אני מקטרג על אוטופיה, ועד היכן הדבר מגיע, כששאלני מלך ראוויטש, שהיה כהתגלמוּת של חרדת־קודש לגורלה של יידיש, מה דעתי על הפואֶמה שלו “די קרוינונג פון א יידישן דיכטער” (ההכתרה של משורר־יידיש) ושבה המוכתר הוא ילד כושי, עניתיו, כי יש לי, אמנם, מועמדים קרובים ומוסמכים יותר, אך ר׳ עקיבא הוחזק להם לרבותינו גר, ופרויד עשה את משה רבנו מצרי, ואני הקטן נחשבים לי לעילא ולעילא גרים וחוזרים־בתשובה.

אך בעיקר אני מאמין באוטופיה, שהיא גלגול של מיתוס רחוק או קרוב. לענין מיתוס רחוק – הלא לעינינו קם חלום שנות אלפּיִם, חלום שיבת ציון; ולענין מיתוס קרוב – הלא לאָזנינו קם חצי־החלום של תחיית לשוננו מקדם. אמרתי: חצי החלום, כי מחצה כבר עשו כל הדורות, שלא הניחו לה ללשון העברית ושקדו להיותה תדיר בחזקת ממשות גדולה, ושעל־כן בראו בה את מרבית ספרותנו, וזכתה לכמה מיני תחיה; וודאי הדין עם ח. נ. ביאליק, כי חיותה של הלשון העברית נסתייעה בשותפות המופלאה – אנו נוהגים לומר ביבושת: החלוקה הפונקציונלית – עם הלשונות היהודיות, ולכל־לראש עם לשון־יידיש, על עשירותה המופלגת. עם תחייתה השלמה של הלשון העברית, נשאלת וחוזרת ונשאלת השאלה: האם מותר לפסוח על תרבות בת אלף שנה, כתרבותה של יידיש, ואף שהניסוח הזה טעון תיקון, שהרי התרבות הזאת לא היתה בה לשון־יידיש כיסוד היחיד, ותמיד היתה בה לשון־קודש כערך חי וקיים, השאלה היא שאלה, שכן אין אומה רשאית לדלדל את עצמה בידים ולשמוט נכס מנכסיה. אולם שאלה זו רשאי לשאול מי שאינו פוסח בעצמו על תרבות בת שלושת אלפים שנה ומעלה, מבראשית ברא עד עצם היום הזה, ודי לחכימא.

אבל, לצערנו, מרובים כן מרובים שני סוגי הפוסחים, ביחוד מאז מלחמת־הלשונות, שזלמן שזר קרא לה: ריב הריבים; והדו־לשוניות, על דרך אחדות פרסונלית, פוחתת בה בספרותנו והיא כמעט אפסה, ואמירתו של מנדלי על הנשימה בשני הנחירים, שוב אינה דבר של ממש, שכן היוצא־מן־הכלל, כפול־הלשון, אינו בא אלא לאשר את הכלל – כלומר, הסופר או המורה האקדמי, שהוא בריה נפלאה לקרוא ולהורות את “פישקע דער קרומער”, אך מביט בו ב״ספר הקבצנים״ כתרנגול בבני־אדם, או איפכא: הוא בריה נפלאה לקרוא ולהורות את “ספר הקבצנים”, אך מביט בו ב״פישקע דער קרומער" כתרנגול בבני־אדם, וכל אחד משני התרנגולים סותמים, זה נחירו אחד וזה נחירו אחר של מנדלי, וסופו של סבא מסכן, מחַברו של אותו ספר עצמו על שתי גירסותיו, שנשימתו מתקפחת. והלא ידעתם, כי הוא משל שיש לו נמשלים מרובים, אף מרובים מדי.

ז

אך נחזור לשמואל ניגר – לפני כשלוש־עשרה שנים שמעתי, בסימפוזיון־יידיש בתל־אביב, נוסח מפושט של תורתו מפי עסקן־תרבות רב־זכויות, זלמן ייפרויקין, שדיבר על שלוש מלחמות, שניטשו בינינו לבין עצמנו בדורות האחרונים: בין דת וחילוניות וניצחה החילוניות; בין עברית ויידיש וניצחה יידיש; בין ארץ־ישראל והגלות וניצחה הגלות. למחרת נתגלגלה בינינו שיחה על כך, ואמרתי לו, כי בענין הדת יכולתי לשלוח אותו אל אברהם מנס ולייבוש להרר; בענין הלשונות – אל אחיו, ישראל אפרויקין; ואילו בענין ארץ־ישראל – למאמרו של מנחם בוריישא, שכתבו יום לפני מיתתו. אך באמת מכרסמתני קושיה אחרת: עד היכן השיעור לגלגל במושגים ובמונחים באטאליסטיים: לעשות מלחמות ולחלק נצחונות, כאילו השלום לא היה ואין לו מקום לחלוטין.

ועתה, רבותי, הרשוני להיות פיקאנטי – לא הבאתי את הדוגמאות האָפייניות האלו, אלא כדי להראות, כי לא אלה היו האספקלריה לאמיתה, שכן כך הגיבה ההגות הרפלקטיבית, ולא כך הגיבה התחושה הקריאטיבית, הספונטנית, האימפלוסיבית, כפי שבאה על ביטויה בספרות יידיש ועתונותה, שהקבילו ברוב להט ואהבה ואמונה את המדינה וחיו והחיו אותה בשיר, בסיפור, במחזה, במַסה, והרסו את כל הפרגודים שהאינרציה היתה עלולה להקימם ולקיימם, והיא, הספרות, לא פג להטה זה עד עתה.

כן, לענין החילוק של הגישה, כבר אמר סבא־דבי־ויימאר: אפורה, ידידי יקירי, היא כל תיאוריה, וירוק הוא עץ־החיים הזהוב. ייתכן, כי אך דור רחוק יראה את העץ הזה במלוא שפעתו ויתבלטו, רב־יתר, ענפיו ועליו המיוחדים, הלא הוא מחנה סופרי־יידיש, החל במִניַנם המועט, שבאו עוד לארץ־ישראל, וכלה במִניַנם המרובה והמתרבה, שבאו כבר למדינת־ישראל, ונהיו עד־מהרה בשר מבשרה, עצם מעצמה, כתבו ספרים, בראו פריודיקה, יסדו עתונות, הוצאות־ספרים, מוסדות, אגודות, פרסים, מיעטו לדקלם והִרבו לפעול, מיעטו להצהיר והִרבו לעשות; ולא תהא זו גוזמה, אם נאמר, כי נתבצר פה, בארצנו, מרכז־יידיש שהוא גדול, אם לא הגדול במרכזיה.

ח

אבל האמת מחייבת להגיד, כי אם ההבנה לשידוך המחודש שבין העם ובין ארצו הקדומה ביותר, ועל־כן הצעירה ביותר, ארץ־ישראל, היתה קלה וגמישה וכמובנת מאליה, הרי ההבנה לשידוך המחודש בין העם ובין לשונו הקדומה ביותר, ועל־כן הצעירה ביותר, לשון עברי, נתקלה, ואולי לא יכלה שלא להיתקל, בחריקה, הנמשכת עד עתה – לרוב שוב שיירים של אותו ריב־הריבים, שהבשיל את התנכרות־הלשון ההדדית ואת התפצלות־הלשון ההדדית, המעכבת בידי העם להיאמן למנהגו מאז, הלא הוא מנהג השמירה החיה על נכסיו, לפי שיעורם ומשקלם על־פני מפת־תרבותו הכוליית ורבת־הרבדים.

ולא אשחק מִשחקו של המעמיד פני נביא ולא אומַר, כי ידעתי, איך השמירה הזאת תתגבש, ואף לא איטפל לסיסמאות הנוצצות וכבות זה מקרוב, אם בניסוח: נוסח־אשכנז, יידיש־קודש או בניסוח: ניאויידישיזם, אך אומַר, כי בחזקת סופר ומורה כפול־לשון, טרחתי כמיעוט כוחי, כוחו של יחיד, לקיים את המצוָה המחייבת הכל וכולם: קשוט עצמך תחילה. ושעל־כן אין בידי להמליץ על רפואה, המתאמרת להיות תרופה ניסיית, ויש בידי להשיא עצה פשוטה בלבד, שאולי שוב אינה יפה לדור קשישים וזקנים, הנטוע בתוך אותה התנכרות־לשון, ואף אילו רצה שוב אינו יכול להיעקר מתוכה, אולם היא יפה ליחידים וחבורות, קטנות ובינוניות וגדולות, של צעירי־הדור וצעירי־צעיריו לאמור: זאטוטים, אל תהיו כאבותיכם, אלא כזקניכם וזקני־זקניכם ונסו לנשום בשני הנחיריִִם, ואם תהיו היום עשרות ומחר מאות, דיינו, כי בלוח גורלנו וקורותינו יש עוד מחרתיִם ומחרת־מחרתיִם, וכל כרוזי־הכלָיה דבריהם תוהו, וסוף הכבוד לבוא.

ט

ולענין הכבוד, הרי תיבת כבוד מהפלגת לכפל הוראה – לא בלבד יקר ויוקרה, אלא אף כובד ועול. כי צפויה לנו יגיעה אפורה, אשר גם הכנס הזה עשוי להיות בשוֹרה לה, אף שהיא, היגיעה גופה, היא בפירוש מגופם של ימות־החול, ששת ימי־המעשה, שבהם נקיים כהלכה נעשה ונשמע.

[כ״ח אב תשל״ו]

מאמר ב: הכא והתם

בעקבי דברים במועצה העולמית לתרבות יידיש בתל־אביב

כפי שידעתם, הרי לפי התכנית של הכינוס, נועדה לו פתיחה כדמות דו־שיח, שתחילתו דברי הרב ד״ר ארתור הרצברג בענין השפעת מזרח־אירופה על יהודי ארצות־הברית וסופו דברי עבדכם, הדובר אליכם, בענין מרכזיותה של התרבות היהודית במדינת ישראל. אודה, כי שמחתי גם לבן־השיח גם לסדרו.

ב

שמחתי לבן־השיח – קודם־כל משום שתי זויות־הראיה שהיו משלימות זו את זו – שלו, ברוח אמירתו של ר׳ יהודה הלוי: לבי במזרח ואנוכי בסוף מערב, משמע: לבו הוא בירושלים וסביב לה והוא גופו בניו־יורק וסביב לה; שלי, בהיפוך־הדברים: אנוכי במזרח ולבי בסוף מערב, משמע: אני גופי בירושלים וסביב לה ולבי בניו־יורק וסביב לה; אולם חילוק יש בין שני הלבבות, כי בעוד לבו נישא על כנף אורה של תקוה ואמונה לירושלים, לבי נישא על כנף־צל של חשש וספק לניו־יורק. עם זאת היו, מן־הסתם, שני הלבבות מתקרבים, ולא בלבד בשל הראשית, ראשיתנו המשותפת, עריסתנו בלבה של היבשת הגדולה שהיתה, יבשת היהודים והיהיות במזרחה של אירופה, ושיר עריסתנו, זמרת החסידות, שנמשכה מן החוזה, נוסח לובלין אל שר־שלום, נוסח בלזא, אלא בעיקר מחמת התכלית, תכליתנו המשותפת, כמאמרו העז של הנביא: כל הכתוב לחיים – בירושלים, מבחינה אקטואלית תיבת חיים פירושה חיים יהודיים מלאים, כפי שאינם עתה באפשר, לגבי כלל יהודים גדול ומלוכד, אלא במציאות, שמוקדה היא ירושלים.

ג

אף שמחתי לסדרו של השיח – אמנם, אין אני כאותו הרבי, ר׳ נפתלי ממילץ, שלא ידע לומר דרוש של הלכה, אך ידע להפריכו, וכשהקשו לו, מה יעשה אם יתבקש, בישיבה של מעלה, לומר דרוש של הלכה, השיב כי יתחנן אליו, אל כביכול, לאמור: ריבונו־של־עולם, הלא אתה אב־הרחמים, אמור־נא, בגודל חסדך, דרוש, ואני כבר אפריכו. ואף שאיני כאותו צדיק, ולא הייתי מעֵז לדבר כן למלך־מלכי־המלכים הריני מודה, כי לגבי מלך־בשר־ודם – ומאן מלכי רבנן – נוח לי לשמוע דרוש ולהפריכו.

אבל לדאבת לבי לא הגעתי לכך, כי איש־שיחי חלה, ונקווה כי המלאך רפאל יזדרז וישלח לו רפואה שלמה ונקיים את השיח, בחינת נדחה שאינו נבטל, במהרה בימינו.

ד

ובינתים חייבני לומר דבר־תודה, ולא בלבד על שום שניתנה לי רשות־הדיבור למין סולו, אלא בעיקר על שום שניתנה לי רשות־הדיבור בכלל. כי אילו הוַעד לתרבות יידיש היה נמשך לדעתי, לא היה עדיין מתכנס הקונגרס ליידיש, שנתכנס לפני שנתיִם בירושלים, ולא היתה מועצה עולמית, וממילא לא היה גם הכינוס עתה. ואף שידעתי, כי דבר שהתקיים אי־אפשר לשלול התקיימותו – והקונגרס לעצמו היה גם מרומַם גם נלבב, ומה שהיה ונהיה הוא הניתן ועומד, אומַר, ברשותכם, בדיעבד, משהו על כך, וביחוד שבכל מיני זימונים, גם בארצנו גם בגולה, הקשו לי חמש קושיות: מה דעתי על ייווא (המכון המדעי ליידיש) ודרכו; מה דעתי על הקונגרס הכל־עולמי לתרבות יהודית ומהלכו; מה דעתי על המִלון הגדול ליידיש והמשכו; מה דעתי על הלקסיקון החדש לספרות יידיש וסיומו; ואחרון־אחרון: מה דעתי על הועד ליידיש ולתרבות יידיש במדינת ישראל ופעלוֹ. והנה לא אומַר עתה תשובותי לארבע הקושיות הראשונות, ואדחן לשעת־כושר נאותה, אך אומר את תשובתי לקושיה אחרונה־אחרונה, כי פה מקומה ועתה זמנה; ודרך־אגב אף אענה לקושיית־הלוַאי: במה בעצם, נעוצה האופוזיציה שלי, אשר יצחק קורן כתב עליה, כי אני מחַממהּ על־גבי אח מבוערת קטנה.

ה

ראשית, לטעמי הוצרך שם המוסד שלנו להיקרא: ועד ללשון יידיש וספרותה, בלא התוספת: ולתרבות יהודית (יידישע קולטור). כי תרבות, רבותי, של קולקטיב, של קולקטיב לאומי, היא מכלול גדול, ובו מרכיבים הרבה; לא בלבד לשון, ספרות, אמנות, אלא גם, ופעמים בעיקר, עבודה ועמל; כלכלה ופרנסה; חברה וחינוך, דינים ומשפטים; הנהלה ומשטר; מסורה ומנהגים, כפי שהם מתגשמים בבית וברחוב, בעיר ובכפר, וכל אלה על־פני שטח מסוים ומלוכד כפי שהיתה בישובי הגולה במזרחה של אירופה העיירה, ושלוחותיה, תחילה באנגליה, ואחר־כך בשתי אמריקה, רובע היהודים, וכפי שהיא קיימת עתה, בשלמות מרובה וצפופה יותר, במדינת ישראל וישובה.

ידעתי כן ידעתי, כי היו יחידים גדולים ופורמציות גדולות, שענין התרבות נצטמצם להם כדי הערכים, הקרויים ערכי רוח, ושהאמינו, כי אפשר לקיים את התרבות גם בלא שאר המרכיבים, אבל עינינו הרואות, כי אפילו היגיעה בה ועליה היא ברום מעלת הגבורה, אין בידה אלא להגביל או למתן אך לא לעכב ולעקור את התהליך שהתחיל עוד במטרופוליה, במזרח־אירופה, בין שתי מלחמות־העולם, והגיע לגמר־בישולו בקולוניה הגדולה שלה, שתי אמריקה, – הלא היא הסתירה שבין דרכו של הכלל להיאָמן לערכיו, ערכי בית שלו עצמו ולקיימם, ובין דרכו של היחיד לפרוש, לרחוק ולהתנכר להם עד קצה; הוא־הוא התהליך, שהבולט בסימניו היא העובדה הגוברת והולכת, שרוב יהודי העולם שוב אינם דוברי לשונם שלהם.

ואין נפקא־מיניה בין שני הגושים, אם אמריקה או ברית־המועצות, גם כאן גם כאן העובדה – עובדה, ללמדך כי סיבה דומה מביאה תוצאות דומות – ההתרכזות בכרכים, ההתפצלות של ציבורים גדולים ופיזורם לקבוצות וליחידים, ההתרחקות בעקבי נישואי־תערובת, שמִנינם גובר והולך, הזיווג של דיקולקטיביזציה ודינַציונליזציה, נותנים, כי מיני תנועות ומוסדות הבאים לעצור התהליך הזה, אין כוחם יפה, וביותר שכמה מראשי המוסדות הטורחים בחזית־הלשון, כגון היידישער קולטור־קאָנגרעס מכאן והברית העברית העולמית מכאן, לוקים במערך־גילים שלא כדרך הטבע: שכן סיעת הצעירים בטלה, פה ופה, בששים, בטבוע קורטוב התשחורת בערימת ראשי־השׂיבה.

ו

שנית, אפילו נניח, כי תרבות עיקר משמעה לשון, ואפילו מלוא משמעה לשון, ואפילו נשתיק את התמיהה שבלבנו, על פלגות־ציבור, שנהגו בהמוני־עם, שעיקרם עמלים, ועסקו במצוקתם הכלכלית והחברתית ונטו, במעט או בהרבה, למיני השקפה, שדגשם בחומר, וסופם נתפסו לפרדוקס של רוחניות, מה יעשה מי שסובר, כסברתו של י. ל. פרץ שאמרהּ בעצם ריתחתה של ועידת־הלשון בצ׳רנוביץ, כי עברית היא הלשון הלאומית (די נאציאנאלע שפראך) ויידיש היא לשון לאומית (אַ נאציאנאלע שפראך) והוא חי, בשיעורי־יחס מסוימים, את שתיהן, כדרך שחיו אותן מנדלי ושלום עליכם, סוקולוב ופרישמן, י. ל. פרץ וביאליק, האומנם הוא מתגלגל בין שתים תרבויות מיוחדות. משמע, כי בקראו את “די גאלדענע קייט” הוא חי בתרבות אחת ובקראו את “מאזנַיִם” הוא חי בתרבות אחרת; בהתפעלו לשירו של מאנגר הוא חי בתרבות אחת ובהתפעלו לשירו של אלתרמן הוא חי בתרבות אחרת; בהפליאו את חנה רובינה הוא חי בתרבות אחת ובהפליאו את ליא קניג הוא חי בתרבות אחרת, והכל באותה תל־אביב עצמה. היוצא מזה כי לא די שהמושג תרבות נצטמצם על ערך אחד, והיא הלשון, הרי מונחו פיצלו לשתי תרבויות, דבר אשר לא ידעוהו זקנינו ואף נכדינו אינם מחויבים לדעתו. אלא מה, באמצע היו האבות, הלא כבר הקדים הנביא לומר, כי לא ייאָמר עוד: האבות אכלו בוסר ושיני הבנים תקהינה. הלכך נניח לה לדיסאוריינציה של האבות, שפילגו את העם מבחינה היסטורית, מבחינה אידיאית, מבחינה דוליטית, מבחינה רוחנית־תרבותית, ותחת היות עם אחד היו קמים, לפחות, חצי תריסר עמים, ונפן אל הריאוריינטציה, המרוממתנו מעל מיני מחלוקת של תמול־שלשום ומחזקתנו לתפקידים של מחר־מחרתיִם כדי להבטיח לה לתרבותנו – במובנה הרחב והטבעי, ואף במובנה הצר והמלאכותי, רקיע מעל ראשה וקרקע מתחת רגליה.

ז

ואם־כן, קושיה היא, האם מוסד צנוע כמוסדנו, הנועד, לפי יכָלתו, לסייע לכך, היה צריך לעלות על הדרך הכבושה של תצבורת כל־עולמית, או היה חייב להתרכז תחילה, לפחות כדי עשור, בחזית־העבודה פה, בעיר ובכפר, בקיבוץ ובמושב, ובעיקר בקרב בני־הנעורים אשר בלעדיהם כבלעדי מחר, כבלעדי סיכוי וסבר. לא אכחיש, כי אני עצמי יש בי אָלרגיה חמורה כלפי מיני כל־עולמיות שלנו וריכוזם בידים מעטות, כל־שכן ביד אחת, וכבר מִלתי אמורה, כי בימי־חיי לא הייתי משויך אלא לשתים תנועות כל־עולמיות, ההסתדרות הציונית העולמית והסתדרות “החלוץ” העולמית, שתפקידן היה לשחררנו, ככל המוקדם וככל המרובה, מן הכל־עולמיות שלנו. אולם בענין המוסד שלנו הזהרתי מפני הרחבה כל־עולמית חפוזה, קודם שנתבצרנו בַּצר היטב בכוחה של עבודה אורגנית וארוכת־רוח, כדי לחנך חיל צעירים, שיהיו מסורים, בתוך מציאותנו פה, לתרבות־הרוח הכוליית שלנו, הכוללת את יידיש כמרכיבה הנחשב, ויכולנו, אנו או יורשינו, כתום שנות עשיה, לקרוא לקונגרס מכל־וכל, שהרכבו עתיד להיות שונה, מהיותו לפני שנתיִם, כשרוב הנציגים, אם סופרים אם עסקנים, ניצבו לא הרחק ממפתן ימי שנותינו שבעים שנה, וגילם גיל הגימלאות או קירובה, והצד השוה שבהם שרוב מעשיהם הם מאחוריהם ולא לפניהם, ולעת־עתה אינם רשאים להתהלל בחיל־מילואים צעיר למדי.

ח

אולם לפי שאנו בריאה דמוקרטית, או כמעט דמוקרטית, לפחות מבחינה פורמלית, מכריע הרוב, וטענותי לא נתקבלו עליו, ולפי שאין ברצוני ואין ביכלתי לערוך שבת לעצמי, הריני מקבל, מתוך עירוב של לכרחי ושל לרצוני, ובחזקת דייר־משנה, את הבסיס, שנבראה כדרך שנבראה, וביותר משום שהעיקר הם המעשים, המִבצעים, היָזמות, שעם כל צניעותם, הרי שקידה סבלנית וגידול מתמיד הם ערובה, כי זה הקטן גדול יהיה – בין הכוונה לביולטינים “פאַלק, וועלט און מדינה” (עם, עולם ומדינה) הטעונים העשרה, בין לחוברות “ביי זיך” (בבית עצמנו) הצריכים יתר הרחבה ותכיפות, בין מחזור ספריהם של סופרים עולים מברית־המועצות, והטעון כלילה מודרגה של סופרים ממקומות אחרים, מכולם; בין מפעלים משותפים עם מוסדות ומכונים אחרים, כגון המפעל המשותף עם מחלקת יידיש להוצאת כתבי־מופת של סופרי יידיש במהדורה אקדמית, ושחבורת הצעירים, חוקרי־יידיש, העוסקת בכך, מסוגלת להרחבת המעשה ולהעמקתו, ואין זה המפעל היחיד שהשותפות יפה לו. במיוחד טעונה הבלטה הנהגת הלימוד של לשון יידיש וספרותה בכיתות הגבוהות של בית־הספר התיכון במדינתנו, וההתחלה בבתי־ספר מועטים סופה התפשטות על בתי־ספר מרובים, ואין צריך לומר, עד מה חשובה הרחבת הלימוד הזה בדרגה האקדמית, הצריכה התפשטות על כל האוניברסיטאות בארצנו. ומניתי במכוון את המפעלים, שהם עצמם או הריזונַנס שלהם הם בני־טלטול, והם מגיעים ממילא לישובי הגולה, ונגלים להם בחינת זה ראה וקדש, ומתעוררים, ישוב־ישוב לפי תנאיו ומסיבותיו, ועושים.

ט

כי זאת לזכור: הכא והתם – הן שתי אופרות שונות. הכא – הדברים אמורים ביחס־ההדדין או ביחס־הגומלין בין שתים לשונות־מבית, משלנו, התם – הדברים אמורים ביחס שבין לשונות מבית ועמידתן בפני לשונות־חוץ, לשונות־נכר, שנעשו שליטות עליונות, ואף יחידות, לרוב אוכלוסי עמנו בגלויות – בעיקר אנגלית, רוסית, ואף ספרדית. הבדל מכריע זה בין התפקידים הכא והתם – משמעו סבך בעיות שונות שפתרוניהן שונים, ואין הגישור קל, ואולי אפילו נמנע, על־כל־פנים אין למתוח את שני הענינים על־גבי אימום מרכזי, לא כל־שכן מרכזני אחד. בהיותי זה מקרוב בגולה ניסיתי למשמש, אם הקונגרס בירושלים עורר מישהו ומשהו – לא חשתי בכך בלונדון, אף כי נזדמנתי בה עם קבוצת־יוזמים, שלא ידעתי אם יָזמתם יש לה המשך; אך הבחנתי בכך בפאריז, לרגל רב־השיח על לשונות היהודים, ובעיקר על יידיש, בכתלי הסורבונה.

ואחזור להכא, כדי להציע קצת מפעלות, והמדובר שוב אינו בשאינם־בני־טלטול, ועיקרם המועדונים ליידיש, בכמה ממרכזי ארצנו והיקפם (אם כי יש לי כמה הערות עקרוניות וגרונטולוגיות לכך), אלא בבני־טלטול – כגון תכניתו של שלמה גרודזנסקי, עליו השלום; ללקט ולפרסם אנתולוגיה גדולה: יידיש על עצמה; תכניתו של ק. א. ברתיני, שיאריך ימים, מִלון יידיש־עברי, שיהא מכוון למתרגמי ספרות יידיש וצרכיהם המיוחדים; ואף תכניתי: הוצאת ספר על תולדות חכמת יידיש, מחקריה וחוקריה.

י

אכן, אין מחסור לתכניות, אין אנו צריכים אלא לרצון וליכולת להוציאן לפעולות. אשר לרצון – אפשר שאנו, הזקנים, מספיקים; אשר ליכולת – ודאי שיש צורך באחרים, בצעירים, ואם נרצה באמת שיהיו כמותם – היה יהיו.

[אב תשל״ח]