חיים הזז שנולד ב-1898 היה רק בן 75 כאשר נפטר ב-24/3/1973, ואחרי שחלפו מאז חמישים שנה כמעט נשכחו ספריו, שבכולם סיפר, בשלוש צורותיה של הסיפורת (הסיפור הקצר, הנובלה והרומאן), את סיפורו של העם היהודי בין הפרק האחרון של הגלות (סיפורי המהפכה ברוסיה ושתי מלחמות העולם במחצית הראשונה של המאה העשרים) לבין הפרק הראשון של הגאולה (תקופת העליות והעשורים הראשונים לאחר ייסוד המדינה).

שתי עובדות מסבירות את השתכחות ספריו של הזז עם השנים. העובדה הראשונה היתה צפויה ו“טבעית”: כאשר זכה הזז בפרס ישראל לספרות עברית בשנת 1953 כבר נשפו בעורפו סופרי “דור בארץ” (בני המשמרת של ס. יזהר ומשה שמיר), שהבליטו בעברית צברית את ייחודם כילידי הארץ שמתנערים מ“נטל הירושה”, הן מהוויית הגלות והן מחלום הגאולה שטופח בה במשך דורות - שני הנושאים המובהקים של ספרי הזז. והעובדה השנייה היתה בלתי-נמנעת: עם השנים נתמעט מספרם של הקוראים שהצליחו להתמודד עם תוכנם התקופתי של סיפוריו וגם עם השפה העברית “הגבוהה” שבה כתב אותם.

הזז ביקש לקרב את הקוראים המאוחרים אל ספריו ולכן שקד בעשורים האחרונים של חייו (בסיועה של אביבה רעייתו) על כינוסם של סיפוריו, ואלה הופיעו במהדורת כתביו שבהם הכניס תיקונים לשוניים וענייניים (שהם תיקונים בניסוחם ובתוכנם) הן כדי להבליט את המעבר מגלות לגאולה כנושא-על בכתיבתו והן כדי להפוך את הסיפורים לקריאים יותר. את דעתי על יוזמתו זו הדגמתי במאמר על הידוע מבין סיפוריו הקצרים (בזכות היותו כלול בתוכנית הלימודים לספרות בבתי-הספר התיכוניים) “תיקוניו של הזז בסיפור ‘שלולית גנוזה’” שאותו כללתי בבכור ספריי, “שבבים” (1981).

בחייו זכה הזז לחבוק מהדורה שלמה של כתביו, מהדורה בת 12 כרכים, הופיעה ב-1968, שאליכם נוסף בשנת פטירתו, ב-1973, הספר האחרון שהוא עצמו עדיין הכשיר לדפוס - “אבן שעות”, שבו קיבץ שישה-עשר מסיפוריו הקצרים, שבתוכנם ובדמויותיהם המשיכו את עשרת הסיפורים שקיבץ בספר “אבנים רותחות” שהופיע כשלושים שנה קודם לכן, ב-1946.

אחרי פטירתו ב-1973 הוסיפה אביבה, אלמנתו, שטיפלה בעיזבונו הספרותי, שלושה כרכים למהדורת כתביו, את קובץ הסיפורים “פעמון ורימון” ב-1975, את אסופת מאמריו ונאומיו “משפט הגאולה” ב-1977 ואת “פרקי מהפכה” ב-1980 (כרך שבו נכלל נוסח סופי של שני סיפוריו הארוכים: “אריסטוטלס” ו“שמואל פרנקפורטר”).

מגלות לגאולה

המסה הזו תתרכז בסיפורי הקובץ “אבנים רותחות” משנת 1946 ובסיפורי הקובץ “אבן שעות” משנת 1973, שהתיבה “אבן” בכותרתם מעידה על הקירבה ביניהם. אף שכמעט שלושים שנה הפרידו בין שני הספרים, רב הדמיון בין נושאיהם ובין הדמויות שהזז העמיד במרכז עלילותיהם.

בשני הספרים כלל הזז סיפורים קצרים שבהם תיאר את השינוי שהתחולל בחיי העם היהודי במהלך המאה העשרים: את ימיה האחרונים של העיירה היהודית בפולין ובאוקראינה, את הטלטלה שחוו יהודי מזרח-אירופה בימי המהפכה ברוסיה ואת התוצאה שלה בהתגברות העלייה של החלוצים לא"י. נושאים אלה שיקפו את המתח האידיאולוגי שהתחזק בעולם היהודי בשאלת המעבר מגלות לגאולה ואת המחלוקת בין היהדות שהסתייגה מדחיקת הקץ והמליצה להמתין לגאולה חזונית-משיחית לבין הציונות שפעלה להגשים את הגאולה בהווה בתנועת-עם היוצא מן הגלות ושב אל מולדת אבותיו.

הזז שיקף בסיפורי שני הקבצים את המתח בין יהדות וציונות בשאלת ארץ-ישראל הן בחיי הכלל הן בחיי הפרט, אך משום שכלל בשניהם סיפורים על דמויות האוחזות באפשרויות המנוגדות וגם נתן פתחון-פה להשקפות המנוגדות שלהן - הבליטו מבקרי הספרות בדורו את הסתירות בין סיפוריו בנושאים הללו. האמת היא, כמובן, אחרת: להזז היתה דעה מגובשת בנושא הגאולה מהגלות וביטא אותה בסיפוריו על-ידי שימוש בתחבולות ספרותיות שונות.

סיפורי הקובץ “אבנים רותחות”

הקובץ “אבנים רותחות” נעשה מיד אחרי הופעתו ב-1946 לכרך הסיפורים המפורסם ביותר של הזז, בזכות שני סיפורים אירוניים שהתבלטו בו: “הדרשה” ו“דְרֶבְּקין”. לפרסומם של שני הסיפורים האלה תרמו בעיקר דברי הקטרוג על הציונות שהשמיעו גיבוריהם, יודקה ודרבקין, שבהם לעגו לאקטיביזם הציוני הבהול לבצע מעשים בשם הגאולה, שסתרו את דרכה הזהירה והמתונה ביוזמותיה של היהדות בכל הדורות הקודמים בשאלת ההגשמה של כיסופי הגאולה.

מאליו מובן, ששני-עלובי-נפש אלה, יודקה ודרבקין, לא ייצגו את הזז בתוכן “דרשותיהם” נגד הגאולה הציונית. ואף על פי כן, בני דורי, הטמיעו בזיכרונם את הפירוש המוטעה של מוריהם לסיפור “הדרשה” - פירוש שהתעלם מהמשמעות האירונית שהזז הבליע בעלילתו. עקב כך הפך יודקה, בניגוד לכוונתו של הזז, לגיבורם הנערץ של “הצברים”.

הבה נודה על האמת, פרדוכסים כאלה מתרחשים לסופר כאשר סיפור יוצא מרשותו ומבואר באופן שגוי על-ידי קוראים שאינם מתעמקים מספיק בכתוב בו. וכך קורה שיתד פרשנית חפוזה ומוטעית שקוראים תוקעים אותה באדמה בדור אחד, מכה לפעמים שורש ואף מצמיחה אילן כה איתן עד שבני דורות אחדים אינם מצליחים אחר-כך לעקור את השתרשות הטעות הזו בחייה של הספרות העברית. וזהו תפקידה של הביקורת המאוחרת לתקן את הטעויות של מבקרי הדורות הקודמים בהבנת סיפוריהם של סופרי דורם.

שלילת ההיסטוריה בפי יודקה

מקורה של הטעות בהבנת הסיפור “הדרשה” [1942] הוא תוצאה של העדר האיזון שקיים בעלילתו בין מצבו הפרטי של יודקה בקיבוץ שהינו ירוד ביותר לבין תוכן דרשתו שבה הוא מתרכז במצב הכלל. כאשר יודקה פנה אל חברי הוועדה של הקיבוץ, “זו שאינה גלויה אלא לצנועים וליחידים המזומנים לה” , ודרש את התכנסותם כדי להאזין לדבריו, הם נענו לבקשתו כי למטרה זו נבחרו: למצוא פתרון למצוקתו הפרטית של חבר קיבוץ, שבעבר היה “מפרק הרים ומשבר סלעים, ויוצא בלילה יחידי לקראת אויב”, אך אחרי שסר חינו בעיני אשתו ויום אחד הלכה אחרי אחר בקיבוץ, פרש מחבריו ובחר לעבוד בשמירה על הקיבוץ בלילות.

לכן הופתעו “בני החבורה” שיודקה פתח את דבריו בנאום ארוך ומפותל נגד הגאולה הציונית: “אני אתחיל מזה שאין לנו היסטוריה כלל - - - שלא אנחנו עשינו את ההיסטוריה שלנו, כי אם הגויים עשו אותה לנו - - - אין בה לא מעשים ועלילות, לא גיבורים וכובשי-עולם, לא שליטים ובעלי-מעשים ואדוני כל המעשים, רק ציבור של דוויים וסחופים, נאנחים ובוכים ומבקשי רחמים. הסכימו בעצמכם שזה לא מעניין, לכל הפחות, לא מעניין. אני בכלל הייתי אוסר ללמד לילדים שלנו את ההיסטוריה היהודית, לאיזה שד ללמד אותם קְלון אבותיהם? אני פשוט הייתי אומר להם: ‘חברה! לנו אין היסטוריה! מיום שגלינו מארצנו אנחנו עם בלי היסטוריה. אתם פטורים. לכו לשחק בכדורגל’”.

באמצעות הבלטת הסתירה בין הציפיות של הוועדה ובין תוכן הדברים שהשמיע יודקה באוזניה, הסב הזז את עלילה הסיפור מהמישור הריאלי-סנטימנטלי אל המישור הריאלי-גרוטסקי. ואכן, מפתיחה זו של דברי יודקה מתפתח סיפור-המעשה ב“הדרשה” כסיפור קומי-אירוני המשקף אי-הבנה ברמה קיצונית בין היֵעוד של הוועדה הזו, לטפל במצוקתו האישית של הפרט, ובין התוכן ההיסטוריוסופי של הדברים שהשמיע יודקה באוזניה הן על ההיסטוריה של העם היהודי והן על הציונות: “אין הציונות והיהדות דבר אחד, אלא שני דברים שונים זה מזה, אולי שני דברים הסותרים זה את זה”. ולכן אין הציונות המשך ליהדות: “ובזה מתבאר הכל: גלות, קידוש השם, משיח… זה שלושה שהם אחד - - - שלא תהיה להם [ליהודים] גאולה לעולם… שיהיו נדים מגוי אל גוי וממדינה למדינה, דור אחר דור עד סוף כל הדורות”.

סתירה זו בין תוכן הדרשה של יודקה לבין התוכן שציפו חברי הוועדה לשמוע מפיו היא שמתירה ל“ראש החבורה” להעיר ליודקה תחילה בנימה של הומור, שעליו לדבר לעניין ואם רצונו לדבר על ההיסטוריה עליו לפנות לאוניברסיטה בהר הצופים, ואחר-כך גם בנימת נזיפה: “אמור את דבריך - והשתדל עד כמה שאפשר בלי פילוסופיה”.

גינוי הציונות בסיפור “דְרַבְּקין” [1938]

דברי גינוי דומים נגד הגאולה הציונית השמיע גם דרבקין, העסקן הציוני שהודח מכל מעמד בהגיעו כעולה לא“י: “הציונות ויתרה על עיקר היהדות, על עיקר גדול של היהדות, על חזון אחרית הימים”. שם, בגולה - טוען דרבקין - “היינו למעלה מן המקום, בעומקו של הזמן, בדורי-דורות, בחיי-עולם… חטיבת-נצח בעולם עובר וחולף זה, יחידה ומיוחדת, שלא מעלמא הדין, שונה מכל האומות הרשעות, מכל עצמה של אירופה וטומאתה כולה, כשושנה בין החוחים - - - ואילו כאן [בא”י] אין אנו אלא כגויים, כאירופה מנוולת זו ותרבות רעה שלה - - - כאן אנו במקומו של עולם, בשִׁכְנו של מקום, ושוב אין צורך בחיי-עולם… כאן ציונים בלי ציונות ויהודים בלי יהדות, ערטילאים וריקים, חופשים מתורה ומצוות, מכל ירושת הדורות - - - זו מלכות של גויים ולא מלכות ישראל!”.

גם אל קטגוריה זו של דרבקין ניתן היה להתייחס ברצינות אלמלא הושמעה מפיו של זקן “מר ממרור” שפרנסתו אינה מצויה, ויש בלבו על כל העולם. ומאחר שלא סייעו לו כפי שחשב שראוי היה לקבל בא“י, בזכות פועלו בעבר כציוני, נתמלא “שנאה חריפה, עקשנית ומפעפעת כארס, קשה יותר מן אותה שהיתה לו בלבו על שונאי ישראל ומן אותה שהיתה לו על הבולשביקים”, והחל “מקטרג ומשטין ומושך עיסה כנחש” על כל מעשיה של הציונות בא”י: “כך נעשה פתאום, שלא ברצונו ושלא בטובתו, אנטי-ציוני, והיה טורף פקידים וארץ-ישראל, סותר גדר ועיקר, כותֶל וכֶּרם, ועוקר את הכל”.

ולכן גם בסיפור הזה חייב הקורא לשים-לב לקשר בין מצבו האישי הירוד של דרבקין ובין הקטרוג בדבריו על הציונות ועל פעולתה המבורכת בא"י. ובכל מקרה, אין לייחס להזז את התוכן המעוות של דברי דרבקין.

תחבולת הזז בעריכת הקובץ

לביסוס הטענה ששני הסיפורים הקודמים בקובץ המוקדם “אבנים רותחות” אינם משקפים את דעתו של הזז על ההיסטוריה של העם היהודי, לא על העיירה בתחום המושב ברוסיה ובאוקראינה וגם לא על המהפכה שחוללה הציונות בא"י בתחילת המאה העשרים, כדאי לקורא לשים לב למחשבה רבה שהשקיע בקביעת סדר הסיפורים בכל קובץ מסיפוריו.

כבר בפתח קובץ סיפוריו הראשון “רֵחיים שבורים” [שהופיע ב-1942] ריכז סיפורים המתארים את העיירה היהודית באופן שונה מכפי שתוארה בסאטירות של מנדלי ופרישמן. בראש הקובץ הציב את הנובלה “דורות ראשונים” עם הפתיחה המפורסמת שלה: “חביבות עלי עיירות שלעבר, אכסניות עניות אלו של כנסת-ישראל, שדור אחר דור קיטרגו אותן סופרים ומליצים - - - עד שסוף שבטלו ועברו מן העולם”. ומיד אחריה הציב את אחד מהיפים בסיפוריו הקצרים, את הסיפור “שלולית גנוזה”, המספר על מעשה תמוה שעשה יהודי כדי שלא להלבין את פני חברו ועל התגובה הנבונה של הרב שראה אותו יוצא מזוהם מהשלולית בבגדיו שזוהמו.

ולקראת סוף הקובץ הציב הזז את הסיפור “רחמים” [משנת 1933], שבו הפגיש יהודי מר-נפש ובעל ספקות בגאולה ובציונות כמו מנשקה בֶּזְפְּרוֹזְוַני, אדם מר-הנפש ורואה השחורות, עם רחמים, סַבּל יהודי צנוע וטוב-לב. המפגש של מנשקה הפסימי עם רחמים האופטימי פתח אצל מנשקה צינורות אטומים שמנעו ממנו להבין נכוחה את קיומו הפגום, בלא אישה לצידו.

באופן דומה השקיע הזז מחשבה גם בעריכת הקובץ “אבנים רותחות”, כאשר הפריד בין הסיפורים המקטרגים על ההיסטוריה ועל הציונות, “דרבקין” ו“הדרשה”, על-ידי הצבת שני סיפורים ברוח הסיפור “רחמים”, את הסיפור “אש בוערת” המספר על שלמקה, יהודי ממזרח-אירופה, ואת הסיפור “ירחם השם” המספר על סעדיה עראקי, יהודי שעלה מתימן - שניהם סיפורים על בעלי אמונה.

פתיחת הסיפור “אש בוערת” מסכמת למעשה את כל תוכנו: “תחילתו של שלמקה היתה בימי הפרעות של פטרולה”, כאשר נפגש בסימטה עם הגוי שהתכוון לרוצחו עקב היותו יהודי, ומאז שניצל מידיו של היידמק הפך שלמקה ליהודי “בוער” - לאקטיביסט יהודי אשר “רץ ברחובות [עיר אחת של בסרביה] ומכריז על הגאולה וארץ ישראל”, ונודע בין החלוצים כאדם שאֵש בוערת בחובו. ואילו סעדיה עראקי מתאמץ, ממניע דומה לזה של שלמקה, לאחות את הקרע בביתו, בין אהבתו לבדרה אשתו לבין כיסופיו לבן שייוולד לו ממנה וימשיך את ציפיית הדורות ביהדות תימן לגאולה, ציפייה שעליה סיפר הזז גם ברומאנים “היושבת בגנים” [1944] ו“יעיש” [1947].

לחיים הזז היתה אהבה עזה ליהודיו “הבוערים”, שאש האהבה לעמם לתורתם ולארצם ניצתה בהם והם מסורים לה בכל יֵשוּתם. לפיכך, לא הבדיל הזז בספריו בשתי חטיבות נפרדות את סיפוריו על יהודים מארצות המערב מסיפוריו על יהודים שעלו לא“י מארצות המזרח, אלא שילב את הסיפורים זה לצד זה בכל קובצי הסיפורים המוקדמים שלו, כדי להעיד שכיסופי גאולה זהים מן הגלות, שהיו חקוקים בליבם של יהודים מכל הגלויות במשך דורות, כאילו נחקקו באבן, הניעו את אלה וגם את אלה לחזור אל א”י במסגרת תנועת-עם ציונית כדי להתגבש בה מחדש כעם.

מיכל קרול - גיבור הסיפור “בעל הדין”

בבולט מבין סיפורי הקובץ “אבן שעות” [שהופיע ב-1973, כשלושים שנה אחרי “אבנים רותחות”], בסיפור “בעל דין”, גילף הזז עוד מקטרג על הגאולה הציונית, את מיכל קרול. משעה שיצא ממאסרו במחנה, עמד מיכל יחד עם ניסל סוק ואמר קדיש על עצמו. מאותו מעשה כמו נולד מחדש, כי מאז אין הוא עוד נוטר לגרמנים על שהמיתו את בני משפחתו ועל שכלאו אותו לייסורים במחנה הכפייה. רק לקונו בשמיים אין הוא מוחל.

אחרי שהשתחרר מצא את גרמניה נוחה לו ולהפקר מעשיו. מה טעם עלה לא“י, אינו יכול להסביר לעצמו, וגם לא את הרגלו לגנות את כל מה שמתרחש בה: א”י לא באה אלא להשלים מלאכה שהתחילו בה הגרמנים בכבשנים - “מאת ה' היתה גם השריפה הגדולה. הכל מידו. הוא השאיר לנו פה שארית ופליטה להתרפא מא”י, ממשיח, מיהדות“. ועוד: " פה, אצלכם, בישראל, ניטל טעם יהודי מן האדם, בטל הצורך להיות יהודי”.

תלישות זו מהנעשה במדינת ישראל התבטאה גם בחייו הפרטיים. ניצולה מהשואה פגש מיכל קרול בבית-המלון שבו השתכן בהגיעו לארץ, אשה נאה וראויה בכול להתאהב בה, אך דווקא אז הוא נמלט על נפשו לגרמניה, ורק אחרי שנודע לו כי נישאה בינתיים לאחֵר חזר לכאן, כדי להמשיך להיות בעל-דין נצחי לקונו וקטגור-תמידי לא"י.

לשאלה אחת לא היתה למיכל קרול תשובה: “למה טרח ובא לכאן? אין כאן לאדם כמוהו כלום. אין זה שלו. עולם בלא יהודים שלו. בלא משיח, בלא ארץ-הקודש, בלא זיכרונות של אלפיים שנה. עולם מָחוּק”. משום כך התעלם מיכל קרול מחשיבות המעשה הגדול שנעשה בא"י, אלא המשיך גם כאן להיות “בעל דין” תמידי לבורא העולם ולהתריס כלפי שמים. בכך דומה גם הוא, ניצול השואה, למקטרגים הקודמים, דרַבקין ויודקה, שניהם מבני העליות.

תיקון המעוות בסיפור “דברי הימים”

נגד עיוות ההיסטוריה של העם היהודי ונגד הביזוי שלה בפי מקטרגיה, כלל הזז בקובץ “אבן שעות”, את הסיפור “דברי הימים” [שהיא המונח העברי לתחום-הדעת “היסטוריה”], המתקן כבר בכותרתו את עיוותו של “מיכל קרול” גיבור הסיפור “בעל דין”.

אחת מדמויות המשנה בסיפור זה הוא יאן זאבולוצקי - “קומוניסט ותיק שנימוק רוב ימיו בפאוויאק” [במחנות-העבודה בצפון הרחוק]. ומאחר שעותק מן ה“הגדה” לא נמצאה אז ברשותו, הוא ציטט מזיכרונו, כאשר ערך סדר פסח, חלקים שנחקקו בראשו מבית אבא. אך כאשר הגיע ל“עבדים היינו לפרעה במצרים”, סטה מן ההמשך ועבר לדבר על המשטר הקומוניסטי ועל הרשעות של העם הרוסי: “זה העם הרוסי, עם עבדים מאז ומעולם, עם ללא דברי-הימים, שאין דברי הימים לעבדים, דברי הימים של שולטיו הם-הם דברי-ימיו, תחילה בדברי-ימיהם של הצארים ולבסוף דברי-ימיה של המפלגה הקומוניסטית”. ועל כך הוארך מאסרו בשנים נוספות.

אך נאמן לכותרת “דברי הימים”, התרכז הזז בסיפור הזה בתיאור שונה של תולדות העם היהודי, על-ידי הבלטת קשר הרציפות בין הדורות. כלומר: בעוד שיודקה, גיבור הסיפור “הדרשה”, טען שהגויים כתבו את ההיסטוריה של העם היהודי, הבליט הסיפור “דברי הימים” בשתי גרסאות את כוחות האמונה הפנימיים שבעזרתם שרד העם היהודי בגלות במשך דורות.

גירסה ראשונה מספרת על ב“ח, הרב סירקיס יואל (1640–1561), מגדולי הפוסקים האשכנזים בפולין, אשר כיהן כאב בית-דין וראש ישיבת קראקוב שהכינוי שלו ב”ח נגזר מן האותיות הראשונות של ספרו “בית חדש”, שהוא פירוש ביקורתי מקיף על “ארבעה טורים” של יעקב בן אשר. ב“ח ביקש להדפיס את חיבורו “בית חדש” בפראג ואף מצא מדפיס לביצוע הדפסת ספרו זה. אך אחרי שבחלום לילה נאמר למדפיס שימשוך את ידו מהספר, כי ביום שבו יראה את הספר מודפס “ישלים את מלאכתו שהיה עליו לעשות וייפטר מן העולם”, חזר בו המדפיס מהתחייבותו להדפיס את הספר וכך עשו גם שאר מדפיסי פראג - כולם משכו את ידם מהמלאכה. חזר ב”ח לפולין והדפיס את ספרו אצל מדפיס בקראקוב. ואכן, ב"ח נפטר ביום שראה את ספרו מודפס.

הגירסה השנייה פורשת את קורותיה של משפחה אחת במשך שלושה דורות בעת החדשה, בתקופת המעבר של העם היהודי מגלות לגאולה. למלמד לייבוש, בן הדור הראשון, היו שני בנים. “הבכור כסוציאליסט-דמוקרט נטל דינו בעבודת פרך עוד בימי ניקולאי, והצעיר נתחייב בנפשו כבּוּנְדאי ונטרד מן העולם על-ידי הבולשביקים. בשני שבילים הלכו ושני מעשים עשו ואבדו מן העולם”. נותרה למלמד לייבוש בת יחידה ומתה בלידתה. נטל המלמד את נכדתו, אסתר, וגידל אותה עד שהגיעה לפרקהּ. יום קודם לחופתה הזמין אליו את אביו של אחד מתלמידיו, שגביר היה, ואמר לו כך: “מחר אם ירצה השם החופה, השלמתי את מעשי בעולם הזה. עכשיו באה שעתי ליפטר מן העולם”. ביקש לייבוש מהגביר שיהא כאָב לאסתר נכדתו ביום כלולותיה - ונפטר.

אותה נכדה של ליבוש המלמד נישאה וילדה בן. באה המלחמה והחריבה את ביתה. בעלה מת במחלת הטיפוס, ובנה נמסר לידי חייל יהודי לקחתו לא“י. לאחר המלחמה הגיעה אסתר אף היא לא”י, וכאן התברר לה, כי הבן אמנם הגיע לכאן, אך נפל עם הלוחמים בהגנה על ירושלים. נתגלגלה אסתר היכן שנתגלגלה והקדישה את כל עיתותיה לטיפול בענייניהם של פצועי המלחמה ששכבו ב“הדסה”. כאשר הגיעה יומה, פנתה אל הרופא שטיפל בה לאחרונה: “כאבי-אמה, ר' לייבוש בשעתו, אמרה גם היא: השלמתי את מעשי בעולם הזה”.

מכל הדמויות הרבות שגילף בסיפוריו, חיבב הזז ביותר את אלה שהשלימו מעשיהם בעולם - יהודים מכל העדות שהתכנסו בא"י ומשלימים בה את חייהם בלי קטרוג ובלא תרעומת. לכן לא הסיפור האירוני “הדרשה” אלא הסיפור האידיאי “דברי הימים” הוא זה שמבטא את חיים הזז ואת השקפותיו על המעבר שהתרחש בתולדות העם היהודי משנות הגלות וחוסר-האונים של העם היהודי אל שנות גאולה. ורק מראית-עין שנוצרה מכינוסם של סיפורים על גיבורים שדעתם על המעבר מגלות לגאולה היתה מנוגדת, היא שהכשילה קוראים לחשוב שקיימת סתירה ביצירותיו של הזז, בעוד שמכלול יצירתו מגלה עקביות בהשקפתו על הזיקה ההדוקה בין הציונות ובין היהדות ועל הרציפות בין גלות וגאולה.

משנתו ההיסטוריוסופית של הזז

עובדה זו מוכחת מנאומיו של הזז, שרעייתו המסורה, אביבה, כינסה בכרך “משפט הגאולה” שהופיע ב-1977: “חלום הגאולה לא פסק מעולם בישראל, למן מרד בר-כוכבא ועד מדינת ישראל. - - - הציונות גלגול אחרון של האמונה בביאת המשיח. - - - הביל”ויים, בני העלייה השנייה והשלישית, כולם משולהבים היו מחמת קץ הגאולה. הם עסקו בבניינה של ארץ-ישראל כאבותיהם שעסקו בחפצי שמים. בישיבתם בה, במושבות, קבוצות וקיבוצים שלהם, נתנו תשובה לדורות רבים ששאלו: אימתי [משיח] בן-דוד בא" (“משפט הגאולה”, עמ' 151–149).

ומכאן ייחודה של הציונות בנאומיו, שבהם הציג את הציונות כמהפכה שאין דומה לה בתולדות האנושות: “מרד גדול מסוף העולם ועד סופו, מרד בכל הגויים, מרד בתולדות ימי כל העמים, מרד כל-אנושי, כל-היסטורי, מהפכה היא זו, גדולה ונועזת מכל המהפכות שהיו בעולם - - - לפי שגאולת ישראל הופכת את כל הנהוג והמקובל בעולם, את כל הידוע והוודאי, משנה את השקפת עולמם של העמים” (שם, עמ' 120). באחת: הציונות איננה היפוכה של היהדות, ואין הציונות מנתקת את היהודים מיהדותם.

וגם זאת הדגיש הזז בנאום משנת 1964 במסיבה ניו-יורק שבו דיבר על הזיקה בעתיד בין גולה לא“י: “ארץ-ישראל צריכה לעם רב שיבוא, להמוני בית-ישראל מכל קצווי הארץ. - - - עם ישראל חייב לשוב לארץ-ישראל, אם לא רוב מניינו, הרי רוב בניינו, לצורך איזון לאומי בעולם. - - - אין אני שולל את הגלות. אדרבה, רוצה אני בקיומה, ובלבד שתהא מתוקנת כל-צרכה לחיים יהודיים שלמים. ואין גולה מתוקנת אלא ע”י חינוך עברי וזיקתה ללשון העברית ותרבות ישראל ועל-ידי יחסי-גומלין בינה לבין [מדינת] ישראל. - - - בלא ארץ-ישראל ובלא תרבות עברית אין תכלית ולא עמידה לגולה” (שם, עמ' 153).

ואכן, נאמן להשקפתו זו עלה הזז לארץ ב-1931, קבע את ביתו בירושלים ובה כתב את רוב ספריו עד שהשלים את מעשיו בעולם ונפטר בירושלים לפני חמישים שנה - אך מספריו עדיין בוקע קולו הקורא גם לדור הנוכחי, זה שזועק בכיכרות “אחים אנחנו”: המשיכו לדבוק בציונות ובהגשמת חלום הגאולה של העם היהודי בא"י.

¹

לפני חמישים שנה השלים נתן שחם את הרומאן “הלוך ושוב” שבשנת הופעתו, ב-1972, הצטיירה עלילתו כתגובה על התקופה שבין ימי השמחה על הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים ב-1967 לבין ימי המבוכה שפקדו את החברה הישראלית במלחמת ההתשה שיזמה מצרים משנת 1970 ואילך מול המעוזים שהוקמו לאורך תעלת סואץ.

כעבור חמישים שנה מאז נדפס, אפשר לקבוע בוודאות שהרומאן “הלוך ושוב”, פתח שלב חדש בכתיבתו של נתן שחם. בספריו הקודמים, 3 רומאנים ו-5 קובצי סיפורים, עסק יותר בקשייו של הקיבוץ ליישב את הסתירה בין האידיאל החברתי שהבטיח לתקן את העולם בעתיד בעזרת מהפכה מעמדית, לבין קשייו של היחיד כפרט להקריב את חייו בהווה למען השגתו של אותו אידיאל, ואילו ברומאן “הלוך ושוב” הוסיף שחם פיתרון אפשרי לפולמוס שהחריף בקיבוץ באותם ימים בין דור המייסדים לבין דורות ההמשך בשאלת קיום הנאמנות לשני האידיאלים המנוגדים: הסוציאליסטי-אוניברסאלי והלאומי-ציוני.

החידוש הזה בכתיבתו של נתן שחם מגולם בשמו של הרומאן, “הלוֹך ושוֹב” ומשתמע גם מעלילתו: טוב יעשה ישראלי, שהתחזקו אצלו הספקות ביחס לסיכויי ההצלחה של החזון הציוני, אם יבצע מהלך כפול: תחילה את “ההלוֹך”, מהלך היציאה מתחומי מדינת ישראל במזרח התיכון, כדי להכיר את מצבם של היהודים במדינות העולם, ואחר-כך את “השוֹב”, את מהלך השיבה אל המדינה. מי שישלים את שני המהלכים, לא רק שתתחזק בו ההכרה שהציונות (“המהפכה הקטנה” של המאה העשרים) תצליח יותר גם בעתיד מן המהפכה המרכסיסטית-קומוניסטית (“המהפכה הגדולה” של המאה הזו), אלא גם לא יטיל עוד ספק בחשיבות קיומה של המדינה כמדינה ציונית להבטחת עתידו של העם היהודי בהיסטוריה.

שלא כמו סופרים בלתי-מנוסים המקפחים בדרך כלל את סיפור-המעשה של רומאן, כדי שבשורתם הרעיונית תובלט בו במידה מספקת, הוכיח נתן שחם בסדרה רצופה של ספריו, שניתן לבטא השקפה רעיונית ברומאן בלי לגרום נזק כלשהו לסיפור-המעשה המסופר בו.

להדגמה אציע להלן עיון בשלושה רומאנים מהחטיבה המרכזית ביצירתו של שחם, שבהם נעזר בדגם “היציאה והשיבה” הן כדי לבטא את השקפתו הציונית והן כדי לרקום סיפור-מעשה מעניין, רצוף והגיוני. השלושה הם: “הלוך ושוב” (1972), “עצם אל עצמו” (1981) ו“רביעיית רוזנדורף” (1987) - כולם רומאנים ציוניים שבעלילותיהם הרחיק שחם את הגיבור מהזירה הישראלית במזרח התיכון אל הזירה העולמית, ואחר-כך החזיר אותו אל הזירה הציונית עם המסקנה שגיבש הגיבור מפרקי היציאה והשיבה בחייו.

דגם היציאה והשיבה ברומאן “הלוך ושוב”

ליאת, גיבורת הרומאן “הלוך ושוב”, היא צעירה מדור ההמשך בקיבוץ, שהוריה נמנים עם מייסדיו, שהתאלמנה מבעלה יואב כחודש אחרי נישואיהם. יואב החליט בסיום המלחמה (מלחמת ההתשה שהתחוללה בסיני ב-1969) להתגייס לשרות קבע בצבא, אך חודש אחרי שהתגייס נהרג בשעת ניקוי שדה-מוקשים (עמ' 12). ולכן נענתה ליאת להזמנתו של ד"ר סרקין, ידיד-נעורים של סבהּ, להגיע אל אנגליה ולהתארח בביתו שבלונדון במשך שבועות אחדים.

אף שאביה של ליאת הינו מן הבולטים בקיבוץ שעדיין משוכנע כי הקיבוץ לא יתקיים “בלי נאמנות לאחווה בינלאומית [של מעמד הפועלים]” (עמ' 54), התנגד לנסיעתה אל לונדון, כי “היה מתיירא שלא תחזור לקיבוץ. לדידו עזיבתה שלה היא כישלון שלו” (עמ' 14), החליטה ליאת להיענות להצעת ד"ר סרקין, ידיד נעורים של סבהּ, כי ראתה בהזמנה זו הזדמנות לממש את כיסופיה הכמוסים “להיות נערה בלי תולדות-חיים, בלי מולדת” (עמ' 23), או בניסוח נוסף שלה: “אני רוצה להיות בלי דגל ישראל על ראשי, רוצה להיות סתם נערה בעולם, בלי עבר. עושה עתיד לעצמה” (עמ' 49).

והיתה עוד סיבה שעודדה את ליאת לנסוע אל לונדון, המוצגת בעלילת הרומאן כעיר קוסמופוליטית שאליה נוהרים בני דורה מכל העולם. בלונדון תהיה חופשית מהאחריות הכבדה “כלפי חלומות-אב נזיריים”, ותוכל לבחון את אמיצות קשריה אל הארץ ואל מסגרת החיים שהועידו לה הוריה, חיים בקיבוץ.

ואכן, שהותה של ליאת בלונדון פקחה את עיניה להבין את הסתירות בחייהם של יהודים המתגוררים מחוץ למדינת ישראל. גם אלה מבין יהודי אנגליה שמגדירים את עצמם כאנשי שמאל ליבראליים ורחבי-אופקים (עמ' 51), נאחזים בסמלים לאומיים מובהקים, מאחר שאינם מצליחים להסתיר את הקרע הקיים בזהותם באמצעות התיוג האידיאולוגי הזה.

אחד מהם, פרופ' איידלמן הסביר לה את הסתירה הזו בחייו ובחיי חבריו: “כיוון שאינני אזרח של מדינה יהודית ואינני איש דתי, אין לו ברירה אלא לדבוק בסמל, ללמד שאיננו בורח מגורלו של מיעוט-נרדף” (עמ' 117). ליאת נענית לגחמה הזו שלו ואוכלת בחברתו דג-ממלוא במסעדה יהודית כדי “לעשות נחת-רוח לאיש רעב לסמלים”.

ד“ר סרקין, וחברו ד”ר בירנצוייג, “שני זקנים הקיימים בשולי החיים במולדת שאינה שלהם”, אינם מסתפקים באכילת דג-ממולא במסעדה יהודית, אלא נאחזים בסמל רוחני יותר. שניהם עוסקים בחקר השפעת היידיש על הלשון האנגלית, ועל-ידי זיהוי “מילים שנטפלו לשפת המקום” הם “מקימים [באנגליה] מצבה לשפה מתה”, שפתם הייחודית של היהודים (עמ' 160). ד"ר סרקין, שאינו מסתפק בסמל אחד, כאשר הוא קובע שגם אירוחה של ליאת בלונדון היא סמלית בעיניו: “הוא נותן לה קורת-גג והיא נותנת לו אחיזה במולדת רחוקה” (עמ' 162).

היכרותה של ליאת עם תלישותם של חברי החוג של המארח שלה, התלישות של יהודים החיים בגלות, כולם סוציאליסטים יוצאי מדינות מזרח אירופה, מבהירה לה שהיא מעדיפה שדגל ישראל יתנוסס מעל ראשה: “אין היא יכולה בלי מחר, בלי אתמול, בלי צבירה מתמדת, בלי איסוף היש אל חיקה - - - על אפה ועל חמתה היא נערה של חברה עובדת, מחמירה צייקנית” (עמ' 167).

ועם זאת דווקא בהיותה בלונדון השתכנעה ליאת, שוותיקי הקיבוץ הפריזו בדרישותיהם מבני דור ההמשך כאשר דרשו מהם לחיות על-פי השקפתם השמרנית: מאחר ש“הקיבוץ הוא מקום שחיים בו בני-אדם, ולא הכל במתח גבוה” (עמ' 196), חשבה, “יש בזה משום עיוות לדון אנשים על-פי עמוד-האש שהלך לפניהם לפנים” (עמ' 119).

רק אדם רעב לסמלים כמו פרופ' איידלמן, עוד אינטלקטואל מחוגו של ידיד נעוריו של סבהּ, יכול לצייר את הקיבוץ “כרעיון גדול שקלקלוהו אנשים קטנים, כהזדמנות שהוחמצה” (עמ' 119). ורק יהודי תלוש כמו פול, ידיד שהכירה, שמוצאו מצרפת והוא משתדל לאמץ לעצמו הליכות של אנגלי, מרשה לעצמו לראות בקיבוצים “הגשמה של רעיון” בלבד. בחברתו של פול ראתה שבפריז מתקיימות הפגנות סטודנטים סוערות למען שוויון בין המינים - הישג שכבר הוגשם בתנועה הקיבוצית בשנות ייסודה (עמ' 188).

בשלב הזה התעוררו אצל ליאת געגועים לקיבוץ, ל“ריח ההדרים, דרך-עפר בין שתי משוכות שיטים - - - עיתון הבוקר - - - שיחת קיבוץ נזעמת [על ערכים, השקפות ופשרות אידיאולוגיות]” (עמ' 199), והיא מחליטה לחזור הביתה, כדי להרגיש מחדש את השייכות שלה לחיים האמיתיים שמתקיימים רק בקיבוץ, שהוא “מקום שבו אדם אחראי גם למה שעושים אלה שאינם חבריו, אפילו שנואי-נפשו” (עמ' 166).

ואכן, בפרסום “הלוך ושוב” מימש נתן שחם לראשונה את דבקותו בחזון הציוני באמצעות הדגם של היציאה מן המדינה והשיבה אליה. עובדה זו משתמעת מהשורות שבהן סיים את הרומאן. אחרי השהות בלונדון, בבית ויקטוריאני שהיה גדוש בספרים ביידיש ובציורים של כלבים גזעיים (עמ' 203), השכימה ליאת בבוקר בשובה לארץ וצפתה דרך החלון של בית הוריה בקיבוץ והשגיחה במשהו שונה בגינת הוריה: “שיח שחצץ בין גינת הוריה לדשא הכללי נעקר, והדשא ניגש עד מפתן החדר. גינתם צומצמה לכדי ערוגת-ורדים וקצת אמריליוֹת ואספרגוס. רשות-היחיד צומצמה. רשות-הרבים נתרחבה. - - - קורת-רוח משונה גרם לה הדבר, שדברים כלשהם נתרחשו בהיעדרה. כאילו בזאת נתבשרה שהזמן [שעשתה בלונדון] לא יצא לבטלה” (עמ' 234).

דגם היציאה והשיבה ברומאן “עצם אל עצמו”

מימוש מפותח יותר בהיקפו ההיסטורי של דגם “היציאה והשיבה” ביצע נתן שחם ברומאן “עצם אל עצמו”. בעוד שברומאן “הלוך ושוב” נמשך ה“הלוך” של ליאת מהארץ רק שבועות ספורים, התארכה הפרידה מהארץ של אביגדור ברקוב, גיבור הרומאן “עצם אל עצמו”, שלושים וארבע שנים עד שחזר אליה.

אחרי שאביגדור ברקוב עלה מרוסיה לארץ כחלוץ ב-1920 והצטרף לגדוד העבודה ע"ש יוסף טרומפלדור כדי להגשים את רעיון ההקמה של הקומונה הכללית של פועלי ארץ-ישראל, רעיון שהתממש ב-1921 בייסוד הקיבוצים עין-חרוד ותל-יוסף, הוא החליט ב-1929 לשוב אל רוסיה במסגרת קבוצת “האדומים” של מנחם אלקינד.

לקבוצת אלקין השתייכו קומוניסטים מעולי העלייה השלישית שהתאכזבו מן המהפכה הציונית (“המהפכה הקטנה”), משום שלא חתרה כלל לגבש מעמד פועלים מרכסיסטי ביחד עם הערבים בא"י, ואף סילקה משורותיה ב-1926 את אלה שקיימו ביוזמתם קשר חשאי עם המפלגה הקומוניסטית הפלשתינאית שהיתה עויינת קיצונית לציונות. המסולקים מגדוד העבודה, אלקינד וחבריו, שבו לרוסיה, משום שהעדיפו לקחת חלק בהגשמת התנועה הקומוניסטית העולמית (“המהפכה הגדולה”) ומשום שהאמינו, שמימוש רעיונות נשגבים אפשר יהיה להגשים רק בארץ שבה השלטון “חפץ בִּיְקרה של הקומונה” (עמ' 213–212).

כאשר עלה אביגדור ברקוב בפעם השנייה לארץ ב-1963 והוא כבר בן 70, אדם מפוכח מסיכויי ההגשמה של החזון הקומוניסטי בהיקף העולמי, נדהם לגלות את גודל ההצלחה של “המהפכה הקטנה” (הציונית), שבה לא השכיל להאמין בכל מאודו בימי בחרותו. בשובו של ברקוב מרוסיה לארץ-ישראל, השלים נתן שחם גם ברומאן “עצם אל עצמו” את הדגם העלילתי של “היציאה והשיבה” שהועיד לכתיבת שלושת ספריו הציוניים.

אביגדור ברקוב, האיש שלקח חלק בהגשמת שתי המהפכות הסותרות שפעלו במאה העשרים, הסוציאליסטית והציונית, מסוגל טוב יותר מאחרים לבצע השוואה בין שני ישובים קואופרטיביים שייסדו שתי המהפכות. הקיבוץ תל-יוסף שהוקם בא"י הצליח משום שהגשים שיוויון הגיוני ובר-ביצוע בין החברים. כולם תרמו את חלקם בהגשמת הרעיון הקואופרטיבי ככל יכולתם, מי יותר ומי פחות. לעומת זאת התפוגג מהר הקסם של “ויה-נובה” (עמ' 47), אחרי שהשלטון המרכזי ברוסיה הקומוניסטית כפה על המייסדים היהודים של “ויה-נובה”, ובכללם גם על “האדומים” שחזרו מן הארץ לרוסיה, לשלֵב בקומונה גם טטרים ואוקראינים (עמ' 241).

עוול סילוקו של ברקוב מתל-יוסף בהחלטת רוב דמוקרטית של חברי הקיבוץ, משום שלא הסתפק במטרותיה הלאומיות של הציונות הסוציאליסטית, התגמד לעומת הסבל שהמתין לו ברוסיה הקומוניסטית שבה הפך לקורבן של תרבות השקרים והלשנות שהשלטון המרכזי טיפח (עמ' 159–158). באופן שרירותי נאסר שוב ושוב, הואשם בביצוע “פשעים אידיאולוגיים” שיוחסו לו ונענש בעינויים ששללו ממנו לא רק את חירותו אלא גם את כבודו כאדם.

תלאותיו של מהפכן מאוכזב

ב-1937 נאסר ברקוב ונחקר באכזריות, ובסיום העינויים בכלא נשלח למחנות עבודה מרוחקים שהוקמו ברחבי רוסיה. ואף שלחם אחר-כך במלחמת העולם וגם קיבל שני עיטורים כלוחם של הצבא אדום, נעצר שנית ב-1945 ונשלח לבצע תקופה של עבודות כפייה בסיביר. אחרי למעלה מעשור בסיביר, ב-1957, שוחרר והגיע למוסקבה, אך גורש מהעיר כעבור שנה. אל מוסקבה אמנם חזר בהיתר ב-1963, אך פעל מיד להגיש בקשה לעזוב את רוסיה, ואחרי שבקשתו נענתה בחיוב, הזדרז לצאת מרוסיה ולעלות למדינת ישראל.

בשובו לארץ פגש ברקוב לראשונה את נמרוד, בנו מליל-האהבה היחיד שהיה לו עם וֶרה בתקופת שהותו בארץ בתל-יוסף, ופגש שוב גם את אולגה, בתו מתקופת חייו המשותפים עם נינה ברוסיה (הסיפור המשפחתי הזה יכבוש לב כל קורא של הרומאן). עד מהרה החל לבקר בכל המקומות שבהם שהה בארץ בתקופת בחרותו כחבר בגדוד העבודה, ונדהם ממה שראו עיניו - עדויות מוחשיות על ניצחונה הגדול של הציונות, ניצחון שהוא ורבים אחרים הטילו ספק לפני שנים כי יושג אי-פעם.

בביקורו בתל-יוסף פגש ברקוב אחדים מתקופת גדוד העבודה (עמ' 144–119, 160–154). יחד עם וֶרה צפה מתל-יוסף על העמק וזיהה את הקיבוצים לרגלי הגלבוע: חפצי-בה, בית אלפא ותל-יוסף הישנה (עמ' 120). כמו כן נסע לרמת-רחל, שבה אימן בבחרותו במשך חודש את צעירי הפלוגה הירושלמית של גדוד העבודה כיצד להשתמש בנשק (עמ' 124).

מראה קיבוץ לחוף הכינרת שיקף בעיניו של ברקוב את האמת שאיננה ניתנת להכחשה: בעוד ש“המהפכה הגדולה”, הסוציאליסטית, זו שהבטיחה לממש מהפכה מעמדית כלל-עולמית, נכשלה במאה העשרים, היחידה שהצליחה להגשים את מטרותיה במאה הזו היתה “המהפכה הקטנה” של הציונות: “הלכתי אל הכינרת. מדרכות צרות, דשאים, פיקוסים גבהי-צמרת, דקלים, ברושים, קזוארינות, בלי סדר, בלי תיכנון. בתי-ציבור מרהיבים. רשות הפרט מצומצמת, והבתים שונים זה מזה. - - - פתחי הבתים פונים אל הים. בחצרות כסאות-נוח, ערסלים, נדנדות לילדים” (עמ' 108–107).

קטע אינטרמצו לפני המעבר לסימפוניה

שלא במקרה סיים נתן שחם את שני הרומאנים שנדונו במסה זו עד כה בתיאור המראה העכשווי של הקיבוץ - צורת החיים הקולקטיבית המקורית והמצליחה שהצמיחה הציונות בארץ-ישראל - מראה המרומם את רוחם של גיבוריו בשובם ארצה אחרי שקיוו ביציאתם מהארץ למצוא תחליף ראוי ממנו בעולם.

בשובה מלונדון הבחינה ליאת, גיבורת הרומאן “הלוך ושוב”, במשהו שונה בגינת הוריה: “שיח שחצץ בין גינת הוריה לדשא הכללי נעקר, והדשא ניגש עד מפתן החדר. גינתם צומצמה לכדי ערוגת-ורדים וקצת אמריליוֹת ואספרגוס. רשות-היחיד צומצמה. רשות-הרבים נתרחבה. - - - קורת-רוח משונה גרם לה הדבר, שדברים כלשהם נתרחשו בהיעדרה. כאילו בזאת נתבשרה שהזמן [שעשתה בלונדון] לא יצא לבטלה” (עמ' 234).

גם הרומאן “עצם אל עצמו” מסתיים במראה של קיבוץ, כפי שהוא מצטייר לאביגדור ברקוב בשובו כמהפכן כבוי ומאוכזב מן המהפכה הסוציאליסטית בקצה האחר של העולם. וכך מתאר ברקוב את הקיבוץ השוכן לחוף הכינרת: “הלכתי אל הכינרת. מדרכות צרות, דשאים, פיקוסים גבהי-צמרת, דקלים, ברושים, קזוארינות, בלי סדר, בלי תיכנון. בתי-ציבור מרהיבים. רשות הפרט מצומצמת, והבתים שונים זה מזה. - - - פתחי הבתים פונים אל הים. בחצרות כסאות-נוח, ערסלים, נדנדות לילדים” (עמ' 108–107).

ואכן, באמצעות שתי ההגדרות הסוציולוגיות “רשות היחיד” ו“רשות הרבים”, מסביר נתן שחם בשני הרומאנים האלה את סיבת הצלחתו של הקיבוץ להגשים את היסודי ואת המהפכני מבין רעיונותיה של הציונות - לא רק לשכנע יהודים לצאת מהגלות ולשוב אל ארץ-ישראל, אלא גם לעודד אותם להיאחז מחדש באדמתה ולייסד בה מסגרות חיים מתוקנות מאלו שהם הורגלו לחיות בהן בפרק הגלות בתולדותיהם.

הצלחת הקיבוץ, רמז נתן שחם בסיומם של שני הרומאנים האלה, היא בכך שמסגרת החיים השיתופית הזו הצליחה במשך למעלה ממאה שנים למצוא איזון בין שני הכוחות המנוגדים שפעלו בקיבוץ מיום ייסודו, בין “רשות-היחיד”, שמכבדת את שאיפתו של היחיד להרחיב לנוחותו את תחומו, תחום הפרט, לבין “רשות-הרבים”, שמבטיחה את רצונו של הקולקטיב להבטיח מרחב ציבורי בהיקף שהינו הכרחי לקיומם של החיים הקולקטיביים ברוח האידיאולוגיה הציונית-סוציאליסטית של הקיבוץ. באופן זה ביטא נתן שחם בשני הרומאנים הציוניים האלה את השקפתו האופטימית כי הקיבוץ ישגשג גם להבא כל עוד תוגבל בו התרחבות המרחב של “רשות הפרט” ויישמר בו המרחב של "רשות-הרבים".

ואפשר לנסח את ההסבר הזה של נתן שחם להצלחת הקיבוץ גם ככלל להמשך הצלחתה של הציונות כאידיאולוגיה לאומית גם בעתיד: ככל שהחברה הישראלית תצליח לשמור במדינה את המרחב של “רשות-הרבים” הדרוש לפעילות האידיאולוגית של הציבור, כך ישגשג בה יותר המרחב של “רשות הפרט” שיאפשר ליחיד להגשים במדינה גם את שאיפותיו האישיות.

דגם היציאה והשיבה ברומאן “רביעיית רוזנדורף”

את המימוש הנועז ביותר של דגם היציאה מן הארץ והשיבה אליה (להלן: דגם “היציאה והשיבה”) ביצע נתן שחם ברומאן “רביעיית רוזנדורף” (1987), שהוא הרומאן הטוב ביותר מבין ספריו.

סיפור-המעשה ברומאן הזה מתרכז בארבעה נגנים מוכשרים ביותר שנמלטו במועד מגרמניה הנאצית והגיעו בשנת 1937 לפלשתינה-א"י המנדטורית. הבכיר והמעשי מבין הנגנים האלה, הכנר קורט רוזנדורף, הקים אז רביעייה קאמרית כדי שהוא וחבריו יתפרנסו מהופעותיה במשך שהותם כאן בשנות מלחמת העולם השנייה.

לחזרותיה ולהופעותיה של רביעיית רוזנדורף הצטרף גם העיתונאי אֶגוֹן לֶוֶנְטֵל שהיה נודע ומוערך בגרמניה, אך הפך למובטל בהגיעו לארץ, שבה לא היה אז דורש לכשרון הכתיבה שלו. משום כך החליט לונטל לכתוב טיוטה על חיי ארבעת הנגנים של “רביעיית רוזנדורף”, מנקודת המבט של כל אחד מהם, כהכנה לרומאן שיכתוב בעתיד: “רומאן בלי דמות שלטת - - - סיפור על ארבעה יהודים מגרמניה שגלו לארץ-ישראל בשנת 1937 וכלי-נגינה בידיהם” (עמ' 256).

בנוסף ליומנים הבדויים שניסח בשמם של נגני הרביעייה בלשון “אני”, כתב לונטל גם יומן אישי שבו תיעד את חייו כפליט בארץ שבה מצא מחסה מאימת המלחמה בגרמניה, וגם ניסח את מחשבותיו על האמנות בכלל ועל המוזיקה בפרט בתקופה שהעולם איבד את ערכיו ואת שפיותו.

ואכן שחם הפליא בביצוע הבידוי הכפול של סיפור-המעשה ברומאן הזה. לא רק שבדה חמש דמויות (ארבעת נגני הרביעייה ולוֶנטל), אלא גם הטיל על החמישי מביניהם, על אגון לוֶנטל, את תפקיד “המספר”, שבודה את יומניהם של נגני הרביעייה. על-ידי כך שחם לא רק קבע את מבנה הרומאן, אלא גם חייב את הקורא להצליב את המידע על גיבורי הספר הזה מתוך חמשת יומניהם.

יוצא דופן מבין חמשת היומנים הוא היומן של לוֶנטל, שבו הוסיף נתן שחם לפרקים שכתב לוֶנטל בשנות שהותו בא“י המנדטורית כ”פליט חסר-כול, סופר שגלה מארצו ומלשונו“, פרק משנת 1955, השנה שבה הגיע לוֶנטל שוב לארץ והפעם כדי לטפל בעיזבון של הילדה מוזס, מי שהיתה אהובתו בת”א. אף שעזב אותה אז, בסיום מלחמת העולם, בהיותה רווקה בת 32, לא נישאה הילדה אחר-כך לגבר אחר, אך זכרה אותו והורישה לו בצוואתה את כל רכושה.

הפרש השנים בין שני ביקוריו של אגון לוֶנטל בארץ זימן לנתן שחם את האפשרות לבסס את עלילת הרומאן על הדגם של “היציאה והשיבה” כדי לחשוף בעזרתו באופן אירוני את קוצר הראות של הרבה אנשי-רוח יהודים דומים לו באירופה, להעריך נכונה את האירועים שמתרחשים לעיניהם בהווה של ההיסטוריה.

תיאור סאטירי על המפעל הציוני

התרשמותו הראשונה של לוֶנטל מן מפעל הציוני בשנת 1937, השנה שבה הגיע אל א“י כ”פליט חסר-כל", מסוכמת היטב בקטע הסאטירי הבא:

“תל-אביב היא פרבר של עיר שאינה קיימת. - - - יש בה רצון עז להיות כרך של יהודים מאושרים, אבל היא ספוגה מרירות. - - - לאיש אירופי מוזרה במקצת הגאווה הקרתנית שמציינת כאן גדולים כקטנים. בכל דבר של מה-בכך הם שומעים את משק כנפי ההיסטוריה. כל בית הוא שכונה וכל שכונה היא עיר וכל חורש הוא יער. - - - כאן אין בונים בתים אלא מולדת. אין כותבים ספרים אלא בונים תרבות. - - - כל פסלון חרס רוצה להיות מונומנט, ושירי-עמל הם ספר התהילים של מחר. - - - בפליאה ובחרדה אני פוגש מדי יום ביומו אנשים המאמינים באמת ובתמים שכל מעשיהם הם ראשית הגאולה. תריסר וחצי התריסר ישובים שיתופיים עלובים, הנזקקים לתמיכה בשביל להוציא לחם מן הארץ, הם מפעל התיישבותי. - - - כמה מאות בחורים, שלומדים בחשאי לפרק אקדחים ישנים, הם שלד של צבא עברי. - - - לפעמים אני שואל את עצמי: האמנם אינם רואים שהכול עלוב וחסר-סיכוי?” (עמ' 236–234).

נאמן למסקנה שבה סיכם לונטל את דעתו, שהמפעל הציוני הינו “עלוב וחסר-סיכוי” להגשים לעם היהודי את מטרותיו בא"י, הוא הזדרז לצאת מהארץ בסיום מלחמת העולם. ואף שלא חזר מיד לגרמניה, אלא רק אחרי שהתעכב תחילה באמריקה, מימש לוֶנטל לנתן שחם ברומאן הזה את החלק הראשון של הדגם שבחר לכתוב בעזרתו את הרומאנים הציוניים שלו, את “היציאה”.

המצליחה מבין שתי המהפכות

כאמור, אף שלוֶנטל הניח ב-סיום מלחמת העולם שיצא מן הארץ לצמיתות, החזיר אותו שחם לארץ בהמשך העלילה של הרומאן, בשנת 1955, כדי שייווכח שבמשך עשר השנים שחלפו מאז עזב את הילדה מוזס, ועד ששב לארץ כדי לממש את ירושתו מעיזבונה, כבר הצליחה “מדינת היהודים” לא רק להיווסד ולזקוף לזכותה את הגדול בהצלחותיה - את הקמת המדינה - אלא גם לקלוט בחיוניות מופלאה יהודים ששרדו את השואה ממדינות אירופה וממדינות ערביות. כך הגשים שחם ברומאן הזה גם את חלק “השיבה” מדגם “היציאה והשיבה” שבחר לכתוב בו את ספריו הציוניים.

כמו ליאת ברומאן “הלוך ושוב” שלא העריכה מספיק את הקיבוץ שייסד הדור של הוריה עד שיצאה מהארץ ונחשפה באנגליה לתלישות חייהם של יהודים החיים בגולה, וכמו אביגדור ברקוב, גיבור “עצם אל עצמו”, שחזר לרוסיה כדי לסייע להגשמת המהפכה הסוציאליסטית הכלל-עולמית (“המהפכה הגדולה”) מתוך זלזול במפעלם הציוני של בני דורו בא“י, ורק בשובו משם, כל עוד נפשו פועמת בו, הצליח להעריך נכונה את גודל הצלחתה של המהפכה הציונית (“המהפכה הקטנה”) - כך גם אגון לוֶנטל היה צריך לשוב פעם נוספת אל א”י, שבה נוסדה בינתיים “מדינת היהודים” בדמות מדינת ישראל הריבונית, כדי להיווכח בכישלונו כאינטלקטואל, כאשר לא הבין את גודל האירוע שהתרחש לנגד עיניו בא"י בשנים שבהן מצא בה מקלט: כיצד עם מפוזר ונרדף במדינות העולם מחלץ את עצמו מהגלות ומעניק לעצמו את הגאולה במולדתו.

כאשר שב לונטל למדינת ישראל ב-1955, התברר לו, שקורט רוזנדורף, שלא היה ציוני אידיאולוגי, בחר להישאר בארץ כציוני מעשי, וזכה לחוות הן את שמחת ההכרה של העמים בעצמאותה של “מדינת היהודים” והן את תחילת ההגשמה בתנופה של החשוב במטרותיה: “שלילת הגלות” על-ידי כינוס מדורג של היהודים מארצות העולם למולדתם ההיסטורית.

אך לא אדם כלונטל, יהודי מתבולל תלוש וציניקן, יאמר דברי שבח מפורשים על הצלחתה זו של הציונות וגם לא יתנצל על הספק שהשמיע בעבר ביחס לסיכוייה של “המהפכה הקטנה” להצליח אי-פעם בעתיד. ולכן בחר נתן שחם לסיים את רומאן באופן אירוני, בהסבריו הדחוקים והציניים של לונטל להחלטתו של קורט רוזנדורף להישאר בארץ: “נקל להביא אדם בן חמישים להכרה שחייו מגיעים לקיצם. ואולי מפני שתחת החסות החונקת של אושר משפחתי השלים רוזנדורף, נשר פגוע-כנף, עם גורלו וקיבל עליו שגבולות המדינה הזאת, שנקבעו בהסכם שביתת-נשק, הם גבולות עולמו”.

האקטואליות של הרומאן הציוני

אי-אפשר לסיים מסה זו על שלושת הרומאנים הציוניים האלה של נתן שחם בלי להוסיף שבשנת פרסומו של הרומאן “רביעיית רוזנדורף”, כחמש-עשרה שנים אחרי מלחמת יום-כיפור, פשטה הספקנות בסיכוייה של הציונות להשלים בהצלחה את חזונה, במלוא ההיקף של הוגיה בדור התחייה, כשריפה בשדה קוצים בסיפורת הישראלית.

הקטע הסאטירי ששתל שחם ביומנו של גיבורו הבדוי, אגון לוֶנטל, היה “חלבי” לעומת הקיצוניות “הבשרית” שהשתמעה מיצירותיהם של רבים אחרים. אפילו הנודעים מבין הסופרים, כולם ציונים על-פי השקפתם, לעגו אז בספריהם לציונות ופסקו שהיא אידיאולוגיה שמיצתה את עצמה זה מכבר.

הבכיר מביניהם, א.ב. יהושע, אפילו הציע בספריו המוקדמים (“המאהב” - 1977, “מולכו” 1987 ו“גירושים מאוחרים” - 1982) להפריד את המדינה מחזונה האידיאולוגי, כדי לאפשר לה, לפעול כמדינה מציאותית ורציונאלית. והצעיר ממנו, מאיר שלו, מיעט בהישגיה של הציונות וניבא את הסוף הדיסטופי הצפוי למפעליה בא“י: ל”כפר" ב“רומאן רוסי” (1988) ל“מאפייה” ב“עשו” (1991) ול“חצר” של משפחת יופה ב“פונטנלה” (2002).

על רקע מסקנות רעילות כאלה, שרוב הסופרים עדיין משמיעים גם היום על הציונות, אפשר להבין את אומץ הלב שהפגין נתן שחם, כאשר הצטרף אז, בשלהי המאה הקודמת, ברומאן “רביעיית רוזנדורף” משנת 1987 אל משה שמיר, שהתייצב מספר שנים לפניו מול סופרי “השאננות לגורל ציון” בפרסום הטרילוגיה “רחוק מפנינים” (1991–1973).

ב“הינומת הכלה”, השני משלושת כרכי הטרילוגיה שהופיעה ב-1984, הישווה שמיר את הציונות לפרטיטוּרה של סימפוניה, וכך כתב: “הסימפוניה קיימת קיום עליון ומוחלט ובלתי-תלוי, בתווים סימניה ובתזמורת הצעה אחת מני-רבות לקרוא אותם. הסימפוניה אינה ניתנת לשינוי, היא אינה ניתנת לצמצום. שום כתם או פגם אינם תופסים בה. גם אם לא תבוצע לעולם - היא קיימת. גם אם ישמיעו רבע ממנה - היא שלמה. גם אם ישבשוה בנגינה - היא מושלמת. - - - יש גוררים כל ימיהם כינור, כַּן-תווים, דפים מרופטים מרוב עַלְעֵל והַסֵס, ומכוונים ומכוונים - ואל הניגון שלהם לא יקרבו. אבל החובה נשארת לעולם, לעולם נשארת ההזדמנות. קום ונגן! קפוץ ונגן! חטוף ונגן!”.

¹

אחרי שסופרי “דור בארץ” מיצו את עצמם בעשר שנות כתיבתה על נושא מלחמת השחרור בין השנים 1958–1948 - מבלי שמיצו את הנושא עצמו - וחלה הפוגה מדכאת בכתיבתם, שחלקם כבר לא התנער ממנה אחר-כך, היתה ציפייה לאיזה חידוש בסיפורת שלנו.

הציפייה הזאת יכולה להסביר את התקוות שתלו אז המבקרים באורפז, שרבים קשרו בשמו את בשורת המודרניזם בסיפורת שלנו. ואוהד מושבע מבין המבקרים הצעירים של אז אפילו הכתיר את אורפז כנביא האוונגרד, ונתכוון בכך למיטב השבח ששמר באמתחתו בשביל אחד ממספרי דורו.

משחלפו השנים ואותה בהירות ביחס להתפתחות הצפויה לסיפורת שלנו נחלשה במקצת, ואורפז עצמו כבר נמצא ראוי לביקורת שאינה נבנית משבחן המפוקפק של התוויות “מודרניזם” ו“אוונגרד”, שבינתיים ניטל מהן קסמן, קסם ששאב את כוחו מרפיון-היצירה הכללי, כבר לא היה מנוס מהמסקנה העגומה, שאורפז הכזיב את התקוות שתלו בו ומיצה עד תום את האשראי ההוגן שהעניקה לו הביקורת לאחר פירסום סיפוריו הראשונים.

בפרק הזה אני מכנס שלושה מאמרים שפרסמתי בעבר על ספריו המוקדמים של אורפז, שמשקפים את השלב שבו הסב את יצירתו אל מסלול חדש - היא התפנית, אשר היתה יכולה להחזיר אותו אל מעמדו הקודם כסופר מרכזי במשמרת הסופרים שלו, משמרת “הגל החדש”.

“שלוש נובלות”

בספר “שלוש נובלות” (הוצאת ספרית פועלים, 1972, 240 עמ') כינס אורפז את פרק הכתיבה העיקרי שלו במשך עשר השנים המוקדמות בכתיבתו. אורפז כלל בספרו זה, את שתי הנובלות הקודמות שלו, “מות ליסנדה” ו“נמלים”, אך הציב אותן אחרי הנובלה החדשה והמאוחרת, “מדרגה צרה”. כמו כן הגדיר אורפז את שלושתן כ“טְריפְטיך” - יצירה המצורפת משלושה חלקים.

בשלוש הנובלות הללו ביקש אורפז למוטט את מעמדם של החיים הזעיר-בורגנים על שום שהללו מדיחים את הבריות להאמין, שסְדרים של שִגרה ושיממון רוחני ורגשי יעניקו להם בנוסף להרגשת ביטחון גם את האושר שהם נכספים אליו. כתחליף לקיום הזעיר-בורגני והמשחית הזה, המליץ אורפז לקוראיו בנובלות הללו להחזיר לעצמם את גן-העדן האבוד בעזרת שיבה לחיים חיוניים ובלתי-שגרתיים.

מיותר לציין שההגות הזאת, שאורפז חזר והציע אותה בשלוש הנובלות הללו באופן אמירתי מפורש, לא רק שאיננה מקורית, אלא שגם מיצתה את עצמה, כל-אימת שהועלתה בספרות, אחרי התפשטות מהירה אך זמנית בעיקר בקרב בני-הנעורים.

ואכן, כבר בנובלה הראשונה, “מות ליסאנדה”, קבע אורפז את המבנה התימאטי של עלילת סיפור-המעשה שהועיד לה - מבנה שעליו חזר בשינויים קלים בלבד, שינויים שבפרטים, גם בשתי הנובלות האחרות, “נמלים” ו“מדרגה צרה”.

בנקודת-המוצא של כל נובלה הובלטו תחילה, בהמחשה ריאליסטית, השיעמום והניוון שבחיי השגרה. בשלב הבא תיארה העלילה את הפרת השגרה בשל סיבה של מה-בכך. פחיתות עֶרכה של העילה נועדה להבליט את פריכותה של ההוויה הקונפורמית. בשלב האחרון והצפוי המחישה העלילה את התחייה הגואלת שגיבורי הסיפור זכו לה, אחרי שסטו מהנורמות שהיו מקובלות עליהם בעבר, על-ידי אימוץ התנהגות פְּסֶבְדוֹ-פרימיטיבית.

אף שמעשה ההרכבה ההגיוני הזה של שלד העלילה קרס מהר מעומס היומרה ההגותית שהעיקה עליו, דבק בה אורפז גם בשתי הנובלות האחרות, מאחר שביקש להתבלט בעזרתה מבין סופרי המשמרת שלו כרוכב על סוס המודרניזם וכמבשר בשורת האוונגרד בסיפורת הישראלית הצעירה. לשבחו ולבושתנו הצליח לדהור על סוס זה במשך עשר שנים תמימות.

בנוסף למבנה, טיפח אורפז בשלוש הנובלות גם את הסמליות של דמויות הגיבורים: ליסאנדה, הנמלים וסבי. אך מאחר ששלושתם גולפו בשקדנות רבה כגיבורים של עלילה אינטלקטואלית, נחלשו מאוד סימני הנוכחות הפיזית שלהם בסיפור-המעשה הריאליסטי של כל נובלה. כתוצאה מכך נאלץ הקורא לחפש את תפקידם המרכזי בסיפור-המעשה במישור המטאפורי. אך מאחר שהערך המטאפורי שלהם הינו בדוי והתקיים רק מכוח הניגוד אל המציאות הריאלית המוכרת לקורא, הופרכה כמעט לגמרי ממשותם הגשמית בעלילה.

ליסאנדה, למשל, מתקיימת רק מכוח נוכחותה המגושמת של בתיה, אך המבקש אותה עצמה נמצא רודף אחרי רוח. וכך קורה גם בנובלה “נמלים”, שבה אין ההתעוררות הקצרה של יחסים ארוטיים בין בני-זוג מצילה את הפרידה ביניהם. גם סבי, הגיבור של הנובלה “מדרגה צרה”, נחרד ממש מהחיים הצפויים לו - חיים שיש בהם סדר ושיגרה. חששו הגדול ביותר הוא שהמוות ישיגנו בעודו רכון על עלי-ההגהה של ספר-הזיכרון שהוא עורך בשביל שרידי הקהילות שחרבו בשואה. סבי יודע שהסדר היציב בחייו מתקיים על דרך הנס: “אתה זז מעט מהסדר הקטן שלך, והכל נהיה למפולת”.

בעל-המום הזדוני הזה, סבי נכה-הרגליים, הוא שנוטע בליבם של בני-הזוג את הציפייה המתוקה להתמוטטות של אחת השכנות, גב' שטורץ, על המדרגות של הבניין. זקיפותה של שכנה זו, שחייה מאורגנים להפליא, מצדיקה את ביצוע התאונה שתגרום למעידתה.

על בדיחה אלגורית זו, שמתפתחת מעבר לכל מידה, ביסס אורפז את “התחייה” של גיבוריו בנובלה המשמימה הזו. בהדרכתו של סבי מעוך-הרגליים (נא לזכור את מלאכת ההריסה השיטתית של הנמלים) מתמקדים בני-הזוג ברסיס מעקב נעלה של גב' שטורץ (בן-מינו של גרגר החול ברומאן “מסע דניאל”) ומשיגים את הפתרון האֶקְזיסטנציאליסטי שסבי הציע לתפלות חייהם.

הקטע הבא, המתאר את שגרת חייהם של בני-הזוג, עד שסבי יפר אותה עם רעיון הכשלתה של גב' שטורץ על מדרגות הבניין, ממחיש את הצחיחות הסיפורית המדהימה של הנובלה “מדרגה צרה”: “‘באמת הפתעה נעימה’, אמרה אשתי מחדר האמבטיה בתוך פיהוקים וסילוני-מים. הכוונה לקפה, כל שבת אני הוא המכין את הקפה וכל שבת בבוקר מירי אומרת ברישול חביב, בייתי מאוד: ‘באמת, הפתעה נעימה’. סגולה זו של אשתי ליבבתני: מאה פעמים תחזור על כך ואף פעם לא תיכשל בלשונה. בוקר שבת זה היה מיוחד במיוחד. היתה שמש נוחה ורוח קלה נשבה מן הים. והים, כן, ראיתי את הים בעין בלתי-ממושקפת. ודומה שהוא באמת ירוק, ואולי סגול, כמו פרחי הבוגונווילה. משמע שהמשוררים אינם משקרים, אף שאת רוב הדברים שלהם אינני מבין. גם לא בשביל מה זה טוב. הרגשתי מין עצלות מוזרה. ותוהה הייתי לדעת אם גם מירי מרגישה כך” וכו' וכו' (עמ' 50).

אם אמנם מתרכזים בני-הזוג כל שבת בכוס הקפה, ומירי חוזרת על אותו משפט בלי שתיכשל בלשונה, אפשר להבין מדוע חייהם כה מגוחכים. מתיאור כזה גם קשה מאוד לעמוד על הליקויים בשגרת חייהם, אך קל למדי לזהות ממנו את ליקוייו של הכותב. אילולי ידעתי שהקטע נדפס בקובץ של מְסַפֵּר שמִספר ספרים כבר מפארים את שמו, הייתי משער שהוא נתלש מיומנה של נערה בגיל ההתבגרות, המייחסת חשיבות עליונה לכל מחשבה בנאלית שעולה במוחה.

אך ההמחשה של תחיית הגיבורים לאחר ההתמוטטות של חיי השגרה נופלת אפילו מתיאור זה: “אחר-כך היה ערב שקט, הדלקנו את הנרות על שולחן כרית-הנתז (מנעלה של גב' שטורץ) וישבנו סביבו שוקטים. אחרי כשעה לקח סבי מחתה והעלה קטורת. שאפנו את הריח וזה הפיג את לחץ האיברים. סבי כיוון את הקטורת לשעה שהירח שט לו באמצע הרקיע, מעל לראשינו” (עמ' 52). הירח, לחץ האיברים והקטורת בציטוט הזה משפיעים עלינו, הקוראים, עוד פחות מהים, פרחי הבוגונווילות ודברי המשוררים בציטוט הקודם.

באחת ההזדמנויות השמיע סבי באוזני הזוג, בעודו מעסיק אותם בנתז העקב מנעלה של גב' שטורץ, את מחשבתו העמוקה מני-ים: “כל אדם יש לו מדרגה, אבל המדרגה צרה והמכשול רחב” (שם, עמ' 92). על אורפז ניתן לומר ברוח הדברים האלה של גיבורו, כי גם לו ישנה מדרגה צרה והיא ההשתוקקות שלו במשך עשור ליצור יצירה מודרניסטית, וגם מכשול רחב: האינטלקטואליזם המופרז שלו המשחית כל נבט של פעולת-סיפור פשוטה ומניב מנייריזם תימאטי ומִבְני בשלוש נובלות האלה.

כלומר: אורפז הצליח יותר בחלקים שבהם לעג לחיים הזעיר-בורגניים, אך נכשל לחלוטין בחלקים שבהם ניסה להעמיד בנובלות האלה הוויה של תחייה אוונגרדית-אוטופית עבור גיבוריו.

“מסע דניאל”

לפני כינוס הנובלות שכתב בשלב המוקדם של יצירתו, שאותו חתם בנובלה “מדרגה צרה”, פירסם אורפז רומאן דל-ערך בשם “מסע דניאל” (הוצאת עם עובד, ספריה לעם 1969, 209 עמ'), שאותו כתב כשנתיים אחרי מלחמת 1967, ואשר גם בו סיכם, למעשה, את המהלך הרעיוני שקידם בנובלות שפירסם לפניו. הכותרות של חלקי הרומאן הבליטו את מבנה העלילה הצפוי של הנובלות. ואלה הינן כותרות חלקיו: חלק א' - דניאל חוזר מן המלחמה. חלק ב' - פרקי רומנסה והתבוננות. חלק ג' - דניאל חוזר הביתה.

בחלקי רומאן זה התייצב אורפז פעם נוספת כנגד החיים הזעיר-בורגניים שקיבלו עידוד ותמיכה מסיסמאות לאומיות, שהזמן סלל להן דרך אל הלבבות של ההמונים. דניאל ביקש גאולה לעצמו, על-ידי הימלטות מכל ההמולה שהקיפה אותו באמצעות נסיגה מוחלטת ממנה. הנונקונפורמיות של דניאל מופגנת בסיפור זה על-ידי הצעה, שלולא נוסחה בכל הרצינות, ניתן היה לראותה שוב כבדיחה.

ההצעה היא להתנחל בחלקת-חוף שעל שפת-הים, בשולי חיי השגרה של ההמונים והרחק מכל ההנאות העירוניות. השהות שם, בין האצות וסרטני-החוף - וכאן אני מקדים את מה שיתברר מאוחר יותר בעלילת הרומאן - יחוללו מטמורפוזה בדניאל: הרחק מן הרחוב, השואג את ניצחונותיו ואת הבליו, הוא ייטהר ויזדכך וכבר לא יהיה חרד כבעבר ביחס לעתידו. דניאל יחזור מהחוף שלו אל חברת ההמונים, אך עם הארה חדשה ביחס לקיומו בחברה.

אך בשלב הנוכחי של סיפור-המעשה עדיין שמורים במוחו של דניאל רק הזיכרונות מדמות אביו כאָב שהנחיל לו מורשת של גבורה, כגון הזיכרון הבא: “בן חמש או שש היה, כשאביו הרכיבו על כתפיו והעפיל למצדה”. מאותו זיכרון זכר את אביו “מצביע על ההרים הקודרים שבמזרח ועל ההרים הלבנים שבמערב, ואומר: ‘כל זה שלך, בני’. והוא מספר על האבות הגיבורים ומבטא את שמות האבות בלהט של יִרְאה, עד שגם הם נצטיירו לו (לדניאל) כהרים” (עמ' 17).

הזיכרונות המאוחרים יותר השמורים עם דניאל מאביו, כבר סותרים את דמותו של האב כמוריש מורשת-גבורה. לבוש-מדים הסיעו אביו בטנדר צבאי אל רצועת-החוף מול רידינג, הורה לו להמתין עד שירגיש פתאום, כי שום דבר אינו מובן לו עוד, ואז יעץ לו את תורתו: “אז, בני, ברח בני, ברח אל הרוח, ברח אל הים, אל החולות. התחל מן ההתחלה, בני, מגרגר החול” (עמ' 42). זמן קצר אחר-כך חדל האב להתגלח, נעלם מן הבית ולא חזר.

בשמה של מורשת גבורה זו של האב התנדב דניאל לצנחנים, צנח חמישים צניחות והשתתף במלחמת ששת-הימים, שבה פעל כלוחם, ירה בנשקו והמית את ההרוג הראשון שלו. בבת-אחת פקעה אז אמונתו בדמות האב המוריש גבורה, אך נכבש יותר לדמות האב המעוּנֶה, כפי שהיה זכור לו מן הפגישות האחרונות ביניהם.

בשיחה עם חברו שְׂרוּל גילה לו דניאל את אכזבתו מכל מה שהיה מקודש בעיניו עד כה: “שרול, שמע ונסה להבין. הבטיחו לי, מה לא הבטיחו לי, ארץ ומלואה, ואין אפילו גרגר אחד של חול שהוא שלי. אל תצחק, שרול, אני רועד כשאני חושב על כך. הסתכלתי הבוקר בראי ולא הכרתי את עצמי. חשבתי, איפה אני” (עמ' 41).

בשלב הזה עדיין הזדהה דניאל עם הפעולה האחרונה של אביו, שאחריה נעלם מתמונת-חייו, ולכן החליט לפתוח את המשך חייו בנקודת שעליה יעץ לו אביו בעבר - להתחיל מן ההתחלה, מגרגר של חול. במעשה הזה מזדהה דניאל עם חייל-האויב שהמית: “אולי אני האיש. אולי אני מונח מת או ישן מתחת לדקל. למה לא. שרול, אלוהים חזר אלי כבדיחה. הוא שנדנד את ענף הדקל על ראש האיש בחולות” (עמ' 46).

בצאתו למסע זה, הרחיק דניאל את עצמו מן הרחוב הנשלט על-ידי אנשים כמו רסקין, המאהב של אמו, שנהג להכריז: “אני אוהב כשערבי מצחצח לי את הנעליים. כשערבי מצחצח לך את הנעליים, הוא מצחצח לך את הנעליים” (עמ' 26, ההדגשה מופיעה במקור). לדניאל זכור האירוע שבו מימש רסקין את השקפתו זו: “רסקין עצר את המכונית ליד בית-קפה ברמאללה. יצא מן המכונית והוציא את זה והשתין, סליחה, הטיל מימיו, על האדמה שלהם לעיני כולם”.

זיכרונותיו אלה של דניאל על רסקין, המפוזרים בחלק הראשון של הרומאן, אינם מותירים הרבה אפשרויות לפיתוח מעמיק יותר של הגיבור בהמשך: “דניאל דרור חזר מן המלחמה עייף מאוד. הוא ישן רצוף כשתי יממות. אך גם לאחר מכן מיעט לרדת ממיטתו. שעות היה שוכב על גבו כפות-ידיו שלובות מתחת לראשו, ואינו זע”.

הואיל ומה שיתפתח בחלקו השני של הרומאן מתקשר אך בקושי אל ההנמקות למסע של דניאל שהועלו בחלקו הראשון, ניתן להעיר כי בשלב זה מפנה עלילת הרומאן את הקורא בעיקר אל הכותב עצמו.

סמוך לסיומה של מלחמת ששת הימים, התנהל פולמוס חריף בעיתון “הארץ” בשאלת השטחים שנכבשו. אורפז פירסם אז במוסף לספרות (שעורכו אז היה בנימין תמוז) רשימה תחת הכותרת “הרחוב שאג - מי לא יירא!” (המוסף מיום 8/9/1967), שבה לעג להשקפת סופרי תנועת א"י השלמה בביטאונם “זאת הארץ”.

ברשימה זו הבליט אורפז באופן אירוני את אכזבתו ממורשת הגבורה שהשתמעה משאגת הרחוב של ההמונים: “כולנו הוכשרנו מנוער לסגוד אל הגישות הבריאות האלה. בגיל 5–4 שמענו על הכותל הגזול ועל הסוסה הגנובה של השומר אברהם שפירא. בגיל 7–6 העלו אותנו לצוק מצדה והסבירו לנו שהערבי הוא יצור נחות” וכו'. מול שאגת המנצחים במלחמה הציג אורפז את ההשקפה המתונה שלו: “אנו מחזיקים בגדה כקלף במו”מ לשלום. אנו אנוסים להחזיק בה". יעודו של איש-רוח צלול-דעת, כתב, הוא להזכיר לשיכורי הניצחון ברחוב השואג “כי אינם אלא שיכורים”.

ההקבלה בין השקפתו זו של אורפז באותה רשימה לבין הרומאן הזה היא יותר ממקרית. דומה ש“מסע דניאל” נכתב נגד הרחוב השואג. דניאל נאלץ מראש לייצג ברומאן את האכזבה ממורשת החינוך לגבורה של אביו, את כאב הפגישה עם המת שלו ואת הסלידה שלו מהשקפותיו של רסקין - אז איזה סיכוי היה לו להתפתח כדמות של ממש בעלילת הרומאן?

כל זמן שסופר מנהל את מסעו נגד שאגת הרחוב ברשימות פולמוס

• הוא ממלא בכך את יעודו כאיש-רוח, אך אין לקבל כסבירה את התנהלותו כך ככותב סיפורת המדהיר מראש בסיפור את גיבורו המעוּנֶה אל מטרה מוגדרת, ותהיה מטרתו איזו שתהיה. שום השקפת עולם אין בכוחה להצדיק זאת.

מאמציו של אורפז לכפות על דניאל מנוחת-נפש שנגזלה ממנו ברחוב השואג, מתגלים בכל עליבותם במשך שהותו של דניאל ברצועת-החוף של רידינג. המסע אל גרגר החול רצוף פרקי חמלה עצמית, בכיינות והתרפקות רגשנית של הגיבור על ייסוריו המוסריים. בתוך גן-הפרחים המלאכותי מייעד אורפז לדניאל את השיבה אל עצמו: “עכשיו חשב דניאל: נפלא הדבר שאדם פשוט קורא למישהו ומישהו פשוט מאוד עונה לו. ותוהה אני אם יש נפלא ממנו. אינני מבין את הפילוסופים ואת כל הוגי הנכאים הרואים רק ניתוק וזרוּת בכל מקום” (עמ' 134).

ועד שאורפז מקדם אותנו, את הקוראים, אל מה שצריך להיות שיאה של ההזדככות העצמית של דניאל, בפרק “משא על גרגר החול”. הוא מספיק לחטט בייסורים של מספר דמויות נוספות שהגיעו אל אותו חוף, כדי להחיל גם עליהם את השקפתו הביטניקית-היפית של דניאל, לפיה “נצחית היא רק הזרימה אל השונה. החיים והמוות אחד הם בזרימה הנצחית אל השונה, ואדם בלידתו הוא כבר מת הנהו, ובמותו חי, כל רגע נברא ונכחד נוסק ונושר נבחר ונֶאפל”.

בהגיגים סתומים אלה הניח אורפז אבן-פינה למגמה האסקפיסטית שהתפתחה מספר זה ואילך בסיפורת הישראלית, שלימים דרדרה אותה לרמה קיצונית יותר - לכתיבה הדיסטופית.

“רחוב הטומוז’נה”

ליפקייב היא “עיירה יהודית הגונה” על שפת הנהר בּוּג ומצויים בה אחד-עשר בתי-כנסת. מכיכר בתי-הכנסת נראית היטב תלולית-עפר שנותרה מהגולם שברא אי-אז הדיין המקובל ר' יוסלה. ה“לא-איש” של ר' יוסלה הוא שגולל את האבן מפי הבאר של העיירה, ומאז הבדילה תלולית חימר זו, שנותרה מגופו של ה“לא-איש”, בין תחומם של היהודים ובין תחומם של הגויים בליפקייב.

רחובה הראשי של ליפקייב הוא רחוב הטוֹמוֹזֶ’נה, והוא “הרחוב היחיד בליפקייב שהוא רחב וישר ובתיו לא עומדים עקום”. טומוז’נה מובנו “כאן מוּתר”, והשם מעיד על מקצת מהמעשים שנעשו ברחוב הזה. אף שכדרך העולם מתגוררים ברחוב זה עשיריה ומכובדיה של ליפקייב, והללו הם אנשי-מעשה ובעלי הֶרגֵלים מְיוּשבים, זה-מכבר אין נגידיה של ליפקייב יודעים שלווה בבתיהם. וגם אם יגיפו דלתות וחלונות לא ימנעו מנְיוּמה השחפן להלך עם קוּקה הזונה היפה ברחובם. וגם יענקלה הצולע יהלך על ידיו לאורך הטומוז’נה “חוגג את העולם על ידיו ומשפיל את רחוב הגבירים”.

ואם לדעתם של גבירי ליפקייב נשים-לב, הרי מוסיפים מעשים כאלה פורענות על אלו שהכירה ליפקייב בכל הזמנים. פורענות אחת היתה מתחדשת באביב - כאשר נהר הבּוּג גָאה על גדותיו וסחף אל מימיו מבהמתם ומחפציהם של גרי-העיירה. ויש שהנהר הזה גם נטל אל קרקעיתו בחטף שיכור בלתי-זהיר או נפש נואשה. וכשנח הבוג מזעפו התרגשה על העיירה פורענות שנייה: חבורות שְׁקָצים היו מתפרצים בחסות האפֵלה להכות, לבזוז ולפרוע. ומאז נוספו על כל אלה רוחות של מרד והפקר.

אלא שכעבור שנים גלה כבודם של הגבירים, ולא על פיהם נהג העולם. בהווה שולטים בליפקייב עניים גֵאים וצעירים נלהבים. וכבר “כל התנועות שבעולם הגדול הקימו בה סניפים. ציוניסטים וסוציאליסטים וטֶריטורְיאליסטים ובּוּנְדיסטים, הם ופלגיהם ופלגי-פלגיהם, והכל חוגגים את בוא משיחם כבר מחר, ולכל המאוחר - מחרתיים”.

הנימה ההומוריסטית-אירונית הזו מעידה יותר מכל על דמות “המספר”, שרואה ממרחק של שנים את יחסיותה של התמורה אשר עברה על ליפקייב. אל לבו קרובה יותר העיירה הרחוקה והאגדית מזו המאוחרת שעליה השתלטו חוגים ותנועות שפלשו אליה כמו על כל מקום אחר בעולם.

ובעניין זה - כל חידוש שפלש אל העיירה גרר עימו אליה גם את רעתו הגדולה. תעיד על כך הבאתו של החשמל אל ליפקייב: “החשמל האיר את הבתים, עשה אותם פרוצים, יבשים, רעשניים, גם בלילה. רחוב הטומוז’נה החל לאבד את גווניו הנסתרים”.

חיבה זו ל“גווניו הנסתרים” האלה של רחוב הטומוז’נה מועברת אלינו בסיפורי הקובץ הזה של יצחק אורפז באמצעותו של “מספר” אשר “עולם הסוד” שמור בזיכרונו כפי שנחקק בו בעודו ילד. ודרך עיניו מצטיירת לנו ליפקייב, עיירת-יהודים בלתי-נחשבת, כזירת מאבק של בני-אדם נגד כבליו הגשמיים של העולם. גיבוריו של הילד מסרבים בעקשנות לוותר על שיגיונם לתקן את העולם: “מגופו הפגום הם שואפים אל אורו המתוקן. התמהוניות שלהם היא שפוייה ומפוכחת, כשל בעלי ראייה אחרת. ועל הילד הם מהלכים קסמים, ככל שאר קסמיו-חידותיו של העולם”.

ברוח התייחסותם אל העיירה (ובכך בלבד) קרובים סיפורי “רחוב הטומוז’נה” לסיפורי העיירה של הזז, שאף בהם הובלטה המרדנות של אנשי העיירה הפשוטים. לכאורה כבולים לדלותם ולמוגבלותם הנופית, ולמעשה אין בני-חורין כמותם. באנשים, הצומחים בנופי רפש של שלוליות, גנוז להט משיחי. אש פנימית של גאולה בוערת בליבם והיא חורכת את כל הכבלים שכובלים אותם בממשות. דבר לא ישבור את רוחם, כי היא אינה בת-שבירה.

אולם אצל הזז ממשותה של העיירה מציבה יד לכל העיירות שנמחקו מעל פני העולם - למציאות-חיים היסטורית שחלפה. ואילו בסיפוריו של אורפז אין מוצמדת לממשותה של ליפקייב שום נימה נוסטלגית ואין בהם שום כוונה לתעֵד תקופה מן העבר.

ליפקייב היא לאורפז משל מזמן כל-שהוא למהותו המתמרדת של האדם. אפשר שעוקצו של המשל מצוי דווקא בנתוניה הארציים של ליפקייב, בממשותה היסטורית, כי בה מודגשת יותר עוצמת הניגוד בין תנאי-החיים לבין אמצעי ההתקיימות שלהם, שהינם בתקווה, בחלום ובפנטסיה.

ועל אף היסודות הביוגרפים, שבוודאי גנוזים גם בסיפורי “רחוב הטומוז’נה”, אין הם רחוקים כלל וכלל, מן הבחינה הרעיונית, מסיפוריו הקודמים של אורפז, שהיו בלתי-ביוגרפיים לחלוטין. ואמנם גם בסיפוריו אלה ממחיש אורפז את פריכותו של העולם הגשמי, את תפְלותו ואת סכנת ההשתעבדות לו. ואף בהם הוא מציע להתנער מעריצות שלטונו בעזרת התחלה מחודשת, בדומה להוראת האב לבנו ברומאן “מסע דניאל”: “ברח, בני, ברח אל הרוח, ברח אל הים, אל החולות, התחל מן ההתחלה, מגרגר החול”.

משום כך, “המספר” בסיפורי “רחוב הטומוז’נה” איננו רק ילד משתאה למוזרויות של חלק מהאנשים שהוא מכיר בליפקייב, אלא גם בן-אנוש שמקשה על ממשותם של החיים, כפי שהם מתקיימים בכל מקום אחר בעולם: “קדחת בראשי: איֵה קצה העולם? ראיתי חומה מסביב לחומה מסביב לחומה - - - וקצה העולם זה רק עוד חומה ועוד חומה כמו כלא אחד גדול”.

כלומר: אף שהינו עדיין ילד, כבר גיבש, בעזרת מספר דמויות מהעיירה שלבו נוהה אחריהן, את המסקנה, שאין טעם לברוח אל מקום אחר, שהרי כל החומות הכולאות מצויות בכל מקום בעולם, ולכן צריך לקלף את הוילונות אשר מפריעים לראות חיים אחרים וגם לטעום את טעמם המיוחד - אפשרות שניתנת להגשמה רק למשתאה שיהיה מוכן להתחיל מהתחלה - דהיינו: צריך לסרב לקבל את ממשותו של העולם כוודאותו הסופית.

אף שסמליו של אורפז בסיפורי “רחוב הטומוז’נה” הינם פשוטים ואלמנטריים, ממש כמו בסיפוריו הקודמים: האבן, הנעל, השעון והכינור - כל עניין שתייחס אל אחד מהם, יסייע לך להבחין בוילון החוצץ בין היש לבין מה שמעבר לו, שהוא המיסתורי - סודו של העולם. ועל כן פשטותם של הסיפורים אינה צריכה להטעות, וגם היבנותם מחומרים ריאליסטיים, מוחשיים לכאורה, אסור שתעלים את מגמתם: להציג תמונת-עולם כוללת, שאורפז התאמץ לקרבם אלינו בכל יצירותיו הקודמות, והפעם הצליח בכך.

התפנית בכתיבתו

משום כך, חשוב היה להצביע, במועד פרסום הקובץ "רחוב הטומוז’נה, על התפנית שחלה בכתיבתו של אורפז, כפי שהסתמנה לראשונה בבהירות בסיפורים שכלל בו.

סיפוריו הקודמים של אורפז נטו ברובם להיות אלגוריות שכלתניות, סיפורים שכל הרכיבים הסיפוריים (הדמויות, הסמלים וההצדקות הסיבתיות לאירועים שמהם הורכבה העלילה) נגזרו בהם על-פי נמשל שנקבע מראש. סיפור-המעשה היה מבוסס בהם על אירועים אבסורדיים, שאורפז חזר עליהם בשינויים קלים בנובלות המוקדמות וגם ברומאן “מסע דניאל”, ואלה מנעו מהקורא את ההזדמנות לצאת באמצעותם להרפתקה שתחייב אותו להתמסר אליה בשלמות.

קיים כלל בספרות: אינטלקטואליזם מופרז שהכותב כופה על עצמו בעת הכתיבה של סיפור מניבה תמיד סיפור לא-טבעי, יובשני, וחסר-הפתעה - סיפור רציני להחריד, בלי לחלוחית של הומור, הערמה ודו-רובדיות. כותב העושה כך דומה לעגלון שרותם את הסוסים אל אחוריה של העגלה העמוסה ומתפלא אחר-כך מהתוצאה - שהעגלה לא זזה ממקומה.

מסיבה זו נפגמו הנובלות המוקדמות של אורפז, מאחר שכולן הורו לקורא להזדכך, אך בה-בעת מנעו ממנו לחוות חווית הזדככות של ממש. משום-כך הייתי ממבקריהם המחמירים ביותר של סיפורי אורפז המוקדמים והאידיאולוגיים.

ועל כן כה שמחתי לגלות בסיפורי “רחוב הטומוז’נה” תפנית אמיצה ואמיתית בכתיבתו של אורפז, כי בהם הרגשתי לראשונה חדוות-כתיבה, כזו הנוצרת אצל כותב סיפור בתהליך יצירה חיוני כאשר דמיונו היוצר איננו מעוכב על-ידי דעתנות מופרזת המונעת ממנו לקיים קשר בלתי-אמצעי וטבעי עם גיבורי סיפוריו - קשר המעניק לעלילת הסיפור נפשיות אמיתית.

ואכן, ניכר בסיפורי “רחוב הטומוז’נה” שאורפז אוהב את גיבוריו, והוא עימם בשעה של שפיות ובשעה של טרוף-דעת, ברגעי השגב וברגעי השפל. יעיד על כך סיפור חיוני כמו “שנת הצוֹפּ” שבעלילתו קיימת הרגשת-חיים שלמה, בתוך נוף אנושי מוגדר ובהווי-חיים מוחשי.

בעוד שכרסה של אֶטְקה טופחת לעיני-כל, כי בה מתפתח פרי האהבה האסורה שהיתה בינה ובין נתן אפרסמון - צוברת עלילת הסיפור נפח אצל הקורא החרד מפני הצפוי להתרחש לה בקרוב, שעודנו חסוי מן העין. סיפור כזה מסוגל לגרום להזדככות רגשית אצל הקורא משום שלידתו היא חד-פעמית. הקורא נעשה שותף סמוי לכתיבת המשך עלילה, כי תוך כדי קריאה הוא מעלה במחשבתו אפשרויות שונות כדי לסייע לאטקה במצוקתה, אף שגם הוא משער שגורלה של אטקה כבר נגזר.

ויפה הוא הסיום האגדי, המפצה את אטקה וגם את הקורא על הסוף העגום, שהוא עדות לממשותה הכובלת של המציאות, הגוברת על כל אפשרות אחרת, אופטימית ומנחמת יותר.

סיפור כזה יכול להעיד יותר מכל על השתחררותו של אורפז מכבליו ומעכבותיו כמספר שבעבר היתה מטרתו נחרצת מאוד: לממש בסיפוריו המוקדמים תורה אקזיסטנציאליסטית, תורה קיומית מופשטת שבה החזיק אז.

סיפור כמו “שנת הצוֹפּ” מעיד שאורפז היה תמיד כותב שחיפש את “קצה העולם”, סופר שהתאמץ להסיר וילונות המכסים על סוד תכליתם של החיים. אולם רק בסיפורי “רחוב הטומוז’נה” מצאתי לראשונה בכתיבתו את ההשתאות מן החיים עצמם, ואת אי-התבארותם הפשוטה של הסיפורים על-ידי תורה אינטלקטואלית אחת.

נימת הענווה שבה מסופרים סיפורי “רחוב הטומוז’נה” היא, לכן, לטעמי. גיבוריו מתאמצים להיגאל, אך הגאולה היא חמקמקה ואיננה נתפשת בכף. ומשום כך מסר “המספר” ביושר, מאז הקובץ הזה ואילך, את הנתונים על גיבורי דמיונו, אך נמנע משפיטת מעשיהם. כאומר: כך הווּ הדברים, ולי אין הצעות מן המוכן לכל ייסוריכם ולכל רצונותיכם. שינוי זה השתקף בהחלטתו של אורפז לספר את סיפורי “רחוב הטומוז’נה” מפי ילד, כי ילד צופה ברגישות רבה במציאות, אך אינו מתיימר לפתור את כל חידותיה.

הציפייה שהופרכה

סיפורי “רחוב הטומוז’נה” העידו כי חומריהם שאובים ממאגר רב-אפשרויות להמשך כתיבתו של אורפז. להרגשתי נגע אורפז בקובץ זה אך בקצהו של מאגר שהיה מסוגל לפרנס רומאן רחב-היקף ורב-עניין על תולדותיה של משפחת ר' ישראל רוזנר, הסב, במשך שלושה דורות. אל חוט-שדרה זה ניתן היה לספח את דמויותיה האחרות של ליפקייב, את תמימיה ואת פרחחיה.

התמודדות מחודשת עם חומרי-סיפור שלא נוצלו כהלכה בהזדמנות הראשונה, בממדי-סיפור המותאמים לאיכותם, אינה בלתי-מצוייה בספרות. היא מתהווה כאשר הכותב מתוודע אל עצמו ואל ייחודו ככותב סיפורת. די אם אציין שתי דוגמאות מובהקות לתהליך כזה בסיפורת הישראלית.

מהלך כזה עשה דוד שחר כאשר פסע מסיפוריו הקצרים (רובם כונסו בכרך “שפמו של האפיפיור”) אל הלוּרְיָאן שלו “היכל הכלים השבורים” שתוכנן תחילה לשלושה כרכים, התרחב לחמישה והתעבה לבסוף כמעט לעשרה כרכים. וכך אירע גם לאמנון שמוש שכתב תחילה על נופי ילדותו בכרך הסיפורים “אחותי כלה” והתמקד אחר-כך במחרוזת אחת מתוכו והרחיבו לרומאן הבלתי-נשכח “מישל עזרא ספרא ובניו”.

ועל כן ראיתי כבר אז, אחרי הופעת “רחוב הטומוז’נה”, סיכוי לאופק חדש בכתיבתו של יצחק אורפז, על-ידי כתיבת רומאן רחב מחומריו הסיפוריים של קובץ הסיפורים הזה.

כידוע, אורפז לא היטה אוזן לציפייתי שיכתוב בהמשך רומאן רחב-היקף המושתת על החומרים של “רחוב הטומוז’נה”, והסתפק בכך שהחזיר לעצמו, אחרי הופעת הקובץ הזה, את שם המשפחה המקורי שלו: אוורבוך, והמשיך לפרסם את כל ספריו הבאים תחת השם: יצחק אוורבוך אורפז.

בהמשך כתב אורפז יצירה מרכזית ביותר ביצירתו, מסה עיונית בשם “הצליין החילוני” (1979), שברוחה כתב את שלושת כרכי “מחזור עתליה”: “בית לאדם אחד”, “הגבירה” ו“העלם”, שאותם כינס ב-1999 תחת הכותרת “לפני הרעש - טרילוגיה תל-אביבית” - היצירה הבוגרת של חייו.

¹

מרתק לגלות כיצד בכל ספר חדש מְמַקֵּם אפלפלד את העלילה בעשור שונה מבין עשוריה של המאה העשרים. עובדה זו מודגמת היטב בזמניהם של שני הרומאנים המאוחרים שלו. בעוד שעלילת “כתר הברזל” (רומאן שהופיע בהוצאת כנרת, זמורה-ביתן 2016, 269 עמ'), מתרחשת בשנות מלחמת העולם הראשונה (1918–1914), התרחשה עלילת ספרו הקודם “לילות קיץ ארוכים” (שהופיע באותה הוצאה כשנה קודם לכן) בעשור הרביעי של המאה הזו, בשנותיה של מלחמת העולם השנייה (1945–1939).

עלילת “כתר הברזל” סיפרה כיצד גילויי האנטישמיות שבהם נתקל בצבא החניך המצטיין בקורס הקצינים של הקיסרות האוסטרו-הונגרית, פטר שטיין, אילצו אותו להתפכח מהאשליה שנטעו בו הוריו מלידה, שאם יצניע את זהותו היהודית ייחשב באוסטריה לאזרח ראוי ורצוי ככל אזרח אוסטרי אחר. לעומת זאת סיפרה עלילת “לילות קיץ ארוכים” כיצד הצילה הידידות שהתפתחה בין יאנק, נער יהודי שנמסר על-ידי הוריו להשגחתו של האיכר העיוור סבא סרגיי, את חיי שניהם בשנות מלחמה העולם השנייה, שבמהלכן נדדו בין כפרים והגו ביחד משנה סדורה איך להציל את האנושות מאסון דומה בעתיד.

סיפורם של הניצולים

את הניידות הזו, המאפשרת לו לספר עלילות כה שונות על רקע העשורים השונים של המאה העשרים, רכש לעצמו אפלפלד בהדרגה. כאשר התחיל לפרסם את סיפוריו הראשונים בסוף שנות החמישים ובתחילת שנות השישים, התרכז בהם רק בקורותיהם של הניצולים מהשואה ובמאמציהם להחזיר לעצמם את צלם האנוש שנגזל מהם כשהיו כלואים במחנות העבודה והמוות.

בסיפוריו אלה תיאר אפלפלד כיצד שוטטו האומללים הללו בדרכים בתקווה למצוא מישהו מהמשפחה, וכיצד מבדידות הצטרפו לבסוף אל מחנות הפליטים שצצו בחופיה השוממים של איטליה, מחנות שאליהם נאספו גם ילדים עזובים, נשים ללא-מגן, זקנים חסרי-ישע וטרופי-דעת שאין דואג להם. במחנות הפליטים המאולתרים הללו ניסו הניצולים להשכיח מעצמם את זיכרונות הסבל וההשפלה שחוו במחנות העינוי והמוות מידי הנאצים על-ידי התמכרות לתענוגות גשמיים: המזון, המין, הבידור וצבירת ממון בסחר ההברחות, בתקווה שתחומי פעילות אלה יזרזו את שיקומם הנפשי ויפצו אותם על השנים שנגזלו מחייהם בשנות המלחמה.

בסיפורים אחרים התעכב אפלפלד על קורותיהם של הניצולים אחרי שהועלו לארץ. השתלבותם, תחילה בחיי היישוב ואחר-כך בחייה של מדינת ישראל, שאך זה נוסדה, היתה רצופה קשיים. הקולטים הציגו להם דרישות שהם כנקלטים לא היו מסוגלים עדיין לעמוד בהן, כי הזיכרונות המשיכו לייסר אותם. ככל שניסו לקבור את העבר במרתפים של נפשם בימים, היו הללו פורצים משם כסיוטים בלילות. יקיריהם שניספו בגטאות ובמחנות המוות היו מתייצבים בפניהם בסיוטים הללו בדממה ומגבירים אצלם בשתיקתם את תחושות האשמה על כך ששרדו בחיים.

אפלפלד לא פסח בסיפורם שפירסם על הניצולים בעשרים השנים הראשונות של יצירתו, גם על אלה שבאו חשבון עם אלוהים על כך שנטש את יקיריהם ואותם בגטאות ובמחנות המוות. ובה-בעת התעכב גם על תופעה הפוכה: כיצד נבטו דווקא שם, בגיהינום, ניצני אמונה באלוהים בקרב אלה שחיו קודם לכן כמתבוללים שהצניעו את זהותם היהודית או שכבר היו להוטים לנטוש אותה בהתכחשות מפורשת למוצאם היהודי, וכעת החלו להצדיק בחטאיהם אלה את סבלם בשנות שואה. ולפיכך: דווקא בסיפורי התקופה הזו גילף אפלפלד יותר דמויות מאשר בכל תקופה אחרת ביצירתו, ואף על פי כן, משום שהדמויות היו כה שונות זו מזו ומשום שהציגו סיפורי-חיים אישיים שונים כל-כך, מימשו את ההגדרה המשותפת שלהן כניצולים באופן המגוון ביותר.

“כמאה עדים” (1975)

סיפורי הניצולים האלה, שכאמור עליהם שקד אפלפלד בעשרים שנות הכתיבה המוקדמות שלו, הניבו את חמשת ספריו הראשונים: “עשן” (1962), “בגיא פורה” (1963), “כפור על הארץ” (1965), “בקומת הקרקע” (1968) ו“אדני הנהר” (1971). כל החמישה היו לקטים של סיפורים קצרים, וגם הארוכים מעט יותר מביניהם היו עדיין סיפורים בסוגה המוגדרת כסיפור קצר-ארוך.

תוכנם המגוון של הסיפורים בקבצים האלה וריבוי הדמויות שהופיעו בהם חיזקו בי, בתחילת שנות ה-70', את ההשערה שבמהרה יבצע אפלפלד שתי פריצות ביצירתו. הראשונה בתוכן – פריצה שתצרף תקופות ביוגרפיות נוספות לתקופת חייהם כניצולים, ושתי תקופות קודמות היו אפשריות לצרוף כזה: קורות חייהם כיהודים בארצות אירופה לפני שנות השואה, או הזוועות שהתנסו בהן כיהודים בשנות השואה עצמן בגיטאות, במחנות, ביערות ובשאר מקומות המיסתור. והפריצה המשוערת השנייה היא זו שתידרש לצירוף שתי תקופות התוכן הללו לתקופת הניצולים, והיא תתבטא במעבר מהתבניות הקצרות של הסיפור אל הארוכות יותר, הנובלה והרומאן.

ההשערות הללו החלו להתממש רק אחרי הופעת הספר הסיכומי-הצהרתי “כְּמֵאָה עֵדים” בשנת 1975 שבו ריכז אפלפלד מבחר מהסיפורים שכתב על הניצולים. בשם שבחר ללֶקט הסיפורים הזה רמז אפלפלד על מספרם של הסיפורים שפירסם עד אז וגם על המטרה שהגשים בהם – למסור עֵדוּת על הדור שלו, דור הניצולים שחייו נחצו בין שואה לתקומה (או בצמד המלים שהשימוש בו היה שכיח יותר בעבר: בין גלות לגאולה).

בפרסום “כמאה עדים” קבע אפלפלד גם את ייחודו במפת הספרות של דור המדינה: בעוד שהוא, ניצול השואה, התרכז בתיאור “המצב היהודי”, צירוף מילים המעיד על התעמקות הסופר העברי בגורל העם היהודי בהיקף האנושי-עולמי, הניח את נושאי “המצב הישראלי” (הסכסוך ונספחיו החברתיים והפוליטיים) ואת נושאי ההווי התקופתיים (ילדות בשכונה, נעורים בתנועת הנוער ובחְרוּת בצבא) לסופרי שתי משמרות הראשונות, שכידוע הורכבו בעיקר מצברים: לסופרי “דור בארץ” (בני דורם של ס. יזהר ומשה שמיר) ולסופרי “הגל החדש” (בני דורם של עמוס עוז וא"ב יהושע) – שתי משמרות שרק מעטים מתוכן הגיעו בשלב מאוחר יותר ביצירתם לעסוק גם ב“מצב היהודי”, כגון: משה שמיר, אהרון מגד, נתן שחם, חיים גורי, דן צלקה וחיים באר.

סיפורם של המתבוללים

ואכן, החל משנות ה-70' התרחשה תפנית חשובה בכתיבתו של אפלפלד, כאשר פנה לספר על המתבוללים בארבעה העשורים הראשונים של המאה העשרים. אך כבר בשלב המוקדם הזה ביצירתו הפעיל את הכלל הנבון לפיו “המאוחר איננו דוחה את המוקדם, אלא מתווסף אליו” ולא הפסיק לכתוב גם על הניצולים, שבהם, כאמור התרכזה יצירתו בשני העשורים הקודמים ככותב פרוזה. ועם זאת, הקדיש בעשרים השנים הבאות, בשנות ה-70' וה-80', את מירב ספריו לתיאור אשמתם של המתבוללים בהחלשת זהותם היהודית על-ידי התנכרות למורשת עתיקת-היומין של העם היהודי. בספריו אלה סיפר אפלפלד על צורותיה השונות של ההתבוללות, על הבטחותיה הכוזבות ועל האכזבות הקשות שהנחילה לאלה שקיוו להיטמע בעזרתה כאזרחים שווי-זכויות במדינות מרכז ומערב אירופה.

אחרי שהוסיף לניצולים את שנות הביוגרפיה שלהם כמתבוללים בארבעת העשורים מראשית המאה ועד פרוץ מלחמת העולם השנייה, השלים אפלפלד כצפוי גם את הפריצה השנייה ועבר מכתיבה בתבניות הקצרות של הסיפורת (הסיפור הקצר והסיפור הקצר-ארוך), לכתיבה בתבניות הארוכות יותר שלה: הנובלה והרומאן. במידות האֶפִּיוֹת האלה כתב את העלילות שבהן הקיף את התהליך השלם של חיי המתבולל, תהליך שאת צורותיו השונות תיאר בספרים הבאים: “כאישון העין” (1972), “תור הפלאות” (1978), “בעת ובעונה אחת” (1985), “רצפת אש” (1988), “קאטרינה” (1989), “טמיון” (1993), “עד שיעלה עמוד השחר” (1995) ו“כל אשר אהבתי” (1999).

אף שתיאר גם בעלילות ספריו אלה מתבוללים שונים זה מזה, התרכז בהן באסון שפקד את העם היהודי במחצית הראשונה של המאה העשרים: תופעת ההתבוללות שהתפשטה בהרחבה ביהדות אירופה. אפלפלד מתאר את התופעה, בספרים שפירסם בתקופת הכתיבה הזו ביצירתו, כתהליך תלת-דורי שערער את אחדותה של המשפחה היהודית ופרק אותה מבפנים. האבות עדיין קיימו את מסורת הדורות בביתם בכפרי הקַרְפטים, שבהם חיו בשלווה כמיעוט דתי בין הכפריים הנוצריים. מאחר שהללו היו בעלי אמונה, גילו סובלנות לאמונתם השונה של היהודים.

התפוררות המשפחה היהודית התחילה בדור הבנים. בנים אלה מאסו בחיים הצנועים בכפר, עברו לערים ואחרי שרכשו שם השכלה, ניסו בכל כוחם להשתלב בחברה העירונית הכללית, אלא שזו דחתה אותם ממניעים אנטישמיים ודווקא משום שכה הצליחו במקצועות החופשיים שבהם התמחו ובעסקים שבהם השקיעו את כספם. עד מהרה הבינו בנים אלה, שחלקם עדיין קיימו את יהדותם בצנעה בביתם, שאורח החיים החילוני שאימצו לעצמם ברשות הרבים לא יספיק להשגת מטרתם. היו שהכריזו על עצמם כחסרי דת, אך היו גם כאלה שהמירו את דתם על-ידי טבילה בכנסייה. בני הדור השלישי, הנכדים, כבר כמעט לא ידעו שהם יהודים. הם גדלו בבית בורגני שלא חגגו בו חגים יהודיים וחונכו על-ידי הוריהם להפנות עורף לזהותם היהודית של הסבים מהכפר בקרפטים.

“שנים ושעות” (1975)

גם את סיפוחם של העשורים של המתבוללים עד שנות השואה לעשורים של הניצולים מסיום השואה ואילך, ציין אפלפלד באמצעות ספר שבו הבליט עובדה זו. ב-1975 כינס שתי נובלות בספר בעל אופי מניפֶסטי-הצהרתי בשם “שנים ושעות”, שבו הפגיש נובלה על המתבוללים עם נובלה על הניצולים תוך דילוג מובלט על סיפורם של הקורבנות בשנות השואה עצמן, בין השנים 1946–1939.

עלילת הנובלה הראשונה, “באדנהיים, עיר נופש”, מתרחשת בשנת 1939, ומתוארת בה הפתעתם של המתבוללים, המניחים שהינם אזרחים מוגנים במדינה אירופית נאורה, כאשר לפתע הוזעקו להגיע מהפנסיון שבו נָפְשוּ אל תחנת הרכבת, שבה הועלו בגסות ובאלימות על-ידי שוטרים לקרונות משא לבהמות, קרונות שנועדו להתגלגל אל המשרפות במחנות ההשמדה.

שמה של הנובלה השנייה, “1946”, לא רק ציין על דרך הניגוד לנובלה “באדנהיים, עיר נופש” את המעבר החד ביצירתו, ועוד בסדר לא-כרונולוגי, מסיפוריו על הניצולים אל סיפוריו על המתבוללים, אלא גם העיד על תוכנה. עלילת הסיפור “1946” מתארת את ניצולי השואה הממתינים על החוף בשורה כדי לעלות על סיפון הספינה הרעועה שתעלה אותם לפלשתינה המנדטורית. כל הצעירים והחזקים מבין הניצולים כבר נסעו לארצות אחרות (כמו לא שמעו מעולם את הסברו של פינסקר ב“אוטואמנציפציה”, משנת 1882, על אופן תפוצתה של היוּדוֹפוֹבְּיָה באמצעות נדידתם של היהודים מגלות לגלות), ולכן העומדים בשורת הממתינים על החוף לעלות לא"י הם רק הזקנים, החולים ושבורי-הרוח שנותרו במחנה. תזכורת אירונית לכולנו על הרכבה של החברה היהודית במדינת ישראל בשני העשורים הראשונים לייסודה.

סיפור הקורבנות

אחרי שהקדיש כעשרים שנה לכתיבת סיפוריו על הניצולים וכעשרים שנה נוספות לכתיבת סיפוריו על המתבוללים, פנה אפלפלד משנות התשעים ואילך לספר גם על שנות “החוליה החסרה”. בצירוף מילים זה כיניתי בשנת 1975, במאמר “מאה עדויות – והחוליה החסרה”, מאמר שפירסמתי במוסף הספרות של ידיעות אחרונות על הקובץ “כמאה עדים”, את הימנעותו המתמשכת של אפלפלד בכל השנים הקודמות ממסירת תיאור על מה שהתרחש ליהודים בשנות השואה במחנות העינויים ההרעבה והרציחה שהפעילו הנאצים ועוזריהם המקומיים בכל מדינות הכיבוש בשנות מלחמת העולם השנייה. כמו כן שיערתי כבר אז שבמהרה יפנה אפלפלד לספר גם על השנים הללו.

בראיונות הרבים שקיימתי עם אפלפלד משנות השמונים ואילך, נימק אפלפלד את הימנעותו לספר על שנות השואה עצמן בתשובה שאחז בה אז, לפיה אי-אפשר לספר בכלים אמנותיים על מה שהתרחש ליהודים במחנות באותן שנים. ואכן, רק ממש לפני סיום המאה העשרים פנה אפלפלד לראשונה לספר על גורלם של המעונים בגיטאות ובמחנות הכפייה והמוות. הוא עשה זאת לראשונה בספר “מכרה הקרח” (1997), שאת עלילתו ביסס על קורות אביו כעובד כפייה באחד מהמחנות הללו.

למעשה עבר אפלפלד בשלב הזה, השלישי ביצירתו, מסיפורת עֵדוּת צנועה בממדיה למפעל שאפתני ששום סופר אחר במשמרת שלו, משמרת “הגל החדש” (המשמרת שעל-פי המיפוי המקובל הוא משתייך אליה), לא הציב מראש לכתיבתו. כעת כבר יכול היה לנייד את ספריו הבאים במרחב של מלוא שנותיה של המאה העשרים ולמקם את עלילותיהם בתחנות זמן שונות בתחומיה.

ואכן השלים אפלפלד בכל רומאן שפירסם אחרי הופעת “מכרה הקרח” את התמונה של “המצב היהודי” במאה הזו, שמנקודת המבט של הגורל היהודי ניתן על-פי תפישתו להבחין בה שלוש תקופות: תקופת המתבוללים בארבעת העשורים הראשונים של המאה, תקופת הקורבנות שיהיו חסרי-ישע בשש שנות מלחמת העולם השנייה, שנות השואה, ותקופת הניצולים שיהיו מסיום מלחמת העולם השנייה ועד יום פטירתם עֵדים חיים לטירוף ששטף את עמי אירופה במאה העשרים – לבצע הכחדה של היהודים במדינות היבשת.

מאחר שהייתי זקוק להמחשה ויזואלית שתציג את ההיקף המתרחב של התמונה המתפתחת בעלילות ספריו ואת העומק ההיסטוריוסופי המשתמע ממנה, בחרתי להמשיל את המדף המיוחד שהוסיף אפלפלד לסיפורת העברית בשנות המדינה לתמונת פסיפס. על-פי דימוי זה כל ספר שפירסם משול לאבן האמורה להשלים את התמונה המספרת על גורל העם היהודי במאה העשרים על-ידי כיסוי משבצת ריקה בה. משום כך חזרתי והגדרתי את מדף ספריו של אפלפלד כמפעל אֶפּי ענק המתאר את קורות העם היהודי במאה העשרים, וזהו המפעל אשר מייחד את אפלפלד בין סופרי הדור.

הצער על פטירתו בטרם עת של א"ב יהושע ב-14/6/2022 איננו מצדיק את עיכוב הדיון ברומאן הפוליטי השלם האחרון שלו, “המנהרה”, שהופיע ארבע שנים קודם לכן, ב-2018, ואשר בעלילתו כלל יהושע את צוואתו הפוליטית, שאותה גיבש בשלבים בספריו הקודמים. בכך נבדל יהושע מרוב סופרי המשמרת שלו, משמרת “הגל החדש”, שלא התמידו כמוהו להציע השקפה מגובשת דומה לדרכה של החברה הישראלית בעתיד ולכן הותירו בדרך כלל פיגומים מהמבנה הרעיוני השלם שקיוו להשלים במקביל לו כפתרון לסירובו של העולם הערבי להכיר בריבונות של העם היהודי בחלק כלשהו מארץ-ישראל (להלן: “הסכסוך”).

במאמר שפרסמתי על הרומאן “המנהרה” בשנת הופעתו הבלטתי את פגמיו של סיפור-המעשה, שהתחיל בחלקו הראשון כסיפור הומוריסטי-סאטירי על אחד מנושאי “המצב האנושי” - משבר ההזדקנות שגבר בן שבעים חווה בהוויה הישראלית, אחרי שהוצא לגמלאות ממשרתו הבכירה בחברה ציבורית גדולה - אך עבר בהמשך לעסוק באופן סימבולי-אלגורי במעורבותו של הגמלאי הזה באחד מנושאי “המצב הישראלי” היותר גורליים לעתידה של המדינה והוא “הסכסוך” הבלתי-פתיר במזרח התיכון בין הערבים לבין היהודים. ואילו במאמר הנוכחי אבליט את חשיבותו הרעיונית של הרומאן ככרך סיפורת שבו ניסח יהושע באופן המפורש ביותר את המסקנה הקיצונית, “הכנענית” ביסודה, שעליה רמז גם בספריו הקודמים, לפיה יסתיים “הסכסוך” בהכרח בהפיכת ארץ-ישראל שבין נהר הירדן לים התיכון למדינה דו-לאומית.

כלומר: אחרי שנוכח שחלוקת הארץ בהסכמה בין שני העמים הוא פתרון שאינו בר-ביצוע, נפרד יהושע סופית ברומאן “המנהרה” מהפתרון שהחזיק בו בכל השנים קודם לכן, והוא הפתרון של השמאל הציוני בכללו ממלחמת ששת-הימים ואילך ל“סכסוך”, על-ידי הקמת שתי מדינות זו לצד זו לשני העמים, וחזר אל נוסחה מקוצרת של החזון הכנעני, שהיה במקורו פתרון מרחבי ל“סכסוך” שנועד לכלול את כל המדינות הערביות במזרח התיכון במסגרת-על אזורית. בנוסחה המקוצרת הציע יהושע ליישם את הפתרון הכנעני רק בתחומי ארץ-ישראל שבין נהר הירדן לים התיכון - טריטוריה שתוכרז כמדינה דו-לאומית של שני עמים, היהודים והפלסטינים, על-ידי הסבת מדינת ישראל ממדינת הלאום של העם היהודי למדינה דו-לאומית, מדינתם המשותפת של היהודים והפלסטינים.

את השינוי הזה במשנתו הפוליטית ביטא יהושע לראשונה במאמר “הגיע העת להיפרד מחזון שתי המדינות” שפירסם בעיתון “הארץ” ב-12/4/2018 (כארבעה חודשים לפני פרסום “המנהרה”). במאמר הזה הבהיר, שאחרי חמישים שנה שבהן פעל ללא ליאות “למען פתרון שתי המדינות” הגיע למסקנה הבאה: “נדמה שהחזון הזה לא יוכל עוד להתגשם, ושהגיעה העת לחשוב ביושר על פתרונות אחרים”. מאחר שלא פירט במאמר נוסף “פתרונות אחרים” אלה, אך פירסם באותה שנה, שנת השבעים לייסודה של המדינה, את הרומאן “המנהרה”, מוצדק להניח שסיכם בו סופית את הצעתו המגובשת לסיום “הסכסוך”, שאותה הצפין ואליה חתר בכל ספריו הקודמים, מהנובלה “מול היערות” (1968) ועד הרומאן “אש ידידותית” (2007).

“מול היערות” (1963)

בנובלה “מול היערות” (שנדפסה ב“קשת” ב-1963, 4 שנים לפני מלחמת ששת הימים, ואשר הוצבה בפתח ספר בשם זה ב-1968, השנה שבה ציינה מדינת ישראל 20 שנה לייסודה) ביצע יהושע את גיחתו המפורשת הראשונה בסיפוריו לנושא “הסכסוך”. עלילת הנובלה מספרת על סטודנט להיסטוריה שהתמחה בתקופת שלטון הצלבנים בא“י - תקופה שבסופה, במאה ה-12, נכבשה הארץ מידיהם על-ידי צלאח א-דין - שנשכר לשהות בחודשי הקיץ במגדל-תצפית, כדי לצפות משם על היער של קק”ל (חברה שנוסדה בקונגרס הציוני החמישי בשנת 1901) ולהזעיק את הכבאים כאשר תפרוץ בו דליקה.

עד מהרה גילה הסטודנט שבמעבה היער מתגוררים שני ניצולים מכפר שנהרס במלחמת 1948 ואשר על חורבותיו ניטע היער: ערבי זקן וכרות-לשון עם בתו. בעקבות הגילוי הזה זנח הסטודנט את השלמת מחקרו על תקופת שלטונם של הצלבנים בארץ הקודש, כפי שתיכנן, והחל לשוטט ביער כדי למצוא בו את שרידי הכפר שעליו העידו שני הניצולים. ואכן מצא “בין העצים מוטלות אבנים מסותתות, צללי בתים, שרידי חורבות. הוא מחפש סימנים של אנשים. כל יום הוא מחריד כמה אבנים ממקומן, למצוא עקבות” (עמ' 38).

באחד משיטוטיו גילה הסטודנט שהערבי ובתו אוגרים נפט בקופסאות פח קטנות (עמ' 39), ומרגע הגילוי הזה החל הסטודנט לעודד את שני הניצולים להצית את היער כדי לחשוף את הכפר שלהם. כאשר ההצתה בוצעה כפי שייחל, צפה כיצד “מתוך העשן, מתוך הערפל, עולה לפניו הכפר הקטן, נולד מחדש בשִׂרטוטי-יסוד כבציור מופשט, כדרך כל עבר ששקע” (עמ' 51). ואחר-כך, כאשר העלו את הערבי כרות-הלשון על אחת ממכוניות השוטרים, היה הסטודנט היהודי האיש היחיד שהבחין “והנה יש במבטו [של הערבי] הנאה והרגשת גבורה” (עמ' 54).

בנובלה האלגורית הזו, המספרת על היער של קק“ל שניטע על חורבות כפר של הערבים שנחרב במלחמת תש”ח, ביטא יהושע את הכרתו הפוליטית באחריותה של הציונות ל“נכּבּא”, המונח שהצמידו הפלסטינים לאסונם במלחמת 1948, אסון שהמיטו על עצמם כאשר החליטו לצאת למלחמה נגד מדינת ישראל ביום שהוכרזה עצמאותה. מהכרה מוקדמת זו של יהושע באחריותה של הציונות ל“נכּבּא” החל מסעו הרעיוני הנֶגָטיבי כלפיה, שבו טען שהציונות השלימה את תפקידה כבר בסיום מלחמת העצמאות, בהקמת המדינה, ומאז צריך להפריד את המדינה ממטרותיה החזוניות כדי שתוכל לנהל את חייה ככל מדינה נורמאלית בעולם על-פי יכולותיה המציאותיות בהווה (המדיניות, הכלכליות, החברתיות והצבאיות).

וכך ניסח יהושע בספרו “בזכות הנורמליות” (1984) את הסתייגותו מהמשך השימוש במונח “ציונות” לקביעת דרכה של המדינה שנים אחרי שנוסדה: “עד הקמתה של מדינת ישראל היתה הגדרתו של הציוני כדלקמן: ציוני הוא אדם (מי שרוצה להתעקש יכול לומר כאן - יהודי) שרצה להקים מדינה יהודית בארץ-ישראל. - - - לאחר שהוקמה המדינה אפשר לומר שהציונות השלימה את משימתה - - - שהרי מדינה כבר קמה ואין עוד צורך להקים עוד מדינה. ההגדרה לאחר 1948 היא אפוא זאת: ציוני הוא אדם המכיר בעיקרון, שמדינת ישראל אינה שייכת רק לאזרחיה אלא גם לעם היהודי כולו. - - - התואר ציוני אינו אפוא עיטור כבוד המוצמד לחזהו של היהודי, אלא ביטוי לקבלת עמדה המגדירה את היחסים בין [מדינת] ישראל והעם היהודי. - - - לפי ההגדרה שהצענו גם ערבי ישראלי [שאין לו זיקה כלשהי לפזורה של העם היהודי בעולם] יכול להגדיר את עצמו כציוני [על-פי ההגדרה הבאה]: ישראלי הוא אדם המחזיק בתעודת זהות ישראלית” (עמ' 140–105).

“המאהב” (1977)

אחרי מלחמת יום-כיפור (1973) עבר יהושע מכתיבת עלילות בתבניות הקצרות של הסיפורת (הסיפור הקצר, הסיפור הקצר-ארוך והנובלה) לכתיבת עלילות בתבנית הרומאן. ובראשון מביניהם, “המאהב”, שזר יהושע שני סיפורי אהבה מנוגדים בתוצאותיהם בנושא “הסכסוך”. סיפור האהבה הראשון הוא זה שהתרחש בין אסיה ואדם בני דור תש"ח, והסיפור האהבה השני מתרחש בין דאפי ונעים בשלהי שנות ה-70, כעבור חצי יובל שנים משנת ייסוד המדינה.

שתי האהבות מתפתחות בצילה של הסבתא ודוצ’ה, ששנת לידתה ב-1881 מסמנת את תחילת העלייה הראשונה לא"י, זו שייסדה בפינות שונות של הארץ את המושבות הראשונות, אותן מושבות שהאיצו את המעבר של תנועת התחייה הלאומית מתנועת חיבת ציון מצומצמת בשאיפותיה לתנועה ציונית בעלת חזון רחב-אופקים: לייסד מדינה לעם היהודי בארץ-ישראל, מולדתו ההיסטורית, ובכך לחתום את תקופת פיזורו הממושכת בארצותיהם של עמים שונים ברחבי העולם. דמותה של ודוצ’ה מעניקה לעלילת הרומאן הזה את משמעותו כרומאן המקשר את “הסכסוך” למטרה הראשית של הציונות, במיוחד אחרי שהמדינה נוסדה, לכנס בהדרגה את העם היהודי כולו בציון.

הניגוד האידיאולוגי בין אסיה, שעיסוקה בחינוך רומזת על מוצאה האירופי-מערבי ועל השכלתה הרחבה, לבין אדם, גבר מזרחי בעל ראייה לאומית ארצית ומוגבלת, אינו מהווה מכשול לידידות שמתפתחת בין צעירי הדור הבא. קשר האהבה בין דאפי ובין נעים (נער ערבי שמועסק במוסך של אביה ומגיע אל ביתם בשליחותו) אינם מושפעים מכל משקעי העבר (מלחמת תש"ח ותוצאותיה) שהשפיעו על גיבורי סיפור האהבה הקודם, ולכן ההיכרות ביניהם מתפתחת בטבעיות, אך מעוררת מחלוקת בין בני הדור הקודם. בעוד שההתקרבות של הצעירים זה לזה מתקבלת כטבעית אצל אסיה, במושגי השקפתה הכנענית-מרחבית כפי שמעיד שמה, היא מעוררת התנגדות אצל אדם המחזיק בהשקפה לאומית שמרנית. ואכן, אדם מחליט להפריד בין האוהבים הצעירים, וכדי להבטיח את הפרידה בין השניים הוא מסיע את נעים עד פתח הכפר של משפחתו בגליל.

באנלוגיה הזו בין שתי פרשיות האהבה המנוגדות הללו ביטא יהושע ברומאן האלגורי הזה את השקפתו ומשאלת-ליבו, שהחזרתו של נעים לכפר שלו בגליל כדי להפרידו מדאפי הוא רק שלב זמני בדרך לפיתרון השלם והבלתי-נמנע ל“סכסוך” במזרח-התיכון בעתיד: “הסכסוך” במרחב הזה ייפתר מאליו בדרכם של הנער הערבי נעים והנערה היהודית דאפי. ועד שהפתרון הפנים-ישראלי הזה יתממש בדורם של הצעירים האלה, צריך לטפח את מדינת ישראל בגבולות 1967 כמדינה חילונית של כל-אזרחיה.

לכן שלל יהושע בשיח הפנים-ישראלי את “הזהות היהודית”, הדתית והלאומית, שאותה הועיד כהכרחית רק ליהודים בגלות כדי להתלכד כקהילת מיעוט בתוך רוב אנטישמי בדרגות עוינות שונות, וטיפח במקומה את “הזהות הישראלית” כזהות חילונית משותפת לכל אזרחיה של המדינה, היהודים ושאינם יהודים, שהיא הגדרת זהות “כנענית” ברוחה, שעליה חזר ברבים ממאמריו: “אילו התבקשתי לתת כותרת של משפט אחד לתעודת הזהות של דור המדינה כפי שאני תופס אותה, כך הייתי מנסח: משמעות הישראליות כיהודיות שלמה. - - - לא רק שלא ראינו סתירה בינה לבין היהודיות - - - אלא ראינו אותה גם כמי שהטמיעה את היהודיות בתוכה - - - הישראליות כזהות היא היהודיות השלמה” (מתוך אסופת מאמריו “אחיזת מולדת”, עמ' 173–172).

במסקנה זו התנתק יהושע לחלוטין מן ההצעה של מייסדי תנועת “העברים הצעירים”, “הכנענים” מהדור הראשון, מיונתן רטוש ועד אהרון אמיר, שחלמו בחזונם על מימוש פיתרון מרחבי: הקמת יֵשוּת מדינית חדשה, חילונית ועל-לאומית, במרחב השֵׁמי (“הסהר הפורה”) שבין נהר פרת לבין הים התיכון, מרחב שבו קיימות לצד פלשתינה-א"י המנדטורית גם המדינות ירדן, לבנון, סוריה ועירק.

“מר מאני” (1990)

תחנה נוספת בקידום השקפתו זו לסיום “הסכסוך”, כפי שהשתמעה מעלילת “המאהב”, כלל יהושע ברומאן “מר מאני”, שבו המחיש באמצעות השושלת של בני משפחת מאני את שלבי ההתפתחות של הסכסוך בעת החדשה. כל מאני השתלב בעלילת הרומאן הזה באחת מחמש השיחות התקופתיות שמהן בנוי הרומאן: מר מאני הראשון משתלב בשיחה משנת 1848 - מועד תחילת ההיקלטות של התסיסה הלאומית החילונית (“אביב העמים” באירופה) בקרב היהודים. מר מאני השני משתלב בשיחה משנת 1899 - השנה שבה עושה הציונות המדינית של הרצל את צעדיה הראשונים. מר מאני השלישי משתלב בשיחה משנת 1918 - השנה שבה התפרסמה “הצהרת בלפור” שכללה הכרה בזכותם של היהודים לייסד לעצמם בית לאומי בארץ-ישראל. מר מאני הרביעי משתלב בשיחה משנת 1944 - בשלהי מלחמת העולם השנייה והשואה. מר מאני החמישי משתלב בשיחה משנת 1982 - השנה שבה היתה מדינת ישראל תקועה במלחמת לבנון.

על-ידי צירוף המידע על מעורבותה של שושלת המאנים בתחנות התקופתיות הללו - תחנות שבמהלכן התפתחה הציונית מחזון לעתיד לאומי עבור העם היהודי לתנועה המגשימה את החזון הזה בא"י - השלים יהושע את העלילה הרעיונית ברומאן הזה, שהיא עלילת צמיחתו של “הסכסוך” שעתיד להתעצם בחומרתו במזרח-התיכון בין שני העמים משנת ייסודה של מדינת ישראל ואילך.

מפורש מכל המאנים בהצגת דרכה של הציונות הוא יוסף מאני, המגדיר את עצמו “אדם מדיני”, אשר פונה אל ערביי הכפרים בא“י, אחרי הצהרת בלפור (1918) ואחרי כיבוש א”י על-ידי הבריטים, ואומר להם: “מי אתם? תתעוררו בטרם יהיה מאוחר והעולם נהפך. קחו מהר זהות! ומוציא מכיסו את הצהרת הלורד בלפור, שתירגם לערבית, וקורא להם, אבל לא מפרֵש, וממשיך, זאת האדמה שלכם, חצי לכם וחצי לנו, ומצביע אל עבר ירושלים, שרואים אותה אובדת בערפל על ההר, ואומר, שם האנגלים ופה התורכים, אבל כולם ילכו, ואנחנו לבדנו, תתעוררו אל תישנו. - - - קחו זהות, בכל העולם לוקחים העמים זהות, אחר-כך יהיה מאוחר, אחר-כך יהיה אסון, הנה אנחנו [היהודים] באים - - - כמו ארבה, הוא אומר, עכשיו חונה במדבר ופתאום הוא מתנפל” (עמ' 187–186).

מר מאני זה - המתאר את היהודים כנחיל ארבה שעתיד לפלוש לכפרים של הערבים, תושביה המקומיים של הארץ, כדי לנשל אותם מאדמתם ומאיץ בשומעי תורתו המדינית לקחת זהות כדי שיוכלו לדרוש הכרה בלאומיותם ובזכותם לחלוק עם הציונים את הארץ: “חצי לכם וחצי לנו” - משקף בדבריו אלה את הסתייגותו של יהושע מהציונות המערבית על כך שכבר בשלב מוקדם בפעילותה התעלמה משאיפתם הלאומית של הפלסטינים ובכך הפכה עימות, שבתחילתו היה ניתן למצוא לו פיתרון בהסכמה עם העולם הערבי, ל“סכסוך” ארוך-שנים שכמעט בלתי-ניתן לסיימו בדרכי-שלום.

ואכן, כמעט בכל כרכי הסיפורת שלו הציע יהושע כחלופה לציונות המערבית של יהודי מדינות אירופה את דרכה המתונה יותר של הציונות המזרחית של יהודי מדינות ערב וצפון-אפריקה כדרך אלטרנטיבית שטרם נוסתה לסיום “הסכסוך”, דרך אשר המליצה להתחשב ברצונותיהם של הערבים, היושבים בא"י מאז כבש אותה צלאח א-דין בתחילת המאה השתיים-עשרה מידי הצלבנים, וליישב את המחלוקות בין העמים באמצעות פשרה ביניהם.

יתר על כן: לרמז המוקדם ברומאן “המאהב” על הסיכוי לממש בעתיד את אהבת הצעירים, דאפי ונעים, הוסיף יהושע אחר-כך רמז מפורש יותר לפתרון הזה ברומאן “מולכו”, שבו סיפר על מאמציו של מולכו להשתחרר מהשפעת אשתו, המגלמת בעלילת הספר את הציונות המערבית, כדי להמתין להתבגרותה ולהבשלתה הנשית של הנערה מהישוב זְרוּעה בצפון הארץ - נערה המגלמת בתכונותיה המנהיגויות את הציונות המזרחית שתירש את מקומה ההֶגמוֹני של הציונות המערבית. משום כך שילב יהושע בשני הרומאנים האלה סבתות בגיל מופלג - את ודוצ’ה ברומאן “המאהב” ואת אֵם אשתו של מולכו ברומאן “מולכו” - כדי להמחיש באמצעותן את שקיעת השפעתה של הציונות המערבית על שאיפותיו הלאומיות של העם היהודי.

“אש ידידותית” (2007)

ברומאן “אש ידידותית” ביטא יהושע לראשונה את יאושו מפתרון שתי המדינות לשני העמים שעליו עדיין המליץ בכרכי הסיפורת המוקדמים שלו. את נטישת הפתרון הזה המחיש באמצעות שני גיבורים שכל אחד מהם כבר הפסיק להאמין שניתן לסיים את “הסכסוך” בעזרת הסכמה של שני העמים לפתרון שתי המדינות. מול יִרְמי, האב ששכל את בנו באירוע בשטחים וברח מישראל אל מדינה באפריקה כדי להתנתק מן “הדייסה היהודית” (שהוא “התבשיל” שהקדיחה הציונות במזרח-התיכון), הציב את אמירתה של הסטודנטית מטול-כרם שלמדה היסטוריה מפי מרצים פוסט-ציוניים במכללת רופין בשרון: “למה אתם היהודים יכולים לחדור לכל מקום זר ולהתיישב לאחרים בתוך הנשמה? למה לכם קל לנדוד ממקום למקום בלי להתקשר בחבֵרות עם שום עם, אפילו אם אתם יושבים בתוכו אלף שנה? - - - לקחתם אדמות, לקחתם מים, ואתם שולטים בכל תנועה שלנו, אז לפחות תנו אפשרות גם להצטרף אליכם. - - - אבל אתם - - - אתם סגורים בתוך עצמכם, לא מתמזגים ולא נותנים להתמזג איתכם. אז מה נשאר לנו? רק לשנוא אתכם ולהתפלל לרגע שתזוזו מפה, כי זאת אף-פעם לא תהיה בשבילכם מולדת אם לא תדעו להתמזג עם כל מה שיש בה” (עמ' 322–321).

באופן זה ביטא יהושע ברומאן הזה את תמיכתו בפתרון “הכנעני” באמצעות שתי הצעות המשלימות זו את זו: הצעת ירמי להתנתק מן החזון הלאומי של הציונות על ייסוד מדינת יהודים ריבונית בארץ-ישראל שתקלוט אליה בהדרגה את היהודים מכל הגלויות (ובכך תגשים את “שלילת הגלות” באופן מלא), והצעת הסטודנטית מטול-כָּרֶם לחסל את המדינה כמדינת יהודים ריבונית על-ידי התמזגות עם הפלסטינים (במסגרת הגירסה המתונה של “השלום הפלסטיני”). כאמור, יהושע פרשׂ את חסותו על הפיתרונות המנוגדים של גיבוריו אלה באמצעות טיפוח הזהות הישראלית כזהות אזרחית נֶאוּטְרָלִית ועל-לאומית שתבסס את מדינת ישראל (בגבולות שביתת הנשק, שהיו בתוקף משנת 1948 ועד 1967) כמדינה חילונית של כל-אזרחיה.

“המנהרה” (2018)

ברומאן “המנהרה”, שאת הופעתו כיוון יהושע לשנת ה-70 לייסודה של המדינה, ישנם שני חלקים מנוגדים. בחלק הראשון רקם יהושע סיפור-מעשה אוניברסלי והומוריסטי סביב דמותו של צבי לוריא, שזה מקרוב, אחרי שמלאו לו 70, הוּצא לגמלאוּת מתפקידו כמהנדס בכיר בחברת “נתיבי ישראל”, ומאז הוא נחשד על-ידי בנו ועל-ידי אשתו הרופאה כמצוי בשלבים מוקדמים של שיטיון (דֶמֶנְצִיָה). אלא שצבי לוריא סירב להשלים עם הדחתו מהחיים הפעילים שהיו לו במשרתו האהובה, ולכן החל לבצע ביוזמתו מעשי-כֶּשֶל בנאליים - הבולט והמשעשע מביניהם התבטא ברכישה מופרזת של עגבניות בשתי חנויות ובהכנת שקשוּקה בהיקף כמותי - כדי להביא את בני משפחתו למסקנה, כי מוטב שיחזור לעבוד במקצועו כמתנדב במסגרת כלשהי, בהנחה ששובו לעיסוקו הקודם כמהנדס דרכים יעכב אצלו את התעצמות השיטיון שבו לקה מאז הפך לגמלאי.

ואכן, בהזדמנות הראשונה הציע צבי לוריא את עצמו לעבוד כמתנדב בחברה שבה עבד בעבר כמהנדס בכיר, ונעשה מעורב מאוד בפרויקט בטחוני גדול שהונח לפתחה של חברת “נתיבי ישראל”, אשר התבקשה לתכנן תוואי לכביש שיחבר מחנה צבאי חדש וסודי במכתש רמון - מחנה שנועד לקלוט ציוד אלקטרוני מתקדם ולעסוק בעזרתו בתִקְשוּב אסטרטגי למתרחש במזרח-התיכון עבור מדינה ידידותית זרה - אל כביש 40 המוליך לאילת.

כלומר: בשלב הזה הסיט יהושע את סיפור-המעשה של הרומאן מן התיאור ההומוריסטי על העמדות-הפנים של לוריא כאדם שלקה בשיטיון אל פירוט מעורבותו הרצינית בחיפוש פיתרון הנדסי למכשול טבעי שהיה בשטח - קיומה של גבעה כפולת-דבשות שחסמה אפשרות לסלול את הכביש אל המחנה הסודי.

רק כאשר הגיע לוריא, כמתנדב נטול סמכויות-הכרעה בנושאי המשרד, לביקור באתר עם עשהאל מימוני, המהנדס הבכיר הנוכחי של חברת “נתיבי ישראל”, הבין את סיבת העיכוב בקידום הפרויקט: בפסגת הגבעה קיים אתר ארכיאולוגי קדום של נבטים אשר סגדו לשמש, שבחורבותיו השתכנה זה מכבר משפחה פלסטינית מן הגדה, שהסתכסכה הן עם אנשי הכפר שלהם והן עם המתנחלים, ביוזמתו ובסיועו של שיבולת, מי שהיה עד לאחרונה קצין המינהל האזרחי בגדה.

מופתע מהגילוי על החסות הזו שניתנה למשפחה הפלסטינית להתנחל על גבעה בלב הארץ, לא נרתע לוריא מן המאמץ וטיפס בגילו המתקדם אל פסגת הגבעה ופגש שם את אבי המשפחה, רחמן, מורה מכפר ליד ג’נין. אף שרחמן שולט בעברית ואפילו אימץ לעצמו את השם הישראלי “ירוחם יסעור”, הקפיד שלא לצאת ממחבואו באתר הנבטי הזה מחשש שאם ייתפס ימנעו ממנו לחזור אליו. לעומת זאת מיהרו שני ילדיו המתבגרים לצאת מאתר ההתנחלות של המשפחה על הגבעה כדי להשתלב בחברה הישראלית. בנו של רחמן בחר לעצמו את השם עופר ועבר להתגורר בקיבוץ, ואילו בתו המתבגרת והיפה, האנאדי, בחרה לעצמה את השם איילה ונקלטה כסטודנטית במכללה להכשרת מורים בעזרתו של שיבולת.

אחרי שצבי לוריא נחשף לעובדה שהמשפחה המתגוררת בחורבות האתר הארכיאולוגי הקדום היא משפחה פלסטינית שנמלטה מהגדה מאימת רודפיה, התנחלה על גבעה בלב המדינה וכבר נטמעה בחברה הישראלית, אין הוא משתומם מכך שמימוני דחה את שתי הצעותיו לפתרון הקושי שמעכב את סלילת הכביש למחנה הסודי: הן את הצעתו לעקוף את הגבעה - פתרון יקר שהיה מאריך את הנסיעה אל הבסיס הסודי בקילומטרים רבים, והן את הצעתו הזולה יותר, לכרסם מעבר אל הבסיס דרך הגבעה - פתרון שהיה ממוטט את האתר הנבטי הקדום וגם היה מחייב פינוי של המשפחה הפלסטינית מן המחסה שמצאה בפסגתו. מימוני התעקש לדבוק בפיתרון שהגה בעצמו ושהיה היקר מכולם: חציבת מנהרה בגוף הגבעה.

אף שהיה בדעתו של לוריא להתנגד להצעתו של מימוני בישיבת הוועדה שהתכנסה לדון בנושא בטחוני מובהק כל-כך, לא השמיע את נימוקיו המקצועיים נגד הצעה זו, אחרי שראה את האנאדי, בתו היפה של המורה הכפרי מאזור ג’נין, מגיעה לישיבה עם שיבולת, יושבת לצידו ומאזינה לפרטים על המחנה הצבאי ועל חשיבותו האסטרטגית. הפרק המתאר את הישיבה אינו רק הפרק הארוך ביותר בספר (עמ' 294–281), אלא גם פרק הממחיש באופן סאטירי את הרשלנות שבה מתקבלות החלטות בנושאים ביטחוניים בחברות הציבוריות של המדינה.

העניין שלנו כעת בישיבה זו איננו בהישג הסאטירי של יהושע בתיאורה של הישיבה, וגם לא בעקיצה שהוא משלב בה על ראש הממשלה הנוכחי, בנימין נתניהו (עמ' 290), אלא בהימנעותו של צבי לוריא להשמיע את הסתייגותו מהצעתו של מימוני, אחרי שהצטייר לנו עד כה כמהנדס דרכים שהיה שומר-סף בחברת “נתיבי ישראל” מפני מעשים של שחיתות (שהוא המונח השכיח ביותר בסיפור-המעשה של הרומאן “המנהרה”).

ואכן, אחרי שהדיון הארוך כבר התקרב לסיומו ואפילו כמעט סוכם על-ידי החשב של “נתיבי ישראל” בהחלטה, שאין הצדקה לחצוב בגבעה מנהרה יקרה, כאשר אפשר פשוט “לחתוך את הגבעה”, הותנע פתאום מחדש אצל לוריא מנוע השיטיון, נבר בזריזות בחומר האפור במוחו ושלף משם מקרה נושן ונשכח, כיצד מטעמי חיסכון לא שעו לפני שנים ב“נתיבי ישראל” לאזהרתו של קבלן חפירות מסַחְנין – שבאופן מפתיע לוריא זכר עדיין את שמו: עָוואד – שכביש שתוכנן לא יחזיק מעמד בגשמי הגליל ולכן עדיף “לנעוץ את הכביש הבעייתי הזה אל תוך מנהרה” (עמ' 292), וכיצד בגשם הראשון אכן נסחף הכביש ההררי הצר שסללו וגם נקבר תחת מפולת של סלעים ואדמה. וכך אירע, שבהשפעת ההיזכרות במקרה ההוא הפך לוריא על פיה החלטה שכבר כמעט סוכמה בישיבה, והוסיף את קולו לתומכים בהצעתו של מימוני.

רק אחר-כך הבין לוריא – דמות אניגמאטית כצפוי באלגוריה סאטירית – שנוכח הרשלנות הביטחונית שגילה בישיבה זו (נוכחותה של האנאדי בדיון הביטחוני-הנדסי) נקלע למצב כָּאוֹטי מובהק, שבהשפעתו תמך בהצעתו של מימוני אף שקודם לכן התנגד לה, כי בניגוד לאחרים ידע שרק כדי לשאת-חן בעיני האנאדי, הבת היפה של המשפחה הפלסטינית, מול שלהבת, מתחרהו על ליבה, התעקש מימוני לחצוב מנהרה יקרה בגוף הגבעה במקום לחצוב מעבר אל המחנה הצבאי דרך הגבעה.

בעתיד ייקלע לוריא פעם נוספת למצב כָּאוֹטי, כאשר לא יוכל לקבוע מי משני הגברים הישראליים, שלהבת או מימוני, שחשקו בנערה הפלסטינית היפה ואירחו אותה לסירוגין בדירותיהם, אחראי להריונה (עמ' 272). אך הריונה של האנאדי פקח את עיניו של לוריא להבין שההתמזגות בין שני העמים - כדרישתה של הסטודנטית מטול-כרם ברומאן הקודם - כבר תהפוך לעובדה מוגמרת ברגע שהנערה הפלסטינית תוליד את התינוק של אחד משני מחזריה היהודים. ההבנה המטלטלת הזו מניעה את צבי לוריא ליזום פגישה נוספת עם רחמן, אביה של האנאדי.

ואכן, הרומאן האלגורי-פוליטי הזה מסתיים בפרק המפתיע “ארץ הצבי” המספר על נסיעתו של צבי לוריא אל הגבעה כפולת-הדבשות, שבה כבר הושלם הביצוע של פתרונו ההנדסי והבזבזני של עשהאל מימוני, כדי לתאם עם רחמן פתרון מהפכני ל“סכסוך”.

תפנית מפתיעה בעלילה

החלטתו זו של לוריא, לחזור אל אזור הגבעה, התעכבה בגלל האשפוז של אשתו הרופאה בבית החולים שבו היא מועסקת, אך באחד מביקוריו אצלה שוחח עם צעיר פלסטיני שחיזק את להיטותו לפגוש במהרה את רחמן, שותפו לאותו פתרון מהפכני ל“סכסוך” שהתגבש במוחו. הצעיר הפלסטיני סיפר לו, שביום רְאוּת-טובה אפשר לראות מגג בית-החולים את כל המרחב מתל-אביב ועד לנהר הירדן. מאחר שהטיל ספק באמירתו זו של הצעיר, נילווה אליו אל הגג כדי לראות במו-עיניו את המראה הזה. המראה שראה לוריא מגג בית-החולים אכן היכה אותו בתדהמה, ולכן החליט שבפגישתו עם רחמן יבדוק אם גם מפסגתה של גבעת ההתנחלות שלו ניתן לראות עד כמה רצופה היא הטריטוריה מנהר הירדן ועד הים התיכון ועד כמה מוצדק הפתרון המהפכני שגיבש במוחו לנושא “הסכסוך”.

תחילה עודד לוריא את דינה אשתו לנצל תקציב מחקר שעדיין עמד לרשותה לפני פרישתה לגמלאות ולצאת לחופשה באירופה, ואחרי שזכה בחירותו המלאה מהשגחתה עליו, פעל להגשים את החלטתו, לחזור אל הגבעה במכתש רמון, לפגוש את הפלסטיני רחמן יסעור ולהציע לו את רעיון המדינה הדו-לאומית, שכזכור הוא הרעיון שכבר השמיעה צעירה פלסטינית מטול-כרם ברומאן “אש ידידותית” (2007): “אתם סגורים בתוך עצמכם, לא מתמזגים ולא נותנים להתמזג איתכם. אז מה נשאר לנו? רק לשנוא אתכם ולהתפלל לרגע שתזוזו מפה, כי זאת אף-פעם לא תהיה בשבילכם מולדת אם לא תדעו להתמזג עם כל מה שיש בה” (עמ' 322).

מאחר שכבר נשלל ממנו רישיון הנהיגה, גייס לוריא בעורמה ארבעה נהגים מזדמנים לנהוג במקומו במכוניתו וכך הגיע בעיבורו של הלילה אל הגבעה, שעליה התנחלה המשפחה הפלסטינית של רחמן בעזרת קצין המינהל שלהבת, והמתין לרגליה עד שעת הזריחה, ורק אז העפיל אל פסגתה כדי לפגוש את האב הפלסטיני רחמן-ירוחם, שכבר התמזג במדינת היהודים יחד עם שני ילדיו הבוגרים, ולהציע לו להגשים ביחד פיתרון לסכסוך בין שני העמים על ארץ-ישראל שטרם ניסו אותו - הפיכת הטריטוריה שבין נהר הירדן לים התיכון למדינה דו-לאומית משותפת לשני העמים.

תחנה סופית זו במסעו הרעיוני של יהושע כ“אדם מדיני” - שהחל בהכרה שלו באשמת מדינת ישראל הציונית ל“נכּבּא” של הפלסטינים (בנובלה “מול היערות”), המשיך בתמיכתו בשינוי הגדרת המדינה ממדינה יהודית של העם היהודי בהיקפו העולמי ל“מדינת כל אזרחיה” תחת הגדרת הזהות האזרחית “ישראליוּת” (ב“המאהב”), כדי להאיץ את ההתמזגות עם הפלסטינים (ב“אש ידידותית”) בדרכם של האוהבים הצעירים דאפי ונעים (גיבורי “המאהב”) - מראה שיהושע חתר בספריו אל גירסה מצומצמת של “החזון הכנעני”, חזון שסותר את זה שאליו חתרה הציונות.

מן המסופר על פגישת השניים בפרק זה מתברר, שהמורה הפלסטיני כלל לא הופתע מבואו של לוריא אליו, ולכן אינו ממתין לשמוע ממנו הסבר לבואו, אלא “אוחז בחוזקה בכתפו של לוריא ומסובב אותו דרומה, לעבר תל סמוך. ושם אכן ניצב כמרחף צבי - - - צבי חי, גדול, ודומה שכל האור שבעולם התכנס בין קרניו. והמורה הכפרי הולך אל החורבה ומביא משם רובה עתיק - - - ומכוון אותו לעבר הצבי הניצב מהורהר וזורע סביבו בשקט את אורו. ולוריא אינו מספיק לצעוק וכבר יורה המורה רק כדור אחד, אך מדויק, אל מוחו של הצבי”.

אין לפרש את המתת הצבי, בפרק האחרון של הרומאן, כדחיית ההצעה שעמד לוריא להציע למורה הפלסטיני: להיות שותפו בייסוד המדינה הדו-לאומית. להיפך: כאשר המורה הפלסטיני ירה בצבי הארץ-ישראלי בסצינה סימבולית זו, הוא הציב תנאי מקדים להצעתו זו של צבי לוריא ואף מימש את התנאי הזה בו-במקום: כדי לקבל את הסכמת הפלסטינים לרעיון המדינה הדו-לאומית, חייבים הישראלים להיפרד תחילה ממשנתו המדינית של לובה אליאב, הוגה פתרון שתי המדינות לשני העמים, כפי שניסח אותו בספרו “ארץ הצבי” (1972): “הדרך שעל ישראל ללכת בה היא להצהיר עקרונית על נכונותה להחזיר (‘להחזיר’ ולא ‘לסגת’, שכן יש הבדל עצום בין שני המושגים הללו) לערבים הפלשתינאים את מירב שטחי הגדה ורצועת עזה על-מנת שיקימו בהם ובשטחי הגדה המזרחית של הירדן מדינה עצמאית וריבונית משלהם” (ראה עמ' 157–153 בספרו זה של אליאב).

כלומר: אחרי שהתאמץ “להמית” בכל ספריו את החזון הציוני ואחרי שהכריז שהציונות כבר השלימה את חזונה בעצם הקמתה של המדינה בתש"ח, ב-1948, הגיע לבסוף יהושע עצמו ברומאן “המנהרה” למסקנה שרעיון שתי המדינות של לובה אליאב - בנוסח דבריו של מר מאני אחרי “הצהרת בלפור”: “חצי לכם וחצי לנו” - כבר לא יוכל להתממש במזרח-התיכון, ולכן החליט לסיים את מסעו הרעיוני, לכונן שלום בין היהודים והפלסטינים, בתמיכה בפתרון עוד יותר קיצוני מנקודת ראותו של החזון היהודי-ציוני - בייסודה של מדינה דו-לאומית בין נהר הירדן לים התיכון במקום מדינת ישראל הקיימת.

יתר על כן: אף שיהושע היה אמור בשלב הזה של מסעו הרעיוני כ“אדם מדיני”, אחרי שנואש מפתרון הקמת שתי מדינות לשני העמים, לחזור אל הציונות - האוטופיה היהודית-ציונית שהבטיחה גאולה לעם היהודי במלוא היקפו העולמי במולדתו ברבות הימים - העדיף להציע ברומאן “המנהרה” גירסה מצומצמת של “האוטופיה הכנענית”, שהיא פתרון קיצוני יותר ל“סכסוך” מזה שהציע בזמנו לובה אליאב בספרו “ארץ הצבי”, ושאם תוגשם תמנע לנצח את הגשמתה של הגאולה השלמה של העם היהודי בציון - “ארץ חמדה נחלת צבי” (ירמיהו ג'-19). וזו, “האוטופיה הכנענית”, שהציע ברומאן “המנהרה”, ספרו הפוליטי האחרון, הפכה לכן לצוואתו הסופית של א"ב יהושע בנושא "הסכסוך".

א' - עיון בספריו הקודמים של יובל שמעוני

כבר בשני ספריו המוקדמים - “מעוף היונה” (1990) ו“חדר” (1999), שבהם כינס עדיין סיפורים שכתב באחת מתבניות הסיפור הקצרות יותר (הסיפור הקצר והסיפור הארוך) - הטמיע יובל שמעוני פרטים ביוגרפיים על עצמו כישראלי שאירועי מלחמת לבנון הראשונה (1985–1982) מוטטו בו את תקוותו התמימה שמלחמה זו, אשר עד מהרה הסתבכה והתארכה מאוד, תביא לתקופת רגיעה ממושכת למדינת ישראל במזרח-התיכון, ולא כל שכן תמנע ממדינת ישראל הצעירה את האסונות של המלחמות שהתרחשו כאן ובארצות האחרות של העולם במהלך ההיסטוריה.

בהשפעת המראות הקשים, שיובל שמעוני עצמו נחשף אליהם כלוחם מן השורה במלחמה ההיא, בחר בספריו המוקדמים האלה פתרון זמני למצוקת נפשו של “המספר” (הגיבור הבדוי שעליו הטיל לספר על מכאוביו של לוחם במלחמה), בכך שאיפשר לו, אחרי שחרורו מן הצבא, לצאת אל ארצות אירופה, שאך זה השתקמו משתי מלחמות עולם, כדי להתרחק מזירת המלחמה הקטלנית במזרח-התיכון וכדי להשיב לעצמו כטייל במדינותיהן, את האמון בחיים שהועיד לעצמו קודם לכן בימי נעוריו ובשנות בחרותו.

אך גם משהותו במדינות אירופה (תקופה קצרה באיטליה ותקופה ארוכה יותר בצרפת), חזר “המספר” מאוכזב מהתקוות שתלה בביקוריו בהן, שאם יתרחק מרצף המלחמות שפורצות במזרח-התיכון, יצליח להתאהב באישה שיכיר באחת משתי הארצות הללו (את האישה הכיר באיטליה והתגורר איתה אחר-כך בדירה שכורה בצרפת, עד שבת-דמותה בספר התאבדה בקפיצה ממגדל הפעמונים של הקתדרלה נוטרה-דאם - כמסופר ב“מעוף היונה”) ולעסוק באחת משתי האמנויות שקיווה לשקם בעזרתן את נפשו הפגועה מן המלחמות שלחם בלבנון: ציור (בסיפור “המגֵרה”) ועשיית סרטים (בסיפור “המנורה”). שני הסיפורים הארוכים האלה נכללו בספר “חדר”.

“קו המלח” (2014)

המסקנה הפסימית הכוללת, שהסיק “המספר” הבדוי, בשני הספרים המוקדמים “מעוף היונה” ו“חדר”, הן מהתנסותו העצמית של יובל שמעוני במלחמת לבנון והן מתקופת שהותו במשך מספר שנים בשתיים ממדינות אירופה הקתוליות, המתהדרות בקתדרלות המפוארות שבנו במרכזי הבירות שלהן, התייחסה לשמרנותה של ההיסטוריה, זו האוספת את העובדות על תולדות האדם בעולם, אשר ממשיכה לנוע במסלולה מבלי לתת את דעתה לתקווה של הדורות, שתעניק לאנושות בעתיד תוצאות טובות מאלו שסיפקה לה בעבר.

מסקנה זו השתמעה באופן ברור יותר מספרו הבא של יובל שמעוני, רומאן המופת “קו המלח” (2014), שבעלילתו הרחיב יובל שמעוני את העיסוק המצומצם שלו בספריו המוקדמים בכישלונותיה של ההיסטוריה למנוע מלחמות בזירות שונות של העולם בעשורים האחרונים של המאה ה-20, אל מלוא המאה הזו.

הרחבה זו התבטאה בהצמדת העלילה של “קו המלח” לקורותיהם של בני משפחה אחת, משפחת פּוֹליאָקוֹב, שבניה (איליה, נחמן ואמנון) פעלו ברוב שנותיה של המאה ה-20 לא רק במזרח התיכון ובשתיים מארצות מערב אירופה (כמו גיבורי שני ספריו המוקדמים של יובל שמעוני), אלא גם ביבשות שונות של העולם.

אף ששלושת פּוֹליאָקוֹבים פעלו בזמנים שונים של המאה ה-20 וגם בחלקים שונים של העולם, נטלו שלושתם חלק בזוועות של ההיסטוריה במאה הארורה הזו, לפעמים מרצונם ולרוב משום שאחרים כפו עליהם ליטול חלק בעשייתן.

איליָה רצח אדם בשליחות המהפכה הסוציאליסטית בתחילת המאה ברוסיה הצארית, כי האמין בתמימותו הנלהבת שעל-ידי כך יהיה לו חלק במעשים גדולים שישנו את פני ההיסטוריה לכלל האנושות. נחמן לחם בבריגדה במלחמת העולם השנייה ובמלחמת השחרור בא"י כי האמין שעל-ידי כך הוא תורם לשינוי מהלכה של ההיסטוריה עבור העם היהודי שכמעט נכחד בשואה. ואמנון נלחם בארצו (במלחמת לבנון הראשונה), ולא רק שנכשל (כפי שסיפר ב“מעוף היונה” וגם ב“חדר”), אלא גם הכיר בעובדה שהמלחמה לא הרחיקה שום סכנה ממדינתו.

האכזבה של שלושת הפּוֹליאָקוֹבים מכישלון השינוי שקיוו לו על-ידי השתתפותם במלחמות של דורם, הניעה אותם למצוא מרפא לנפשם הפגועה במנוסה מהארצות שבהן פעלו. אילייה ברח מן המהפכה ברוסיה אל לֶה, עיירה נידחת במורדות הרי ההימלאיה ההודית. נחמן שקע עד מותו בחקירת תכלית מסלול חייו הבלתי-שיגרתי של אביו, שפנה עורף למהפכה הסוציאליסטית והצטרף בהודו ליוזמת נקמה של גבר אנגלי בגבר איטלקי שגנב ממנו את אשתו. ואמנון נמלט מהארץ, אחרי מלחמת לבנון, ונסע אל מקומות אחרים בעולם, עד שלבסוף הגיע גם הוא אל הכוך הנזירי בהודו, שבו התאבד סבו אילייה בירייה מאקדחו, כדי למות שם, אחרי שנוכח לדעת שההיסטוריה באדישותה לציפיות האנושות ממנה תמשיך לנוע גם בעתיד במסלול שקבעה לעצמה, ותמשיך לסכם בשקדנות את זוועת המלחמות בכל הדורות ובכל המקומות בעולם.

ואכן, כמו בספרי החטיבה המוקדמת ביצירתו (“מעוף היונה” ו“חדר”), שבהם הטמיע עובדות מהביוגרפיה של עצמו בסיפורו הבדוי של “המספר”, הטמיע יובל שמעוני גם בסיפורי-החיים של גיבורי הרומאן “קו המלח” פרטים אמיתיים מחייהם של בני משפחתו, משפחת שמעוני, כדי לבטא בעזרתם את מסקנתו הפסימית והדטרמיניסטית על ההיסטוריה הצפויה לאנושות גם בעתיד.

לאילייה פוליאקוב ייחס עובדות מחיי סבו (המשורר דוד שמעוני), שנטל חלק במהפכה הסוציאליסטית וחווה את זוועת מלחמת העולם הראשונה בתחילת המאה הזו. לנחמן פוליאקוב שייך עובדות מחיי אביו שמואל שמעוני (ששנים אחרי שלחם במסגרת הבריגדה באיטליה ובמלחמת העצמאות בפלסטינה-א"י, לחם גם בכל המלחמות המוקדמות של המדינה עד מלחמת ששת הימים. ולאמנון פוליאקוב שייך עובדות מחיי עצמו כבן הדור אשר לחם בעשורים האחרונים של המאה הזו במלחמת לבנון הראשונה (1985–1982).

ואמנם, בפרסום הרומאן הפציפיסטי “קו המלח” (2014), חתם יובל שמעוני את החטיבה הראשונה בספריו, החטיבה שבה הטמיע עובדות ביוגרפיות מחייו ומחיי שני השמעונים הקודמים (אביו וסבו), אם במפורש ואם באופן עקיף. אך בניגוד לכותבי סיפורת אחרים, שבהגיעם למיצוי מלא של התשתית הביוגרפית של עצמם ושל קודמיהם במשפחה, כבר לא כתבו אחר-כך ספרים בעלי-ערך נוספים, המשיך יובל שמעוני לבטא את השקפתו הפציפיסטית גם בספרו הבא: הרומאן ההיסטורי “מבעד לקרקעית השקופה” (2021), שבעלילתו סיפר על תקופה שבה לא היו לשִמְעונים (כך אפשר להניח) שורשים משפחתיים כלשהם.

“מבעד לקרקעית השקופה” (2021)

ברומאן “מבעד לקרקעית השקופה” (2021) הפתיע יובל שמעוני בכך שנסוג בו מזמנם של ספריו הקודמים, שעלילות כולם התרחשו במאה ה-20, אל העשורים האחרונים של המאה ה-15, שהיא המאה שבה גילה קולומבוס לבני דורו יבשת שהיתה בלתי-נודעת עד אז - יבשת אמריקה - אחרי שמלכי ספרד מימנו לו את העלות של שלוש ספינות כדי שיפליג בהן מערבה באוקיינוס האטלנטי בתקווה שיגלה למענם דרך קצרה יותר אל מדינות המזרח-הרחוק המסתוריות והעשירות (סין, יפן והודו) במקום הארוכה שעקפה את יבשת אפריקה.

בחירתו המפתיעה הזו של יובל שמעוני, לכתוב, אחרי שלושת ספריו הקודמים (“מעוף היונה”, “חדר” ו“קו המלח”) שעלילתם התרחשה במאה ה-20, רומאן היסטורי (שהיא הסוגה המוזנחת ביותר בסיפורת הישראלית כיום) שעלילתו התרחשה בעשורים האחרונים של המאה ה-15, לא קטעה את עיסוקו בנושאי שעסק בו בספריו הקודמים: כישלונה של האנושות למנוע את התפרצותן התכופה של מלחמות מקיזות דם וזורעות מוות בתולדות ההיסטוריה.

זה מכבר הבין יובל שמעוני מהתעמקותו בהיסטוריה, שכל פתרון הומניסטי-פציפיסטי שהגו בני-אנוש במהלך הדורות - כפתרון חַלוּפי (אלטרנטיבי) למלחמות, כדי לקטוע את רציפות התפרצותן של המלחמות ואת האסונות שהסבו לאנושות בכל אחת מהן - סולף וגם נכשל על-ידי רודנים פנאטיים אשר לשאיפתם האנוכית להתעשר ולהאדיר את תהילת עצמם לא היה שובע.

לכן בחר להציג עובדה זו בעלילתו של הרומאן הזה על-ידי הבלטת ההבדלים בין שניים שהשתתפו בהפלגה הנועזת שבסיומה התגלתה יבשת אמריקה. והשניים הם האדמירל כריסטופר קולומבוס ונער הסיפון טוביאס קאסארס, שהיה משרתו האישי של האדמירל (דמות בדויה שוודאי היתה בספינתו).

כלומר: לשתי הדמויות ניתנה הזדמנות זהה למצות מן הגילוי של העולם החדש תועלת מבורכת עבור בני דורם ובני הדורות הבאים. אם כן, מדוע לא הצליחו השניים להתאחד סביב המטרה הנעלה הזו, כפי שמשתמע מסיפור-המעשה של הרומאן המעניין הזה, ומדוע מצאו את עצמם עד מהרה ניצבים זה מול זה כשני יריבים שאי-אפשר לגשר בין ערכיהם ובין מעשיהם?

התשובה לניגוד בין כריסטופר קולומבוס וטוביאס קאסארס מגולמת באמונתם הדתית השונה. בעוד שהנצרות התפשטה במדינות אירופה ואף גרמה למלחמות-דת לא רק עם מאמיניהן של דתות אחרות, אלא גם בין כנסיות שונות שלה במדינות שונות, נחשבה היהדות בשנות הגלות, בגלל המעמד החברתי הירוד של מאמיניה, ל“דת בזוייה”, כהגדרת מלך כּוּזָר בפתח הדיאלוג עם בן-שיחו היהודי (“החבר”) ב“הכוזרי”, חיבורו הפילוסופי הנודע של יהודה הלוי.

מפחד הנוצרים מיעטו היהודים לצאת מתחומי הגטו וגם אסרו לחלוטין יציאה כזו על ילדיהם. טוביאס, היה כבר נער בן 15 כאשר הפר את האיסור הזה, התגנב אל כיכר העיר וראה שם לראשונה טקס אוֹטוֹ-דָה-פֶה שקיימו נזירי הכנסייה הקתולית, טקס שבשיאו שרפו נזירי האינקוויזיציה על המוקד יהודים ומומרים שנחשדו בשמירת יהדותם בסתר.

מותם בעינויים של בני-אדם באש של מדורה הפכה מאז לסיוט קבוע בשנתו של טוביאס והשפיע עליו להפסיק להאמין באלוהים. באותו מעמד הפך מאדם דתי להומניסט חילוני, והחל לחפש הזדמנות לצאת מספרד, אחד ממעוזיה של הנצרות הקתולית באירופה. משום כך לא הצטרף ליהודים בעת שגורשו מספרד בפקודת מלך, אלא התגנב לספינתו של קולומבוס, שבאותו מועד גייס מלחים להפלגה ממושכת ומסוכנת באוקיינוס האטלנטי. ואכן רוב המלחים של קולומבוס היו אסירים לכל החיים שבחרו לשרת בספינותיו כבני אדם חופשיים במקום להירקב כאסירים בכלא עד מותם.

עד מהרה התבלט טוביאס בחריגותו בין המלחים, ומרגע שקולומבוס הבחין בכך, הוא הורה לו לעבור לאגף מגוריו ולעבוד כמשרתו. בתפקידו זה הכיר טוביאס את מניעיו האמיתיים של קולומבוס לצאת להפלגה המסוכנת הזו באוקיינוס: תקוותו להגשים בהפלגה הזו את שאיפותיו לעושר ולתהילה וגם לממן למלכי ספרד מסע צלב נוסף אל ארץ-ישראל, כדי לשחרר את קברו של ישו מידי המוסלמים.

כמו כן גילה טוביאס צד נסתר בהתנהגותו של קולומבוס. האדמירל מטיל האימה היה אדם נפחד שקיים בתאו טקסי פולחן נוצריים כדי לשכך את פחדיו מהחלומות הסיוטיים שפקדו אותו בלילותיו על גלי-ענק המטלטלים את ספינותיו לגבהים ומנחיתים אותם עד לקרקעית הים ועל חיות-ים מיתולוגיות שנוגסות בו ומאיימות להורידו למצולות.

הניגוד בגיל, בערכים ובסוג הסיוט שלהם (קולומבוס היה מסוייט מגלי המים שמסוגלים להמית אדם בטביעה, בעוד שהסיוט של טוביאס היה מן האש המסוגלת להמית אדם בעינויי תופת), הוא שמסביר את תגובתם השונה למראה האלימות שהפעילו המלחים כלפי האינדיאנים, ילידי אמריקה שחיו עד אז בקהילות שלֵוות ומאושרות בכפרים קטנים.

עד מהרה לא הסתפקו המלחים בדורונות שהילידים העניקו להם והחלו לפעול באלימות רצחנית כדי לספק את חמדנותם לזהב. בכך הפכו לכובשים. הם עינו את הגברים כדי שיגלו להם את המקומות שבהם הסתירו את הזהב או שבהם כרו אותו מן האדמה, המיתו את אלה שלא גילו מספיק מהר את המידע הזה או שהמידע הזה לא היה ברשותם, ואנסו את הנשים האינדיאניות אחרי שתלשו תכשיטי-זהב מאוזניהן ומאפן ואצעדות מקרסולי רגליהן.

בצאתם מכפר של אינדיאנים, הותירו בהם מלחיו של קולומבוס פגרי מתים ובקתות שרופות, וכלאו את אלה ששרדו מן הטבח שביצעו בכפר בספינתם כדי למכור אותם כעבדים בשובם לספרד.

כל המעשים האכזריים האלה נעשו לעיניו של קולומבוס ותחת פיקודו בחסות אמונתו בדת הנוצרית, והוא לא פעל כדי לרסן את מלחיו ולא כל שכן למנוע את ביצועם. גם את טוביאס הכריח פעם לקרב גחל דולק אל פניו של נער אינדיאני צעיר, כדי שיסגיר את אביו.

תוכניתו של קולומבוס נחשפה מהר לטוביאס: הוא לא התכוון לסחור בשם מלך ספרד עם האינדיאנים ואף לא להציע להם את אמונתו הנוצרית, אלא פעל מיד לנשל אותם מאדמתם כדי לבסס את אחיזתו בשטח הכבוש. צאצאיו של קולומבוס, בנו דייגו ונכדו לואיס, המשיכו להגשים את מורשתו הסותרת מעיר הבירה היספניולה, שבה התבצרו עם צבאם מאחרי חומות לצד קתדרלה גדולה שבנו עם מגדל פעמונים גבוה.

אחרי שתי ההפלגות הראשונות והמוצלחות שלו, שבהן סיפק את ציפיותיהם של שולחיו מכיבוש אמריקה, ספג קולומבוס כישלונות קשים בשתי הפלגות נוספות. בשובו לאירופה מן ההפלגה הרביעית והכושלת מכולן כבר סרבו מלכי ספרד לממן לו את ההפלגה החמישית, והוא, אדם זקן וחולה, סיים את חייו בביתו כאדם בודד וכמעט אלמוני.

לא כך הסתיימו חייו של טוביאס. בסיום ההפלגה השנייה, ואחרי שהבין משנות היותו האיש הקרוב ביותר לקולומבוס “שאין גבול לכוחו של האדם להרע” (עמ' 98), החליט לא לחזור אל פורטוגל בספינתו של האדמירל, וגם לא להישאר בעיר הבירה היספניולה כעובד של הממשל של מייסדיה. הוא נשא לאישה את פילאר, אינדיאנית מהשבט האינדיאני טאינו, האשה היחידה ששרדה בחיים אחרי שעברה אינוס קבוצתי על-ידי מלחי ספינתו של קולומבוס. בחברתה של פילאר סיים טוביאס את חייו בפעולת הנקם שיזמה כעבור שנים נגד כובשי מולדתה ומחריבי הכפר שלה, פעולה שכמובן נכשלה.

בעזרת שתי הדמויות המנוגדות האלה בחר יובל שמעוני לשקף באופן הצלול ביותר את חומרת האשמה של האנושות בעשיית רוע בתולדותיה. האדמירל הנודע ועטור התהילה קולומבוס מדגים במעמדו הרם ובפרסומו את הרודנים ועושי הרוע בהיסטוריה, בעוד שנער הסיפון טוביאס קאסארס מדגים בחולשתו ובאלמוניותו את המוני הנשלטים והמעונים שהם הקורבנות של כל רודן בהיסטוריה.

משום כך אין אירוע גילוי יבשת אמריקה, בסוף המאה החמש-עשרה, יכול להיחשב - כך משתמע מעלילת הרומאן הדיאָכרוני הזה - כהישג הומאניסטי שהגשים את חזון הקידמה והנאורות. גילוי היבשת הזו אמנם העשיר את המידע הגיאוגרפי על כדור הארץ וגם קידם אפשרויות כלכליות חדשות למדינות חצי-האי האיברי, פורטוגל וספרד, אך בה-בעת הביא איתו מוות והרס.

מאחר שההיסטוריה מתעדת בעיקר את המלחמות ואת האסונות שבני-אנוש אחראים להם, היא מצטיירת במלוא חרפתה מן העדויות שאגרה על תולדות האנושות: “פני אבן יש להיסטוריה והכול כבר נחקק בהם, מטוב ועד רע, וכל תו נחקק בדם” (“קו המלח” עמ' 308).

המסקנה הפסימית והדטרמיניסטית הזו של יובל שמעוני על ההיסטוריה של האנושות, אשר השתמעה מכל הספרים שהשלים עד כה, כולם ספרים טוטאליים בתוכנם ואוניברסאליים בבשורתם, משתמעת גם מעלילת הרומאן החדש שלו, “גופת גבר לא מזוהה”, שהתפרסם לאחרונה, שלדעתי יבסס עוד יותר את מעמדו בסיפורת הישראלית כסופר המעניין ביותר שפועל בה כיום.

ב' - עיון ברומאן החדש של יובל שמעוני “גופת גבר לא מזוהה”

כפי שיובל שמעוני הפתיע ברומאן “קו המלח” בכך שהרחיב בו את העלילה מן ההיקף המצומצם של התנסותו הביוגרפית במלחמת לבנון הראשונה בשני ספריו המוקדמים (“מעוף היונה” ו“חדר”) אל ההיקף המלא של המאה ה-20. ואחר-כך הפתיע שוב, ברומאן “מבעד לקרקעית השקופה”, שבו סיפר עלילה מורחבת נוספת אך ממאה מוקדמת יותר, משלהי המאה ה-15, הוסיף והפתיע פעם נוספת כאשר דילג פתאום קדימה מזמנו של הרומאן “מבעד לקרקעית השקופה” אל תחילת העשור השלישי של המאה ה-21 ברומאן החדש, “גופת גבר לא מזוהה”.

השינויים באתרי ההתרחשות ובזמנן של עלילות בכל ספריו האמורים, לא ערערו את הרציפות וההמשכיות הרעיונית של יובל שמעוני בספרים שהשלים בזה אחר זה, בהפרש של כמעט עשר שנים בין ספר לספר. בכולם מיקד את קוראי ספריו בכישלונה של האנושות, בארץ ובעולם, לרסן את הרוע המוצפן גנטית בטבעו של כל אדם, כישלון שבעטיו: “פני אבן יש להיסטוריה [של האנושות] והכול כבר נחקק בהם [בפני האבן של ההיסטוריה], מטוב ועד רע, וכל תו נחקק בדם” (המשפט מצוטט מתוך “קו המלח”, עמ' 308).

המסקנה הפֶּסימית והדֶטֶרְמיניסטית הזו על תולדות האדם היא המבדילה את ספריו של יובל שמעוני מספריהם של רבים מהסופרים הישראליים. בעוד רובם משתמשים בשפה למטרה אֶסְקַפיסטית-בידורית כדי להספיק להפיק ספרים חדשים וקלים לקריאה בתדירות גבוהה, משתמש יובל שמעוני בשפה למטרה מאתגרת יותר, כזו שנועדה לכתיבה של ספרות תובענית יותר מן הקורא - ספרות שמטרתה היא גם תֶרַפּוֹיְטית: לעורר בקורא את מצפונו האנושי ולחזק בו את השיפוט המוסרי כלפי העוולות שבני-אדם מבצעים זה כלפי זה הן כיחידים והן כעמים.

את המסקנה הזו על כתיבתו של יובל שמעוני ניתן להוכיח לא רק ממועדם של אירועים היסטוריים גדולים וקטלניים שהתרחשו באתרים שונים של העולם, שבהם התמקד בספריו הקודמים, אלא אפילו מאירועים שהתרחשו לישראלים אלמונים ערב אחד בהווה בפאב שכונתי בקצה רח' ירמיהו בצפון הישן של ת"א, פאב שניצבים בו רק 7 שולחנות ללקוחות המגיעים אליו כדי להשכיח בו את בדידותם ולפרוק מעצמם את נטל המצוקות של חייהם באוזני מי שיהיה מוכן להאזין למכאובם.

אף שיום ראשון הוא יום חלש בעסק שלו, זכה גיל, הבעלים של הפאב, בערב שהרומאן מתרכז באירועיו, לכך שכל השולחנות נתפסו על-ידי לקוחות. משום כך ניתן ממש לפרט מי הם אלה שישבו ליד כל שולחן ועל מה התנהלה שיחתם: בשולחן מס' 1 סיפרה רווקה בת 35 שבלטה בקוקו המתנשא על ראשה, לעופרה, אשה מבוגרת ממנה, על קשייה הרומנטיים עם גברים. בשולחן מס' 2 ישב בחור ששוחח בנייד שלו עם מישהו תוך המְתנה לבואה של בחורה שאיתה קבע דייט. סביב שולחן מס' 3 התכנסו בחורה מלאת-גוף, בחורה רזה ואשה בלונדינית בשם נורית, ושלושתן ריכלו על הבוס שלהן במשרד. בשולחן מס' 5 סיפר הרב"ט עופר לסמל אמיר על סירובה של ענבל לחיזוריו. בשולחן מס' 7 שוחח גבר מבוגר בשם שלמה עם נערה בת שש-עשרה בשם מלי. משיחתם מתברר שהוא הדוד שלה שמסבך את עצמו ואותה באהבה אסורה.

שיחותיהם של כל המתארחים בפאב באותו ערב, אלה שנמנו עד כה, שעסקו במצוקות הבנאליות של חייהם, מעצימות אצל הקורא את התמיהה על החלטתו של יובל שמעוני לכתוב בספרו החמישי עלילה קאמרית על ערב בפאב שכונתי בת"א בהווה, אחרי שסיפר בספריו הקודמים עלילות דרמטיות על אירועים מכריעים בהיסטוריה שהתרחשו במשך הרבה שנים ובזירות חובקות עולם.

התמיהה הזו מופגת במקצת על-ידי הפעולה הבלתי-שגרתית, בטקסט שביסודו הינו טקסט ריאליסטי, שביצע יובל שמעוני ברומאן הזה, כאשר העלה לראש עמודי הספר ציטוטים משיחתן של הדמויות הללו, שכאמור עסקו במצוקות בנאליות של החיים, והריץ אותם בשורה העליונה של הדף באות זעירה יותר מגודל הגוּפן (אות הדפוס) שבו נדפסו סיפורי-החיים של דמויות נוספות שהיו באותו ערב בפאב, דמויות שנטלו חלק בדרמה שהתרחשה באותו ערב בפאב ובסביבתו.

אלה הן הדמויות שהובלטו באופן זה: ליד שולחן 4 יושבת ליאת שממלצרת בפאב 4 ערבים של כל שבוע והפעם היא מתארחת בפאב יחד עם בן-הזוג שלה, שחר, פגוע-נפש מתקופת שירותו בשטחים, אחרי שהיה מעורב בעל-כורחו בפעולה אחת שבה התעללה הפלוגה שלו במשפחה ערבית בשטחים, פעולה אשר בסיומה נפצע נער פלסטיני בן ה-14 באופן אנוש. מאחר שהנער פארס לא הבליג על הפגיעה בכבוד סבתו והוריו, דחף קוביכץ, חמום-המוח מבין לוחמי הפלוגה, את פלג גופו העליון לתוך התוף של מכונת הכביסה של המשפחה, שאותה העמיסו על הרכב שלהם. וכלל לא ברור מתי הושלכה מכונת הכביסה מן הרכב הצבאי במהלך הנסיעה ונגררה מאחור, ואם גם פארס קם אחר-כך על רגליו (עמ' 216–196).

ליד שולחן 6 יושב הלקוח הקבוע של הפאב, נדב, שהיה פעם קצין מבצעים בצבא ובהווה הוא גמלאי כמעט בן 50 העובד במשרד אזרחי בעיר, גבר שכבר איש אינו מתעניין בו, כולל אשתו, שעד לאחרונה התמסרה לתפקידה כאם והשגיחה על חינוכם של שני ילדיהם, ודווקא כעת “גילתה את עצמה מחדש באוניברסיטה” אחרי שהתקבלה לסדנת הכתיבה הנחשקת של רן-רן, וכבר אחרי שבועיים בחברת צעירים ממנה בעשר שנים לפחות “התחילה לדבר בשפה שלהם, להתלבש כמוהם” (עמ' 48–47). ומשום כך “בכל יום ראשון הוא [נדב] בא לפה, כן, דווקא בתחילת השבוע, כשכל הנאחס של המשרד נופל עליו בבת-אחת ואין לו יותר כוח לכלום” (עמ' 42).

אך מעבר לחלון ההגשה של ההזמנות, כלומר: במטבח, נמצאים שני עובדים שכלל אינם מוכרים לבאי הפאב. שניהם ערבים מוסלמים, שמפעילים ביחד את המטבח אף שהגיעו לכאן משני מקומות רחוקים, אחד מדארְפּוּר שבסודן, ואחד מעיסאווייה שבמזרח-ירושלים.

הראשון, מרוואן, הוא מהגר בלתי-חוקי שנמלט מסודן והגיע לכאן דרך מצרים וחצי-האי סיני, ביחד עם מנאל, בת דודתו, שהיתה רק בת 10 כאשר נאנסה על-ידי בדואים בדרכם אל הגבול של ישראל. מאז מציג מרוואן את מנאל כאחותו, ואף שהפכה בינתיים לנערה יפה, שעבדה בחַמארה שהקים למהגרים כמוהו בשכונת שפירא בדרום ת"א, כולם ראו “שהיא כמו פרח שצומח מפצע, הפרח הכי יפה מהפצע הכי עמוק” (עמ' 59). רק אחרי שהרסו למרוואן את מקור פרנסתו, את החַמארה שהקים כדי שדארְפּוּרים כמוהו “יוכלו לשכוח אצלו בערב מהצרות לפחות קצת”, מצא את העבודה כשוטף כלים בפאב של גיל בקצה רחוב ירמיהו, בעוד שמנאל החלה לנקות דירות בבתים של ישראלים.

סיפורו של עובד המטבח השני, רפיק, הוא שונה לחלוטין. הוא לא חצה מדינות ומדבריות כדי להגיע אל ת“א ולמצוא בה עבודה. רק אחרי שהסתיים הקשר הקצר שלו עם בחורה יהודית מ”בצלאל“, שבחרה בו, הבחור היפה והצעיר ממנה, לדגמן בפניה בעירום ו”גם השוויצה ככה שהיא מעיזה מה שאחרות לא" (עמ' 65), העז לראשונה לנסוע באוטובוס מעיסאווייה במזרח-ירושלים אל ת“א. מאחר שדיבר גם בעברית, מצא רפיק בקלות בהגיעו אל ת”א את העבודה כטבח במטבח הפאב של גיל. תחילה התנשא רפיק על הדארְפּוּרי ששטף את הכלים, אך הפסיק בכך אחרי ששמע מפי מרוואן מה עוללו מוסלמים לו ולמנאל בדרכם הממושכת מסודן עד שהגיעו אל ישראל, ושמע מפיו את האמת הבאה: “כל מה שהיהודים עושים לכם בשטחים זה כלום לעומתם” (עמ' 73).

סיפורו של רמי ההומלס

על ריבוי הדמויות (וטרם מנינו את כולם) השתלט יובל שמעוני על ידי קיטוע סיפור-החיים של כל אחת מן הדמויות המרכזיות במספר פרקים, שאותם שילב במבנה המיוחד שקבע לספר הזה: מבנה הסבבים. כל סבב (מבין השישה שקיימים ברומאן הזה) נפתח בפרק של רמי, שסיפור-חייו יסוכם בהמשך, ואחריו הוצבו בכל סבב ובסדר קבוע הפרקים של הדמויות המרכזיות האחרות: ליאת, נדב, מרוואן, רפיק.

קיטוע זה של סיפורי-החיים של כל הדמויות המרכזיות מכביד על הקורא, שכמובן אינו קורא ספר בן כחמש מאות עמודים ברצף אחד, מאחר שהוא נדרש לשמור בזיכרונו את המידע על כל דמות מכל הפרקים שכבר קרא בסבבים הקודמים. לפיכך מומלץ לקורא לבצע קריאה שנייה של הספר, בסיום הקריאה הראשונה, כדי לרכז בזיכרונו את סיפור-החיים הרצוף של כל דמות.

סיפור-החיים של רמי נבחר להדגים את התועלת מריכוז המידע על כל דמות בנפרד מכל הפרקים המספרים עליה בסבבים הללו. אף שרמי איננו נמנה עם המתארחים בפאב של גיל, ורק הציץ פעם מבחוץ לתוכו במהלך חיפושיו אחרי אשה שתאהב אותו, הוא ללא-ספק הגיבור האמיתי של עלילת הרומאן המעניין הזה. קביעה זו נסמכת על עובדה שרמי עצמו מספר את קורותיו בשפתו המשובשת והמיוחדת בכל הפרקים שלו, בעוד שכל פרקי הדמויות האחרות מסופרים בשפה תקנית מפי מספר יודע-כל.

כאשר רמי היה בן שמונה, וכבר התבלט לרעה בין בני גילו כילד חריג בהתפתחותו השכלית, עזב אביו את הבית, והשאיר לאשתו, עליזה, את עול הגידול של בנם. משום כך נאלצה אמו של רמי, אשה במיטב שנותיה, להאריך את שעות עבודתה כספרית במספרה כדי להתפרנס. כך שרמי, ילד שגדל ללא השגחה של מבוגר ברוב שעות היום, היה טרף קל לחיימון, מנהיג הכנופיה שעסקה בפריצה לעסקים ובסחיטת בעליהם בקריות של חיפה. מאחר שחיימון הטיל על רמי בתחילה משימות המותאמות לגילו, כגון: השתחלות דרך חלון צר ופתיחת הדלת של מחסן גדוש במוצרי חשמל (עמ' 414), לא הבין רמי עדיין בעודו ילד את חומרת הפעולות שביצע עבור מפעילו.

גם אחרי שהתבגר יותר, עדיין לא קלט רמי בהבנתו המוגבלת את משמעות המשימה המשודרגת שהטילו עליו חיימון וסגנו איציק ביום שבו דרשו שניהם ממנו לרוקן מיכל מים לניקוי השמשות שהחזיקו בטנדר שלהם, ולמלא אותו בדלק בתחנת הבנזין. אחר-כך הורו לו לשפוך את הדלק סביב הקיוסק של עזרא (עמ' 32), אשר סירב לדרישתם, לתת להם כל חודש קרטון של סיגריות כדמי-חסות.

בתמימותו ביצע רמי את ההוראות של השניים באותו יום בלי שהבין את תכליתם, ואף שלא הוא הצית את הגפרור, אלא ישב בטנדר וצפה מבועת ממרחק בלהבות שכילו את תכולת הקיוסק וגם אחזו בעזרא, שכבר החל לישון בלילות בקיוסק כדי לגונן על מקור פרנסתו (עמ' 139), חזר רמי ונזכר מאז - גם אחרי שנמלט מדירת אמו בחיפה ונסע בהוראת חיימון אל ת"א - בזעקותיו של עזרא: “ואיך שחשבתי את זה, בא לי לראש עוד פעם חיימון והקיוסק ועזרא והאש איך שהתחילה לצאת מִבְּתוכו עם הצעקות ביחד” (עמ' 184).

בת“א החל רמי תקופה חדשה בחייו, שבה שרד כהומלס שהחל להאמין ב”בּוֹרוֹלָם" (כך הגה רמי את תוארו של בורא העולם), שאליו דיבר וממנו ביקש הסבר לכל האירועים הבלתי-צפויים והבלתי-הגיוניים, הן הטובים והן הרעים, שהתרחשו לו, בחור בשנות העשרים לחייו, וגם לאחרים.

כגון: שפעם התעורר מנמנום על ספסל על גדת הירקון משום ששני פרחחים בני 16 עמדו מהר על טיבו וראו בו טרף קל לביצוע שוד. הם לא רק שדדו ממנו שטר של כסף שניתן לו מהעבודה אשר ממנה התפרנס, ביצוע משלוחים מחנות מכולת, אלא כמעט שהצליחו גם להטביעו בירקון. רמי ניצל מטביעה רק משום שבמקרה עברו אז במקום עדן ומוטי, בעלי השאווארמייה שפעלה בפחות הצלחה ליד הפאב המשגשג יותר של גיל, והם שהצילו אותו מהפרחחים וגם הזמינו אותו להגיע אל הדוכן שלהם לאכול “ארוחה און-דה-האוז” (עמ' 395).

איסוף דומה של עובדות ממרחב הרומאן מסביר את האירוע שבו מסתיימת עלילתו ושגם בו היה רמי מעורב. יום אחד גילתה ליאת, שכזכור המועסקת בפאב כמלצרית, מכונית נטושה ליד השאווארמייה של עדן ומוטי: “מכונית אופל סטיישן ישנה מאוד, חבוטה ומאובקת” המלאה קרטונים וציוד של שיפוצניקים - "לוֹם ארוך ולוֹם קצר, מפתח שוודי גדול ומוטות ברזל של פיגומים (עמ' 438) - ציוד שגם גנבים נעזרים בו כדי לפרוץ אל מחסנים המלאים במוצרים חשמל קטנים כמו אלה שחיימון העניק לעליזה כהן, אמו של רמי, כדי לכבוש את לבה.

בפשיטה של שוטרים ופקחים על העובדים הזרים בפאב נעצרו באותו ערב שני עובדי המטבח, ואחד מהם, שהצליח להימלט, מצא כנראה מחסה במכונית הנטושה. רמי לא היה נוכח בסביבה כאשר אירוע זה התרחש, אך מאוחר יותר כאשר נזדמן למקום, הציף מראה המכונית הנטושה הגדושה בקרטונים אצל רמי את הזיכרון המטריד על חלקו באירוע מותו של עזרא בשליחותו של חיימון: “האש, אף פעם לא תדע אם באה מעצמה, שחיפשה משהו להדליק אותו, או שהזמינו אותה”.

ומאחר שבאותו לילה נכזבה שוב ציפייתו של רמי לפגוש את אשת חלומותיו, והבין שאין עוד טעם לחכות לה או לאיזושהי נחמה אחרת בחייו, חשב, הן ישנה קופסת גפרורים בכיסו, ועכשיו, כשאינו מחכה עוד לכלום, הוא שכבר מכיר את כוחה של האש יכול לכפר על חטאו מאז: “מספיק תפתח עכשיו את המכסה של המכל דלק ותזרוק פנימה גפרור - - - תוציא לך את זה רמי תיכף ומיד מהראש, תשכח מזה רמי. - - - כולם ישנים עכשיו בבתים שלהם בחושך - - - יתעוררו רק כי יראו פתאום אור גדול כמו של מגדלור ויחשבו בוקר” (עמ' 496–495).

ספק אם רמי ההומלס פגש אי-פעם קודם לכן, בשיטוטיו באזור הפאב, את הגבר שגופתו הלא-מזוהה נמצאה אחר-כך במכונית האופל סטיישין שהצית.

ערכם הייחודי של ספרי יובל שמעוני

על אף השוני בין זמנו, תוכנו, מבנהו וגיבוריו של הרומאן הזה, אין להפרידו מספריו הקודמים של יובל שמעוני. להפך: גם ברומאן הזה רקם שמעוני עֵדות נוספת על ההיסטוריה המכוערת והמבעיתה של האנושות, המתייחדת בכך שהיא מדגימה במעוּנֶיה ובנִרצחֶיה - והפעם במדינה שאיננה הגרועה במדינות בפשעים שנעשים בה (כפי שאמר מרוואן לרפיק במטבח הפאב) - את מצבה הנוכחי של האנושות גם בעשורים הראשונים של המאה ה-21, אנושות שמנהיגיה עדיין מגייסים את כל הגילויים המדעיים והשכלולים הטכנולוגיים לצבירת כוח ולמימוש יוזמות השתלטות של מדינותיהם החזקות והעשירות על המדינות החלשות והעניות יותר בחברה האנושית. יוזמות כאלה מולידות מלחמות וזורעות מוות בכל היבשות של העולם, בדיוק כפי שאירע לאורך כל ההיסטוריה.

ההוכחה לזיקתו הרעיונית של הרומאן הנוכחי אל ספריו הקודמים של יובל שמעוני מוצפנת במוטו הזהה שהציב בפתח שני ספריו האחרונים, בפתח “מבעד לקרקעית השקופה” (2021) ובפתח “גופת גבר לא מזוהה” הנוכחי (2023). הציטוט נלקח מספר הבשורה של לוקס ב“ברית החדשה”, מתוך אחד המשלים שנשתמרו בספר זה מתקופת חייו המוקדמת של ישו, והוא המשל המספר כי כאשר נשלח שליח כדי להעניש את החוטאים גילה להפתעתו שכבר איחר את המועד: “ואני באתי להבעיר אש בארץ, ומה חפצי אם כבר [הארץ] בוערת”.

האש שזיהה לוקס בוערת בארצותיהם של בני-אנוש היא אש הרוע המוטבע באדם מאז נברא, והיא האש שכבר זיהה מחבר סיפור המבול במקרא הרבה שנים לפני מחבר ספר הבשורה של לוקס.

לפיכך הרומאן “גופת גבר לא מזוהה” איננו רק רומאן ישראלי המתאר את ההווי בפאב מאלה שצצו כפטריות בת"א ובמקומות רבים אחרים בארץ, אלא הינו רומאן המפרט את הרוע הממשיך להיעשות גם בעת הזאת בכל ארצות העולם.

הפאב בת"א הישראלית רק מדגים בזירתו המצומצמת את הבולטים מחטאי הרוע של תקופתנו בכל העולם: מעשי אונס אכזריים (כמו האונס הקבוצתי שעברה מנאל בת ה-10 בדרכה מאריתריאה למדינת ישראל). פשעי שוד וסחיטה (כגון אלה שביצעו חיימון וסגנו בכנופיית הפשע שייסדו בחיפה, שבאחת מהן הוצת עזרא יחד עם הקיוסק שלו, ובאחרת הצית רמי את המכונית שלהם, שבה נמצאה אחר-כך גופתו הלא-מזוהה של גבר). מעשי פשע ואלימות מדיניים (כמו הפעולה שביצעה הפלוגה של שחר, בהיותו עדיין חייל בשרות סדיר, שהתפרצה באלימות לבית של משפחה פלסטינית חסרת מגן בשטחים, פעולה שבמהלכה התעללו בבני המשפחה ובסיומה כמעט הרגו את הנער פארס בן ה-14). ומעשי פשע אזרחיים הנפוצים בכל חברה (מהסוג שביצעו שני נערים בני שש-עשרה כאשר גזלו מרמי את שטר הכסף שהרוויח ביושר מעבודתו בשליחויות וגם כמעט הטביעו אותו בנהר הירקון).

מרשימה זו, שפסחה על עוד מעשי זדון ורשע שנעשים בכל העולם בין עמים ובין מדינות, ניתן לקבוע שגם ברומאן החדש “גופת גבר לא מזוהה” המשיך יובל שמעוני לבסס את המסקנה הרעיונית הפסימית והדטרמיניסטית שהשתמעה גם מספריו הקודמים על ההיסטוריה של האנושות.

ולכן, בזכות נחרצותו לטוות עלילות נועזות במורכבותן ובתעוזת הדמיון שלהן המבססות את המסקנה הזו, על מעשי הרוע שבהם מזהמים בני-אנוש את החיים של כולנו מזה דורות, כדי להזהיר מפני רעתם - יובל שמעוני הוא בעיני הכותב היותר מעניין שפועל כיום בסיפורת הישראלית.