(כרקרטריסטיקה)

לח. נ. ביאליק

מנחת אהבה וכבוד.

"אין לך אדם, שנשמתו אינה מלמדת

אותו כל שעה". – ר' פינחס מקוריץ. –

l

לפני שש שנים, בשעה שיצא הכרך השלישי מספרי אברמוביץ, כתב ביאליק: “היד כמעט שנמשכה מאליה, להגביה את כל אחד (משלשת הכרכים) ולנסות את משקלו”. אמנם, ביאליק, שגדלותו של אברמוביץ היא לו וודאות גמורה, מזדרז ומוסיף: “כל-כך נראים הם כבדי-ערך בעיני מי שמכיר את מהותם הפנימית” וכו‘. אבל דומה, שדוקא בדבריו אלו של ביאליק מתגלה אותו החשש, התוסס בלב רבים מאתנו ומצריכנו: “להגביה את כל אחד” מכרכי אברמוביץ “ולנסות את משקלו”. זאת אומרת: אם אמנם לפי המקובל “הם נראים כבדי-ערך”, מכל-מקום הלב מפקפק ומהסס, האמונה התמימה במקובל כבר נפגמה ול“בחינה” היא זקוקה… ובאמת, אם עוד לפני שנים עשר היתה, לפי עדותו הנאמנה של פרישמן, נסיעתו של אברמוביץ לערי ישראל "במלוא מובן המלה נסיעת-נצחון של גבור הבא מן המערכה – וקשת שער-הנצחון הזה היתה נטויה מווילנה ועד ביאליסטוק, מביאליסטוק ועד ווארשה וכו’, הנה עתה יש בתוכנו גם כאלה, ש“שער הנצחון” הזה, של אברמוביץ, היא להם אם לא “נקודה שכבר נוצחה” הרי, לכל-הפחות, נקודה העומדת להנצח. ומצד זה לא דבר ריק הוא, שעוד טרם עברה שנת אבלנו על אברמוביץ וכבר אנו שומעים אחד ממשפחות-הסופרים שלנו עומד ומנבא ברבים, שהדור הבא לא רק שישכח את “מנדלי”, כי אם גם שנא ישנאהו…¹

אפשר, שבמה שיבוא להלן ימצא הקורא תשובה על השאלה: מאין בא אותו החשש, המרומז כבר בדברי ביאליק, ומדוע נפגמה אמונתנו התמימה במקובל בנוגע לאברמוביץ. אבל ראשית-כל אנו צריכים להדגיש את העובדא, כי במשך שלשים השנים האחרונות, שהן הפתיחה המכרעת לדברי תחיתה של האומה, שמש כוכבו של אברמוביץ ברומה של ספרותנו. כולנו, הקטנים עם הגדולים, עברנו דרך “מנדלי”. אין בדורנו סופר חשוב פחות או יותר, ואפילו מבין המפקפקים וגם מבין “המבקשים לשנוא”, שדרכו עברה מחוץ ל“מנדלי” ואשר מבאר, חפר אברמוביץ, לא שתה, ואם אמת הדבר, שאברמוביץ עתיד להעשות לנו “נקודה שנוצחה”, הרי גם לנצחון זה נשתמש בכלי-זיין, אשר חשל והכין לנו – אברמוביץ.

לפעמים, – וביחוד בנוגע לספרות, שרפויה היא עדיין ביותר, או בנוגע לאמן, שרב-כח הוא ביותר, – דַיָה תעופת-עין אחת במה שֶׁקָדַם להאמן היוצר ובמה שהניח אחריו, כדי למדוד ערך כחו והשפעתו. ומנקודה זו אין שום צורך לחטט הרבה בערמת ה“שמות” של ספרותנו החדשה, למען הבליט את כחו והשפעתו של אברמוביץ: הם ניכרים ובולטים מאליהם.

אברמוביץ מצא את ספרותנו החדשה גמגמנית – תינוקת וזקנה כאחת. מצד אחד תינוקת, שהכרתה הרופפת עוד טרם הספיקה לקלוט המון ציורי-המציאות וצרופי-מושגיה, ומשום שלאו בת הבחנה והבדלה היא עדיין היא מוכרחה להסתפק לפי שעה בקטעי-הציורים ושברי-המושגים המעטים והדלים, שכבר סגלה לעצמה, – ולגמגם. ומצד שני זקנה, שרוב ימים ותהפוכות-חיים אמנם הציפו עליה המוני ציורים וצרופי מושגים, אלא שנימה ידועה כבר נחלשה ונפגמה בהכרתה וכבר תש כחה מלהבחין ולהבדיל בעושר הרב, השמור לה בתוכה; הכל צף ועולה לפניה מעורבב ומטורף יחדו, והרי היא, הזקנה, מגמגמת – מרבה להג, מגבבת דברים על גבי דברים ואינה מוצאה דוקא אותו הדבור היחידי, הפשוט, הנחוץ לה בשעת הצורך. במצב של שִתּוּק ההבחנה וההבדלה מצא אברמוביץ את ספרותנו העברית לפני שלשים שנה, בערך, כשחזר אליה אחרי הפסקה ארוכה של עבודה לספרות היהודית בלבד. והוא היה הראשון – או לכל-הפחות, אחד מן הראשונים, בכל אופן הגדול שבהם, – שזרק “סם-חיים” אל תוך הספרות העברית ונתן לה והחזיר לה את כח ההבחנה וההבדלה.

כדי שלא ליתן מקום לטעות, אני צריך להקדים את המאוחר ולרמז כאן בקצרה על מה שידובר להלן בארוכה. יש רואים במטבע-הסגנון, אשר טבע אברמוביץ, ערך של טביעה לדורות ואולי גם של טביעה עולמית. זוהי טעות הראות. לא רק “מנדלי” גופו, כי-אם גם “סגנון מנדלי” עתיד להעשות לנו “נקודה שנוצחה”. ספרותנו תמצא את יחוּד סגנונה הנכון רק משׁעה שֶׁהֲוָיָתֵנוּ כולה תמצא את בטויה הנכון. ואולם אברמוביץ היה בספרותנו החדשה כמעט הראשון, אשר לו נתגלה הרז הסודי, שעליו עומדת היצירה האמנותית כולה. כל זעזוע ורטט אמני, המפרכס מבפנים לקלעי נפשנו, צמאון לבטוי הוא. שכרו של צמאון זה הוא הַמַשלים את היקפו של הפרוצס, – שכשהוא לעצמו יש בו כמה רגעים שונים, הנבדלים זה מזה, – וְהַשְלָמָה זו היא רגע היצירה. כל מה שקדם בפנימיות נפשו של האמן לרגע הבטוי אינו אלא הכנה ליצירה; הבטוי הוא עצם היצירה. מדרגת ערכן של היצירות האמנותיות תלויה במדרגת הסגולות הטבעיות של האמן – התרשמותו, תפסנותו וכו'. אם מדרגת הסגולות הללו גבוהה היא, הרי יש בו הכנה ליצירות עדית, שערכן מרובה, ואם מדרגת הסגולות הללו נמוכה היא, הרי יש בו הכנה רק ליצירות זבורית, שערכן מועט. אבל גם יצירות זיבורית, אם רק מעולפות הן בטוי נאמן ומכוון, מכלל יצירות זיבורית, אל יצאו כי על כן בהן נתגשמו רטטי נפש וזעזועיה. ואולם אם האמן לא ידע למצוא לרטטי נפשו בטוי נאמן, אלא הסתפק בשבלונות בעלמא, שכל-כך הן מצויות בכל ספרות ולשון, הרי אין ליצירותיו שוּם ערך כלל, לכל היותר יש להן ערך של “מלאכה”, אבל לא של אמנות, שהרי בהן לא נתגשמו ולא נתלבשו כלל רטטי נפש וזעזועיה. ומכאן, שהמדרגה העליונה של יצירה היא – הפשטות והדיוק, משום שרק הפשוט והמדוייק יכול להעשות לבוש להרהורי-הלב: במסולסל יש קמטים וקפלים גלויים ונסתרים יותר מדאי ותמיד הם נשארים חלולים ו“תלויים על בלימה”. “יהיה מה שיהיה הדבר, אשר עליו אנו מבקשים לכתוב, יש רק שֵם אחד, אשר נוכל לקרוא לו, רק פעל אחד, שעל ידו אפשר להחיותו, רק תואר אחד, כדי להגדירו. אשר על כן צריך לבקש ולחזור ולבקש עד אשר יִמָצא אותו השם, אותו הפעל ואותו התואר. אסור להסתפק במאומד בעלמא, אסור להשתמש באונאות, ואפילו אם מוצלחות הן, אסור להסתייע בבדחנות הלשון, כדי להתגבר על מכשוליה” (מופַּסַן). זאת אומרת: היסוד, שעליו עומדת היצירה האמנותית, היא – ההבחנה וההבדלה. ובספרותנו החדשה היה אברמוביץ כמעט הראשון, אשר לו נתגלה רז זה, ואחריו נמשכה משפחת-הסופרים שלנו כֻּלָה. רז המתגלה לאחד, מתגלה לַכֹּל, ובאמת, מימות אברמוביץ ואילך נעשו מאוסים ובלתי אפשריים גם בספרות שלנו המליצה הנבובה וגבוב-הדברים הריק. שבעיקרם אינם אלא גמגום חולני אם מחמת שעדיין לא בשל או מחמת שכבר תש כח ההבחנה וההבדלה. –

כח ההבדלה וההבחנה ניזון ומתפרנס מעצם נשמת האמן, המלמדת אותו כל שעה, כשם שהיא המלמדת גם לכל אדם את המעשה אשר יעשה וימצא בו את מפעל-חייו. זאת אומרת: אם אנו אומרים לעמוד על מהות יצירותיו של אמן, אין אנו יכולים ורשאים להפרידן ולהפרישן מן האמן עצמו, להסתכל רק בהן בלבד, כמו שהן כבר קיימות ועומדות לנגד עינינו בצביונן ודמותן: אדרבה, אנו זקוקים לראותן, כאילו רוחו של האמן עדיין מחיה ומהוה אותן; אנו זקוקים להסתכל בגלויי-נשמתו של האמן – ביצירותיו – ולראות מתוכן את נשמתו עצמה. ולהסתכלות כזו בנוגע לאברמוביץ אני מתכוון במה שיבוא להלן. הסתכלות זו תלמדנו, עד כמה הגיע ולהיכן נטה כח ההבחנה וההבדלה שלו. –

ll

כמדומה, שפרישמאן היה הראשון, אשר מצא ביצירותיו של אברמוביץ “מין אמנות מקורית, שלא נמצא דוגמתה אצל שום אומה ולשון”, משום שאברמוביץ “אין לו יניקה משל אחרים, אלא כל מה שהוא עושה הוא עושה משלו”, ומפיו של פרישמאן נתקבלה הנחה זו לרבים, אפילו ביאליק העמקן והדייקן לא שכח להשיא עצה לקורא את מנדלי, ש“אל נא ישכח לשכוח את כללי תורת הספרות, שהעלה מבית רבו”, משום ש“מנדלי הוא אמן בפני עצמו, יהודי וראשון, וחוקי יצירתו בתוכו”, משום ש“יוצר הוא על-פי דרכו המיוחדת ואין למדין עליו מהיקש וגזרה שוה”. וצריך להודות: קשה מאד להבין, מה היתה כוונתם של פרישמאן וביאליק בדבריהם אלו. במה מתגלית אותה ה“מקוריות” המיוחדה ומה הם אותם “חוקי היצירה” המיוחדים, אשר מצאו ביצירותיו של אברמוביץ מצד הצורה והדמות? (תכנה של האמנות אחד הוא בכל הזמנים והדורות, בכל העמים והלשונות – הרצון לתפוס את ההויה הנצחית מתוך תפיסת החויה העוברת). וכל-כך גדולה הבקשה למצוא באברמוביץ דוקא מקוריות מיוחדה וחוקי יצירה מיוחדים, עד שאחד ממבקרינו הצעירים פרט ומצא בוֹ – מימיקה של אקטור או, ביתר דיוק “הסברת האגודל”… האמת היא, שבחוקי היצירה ודרכי האמנות לא חדש אברמוביץ כלום, וכל מה שהוא עושה הוא עושה משל אחרים שקדמו לו, אם לא בספרות שלנו, הרי בספריותיהם של אחרים. אפילו לגבי עויה ו“מימיקה של אקטור”, שאמנם מצויות הן אצל אברמוביץ קדמו לו, למשל, הספרנים ( разскащики ) שיש להם עסק בצורות ההוואיות של חיי העם. ואם המימיקה של ציירי אומות-העולם ממין זה יש בה עליצות-שרירים, תנופת-חזה והבהוב עינים ובזו של אברמוביץ יש רק עקימת-חוטם והסברת-האגודל בלבד, הרי זה רק משום שאברמוביץ אמן הוא ועין מסתכלת לו, בה הוא “מסתכל בהכסלונים ומבין אל כל מעשיהם, כדרך הטבעיים שמתבוננים בטבע הברואים”, ויודע הוא שברואיו שלו חוטמם לפניהם יהלך ואגודלם יגיד להם. חוקי יצירה חדשים ודרכי אמנות חדשים אין כאן. כיוצא בזה: אם, כפי הנראה, צדק פרישמאן, והקורא הזר, אשר יקרא את דברי אברמוביץ, “יהיה רגע אחד נבוך, כל העולם, אשר יראה, יהיה בעיניו עולם חדש וכל ההרצאה תהיה בעיניו חדשה וכל הצורות חדשות וכל אופן המעשה חדש – ובכל זאת ירגיש, כי יש פה אמנות גדולה”, הרי זה גם-כן רק משום שאברמוביץ אמן הוא ויודע להבליט על הבד אשר לפניו את העולם הזה ואת הצורות האלה, שהם חדשים בעיני הזר: אמנות חדשה, מקורית מתוכה, “כשם שלפעמים יֵאָמר על מיני אמנות אחרים, שזוהי אמנות יאפונית וזו אמנות איסלאמית”, או כשם שלפעמים יֵאמר על האמנות הקדומה שלנו, שזוהי אמנות עברית, – אמנות מקורית כזו אין כאן כלל. ואין שום פלא, שאברמוביץ, אשר דרך מיוחדה, מקורית, באמנות וביצירה לא היתה לו, תעה רוב ימיו בדרכים שונות ורק בסוף ימיו, בעמדו על מפתן ימי-הזקנה, מצא את הדרך הנאה לו ולכשרונו. ועל זה אמנם יש להצטער. אלמלי הצליח ומצא את הדרך הטובה לו מלכתחילה, בתקופות עבודתו הראשונה, ודאי היה מניח לנו ברכה גדולה הרבה יותר מזו, שהניח אחריו עתה, – “ספר הקבצנים”, “בעמק הבכא”, “מסעות בנימין”, “בימים ההם” וקצת מציוריו הקטנים, – ולא היה יוצר את יצירותיו האחרות, ש“כל-כך הן נראות קלות-ערך בעיני מי שמכיר את מהותן הפנימית”…

בשנות החמישים למאה שעברה הצמיחה הספרות הרוסית מין חדש – כלאי בלטריסטיקה ופובליציסטיקה. ניקראסוב ושצ’דרין היו מן הראשונים, אשר זרעו כלאים אלה; אחריהם החזיקו גְלֶבּ אוּסְפֶּנְסְקִי ואחרים. הכלאים הללו מלאו תפקיד חשוב בספרות הרוסית והצליחו מאד. בימים ההם, אחרי מפלת סיבאסטופול, נראו בעם הרוסי הנצנים הראשונים של חשבון-הנפש והכרת-עצמו. עיניהם של טובי-העם נפקחו לראות את גורל עמם הקשה. הנה ארץ טובה ורחבה, מרחב-יה ואפשרויות כבירות, שאין דוגמתם באירופה, והנה גם אדם רב, העלול לברוא עולמות שלמים בכוחו ואַיָלוּתוֹ, הצפונים בתוכו, אלא שאדם זה, – אם נשתמש באחת המליצות החביבות של אברמוביץ, – “בהמה הוא לו”, בהמה הנוטה שכמה לשאת ולסבול את העול, שמטילים עליה ה“תקיפים”, אשר בידם המוסרות להטות את החיים אל אשר יחפצו, או, יותר נכון, לעצור את החיים במהלכם הטבעי. ואזנם החשדנית של התקיפים היתה פתוחה לשמוע, שמא ידובר אל העם על הרעה הגדולה, אשר הם ממיטים עליו כל היום, ותפקחנה גם עיניו הוא לראות ולהבין את מקור הרעה. ומתוך הכרח השעה והמצב נמצאה להם לראשי-המדברים של הספרות הרוסית בימים ההם, שבעיקר היה תפקידם תפקיד פובליציסטי, צורה חדשה נאותה לעשותה פרגוד על האמת שבלבם: אגב “קונטרבנדה” של אמנות היו מכניסים את דבריהם אל תוך לבות שומעיהם. ככה נזרעה אז הספרות הרוסית כלאים – בלטריסטיקה ופובליציסטיקה יחדו. – בימים ההם (בשנת 1864) החל גם אברמוביץ לכתוב, ומשום שדרך מיוחדה, שלו, לא היתה לו, נגרר אף הוא אחרי צורה זו, שמצא מן המוכן. אז כתב את “האדם הקטן” ו“הטסקא” ולאחר זמן את ה“יודיל” וגם את ה“פריזיוו”. גם על ה“סוסה” שבכל אופן יש לזה ערך ידוע, מרחפת רוחו של שצ’דרין מחבר ה" Вяленная Вобла “. אפילו השם “כסלון” (“גלופסק”), שעל ידו אמר אברמוביץ לקבוע את חותמו של הקבוץ היהודי, לא שלו, של אברמוביץ, הוא, כי-אם של שצ’דרין, רבו ב”מאַנֵירָה“: " Глуповъ “; כיוצא בזה. אין צורך להיות בקי גדול בשצ’דרין, כדי לדעת גם את מקורה של ה”מאנירה”, החביבה ביותר לאברמוביץ – זו של “מה בא זה ללמדנו”, של “תני ושייר”, של “אין זה מעניני” דוקא בדברים שהם הם גופי הענין וכדומה. ואולם נוח לו לאברמוביץ שלא הלך בדרכם של “זורעי-הכלאים” משהלך בדרך זו, שאינה שלו. רבותיו היו פובליציסטים בעיקרם, והוא היה אמן-צייר טהור שבטהורים. רצוני לאמר: לגבי פֶלַח-החיים ההוא, שעינו היתה שולטת בו, ראה הוא את הדברים רק לאחר שנתגבשו ונעשו “גופים”, ישות ממשית ואותם צר באופן שאין למעלה הימנו. אבל במה שנרקם בחביון ההתהוות, מחוץ לד' אמותיה הצרות של המציאות הגלויה, לא חש ולא הרגיש מימיו. ואין איפוא שום פלא, שהדרך הזרה לטבע כשרונו לא העלתה לו כלום חוץ מ“כתָבים” (דוקומנטים בלעז), שרק על-פי נס עלולים לקבל ערך – בשעה שאת דפקם של החיים שכבר מתו מבקשים לקלוט אפילו מתוך אבני-מצבות ושברי גלים, המכסים עליהם…

ומאותו טעם עצמו לא יכול להצליח גם נסיונו השני של אברמוביץ – הרומן. שבע שנים אחרי ה“אבות והבנים” המפורסמים של טורגֶנֶב הדפיס הוא את “האבות והבנים” שלו, ומכאן ואילך רדף כל ימיו אחרי צלו של הרומאן (ע' “ספר הקבצנים” “בעמק הבכא”). ומה העלתה רדיפה זו? “האבות והבנים” שייכים גם הם מצד ערכם, ל“משפחת-הכתבים” משום שביסודם רומאן הם; “ספר הקבצנים” ו“בעמק הבכא” יצירות אמנותיות חשובות הן אף על-פי שיש בהן גם תבלין של רומאן. והדבר מובן. הרומאן זר הוא לטבע כשרונו של אברמוביץ עוד הרבה יותר מן הפובליציסטיקה האמנותית. הרבה צורות לרומאן, אבל מהות אחת. הוא האֶפוס שלנו. האפוס הקדום, העתיק, ידע, שהכל נהיה בכחו ובגבורתו של הָאֵל והגבור: האפוס שלנו, הרומאן, יודע. שהכל נהיה בכחו ובגבורתו של האדם, גבורו של עולם. המיתוס של האפוס הקדום הוא המאורע של העומדים ממעל לחיים; המיתוס של הרומאן, האפוס שלנו, הוא המאורע של הנתונים בתוך החיים. המאורע הוא אחריתם של כל מה שהיה והוה, אליו כוונו מעצם תחלתם ובו הם מוצאים את תקונם האחרון; אבל גם הוא ראשיתו של הבא להיות והוא הנותן בו נשמה חדשה וחיים חדשים. המאורע הוא יוצר החיים והכרת כחו ואֶיָלוּתוֹ של יוצר זה הוא – הרומאן. ואלו עינו של אברמוביץ סתומה לראות גם את אשר היה וגם את הבא להיות; פקוחה היא לראות רק את אשר הוא, את הקיים ועומד לפניה בכל מלוא קומתו וגמר צורתו. מצד אחד עלובים הם חיי שלמה’לי בעינו, משום ש“זמנו זמן עבר… כאן הוא גר ותושב הוא שם”, משום ש“אין עולמו אלא העבר, בו חיי-רוחו וכאן חיי-גופו”, ומצד שני אבדו הכסלונים כֻלָּם את חנם בעיניו והוא “התיאש מהם” משעה ש“שמועה שמע, שמיני בריות חדשים מקרוב באו אצלם… גוונין הרבה להם… ומעשיהם זרים ומשונים, הכל מבקשים לידע מה טיבם ולעמוד על אופים”, אלא ש“עדיין קרקע-בתולה הם וממתינים לביאת סופרם”. ישות ממשית, שהרגשתו תופסת בה, הוא רק ההוה בלבד. “כמה שאין ההוה שלם ונאה כראוי, סוף-סוף הרי בו עיקר המציאות”. ומובן מאליו, שלהרגשה כזו אין המאורע ולא כלום. מה שהיה לפניו הוא שיהיה לאחריו – והארץ לעולם עומדת. החיים פרושים כיריעה, העין הבוחנת בודקת כל חוט וחוט שבה, ואם פתאם היא נתקלת בחוט-שָׁנִי, שֶׁאוֹר חדש מבהיק מתוכו, – מה בכך? ואף אם העין שוהה בו מאליה רגע אחד יָתֵר מפני חדושן, – מה בכך? דין הוא שיבטל בהמון החוטים החִוְרִים, אשר מימינו ומשמאלו, והיה כלא היה… לבו של יהודי בֶּרדיצבי (רפאל ב“עמק הבכא”), שאבותיו ואבות אבותיו יראו להביט בבגדי צבעונין של אשה, נשבה שלא מדעתו לאהוב אשה זרה, “אשת איש”. תאמרו: עולמו רעד תחתיו, שמים חדשים נפתחו לו, שאול-תחתית יקדה לו. לא הוא ולא מקצתו. עולמו כמנהגו נוהג. נימא לא נזדעזעה לו בנפשו, טפת-דם לא קדחה לו בלבו. אימתי “מטתו מנהמת בחריקה משונה” תחתיו? לא בלילות הרהוריו על חנצה, שהיא שלו ואינה שלו, אלא בלילה ההוא, כשמגלין לו בלחישה, שבית-החרושת, זה בית חייו ופרנסתו, נגעים רעים נראו בתוכו“… בֶּנציה, אברך “מיוחס, משכים והולך בבוקר בכל יום תמיד לבית-המדרש, עמוס בתרמיל של טלית ותפילין… ולאחר התפלה הוא חוזר ובא, מנשק את המזוזה בפתח הבית… ומשאכל מיד הוא חוזר והולך לבית-מדרשו, ובערב הוא חוזר ובא לביתו… מקיים אכילת מזונות לשמה וממהר ועולה על המטה ומשתטח וישן”, – בנציה זה חייו התפלים מקבלים פתאם טעם וריח וצבע: הוא נתפס להשכלה ומינות. תאמרו: עכשיו נראה את חדוש עולמו של בנציה, ולא רק של בנציה זה, חתנו של ליבצי האדמוני, כי-אם גם של כל יתר “הבנציות” הכסלונים; עכשיו נראה את המהפכה הגדולה, אשר הפכה את בית-ישראל כּלו, בימי ההשכלה, אותה המהפכה הנפלאה, שכבר היא נראית לנו כאגדת-קדומים, כחידה סתומה, אשר פתרונים אין לה. טועים אתם. לאברמוביץ המאורע נולד אִלֵם ואינו אומר כלום. אנו יודעים רק, ש”בנציה נתבזה אצל כל הבריות“, “אנוס היה לצאת מכסלון” – והכל שב לקדמותו… אברמוביץ נולד לפני תשעים שנה בערך, זאת אומרת – בראשית דור ההשכלה, ימי עלומיו עברו עליו בליטא ובמרכזה של ליטא – בווילנא; מליטא בא לגור בערים שונות שבדרום – בקאמיניץ, בברדיצ’וב, בזיטומיר, באודיסה; הרי שספג אל תוכו חייהם של שלשה דורות שלמים מן היהדות הרוסית. הוא “המוהיקני האחרון” אשר בעיניו ראה את ראשית ימי ההשכלה ואת אחריתם, כלומר את כל הפרוצס של חדוּש עולמנו. הוא גם הראשון בספרותנו החדשה שמכחול-האמנים נשמע לו. ובַגַלֶרִיָה של הנפשות המרובות, אשר יצר, אין אנו מוצאים בלתי אם בני הדור הישן, שבצביונם הם חיים ומתים, או בני הדור החדש, שבדמות ממושכלים גמורים הם קמים פתאם לנגד עינינו. את עצם המעבר שבין אלו לאלו, את פרוצס החדוש, – מה שלכל-הפחות בקשו לתפוס ולצייר אחרים מבני-דורו של אברמוביץ: מאפו, סמולנסקין, לילינבלום, ברודס וכו‘, – אין אנו מוצאים אפילו באותה יצירה של אברמוביץ, שכל עיקרה לא באה אלא לתאר מלחמת “האבות והבנים” בימים ההם. – והנה עוד אילוסטרציה אחת. אנו יודעים, מה היו לנו הפרעות של ראשית שנות השמונים למאה שעברה: "גפרית ואש מאת ה’ מן השמים”, חורבן עולמות ישָנים ובנין עולמות חדשים. אפילו סתם אדם מישראל אשר לבו עֵר בקרבו, ראה והבין את הנעשה מסביב, מכל-שכן אלה, אשר להם יאמר “עיני העם”. לילינבלום הרס לילה אחד אשר עמל לבנות שנים רבות, סמולנסקין נפשו גחלים להטה, אפילו יל“ג הקר והמתון ראה, כי נסתרה דרך “אחותו רוחמה”. אברמוביץ, “האמן הגדול, אשר לא היה עוד כמוהו”, “הסופר בעל החושים הראשון בספרותנו”, “האמן הלאומי הראשון בספרותנו”, ש”צפה לחדרי-חדריהם של חיי האומה בגלותה וראה אותם ראשונה כראות אמן, ראית עין ולב", – הוא היחידי, שלא חש ולא ראה כלום והוא שבקש רק “לבשר לאחיו בשורה טובה ונחמה, כי גברילא ומיקיטא מתפייסים לנו, ברוך השם”. כלום לא אירע, ואף אם אירע – מה בכך? אין מאורע אלא לרגע – והחיים לעולם עומדים, ולפי שעה יהודי “זקוק לאכילה ושתיה כבן-אדם, ואינו רשאי לפטור את עצמו מעבודת הפרנסה”. זהו – הכל… אמנם אמן הוא אברמוביץ ועין צופיה לו. אבל היא צופה ורואה רק את הרצועה הצרה והארוכה שלפניה; לנטות לצדדים אין היא יכולה. ואמן, שזהו טבע עינו, כשהוא נכנס לגבולו של הרומאן, לרשות שאינה שלו הוא נכנס…

ככה תעה אברמוביץ ימים רבים, – מבחר ימיו! – בדרכים זרות שונות. גם מאמרי פובליציסטיקה ובקורת כתב, גם לוחות לסוחרים חבר וכו' וכו' עד שלבסוף “סגר עליו המדבר”. אז נסתם מקורו, ושנות-עקרות באו לו. אברמוביץ חדל לכתוב. ואין צורך להיות “בוחן כליות”, כדי, להבין, כמה גדולים היו יסורי נפשו בימים ההם. הוא עצמו מתאר את מצב-רוחו בשנות-העקרות. “הצרות של הימים האחרונים”, כותב הוא ל“ידידו משה”, – “הפכו את לבי בקרבי ויהיה לאבן, עד כי דבקה לשוני לחכי מלדבר וידי רפתה מלכתוב אף מלה. זוהי שתיקה, שנגזרת על אדם בשעה שיסורים קשים באים עליו פתאם, והיא מדכדכת את נפשו הרבה יותר מן האנחה והבכיה בדמעות שליש. מצב כזה, אם הוא הולך ונמשך ימים מרובים, מעמיד את האדם בסכנה גדולה. אתה, ידיד יקר, בחנת את לבי וראית, כי אני הולך וכבה, הולך ודועך כַּנֵּר”… אמנם ממאמרו של בינשטוק על אברמוביץ (“וסחוד”, 1884 חוב' דצמבר; תורגם עברית ב“חוברת מנדלי” של “השלח”) אנו שומעים, שהצרות, שעליהן מרמז אברמוביץ, היו צרות אובייקטיביות, העומדות מחוץ לגבול היצירה והאמנות. אבל רשאים אנחנו לשער, שהללו לא שמשו בלתי אם גורם אחרון וגלוי, “כי נהפך לבו בקרבו ויהי לאבן”. הן בינשטוק עצמו מעיד, ש“בכלל לא פנק הגורל את אברמוביץ ביותר מעולם”. ואף אברמוביץ גופו כותב (“ספר זכרון” של “האסיף” עמ' 120); “כפי הנראה, בשמים נגזר עלי עוד בטרם יצאתי מרחם להיות סופר לעמי, עם עני ודל, וה' חפץ כי אלמד דרכי עמי מקצה…על-כן אמר לנפשי: נודי צפור בעולמי, אומלל האומללים ויהודי היהודים תהיה בארץ. וישאני הרוח ויטלטלני טלטלה-גבר במעלות החיים, נשוא והשלך, ומלאך ה' דוחה”… ובכל זאת, כל אותם הימים לשונו לחכו לא דבקה וידו לא רפתה. אין זאת, כי אם הפעם היתה סבה אחרת, סובייקטיבית – יסורי-נפש, שעינו של זר אינה שולטת בהם, ואף בעל-היסורים גופו, המתירא לתלות את הקלקלה בעצמו, מחליף אותם, בכונה או שלא בכונה, באחרים שאינם תלויים בו. ויסורי הנפש הנסתרים האלה המה שגרמו לו לאברמוביץ את השתיקה, “המדכדכת הרבה יותר מן האנחה והבכיה”. ורק לאחר זמן, שכבר פג ארסה של האמת המרה, משום ש“שוב נפתח בקרבו מעין חדש של רגשות רותחים ורוחו נשא אותו לשפוך את לבו ואת רגשותיו אלה לעין כל”, – רק אז חזר אברמוביץ והבין כראוי סבת שתיקתו הארוכה. רק אז הבין, ש“מקורו התחיל מתעפש ומסריח”, משום ש“זה כמה קולמסו נתון בין שתי דעות מתנגדות בתוך לבו… בזמן שהאחת מושכתו כלפי מה שהיה בעבר, זו שכנגדה מעכבת על-ידו ומוֹשכתו למה שנעשה עתה בימינוּ, ושתי רשוּיוֹת הללו מדיינות זו עם זו בקרבו כשני חנוונים קופצים על קונה אחד ופוסלים בפניו זה את סחורתו של זה… ולפיכך, כשהדעות נתחלקו בו ושתיהן אוחזות בקלמוסו… הורה כמאן-דאמר, שיהא מונח עד שיבוא אליהו… הפקיר את כסלוניו ויצא נקי מק”ק כסלון"…

ואולם דוקא בשעת מצוי הנפש וחשבונה אירע גם לאברמוביץ מה שיארע בהכרח בשעה כזו לבעל כשרון גדוֹל: הוא עמד על עצמו ומצא את דרכו שלוֹ. מכאן ואילך הֵחֵלָה עלִיָתו של אברמוֹביץ, שלא נפסקה כמעט עד יומו האחרון. אברמוביץ נעשה הצייר-האמן של חיי-היהדות כפי מה שקבעום דוֹרי-דוֹרוֹת של גיטוֹ, – חיים שנקרעוּ מן העבר ולפיכך אבדה ונאלמה בקרבם גם הרגשת העתיד. הוא מצא דמות ודמיוֹן למסכת-חיים נפלאה, שאין דוּגמתה בעולם, – מסכת-חיים שלימה, שפרחה נשמתה מתוכה והיתה לפסל-שיש: דומה, שהיא מקשיבה בכל כחה להד העבר ואינה שומעת אוֹתוֹ, דומה, שהיא חרדה בכל רמ“ח אבריה לקראת פעמי העתיד ואינה חשה בהם, והיא כֻלָּה כאילו קפאה ברגע הקצר האחד של ההוה. אברמוביץ הוא היחידי בספרותנו, אשר לו ניתנה הסגוּלה למצוֹא דמות ודיוקן למסכת-חיים נפלאה כזו. שירת נפשו על מאפו היתה שירת-העבר. בעיניו החולמות של מיכ”ל הבהבו כוֹכבי-העבר. גוֹרדוֹן ינק גם את מתק-האהבה, גם את מרי-הלב מתוך העבר. ביאליק שפך את כל להט-אשו ונהמת-געגוּעיו בשירת העבר. אברמוביץ הוא הראשון, אשר ביצירותיו האמנוּתיוֹת, שעליהן גדלותו וגאונו, – אין זכר להעבר. והוא גם האחרון, אשר אזנו לא שמעה קול-דפיקתו של העתיד ואשר רק “גוֹעַל תקף אותו לכל החיים האלה, חיי-כלבים בלי תכלית וסוף ואחרית”, ל“צרה ההיא, אשר אין מנוס ממנה ומפלט”, הוא האחרון, שאינו רואה לכסלון תקנה אלא שרפה (ע' “טקסא”) ולקבציאל השרופה – אלא פזור (“התפזרו קבצנים!”). הבאים אחריו ישמעו כאן רטט של חיים חדשים, חרדה של בנין וכנוס. הוא היחידי, שאינו שומע כלוּם…

lll

שורת ההגיון נותנת, שאמצעי הציור של האמן יתאימו לטבע-רְאִיָתוֹ ואופן תפיסתו את החיים. נראה נא איפוא, היאך מתגלית התאמה זו לגבי אברמוביץ.

כשם שגלוּיי-המציאות בכלל נקנים רק בשני דרכים – בשטח ובזמן, כך מקנה גם האמן את תפיסות עינו ורוּחוֹ רק בשני דרכים אלוּ – אם על-ידי תיאור הדברים באמצעי השטח או על-ידי נתינתם באמצעי הזמן. "אם אמת הוא הדבר, שהציירות (מאלעריי) משתמשת לצורך חקוּייה (את המציאות) באמצעים וסימנים אחרים לגמרי מאלו של השירה; שהראשונה משתמשת בדמויות וצבעים של שטח והשניה – בצרופי-צלצולים של זמן, – הרי סימנים, המסודרים זה בצד זה, יכולים לבטא רק דברים, שהם או חלקיהם קיימים זה בצד זה, בשעה שסימנים, המסודרים זה אחרי זה, יכולים לבטא רק דברים, שהם או חלקיהם ניתנים זה אחרי זה. – דברים, הקיימים זה בצד זה, נקראים גופים. מכאן, שהגופים וסגולותיהם הגלוּיוֹת הם הם עניניה העצמיים של הציירות, דברים, הניתנים זה אחרי זה, נקראים בעיקר מעשים. ומכאן, שהמעשים הם הם עניניה של השירה (לסינג, לאאוקון, ט"ז).

אם יש צורך לבחון את אמתוּתה של הגדרה יסודית זו שכבר עברו עליה שלשה יוֹבלוֹת שנים, אפשר להביא ראיה משירתנו העברית הקדומה. זו כֻלָּה מעשה ופֹעַל. כשם שגם עצם יסודה של הלשון העברית הקדומה, העברית המקורית, הוא המעשה: – הפעל. “לשון עשירה בבטוּיי-פעלים וציורי-פעלים לשון פיוטית היא… השם מטיל על המתואר צל-מוֶת; הפעל מְחַיֵיהוּ, נותן בו רוח-מעשה וזה מעורר הרגשה. משום שהוא גופו מלא רוח-חיים… והנה אצל העברים כמעט הכל – פעל. זאת אומרת: הכל חי ופועל… הלשון, אשר עליה אנו מדברים (עברית), דומה לתהום של פעולה לים של גלים, אשר בו פוֹעל בתוך פוֹעל יהמה וירעש” (הֶרְדֶר), גם ספורנו העברי הקדום מתרחק, ככל האפשר, מן ה“תאור המת” ובוחר ב“מעשה החי”. “וישא את קולו – וילך; וישא את רגליו – וילך”. כיוצא בזה מתרחק ספורנו הקדום, ככל האפשר, מן ההסברה הבאוּר החיצונים ובוחר להרצות עצם פרוֹצס המעשה והדבור באופן כזה, שיהיה המניע הפנימי מובן ונתפס מתוכו. “ויקרא אליו אלהים.. ויאמר: משה! משה!” דומה, כאילו האלהוּת עצמה מבקשת להדגיש את הערך, שהיא מיחדת לקריאה זו. “משל לאדם, שנתן עליו משוי גדול, וקורא: פלוני, פלוני, קרובי, פרוק מעלי משוי זה”. – שאול שואל לנערות, היוצאות לשאוב מים, שאלה קצרה: “היש בזה הרואה?” אף הן משיבות תשובה קצרה: “יש”, אלא שלתשובה מספקת זו הן מוסיפות עוד שני פסוקים ארוכים, שלכאורה מיותרים הם לגמרי. אבל שמואל ירחינאה הפקח יודע את מקורה של ההוספה הארוכה הזאת: “כדי להסתכל ביפיו של שאול, שנאמר בו משכמו ומעלה גבוה מכל העם”…

כך היא דרכה של השירה העברית. ולא רק של השירה העברית, כי אם של השירה בכלל, “הומירוס אינו מתאר כלום, חוץ ממעשים ופעולות, הבאים רצופים זה אחרי זה. את הגופים העצמים הוא מתאר רק במדה, שיש להם חלק במעשה ופעולה. למשל, אם הוא מבקש להראות את מרכבתה של הֶרָה, הרי הוא מכריח את הֶרָה לסדרה לעינינו אברים אברים… את בגדיו של אַגַמֶמְנוֹן אנו רואים, משום שהמשורר מתאר את הַלְבִישָׁה עצמה… בשביל האניה כשהיא לעצמה יש לו להומירוס רק שרטוט אחד, בשעה שמעשה ההפלגה, השיוט וְהַבִּיאָה אל החוף משמש לו ציור מפורט, שהצייר היה זקוק להקדיש לו חמש או שש תמונות מיוחדות, אלמלי בקש להביע את הכל במכחולו על הבד”… (לסינג, שם). והדבר מובן. המוסיקה, השירה והספור, המשתמשים ב“סימני-הזמן”, יכולים בעיקרם לבטא רק מעשים ולא גופים; ולעומתם, החטוּב והפסוּל, הציירות והארדיכלות, המשתמשים ב“סימני-השטח” יכולים בעיקרם לבטא רק גופים ולא מעשים, “בתוך כתבי”, – אמר גֶתֶּה פעם אחת לאֶקרמן, – "מצאתי רשימה, אשר בהּ אני קורא להארדיכלות מוסיקה נוקשה…²

לפי ההשקפה הראשונה יכולה ההגדרה הלסינגית, אם נמצה את עומק-דינה, להביא אותנו לידי הנחה, שכל ההופעות החיצוניות, הגופניות, של האדם, למשל, הואיל והן ניתנות תמיד בגבולות השטח, ענין הן רק לחטוּב וציירות, וכל זעזועיו הפנימיים, הנפשיים, הואיל ואינם בלתי אם פרוצס, הנתון תמיד בגבולות הזמן, ענין הם רק לשירה ומוסיקה. אבל באמת אין זו אלא טעות. הגופים והעצמים קיימים לא רק בשטח, אלא הם נתונים גם בזמן. כל הופעה היא מסובבה של פעולה שקדמה לה וסבתה של פעולה הנובעת מתוכה, ולפיכך היא מרכזו של מעשה ופוֹעל. הרי שהחטוב והציירות יכולים לתפוס גם במעשים, – כמובן, בדרך רמז, רק על ידי-גופים. ולהיפך, מעשים אינם יכולים להיוֹת נתונים “ערטילאים” רק בזמן, אלא הם ניתלים בגופים ועצמים ידועים. הרי, שהשירה והמוּסיקה יכולות לתפוס גם בגופים ועצמים, – כמובן, בדרך רמז, רק על-ידי מעשים ופרוצסים. וכאן הדבר תלוי בטבע סגולותיו, כלומר, בהכנתו הטבעית של הצייר והמשורר. צייר, שניתנה לו לא רק עין לראות את ההופעה החיצונית, ה“גופנית”, המתגלית לו כמו שהיא, בהויתה המסויימה, כי-אם גם אוזן לשמוע את משק-כנפיו של מה שהיה, ההולך ומסלק מעליה, ודממת-רחשו של מה שיכול להיות, הקלוט בתוכה, – צייר שכזה, שסגולותיו הטבעיות פורצות גבולות השטח ונכנעות לגבולות הזמן, מכחולו נעשה כלי לשירה, הגופים נעשים לו למעשים, וההויה – רמז ופירוש להתהוות. ולהיפך, משורר, שאין כחו אלא בעינו לראות את הקיים ועומד בגמר-צורתו, שפקוח-עין הוא לראות את גלוייה המפורשים של ההויה המסויימה ושתום-אוזן הוא לשמוע את קלוחם הטמיר של מה שהיה ומה שיכול להיות, העוטרים את ההויה מלפניה ומאחריה, – משורר שכזה, שסגולותיו הטבעיות עוזבות את גבולות הזמן ומצטמצמות רק בגבולות השטח, דבורו נעשה מכחול לציירות, המעשים נגלדים ונעשים לו רמז לגופים, וההתהוות – רמז ופירוש להויה.

העבריות המקורית בכרה תמיד את ציורי-הזמן על ציורי-השטח, את הקול על המראה. “קול-דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול”. לראות את פני אלהים – זהו מושג, היוצא מגדר הבנתה של העבריות, אבל לשמוע את קולו כבר יכול גם האדם הראשון. את החיים והמציאות תופסת העבריות לא בדמות הויה ידועה, שנגמרה צורתה, כי-אם בדמות פרוצס תמידי, שאינו פוסק. “יוצר אור ובורא חושך… מחדש בכל יום תמיד מעשׂה-בראשית”. וכל-כך רגילה העבריות לתפוס את החיים והמציאות בדמות פרוצס שאינו פוסק, עד שגם בלשונה אין לה בלתי אם שני זמנים: עבר ועתיד; הוה אין לה בלשונה כלל. ההוה העברי תאור הוא ולא זמן. הכל שוטף והולך מן העבר אל העתיד; הוה אין. ואין כל פלא, ש“הקוסמוס”, המסודר, של הַיְוָנִי “עולם” הוא להעברי: הואיל והכל – פרוצס, המקלח בלי הפסק ו“מתחדש בכל יום תמיד”, הרי אי אפשר לו, שלא יהיה גם נעלם וסמוי מן העין תמיד. צרוף הדורות והשתלבותם זה בזה עיקר הם להעבריות; הדור הקיים ועומד בתחומו הצר של ההוה אינו אלא נקודה אחת קטנה בהיקף הכביר, שאי אתה יודע היכן הוא מתחיל והיכן הוא גומר. ולפיכך זהירה העבריות כל-כך לזכור את אשר היה וזריזה היא כל-כך להכון לקראת העתיד להיות, מכיון שהכל פרוצס, המקלח בלי הפסק, הרי הצורה היסודית של האמנות העברית המקורית היא – השירה והספור, המשתמשים ב“סימני הזמן”, ולא החטוב והפסול, המשתמשים ב“סימני-השטח”. ולפיכך גם “המספר העברי אינו מוצא נעימות לעצמו בַּשְׁהִיָה היתרה, כדי לתאר כל פרטי הענין… הסופר האֶפי של העמים האינדוגרמנים כרוך אחרי עצם המאורעות, אחרי ההסתכלות בהם עצמם, ולא אחרי המטרה. ולהיפך, הסופר העברי נראה, שהוא ממהר להגיע רק אל המטרה. דרכו – הקו הישר ופסיעותיו נמהרות”… (שטינטאל), זאת אומרת: המספר האמן העברי משורר הוא לפי מעלת-רוחו, הגופים נעשים לו רמז למעשים וההויה-רמז ופירוש לפרוצס ההתהוות…

ההיפך הגמור מזה הוא – אברמוביץ. רואה הוא ולא חוזה, צייר ולא משורר, לכשתרצו – פַּסָל ולא מספר. אמן הוא אברמוביץ: אין כל ספק, כי צדק פרישמן במשפטו, ש“אמן כזה לא היה עוד לבני ישראל” ואולי לא רחוק הוא ביותר מן האמת גם משפטו השני, ש“גם עתה אין לנו עוד כמוהוּ”. אבל גם זה אמת, שאמנותו של אברמוביץ, לפי עצם טבעה, לא ממקור האמנות העברית תהלך. רְאִיָה בהירה עד להפליא ראה ביאליק את אברמוביץ. כשהוא “יושב שֶׁבֶת אמן זקן, מעין פַסָל קדמון, מצומד אל אחד הסלעים השוממים ושוקד בדממה ובבדידות על מלאכתו… מחיק הסלע מבצבץ ועולה פסל אחרי פסל, צורה אחר צורה – יער שלם של פסילים מאחורי האמן!”… ואולם רק עד כאן בהירה היתה ראיתו של ביאליק; מכאן ואילך עינו הטעתו. כשם ש“האמן הזקן” עצמו יושב מצומד אל סלעו ומן “הסלע השומם” הזה לא יֵט ימין ושמאל לראות מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור ממנו, כך גם “פסיליו”, ואפילו לאחר “הקשת-הפטיש האחרונה”, נשארים מצומדים במקומם: איש מהם אינו נעקר והולך לו, כי על-כן “פסילים” הם. כל כובד משאו של רגע ההוה הקצר נכרת עליהם ו“חברם, כאילנות, בקרקע”. אברמוביץ, אשר רק עין ניתנה לו לראות את הגִלויים המפורשים של הקיים ועומד ולא ניתנה לו אוזן לשמוע את קלוחם הטמיר של הפרוצסים, – הכל משמש לו רק רמז לגופים, לסתם הויה, המאובנת בתוך עצמה ואשר כולה אינה אלא מה שהיא…

תמיהני, אם בכל מה שכתב, למשל, טולסטוי יש אפילו עמוד שלם, המיוחד לתאור בעלמא. אמנם אנו רואים כל קמט וכל שושנתא בשמלתה של קִיטִי שְׁצֶ’רְבַּצְקָה. אנו רואים את הקטיפה השחורה, העוטרת את צוארה, אנו חשים את קור-השיש שבכתפיה החשופות. אבל לא אותם, כשהם לעצמם, אנו רואים וחשים. אנו רואים וחשים אותם אגב קִיטִי המתגלית מתוכם ובהם, כשהיא נכנסת אל הנשף, אשר שם וורונסקי, וכל קמט ושושנתא שבשׂמלתה מספרים רטט-הַחִכּוּי שבלבה. וחן הקטיפה שבצוארה וקור-השיש שבכתפיה מספרים חדות-הבטחון שבנפשה. אברמוביץ הַפַּסָל יודע רק את התאור הָאִלֵּם, – התאור לשמו. “בתיה (של כסלון) אינם עומדים בקומה זקופה ובחוצפה כלפי שמים, אלא הם שפלים, ויש בהם גם כפופים וגגותיהם כבושים בקרקע… כל כבודה של דירת יהודי פנימה, שם מטתו, שולחנו וסיר-רחצו, וצאצאים והצפיעות”, כל כליו מכלי-חמדתו ועד כלי בית-המבשלות והמטאטא עם היתד התקועה בו" וכו‘, וכו’. וכשהוא מבקש לספר גם במלבושי הכסלונים והכסלוניות הרי הוא עומד כגבר אין-אונים ואינו מוצא דרך אחרת “לצאת בשלום מן המבוכה” אלא להוציא פעם אחת את כל הכסלונים והכסלוניות החוצה ולהעבירם אחד-אחד “על-פנינו כבמחזה”… אין אני יודע בספרותנו החדשה הַבְהָקָה שׁל שַׁבָּת, הנשפכת כנחל-אורה על שממות עולם, כזו של ביאליק, שאין בה תאור כלל ויש בה רק שנים-שלשה צרופים חדשים-ישנים, המחיים פתאם את הכל: “בעוד רגע הזהיבו מעל התל שתי שלהבות קטנות. החורשה הסמויה נתפקחה פתאם, כאלו נקבעו בה שתי עינים חיות… ובאחת מפינותיה האפלות, בהיכל מוצנע שָׁם לפני ולפנים, נפתח שער קטן של רחמים, ומלאך טוב הוציא משם את ראשו”… ולעומתה אין אני יודע שבת סתומה, עִוֶּרֶת ואלמת כפסל שיש, כזו שאברמוביץ העמיד בַגַלריה שלו.

“מנדלי היה הראשון, שפרנס את כשרונו מן החיים והטבע בדרך ישרה”. ואמנם רגיל הוא אברמוביץ לתאר את הטבע. אבל גם בשביל הטבע יש לו רק עין לראות אותו כדבר-מה, שכבר נבדל ונפרש ממנו ולבש דמות של יֵשות ידועה, העומדת וקיימת לעצמה. חוש לָחוּש את הטבע בתוך עצמו, כששניהם יונקים וניזונים זה מזה, משלימים זה את זה ונעשים יחדו עצם אחד שלם, – חוש שכזה אין לו לאברמוביץ. הוא יודע תמיד, בכל עת ובכל שעה, היכן הוא הגבול שבינו, האדם הרואה את הכל, ובין הטבע, אשר ניתן לו לראות בו. זווגו עם הטבע הוא רק זווג של רואה ונראה; זווג פנימי של יחוד הנפש אין בין שניהם.

"רוּחַ נַעֲלָה, מְאוּמָה לֹא חָשַׂכְתְּ מִמֶּנִּי

"מִכֹּל אֲשֶׁר בִּקַּשְׁתִּי. וְלֹא אֶל-חִנָּם

"בִּדְמוּתֵךְ מִן הָאֵשׁ אֵלַי נִגְלֵית,

"רוֹמְמוּת הַבְּרִיאָה נָתַּתְּ לִי לְמַמְלָכָה

"וַתִּתְּנִי כֹּחַ בִּי לָחוּשׁ בָּהּ וּמֵחֵילָהּ לִרְווֹת.

"לֹא רַק הִתְבּוֹנֵן דּוּמָם הִרְשִׁיתִינִי,

"כִּי נְתַתִּינִי לִרְאוֹת לְמַעֲמְקֵי-לְבָבָהּ

"כִּרְאוֹת לִלְבַב יְדִיד-נֶפֶשׁ פְּנִימָה.

. . . . אָז

"אֶת נַפְשִׁי תְּשַׁוִּי לְנֶגְדִּי וּמֵחֶבְיוֹן-תּוֹכִי

"נִפְלָאוֹת נַעֲלָמוֹת וַעֲמֻקּוֹת תִּגָלֶינָה,

"וּבַעֲלוֹת לְעֵינֵי יָרֵחַ יָקָר,

"עָלֹה וְהַשְׁכֵּן בִּי שַׁלְוָתוֹ, וּבָאוּ נֶגְדִּי דוּמָם

"מִצוּרֵי סְלָעִים בִּסְבַךְ רָטֹב

"דְּמֻיּוֹת-כֶּסֶף מֵרֹאשׁ מִקַּדְמֵי תֵבֵל

“וּמַשְׁקִיטוֹת תַּעֲצוּמוֹת מַאֲוַיַי לְהִתְבּוֹנְנוּת-עוֹלָם”,

(פאוסט, א'. תרגם ק.)

כך חש את הטבע האמן-משורר, אשר במעמקי נפשו נשמעת לו שירת הזמנים והעולמות שלפניו ושלאחריו, ויחד עמהם הוא מתיחד יחוד-עולם עם השמים אשר ממעל לראשו, ועם הארץ, אשר מתחת לרגליו עד לבלי היות עוד גבול ופדות בינו ובינם. אברמוביץ, האמן-הצייר, האמן-הפַּסל, שעולמו ניתן לו בתוך תחומי הקיים והעומד ואשר עינו תלויה בתוך גבולות השטח, יכול רק לראות את הטבע כשהוא עומד מבחוץ, הוא יכול להסתכל בטבע רק מתוך השפופרת, שבו עינו מזויינה כל הימים, ומכאן אותה הטפוסיות המשוּנה (“אברמוביץ גייר את הטבע!”), שהוא מְיַחֵד לטבע. גבול בינו ובין הטבע, “עצמים נפרדים” הם זה לגבי זה, והוא, אברמוביץ, הרואה והמסתכל, מבקש גם גדולה לעצמו – לשפוך מרוחו שלו על הטבע ולקבוע לו דפוס וצורה כרצונו הוא. להתיחד יחוד פנימי עם הטבע, להִמוֹס בתוֹכוֹ וּלְהֵעָלות עמו ומתוכו עד לידי שירת העוֹלמוּת והזמנים, – מדרגה זו לא של אברמוביץ היא.

ועוד פרט אחד חשוב, הַמְסַמֵן את אופי אמנותו של אברמוביץ, אני צריך לעמוד. אברמוביץ אינו יודע לספר. ביתר דיוק: אין לו מה לספר. האמן, התופס את החיים מצד גלויי-הפרוצסים שבהם, גבוריו עולים וירדים, נופלים וקמים, ובעליתם וירידתם, בנפילתם וקימתם הם יוצרים את החיים ו“מחדשים אותם בכל יום תמיד”. לעומתו, האמן, התופס את החיים מצד גלויי-הצורות והדמויות הקבועות שבהם, גבוריו מעצם תחלתם בצביונם הגמור הם נבראים ואין להם לא עליה ולא ירידה, לא קימה ולא נפילה, ואף החיים אינם נוצרים ומתחדשים עמהם: הם הם שהיו לפניהם והם הם שיהיו גם לאחריהם. מה שהיה “מנדלי”, ראש גבוריו של אברמוביץ, קודם שיצא מק“קו בעגלתו וסוסו הוא שיהיה גם אחרי שובו לק”קו כעבור שנים ושמיטות; דומה, שבדמותו זו בא לעולם ובדמותו זו יֵצֵא מן העולם. מה שהיה ליב המלמד “קודם הרעש” הוא שיהיה גם “אחרי הרעש”: בצביונו נברא ובצביונו ימות. רק “גופים” הם, רק “פסילים” הם שמתחלת ברייתם נקבעה ונגמרה צורתם, וכלום יש להם ל“גופים” ו“פסילים” עליות וירידות, נפילות וקימות? כלום יש מה לספר על “גופים” ו“פסילים”? – האמן המספר (דוגמת המספר העברי הקדום) יש לו מטרה, שאליה הוא ממהר להגיע, – מטרה שאליה מכוונים כל המעשים והמאורעות, משום שלאחריה מתחלת פרשה חדשה בחיים. האמן הצייר אין לו אלא הסתכלות בגוף הדברים כמו שהם, בהויתם המסויימה, אשר לא יחול עליה שום חדוש ושנוי וכל דבר, שאין לו חדוש ושנוי, יש לו רק אילוסטרציות, אבל לא ספור.

הנה דוגמא אחת: “מסעות בנימין” אחת מן היצירות המובחרות של אברמוביץ, נכתבו בדמות “דון-קישוט” של סֶרְווַנְטֶס אבל רק בדמותו ולא ברוחו. סֶרוונטס המשורר לא בקש לתת רק דמות ודיוקן לצורת-חיים קבועה ועומדת, להאבירות. אדרבה, הוא היה אחד מן הראשונים, אשר ראו את החיים החדשים כשהם גורפים את הצורה הנפסדה הזאת ומבערים אותה. לא מתוך שנאה ובוז להאבירות כתב סרוונטס את הפואימה³ שלו, הוא כתבה מתוך כבוד וחבה להאבירות. כל מה שהיה בהאבירות של ימי-הבינים מן האצילות ובקשת הַגַדלות, מן הָאֵמון וההשתעבדות לחזון-הלב, הגשים סרוונטס בדון-קישוט. אבל הוא ראה והנה סוף-סוף הרקיבה האבירות ונתעפשה מרוב ימים במקומה והגיעה שעתה להפָּנות מפני צורת-חיים אחרת, חדשה, זו של “דור התחיה”. וחדוש-החיים הזה אינו פוסח גם על האבירות עצמה; להיפך, הוא סוחף גם אותה אחריו בכל כח זרמתו העצומה. דון-קישוט אינו נפטר מן העולם עד שהוא גופו נעשה אחר. “בקנים של אשתקד לא עוד יקננו צפרים חדשות” – מתודה דון-קשוט לפני העומדים עליו ומת. וככה נשלם היקף ספּורו של סרוונטס, שהכל מעצם תחלתו מכוון בו בהכרח הגיוני, - או, יותר נכון, בהכרח פסיכולוגי, – למטרה שבסופו. לא כן אברמוביץ. הוא כתב את “מסעות בנימין” מתוך בוז וגועל לבטלנות של היהדות הבטלונית, שכולה אילונית היא בעיניו. הוא לא ראה מה שלפני בטלנות זו ומה שלאחריה. הוא ראה רק את הסרחון והדראון, את הרפיון והכשלון כמו שהם. לאחר שנתגבשו וקבלו את צורתם האחרונה, שאין עוד אחריה כלום. ותהי לו הבטלנות לפסל-שיש, אשר בהויתו המסוּיימה יהא קיים ועומד עד-העולם. כל מה שבנימין עושה וכל מה שבא עליו אינו אלא אילוסטרציה לבטלנותו: מטרה וספור אין כאן. מה שהיה בנימין קודם שיצא מכסלון הוא שיהיה גם לאחר שיחזור וישוב לשם. בצביונו נולד ובצביונו ימות. הכל קיים ועומד – גזרה היא מלפני האמן הזקן, היושב מצומד לסלעו השומם וחוצב מתוכו צורה אחר צורה, פסל אחר פסל – יער שָׁלֵם של פסילים…

IV

ובכל פעם שאני נכנס ל“יער-הפסילים” הזה אני מרכין שלא מדעתי את ראשי בפני האמן הזקן. כמה חדה ועמוקה היא עינו לראות אותן הצורות, שדוקא הן ולא אחרות קובעות לו את כל משמעותה היסודית של יהדות הגיטו, היא היהדות הכסלונית-הקבציאלית. הבטלונית-הדלפונית!

“נניח נא, למשל”, – כותב פרישמן, – “כי בא איזה מבול לעולם ומחה מעל פני האדמה את כל היקום אשר ברחוב היהוּדים עם כל החיים אשר שם” ועל-פי מקרה השאיר לנו רק את כתבי אברמוביץ, “אז אין שום ספק, כי על-פי השיורים האלה היה יכול החוקר הבא לחזור ולהרכיב שנית את כל הציור של חיי היהודים ברחוב העיר הקטנה ברוסיה במשך המחצה הראשון של המאה הי”ט, באופן שלא היה חסר לנו אפילו קוץ אחד של יו“ד אחת”. – דַיָה ראיה אחת לסתור, כדי להבין, שזו היא הגזמה בעלמא. לכל-הפחות מחצית יהודי רוסיה שבעיירות הקטנות והערים הגדולות (אגב אורחא: יותר ממה שאברמוביץ מצייר את העיירה הקטנה הוא מצייר את העיר הגדולה – את ברדיצ’ב ואת קמניץ, את זיטומיר ואת אודיסה) היו מאז ומעולם סוחרים וחנונים ובעלי-מלאכה. ואלו ביצירותיו של אברמוביץ אין אנו רואים לא את הסוחר בסוחרותו ולא את החנוני בחנונותו, ואפילו את בעל-המלאכה כמעט שאין אנו רואים במלאכתו. אמנם לפי עדותו של אברמוביץ ליבצי האדמוני (“בעמק הבכא”) חנוני הוא. אבל היכן היא חנונותו? יהודי בטלן הוא ככל יתר היהודים הבטלנים אשר בכסלון, תמיד אנו מוצאים אותו אם בביתו או בבית-מדרשו. לפני האיצטבא שבחנותו אין אנו מוצאים אותו אפילו פעם אחת. רפאל (גם-כן ב“עמק הבכא”) סוחר הוא. אבל היכן היא סוחרותו? במה מתגלית נשמת הסוחר שבו? כלום מוצאים אנו בו אפילו רמז להתלהבות המסחרית, המצויה כל-כך ברחוב היהודים? ואם על-פי שיחתו עם אשר הסרסור נשפוט (ע' כרך א‘, עמ’ 214) הרי באמת “נראה, שמעלתו עדיין הוא… הוא… תינוק במחילת-כבודו”. הסתכלו כראוי ברפאל זה ותראו שמתחפש הוא: לא רפאל הסוחר הוא, כי-אם בן דוד המורה (מן “האבות והבנים”), שמסבה לא-ידועה עמד והחליף את בית-ספרו בבית-חרושת למנופק טורה. ונפלא הדבר: אף אֶת “הסוחר” היחידי הזה הגלה יוצרו לבסוף מכסלון לליפציג, כאילו בקש אברמוביץ לאמר: בכסלון, קִנָּה של המלמדות והחזנות, הבטלנות והקבצנות, אין מקום לסוחרות. – ובכלל: הגזמה משונה היא לאמר, שבתוך יצירותיו של אמן, יהיה מי שיהיה, אפשר “להרכיב שנית” את כל ציור חייו של קבוץ שלם בזמן מן הזמנים, “באופן שלא יהא חסר לנו אפילו קוץ אחד של יו”ד אחת". קשת חייו של קבוץ שלם, ואפילו אם חייו פעוטים ומצומצמים, רחבה היא הרבה יותר מכדי תפיסת עינו של אדם אחד, ואפילו גדול שבגדולים, אמן שבאמנים. קל-וחומר אברמוביץ, שהוא תופס בכלל את חייה של יהדות הגיטו רק מצד אחד, רק מצד אותו פלח-החיים שבו מתגלית לו טפוסיותה ומשמעותה היסודית של יהדות הגיטו כֻלָּהּ. וזהו אמנם עיקר כחו של אברמוביץ, שבשבילו זכה גם הוא לְגַדְלוּת, – כח ההבחנה וההבדלה.

כי הנה העין לומדת כל ימיה שני דברים– לראות ושלא לראות. יש בעלי חיים, הרואים יותר מדי, וזוהי קלקלתם, ולפיכך עושים להם סגולה כדי למעט, זאת אומרת כדי לְרַכֵּז את רְאִיָּתָם. בראשית, כשאדם נולד ועינו נפקחת לראות את העולם ומלואו, היא רואה “בחדא מחתא” את הכל, כל מה שנמצא בתוך תחום ראיתה. אותה שעה שעדיין אין היא רואה באמת כלום. הכל מעוּרה יחד ומצטרף לתהו-ובהו אחד, שמתוכו אין העין מבדלת ומבחנת שום דבר, אשר עליו תנוח ואותו תתפוס בסימניו המיוחדים לו. דוגמת ערבוב כל הצבעים היסודיים, המצטרפים יחד ונעשים רק סתם לובן בעלמא. או דוגמת רגע היקיצה מתוך שנה עמוקה, כשהאדם פוקח את עיניו ורואה לפניו רק צבור אחד של כלים ואינו רואה כל כלי וכלי לבדו. אבל לאט-לאט לומדת העין להבחין ולהבדיל – עצם אחר עצם מתוך כלל העצמים המקיפים אותו, דמות אחר דמות מתוך צבור הדמויות, האומרות להבליע כל פרט ופרט בתוך כללותן. כלומר העין לומדת לראות את היסודי והחשוב לה ולבלי לראות את שאינו יסודי וחשוב לה. ורק כשהיא מגיעה לידי מדרגה זו של הבחנה והבדלה הרי היא מתחילה לעשות את שליחותה, שלכך נוצרה – להקנות לבעליה את גלויי-המציאות. כל זמן שעוד טרם למדה גם שלא לראות, כלומר: כל זמן שעוד לא למדה להבחין ולהבדיל, כל כח ראיתה יוצא לבטלה ואין היא עושה שליחותה כל עיקר. ולא עוד, אלא דוקא משעה שכבר למדה גם שלא לראות, היא נעשית מסוגלת לתפוס במה שלמדה לראות את כל טפוסיותו, ואפילו אם זו כמוסה וצפוּנה לפני ולפנים, בתוך תוכיותו. – מובן מאליו, שלא כל העינים שוות, האחת יותר משהיא לומדת שלא לראות היא לומדת לראות: די לה בַצֵל, הנטוי רק על דברים מעטים, כדי שיובלט לה אורם של דברים מרובים. והאחרת יותר משהיא לומדת לראות היא לומדת שלא לראות: זקוקה היא לַצֵּל, הנטוי על דברים מרובים, כדי שיובלט לה אורם של דברים מעטים. אבל סוף-סוף לצל זקוקות הן גם שתיהן וכמעט שאפשר לאמר בדרך כלל, שהעין אשר הִרְבְּתָה ללמוד שלא לראות היא שעשויה לתפוס את כל דקות טפוסיהם של הדברים, אשר למדה לראות. וזהו סוד המומחיות.

וזהו גם סוד ההסתכלות האמנותית. האמן ברוך-האלהים מעמיק לחדור אל תוך פנימיותם היסודית של הדברים, המתגלים לו, ולחשוף שפוני טמוני טפוסיותם לא רק משום שהוא למד לראות את הכל, כי אם גם מה שלמד שלא לראות את הפרטים ההם, שאינם טפוסיים ויסודיים. זאת אומרת: משום שלמד להבחין, ולהבדיל, לקלוף את הגרעין מתוך קליפותיו. תאמרו: אם-כן זיוף יש כאן והאמנות מקנה לנו את גלויי-המציאות לא כמו שהם באמת, אלא כשהם מיופים ומפורכסים: אבל עד שאתם קובלים על האמנות, בואו וקבלו על המדע, ואפילו מדויק כהנדסה, למשל, שמא ראיתם מימיכם בטבע קו ישר או עקום מדוייק, עגול או רבוע מדוייק בלי שום עקמומיות “יוצאוֹת דופן”? ואלו ההנדסה מעמידה את תורתה על “הישרות” וה“עקמומוּת”, העגולים והרבוּעים המדוּייקים. וכלום זיוף יש בזה, שהיא, ההנדסה, תופסת את הקוים והעגולים והרבועים באָפְיָם היסודי – להיכן הם נוטים מעצם טבעם – ומעלמת עין מן “היוצא-דופן” הטפל? לא זיוף יש בזה, אדרבה, זו ולא אחרת היא “אמת האידיאה”, שנתגשמה בקוים והעגוּלים והרבוּעים, זו ולא אחרת היא “תמצית נשמתם”. וזוהי גם תעודתה של האמנות. מתוך כלל הפרטים היא תורמת את “האידיאה היסודית”, או, כמו שקורא לו טֶן, או “הקו היסודי”, את האופיי והממשי ביותר. אותו היא מַבְחִינָה וּמַבְדִילָה, עליו היא שופכת את כל אור צבעיה, אותו היא תופסת בסימניו המובהקים ועל השאר היא מצלילה. וזוהי הסגולה, שהאמנוּת עושה לנוּ, כדי שלא נראה גם אנחנו יותר מכפי הצורך, כדי שתלמד גם עיננו אנו להבחין ולהבדיל, – ורק אז רואים גם אנוּ. אמנם, אם נבוא למצות את עומק-הדין, ודאי נאמר, שציוּרי-האמנות אינם מתאימים לציוּרי-המציאות כפי שהיא, כלומר לכל צדי-צדדיה. אבל האמנות בלשונה שלה תדבר אלינו על גוי ואדם ובלשונה שלה תגלה לנו אמת החיים והמציאות – אם אמת יפה ונעימה או אמת כעורה ומרה.

ואל נא נשכח, שבאמת לשון האמנות הולכת בדרכה של הלשון בכלל ואין בין זו לזו בלתי אם מדרגה יותר עליונה של הבחנה והבדלה, שהרי גם הלשון בכלל עומדת בעצם יסודה רק על תפיסת הדברים בסימניהם המובהקים, הראשוניים והטפוסיים, ועל התעלמות מן הסימנים הטפלים והשניים. כשאנו אומרים “בהמה” הרי העצם, אשר עליו הונח שֵׁם זה נתפס רק בסימנו המיוחד המובהק והטפוסי – באִלְמוּתוֹ (“בהו”, “בהם” = אִלְמוּת), כשם שגם ה“עוף” נתפס רק בסימנו המיוחד, המובהק והטפוסי – הָעִיפה “מניח השמות” אמנם “זִיֵף” את המציאות: הוא הבחין והבדיל אותם הסימנים, אשר נראו לו טפוסיים ומובהקים בבהמה ובעוף, ומיתר סימניהם המרובים, אשר לא נראו לו מובהקים וטפוסיים לגבם, נתעלם. אבל דוקא בכח "הזיוּף הזה ניתנה לנו היכולת לתפוס ולהקנות לעצמנו את מושגי הבהמה והעוף. זאת אומרת: אלמלא ההבדלה והבחנה “המזייפות” עִוְּרִים ואִלְמִים היינו עד העולם משום, שכאמור, כל זמן שהעין יודעת רק לראות הכל ועוד טרם למדה גם שלא לראות – עדיין אין היא רואה כלום.

ובמוּבן זה אמרתי לעיל, שבכח ההבחנה וההבדלה זכה גם אברמוביץ לגדלוּת אמנותית. עינו היא אחת מאלה, שיותר משהן לומדות לראות הן לומדות שלא לראות, אבל דוקא בשביל כך עשוּיה היא לתפוס את הדברים, אשר למדה לראות, בסימניהם, שנראים לה ראשונים ומובהקים ולחשוף בהם את כל עומק טפוסיותם. אברמוביץ רואה רק את רִגְעָה ההוה של היהדות, את יהדות הגלות והגיטו, כשהיא נטולה מעברה ואין בה צְפִיה לעתיד. אבל אותה, את יהדות הגלות והגיטו, הוא רואה ראיה עמוקה וחדה – אותה הוא תופס בסימניה שנראים לו ראשוניים וטפוסיים. עָם שאמנם יש לו עבר גדול (לכל-הפחות במובן האורֶך ההיסטורי) כמעט מזה של יתר העמים החיים, אלא שעברו נשאר תלוי ועומד מחוץ “לסף ההכרה”; שאמנם פיו מדבר על עתידו, אלא שרק פיו מדבר עליו ולבו לא יהגה בו, ודבור זה פורח לו אף הוא מחוץ ל“סף-ההכרה”, – עם משונה שכזה לא עם ממש הוא, כי אם קריקטורה של עם – לכל היותר, “צבור וגל של נמלים”. – “אנו מתקיימים, אנו חיים… אבל מה הם חיינוּ? ירושה אין לנו. דור לדור לא יוסיף כלום… כל חזיונות חיינו אומרים לנו, כי רק המונים יהודים ישנם, החיים חיים ביאולוגיים, נמליים, אבל עם יהודי במובן הסוציולוגי, עם שדור דור בו הוא אריח נוסף על זה שקדם לו וכל חלק וחלק שבו מאוחד עם חברו, – עם יהודי כזה כמעט שכבר אין בעולם”… כך כִּוֵּן את מסקנת הסתכלותו של אברמוביץ בעם הגלות והגיטו סופר אחר, שגם הוא אינו רואה ביהדות של עכשיו אלא מה שרואה בה אברמוביץ, – בְּרֶנֶר. – ויפה כון.

אברמוביץ, שעינו למדה כל ימיה לראות את רגע ההוה ולבלי לראות מה שלפני הרגע הקצר הזה ומה שלאחריו, בהכרח הבחין והבדיל גם מתוך יהדות כֻּלֻּה רק את רִגְעָה ההוה, את רגעה הקריקטורי, והוא גם שתפס לה לקריקטורה זו של “עם-לא-עם” בשרטוטיה הטפוסיים והראשוניים. ואנחנו הלא טָעה נטעה אם נאמר שהקריקטורה, בהיותה מארכת קוים ושרטוטים ידועים עד כדי להתמיה ומקצרת כנגדם קוים ושרטוטים ידועים אחרים גם-כן עד כדי להתמיה, היא מזייפת את המציאות. אדרבה, היא, המבלטת את “הקוים היסודיים” עד לידי קיצוניות, מבלטת על-ידי כך את הסימנים הטפוסיים, את “האידיאה היסודית” של המציאות. וכשנסתכל אברמוביץ ביהדות, אשר לו נגלתה רק מתוך מסגרת ההוה של גלות וגיטו בדמות “עם לא-עם”, הבחין והבדיל גם את הסימנים הטפוסיים, את “הקוים היסודיים” שבדמותו ודיוקנו של “מֵעֵין-עָם” זה, החוצה עד צואר באשפתו וחי את חייו ה“ביולוגיים” בתוך רפשו. את הקוים הללו האריך ועִבָּה עד כדי שתהא כל עין תופסת בהם, ולעומתם קִצֵּר וְדִקֵּק את כל יתר הקוים, שנראו לו טפלים ושניים, עד כדי שלא תהא שום עין אוגרת בהם כלל. צאו אפוא והסתכלו ביהדות של אברמוביץ וראיתם: - עם שכולו קבצנים ובטלנים…

וצאו אחרי אברמוביץ ולמדו להסתכל בגופם של דברים הסתכלות עמוקה כמותו וידעתם אף אתם, מהו פירושן האמתי של קבצנות ובטלנות. קבצן הוא לא רק מי שמחזיר על הפתחים ופותח יד לקבל נדבה. קבצן הוא כל אדם, שלא הוא עצמו, בכח ידיו ורוּחו, יוצר את חייו, אלא את יצירת חייו הוא מטיל על הבריות, “אם נותנים לו נדבה מיד מקבלה, ואם לאו, הוא אומר: שלום, אזקוף אותה עליכם בתור חוב”; קבצן הוא “שמחה’לי דץ”, שאמנם הוא עצמו אין לו ב“כסלון” לא חלק ולא נחלה, ואף-על-פי-כן הוא “רואה את כסלון, שהיא ובתיה שלו, והכסלונים עדרו הם וצאן-מרעיתו”; קבצנים הם יצחק-אברהם “התקיף” ואיסר וַורְגֶר רבו, שהם עצמם “לית להם מדגרמם כלום”, לא כח ולא יכולת, לא יצירה ולא תרבות. אלא שלישובו של עולם הביאו אתם סגולה וכשרוֹן מיוחדים – להזדקק לאחרים, לְהִקָלט בתוכם ולהִבָּנות עמהם. “כל ישראל קבצן הוא”… בטלן הוא לא רק מי שהולך בטל. בטלן הוא כל אדם, שפעלו ידים אין לו וכל עשיתו בטילה היא, אשר לא הוּא ולא אחרים נבנים הימנה. בטלן הוא בנימין, “אחד היהוּדים, בריה קלה, שאין בידוֹ כלום, לא כלי-זיין ולא מכונות וכלי אוּמנוּת אלא טליתו ותפליו ותרמילוֹ על שכמוֹ בלבד” והוא המבקש “לעלוֹת ברגל לאוֹתם המקוֹמוֹת, שאפילו תיירים מהגדולים והמפוּרסמים שבהם לא הגיעו לשם מימיהם”; בטלנים הם ליזר-יענקיל ומלכה-טויבא, אביו ואמוֹ של הירשילי, ש“לא עלה על דעתם להקשוֹת: מה ראוּ קבצנים שכמותם להביא לעולם נפש אדם… אמו עשתה את שלה – נתעברה וחבלתוֹ וילדתוֹ. כי לכך היא אשה, שתהא יולדת בנים… ואביו אף הוא לא הקפיד על כך: מה איכפת לו, אם עוד נפש אחת באה לעולם?” בטלנים הם מנדלי ואלתר יקנה“ז, יהודים מגוּדלים, כמעט ישישים, מנוסים בכל נסיונוֹת בחיים, זקוקים לפרנסה, ושניהם עוֹסקים בדחילוּ ורחימוּ במשא-ומתן, שאין בו שוּם ממש, ושניהם “רוּחם נוֹחה ממשא-ומתן זה, לא משוּם הנאת-ממון שבו, שהרי אף פרוּטה אחת לא היתה להם ממנו, אלא מגוּף העסק בעצמו, ששכר עסק – עסק”; בטלן הוא ליב המלמד, שכל ימיו – דוקא “עבוֹדה ומעשה”: מתחלה “מלמד-תינוֹקוֹת, שדכן לפרקים ובעל-תוֹקע ועושה אבק-טבקי לחוטמי בני-ישראל”, אחר-כך, כשבאים, “ימי-הרעש”, בונה חרבוֹת ארץ-ישראל, אגב-אורחא נעשה “בקי” בחטים ו”אינוֹ צריך בזה לתורת אחרים“, ולבסוף, כשהוא רואה, “שהיהדוּת מתבקשת”, – מומחה לתחית הלשון; בטלן הוא ישראל “השיננא הפרוש מחיי-עולם, מתבודד בחדרוֹּ ועוֹסק בלמודים יומם וליל”, ואף-על-פי שאין הוּא יודע, הלמודים הללוּ למה הם ולמי יש צוֹרך בהם, ואף-על-פי שלבו מהסס ומפחד, “שמא לחנם כל טרחתו”, הוא לומד וחוזר ולומד, עד שלבסוף הוא נופל ונראה לו, “שהעולם כוּלוֹ נוֹפל עמוֹ… רוצה למצוא לו סמך כל-שהוּא, אבל אינו מרגיש בו לא ידים ולא רגלים… גוּפוֹ מסתלק והולך, והוּא, ישראל, רוח-פורח”. ולא רק ישראל זה, כי אם כל ישראל, כל היהדות הקבציאלית-הכסלוֹנית, הדלפונית-הבטלונית – גולגולת פורחת באויר! אין גוף ודמוּת הגוּף אין ידים ואין רגלים, אין גולגולת לבדה, מהלכת על כנפי-רוח”…

הנה כן, “גבורי” אברמוביץ – “גבּוֹרי-ישראל” הם. לא לשם כך אנו עומדים כאן, כדי שנסתכל בהם ונראה אותם עצמם, חייהם ומעשיהם, מעלות-רוחם וזעזועי-נפשם העצמיים, אלא לשם כך הם עומדים כאן, כדי שבהסתכלנו בהם נראה מתוכם את יהדוּת הגלוּת והגיטו כֻלָּהּ. "אנו צבור וגל של נמלים, שאין בפרט אלא מה שבכלל.

בספר תולדות בעלי-החיים קבעו חכמים פרק מיוחד בשביל מין הנמלים בכללן, ולא בשביל נמלה אחת בפני עצמה" גבורו של אברמוביץ הוא לא האדם-היהודי היחיד, החי את חייו מתוך עצמו ובשביל עצמו. גבוֹרוֹ היחידי הוּא היהוּדי הכללי, מין בריאה, שפשטה את כל סימניה המרובים האופיים, המיוּחדים לה, ונתכנסה רק בתוך סימניה המעטים הטפוּסיים, המאחדים אוֹתה עם “הגל” כּוּלוֹ ומבליעים אותה בתוֹכוֹ. לכשתרצו, גבורו היחיד של אברמוֹביץ הוּא היהודי הַמָּפְשט“, היהודי שנתגבש בתוך סימניו ההם, שרק אותם בלבד מצא אברמוֹביץ טפוּסיים לגבו, ונעשה – “מושג”. תאמרוּ: יהוּדי שכזה אין בכלל בעולם; יהודי שכזה רק דמיון-שוא הוא. צְדַקְתֶּם. הטפוס בכלל דמיון-שוא הוא; אין טפוּס גמוּר בעולם. ואוּלם נסוּ נא וצאוּ החוצה ופקחו את עיניכם לרוָחה, אם לא חרדה גדולה תחרדוּ תחתיכם: הנה הוא “פישקה”, הנה הוּא ה”ממזר האדמוני“, הנה הוּא, שמחה’לי דץ” – הקבצנים; הנה הוא “בנימין”, הנה הוא “ליב מלמד”, הנה הוא “ישראל” – הבטלנים. עם שלם, ששני חוטים יסודיים לו ביריעת-חייו: שתְיָהּ – קבצנות ועִרְבָּה – בטלנות…

וכשתעיינוּ תראוּ: האמנות והמדע כנפיהם מַשיקות אשה אל אחיה. הנה עוד בבית-הרבי למדנו, שהמושג יש לוֹ היקף ויש לו תוכן. אל התוכן נכנסים כל הסימנים המרובים, המיוחדים רק לאותו העצם, שעליו לבדו בא המושג. אל ההיקף נכנסים רק הסימנים המעטים ההם, המאחדים הרבה עצמים במושג אחד. התוכן מיוחד אפוא לסימנים האופיים; ההיקף – לסימנים הטפוסיים. וכמובן, כל מה שירחב התוכן יקצר ההיקף, ולהיפך – כל מה שירחב ההיקף יקצר התוכן. אם אנו אומרים “לִבְנֶה”, הרי לפנינו תוכן רחב של הרבה סימנים אופיים, המיוחדים רק לַלִּבְנֶה: קליפה לְבָנה, ענפים הנטויים למטה, עלים עגלגלים וכו', והיקף צר ומוגבל – אותו המקיף רק סוג עץ זה בלבד. אבל אם אנו אומרים “עץ” סתם, הרי לפנינו היקף רחב של מין העץ כוּלוֹ, שאמנם יש בכללו רק סימנים טפוסיים מעטים, אבל הם משוּתפים לכל סוגי העצים שבעולם, ולעוּמת זה נתקצר התוכן – הסימנים האופיים, המיוחדים לכל סוג וסוּג לבדו. הרי שדרך אחד להמדע והאמנות גם יחד – דרך ההבחנה וההבדלה: היא הקובעת את סימני הטפוס, כשם שהיא קובעת סימני המוּשג. ואוּלם המדע, שבדייקנות היא גַדלוּתוֹ, מלמד אותנו, מה רַבָּה היא הזהירות הנחוצה, כדי ללכת בדרך זו מבלי להכשל בה, וכמה צריך האדם להיות מטבעו חד הסגוּלוֹת והכשרונות, כדי שיתפוס את כל הסימנים הטפוּסיים שבהיקף הכביר שאיננוּ היקף השטח בלבד, כי-אם גם היקף הזמנים והדורות. טפוסיוּתה העצמית של הַחִטָה צריכה שתהא נגדרת מתוך החטה הקדומה לא פחות ואוּלי עוד יותר מאשר מתוך החטה, שמגדלים בימינוּ. בלי זהירות מיוחדה ובלי הכנה טבעית מיוחדה עלוּלים גם איש-המדע וגם האמן אם לנטות מן הדרך או להכשל בה גוּפה – לתפוס רק את הסימנים, שהמקום או השעה או שניהם יחד הבליטוּם, ולבלי לתפוֹס סימנים אחרים, המוצנעים בעומק ואשר דוקא בשביל כך הם הראשוניים והטפוסיים ביותר.

ואברמוביץ יוכיח. להאמן הזקן שלנו אירע מה שיארע לרוב אמנים, המאריכים ימים ומזדקנים באמנוּתם: סופם שתזוּז ממקומה שכבת-הרשמים הראשונה שבקרקע-נשמתם ותצוּף למעלה. כונתי: שכבת-הרשמים של ימי הילדוּת והשחרוּת. וכמה יקרה וחשובה היא שכבה ראשונה זו! בימים ההם. בימי הילדוּת והשחרוּת, קולטת הנשמה האמנית את רשמיה כמו שהם, מבלי הַעֲלוֹת עליהם שוּם כחל ושרק, שלאחר זמן, לאחר שהאמן בָגר, הם נמצאים מוכנים לו באוצר מחשבתו המבקרת, – קולטת ומניחה אותם למשמרת בבית-גנזיה. דוגמת האמן מיחיילוֹב ב“אַנָה קאַרֶנינה” (חלק ה'. פרק יו"ד); “הוא עצמו לא הרגיש האיך תפס ובלע את הרושם הזה… והצניע אותו באיזה מקום, שמשם יוציאנו לכשיצטרך”. מעין זה אירע גם לאברמוביץ. ימים רבים היו שמורים אתו בקרקע, נשמתו רשמים והסתכליות, שקלטם ובלעם שלא מדעתו כמו שהם בעודו ילד ונער ושם הצניעם. וכשהגיע לזקנה, כמעט ל“גבורות”, זזה בתוכו השכבה המוצנעת הזאת, צפה ועלתה למעלה. אז כתב “בימים ההם”.

“בימים ההם” ספק יצירה אמנותית הם, ספק “זכרונות” (“מֶמוּאַרים”) במובן הרגיל. סגוּלות כשרונו הטבעיות של אברמוביץ, – ובהכרח הן מביאות, כמו שראינו, לידי פִּסוּל ציירות ותאוּר מרובה, – מתגלית ביצירה זו לא פחות ואוּלי עוד יותר מאשר ביצירותיו האחרות. אופן הציוּר אחד הוא, אבל גוף הציוּר אחר הוא. “בימים ההם”, שרובם זכרוֹנוֹת ממש, “האמת” הפשוטה והתמימה מרוּבה בהם על ה“שירה”. “בימים ההם” לא נכתבו מלכתחילה על-מנת ליצור טפוּסים בכח “ההפשטה האמנוּתית”, אלא נכתבו כדי לתת דמות ובטוּי מכוונים לאנשים חיים ממש וחיים ממשיים כמו שהם, כמו שאברמוביץ ראה אותם רְאִיָה ממשית בשעתם; כאן לא נתבקשו מלכתחילה הסימנים הטפוּסיים, סימני “ההיקף” של ה“גל” כּוּלוֹ, אלא נתבקשו רק הסימנים האופיים, סימני ה“תוכן” של כל “נמלה” בפני עצמה. ודוקא כאן, – וכמו שנראה תיכף, כבר הרגיש בזה ביאליק, – לובשת יהדות הגלוּת והגיטו בכללוּתה צורה אחרת מזו שליתר יצירותיו של אברמוביץ. כאן יש עניוּת ולא קבצנות, דלדול ולא בטלנות. כאן אין בני-אדם חוצים להנאתם עד צואר באשפתם ורפשם, אלא, אדרבה, הם מנסים לכבוש להם כבוּש קטן, ד' אמות קרקע קשה, ולבנות לעצמם שכונה בתוך ד' אמות אלו. ובשכונה זו לב נוּגֶה תוסס והומה: פעמים הוא כובש את עצמו ומקבל עליו את הדין, ופעמים אין הוּא שולט עוד בעצמו וצמא יצמא ליופי והוד, לחופש ואור…

“בנימין השלישי” מכאן, – כותב ביאליק, – ו“בימים ההם” מכאן – מטבע אחד הוא חיינו, מגולה לשני הצדדים". שמא לא כך? שמא מעידים “בימים ההם” שאברמוביץ רק צייר גדול הוא, רק אמן לשעתו ולא אמן לדורות, זאת אומרת: חסרות לו ההכנה הטבעית המיוּחדה והזהירוּת הגמורה, מנת-חלקם של אמנים לדורות, ולפיכך נכשל בדרכו? שמא באים “בימים ההם” ללמדנו שאברמוֹביץ הצייר נצח את אברמוֹביץ האמן? – נוסיף נא להסתכל בו עוד מעט, כשהוא מתגלה לנו בתור יוצר הלשון, אולי נמצא סמך להשערה זו.

V

היצירה היוֹתר גדולה של הסופר היא – יצירת הלשון. “את זכוּתוֹ העיקרית של שֶׁכְּסְפִּיר, – כותב אֶמֶרסוֹן, – אפשר להגדיר כך: הוא יודע אנגלית יותר מכל אדם ובה הוא יודע להביע את כל אשר יבקש”. “גֶתֶּה בקש דברים הרבה, – כותב אֶקֶרמן, – אבל במפעל-חייו צמצם את עצמו בדבר אחד. רק אמנות אחת שִׁוָּה לנגדו תמיד, והיא: לכתוב גרמנית”. ואל נא יפלא בעינינוּ, שענקי-רוח כשכספיר וגתה ודומיהם יִחדו ערך כזה ללשון ולידיעת הלשון: הלשון היא, – אם אפשר לומר כך בדרך משל והשאלה, – “משכן-הנשמה” של העם. אנו מוכרחים להודות במציאוּת נשמה (“פְסִיכֶה”) אינדיבידוּאלית, אף-על-פי שאין אנו מכירים לגמרי את עצם מהותה: גלוייה מעידים מפורש על מציאוּתה. דוגמת מה שאנוּ מוּכרחים להודות במציאות האלקטרון, אף-על-פי שאין אנו מכירים כלל את עצם מהותו, אלא שגלוייו מעידים על מציאוּתוֹ. כיוצא בזה: אין אנו מכירים אפילוּ הכרה כל-שהיא את עצם מהוּתה של נשמת-עם, ובכל-זאת אנו מוכרחים להודות במציאוּתה, משוּם שגלוּייה מעידים על מציאוּתה. כשם שכל אדם ואדם חש, מרגיש, חי, יוצר את חייו ומאבד את חייו באופן המיוּחד לו, ובשביל-כך אנו מוּכרחים להודות במציאות נשמה המיוחדת לו, יהיה עצם מהוּתה מה שיהיה, כך גם כל עם ועם חש, מרגיש, חי, יוצר את חייו ומאבד את חייו באופן המיוּחד לו, ובשביל-כך אנו מוּכרחים להודות במציאוּת נשמה המיוחדת לו, יהיה עצם מהותה מה שיהיה. על הנשמה האינדיבידואלית, נאמר של האדם, אנו שואלים: היכן הוא משכנה? וכשאנו בודקים את כל גוּפוֹ של האדם אין אנו מוצאים תשובה אחרת, אלא זו: “משכן-הנשמה” שלו הוא – מחו ושיטת-עצביו. בהם מרוכזות סגוּלוֹת חושיו, הם המפקדים והמצווים, מאתם יֵצא, אליהם ישוב ובהם יֵאָצר ויֵחָסן כל פעַל וכל מעשה, אשר יעשה באשר הוא אדם. ושוב אנוּ שואלים גם על הנשמה “שבין אדם לאדם, על נשמת-העם, היכן היא משכנה? וכשאנו בודקים את כל “גוּפו” של עם, אין אנו מוצאים תשובה אחרת, אלא זו: “משכן-הנשמה” שלו היא – לשונו. בדקו וראוּ, אם לא בה מרוּכזות סגוּלוֹת “חוּשיו”, אם לא היא המפקדת והמצווה, אם לא מאתה יצא, לא אליה ישוב ולא בה יֵאָצֵר ויחסן כל פעַל וכל מעשה, אשר יעשה באשר הוא עם.⁴ כמובן, אין אנוּ רשאים לאמר, שהלשון היא עצם נשמת-העם, עצם “האני” שלו, – כשם שאין אנוּ רשאים גם לאמר, שהמח ושיטת-העצבים הם עצם נשמת-האדם, עצם “האני” שלו, – אבל אנוּ רשאים לאמר, שהלשון, ולא שוּם דבר אחר זולתה, היא משכן נשמתו, דפוס “האני” של העם. בשלומה של הלשון שלום לנשמה, ל”האני" של העם ובצרתה גם להם צר. ולהיפך: כשאין שלום בעצמי העם ו“האני” שלו לוקה, גם לשונו לוקה. דוגמת השפעת-הגומלין, שאנו מוצאים בין המח ושיטת-העצבים של האדם היחיד לנשמתו. – כשתראו עם נלחם ללשונו ונותן טעם למלחמתו, כי על צרכי יום-יום הוא מוסר נפשו, משום שהם מזקיקים אותו להשתמש דוקא בלשונו שלו, וידעתם, שמתחת לאמת שטחית זו מסתתרת אמת אחרת, יותר עמוקה: הוּא נלחם, – אפשר לא מתוך הכרה גמורה, – על משכן נשמתו, שאם יהרס הוּא סופה של הנשמה, השוכנת בתוכו, שתהרס גם היא. וזהוּ גם סוד ריב הלשונות שלנוּ. קצתנוּ נלחמים לעברית וקצתנו ליוּדית. אלוּ ואלוּ הכרח אחד פנימי, – אמנם, הכרח, שעוד טרם הוּכר כל-צרכו, – כופה אותה על המלחמה. אלוּ ואלוּ לדבר אחד מתכוונים – לשלמות “האני” שלהם, אלא שאלוּ נשמתם עדיין יונקת בעיקרה ממקורה הקדוּם, והם מבקשים לשוב ולהחזיר את כֻּלָּהּ למשכנה הטבעי, העברי, ואלוּ נשמתם כבר יונקת בעיקרה ממקורה הגלוּתי, ואף הם מבקשים להשכין את כֻּלָּהּ במשכנה הטבעי, – היהוּדי. ומי יודע, אם לא שניהם ינצחו והיו – לשני עמים…

עכשיו שפטו, אם לא הדבר היותר גדול במפעל-חייו של הסופר היא ידיעת הלשון ויצירת הלשון. מתחת כל הר וגבעה, בתוך כל עמק ומישור שבחיי-עם נחלי-לשון בוקעים וכוּלם הולכים אל הים – אל הלשון הכתובה, לשון הספר. ואולם יחד עם המים החיים של הנחלים נגרפים ונסחפים אל תוך הים הזה גם אבנים ובולי-עץ מתים, יָוֵן וטיט, סחר ומאוס, אשר אם יֻקָּחוּ גם המה לבנין הלשון ויִטְמָא ויחלה המשכן וְתִטְמָא ותֶחלה גם נשׁמת העם השוכנת בתוכו. אשר-על כן זאת היא תעודתו הגדולה של הסופר – לפקח על כל אשר יובא לבנין הלשון, לְקָרֵב וּלְרַחֵק. ולא רק החומר והצוּרוֹת, המובאים מחדש, טעוּנים בדיקה: גם מה שכבר נקבע בבנין טעוּן בדיקה, שמא לא במקומו הראוי לו נקבע, כי ידים לא-אמוּנוֹת טפלו בו בשעתו, שמא לא היה ראוי לבנין מלכתחילה, אלא שעין סמויה הכשירה אותו, שמא מרוב ימים ושימוּש נפחתוּ ערכו וְחָזְקוֹ וצריך להחליפו באחר, הטוב ממנוּ. ואף מה שלפנים כבר היו נתון בבנין ואחר-כך נעקר ונפלט מתוכו, – אף זה טעוּן בדיקה, שמא שוב הגיעה שעתו לחזור למקומו או למקום אחר, שנתפנה בשבילו. כללו של דבר הפרוצס של בנין הלשון אינו פוסק אף לשעה קלה, וידיו של האדריכל – הסופר – מלאות עבודה תמיד. אם הוא יודע לשון עמו ידיעה עמוקה, אם ניתנוּ לו הסגולות הטבעיות, הדרוּשוֹת לכך, כי יוכל לתפוס כל עַצְמוּת אפיה ורוחה של הלשון, – מוטב: אז הוא מעשיר אותה במה שטוב ונאה לה, יוצר משכן מתוקן ומשוּפר לנשמת-עמו, וּמתוך כך הוּא מתקן גם עצם הנשמה של עמו. ואם לאו – הוּא גורם לקוּיים ובדקים לאותו משכן, ומתוך כך הוּא מטיל לקוּיים ומוּמים גם בעצם הנשמה של עמו.

הנה כן, חזרנו ובאנוּ שוב אל המקום, אשר יצאנוּ משם, – להנחה היסודית, שעיקר כחו של היוצר, של האמן, הוא – כח ההבחנה וההבדלה. ואם את הכח הזה בכל שלימוּתו דורשת כל לשון מאת סופרה, הלשון העברית, שכמוה כְעַמָהּ “לשון-לא-לשון” היא, לא כל-שכן. כמובן, אי-אפשר, שתהיה כונתי לדבר בזה על עניניה של הלשוֹן העברית: לעיין בהם כראוי לא כאן המקום ולנגוע בהם רק אגב-אורחא אסור: חשובים הם לכן יותר מדי. קצת מִפְּגָמֶיהָ וריעועיה של הלשוֹן העברית הלא בולטים וגלוּיים לעין מאליהם. אין שום צורך להשיב על דברי הקנטרנים, האומרים, – ביחוד ברגעי ההתלהבות של פולמוס, – שהעברית היתה לשון ואיננה, כלומר, יש לה עבר ואין לה עתיד: הן עינינו הרואות, שכחותיה החיוּניים מוסיפים והולכים מיום ליום במדה מפליאה, שכמעט אין אנו מוצאים דוגמתה בשום לשון אחרת. די לנוּ להקביל את לשונו של סמולנסקין לזו של אחד-העם, של גורדון – לזו של ביאליק ואפילו של אברמוביץ ש“בסתר רעם” לזו של ברקוביץ בתרגומי שלום-עליכם, שרק תקופה מצערה של ערך עשרים-שלשים שנה מפסיקה ביניהם, – כדי שנשפוט, אם רק לשון העבר היא העברית או גם לשון העתיד. ואולם אם תמימים נהיה עם לבנו, הלא נודה, ששעת ההוה של העברית שעה קשה היא מאד. יאמרו מה שיאמרו השטחיים שבנו, המרמים את עצמם ומבקשים לרמות גם את אחרים מדעת ושלא מדעת: איש איש מאתנו, הכותב עברית ומבקש להלביש את מחשבתו לא רק אותיות ומלים עבריות, כי-אם צורה עברית ממש, אי-אפשר לו, שלא יראה את עצמו כאילו הוא הולך על גבי שבכה ועל כל פסיעה ופסיעה הוא מתפלל על הנסים. והדבר מובן. מצד אחד עניה היא הלשון העברית. משוּם שלפני כמה וכמה דורות פסקה מהיות לשון-הדבור ונצטמצמה כֻּלָּהּ בספר שלנו, שכידוע שמש כל אותם הדורות רק למקצועות אחדים ולא לכל מקצעות החיים, חסרים לה בהכרח המון סימני-מושגים וציורי-מחשבה, שהחיים השוטפים והולכים אי-אפשר להם בלעדיהם. הרי שכל הנזקק ללשון העברית צריך מעין “בורא יש מאין”. ומלבד הקושי הגדול, שיש ב“בריאה” זו לגבי כל לשון שבעולם, יש כאן קושי מיוחד לגבי הלשון העברית. הן בשעה שאנו לומדים וסופגים אל תוכנו את העברית, אנוּ סופגים אל תוכנו בעיקר וראשונה את רוח העתיקות, את אופי הסימנים והציוּרים של העתיקוּת. ואת רוח העתיקוּת הזאת אנוּ זקוקים לעשות לבוש ובטוּי לחיים חדשים, השוטפים והולכים לעינינו. הרי שהנזקק לעברית כאילוּ נתוּן בין הפטיש והסדן: יוַתֵּר על רוח העתיקוּת וחטא ללשון, כלומר ילביש את מחשבתו רק אותיות ומלים עבריות ולא צורה עברית ממש, ואם יְוַתֵּר על אופי החדש שבמחשבתו, זו שהיא עצם מעצמיהם ובשר מבשרם של החיים החדשים, הלא בכלל לא אמר כלום וכל הטורח שהוּא טורח למה? ומכאן, שהאומרים למלא פגימה זו של העברית רק מִגַּבָּהּ – על-ידי נקוּר בפילולוגיה וחטוּט בדקדוּק וכדומה, – עדיין מבחוּץ הם עומדים וללשון אין שוּם תקוה מהם, ואפילוּ אם כל היום יהיו נושרים מפיהם מלים ומונחים מחוּדשים, בנוּיים כמשפט ומנוּקדים כהלכה. פגימה זו יכולה שתתמלא רק על-ידי אלה, שלא רק את ידיעת הלשון העברית סגלוּ להם, אלא שמלאים הם מתוכם, מתוך עמקי-חושם, עבריוּת טבעית, מקורית, על-ידי אלה שרטטי-מחשבתם וזעזועי-הרגשתם נולדים מלכתחילה עבריים. וזו, העבריות הטבעית והמקורית, כשהחיים מכריחים אותה לברוא לצרכם בריאות חדשות, – סימני-מוּשגים, ציוּרי-מחשבה וצרוּפי-בטוי חדשים, – ממילא היא בוראת ויוצרת על-פי רוחה ואפיה, ולוּ גם שלא “כמשפט וכהלכה”. אמני-לשון כאלה – אזנם מלים וצוּרות ונטיוֹת תבחן מאליה, כי על-כן נשמתם עברית היא מטבע ברייתה ולה ההבדלה וההבחנה. –

ואולם, אם מצד אחד עניה היא הלשון העברית, הנה מצד שני עשירה היא יותר מדי. כל מקום שגלו ישראל גלתה לשונם עמהם. ובהכרח הרכינה את ראשה בפני כל ההשפעות הזרות, שפגעו בה ועברוּ עליה, כשם שגם האומה עצמה הרכינה בעל-כרחה את ראשה בפני כל ההשפעות הזרות, שפגעוּ בה ועברוּ עליה. הבבלית והערבית, היונית והרומית, האיטלקית והספרדית, הצרפתית והגרמנית, הפולנית והרוסית, – כולן פגעו בעברית והשאירו בה משלהן על-ידי הפּייטנים והסופרים, שעמדו לה, להעברית, בכל מקום ובכל דור ואשר בהכרח הכניסו אל תוכה מן החומר והצוּרות והצרוּפים של הלשונות והספרויות הזרות אשר סביבם בעיקרו של דבר נתעשרה הלשון העברית על-ידי זה עושר רב לא רק מגבה, כי-אם גם מתוכה, שהרי כל מה שהלשון קולטת מבחוץ היא מתיכה ועושה אותו אֲמַלְגַמָה אחת של עצמה. ואמנם בשביל כך רק בלשון העברית שֶלִוְתה את האומה על כל דרכיה וגלגוּליה, משתקפת מהותה של האוּמה לכל צדי-צדדיה, משוּם שרק בלשון זו, ולא בשוּם לשון אחרת, שהיהדות משתמשת בה עכשיו, באוּ לידי גלוּי ובטוי כל האפשרויות הטבוּעות ברוח האוּמה. ואף-על-פי כן עושר זה גם רעה גדולה וקשה שמורה בו, שהרי לא כל מה שנזרק אל תוך הלשון ראוּי לעכול; נשתיירו הרבה מיני פסולת, המקיפים את הלשון “כי כסלא לאוגיא”. אין קץ לצבורי-החומר ושברי-הסגנונות, שנערמו במשך כל דורות הגלוּת והטלטוּל בלשון העברית, אבל רק נערמו בה ולא נקלטו בתוכה, משוּם שזרים גמורים הם לה ולרוחה ואין לה חיים עמהם והם עמוסים עליה כנטל החול, אשר עד העולם לא יהיה לאבני-בנין. ומכאן גמגוּם-הַזִקְנָה בספרותנו החדשה, אשר כבר רמזתי עליו למעלה, בראשית דברי. ולא די לו להנזקק לעברית, שלעתים קרובות הוא מוכרח להיות גם “בורא יש מיש”. לזרות ולהבר, ליטוֹל מן המוכן רק את הראוי ולבלי ליטוֹל את שאינוֹ ראוּי. “ובריאת יש מיש, – כותב אברמוביץ, – צריכה למוד וזהירות יתירה”. אבל לא רק למוד וזהירוּת יתרה, כי-אם ראשית-כל – הכנה טבעית, סגולה מיוּחדה, מעין האינסטינקט ההוא, המלמד את החיה לכוון את עינה וצבתה דוקא לאותה נקודה, שאליה היא זקוקה. ומובן, שבנוגע ללשון העברית אין סגוּלה זו מצוּיה אלא במי ששורש נשמתו היא העבריוּת שהיא המלמדת אותו כל שעה ומאמנת את עינו ואזנו להבחין ולהבדיל… הֲיִמַּד אברמוביץ במדה זו ומצא לה? – מסופקני. כבר ראינו למעלה, שאברמוביץ מכונס כוּלוֹ בתוך רִגְעָה ההוה, הגלותי של היהדות. שורש נשמתו היא אפוֹא לא העבריוּת, כי-אם היוּדִיוּת. הדברים אמורים לא לשם גנוּת ולא לשם שבח: אברמוֹביץ הוּא אשר הוּא, חשוב ויקר הוא לנו כמו שהוא, ולא מחכמה היינוּ מבקשים מאתו, כי יחדל להיות את אשר הוא ולוּ גם לשעה קלה. אדם גדול נכנע תמיד למלאך שלו, המכה אותו ואומר לו: “גדָל”; במפעל-חייו נטול-בחירה והוא עוד הרבה יותר מסתם אדם. אבל העוּבדא, שאברמוֹביץ נתן את כחו לעברית לא יותר, ואוּלי גם פחות, ממה שנתנוּ ליוּדית, מעידה כשהיא לעצמה, ששורש נשמתו היא לא העבריוּת, כי-אם היוּדיוּת. אלמלא כך, הרי אדם שכמותו, מתחלה חניך החדר והישיבה ואחר-כך חניך הספרוּת העברית החדשה, ומכל-שכן שגם הוא עצמו התחיל את עבודתו הספרוּתית בעברית, – לא היה יכול לחדוֹל פתאם מכתוב עברית לגמרי ולתת את מיטב-שנותיו ליוּדית בלבד. ולא עוד, אלא שגם לאחר שחזר ושב ללשון העברית לא שב אליה תשוּבה שלימה, כי גם מאז ואילך היה “קולמסו נתון בין שני מגניתין”, וכמעט כל מה שכתב עברית נכתב תחלה יודית והנוסחא העברית לא היתה איפוא אלא מֵעֵין תרגום מיוּדית.

ואמנם הרגש המיוּחד הזה של “מֵעֵין” מלוה אותנו כמעט בכל כתבי אברמוביץ העבריים. “סגנון זה של הספורים שלי בעברית, – כותב אברמוביץ באחד ממכתביו לרבניצקי,⁵ – בריאה חדשה היא, שנמלכתי בה מתחלה בפמליא של מחשבות לבי ומחי ואמרתי: נעשה סגנון עברי, שיהא חי, מדבר ברור ובדיוּק כבני-אדם בימינו ובמקומנו ונשמתו תהא **ישראלית”…** אינני יודע, אם בכונה תחלה נאמרו שלש המלים, אשר הדגשתי אותן, או שמאליהן נזרקוּ מעטו של אברמוביץ, אבל בהן צפון סוד סגנונו העברי. נשמתו של הסגנון הזה איננה עברית, אלא “ישראלית”, כלומר, סגנון זה עומד תמיד על הגבול שבין העברית ליודית וגופו נוטה לזו האחרונה, משוּם שיוצרוֹ היה מכוון את לבו אל “הימים והמקום”. שגם הוא עצמו עמד שם. אברמוביץ לא נתן את לבו, אף לא יכול כלל ליתן את לבו, להעלות את “ימיו ומקומו” עד לידי גוונוֹ של בטוּי עברי, אלא להיפך – נשמתו היוּדית למדה אותו להוריד את הבטוּי העברי לידי גוונם של “הימים והמקום”. ומטעם זה מרובה כל-כך אצל אברמוֹביץ חומר המלים הזרוֹת והמשוּנוֹת ההן, שאברמוֹביצים אחרים בשעתם אמנם זרקו אותם אל תוך הלשון העברית, אבל מפני זרותן הגמורה לא יכלוּ להתעכל בה ולהיות עמה “לבשר אחד”, אלא נשארו מה שהיו מתחלתן – ז’רגוניזמים. ומכאן גם כל אותם החדודים וה“המצאות” המרובים, כדי לדרוש סמוכין בין העברית והיודית (דוקא “כוי פרח באויר”, משוּם ש“כוי” דומה ל“קוה”, “הידא, בהמתי! הרימה פעמיך ולך נא ונא”, משוּם שביודית מחמרים אחרי הסוס ב“נא”, דוקא “קרצף” – ולא גרד – משום שיש בזה רמז ל“קראַצען”, “חייטן” – רמז ל“שניידערוק”, “יקוב החוטם את ההר” משוּם שביוּדית אומרים “אקערען מיט דער נאז”, “זה הסנדריל איש תם… בלא שום חכמות כלל” משום שכך היא שיגרת הלשון היוּדית, וכו' וכו'). מכאן כל המון החדודים וה“המצאות” האחרים, שיש להם טעם מיוחד – טעם הבדיחה, המצוּיה כל-כך “בימינו ובמקומנוּ” (פתח פתוח מצאתי לצאת בשלום מן המבוכה“, שלא תהא גולגלתו נעשית **מוכת-עץ”,** “הזהרו בר' מנדלי, שהוא בקי בהטייה ובדברים שבצנעא, הנהוגים בעסקינו”, נסיעתה היתה לשם עסק, וביותר לשם יחוּד – לתהות על קנקנו של חתן בשביל ציפא-סופי", “ר' אשר היה שטוף במזמה של מסחר”, “יינטיל היתה תובעת את בעלה בפה יום ולילה ואומרת: השיא את בתנו”, “הכַּנָּר בודק את כנורו, ממעך לו בין הנימין – וכל אחת משיבתו בלחש… הריק קשתך, דודי, וימינך תחבקני”, וכו' וכו'). ומכאן כל חומר-המלים והבטוּיים והצורות הארמיים, שאתה נתקל בהם על כל עמוד ועמוד בכתבי אברמוביץ ואשר ברובם הגדול צפונה כונה מיוחדה – להתקרב מתוך יודית זו של העבר ליודית של עכשיו. – וכשתסתכלו כראוי בלשונו של אברמוביץ וראיתם, שזו אינה לשון ממש, אלא רק “מעין-לשון”, תחלת-לשון או סוף-לשון, דומה כאילו היא נתוּנה כולה בתוך “מרכאות” – “לשבר את האוזן”. והדבר מובן. כל לשון כשהיא אומרת להזקק לדברים שעדיין אינם מעניניה, או שכבר אינם מעניניה. הרי היא נראית תיכף, כאילו שלא במקומה היא עומדת, אלא שבעל-כרחה הובאה לכאן מבחוץ – כאילו היא מוקפה כֻּלָּה “מרכאות”, כאילוּ אינה בלתי אם ציטטה אחת ארוכה, שפעמים היא מתמיהה ופעמים היא מבדחת (כדינה של כל בדיחה, שבעיקרה אינה אלא זווג מתמיה), קראוּ, למשל, את “המלך ליר” של שכספיר בתרגומו ללשון היוּדית – לשון, שמעולם לא נאמרו על-ידה דברי מלך, – ותראו, אם לא כל הטרגדיה הזאת, ולוּ גם תורגמה באופן שאין למעלה הימנו, תהא נראית לכם כאילו שלא במקומה היא עומדת, כאילו מוקפה היא מראשה ועד סופה “מרכאות” בתור סימני-הבאה. וזהוּ גם טעם הרגש המיוּחד של “מעין-לשון”, המלוה אותנו כמעט בכל כתבי-אברמוביץ. לא משום שאברמוביץ הוא הראשון, או, לכל-הפחות, אחד מן הראשונים, שבאו לעשות את העברית שמוש לחיי יום-יום ועניניהם: הרבה קָדַם לו ולהם בזה ר' יוסף קאַרו, למשל, ולשונו היא לשון ממש ולא רק “מעין-לשון”. וגם אחרי אברמוביץ כבר יש לנו עברית, הנטפלת רק לחיי יום-יום ועניניהם, – זו של ברקוביץ, למשל – ואף זו לשון ממש היא הרבה יותר משהיא “מעין לשון”. לשונו של אברמוֹביץ נראית לנו רק “מעין-לשון” שעדיין אין מקומה כאן, או שכבר אין מקומה כאן – משום שיהדות כזו, שנתגלתה לאברמוביץ רק מתוך המסגרת הצרה של רגעה ההוה, יהדות שנתרוקנה מכל סימני-“תכנה” ועמדה רק על סימני-“היקפה”, – הקבצנות והבטלנות, – יהדות שאינה עם ממש, אלא רק “מעין-עם”, – יהדות כזו או שעדיין אינה ענין, או שכבר אינה ענין ללשון העברית.

ונפלא הדבר: ספר אחד יש לו לאברמוביץ, שבו פושטת לשונו את צוּרותיה הקודמות זו אחרי זו ולובשת צורה אחרת כמעט של לשון ממש, הספר הזה הוא – “בימים ההם”…

VI

אברמוביץ לא גמר את ספרו "בימים ההם, כשם שלא גמר גם את ספר “המסעות”. באמת, כל ספריו של אברמוביץ מגלות-מגלות ניתנו: כל מקום שאתה פותחם, שם תחלתם, שם גם סופם. כלום יש תחלה וסוף לפסל, לחיים שנשמעו לאמָנָם ונכנעו בפני מִפְסָלתוֹ רק אחרי שנשתתקה נשמתם והם נעשו “נמצאים” בלבד? אלמלי הוסיף אברמוביץ לכתוב את “המסעות” ואת “בעמק הבכא” היו לנו עוד אילוסטראציות בהירות לבטלנותה וקבצנותה של יהדות הגלות והגיטו, אלמלי הוסיף לכתוב “בימים ההם” היו לנו עוד פסלי אנשים, שזכרונם נקלט בנפשו וכשרונו הרֶפרודוקטיבי הגדול של יוצרם ידע לתת להם דמות ודיוק: – אל תוך תהומה של האמנוּת, אל תוך שירת החיים, לא היה יורד עד העולם.

החיים – פתחה של האמנות, מעמקיה – שירת- החיים: הבלתי-נראה, הבלתי-הגוּי, רוח-האלהים המרחפת על-פני החיים, הסובבת ומקפת אותם כשלמת-אור ועושה אותם חיים, כשתגיעוּ ללַבַּת אשה הקודחת של האמנות אל תאמרו: מתוך האדם והעם, מתוך נשמת האדם והעם חוּצבה זו; מתוכם חוצב המדע את לבנת שישו הקר; האמנות חוֹצבת את לבת-אשה מתוֹך גוֹרלו של האדם והעם, מתוך גוֹרלה של נשמת האדם והעם. כי על-כן האמנות רק אחת היא יוֹדעת – מעבר-תמיד מן ההעלם אל הגָלוי ומן הגלוי אל ההעלם. כשתביעו לפסוֹל ולצייר אל תאמרוּ: הנה האמנות, כי אם כך תאמרו: האמנות שבפסול ובציוּר היא – השירה, שירת-החיים. כי על-כן הכל צוּרה ודמות לשירה, משום שהכל צורה ודמות לשירת-החיים. וכשתגיעו לאמן, שכל החיים כּולם נעשו לו רק פסל וציור ושירת-החיים אין בהם וידעתם: אמן זה על פתחה של האמנות הוא עומד, אל תוך מעמקיה לא ירד…

“משואות” 1919.

נקודה גיאוֹגרפית חדישה נתוספה בעולם ואוֹצר רוּח גדול נִטַּל ממנוּ: בפנה חשכה, באוסטפובה, מת טוֹלסטוֹי.

רבים הם האמנים הגאונים, שכבר נשכחוּ, רבים הם, העתידים להשכח: בני-דוֹרם, בני-שעתם היוּ וגם ביצירותיהם נתנוּ חיים רק לנפשות בנות-דורן ובנות-שעתן. טוֹלסטוֹי בצר לו מקום בין היוצרים, החיים וקַיָּמים עד העולם: לוֹ נגלה הרז, המתגלה רק לבחירי-בחירים, – לקלוט את הנצחי שבאדם וּבחיים, לתת דמוּת וצוּרה לרוּחני ההוּא, הפורץ ומוחק כל גבוּלי הזמן והמקום. גם כי ישָׁכְחוּ ולא יִזָכְרוּ עוד המקרים וצרוּפי המאורעות העוברים, המשמשים לבושים ליצירותיו של טוֹלסטוֹי, לא ישכחוּ ולא יעברו גלוּיי-הנפש, אשר חשף בהם והעמידם לעד. כְּמוֹת אַנְדְרֵי בּוֹלְקוֹנְסְקִי מתו בני-אדם דורי-דוֹרוֹת לפניו וימוּתוּ בני-אדם דורי-דוֹרוֹת אחריו.

רבים הם גאוני-המוּסר, שבהם נשכחוּ, רבים הם, העתידים להשכח: רק את קללת-דורם ראוּ ורק את תקוּן-דוֹרם בקשו. טולסטוֹי גאוֹן-המוּסר לא ישכח: לא את תקוּן דורו בקש, כי-אם תקוּן האדם. לא לדורו, אף לא לעצמוֹ בקש לתת אלהים, כי-אם לאדם. לא אמת לשעה בקש, כי-אם אמת עוֹלמית, לא חיי-שעה, כי-אם חיי עולם. את המות, מקור כל הרע, מקור כל החטא והרפיון, בקש לעקור מן העולם. הבקשה להמית את המות – זהו היסוד, שעליו נבנו יצירותיו הגדולות, הוא היסוד, שעליו נבנה מוּסרוֹ.

זה עתה נסתם הקבר, שאליו הורד טולסטוי, עוד טרם הגיעה השעה להסתכל במה שהניח אחריו ירוּשת-עולם. את הכל מאפיל ומכהה עכשיו הוֹד הרגעים האחרונים של הנפש הכבירה והנפלאה הזאת.

דומה, כאילוּ חידה מני קדם עולה לפנינו. בן שמונים ושלש, רגע אחד לפני הפרדו מן העולם, יצא טולסטוי להתיחד עם נפשו על הגבעה ההיא, אשר שם “עצרו חייו את מהלכם פתאם” לפני שלשים וחמש שנים, בשעה שהתחולל ראשונה הסער בקרבו “ואיזה כח שלא נִתַּן להנצח, כח שיהיה גדול ומלא יותר מן הרצון, דחפו להפטר מן החיים”. ובהתיחדו כאן עם נפשו נדמה לו, כי הוּא שומע את קול אלהיו קורא אליו: “במקום הזה התחילה המסלה אשר כבשת, אבל אין סופה של המסלה במקום הזה”… כל הלילה עמד הַשָּׂב והאזין אל הקול, שנשמע לו בלבו, בדמו, בכל ישוּתו. עם דמדומי-בֹקר לבש כלי-גולה ועזב את ביתוֹ ואת האנשים, הקרובים לו קרבת-בשר, וגם את אלה, הקרובים לו קרבת-רוּח. הדיר את עצמו מן העולם ויצא אל הערבה – אל אשר אין שם בלתו הוא ואלהי-רוּחוֹ…

דומה, שזו היא הדרך הישרה והטובה. כבר הזיר את עצמו מן הכל: מן הכנסיה, אשר גִּדְלָה אותו, מן המעמד הנבחר, מעמד האצילים, אשר טִפַּח אותו, מן המלכות, אשר לה נלחם לפני ימים רבים, מן האחוּזה, אשר לתקונה הקדיש את רוֹב ימי-נעוּריו, מן המשפחה שהיתה לו מקור אוֹשר עשרות בשנים, ולסוף גם מעצמו. “האהבה, הראויה לשמה, – כך הורה, – עומדת רק על שכחת עצמוּתוֹ של האוהב, על מסירות הנפש לכל אדם, ששכחה זו מחייבת… אהבה, שאינה עומדת על שכחת עצמוּתוֹ של האוהב ושלפיכך אין היא מחייבת מסירוּת הנפש לכל אדם – אינה אלא חיי בהמה”… מן הכל כבר הזיר את עצמו, צעד אחרי צעד פרש מן החטא, כפיה אחרי כפיה כפה את עצמו שלא להשתתף ברע בכל מקום שהוּא. ואחרי כל הכפיות הקשות האלה, אחרי כל הכבושים, שכִּבֵּשׁ את טבעו, המושכו אל החטא, עדיין הוא עומד כבתחלה בתוך החטא, עדיין הוא שוּתף לרע – לאדם, שהוא כּוּלוֹ רע, כּוּלוֹ חטא… הרי, שאין דרך אחרת אלא זו, המוציאה מן העולם, כשם שלפני שלשים וחמש שנים לא היתה דרך אחרת אלא זו, המוציאה מן החיים. ובן שמונים ושלש הוא יוצא אל הערבה – אל אשר אין שם בלתי אם הוא ואלהי-רוּחוֹ, והוא שב אל עצמו, רק אל עצמו. זאת אומרת – הוא שב אל החטא….

סתירה היא זו בתוך נפשו של טוֹלסטוֹי? – לא. סתירה עולמית היא בנפשו של כל אדם. "כשמציקה לו לאדם הכרת קטנוּתה וקוצר ימיה של ישוּתוֹ הפרטית, הוּא שואף להבלע במצוי גדול וְקַיָּם – ומאבד עצמו בתוך “הכלל”; וכששוב מציקה לו אבידת צוּרתוֹ האישית, שנבלעה באיברי הכלל, – הוּא שואף להיות גרגיר-חול לעצמו, ולא טפה בים הגדול.¹

וחברת בני-האדם מה היא עושה? – זו אינה עשוּיה לְוַתֵּר אפילו וִתּוּר כל-שהוּא על “זכיותיה”. אין היא נשמעת לבחירה ואין היא נכנעת מפניהם בשעה שהם עומדים בתוֹכה. אבל אין היא מניחה להם גם לצאת מתוכה. הבחירים רואים את עצמם כאלוּ בני-חורים גמורים הם, ובשעה “שמציקה להם אבידת צוּרתם האישית” יש אשר יאמרוּ לברוח לא רק מפני “הכלל”, כי-אם גם מפני האלהים, אשר שלחם אל הכלל. ובורחים הם בדרך אחד ובני-האדם משיבים אותם בשבעה דרכים. ושלא מדעתם הם שבים לעמוד במקום החטא בתוך העולם, שלא מרצונם הם להיות שוּתפים לרע בקרב האדם.

“ושכנתי בתוך טומאתם” – זו היא המדה לבחירים.

“העולם”, 1910

(ליובלו.)

לפני יותר משלשים שנה היה הדבר.

באחת מערי-אירוֹפה הגדולות תעה צעיר עברי רפה-גו ואמיץ-רוּח, ואת לבוֹ כוססה מחשבה מרה:

– האומנם יש תקוה לעם זה, המפוזר בין כל העמים, אשר מארצו נִתַּק ואת לשונו שכח

ואין לו עוד בעולמו משלו מאומה?

ובעוד הוא חושב את מחשבתו המרה ונפשוֹ מפרכסת פרכוּסי יאוש, והנה אורו עיניו ולבו פחד ורחב בקרבו:

– יש תקוה! ישוב העם מארצות פזוריו אל ארצו ודבק בה, יעזוב אל לשוֹנוֹת-הנכר וישוב

אל לשוֹנוֹ, ישוּב מדרך האבדון ויבנה את ביתו ונפשו – וחיה…

אז יצא אל אחיו, הנמקים אתו יחד בגולה ואוֹבדים אתו יחד בענים ושפלוּתם, ויהי דברו אליהם:

– שוּבוּ אליכם, אל אדמתכם ואל נפשכם – וחיוּ!

והימים ימי האוֹנאה הגדולה, אשר הוֹנוּ את ישראל מנפשו. וּבבוֹא אליעזר בן-יהודה, – הוא הצעיר רפה-הגו ואמיץ-הרוּח, – ודבריו בפיו, ויהי כמתעתע בעיני העם: – איש לא שעה אליו ואל “חלומוֹ­תיו”.

ואוּלם, לוחם היה בן-יהוּדה בעת ההיא, – לוחם, אשר לא ירתע לאחוריו, אם גם לא יצליחו דבריו אל אשר שלחם. ובטרם עוֹד נשמע דבר על ישוּב עברי חדש בארץ-ישראל, ועל תחית הלשון העברית בארץ העברים, עלה הוא אל הארץ, כי אמר: אעשה בעצמי את אשר אני קורא לאחרים לעשותו. אף היה הראשון, אשר נדר נדר לעזוב את לשוֹנוֹת-הנכר ולהחיות את הלשון העברית בפיו, כי אמר: אקיֵים בעצמי את המצוה אשר אני מטיל על אחרים.

יותר משלושים שנה עברוּ למן היום ההוּא. וגדולה וקשה המלחמה, אשר נלחם בן-יהודה בשעתוֹ. הוא היה הראשון, אשר שעבד את בניו ובנוֹתיו ללשון העברית, – ויהי שחוק ומנוד-ראש לכל רואיו. הוא היה הראשון, אשר עורר את שוט לשוֹנוֹ על החנפים הרמאים, שמלאה הארץ בימים ההם; הוא היה הראשון, אשר נתן לשמצה את אוכלי לחם-החסד, היא ה“החלוקה”, והוּא היה גם הראשון, אשר קרא לחיי חופש וחרות בארץ-ישראל, – וימיטו עליו צריו שואה ויתירו את דמו…

רבות צררוּהוּ – והוּא נִצַּח. הוא אחד מן המעטים, אשר זכה לראוֹת את חזוֹן-לבו מתקַיֵּם לעיניו.

וכי נזכוֹר את מלחמתוֹ של בן-יהודה ואת הדרכים, אשר בהן הלך מאז ועד עתה, יש אשר נשאל:

– האוּמנם את הכל עשה האיש הזה כראוּי לו? האוּמנם בכל דרכו הארוכה והקשה לא היו

בלתי אם עֲלִיּוֹת בלבד?

ואמרנו:

– היו והיו גם ירידות, היו והיו מעשים, שקָשּה להעלותם על לב. עם תחית הלשון היתה עשית הלשון; עם תוכחה לחנפים רמאים היה גם משא-פנים לפקידים ותקיפים; עם מסירות נפש לארץ-ישראל היתה גם חטאת קנאה לארץ אחרת…

ואולם יעשה נא אליעזר בן-יהודה בעצמו את חשבון-נפשו, ומאליו יעמוד על הירידות, אנו אין לנו ביום יובלו אלא סִכּוּם החשבון:

– מלחמתו של בן-יהודה הצליחה, עד שלא נלחם לא היה דבר; עכשו שנלחם – הולך ונוצר

הדבר אשר עליו נלחם.

העולם, 1910

בשלשים ואחד ביאנוּאר שנה זו תמלאינה עשרים וחמש שנים לצאת הנוּמר הראשון של העתון העברי היומי הראשון “היום”, שיסד הד"ר קאנטוֹר בפטרבורג.

יסוד “היום” הוא פרשה מפליאה בדברי-ימי הזוּרנליסטיקה העברית ויש אשר אנו תמהים: איך הֵהִין קאנטור לעמוד על דרך זו?

הלשון העברית עוד טרם היתה אז סתם לשון, שמשתמשים בה לעניני יום-יום, לצרכי האדם הפשוטים. “לשון **קוֹדש”** היתה “שרידה יחידה”, חבוּיה בפינת הארון. כשטלטלו אותה לשעה קלה מן הארון היה הלב נוקף ומהרוּ לכפר את פני הנעלבה במנחה – במליצות ובסלסולים, שהם קודש וצרוּפיהם קודש. אפילו הארי שבחבורה, י“ל גורדון, קרא לפיליטון – “צלוחית של **פליטון”** לכל-הפחות זֵכֶר למדרש. סופר משובח אחר כתב עשר אמות מליצה בנוסח פרק י”ט שבתהלים ואפילוּ הקוראים הותיקים הבינו רק בקושי גדול, כי בלקוי-חמה המליצה המפוארת מדברת. עתונאים שמלאכתם בכך עוד טרם היו לנו אז. היוּ מורים ומלמדים, היו אנשי-מעשה, שלפעמים כתבו גם הם “מאמרים”: עתונאים ממש לא היו. והחיים עצמם, אף כי באמת היתה אז תקופה של יצירת ערכים חדשים, נראים היו דלים וריקים כל-כך, עד שיל"ג שאל בתמימות: "מה יגיד קאנטור לקוראיו היהודים מדי יום ביומו? ומאין יקח לו עוזרים?

רבים תמהו, רבים שחקו, רבים רגזו, אבל הכל בטחו, כי במפעלו של קאנטור אין ממש. ואוּלם קאנטור לא נרתע לאחוריו ויסד את העתון העברי היומי הראשון. התלוצצו עליו ואמרו: “הוא קאנטור, אשר מצא את היומים במדבר”. ואמנם מצא – ובמדבר. ראשית-כל התחיל הוא עצמו כותב עברית פשוטה, יפה, מדויקה ומובנה לכל, ובדרכו זו הלכו אחריו גם אחרים. לא בבת אחת נכחדו כל המליצוֹת והסלסוּלים מתוך הלשוֹן, אבל מכיון שהתחילוּ להשתמש בה יום-יום לצרכי יום-יום חדלה מהיוֹת “לשוֹן קוֹדש” ונעשתה בהכרח לשוֹן עברית, לשוֹן בני-אדם. אם החיים קוֹדש, הרי כל לשון קוֹדש. ואם החיים חוּלין, הלשוֹן מה היא כי תהיה קוֹדש? גם עוזרים מצא לוֹ קאנטור. פרישמאן מִגִּדוּלֵי “היום” הוא. כמדומה, שגם בוּקי בן-יגלי העברי מִגְדולֵי “היום” הוא. וקאנטור מצא גם מה “להגיד לקוראיו היהודים מידי יום ביומו”: כל צרוּפי-החיים של התקוּפה ההיא צפויים לנו מתוֹך עתוֹנוֹ.

רק כשנתים נִתְקַיֵּם “היום”. אבל גם במשך הזמן המוּעט הזה הספיק לעבור כמחרשה על שדה-הבור שלנו. הוא שהוציא את הלשון העברית מחביוֹן פינתה להיקף החיים; הוא שהוציא גם את הקורא העברי מחביון-פינתו להיקף החיים; הוא שעשה את העתון העברי היומי לצוֹרך הכרחי לנו.

מעשים טובים נבלעים בתוך החיים, אבל השפעתם אינם פוסקים גם לאחר שהם עצמם פוסקים. זהוּ שכרם. וזהוּ גם שכרו של קאנטור: עתוֹנוֹ שלו פסק, אבל העתוֹן העברי היומי לא פסק עוד.

“העולם”, 1912

חבר יקר אבד לחבוּרתנו הדלה והעניה – הד"ר אברהם בן-יהודה זארזובסקי. והוּא בן שלשים ושש, גלמוד ועזוב, נאבק עם המות זה כמה וגוזל מידו הקשה יום אחרי יום, חודש אחרי חודש.

לי, בן-עירו ואחד המעטים, שהיו קרובים אליו עד יוֹמוֹ האחרוֹן, – לי לא באה השמוּעה על דבר-מותו כשמוּעת-פתאם. זה שנתים ומחצה, מאז ראיתיו רְאִיה אחרונה בְּמֶרַן, בסנטוריון היהודי לחוֹלי-השחפת, ידעתי כי ימיו ספוּרים, כי כבר טעם מן הטפה המרה, המטפטפת ויורדת מעל קצה חרב המות.

ואף הוא עצמוֹ, “היתום משמש, היתום מחיים”, ידע, שאין תקוה עוד.

שְׁרִיקוֹת-אָרוֹן, צְלִילֵי-תֹפֶת –

קִשְׁקוּשׁ-פְּרוּטוֹת בְּקֻפָּה חֲלוּדָה
– – – –
יַד נַעֲלָמָה חֹצְבָה קִבְרִי…

כך כתב לפני ימים מעטים. וסמוּך לאוֹתם הימים כתב גם לי:… “איני רוצה למהר את “הגאוּלה” בידים. ולא משום שהחיים מתוקים לי, אף לא משוּם חשש אחר, כי-אם מפני שמטבעי קשה-עורף אנכי, כידוע לך, ואיני רוצה לעשות נחת-רוּח ל”היד החזקה“, הנטוּיה עלי, ולהכנע… עד מתי תמשך “מלחמת-החיים” הזאת קשה לשער; ארוּכה לא תהיה עוד בכל אופן”…

וגם בשעה שלבו העלוב היה מלא מחשבות ווּדַאיות כאלה לא חדל מלעסוק בתורה, הכין לדפוס ספר שלם (“תעוּדות וחומר להיסטוֹריה הישראלית”) ולא חדל מלכתוב ולהדפיס את יתר חקירותיו במקצועות הלשון וההיסטוריה העברית. לא חדל מלעסוק בתורה, משוּם שהתורה היתה שורש-נשמתו; לא חדל מלכתוב ולהדפיס, משום שלשכר-הסופרים היו עיניו נשואות כל היום, משום ש“נפל נפל תחת סבל המחסור וחרפת-משאו” (לשונו באחד ממכתביו האחרונים אלי), ואף כשבקש להכנס לסנטוריון בְּמְרַן הצטרך לרחמים רבים ולשתדלנות יתירה….

חייו נראו לו לזארזוֹבסקי כאגדה¹ את ה“אגדה” לכל פרטיה אין אני יודע. אבל את קצורה אני יודע. “אגדות” כאלה מלאות ארבע פנותינו.

בן להורים עניים. יליד קולוניה יהוּדית (דרויסק פלך קובנה). חניך עירה קטנה ונדחת (דרוֹיה פלך ווילנה). מִגְדוּלֵי “הקלויז” הקטן הנשען אל בית-הכנסת הגדול. ובית-הכנסת הגדול מלא אגדות וספורי-מעשיות על ימים עברו; לקראת כל נקישת צעד על גבי לִבְנֵי-רצפתו עונה מתחת כפתו הגבוֹהה הד אגדה עתיקה. ואצטבאוֹת ה“קלויז” הקטן עמוּסוֹת מן התקרה עד הקרקע ספרים, גדוֹלים וקטנים, שעירים ומעוטרים עטרת שיבה. וזארזוֹבסקי, הנער הרך, הצנוע, הממוּנה על חייו מילדוּתוֹ, מתהלך לו יחידי בבית-הכנסת וסופג אל תוֹכוֹ הדי אגדותיו הַשָּׂבוֹת וחוֹזר אל “הקלויז” הקטן וממלא את נפשו שיבת-ספריו. ובין שיבה לשיבה הוא שובר את רעבוֹנוֹ בלחם ומים, – ודי לו… אחרי גלגוּלים שוֹנים, גלגולי צער יהודי, שבכל העולם אין לו אמת-קרקע תחת רגליו “וכל העולם מקוֹמוֹ”, בא לוויבורג אשר בפינלנדיה. וכאן בארץ הקור והקרח, עלתה לו פתאם השמש. שמש אהבה, שגחלתה האחרונה כבתה בלבוֹ עם כבוֹת זיק חייו האחרון. אז באוּ לוֹ ימי אוֹשר. לא היה עוֹד יחידי בעולם. לא רעב ללחם. בתורה לא עסק עוד מתוֹך עוֹני. ואת תורתו – ההיסטוֹריה והפילוֹלוֹגיה – לא למד עוֹד ב“קלויז” הקטן שבעיירה הנדחה כי-אם באוּניורסיטה אשר בקניגסברג. ומחשבוֹת ותקוות יהירוֹת מלאו את לבו. הוּא, ששתה את תורת-ישראל ממקורה ומלא את רוחו ממנה, שלמד את מדעו החביב מפי גדולים וטובים, שתורתו ומדעו יכולים להשאר לו תורה ומדע ולא דברים הַנִּתָּנִים בלחם, – הוא יהיה אחד מבוני חכמת-ישראל העברית, הוא יעבוד את עבודתו המדעית מתוך רְוָחָה, מתוך עיון, מתוך כונה יחידה ומיוחדה – לבנות…

ובעוֹד הוא עושה את ההכנות הראשונות לעבוֹדה ומיסד מאסף עברי לחכמת-ישראל (“הקדם”) והנה חשכו לו שמיו: נתגלה “האוצר”, השחפת, שטמנוּ לו בְרֵיאָתוֹ עשרות שנות הרעבון והמחסור. כל המחשבות היפות והתקוות היהירות היו לאבק פורח. ושוּב הוּא יחידי וגלמוד בעולמו: בפינלנדיה הקרה אין נשימה לריאתו הפצועה, והוא מוכרח לעזוב את ביתו וללכת לטירול, לאיטליה – לארצות חום והשמש. שוב תוקע בו המחסור את שִׁנּוֹ: העוֹשׁר המעט היה לברות כּוּלוֹ למחלה הארורה. ואנשים גסים, חנונים, השוקלים את הכל בכף מאזניה של הפרוטה, מוסיפים לו עוד מכאוב על מכאוביו… והנחמה היחידה – התורה והמדע הטהורים – איננה עוד גם היא. אי-אפשר גם לחשוב על עבודה תמה, עיונית, שהנפש כמהה אליה; את הכל צריך לתת בלחם, בלחם ממש, יום-יום, שעה שעה. “הדפיסה נא, – כותב הוא לי, – את מאמרי בהקדם האפשרי, כי מחכה אני לשכרי הדל כלגאולה.” ושוב: “זה כירח ימים לא עזבתי את קברי, קבר המחצלת והכרים; הכתיבה והעיון קשים לי כפטורי בפי ושט. ואני מוכרח לכתוב, אני מוּכרח למכוֹר את הכל – את מאמרי, את ספרי, את רגעי האחרונים”…

ובעוד הוא כותב ומוכר בא הרגע האחרון וגאלהו – ותמה “האגדה”.

עֲרִירִי נִשְׁאַרְתִּי בַחֲלַל עוֹלָמִי,

אֶפְרוֹחַ גוֹסֵס בִּקְלִפַּת בֵּיצָתוֹ, –

יָתוֹם מִשֶּׁמֶשׁ, יָתוֹם מֵחַיִּים,

כּוֹכָבוֹן עוֹמֵם בִּיצִיאָתוֹ…²

עֵד הוא הקבר החדש הזה כמה קטנה היא חבורתנו ומה רבים הם יתומיה…

“העולם” 1914

בוא וראה, כמה גדול כחה של חרות! עד שלא נִתְּנָה הקונסטיטוציה (“חושמה” בלע"ז) בטורקיה ואזרחיה היו אסורים בחופש הדבור, היו עורך “הצבי” ועורכתו, עוזריהם ומשמשיהם נוהגים לפרכס אלו באלו והיו קובעים בעתונם רק תהלות ותשבחות איש לרעהו: הבן היה מכבד את האב, הבעל היה מכריז על כבוד אשתו והאשה היתה מספרת על גדולת בעלה וכו'. “אידיליה” יפה היתה זו, והיו הבריות נהנות הנאה משונה, מקלסות ואומרות: כמה יפים וכמה נעימים האהבה והאחוה, השלום והרעות שחלק הקדוש-ברוך-הוא ל“משפחה” מיוחסה זו!… עכשיו מִשֶׁנִתְּנָה הקונסטיטוציה והותר הדבור, עמד עורך “הצבי” והרחיב את אהלו ועשה אותו מדורים מדורים: מדור לתהלות ותשבחות להעורך והעורכת (עי', למשל, עדותה של מרת חמדה בן-יהודה בגליון קע"ג, שבעלה נעשה פתאום צעיר לאחר שכבר עבר עליו חצי יובל של עבודה ספרותית) ומדור לחרפות וגדופים כלפי העורך ועתונו, שנדפסים ב“הצבי” גופו כמו שיצאו מפיהם של המחרפים והמגדפים בלי שום שנוי ותוספות הערה מצד העורך (ע', למשל, מחאתם של בני ראשון לציון בדבר המאמר “אנחנו”). וכל כך גדל כח החרות וחופש הדבור, עד שאפילו הקריקטורה הראשונה בגליון הראשון של ה“חמר-גמל”, המצורף ל“הצבי”, נכתבה לכבודו של העורך עצמו, שוב “אידיליה” יפה, והבריות חוזרות ונהנות הנאה משונה, מקלסות ואומרות: כמה יפים מנהגיה של ארץ-הפלאות וכמה נעימים נמוסיהם של אנשיה, אנשי-הפלאות!…

ועוד חדשה היתה בירושלים: היא נעשתה מטרופולין לעתונים זַרגוניים, המצליחים יותר מעתוניה העבריים. עמד מר סילמן וקנא את קנאת העבריה העלובה, נטל מלוא פיו זלזולים ותוכחות ורקקם מעל עמודי “הצבי” בפני אחד מן המולי“ם העברינים. בא העורך של “הצבי” (עי' גליונות ק“ע-ע”א) והסביר למר סילמן בסימני-קריאה ושאלה, בנקודות וקוים, כארח גוברין ארצישראלין, שבכל דבריו אין ממש, משום ש”לאו עכברא גנבא אלא חורא גנבא", משום שיש בארץ-ישראל וביחוד בירושלים, המרובה באוכלסי ישראל, צורך בעתונים זרגוניים, ולפיכך סופם להתקים ולהיות פרים ורבים. ולא נתקררה דעתו של העורך עד שסים בנבואה, שיבוא יום והעתונות הזרגונית תעקור מן העולם את העתונות הארצישראלית העברית לגמרי.

מניח אני את המחלוקת המפורסמה על עתידותיו של הזרגון בכלל. כשאני לעצמי נראה לי, שגסיסתו של הזרגון קרובה וימיו לא ימשכו עוד. אין אני שונא את הזרגון. כמדומני, שגם אותם המעידים על עצמם, שהם שונאים אותו, עדות-שקר הם מעידים בעצמם, שהרי אין אדם שונא את הלשון, שעליה גודל ועליה חונך, אלא אם כן הוא שונא את ילדותו, שחרותו ונערותו, כלומר את פרקי השירה והזוהר שבספר חייו. ואולם בה בשעה שיצא היהודי הזרגוני מתוך ד' אמותיו הצרות ונכנס לרשותה של התרבות העולמית ונעשה שותף לה, נגזרה שלא מדעתו ושלא מרצונו כליה על הזרגון שלו, ואלמלי היו העברים “הנלהבים” (עורך “הצבי” מעיד על עצמו, שעברי “נלהב” הוא) יודעים להיות זהירים בהוצאת כחותיהם, שאין הם מרובים וגדולים ביותר, ברי לי שלא היו מפסידים אותם לבטלה, כדי להלחם בזרגון, שכבר נגמר דינו, אלא היו מכונים ומוסרים את כל סכום כחותיהם רק לדבר אחד – לגדולה וטפוּחה של העברית, שיש לה בכל מקום ובכל ארץ, ואפילו בארץ-ישראל, אויבים הרבה יותר קשים וחזקים מן הזרגון.

ובכן מניח אני את המלחמה בזרגון שפשטה בימים האחרונים גם בירושלים והיתה שם ל“מחלה מהלכת”. אלא על מה אני רוצה לעמוד? – על נבואתו של עורך “הצבי”, שעתידה העתונות הזרגונית להכחיד בארץ-ישראל את העתונות העברית לגמרי. ואני שואל: זו מנין לו? האם אי-אפשר ששני זרמים, זרם עברי וזרם זרגוני, יזרמו לעת-עתה כאחד, זה בצד זה? האומנם אי-אפשר, שבארץ-ישראל הקטנה יחזור וישנה בזעיר אנפין אותו המחזה, שאנו רואים באמריקה הגדולה, שהזרגון נשאר חי בפיהם של הזקנים ומקבל יניקתו מהם, בשעה שהצעירים, וביחוד אלו הנולדים בארצם החדשה, שוכחים את הזרגון ומסגלים להם גם לשון חדשה, שנעשית להם שפת האם והקיום? האומנם אי-אפשר לנו לציר לעצמנו, שבארץ-ישראל תהיה העברית אותה הלשון החדשה? ואפילו אם יתקים ויתמיד בארץ ישראל הצורך בעתונות זרגונית בשביל הזקנים הזרגוניים, המביאים את שפת גלותם אתם ואינם יכולים לפלוט אותה מתוכם תיכף כשהם מגיעים לחופי ים יפו וחיפה, מדוע לא יגדל יחד עם זה גם צורך בעתונות עברית בשביל הצעירים העבריים, שעריסתם עמדה בארץ העברים ואשר גדלו ונתחנכו בבתי-ספרה העבריים? –

נבא האדון העורך את “הצבי” ולא ידע מה נבא. אמנם אין כל ספק, שעתידה העתונות העברית הארצישראלית להכחד, אבל לא העתונות העברית הארצישראלית בכלל אלא רק זו של עכשו, ולא הזרגון ימית אותה, אלא היא עצמה תגרום את מיתתה, וכשתמות – איש לא יספוד לה ולא יבכה לה רק ההיסטוריקון הבא יציב לה ציון, לאמר: פ“נ זו שלא היה טעם למותה כשם שלא היה טעם לחייה”…

אני רגיל לקרוא את כל העיתונים העבריים שיוצאים עכשו בארץ-ישראל. מכל מקום לא אעמוד כאן אלא על שנים מהם, הקודמים בזמן: “החבצלת” השחורה ו“הצבי” הנאור (לפי ההגדרה של עורך “הצבי” בעצמו), משום שגם העיתונים החדשים היוצאים שם דומים בצביונם אם ל“החבצלת” או ל“הצבי” ואין בהם אלא שנוי-השם בלבד.¹

ואני שואל: “החבצלת” האורתודוכסית בצביונה של עכשו מה צורך יש בה להעברים האורתודוכסים שבארץ-ישראל ושבגולה? אמנם האורתודוכסיה שלנו, צריכה לעתון עברי אשר ילך ואשר יבוא לפניה, אשר יטיף לתורה ומצוות ויבאר לקוראיו את עניני החיים לפניה, אשר יטיף לתורה ומצוות ויבאר לקוראיו את עניני החיים וצרכי השעה מנקודת ההשקפה של האורתודוכסיות. ואם יש לה להיהדות האורתודוכסית צורך בה“איזראעליט” הגרמני שבפראנקפורט, לא כל-שכן שיש לה צורך גמור בעתון עברי אורתודוכסי בירושלים. אבל “החבצלת” הירושלמית מה ענינה לכאן? וכי קשקוש בקופסאות והכרזות צעקניות, שנכתבות “בהסכמת חו”ר ופו“מ וכו'” לחובבי “ציון וירוש”תו" ושכבר קצה בהם אפילו הנפש הגסה, רשימת מזמורי תהלים לגזרת-תענית, “חכמותיו”, גימטריאותיו, נוטריקניו ו“בקשת הקי”פן" של מו“ח, רומאנים על דרך ה”פשט’ליך" של יעקב איש תם, “פילוסופיה” ומשלים יפים על “לוקשין ומאקרעטע” בלע“ז של איזה “עברי” וכדומה מהני מילי מעליותי, שה”חבצלת" מלאה אותם, – וכי יש בכל הדברים הללו איזה טעם וריח, וכי יש בהם אפילו אבק צורך לאדם מן הישוב, ויהי אורתודוכסי שבאורתודוכסים? וכי זו היא אורתודוכסיות, שמשמעותה שיטה קבועה בחיים והשקפה ידועה על היהדות? הן זו היא סתם טפשות מן המדרגה היותר נמוכה, שאפילו ר' אליעזר ליפמאן זילברמאן זצק“ל מליק לא היה נזקק לה עכשו. ואם גם יעשה לו נס למר סילמן וכל העתונים הזרגוניים שבירושלים יגועו ויתמו יום אחד הם ועורכיהם ומולי”הם וכל היקום אשר ברגלם, – האם יתקים אז “עתון” עברי כ“חבצלת”, ואם יתקים – האם ישמח מר סילמן לדבר הזה?

ומן ה“חבצלת” השחורה אני הופך את פני כלפי “הצבי” ה“נאור” ושוב אני שואל: כוי זה – ספק הבלים ורעות-רוח, ספק לשון הרע ורכילות, ספק “ליטרטורה” של ילדים, “המנסים את הנוצה”, ספק אפר נשמות שרופות של זקנים שזקנותם בישה את ילדותם – כוי זה למה הוא קים ולי יש צורך בו?

היהודי הארצישראלי יש לו צורך בעתון. עדים הם העתונים השונים. הבאים לארץ-ישראל מאירופה במספר מרובה, בערך, ושיש להם קוראים הרבה בקרב יהודי הארץ. סתם יהודי ארצישראלי הוא חניכה ובנה של התרבות האירופאית ועדין תלוים לו בנפשו נימין הרבה, הנעוצים באותה ארץ שהוא עצמו או אבותיו יצאו משם. ואולם לא די לו להיהודי הארצישראלי בעתון, הנערך על גדות הניבה או הסינה, הוויליה או הווייכסל. סוף-סוף עתון כזה בא אליו מעולם אחר, שבנוגע לפרטים הרבה כבר חדל מהיות עולמו שלו. הוא צריך לעתון שבו ישתקף עולמו שלו ובו ימצאו להם בטוי צרכיו ואינטירסיו שלו, דאגותיו המיוחדות לו ותקותיו המיוחדות לו. תחומיו של היהודי הארצישראלי צרים עדיין וסכום עניניו החדשים, שנולדו לו בארץ זו ולא יכלו להולד בארץ אחרת זולתה, לא רב הוא לעת-עתה. אבל הענינים המיוחדים החדשים הללו כבר ישנם וגבולות תחומיהם הולכים ומתרחבים, אף כי לא באותה מהירות, אשר אליה אנו מתפללים. והיכן ימצאו להם את בטוים הנאמן אם לא בעתון מקומי, ארצישראלי? אני מכיר ומבין את התמיהה והחיוך של בטול, הפורחים לעתים קרובות בפני היהודי הארצישראלי כשהוא קורא בעתוני חוץ לארץ את הפלפולים המשונים ואת ההסברות הנפלאות על עניני ארץ-ישראל, ישובה היהודי, מהלכו, מצבו ועתידותיו. המתוּנים שביהודי הארץ מבינים, שבני אדם היושבים בווילנה ובפטרבוּרג, בווארשה ובאודיסה, בקלן ובברלין, היודעים את ארץ-ישראל מתוך השמועה בלבד או, לכל היותר, מתוך הבטה שטחית בעין אחת ועל רגל אחת, אינם יכולים לדעת את האמת כמו שהיא ולפיכך הם מתפלפלים ומעיילים פילא בקופה דמחטא; הרתחנים שבהם אומרים, שבני-אדם אלו אינם רוצים לדעת את האמת ושבכונה הם מערבים אורות וצללים ומחליפים אלו באלו. ואמנם עתוני חוץ-לארץ מקלקלים את השורה, משום שעל פי רוב אין להם ואי-אפשר שתהיה להם הבנה ישרה בעניני הישוב הארצישראלי. והיהודי הארצישראלי קורא ותמה, קורא וצוחק. ולבסוף – גדול כח השפעתה של מלה נדפסה! – הוא עצמו מתחיל להאמין בדברים אלו שאין להם יסוד ואשר שחק להם, הוא עצמו מתבלבל וניטלת ממנו היכולת לעשות את חשבון נפשו, חשבון צרכיו ומחסוריו. ולא עוד, אלא שניזקת ומתמעטת דמותה של ה“ארצישראליות” בתור ענין עממי ומשא-נפש לאומי: הפלפולים טסים וסותרים אלו את אלו, הסברות מתנגשות ומבטלות זו את זו, הידיעות דוחקות אשה את רגלי חברתה, והקורא התמים עומד מוכה-תמהון, מושך בכתפותיו ואומר: “שמא כל הענין הארצישראלי הזה אינו אלא בדותה בעלמא?”…

והנה באה העתונות הארצישראלית “הנאורה” בדמות “הצבי”, למשל, למלא את הצורך. בבקשה מכם, הסתכלו נא בה, ב“נאורה” זו, רגע אחד ותראו מה יש בה ועד כמה יש לה הזכות להתקים.

אפשר לעבור בשתיקה גמורה על החלק העתוני הכללי שלה, שאיננו ראוי להזכר אפילו כלאחר יד, ולדון אותה לכף זכות: “נאורה” זו עניה היא בממון ואין ידה משגת להעמיד לה בארצות הגולה סופרים פחות או יותר הגונים, אשר יספיקו לה מזמן לזמן ידיעות והשקפות פחות או יותר חשובות על החיים הכלכליים והיהודיים. עניים בכשרון וחסרי כח הבדלה הם הקברניטים עצמם ולפיכך הם בוררים מתוך העתונים, הבאים מארצות אחרות את הידיעות הטפלות, דוקא את הגוזמאות ואת ההפרזות ואת הנסים והנפלאות על שלג של אשתקד ועל ביצה שספק נולדה, ספק לא נולדה. לפי האמת חסר לה ל“נאורה” זו חלק כללי כמעט לגמרי הרי מונחים לפני עשרת גליונות “הצבי” האחרונים. מסופקני אם החלק הכללי שבהם ומה שאינו נוגע לטורקיה וארץ-ישראל יש בו, כשהוא לעצמו, כדי למלא אפילו חצי-גליון “הצבי”. ובכן אין לנו לדון אלא על החלק המיוחד לעניני ארץ-ישראל.

תאמרו: מהפכה אחרי מהפכה היתה בטורקיה, מצד שלטון העריצות נעשה שם גם הנסיון האחרון להפוך “קערה על פיה” ולבטל “בחדא מחתא” את כל נצחונותיהם של גואלי העם והארץ. ודאי חרד גם היהודי הארצישראלי לשמועה זו ובודאי נזדרז גם עתונו “הנאור”, שחופש הדבור לא ניטל ממנו אפילו לשעה אחת, לחזק את בטחונו ואמונתו בכח החרות. לבאר לו את פירושה של המהפכה האחרונה ולהכינו לכך, שיהיה גם הוא, היהודי הארצישראלי, משתתף עד כמה שיהיה הדבר תלוי בו במלחמה לנצחון החרות.

לא טעיתם. “הצבי” היה הראשון שהכריז והודיע בהנאה מיוחדת על מפלגתו של חילמי-פחה, עמודם הימני של הטורקים-הצעירים, ותיכף כשנתקבלו הידיעות המחרידות הראשונות מקושטה, “שנס “הצבי” את מתניו” והתחיל שונה לטורקים-הצעירים פרק בהלכות דרך-ארץ והליכות המדינה ומצדיק עליהם את הדין. ולא עוד, אלא כשפסקו הידיעות מקושטה “הלכנו אנחנו בעצמנו (אין “הצבי” מדבר אלא בלשון “אנחנו”, רמז לעסק של משפחה) להפוסטה הטורקית שבירושלים” ודברנו ושוחחנו הרבה עם פקידי הפוסטה על כל אותו הענין, עשינו ראיון עם הטלגרפיסט בעצמו, אנחנו הגדנו לו את דעתנו והוא שתק ולא הגיד לנו את דעתו, הרבה למדנו משתיקה זו, אלא שלא נודע לנו כלום וגם אין אנו יודעים כלום. והכל שריר וקים…

תאמרו: ארץ-ישראל אף-על-פי שאוכלסיה מועטים כבר יש בה מקום לריב לאומים שונים, העלול להתגבר עכשיו בעידן ריתחא, וליהודי הארצישראלי נחוצים כשרון וזהירות מיוחדים שלא יסתבך גם הוא ברוב זה שאינו שלו, ומצד אחר ידע לשמור על כבודו וזכיותיו בנימוס ובתבונה בשעה שהאחרים יאמרו לפגוע בהם. ודאי יודע “הצבי” הנאור להפר איבה כשהשעה צריכה לכך ולהגן על כבוד עמו כשיש צורך בהגנה.

לא טעיתם גם הפעם, כבוד עורך “הצבי” מכריז ומודיע במאמרו “אנחנו”: בשעת המהפכה האחרונה, כשאמרה העריצות לסתור את בנינם של גואלי העם והארץ “לא עשינו אנחנו, היהודים, מאומה… העם היהודי אשר בטורקיה הגדולה עמד כולו מנגד, בפחד, בקרירות, כמו תמיד אצל היהודים (?)… ובאמת, מה לו, לעם המוזר הזה (כלומר ליהודים) אם יש חושמה בארץ ופתאם התנפלו עליה נבלים להחניקה? מה לו, אם עבדול-חמיד המושל הידוע בעריצותו, יושב ושולט בקושטא שלטון אכזרי או אם העלו על כסאו איש חדש, רישאד החמישי שמו? רישאד אינו יהודי, גם לא אבדול-חאמיד, אף לא הוזיר פלוני או אלמוני, יעשו נא האנשים האלה כרצונם, ישחטו איש את רעהו… היהודים יביטו, יתענינו קצת ולא יותר… ההשתתפות בעבודה הכללית, בממלכה המשותפת לו (ליהודי) ולשאר העמים מסביבו – אל נא אל נא, תדרשו זאת ממנו, עשה לא יעשה… ט”ו אלף ארמינים נשחטו, נרצחו, הומתו. ט“ו אלף – והמספר העגום הזה אינו אומר לנו כלום כמו תמיד אצל היהודים!… לך הגד להם (ליהודים) כי זה עתה, לפני שבועים, הורידו לטבח ט”ו אלף ארמינים אומללים… מעוג קל על שפתותיהם, אנחה קצרה מלבם – ולא יותר… הארמינים אינם אלא עמלקים. עמלקים, הלהם נעזור? למי? לעמלקים? חס וחלילה!"…(“הצבי” גליון קס"ג. – הדברים נמסרו כאן מלה במלה, בדיוק גמור, רק פזור האותיות לי הוא).

תאמרו: כיון שיודע “הצבי” להגן באופן מצוין כל כך על כבוד עמו, חזקה שהוא יודע להגן גם על כבוד עצמו, על כבוד עורכו וקברניטו.

לא שגיתם, לאחר שנתפרסם המאמר “אנחנו” הטילו בני ראשון לציון חרם על “הצבי” ובמחאתם הם כותבים: “אמנם עם מוזר אנחנו, כי רק עם מוזר כעמנו באמת יכול להוציא מקרבו עורך כבן-אבי (כלומר עורך “הצבי”)… עורך שלפי השקפתו הנשגבה על החיים העברים הוא בא סוף-סוף לידי מסקנא כזו, שמתוכה הוציא כנראה משפט מין מוטו שכזה: “היה כופר, היה פוקר, היה מלשין, היה מוסר, חרף את מערכות ישראל, העמידם בסכנה, סבך את מצבם… שקר, רמה, החניף גם על חשבון אחרים גם על חשבון עמך האומלל וכו' וכו' רק דבר תדבר בשפה העברית, תתגדר בה ויהודי נאמן הנך לעמך, לארצו ולשפתו… אוי לך עתון שעורכך נער!… וכל הדברים הללו נדפסו שחור על גבי לבן מלה במלה, אות באות, ב”הצבי” גופו (גליון קס"ח) בלי שום הערה מצד המערכת.

תאמרו: מגוון ומנומר הוא הקהל היהודי בארץ-ישראל. יש בו קבוצי יהודים שונים מכל הארצות שבעולם, וכשם שאין פרצופיהם, מנהגיהם ואורחות חייהם שוים, כך אין דעותיהם שוות. ואם אנו רוצים, שכל הקהל המנומר הזה יקבל צביון ידוע, מעין צביון מיוחד של חברה יהודית מאוחדת, דין הוא שהעסקנים ובעלי ההשפעה יתנו את לבם בעיקר וראשונה לברוא איזו דעת-הקהל צרופה ושהעתון הנאור יעמוד בראשם של הבוראים את דעת הקהל הצרופה הזאת.

לא שגיתם גם הפעם, יש ביפו אגודה לבנין בתים ו“אחוזת בית” שמה. נמצאו מערערים על ההנהגה של האגודה, ו“הצבי” ממהר לעשות את גליונותיו במשך שבועות לביבין של שופכין, לצנורות המקיאים מתוכם זוהמה וחלאה. זלזולים וגדופים, חרפות וקללות שאין להם סוף. וכשאתה קורא את הגליונות הללו נדמה לך שנכנסת פתאם למרחץ, שבני אדם הולכים שם ערומים, מנגחים זה את זה ומתיזים רותחים איש על רעהוּ… וקמת וברחת ואמרת: מקום שיש מרחצאות כאלה – אל ידור בו אדם מן הישוב…

תאמרו: אלמלי לא נברא הישוב היהודי החדש בארץ-ישראל אלא כדי להחיות את שפתנו הלאומית ולשימה בפיהם ובלבבם של אלו, שעינם ניזונית מהדר השרון והכרמל ואזנם קולטת את המית הים הגדול ושירת הירדן – אפשר שֶׁדַיוֹ בכך לעת-עתה, ו“הצבי”, העברי “הנלהב”, אותו “הצבי”, שיוצרו ובוראו היה בשעתו באמת חלוצה וגבורה של הלשון העברית ודאי הוא גם עכשיו מחבבה של העברית בארץ ומרים כבודה.

ואולם הפעם טעיתם. אמנם אין לך גליון “הצבי” שאין בו לכל-הפחות תריסר “הוי ואבוי” על הזרגוניסטים הבוגדים, הנבלים, הנבזים וכו' וכנגדם תריסר “האח” ו“סימן טוב” המכוונים כלפי המקנאים קנאת העברית. אבל הואילו וקראו נא, אם יש לכם סבלנות ואורך-אפים לכך, גליונות אחדים של “הצבי”, עצמו ותודו, שבני-אדם אלו, העושים את “הצבי”, אין להם בלבם אפילו דמדומי טעם והרהור שירה, שהם (תהי חטאתם זאת לנגדם תמיד?) חללו את מקדשנו, נטלו משפתנו את נשמתה והשאירו לנו את אותיותיה, קמציה ופתחיה ועשו, כנראה בכוונה מיוחדה, את העברית גופה לז’אַרגון נמאס ושפת-עלגים. אל תבקשו ב“צבי” סגנון עברי, אל תבקשו בו את חנה ויפיה, כחה וגבורתה של הלשון העברית, אל תבקשו בו הד שירת הירדן וברק יפעת הכרמל: בנקיקיו האפלים מתלונן הצרצר “המנסר שירתו היבשה הריקה”…

תאמרו: עתידה היהדות הארצישראלית להחריב ערכים ישנים ולברוא חדשים במקומם. הרי מעין געגועים חדשים, שלא ידענום בגולה, לשחור-קרקע ולזוהר-שמים; הרי פרשיות חדשות, סתומות ופתוחות, בתורת החנוך; הרי אפשריות ותקוות חדשות, שבאו להיהדות הארצישראלית בהיסח הדעת; הרי מוסדים צבוריים ולאומיים, שכבר בגרו, נעשו “בני עונשין” והגיעה שעתן שינתן עליהם עולה של דעת הקהל; הרי חלוקי דעות בדבר מעשים העומדים להעשות וכו' וכו'. ודאי תופסים כל הענינים הללו מקום בראש גליונותיו של “הצבי”, העתון העברי הארצישראלי הנאור.

טועים, טועים אתם. לדברים “כאלה” אין שעריו של הנאור שלנו פתוחים. פתוחים הם (עיין “דואר הצבי”) להלצות שטחיות ותפלות, לפסלתם של דברים בטלים, לגסות, לריחם המיוחד של מכתבים הערוכים בסגנון מיוחד לשוקול-דילילי וחברותיה וכו'. פתוחים הם השערים לדברים הללו שהרי – “חמש פרוטות המלה”…

ועומד מר סילמן וממטיר אש וגפרית על העתונים הזרגוניים, הנמכרים בחוצות ירושלים וערי יהודה. שיננא! אם באמת אתה רוצה בתקלתה של העתונות הזרגונית ובתקנתה של העברית – חזור בך ושפוך את חמתך על זו האחרונה, על זו של עכשיו…

ועומד עורך “הצבי” ומנבא מיתה קרובה להעתונות העברית הארצישראלית. חזקה על נבואת תלמיד-חכם שכמותו, שלא תצא לבטלה: מות תמות העתונות העברית הארצישראלית, זו של עכשיו, ה“שחורה” ו“הנאורה” גם יחד. היא עצמה תגרום את מיתתה, ואיש לא יבכה לה ולא יספוד לה –

"קיינע מעססע ווירד מאן זינגן,

קיינען קדיש ווירד מאן זאגען, –

ניכטס געזאגט אונד ניכטס געזונגען"…

“הד הזמן”, 1909

“הצפירה” חוגגת חג יפה, חג מלאת לה חמשים שנה, ואנחנו, הסופרים והקוראים העברים, חוגגים אתה יחד את חגה ונושאים לה כוס ברכה.

על מה אנו מברכים?

עדתנו הקטנה, עדת הסופרים והקוראים העברים, נהגה בשנים האחרונות מנהג חדש – לספר על הנסים והנפלאות, הנעשים עתה בגבולנו, גבול עדתנו הקטנה. מקורו של המנהג גלוי וידוע. בחוץ הכל נצב כצר לנו. הלשון, הספרות, התרבות, הרוח העברית – להן אין יחס וקשר עם החיים הנכרים, האי-עבריים, שאותם אנו חיים בעל-כרחנו כֻּלָּנוּ, בנערינו ובזקנינו, במתבוללינו וגם בלאומיינו. ובבית, – הוי, גם בבית אין נחת. עוד טרם שכחנו את המחול, אשר נערך לפני שנים אחדות על קברו של עתון עברי בשעה שנדמה למחוללים, כי הוא האחרון ואתו יחד מורדת העברית כֻּלָּהּ אל תוך הבור. ואם נהיה תמימים עם לבנו, הלא נודה, ש“מצב-המנוחה”, השורר עתה במחנה המחוללים, לא בא כי אם לרגל “המנוחה השלמה”, השוררת עתה ברחובנו בכלל: הרגלים מוכנות ומזומנות תמיד לצאת למחול-המות ואין הן מחכות אלא לשעת הכושר. השנאה לעברית עוד לא גלתה את פניה כראוי, אבל היא כבושה בלבבות, בסתר פנה, ואת לשונה נשמע – מי יודע, אולי בקרוב – כשיוסר המחסום מעל פיה. ודוקא בשביל כך, יש אשר לא ישלטו בני-אדם בדמיונם, יש אשר בקשת הנצחונות תעביר אותם על בהירות ראיתם, ומעשים קטנים נראים להם כגדולים, סימני-תקוה לעתיד נדמים להם כנסים ונפלאות, שכבר נעשו. ומכאן מקור לבשורות, שהלשון העברית חיה בפי זקנים ונערים, בפי בחורים ובתולות, שב“היכל” הספרות העברית “מכהנים פאר” סופרים רבי-כשרון וגדולי-דעה, ש"שוק-הספרות העברית הומה מאדם רב; מכאן מקור גם לבשורות משונות מעין זו, שבפטרבורג (בפטרבורג!) אירע “מאורע לאומי גדול” – נערכת אופירה בתרגום עברי, ונמצאו יהודים רבים, שבאו לראות במראה הזר הזה…

האומנם צריכים אנחנו באמת לשלטון הדמיון ולבשורות המשונות, כדי שלא תתם תקותנו? דמיונות מנצחים רק בחלום ולא בחיים, וכשם מנצחים לפעמים גם בחיים, באה תיכף מפלה ועוקרת את הנצחונות האלה ומשכיחתם. תקותנו אינה עומדת על הדמיון ואינה תלויה בו. יש לה יסוד אחר – ההכרה, שתרבותו הרוחנית של העם העברי, התרבות הרוחנית המיוחדת לו ומעמדת אותו על עצמותו, יכולה להיות רק עברית – ולא אחרת. ואם גדול וקשה הוא כל-כך צער תחיתה וגדולה של תרבותנו העברית, אם גִּדּוּלָהּ ותחיתה של זו פוסעים פסיעות קטנות כל-כך, הרי אין זה אלא משום שגדול וקשה הוא צער עמידתנו על עצמותנו, ויש אשר היא פוסעת פסיעה אחת לפנים וחוזרת לאחור. עַם, המוכרח לחיות חיים נכרים, חיים שאינם שלו, אל תבקשו מאתו, כי תהיה דרכו ישרה ופסיעתו שלמה.

אין לנו צורך בדמיונות; יש לנו הכרה. וזו אומרת לנו: פסיעות גדולות ושלמות לא לנו הן. מוטב, שנלמד לחשוב את חשבונן של פסיעות קטנות, מקוטעות. הספרות העברית עדיין אין לה היכל, אבל כבר יצאה מן החורבה, ששמשה לה מחסה ומסתור לפני שנים חמשים, וכבר שמורים לה באוצרה גזרים שאולי מהם עתידה היא לפסול עמודים להיכלה. הסופר העברי עדיין אין לו דמות של “מכהן פאר”, אבל הוא פושט גם את הדמות של עני “המחזר על הגרנות”. הלשון העברית איננה עדיין לשון חיה לא לזקנים ולא לנערים, לא לבחורים ולא לבתולות, אבל פתחו נא את גליונה הראשון של “הצפירה”, שיצא לפני חמשים שנה וקראו אותו, קראו את “הצפירה” וגם את יתר העתונים העבריים של עכשו ומתוך עמקו של מקור הנשמות תשמעו הַלמוּת הַכַּשיל, החוצב נשמה חיה גם ללשון העברית…

יפה עשתה מערכת “הצפירה”, שבחוברת-יובלה צרפה למאמריהם של סוקולוב, ביאליק, פרישמאן גם את הגליון הראשון, שהוציא סלונימסקי לפני חמשים שנה: הרי לעינינו צרופי חשבונן של פסיעות קטנות.

ועל הפסיעות הקטנות אנו מברכים, ויחד עם “הצפירה”, שזכתה לחג יפה ונחמד כזה, לחג יובל שלם, אנו חוגגים כֻּלָנוּ, הסופרים והקוראים העברים, את חגה – חגנו…

“העולם”, 1912

“בני אותו הדור הלכו לבקש להם לשון לאומית… מגוחכים היו! אין מבקשים לשון לאומית אם עדיין לא אבדה, ואם כבר אבדה – שוב אין מוצאים אותה”.

אם כך יְסַיֵם ההיסטוריון שלנו, העתיד לבוא, את פרקו על ריב-הלשונות שלנו בימינו, רשאים אנו להקדים ולהעיד עליו, שהוא ראה רק את חצוניותם של הדברים: את פנימיותם לא ראה ואת מהותם לא הבין.

בני “אותו הדור” בקשו ולא ידעו מה בקשו. לפיכך אבדו דרך ובקשו את אשר לא ימצאו עד העולם, ולאשר יש להם לא שמו לב.

לא לשון לאומית חסרה לנו, אלא לשון חסרה לנו.

אם הלשון היא “נפש-העם” – “נפש” אין לנו.

בהרבה לשונות אנו משתמשים, ארץ ארץ ולשונה, אבל כל הלשונות לא שלנו הן, אין בהן אף אחת, המשותפת לכוּלנוּ, ולפיכך אין בהן אף אחת, אשר נשאיל לה את השם “נפש-העם”. גם הלשונות, המיוחדות לנו לבדנו, שבכל אחת מהן משתמש קבוץ גדול או קטן מקבוצינו המרובים, – גם הן חסרות דם, גוְֹעוֹת ומתות לעינינו, אם נחפוץ לא נחפוץ במיתתן. ולשון חסרת-דם, לשון גוססת, שימיה כלים, – אוי לנו, אם היא תשמש “נפש” לנו; ההרגשות והמחשבות והרצונות, שמולידה “נפש” כזו, ישארו כהים ובלתי-מובנים כראוי גם לנו וגם לאחרים, חלולים מתוכם יהיו ההרגשות והמחשבות והרצונות הללו תמיד.

אין לשון אתה ואין נפש אחת, אשר תחיה את העם כֻּלּוֹ. ואל נא נרמה את עצמנו: המצב לא ישתנה לטובה, אלא לרעה, מספר לשונותינו יגדל וכמותו של כל קבוץ, המשתמש בלשון זר או אחרת, תמעט. לפני מאה שנה, בערך, היתה גם ליהודי-גרמניה לשון מיוחדת להם; עכשו – אינה. “הירוקים” הזקנים שבאמריקה, ש“אין להם עוד תקנה”, קוראים יודית וכל העתונות היודית שם רק מהם היא מתפרנסת. “הירוקים” הצעירים, שיש להם תקנה, מרבים ללכת ל“היכלו” של סטיפן וַיְז, כדי – להרגיל את אזנם באנגלית יָפָה. בניהם של “הירוקים”, – הללו, שנולדים באמריקה, – אינם יודעים עוד אלא את שפתם הטבעית, את האנגלית. יהודי פולניה, – לא רק ה“יִז’רַיֶלִיטִים”, כי אם גם הַ“ז’ידְז’ים”. – שוֹמרים על ילדיהם הקטנים, כי לא ידברו רוסית, כדי שלא תתקלקל הלשון הפולנית בפיהם. ובוילנה (בוילנה! ) דורש הרב בבית-הכנסת רוסית לא רק כדי לצאת ידי-חובה, אלא משום שיש צורך בכך. ובחבל קוּבַּאן בוראים דוקא הציונים כתב ללשון הַטַּטִית ומדפיסים ספרים בלשון זו, כדי שיהיו דבריהם נשמעים ליהודי החבל ההוא.

לשון חסרה לנו, אבל לא לשון לאומית. זו יש לנו. אבל נודה על האמת: גם זו עדיין פגומה היא ועדיין גם זו אינה ראויה להקרא אפילו בדרך-השאלה “נפש-העם”. ואולם בנוגע לזו רשאים אנו להדגיש ולחזור ולהדגיש את ה“עדיין”: בגדולה וחזוקה של הלשון העברית יכולים אנו להיות בטוחים. אחרי גלגוליה המרובים והקשים שבה למקומה, לארץ בה נולדה, לקרקע, המסוגלה להשפיע לה כח ועלומים. ברם, אל נא נרמה את עצמנו גם הפעם. העברית לא תֵעשה לשונו של העם כֻּלּוֹ. אולי בדרך נס, אבל לא בדרך המציאות הטבעית. ואולם לשוננו הלאומית, העברית, היא היחידה בלשונותינו, שמספר יודעיה והמשתמשים בה יגדל ויגדל, לכל-הפחות בארץ-ישראל. לשוננו זו היא לא רק הלאומית, אלא גם היחידה, שיש לה פינה, שבה תהיה גדלה ומתפתחת ונעשית לשון של ממש, – לא “שריד קדוש”, “זכרון קדוש”, “מטרוניתא קדושה”, אלא לשון ממש. וכשם שעתידה ארץ-ישראל בכלל להשפיע על כל העם, גם על קבוציו בגולה, כל עתידה הלשון העברית, המוסיפה כח ועלומים בארץ-ישראל, להעשות קרובה לכל העם, גם לקבוציו בגולה.

אנו אומרים: כשם שישובה של ארץ-ישראל לא יעקור, כפי הנראה, את שאלת-היהודים מן העולם לגמרי, כך גדולה של הלשון העברית לא יעקור, כפי הנראה, את שאלת-הלשונות שלנו מן העולם לגמרי. אבל – כשם שישובה של ארץ-ישראל עתיד לקרב את פתרון שאלת-היהודים, או, לכל-הפחות, להסיר ממנה את עיקר מרירותה, כך עתיד גדולה של הלשון העברית לקרב את פתרון שאלת הלשונות שלנו, או, לכל-הפחות, להסיר ממנה את עיקר מרירותה.

אין אנו יודעים, אם ומתי תהיה לנו לשון אחת, שתשמש “נפש” לעם. אבל יש רק לשון יחידה, העלולה לעלות בזמן מן הזמנים למדרגה זו יותר מכל הלשונות אחרונות, שאנו משתמשים בהן היום, לשון זו היא – העברית.

“העולם”, 1910

לפני ימים אחדים נדפסה ב“הצפירה” ידיעה קצרה: בית-המסחר החדש לספרות-ישראל “מרכז” (“צנטראל” בלע"ז) בלע את הוצאת-הספרים “ספרות”, שבמשך שנות קיומה הוציאה ספרים וקובצים עבריים הגונים.

אפשר לאמר בבטחה גמורה, כי הקורא העברי הסיח בו ברגע את דעתו מידיעה קצרה זו. מה בכך, אם נספתה “ספרות” מן העולם? וכי לא די בהוצאת-הספרים, שעדיין לא נספו?

ואמנם צדק קוראנו החביב: די באלו בלבד. “ספרות” מוכרחת היתה לְהִבָּלַע ו“מרכז” מוכרח היה לבלוע.

“מרכז” נוצר לפני ירחים אחדים. ארבעה בתי-מסחר לספרות ישראל נזדוגו בו: “תושיה”, “פרוגרס”, שְרֶבְּרָק ושימין. עכשיו, לאחר שבטלה “ספרות”, אין לנו ברוסיה כֻלָּה, – יתבשר נא “החובב” העברי ו“בעל-הָרֶנֶסַנְס” היודי! – רק שני בתי-מסחר חשובים לספרותנו: “מרכז” ו“מוריה” (“אחיאסף” אינו אלא שֵׁם בעלמא, שמטעם זה או אחר עדיין לא נמחק בפירוש מספר-החיים).

למה נוצר “התנין הגדול” הזה, ששמו “מרכז”, ולמה הוא בולע את הדגה הקטנה? – שאלה תמימה. לשם ממון. “וונדרבלד”, “הולד”, “רוקפלר” ו“מורגן” נועדו יחד, פערו את פיהם, לטשו את שניהם ופרשו את ארבות-ידיהם למלא חוריהם ממון.

הדבר פשוט כל-כך.

בתגובה “הפשוטה” הזאת יש קצת אמת. ארבעת יוצרי ה“מרכז” ודאי מתכונים רק לשם ממון ולא לשם מצוה. ויפה הם עושים, שהם מתכונים לשם ממון. על הצלחתם של בתי-מסחר לספרות-ישראל, המתכונים לשם מצוה, מעיד אותו בר-מינן חי, “אחיאסף”. ואף-על-פי-כן מוטב שלא נקשקש במלים, שרק בתחומים אחרים יש להן צלצול יפה. “ממון” האמור כאן, לגבי מסחר-הספרים שלנו, פירושו הוא – פרנסה “כדי חיות”, כדי קיום בדוחק. לא יותר.

כי תשאלו את בעלי “המרכז”, מה ראו על ככה ליצור את יצירתם החדשה, יאמרו, שהמשבר הקשה, השורר עכשו בשוק-הספרים, הכריחם לכך. יש קצת אמת גם בתשובה “פשוטה” זו. לא רק בשוק-הספרים שלנו, כי אם גם בשוק-הספרים הכללי גדל עתה המשבר. יותר משמתחבטים בווארשה ובווילנה בשאלה, מה לעשות לתקנת שוק-הספרים, מתחבטים בה עתה בפטרבורג ובמוסקבה, בליפציג ובמינכן ובכל מקום, שמסחר-הספרים הגיע שם לידי מדרגה של רכולה רבה, הנכנעת לחוקים ידועים ובהכרח יש לה גם עליות וגם ירידות. ואולם כל העיונים האלה בדבר המשבר ותקנת-השוק אינם כלל לנו, משום שמסחר-הספרים שלנו עדיין אינו ראוי לַשֵּׁם מסחר ושוק-הספרים שלנו עדיין אינו ראוי לַשֵּׁם שׁוק. ל“שוק”-הספרים שלנו די בהטלת ביצה אחת כדי שיחרב כֻּלּוֹ.

לפני זמן מועט נפלה פתאם ברחובנו הברה: ה“הבה” הולכת ובאה, ה“רֶנֶסַנְס” מתדפק על הדלתות. מיד מהרו בעלי הקרונות שבשוק-הספרים שלנו והכינו “סחורה”. בבוקר, בבוקר, כשנפתחו צפויי הקרונות, הציצו מתוכם קצת מיני שירים וספורים, “מסות” ו“הרהורים”, קצת מיני “שריפטען” – “געקליבענע” ו“געווהלטע” קצת “ביביליותיקות” ו“ביבליאטעקען”, “גדולות וקטנות”, “גרויסע וקליינע”, לפעמים גם קצת מיני כתבים בלים, שעד עתה קשה להבין מה צורך היה לפקח את הגל מעליהם, להעתיקם מאותיות רש“י לאותיות מרובעות ולחזור ולהביאם לעולם. זו היתה כל ה”חבילה". משום “תעשיה יתרה על המדה” לא היה בה. ובכל-זאת בא “המשבר”: כמעט כל החבילה נשארה מונחת לפני בעליה כאבן שאין לה הופכים.

וכשקצה נפשם של הבעלים בחבילתם עמדו ותקנו להם “טְרֶסְט” – את המרכז. אלא שמכל התפקידים המרובים, שיש לכל “הטרסטים” שבעולם, יחדו הם ל“טרסט” שלהם רק תפקיד אחד – להפסיק את ה“תעשיה”, ל“הרעיב” את השוק ול“הכריחו”, שיפטור את הבעלים מן החבילה הישנה, שהעש אוכלה והעכברים מכרסמים אותה.

זהו ההכרח, שהוליד את “התנין הגדול” שלנו, ובשבילו אנוס הוא לבלוע את הדגה הקטנה. אין כאן לא רצון לממון; רק בקשת פרנסה “כדי חיות”, כדי קיום בדוחק, יש כאן.

ואולם ספק גדול הוא, אם גם יצירת ה“טרסט” יגאל את בעליו מן הצרה הגדולה, מן החבילה, שהכינו לקבלת פני ה“חבה” וה“רנסנס”: שוק-הספרים שלנו לא ירעב ואפילו אם עשרות בשנים ירעיבוהו. ולא משום שאין ליהודי צורך בספרים. הקורא היהודי הוא גואלו הנאמן של הספר בכל הלשונות שבעולם. אבל רק של הספר בכל הלשונות שבעולם ולא של הספר בלשונותיו שלו. כשישוב היהודי לעצמו ישוב גם לספרו שלו. כל זמן שלא שב לעצמו מהיכן יהיה לו צורך בספרו שלו? –

“העולם”, 1912

I

תורת-האסתטיקה המקובלה רואה רק ראיה אחת – את יצירותיו של האמן, ואין היא רואה את האמן עצמו. כל בקשתה היא לדעת מה יצר האמן ואין היא מבקשת לדעת למה יצר. אילו לא היו עינה ובקשתה צרות כל כך, היתה רואה ויודעת הרבה יותר ממה שהיא רואה ויודעת עכשו. אז היתה יודעת, כי לא מרצונו הטוב יורד האמן לארץ-מקלט זו, שאנו קוראים לה אמנות, אלא ששלשלאות של-ברזל מורידות אותו לשם ובעל-כרחו הוא פורק שם את משא-נפשו מעליו.

יָרְדָה עָלַי מֵלַנְכוֹלִיַת-הַשְּׁקִיעָה בִּשְּעַת הָעַרְבַּיִם

וַתַּז עַל נִשְׁמָתִי מִסֵּפֶל צְבָעֶיהָ הַנּוּגִים,

וּבְטֶרֶם הָחְתַּלְתִּי בְמַעֲטֵה-הַלַּיְלָה

הָכְתַּרְתִּי לְרֶגַע בְּכֶתֶר – הַשְּׁקִיעָה.

אָה, מַעֲרַב-הַיָּמִים, מִי בִּקֵּשׁ מִיָּדְךָ כּוֹתֶרֶת-הַשְּׁקִיעָה?

וְאַתָּה, גוֹרָלִי, שֶׁלָּמָה נָתַתָּ אֶת רַחֲבַת-הַיְּקוּם?

וִיגוֹנִי בְּלִבִּי?

וָאֶהִי נִשְׁמַת-הָעוֹלָם וְלֵב כָּל הָאָדָם,

וַתֵּרֵד עָלַי מֵלַנְכוֹלְיַת-הַשְּׁקִיעָה בִּשְׁעַת-הָעַרְבַּיִם –

וַאֲנִי לֹא חָפָצְתִּי….

(י. קרני)

לחנם יקבל המשורר, לחנם יקבול האמן. האמנות כולה היא רק "בקשה אחת – לתפוס את ההויה הנצחית מתוך תפיסת ההויה העוברת" . כך אמרתי במקום אחר. ואין צוֹרך, כמדוּמני, לפרש, שמשמעוּתה של כל בקשה היא – הכרח של בקשה. ואוּלם אותו הכרח התפיסה גוּפוֹ הכרח אחר קוֹדם לו: – ההכרח לסלק את האימה ולהשתחרר ממנה. כל דבר, שאין אני תופסו, מטיל אימה עלי, ותיכף כשאני תופסו או לכל הפחות, נדמה לי שאני תופסו – מיד מסתלקת אימתו מעלי.

והכרח זה של סלוּק-האימה הוא נשמת-נשמתה של האמנות.

II

האדם הקדמון מוּקף פליאות. ראשית-כל פלא הוא לעצמו. הוא גוּפוֹ עוֹלם מלא של הויוֹת – ועל כל ההוֹה ומתהוה בוֹ אין הוא יוֹדע מאוּמה. פליאות הם לוֹ הדוֹמם, הצוֹמח, החי – כל אשר מסביב לו. מכל-שכן שפליאות הם לו הוכחות, ההויוֹת, שלמעלה ממנו. על כל זיזה וזיזה יחוש בשלטונם – ומי הם השליטים הללוּ? פליאות אין-קץ. וכל פליאה מצערת, מבהילה – מטלת אימה. ובחרוד לבו בו יְאַמֵן את עינו להסתכל, לראות – לדעת, להבין. “רָאה” פירושו – “יָדוּעַ”. “הָבִין”. לא בעברית בלבד. והרי הוא מסתכל וצר צורה – צוּרת-אדם, צורת-חיה, צורת עץ. ונדמה לו כאלוּ תפס את האדם, כלומר את עצמוֹ, כאלוּ תפס את החיה ואת העץ, – והאימה מסתלקת מעליו. לכל הפחות נדמה לו, שהיא מסתלקת מעליו. גדוֹלה מזוֹ: נדמה לו שמתוֹך צוּרתוֹ שלוֹ וצוּרת הקרוב אליו הוא תוֹּפס גם את צורת מה שלמעלה ממנו, וגם אוֹתה הוא צר, – ושוּב נדמה לו, שגם אימה זו מסתלקת מעליו.

לא כדי שיירא מפני אלהיו צר האדם הקדמוֹן צוּרוֹת להם, להיפך כדי להסיר את יראתם מעליו, צר צוּרוֹת להם – למען יהיו קרובים אליו, כדי שתתפּוֹס עינו בהם וממילא יהיו גם “מובנים” לו. היראה מפני הצוּרה באה אחר-כך, כשהיא, הצוּרה גוּפה, נעשית זרה, רחוקה לא-מובנה, – כשהיא גוּפה נעשית פליאה. ואמנם היה מי שאמר: “לא תעשה לך פסל וכל תמוּנה”. לא רק כדי שלא תסלק את האימה, אלא בעיקר משוּם שאי-אפשר באמת לסלק אותה. מתוך כל פליאה, שנדמה לך כאלו תפסת אותה וסלקת אוֹתה, תבקענה הרבה-הרבה פּליאות-אימות אחרות, ושוא כל עמלך: הפליאה-האימה במקומה עומדת…

III

אי-אפשר! אמנם כן. אבל ב“אי-אפשר” לא יִוָּסֵר האדם: מוכרח הוא. כל זמן שאין האימה מסולקת אין מנוחה ואין חרות לנפשו והוא מוכרח לִשְרות עמה כל היום ולהוציא מרשותה כל אשר תמצא ידו להוציא, ולו רק זרת, ולו רק נימא, “פריי זיין איזט ניכטס, – פריי ווערדן איזט דער היממעל”.

וזהוּ הכרחו של האמן בכל הזמנים ובכל הדוֹרוֹת. תהיה הצורה שהוא צר מה שתהיה – מצוּרתוֹ שלוֹ הוּא חוֹלק לה, כי על-כן מאימת-הפלא שבו בעצמוֹ הוּא מבקש להשתחרר תחלה. ואם אמני-הצבעים משוּעבדים לבבוּאוֹת, המשמשוֹת להם דוּגמאוֹת ליצירותיהם, ולפיכך הם מרבים בבדים מיוחדים לתאוּר דמוּתם שלהם, ואין כמעט ציר שלא צר את צוּרתוֹ שלוֹ, הרי אמני-הדבוּר, שאינם משוּעבדים כל-כך לבבוּאות-יצירוֹתיהם, מזקיקים את גבוֹרי יצירוֹתיהם כי יגידו להם, ליוֹצרים עצמם, מה שיחם ומה הגיגם. כל גבוֹר של ספּוּר, כל גבוֹר של רומאן ודוּי הוּא – ליוֹצרוֹ: אם ודוּי על מה שהֹוּא, היוֹצר, באמת, אם על מה שהוא היוֹצר, מבקש להיות, אוֹ על מה שהוא, היוצר, מתירא להיות. ראסקוֹלניקוב הוּא היחידי שידע את הטמיר ונעלם – בנפשו של דוסטוֹיבסקי. ואם דוסטוֹיבסקי עשה את יצירוֹ רוֹצח ממש – עלילת-שוא העליל עליו. בכונה העליל עליו עלילה זו – כדי שיוּכל להסתכל בפניו ולאמר לנפשו: “לא אני הוא”…

איני זוֹכר עוֹד: למי כתב אוֹ אמר גתה, כי בנפשוֹ טמוּנוֹת כל ההכנוֹת והסגוּלוֹת הטבעיוֹת לכל העבירות שבעוֹלם, ומכולן בקש שחרוּר לוֹ בצוּרוֹת אשר יצר. אבל אני זוכר מה שאמר לאקרמן: מאורעותיו שלוֹ, שהיוּ “כאש צרבת על צפרניו”, הכתיבו לו את וורטר, “הייתי, אהבתי והרבה מאד עוניתי”. ומיתתו של וורטר היתה כפרתו – של גתה. בקברו של וורטר נסתם הגולל על יסוּרי נפשו של יוֹצרוֹ, לבל יהיה עוֹד זכר להם. “משעה שנדפס הספר ועד היום” – הוסיף גתה ואמר – “קראתיו רק פעם אחת. כל ימי זהיר הייתי שלא לקרוא אוֹתוֹ שנית… מתירא אנכי, פן אשוב להרגיש את מעמד-הנפש הפאתוֹלוֹגי ההוּא, שמתוֹכוֹ נוֹצר”… הוּא הדבר: בשעתה מוּכרח היה ליצוֹר צוּרה זוֹ – לתפוֹס אוֹתה ולסלק את אימתה מעליו. עכשיו, שכבר עברו חמשים שנה על צוּרה זו וכבר נעשתה זרה ולא-מוּבנה ליוצר עצמו, – הרי הוּא גוּפוֹ ירא אוֹתהּ. גם טוֹלסטוֹי. שגבורה האחד של “אנה קארנינה” (לוין) הגיד לוֹ בשעתוֹ מה שהוּא והגבוֹר השני (וורוֹנסקי) הגיד לו מה שהוּא מתירא להיוֹת – גם הוּא כתב פעם בימי זקנתו, כי אין הוא זוֹכר עוד את רוֹמאנו זה. הרבה יוֹתר מן האמת היה בפיו, אלוּ כתב, שהוּא ירא לזכור אוֹתוֹ.

וכאמן הקדמוֹן, הפרימיטיבי, כן גם האמן רב התרבות: מתוך כל צורה אשר ייצר יאמר לתפוֹס ולהבין לא רק את “ההויה העוֹברת” שלו, כי אם גם את “ההויה הנצחית” של העוֹלם כלוֹ, כי על כן גם אימת-פליאה זוֹ יבקש לסלק מעליו. ושוּב אני נזכר במה שאמר אוֹתוֹ סבא רבא לאקרמן: “כל אופי, ויהי יחיד ומיוחד, כל העוֹמד לציוּר, מן האבן ולמעלה עד האדם, כללוּת יש בוֹ, כי על-כן הכל חוֹזר ובא, ואין דבר בעוֹלם, אשר רק פעם אחת יקום ויהי”.

למה, אפוא, יקבול המשוֹרר על גוֹרלו, כי עשה אוֹתוֹ “נשמת-העוֹלם ולב כל האדם”? כלום רק אימת נשמתוֹ ולבוֹ שלו עליו ואין עליו גם אימת נשמתו של העולם ואימת לבו של כל האדם? – – –

“הארץ” 1922