לפני עשרה ימים קראתי בשבועון “הארץ” דו־שיח בין יהודי לערבי, בין הרב הצעיר יוחנן פריד, תלמיד צבי יהודה קוק ודובר גוש “אמונים”, ובין מוחמד אבו־שלבאיה, תושב ירושלים המזרחית, מורה, מחנך ומסאי, שחיבר כמה ספרים בנושא הסכסוך היהודי־ערבי.

עלי להודות: כשסיימתי לקרוא, יצאתי משוכנע לגמרי בצדקתו של אבו־שלבאיה. משוכנע לגמרי שכל שופט אובייקטיבי, בלתי־משוחד, היה נוכח שהערבי הכה את יריבו מכה ניצחת והיה מכריז עליו כמנצח.

הורדתי את הדגל, קיפלתי אותו, הכנסתי אותו למזוודה, ויצאתי ללוד לתפוס את המטוס האחרון.

כיוון שהמטוס האחרון יצא כבר, חזרתי הביתה והיה לי זמן להרהר בדברים.

חשבתי: הרי בכל־זאת זהו ביתי וזו מולדתי, ואני מרגיש עצמי חי כאן בזכות, לא כמדכא ולא כגוזל זכותם של אחרים – מה אני ממהר לברוח? ולאן אברח?

שבתי ועברתי על המהלכים שעשה כל אחד משני היריבים על לוח השחמט (ושניהם שיחקו משחק הוגן, וברוח טובה), וראיתי איזה שגיאות בלתי נסלחות שגה נציגי בתחרות, שבגללן נחל את המט.

ובכן, בכל משחק יהודי־ערבי כזה, הפתיחה היא, כמובן, היסטורית, או היסטוריוסופית.

פריד טוען בשם ההבטחה האלוהית.

אבו־שלבאיה, המצהיר על עצמו שאינו דתי, אומר: אילו הייתי מאמין באלוהים, לא הייתי מאמין כי הוא מבדיל בין האומות, כי אוהב הוא את היהודים יותר מאשר את יתר העמים, ובתוכם הערבים.

והוא צודק. רעיון הבחירה יכול להתקבל על דעת היהודים (ולא על דעת כולם, רק על דעת הדתיים האדוקים שבהם). ואיך יוכל להסכים לו ערבי, או כל איש לא־יהודי, לרבות השופט הנייטראלי?

פריד טוען שארץ־ישראל היא ארץ אבותינו, מולדתנו מימי־ קדם.

על כך אומר אבו־שלבאיה שאם כך, צריך לשנות את כל מפת העולם, כיוון שההיסטוריה רצופה נדידות עמים מארץ לארץ, והערבים היו פעם בספרד, ואפילו בדרום רוסיה; ועל־כל־פנים, היהודים ישבו בארץ רק 500 שנה, ואילו הערבים ישבו בה ברציפות 1500 שנה מלאחר הופעת האיסלאם. ואולי גם לפני.

פריד – רב, תלמיד חכם – משום־מה אינו מתקן לו: רק 500 שנה? כיבוש כנען וההתנחלות ארעו בערך 1300 שנה לפנה"ס; וחורבן בית שני – 70 אחר הספירה, הרי זה כ־1400 שנה, אפילו היו באמצע כיבושים ושלטון זר; ולאחרי החורבן לא ישבו בארץ יהודים? פריד מפסיד כלי חשוב וחושף את המלכה.

אבו־שלבאיה טוען שממילא ישבו היהודים רק בחלק של ארץ־ ישראל, ורצועת החוף, בימי בית ראשון, היתה מיושבת פלשתים.

פריד: נכון, אבל הפלשתים גרו רק ברצועת עזה.

אבו שלאביה: עד יפו…

והוא צודק, ולא רק פלשתים ישבו בשטחה של ארץ־ישראל המערבית, גם פיניקים, אדומים, ארמים, מדיינים, נבטים, שבטי־נוודים שונים.

פריד: מוצאך מאותם פלשתים של דלילה?

אבו־שלבאיה: אינני יודע, אולי…

פריד: אבל אני יודע שמוצאי משמשון.

שוב נכשל פריד – רב, תלמי חכם! – בשגיאה הנשמעת כבדיחה. שהרי באמת ייתכן שאבו־שלבאיה מוצאו מדלילה, ומניין לפריד שהוא מזרע שמשון? ראשית, לא נאמר בשום מקום שהיו לשמשון בנים; שנית – אם היו לו – מאיזו אשה מוצאו של פריד? מן הפלשתית הראשונה מתימנה? מן העזתית חלילה? מדלילה, הפלשתית השנייה? – אם כן איננו יהודי לפי ההלכה, כי אף אחת מהן לא נתגיירה עד כמה שידוע לנו.

אבל נניח למהלכים ההיסטוריים ונחזור לזמן הזה. פריד מדבר בשם העובדות. עובדה היא, אומר הוא, שבתום המאה ה־19 היו בארץ כ־300 אלף ערבים ו־120 אלף יהודים.

פריד, איש אמונים, יליד הארץ, חייב היה לדעת את העובדות קצת יותר טוב: לא, היהודים בסוף המאה ה־19 לא היוו כשליש מן האוכלוסיה. רחוק מאד מזה. לפי האנציקלופדיה העברית: ב־1882 – 24 אלף, ב־1890 – 47 אלף, ב־1900 – 50 אלף (רק ב־1925 בערך, הגיע מספרם ל־120 אלף). אומדן האוכלוסייה הערבית ב־1900, הוא כ־550 אלף.

להלן טוען פריד שמתוך 300 אלף הערבים שהיו כאן, לפי מניינו, רובם באו ממצרים, מעירק ומתורכיה (ערבים מתורכיה? מדוע לא מסוריה, מעבר הירדן, מערב?) – “רובם באו מן החוץ” (מתי?).

זהו שימוש בחרב פיפיות, כמובן. מניין באו רוב היהודים? לא “מן החוץ”?

עוד אומר פריד, בגדר “העובדות”, שמדינת ישראל שהוקמה בארץ ב־1948, היא המדינה הראשונה שהוקמה כאן אחר אלפי שנים, ומכיוון שאת השלטון לא לקחנו בכוח מידי הערבים, זכותנו עליו בלתי מעורערת.

עונה לו אבו־שלבאיה כי במשך מאות שנים היה שלטון ערבי בארץ, אם מדמשק אם ממצרים ואם מאיסטנבול (איסטנבול ערבית?)

שוב שוגה פריד בעובדות: מה עם ממלכת הצלבנים? ואחר כיבוש הארץ ב־637, לא היה זה שלטון ערבי?

אבל לא זה העיקר. העיקר הוא שאין בנימוק זה שום כוח שכנוע. איזו חשיבות יש לדבר, בוויכוח בינינו ובין הערבים, אם ארץ ישראל הייתה מדינה ערבית עצמאית אי־פעם, או שהיתה נפה של סוריה או מחוז בממלכת צלאח א־דין.

אומר אבו־שלבאיה: עובדה היא שאני ואבותי חיינו כאן במשך דורות, ובאתם אתם וקיבלתם את השלטון מידי הבריטים…

פריד עושה שגיאה ומאבד את הסוס השמאלי. הוא לא מתקן אותו כלל, שלא קיבלנו את השלטון מידי הבריטים, אלא להיפך, בניגוד לרצונם ואחר מאבק דמים אתם. שוב הוא חוזר על טענתו שלא היה כאן שום שלטון לפני 1948

אחר־כך מוציא אבו־שלבאיה את הרץ שלו ושואל שח:

אני, אומר הוא, נולדתי ביהוד, והיה לי שם בית ופרדס, ואתם גירשתם אותי מאדמתי.

פריד צועד צעד עם הרגלי ומגן:

לא גירשנו אתכם. היתה מלחמה וברחתם.

אבו־שלבאיה שואל שוב שח, הפעם בצריח:

אני עכשיו תושב ירושלים, ולפי החוק הנני אזרח ישראל, האם תרשו לי לשוב לביתי ותחזירו לי את אדמתי?

פריד מתגונן, הגנה חלשה מאד: האם יכול אני לחזור לביתי בחברון או בירושלים?(עובדה שלירושלים הוא חוזר. וגם לחברון.)

אבו־שלבאיה: אני אתן לך לחזור לביתך, האוכל לחזור לביתי ביהוד?

כאן יוצא הרב פריד מגדר ההגינות וה“פייר פליי”, ועושה מהלך שיש בו הונאה: אתה יכול לחזור, הוא אומר. עלינו לתת לכל אחד את ביתו ואת אדמתו ולאפשר לו להתפרנס ולחיות בכבוד.

האומנם הוא חושב כך? הוא אומר זאת בכנות? האומנם מוכן הוא להחזיר לפליטים הערבים את יפו ואת רמלה ואת לוד ואת כל הכפרים? ולסלק מיהוד את התושב הנוכחי על אדמת אבו־שלבאיה?

אבל אבו־שלבאיה יותר הגון מפריד, הוא איננו דורש כלל שיחזירו לו את כל אלה. הוא מציע דבר אחר, מעשי והגיוני (וכאן אנו עוברים מן העבר והווה אל העתיד): אני אכיר בזכותכם ואתם תכירו בזכותנו. אני אדם מתון ואינני רוצה במלחמה, אינני רוצה שבני, לכשיגדלו, ילחמו בבנים של ישראלים, אני רוצה כי יושיטו יד האחד לשני. חיים כאן שני עמים, היהודים והפלשתינאים, יהיה לכם אשר לכם ולנו תהיה מדינה בגדה המערבית, ברצועת עזה והקץ למלחמות. ובירושלים הערבית, תקום מעין פדרציה פלשתינאית־ישראלית, והקץ למלחמות.

הרב פריד נשאר בשלו: ארץ ישראל שייכת לעם ישראל, הערבים יוכלו לחיות בה, אך תחת שלטון יהודי, וזאת משום כל הנימוקים ההיסטוריים והתיאולוגיים שכבר הוזכרו.

אם כך לא יהיה סוף למלחמות, אומר אבו־שלבאיה. אתם תנצחו אולי בעוד מלחמה, שתיים, שלוש, אבל בסופו של דבר…

ופריד נוחל מַט.

אם חסר למשרדי התעמולה של אש"ף ושל מדינות ערב חומר תעמולה, הם יכולים לתרגם את הדו־שיח הזה ולהפיצו בכל העולם. הוא יעשה להם נפשות רבות.

אבל הם לא יעשו זאת, מסיבה פשוטה: משום שאבו־שלבאיה אינו מייצג את עמדתם. “אילו כולם היו כמוהו”… אבל כולם אינם כמוהו. מספר האנשים המוכנים כמוהו להכיר בזכותנו בארץ ולחתור לפשרה, נער יספרם. לגבי רובם המכריע, הננו קוץ בבשר “האומה הערבית”, שיש לעוקרו בכוח בדרך זו או אחרת, אם לא בעורמה, במלחמה; אם לא במכה אחת, בשלבים.

מדוע נוצח פריד במשחק המלכים הזה? מדוע כל משקיף מן הצד היה מחליט בבירור שאבו־שלבאיה צודק? – משום שהרב פריד הוא יהודי קיצוני, המבסס את השקפתו על אמונה דתית, ואבו־ שלבאיה הוא ערבי מתון, המבסס את השקפתו על השכל הישר.

ובכל מקום שקיים עימות כזה, בין ישראלי קיצוני, קנאי ומיסטיקן, ובין ערבי מתון, חילוני והגיוני – ידו של האחרון תהיה על העליונה. ומכאן יובן, מדוע בעימותים כה רבים בעולם, באוניברסיטאות, ברדיו ובטלוויזיה, על במות נייטראליות – הצד האנטי־ציוני, אם איננו מתנבא בקנאות שרופה – מתראה כצודק.

הרב פריד – ואנשים שכמותו, מבית מדרשו של הרב צבי־יהודה קוק – איננו עושה עוול לערבים; הוא עושה עוול לציונות. הציונות עומדת על אשיות־הגיון איתנים ואיננה צריכה ליפול בפני יריביה. אבל בני שמשון אלה גוזזים את מחלפותיה כשהם עוקרים ממנה את כל מסכת הטיעונים הרציונאלית. זכותה נוסדה לא רק על “הבטחה”, לא רק על “בחירה”, ולא רק על קשרים מיסטיים בין עם ומולדתו – אלא – וכך טענה תמיד – על הכרח של קיום, הנובע מגורמים חברתיים, פוליטיים ותרבותיים: שאלת חיים, לא רק ליהדות, אלא ליהודים. היא צמחה מתוך המצוקה היהודית, מתוך מצב טראגי, ומתוך שאיפת שחרור לאומית של עם מדוכא, נרדף חסר עצמאות וארץ. הציונות של פריד – אפשר לכבד אותה, כשם שמכבדים כל אמונה; אבל היא ציונות אי־רציונאלית, שאי־אפשר כלל להתווכח עליה. היא מעבר לוויכוח, ממש כמו האמונה במציאותו של הבורא. כמוה, גם היא אינה יודעת שום פשרות.

כמה צר שצודק אבו־שלבאיה באומרו שהיא מוליכה למלחמות בלתי־נמנעות.

15.5.75

בידרמן והמבעירים

“ההתלוצצות היא הסוואה מן המעלה־השלישית; הסוואה מן המעלה־השנייה היא הרגשנות; אך דרך ההסוואה הבטוחה ביותר – היא לומר את האמת הצרופה, הערומה. המצחיק הוא, שאיש אינו מאמין…”

(“בידרמן והמבעירים”)

את המחזה “בידרמן והמבעירים” כתב מקס פריש בשנות החמישים. הוא הועלה גם אצלנו, על־ידי “הבימה”, אך כיוון שעברו שנים רבות מאז, ורק מעטים ראוהו, כדאי להזכיר את תוכנו:

בידרמן הוא תעשיין אמיד, בעל בית חרושת למשחת־שיער. בעיר שבה הוא חי, פורצות שריפות מדי פעם, ואנשי העיר יודעים שאלה הן הצתות, אך את המבעירים לא מצליחים לתפוס. יום אחד נכנסים לביתו של בידרמן שלושה טיפוסים מיסתוריים, בעלי מראה מהוגן, מציגים עצמם כנרדפים, כקורבנות של איזה עוול, ומבקשים שיתן להם מקלט. הוא מהסס מאד, כמובן, אך מתוך חשש להסתבך בצרות", מתוך פחד לסרב להם, שאינו מובן לו־עצמו, הוא מאכסן אותם בביתו. הם מתמקמים בבית ועושים בו כבתוך שלהם. מעט־מעט מתרבים הסימנים שכוונותיהם רעות, ובייחוד משעה שהם מתחילים לאגור חביות נפט בעליית הגג, פתילים ונפצים. חשדו של בידרמן גובר, אך הוא מבטל אותו בלבו: הם מתנהגים יפה כלפיו, והוא כלפיהם, כמובן. אחד מן השלושה, “האינטלקטואל” שבהם, מחליט יום אחד לצאת מקשר־השותפות: מתברר לו שמניעיהם לבצע הצתות הם שפלים, אנוכיים – הרגשת הכוח והעליונות שמעשים אלה מקנים להם וכד' – ואילו מניעיו שלו הם נעלים, “פילוסופיים”. הוא מספר לבידרמן על מזימתם, מזהיר אותו מפניהם, אך בידרמן מבטל גם אותו. הוא מאמין שאם יתייחס אליהם יפה, יכבד אותם בחמיצת כרוב אדום ובבשר־אווזים, הם לא ירעו לו. בהגיע השעה והכל מוכן לביצוע ההצתה, עומדים השניים להדליק את הפתיל. הגפרורים, שאינם נדלקים היטב, אוזלים להם, ואז נותן להם בידרמן את הגפרורים שלו, בעודו מאמין שאת ביתו לא יציתו. הם מעלים את ביתו באש ואחר־כך את כל העיר. מכבי האש, שהכל סמכו עליהם, (“אנשי העיר לא מאמינים באלוהים אלא במכבי האש”), עומדים מנגד, חסרי־אונים. ברגע מסויים במחזה, אומר אחד המבעירים לרעהו, כשהוא מלגלג על בידרמן, את המשפט המובא בראש הרשימה, על דרך ההסוואה הטובה ביותר.

צריך להוסיף עוד, שבידרמן איננו לא “צדיק” ולא “תמים”. הוא תעשיין הרודה בפועליו ומנצל אותם, ואף גרם להתאבדותו של פועל קשיש שפיטר אותו מעבודתו לאחר ששירת אותו בנאמנות שנים רבות

המחזה נכתב, כאמור, בשנות החמישים, והמניע המיידי לכתיבתו, היו, כנראה, המאורעות הפוליטיים בצ’כוסלובקיה אחר המלחמה: כאשר בנש, הדמוקרט, ההומאניסט, הכניס את הקומוניסטים לממשלתו, “אל הבית פנימה”, אף כי ברור היה שהם יהרסו את הדמוקרטיה. וכמובן, יש במחזה הארה לאחור על מה שהתרחש בגרמניה ערב עלות היטלר לשלטון ולאחר מכן, כאשר האינטלקטואלים וכל אנשי הרצון הטוב סירבו להאמין כי אמנם יקיים את הכרזותיו, ופינו את הדרך לכל הזוועות שהתרחשו משהשתלט על גרמניה ועל אירופה כולה.

(וההיאחזות העיקשת באשליה: “לנו זה לא יקרה!” יצחק צוקרמן, “אנטק”, שהיה מפקד המרד בגטו ורשה לאחר נפילת מרדכי אנילביץ', סיפר לי לפני זמן מה, שלא רק בוורשה לא האמינו שאכן יקרה בה מה שקרה בלובלין, לאחר שהגיעו העדויות משם על ההשמדה – אלא שברחוב מילא, שבגיטו וורשה, לא האמינו שיקרה בו מה שקרה ברחוב גנשה, באותו גיטו…)

“בידרמן והמבעירים” הוא משל. משל־סאטירה כלפי העבר ומשל־אזהרה כלפי העתיד. מכס פריש לא יכול היה לשער בנפשו עד כמה משל זה יהיה קולע – ובייחוד המשפט המובא כאן ממנו – לגבי יחסם של ישראלים כה רבים לאש"ף, ב־1980.

אש"ף מכריז וחוזר ומכריז, בכתב ובעל פה, באמנה שלו, בהחלטותיו, בנאומים ובכרוזים, השכם והערב, בכל כלי התקשורת ובכל דרך אפשרית – שכוונתו הסופית היא חיסולה של מדינת ישראל. אבל אלפים ורבבות מישראל, אינם מאמינים. הוא אמנם מכריז כך, אך אינו מתכוון לכך! – הם אומרים, ורבים מאלה, שלא למדו דף של גמרא מימיהם, נעשים “תלמודיסטים” לעילא, המתפלפלים בפירוש ההחלטות וההצהרות: מאי קא משמע לן שנאמר “תוקם מדינה פלשתינאית בכל שטח שישוחרר”? משמע, בכל שטח שנכבש, ומה שמעבר לזה – לאו; שהרי אילו נתכוונו לכל פלשתין – היו אומרים כן מלכתחילה: כיוון שלא אמרו כן – הוציאו את השטחים שלפנים הקו הירוק מן הכלל; וכו' וכו'.

דוברי אש"ף סותרים את הפירוש הזה בכל הזדמנות שניתנת להם, אם באוסטריה, אם בהודו, ואם באמריקה. לא, הם אומרים, אמנם כך אמרנו, אבל זהו רק “שלב”, שאחריו יבוא השלב השני, הסופי. ומן הכתוב באמנה לא נמחוק גם תג אחד. ואת דבריהם הם מחזקים באותות ובמופתים.

אבל הפרשנים בשלהם: הם לא מתכוונים ברצינות… “המצחיק הוא, שאיש אינו מאמין…”

ואנחנו, כמו בידרמן, הרי איננו “תמימים”. גם “צדיקים” איננו.

מה המסקנה למעשה? שעם “המבעירים” אין מה לדבר? – לאו דווקא. “המבעירים” לא היו “נועזים” כל־כך, אלמלא ידעו שבידרמן הוא טיפוס כזה, המרמה את עצמו, חושש לשלווה הנפשית שלו, סומך על מכבי האש, שברגע האחרון יבואו להציל אותו. אלמלא היה כזה, היה מוצא תחבולות רבות להרתיע אותם – אם אין בכוחו לחסלם – לרבות משא־ומתן. שהרי גם עם אויב מנהלים משא־ומתן!

אבל הלקח שצריך בידרמן ללמוד סוף־סוף הוא: כשמישהו אומר לך שאין לו שום כוונה לחסל אותך – מותר לך לחשוד בו; אך כשמישהו אומר לך שהוא רוצה לחסל אותך – האמן תאמין לו! הוא מתכוון לזה!

יהודים טובים

יש יהודים טובים, ויש יהודים עוד יותר טובים. היהודים הטובים הם אלה המשתדלים לנהוג כלא־יהודים ומוצאים הצדקה מסויימת (פסיכולוגית, סוציולוגית) לאנטישמיות; היהודים העוד יותר טובים הם כיום אלה המפגינים את סלידתם מישראל, כמוקצה מחמת מיאוס.

תום קמפינסקי, מחזאי יהודי־בריטי, שמחזה שלו בשם “דואט לאחד”, זוכה להצלחה רבה על בימות לונדון, הודיע שהוא מסרב לתת את הסכמתו להצגת מחזה זה בישראל, כי “ישראל הציונית הכובשת, רומסת את זכויות הפרט הערבי.” כמי שבקיא בוודאי בהלכות טומאה וטהרה, הוא יודע שלא רק מגע ידיים מטמא (ועל כן נמנע הוא עצמו מלבקר בישראל), אלא גם מגע כלים מטמא. אם תידבק טומאה בכלי שיצר, יש חשש שתידבק גם בו.

קמפינסקי, שלא מנע את חסדו ממדינות רבות בעולם, בהן גרמניה, בהן צ’כוסלובקיה, בהן אמריקה האימפריאליסטית (קמפינסקי פעיל ב“מפלגת הפועלים המהפכנית”) – לא יכול להשלים מבחינה מצפונית, שמחזהו יוצג על ידי שחקנים ישראלים וייראה על־ידי קהל ישראלי – השקועים במ"ט שערי טומאה. קמפינסקי איננו רק יהודי טוב – הוא יהודי טוב יותר מפינטר, למשל: שלא לומר שהוא טוב יותר מכל המחזאים הלא־יהודים, שעל דעת איש מהם לא היה עולה להחרים את ישראל, רק משום שמדיניות ממשלתה היא כזאת או אחרת.

הנס קלר, מוסיקולוג, אף הוא יהודי־בריטי, שהיתה לי הזכות להכירו בהיותו מנהל תוכניות המוסיקה בבי.בי.סי., ושביקר בארץ כמה פעמים בכנסים מוסיקליים (והביע בהם דעה נחרצת ש“אין מוסיקה יהודית, או ישראלית!”) – כתב עכשיו בשבועון “ספקטייטור” כי “האיסור הבלתי־רשמי להשמיע את יצירות ואגנר בישראל, הוא ברבאריות בלתי־מוסרית, המתיימרת להטיף מוסר.” עד כדי כך! ועד כדי כך חשוב הדבר להכריז על כך בשבועון בריטי, לפני קהל קוראים בריטי, שאין לו כנראה עניין חשוב מזה לענות בו!

ובכך זוכה הנס קלר לתעודת יושר המקנה לו את רשות הכניסה לעדת היהודים העוד יותר טובים…

לא רק שטוב הוא מכל היהודים הטובים (הנחלקים בבעיה הנ“ל, מי לכאן ומי לכאן, ואינם עושים מזה עסק כה גדול, ועכ”פ לא קרניים לנגח בהן את ישראל המנוגחת) – אלא טוב הוא גם מן הלא־יהודים, כי באותו יום ממש שאני קורא את הידיעה הנ“ל, אני קורא ב”אובזרבר" מאמר של הסופר הבריטי הלא־יהודי הנודע אנתוני ברג’ס (הידוע לקהל הרחב מן הסרט “התפוז המכאני”, שהופק ע"פ ספרו) על ביוגרפיה חדשה של ריכרד ואגנר, ובו הוא מסתייג מן היחס הסלחני, ה“ליבראלי”, הרווח כלפי ואגנר כאנטישמי שרוף, שדעותיו המוצהרות ליבו את מדורת השנאה ליהודים בתקופה הנאצית.

היהודים הטובים האלה שוכחים רק את העובדה ההיסטורית המצערת, שכל המאמצים האלה להיות יהודים עוד יותר טובים, מעולם לא חיבבו אותם יותר על לא־יהודים. אולי להיפך.

תזכורת

וגם לאחר המבצע של חילוץ בני הערובה במשגב עם, שהסתיים “בהצלחה”, כלומר שנהרגו בו “רק” אזרח וחייל ופעוט ישראליים, והמחבלים נחלו בו תבוסה ולא קיבלו את מבוקשם – שחרור 50 מחבלים מבתי־הכלא ־

חייב עוד שר הבטחון הסבר לעם איך קרה הדבר, ומדוע, ששיחרר 76 מחבלים מבתי־הכלא הישראליים תמורת חייל אחד שסרח והפר פקודה ונשבה, וספק אם אמנם סכנת מוות הייתה תלויה מעליו. 76 מחבלים וביניהם כאלה שנדונו לשנות מאסר רבות על מעשי רצח, ועכשיו הם מתהלכים חופשי, ויש לשער שרבים מהם, אם לא כולם, חזרו לשורות ארגוניהם ולפעילותם.

הוא חייב את ההסבר הזה – שלא ניתן עד כה – גם כלפי הנופלים, והפצועים, וכל האזרחים והחיילים שנפגעו בפעולה זו, בגוף ובנפש, כדי לא להוציא לחופשי 50 מחבלים.

11.4.80

הפספוס הגדול ביחסינו עם הערבים – הן ערביי מדינת ישראל והן ערביי ארץ־ישראל – איננו באי השגת השלום, דבר שאינו תלוי בנו בלבד, אלא באי שילובם בחיים האזרחיים. הבטחון – הוא עניינם של המשטרה ושל הצבא; המשא־ומתן הפוליטי – הוא עניינם של המדינאים; הדו־שיח האידיאולוגי – הוא חזון לעתיד לבוא. רובנו – אפילו הקיצוניים שבינינו – מסוגלים להבין אותם, ורובם – אפילו המתונים שביניהם – אינם רוצים להבין אותנו. אבל שילוב הערבים בחיים האזרחיים – היא עניין שלנו, כפרטים וכחברי אגודות וארגונים.

מדינת ישראל קיימת כבר 28 שנה, השליטה שלנו בשטחים – זה כ־10 שנים, אבל הבדלנות בין שני העמים היא עובדה שאינה מתמעטת: במגורים, בחינוך, ברוב המסגרות הארגוניות של המערכת הכלכלית והחברתית. מבחינה זו – למרות המדיניות המוצהרת שלנו כלפי פנים, המעלה על נס אידיאלים מסויימים של שוויון, ולמרות הליבראליות המפורסמת שלנו כ“כובשים” – אנו מפגרים אחר רוב המדינות הדמוקרטיות, ששילוב המיעוּטים במרקם האזרחי שלהן הוא נוהג של כמה דורות, ואם אין הדבר כך – הריהו מתקדם בהן משלב אל שלב.

שאלתי בהתאחדות בעלי־התעשיה – המאגדת בתוכה כ־1200 חברים – כמה מהם ערביים. אף לא אחד. בהתאחדות האיכרים – אף לא אחד. בהתאחדות בעלי הבתים ובעלי הרכוש – אין. בהתאחדות חברות לביטוח־חיים – אין. האם אין תעשיינים ערביים? אין איכרים? אין בעלי־בתים ובעלי־רכוש? האם אין לאלה ולאלה אינטרסים משותפים, בעניינים של יחסי־עבודה, מסים, הלוואות, סובסידיות, זכויות, חובות? האם במדינה כלשהי מאוגדים התעשיינים היהודים, למשל, בהתאחדות משלהם? או הבנקאים? או העוסקים בנכסי דלא־ניידי?

אינני יכול למנות כאן את מאות האגודות הלא־כלכליות: של ספורט, תרבות, עזרה הדדית, צדקה, שירותים אזרחיים וכד'. בכל אלה שוררת הבדלה: ליהודים לחוד ולערבים לחוד. וברוב התחומים – הנוגעים לכלל האזרחים, ללא הבדל לאום – הערבים הם מחוץ לתחום לגמרי. האם יש ערבים במועצה להגנת הצרכן? במועצה למניעת רעש וזיהום? בחברה להגנת הטבע? ב“ישראל היפה”? במועצה למניעת תאונות? ב“מגן דוד אדום”? ב“אגודת החרשים־אילמים”? ב“אגודה למלחמה בסרטן”? ב“איל”ן"? האם נעשה נסיון לשלב את הערבים באגודות אלה? ומדוע לא? היתואר שאגודות כאלה, בכל מדינה אחרת, תהיינה סגורות – כפי שהן סגורות כאן למעשה, אם לא להלכה – בפני בני מיעוט לאומי מסויים, בני דת מסויימת?

דברים אלה אינם נוגעים ל“פוליטיקה גבוהה”, לכן כמעט שלא מדברים ולא כותבים עליהם. הכול – למן השר וחבר הכנסת ועד העיתונאי והעסקן המפלגתי – עסוקים ב“בעיות החשובות באמת” – שטחים, גבולות, הסכמים, בעיות בטחון, או – כשמגיעים הדברים לידי התפרצות – בעניין כמו הפקעת הקרקעות. אבל ייתכן מאד – אני מעלה זאת כהשערה – שאילו היו כל בעלי הקרקעות, ערבים כיהודים, מאוגדים יחד, היתה גם בעיה זו מאבדת את עוקצה הפוליטי־לאומי.

באיגודים של מקצועות חופשיים – רופאים, רופאי שיניים, מהנדסים, ארכיטקטים, סוכני נסיעות – מאוגדים גם ערבים. אבל רק אזרחי ישראל. לפני כחודש הופיע כאן מאמר של דני צדקוני, בשם “דרושה אגודה לידידות ישראל פלשתין”, בו הוא מתריע על הדבר. הוא כותב: “לדאבוננו, לא נוצרו בתשע השנים האלה יחסי ידידות ממשיים בין ישראלים לערבים מן השטחים, פרט ליחסי־עבודה ומסחר. את הקשרים שנוצרו בכל איזור אפשר למנות על אצבעות שתי הידיים.” ולהלן: “שחמטאי מצטיין מעזה, שאינו מחובבי־ציון דווקא, אמר לי שהשחמטאים הערבים היו נענים להזמנה ישראלית לתחרות שחמט. אילו הייתה כזאת, אפשר היה לבנות יחסים בין ספורטאים, מהנדסים, עורכי דין, אנשי קואופרציה, רופאים, אנשי דת, עיתונאים וכו'.”

הארגון הגדול ביותר בארץ שבו מאוגדים יחד יהודים וערבים, מתוך שוויון זכויות וחובות, הוא, כמובן, הסתדרות העובדים. ההסתדרות יכולה להתגאות בהשגים גדולים בתחום זה: מאז פתחה את שעריה לפועלים הערבים והדרוזים, בשנת 1959, גדל והלך מספר הפועלים האלה המאורגנים בה, והוא מגיע היום ל־68,000 משלמי מס, ליותר מ־110,000 חברים יחד עם הנשים, ולכ־300 אלף נפש יחד עם הילדים ויתר בני המשפחה, שהם כ־70% מכלל האוכלוסיה הערבית. חברים אלה של ההסתדרות נהנים מכל הזכויות הניתנות לפועל המאורגן בכלל – רמת השכר ושעות העבודה, תנאים סוציאליים, שירותי תרבות וספורט, עזרה הדדית המוגשת באמצעות מוסדות וקרנות, כגון קופת חולים, קרנות הפנסיה וכו‘. בישובים ערביים הקימה ההסתדרות 27 מועדונים, 15 מועדוני נשים, 38 מרפאות, 27 סניפי “הפועל”, ו־113 אגודות שיתופיות. מוסדות כ“משען”, “דור לדור”, “מציב”, וכו’ – פועלים גם הם בישובים אלה. פועלים ערביים נבחרים לוועדי עובדים במקומות העבודה יחד עם חבריהם היהודים.

(במאמר מוסגר: כדאי ללמוד את טבלות החלוקה המקצועית של יהודים ולא־יהודים. במקצועות חופשיים, מדעיים וטכניים, למשל, עובדים כ־18 אחוז מן המועסקים היהודים וכ־7 אחוזים מן הערבים; בהנהלה ופקידות – כ־20 אחוז מן היהודים וכ־4 אחוז מן הערבים; בחקלאות ובדיג – כ־7 אחוזים מן היהודים וכ־20 אחוז מן הערבים; בבנייה, מחצבות ומכרות, כ־7 אחוזים מן היהודים וכ־26 אחוז מן הערבים; רק 0.2 אחוז מחברי ההסתדרות הערביים הם מהנדסים וטכנאים, ובדיוק כאחוז הזה הם עובדי אמנות. 14.2 אחוז הם עובדים ציבוריים ופועלים פשוטים. מכלל חברי ההסתדרות הערביים – כ־60 אחוז עובדים בענפי ייצור וכ־26 אחוז בפקידות ושירותים).

כאמור, יכולה ההסתדרות להתגאות בשילובם של הערבים (לרבות הדרוזים) במערכת הארגונית הרחבה והמסועפת שלה. אולם ככל שאנו עולים בסולם ההנהגה ההסתדרותית, כן פוחת והולך חלקם של הערבים בה, והוא נמוך לאין שיעור מחלקם המספרי. במועצת ההסתדרות, המונה 601 חברים, יש 11 חברים ערביים, ובוועד הפועל המונה 171 חברים, יש רק 6 (קרי: ששה) חברים ערביים. (כששאלתי את ראובן קצב, העומד בראש המחלקה הערבית של ההסתדרות לסיבת הדבר, הסביר לי שהערבים אינם מהווים “קבוצת לחץ” מאורגנת, ומכיוון שהבחירות למוסדות הן מפלגתיות, ואין הם מהווים “קבוצות לחץ” בתוכן – הרי שמשקלם מבוּטל).

ומה בנוגע להנהלות המוסדות המשקיים והכלכליים של ההסתדרות וחברת העובדים – “סולל בונה”, בנק הפועלים, התעשייה ההסתדרותית, הקואופרציה, קופת חולים, “משען”, וכו' וכו'? – אלה, כמעט כולן, “נקיות” מערבים.

זוהי ה“פראקטיקה”, לא ה“תיאוריה”

ומכיוון שכיהודים, היינו והננו מיעוט בכל הארצות מחוץ לישראל – מאליה מתבקשת ההשוואה עם מצבנו שם, בעבר ובהווה: בכל מקום שבו היוו הפועלים היהודים חלק נכבד מן האגודות המקצועיות – בפולין, בגרמניה, באנגליה, בארצות־הברית – הם תפסו גם מקום נכבד בהנהגות האגודות האלה ובמוסדותיהן, למרות האנטישמיות והדעות הקדומות. (בארצות־הברית קיים אפילו מצב פרדוקסאלי, שאגודות מקצועיות שחדלו זה מכבר מלהיות אגודות “יהודיות” – כמו בענף המחט – הנהגותיהן, ובייחוד המוסדות הכלכליים שלהן, עדיין מאויישים על־ידי יהודים).

מצב דומה קיים גם במוסדות ובשירותים הממשלתיים ב“מגזר” הערבי – חינוך, בריאות, סעד וכד' – ככל שעולים בסולם ההירארכיה הפקידותית, כן פוחת חלקם של הערבים באופן יחסי למספרם; עד לשלבים העליונים בסולם זה, כיועץ ראש־הממשלה לענייני ערבים, שהוא יהודי, וכפקידים הגבוהים במשרד הפנים, העוסקים בענייני ערבים, שגם הם, כמעט כולם יהודים.

ואין צורך לומר שכמעט לא יתואר שיתמנה ערבי למשרה רמה ב“מגזר” היהודי – אם מטעם משרד ממשלתי (ראש סניף דואר, למשל, מנהל בית־חולים, רואה חשבון ראשי במס הכנסה, מנהל מחלקה בביטוח לאומי), ואם מטעם מוסד משקי או כלכלי כלשהו. (ראש סניף בנק, למשל, מהנדס ראשי בחברת החשמל).

אם אין כאן אפליה להלכה, יש כאן בדלנות למעשה, וזו האחרונה אינה פחות קשה מן הראשונה. עצם השימוש בביטוי המקורי “מגזר”, כשאנו מקבלים כמובן מאליו שיש “מגזר” יהודי ו“מגזר” ערבי – הוא עדות לקביעותה של בדלנות זו. “מגזר” הוא מעין גזירה שאין לבטלה.

*

זהו הפספוס הגדול; כי עניין השילוב האזרחי בין שני העמים החיים בארץ האחת היה, ועודנו, נתון בידינו, ליוזמתנו. הוא איננו מותנה בסכסוך הפוליטי והצבאי באיזור ואיננו מנוע על־ידו. להיפך, דווקא משום שהסיכויים להבנה פוליטית ואידיאולוגית בזמן הקרוב הם קלושים – עשוי היה השילוב לקבל משמעות בעלת חשיבות מיוחדת, כגורם ממתן בסכסוך הזה.

במקום החלוקה האנכית של האוכלוסיה, לפי עמים, צריכה היתה לבוא חלוקה אופקית שלה, לפי מקצועות, עיסוקים ושטחי התעניינות. החלוקה האנכית – מפרידה; החלוקה האופקית – מאחדת. זהו המצב שאליו שואפת להגיע כל מדינה שיש בה אוכלוסיה המורכבת מבני עמים, דתות וגזעים שונים. לחקלאים – ללא הבדל דת ולאום – יש אינטרסים משותפים, וכן לסוחרים, לסוכני־ביטוח, לנהגי המוניות, לחולי־הלב, לבעלי הכלבים והחתולים, לחובבי השיט. בארץ שהיא שסועה מאיבות היסטוריות – הכרח הוא לרכך את הגורמים המפרידים ולחזק את הגורמים המשתפים. דבר זה לא נעשה.

זהו הפספוס הגדול – כי השילוב היה, ועודנו, בר־הגשמה, בהשג־יד. לשילוב הזה לא היו מתנגדים גם הקיצוניים שבין הערבים, ורובם הגדול – שואפים אליו. ערבים אינם יכולים להיות חברים ב“אגודת יוצאי קאליש והסביבה”, אבל הם חייבים (ובוודאי רוצים) להיות חברים ב“אגודה לשיקום האסיר והעבריין”; הם אינם יכולים להיות חברים ב“אגודת ישראל”, אבל יכולים וצריכים להיות חברים ב“אגודת צער בעלי־חיים”; הם אינם יכולים להיות חברים ב“חברה קדישא”, אבל אין כל סיבה שלא יהיו חברים במועצה המנהלת את הבורסה. החברות המשותפות בארגונים, באגודות, במועדונים – לא היתה פותרת את כל הבעיות הפוליטיות, אבל היא הייתה יוצרת מגעים מסוג אחר, מקרבים, אנושיים, בין שני העמים.

ועם מעט דמיון ותעוזה, אפשר היה להרחיב את השיתוף הזה – למרות ההגבלות התחוקתיות, המשפטיות – אל מעבר לגבולות הקו הירוק. אילו היה נוצר מגע על בסיס של אינטרסים משותפים, המחייב מגע יום־יומי ופעולות משותפת – היה מתקהה חודן של הרבה סכינים.

*

עם כתיבת הרשימה הזאת, קראתי את הידיעות על דו“ח הממונה על מחוז הצפון מטעם משרד הפנים, ישראל קניג, בעניין המדיניות כלפי ערביי הגליל. בדו”ח זה יש כמה משפטים שהלשון העברית לא ידעה כמותם מיום היבראה, והמעבירים חלחלה בלב כל קורא עברי. ההמלצות “לעודד תלמידים ערביים לנסוע לחו”ל ולהקשות על שובם"; “להגביל את מספר הלומדים הערביים באוניברסיטאות” (מה שקוראים בלועזית “נומרוס קלאוזוס”); “לצמצם את מספר המועסקים הערביים במפעלים הנהנים מהקלות”; “להנהיג מדיניות של שכר ועונש לגבי מנהיגים וישובים עוינים”; “לנטרל מענקים למשפחות מרובות ילדים”; ועוד ועוד – מזכירות – עם כל הקושי לומר זאת – כמה מחוקי הגזע של נירנברג.

התגובות של דוברים ממשלתיים על דו"ח זה – הסתייגות, הכחשות, או העברת האשמה אל “המדליפים” (כאילו זו הבעיה!) – אינן עומדות בשום יחס לחומרת הדברים, שקשה היה להעלות בדמיון שיצאו מפיו של יהודי, בעל משרה ממלכתית רמה. את האיש הזה צריך להדיח מכל משרה ציבורית שהיא, לא משום שהביע את דעותיו בפני הממונים עליו, אלא מפני שיש לו דעות כאלה, שבעליהן אינו רשאי לשמש ציבור במדינה דמוקרטית שחרתה על דגלה את שוויון הזכויות של האזרחים, ללא הבדל דת ולאום.

10.10.76

כל פעם שאני שומע, או קורא, את הביטוי “בני המיעוטים” – והוא מופיע בעיקר בהודעות הרשמיות – עוברת צינה בבשרי. איזו לשון סגי נהור צבועה היא זו? מדוע לא לומר “ערבים”, או "דרוזים'? האם אלו מלים גסות? מעליבות? ומדוע – על־פי נוסח זה – לא ייאמר “בני הרוב” במקום “יהודים”? הדבר מזכיר לי צביעות אנגלית מסויימת, הרווחת בסלונים של חברה טובה “ליבראלית”: בנוכחות יהודי, ייזהרו מלהזכיר את השם “יהודי”, מתוך “עדינות נפש”, מתוך “התחשבות”, אותה “התחשבות” שבשמה נזהרים מלהזכיר מומו של אדם בפניו, שהרי המלה “יהודי” יש לה קונוטאציות מעליבות, אסוציאציות לא נעימות, היסטוריה של מחלה, של אסונות ופגעים; אם כן עוקפים אותה, ומגמגמים תארים אחרים עדינים יותר, לשם זיהוי…

לפני כשבועיים נדהמתי לראות עד איזה גיחוך אבסורדי מגיע הדבר: במהדורת החדשות בטלוויזיה שבה סופר על התקפת המחבלים על אוטובוס ברמות, אמר הדובר שהמתקיפים ברחו לכיוון בית חנינא, לפיכך משערים שהם היו “בני מיעוטים”…

“בני מיעוטים”! בית חנינא, עד כמה שידוע לי, היא מעבר לקו הירוק. כלומר, המתקיפים בוודאי לא היו (ערבים) אזרחי מדינת ישראל. כיצד גם הם “בני־מיעוטים”? מיעוט במזרח התיכון? בעולם בכלל?

מה הרתיעה הזו מפני ביטוי השם המפורש, הנורא, “ערבים”? מה הסיווג הזה לציון מחלקה אנושית אחרת (נחותה יותר? מסוכנת? טמאה?), להבדיל בינה ובין הרוב השולט? האם כדי להסביר זאת צריך להפליג לפסיכולוגיה? לסוציו־פסיכולוגיה? לאתנו־פסיכולוגיה? ולומר: הנה, העם הזה, שחי בהוויית “מיעוט” אלפיים שנה, וסבל כ“מיעוט”, עכשיו, כי ימלוך, הוא משליך את תואר־מצבו על ציבור הנמצא מתחתיו, אולי כדי לגרש פחדים, רוחות? – לא, זה יהיה באנאלי מדי.

על־כל־פנים, הגיעה השעה להוציא תקנה שתאסור את השימוש בביטוי הזה, בהודעות הרשמיות ובעיתונות! לא עוד “ילד נדרס בכביש ואדי ערה, כפי שנודע לנו הוא מבני המיעוטים”! לא עוד, “אמש נתפס צעיר מבני־ המיעוטים בנסיון לפרוץ לחנות ביפו”! אלא: “ערבי”! “דרוזי”! הם בני־שם – ולא בני־בלי־שם! הם שייכים לעם מסויים, לתרבות מסויימת! וכל אחד מהם יש לו פרצוף משלו, שנברא בצלם!

*

ברצוני לספר על עלי. אחד מאלה שההודעות הרשמיות מטביעות בהם את התווית “בני המיעוטים”.

עלי הוא נער כבן 16, מאום־אל־פחם, מנקה המדרגות בביתנו. מלאכה שהיום גם סטודנטים לא מתביישים בה. הוא נער כחוש, גבוה, יפה־בלורית, וזריז מאד בעבודתו. תוך פחות משעה הוא מטאטא ומדיח את חדר המדרגות, מנקה את החצר ומשקה את הגינה. יש לו כמה בתים כאלה בסביבה, ובזכות זריזותו הוא משתכר לא רע, אני חושב.

כששימשתי גזבר־תורן מטעם ועד־הבית, היה נכנס אלי לקבל את שכרו.

עד שאני מוציא את הפנקסים ויושב לכתוב קבלה, הוא מסתובב בחדר, מעיין, בלכסון־פנים, בשמות הספרים שעל המדפים, ושולף ספר זה וספר אחר ופותח, מחזירם למקומם, מתיישב בפינת הספה וממתין, כשחיוך על פניו.

החיוך הזה דורש הסבר: היתה בו הסתרת־סוד, ושמינית של לגלוג. כאילו אמר: אני נראה לך בחור תם, ערבי עם־הארץ, אבל מה אתה יודע עלי? או: אתה – כמו כולם – חושב, מה יש לו לערבי בראש, תבן ומזימות רעות… שאלת את עצמך מה באמת?

אחר־כך היה חותם על הקבלה – בעברית – ומשהה את הפנקס רגע ממושך בידו, כאילו היה לו עוד משהו לומר. מניח, מחייך ־ויוצא.

פעם ראיתי שהוריד מן המדף את הכרך העבה של שירמן, “השירה העברית בספרד ובפרובנס”. אמרתי לו: אתה קורא שירה עברית? “קצת”, חייך. “למדת בבית־ספר?” הוא חייך, אחר־כך סגר את הספר, החזירו למקומו ואמר: “מה זה ‘ענותך’? “לבכות ענותך אני תנים'? זה מ”עינויים'?”

כשנכנס בפעם הבאה, היו לו פנים צהובות, ללא חיוך. שאלתי: “מרגיש לא טוב?” – “קצת חולה”, אמר. “לא צריך היית לבוא לנקות היום”, אמרתי. הוא אמר שהצטנן, כנראה. ישן על האדמה, והיה רוח וקר. על האדמה? – התפלאתי. ועל כך סיפר שחמישה ימים בשבוע הוא עושה בתל־אביב. ישן באיזה בית נטוש, חצי־הרוס, ברחוב הירקון. לא כדאי לו לבוא יום־יום מן הכפר ולחזור. הזמן, והכסף… אמרתי שצריך היה לשכור כאן חדר, אולי עם עוד חבר, ולחיות כמו בן־אדם ולא כמו חתול. אמר שניסה לשכור חדר, אך כשהוא מראה את תעודת הזהות שלו ורואים שהוא מאום אל־פחם, משלחים אותו. “בבתים אחרים שאני מנקה” – אמר – “גם לא מכניסים אותי פנימה בשביל לשלם. נותנים לי את הכסף מן הדלת החוצה.” אמרתי לו שהוא נראה רע, יש לו חום בוודאי, שיסע הביתה וישכב במיטה חמה. הוא משך בכתפיו.

הייתי פנוי באותו יום. מתוך סקרנות, יותר מאשר מתוך נדיבות, הצעתי לו להסיעו לכפרו. בקושי הצלחתי לשכנעו.

המכונית טיפסה בסימטה מרופשת, מתפתלת במעלה גבעה תלולה, בין דוכני ירקות, חמורים וילדים מתרוצצים. חנינו למעלה והלכנו עוד כחמישים מטר. הגענו לבית אבן קטן, מבודד מיתר הבתים, הנטושים על הגבעה, ומאחוריו היו עצי זית ותאנה. בחצר נברו תרנגולות בעפר שבין השיחים והסלעים. מצאנו בבית את אמו – אשה רחבה, רחבת פנים ורחבת שמלה – ואת אחיו הבוגר ממנו, שהיה צולע. על הרצפה הייתה ערימה גדולה של תרמילי במיה.

תוך לגימת הקפה נודעו לי דברים על המשפחה, בעיקר מפי האח, סאלם, כבן 25, שמפאת המום שלו גם פניו היו מעוותות, כאילו כאב בלתי־פוסק הציק לו: היו להם 120 דונם אדמה, פלחה וטבק, בואכה הכפר ענין, אך לאחר מלחמת השחרור נשארו מעבר לקו הירוק. הם נותרו – כמו רוב המשפחות בכפר, שחלק מאדמותיהן נקרעו מהן וחלק הופקעו – ללא קרקע, ונאלצו להתפרנס מעבודה שכירה. האב, שעבד ב“סולל בונה”, מת לפני עשר שנים ממחלה. סאלם, נפלה עליו אבן במחצבה וריטשה את כף רגלו. הבן הבינוני, בן עשרים ואחת, “הסתבך” עם בחורה יהודיה בחדרה, נקלע לקטטה עם צעירים מן המושבה, שהרומן הזה לא מצא חן בעיניהם, דקר אחד מהם בסכין והוא מרצה עונש של שלוש שנות מאסר בכלא דמון. עלי הוא המפרנס היחיד של המשפחה, לבד קצבת ביטוח לאומי שהם מקבלים.

עלי, ששתק כל הזמן, פניו נצטהבו יותר. אמרתי לו שילך לשכב, כדאי אולי לקרוא לרופא. סאלם אמר שקופת חולים סגורה, לפנות ערב יגש לשם. כבר שנתיים לא שילמו מסים ותמיד יש לו מריבות במרפאה. האם נאנחה ואמרה שכבר שנתיים מבטיחים לסאלם משרה במועצה המקומית ועד היום לא קיימו. הוא יושב בבית כל היום, או בקפה. לא טוב. תרנגולת אחת ניתרה פנימה מעל לסף והיא גירשה אותה.

עלי קם והודה לי. כשלחץ את ידי, שאל אם אני מוכן לראות איזה דבר שכתב. בעברית? – שאלתי. כן, בעברית. ברצון! – אמרתי. הוא פנה לחדר השני וחזר עם מחברת בידו, מחברת בית־ספר, עם אותיות ערביות על עטיפתה. פתחתי אותה וראיתי כתב ברור יפה, כשל תלמיד טוב בכיתה ה' או ו'. אמרתי שאקח אותה אתי, אקרא בבית ואחזיר לו כשייכנס שוב אלי, לכשיחלים.

ואת כל הרשימה הזאת אינני כותב אלא כדי לספר על הסיפור שקראתי במחברתו של עלי, ששמו “הנמר”.

עבד הוא נער בן 12 מן הכפר ע'. בוקר־בוקר, לפני עלות החמה, הוא “נעלם” מן הבית. אביו ואחיו יוצאים לשדה ואינם יודעים היכן הוא. זהו סודו, שאין הוא מגלה אותו לאיש: הוא יוצא אל חורש האלונים שבהר, מזרחה לכפר, וצופה בציפורים. הוא מחפש ציפור נדירה, יפהפיה, כחולת־זנב, שקוראים לה “זיקזיק”. הוא ראה אותה פעם אחת, חולפת ביעף, ולא עוד. מראיה לא נותן לו מנוח והוא נודר בלבו למוצאה. הוא מכיר כבר את כל הציפורים בחורש, מזהה אותן לפי צפצופיהן, ואותה איננו מוצא.

בוקר אחד הוא מגלה בחורש נער בן גילו, שגם הוא צופה בציפורים. הוא עוקב אחר תנועותיו ממקום מחבואו, ורואה שהנער יורה בציפורים מכף־קלע, זו שאנו קוראים “רוגטקה”. הוא אינו מצליח לפגוע בהן, אלא להעיפן ולהבריחן, עבד מתקרב אליו ומתוודע אליו. שם הנער עמי, והוא מן הקיבוץ ג', שבעמק מדרום. תוך כדי שיחת ההכרות ביניהם נודע לעבד שגם עמי מסתלק מן הבית ללא ידיעת הוריו וחבריו. הוא צד ציפורים כדי להביאן אל האוסף הפרטי שלו, לעשות מהן פוחלצים.

במהלך כמה בקרים נכרתת ברית ידידות בין שני הנערים. עבד – לאחר שהוא עצמו יורה בציפור והיא צונחת מתה לרגליהם – משכנע את עמי לחדול מן הציד ולעזור לו בחיפוש אחר ה“זיקזיק” (שפירושה בערבית “ציוץ”).

בוקר אחד הם נחרדים למשמע נהמת חיה מרחוק. הם לוטשים את עיניהם ורואים נמר חולף בדהרה בין הסלעים – ונעלם. המומים הם נשארים רתוקים למקומם, נרעשים מן המראה.

מכאן והלאה כל מעייניהם נתונים לנמר, שרק נהמתו נשמעת מרחוק מדי פעם והוא איננו נראה. הם אורבים לו, מסתתרים בין העצים והסלעים, משוטטים על הגבעות, אינם מצליחים לגלותו. ה“זיקזיק” נשכחה, הציפורים נשכחו, אימת הנמר מבעתת אותם ומדריכה את צעדיהם.

עד כאן הסיפור, המשתרע על פני כ־40 עמודי מחברת – ולא נשלם.

כשהחלים עלי וחזר, אמרתי לו שהסיפור יפה מאד בעיני. “אתה חושב?” – חייך. אמרתי שאם ישפר אותו וירחיבו, יהיה ראוי אפילו להופיע בספר, לדעתי. הוא צחק: “העברית בסדר?” אמרתי שהיא דורשת תיקונים, אבל זאת יוכל לעשות עורך. עניין רגיל לגבי מי שהעברית אינה שפת־אמו. שאלתי איך הוא חושב לגמור את הסיפור. “הוא לא גמור?” – אמר. “הוא נפסק באמצע” – אמרתי – “מה קורה? הם מגלים שוב את הנמר? צדים אותו? בורחים מפניו?”

הוא מסתכל בי ממושכות, כשהוא יושב בפינת הספה, אחר־כך אמר: “אולי יותר טוב ככה, שלא ייגמר…”

חשבתי ואמרתי: “כן, אתה צודק.”

27.3.81

כשירד הסטודנט הערבי מן המכונית – והיה זה כבר במבואות העיר, בגבעת המבתר, והיה כבר ערב – חשבתי, מתוך דכאון רב, על הדברים שאמר לי. על שאלתי מדוע אין אצלם תנועה מקבילה ל“שלום עכשיו”, ומדוע אין אפילו אחד מהם מצטרף לארגונים הלוחמים לצדקם והמנסים לעזור להם – ענה, מתוך “כנות צינית” – אם ייתכן צירוף כזה – שלגבי דידם כל הציונים – בין אלה שמתנכלים להם, בין אלה שהם דורשי טובתם – הם היינו־הך בערך.

חשבתי על מצב של אי־כבוד, של השפלה.

ועל “אי־ההבנה הטראגית”, אם להשתמש במטבע שהיה שגור שנים רבות ב“השומר הצעיר” ובמפ"ם, בהקשר אחר, אך נוגע לעניין וסמוך לו. ביטוי, שהיום – לאחר שנים כה רבות, כשעבר כבר מן העולם, וכמעט נשכח – מותר להתייחס גם אליו בציניות.

“אי־הבנה טראגית”. אבל טראגי הרבה יותר היה סופו – בעל המשמעות הסמלית כל־כך, כמו מאורעות רבים בחייו – של יוסף חיים ברנר. ברשימתו האחרונה, הידועה, שהופיעה ב“קונטרס” ערב האחד במאי 1921 – הוא מתאר את הליכתו אל ביתו, הבית המבודד של משפחת יצקר, בשכונת אבו כביר, עם חשיכה, באבק משעולי הפרדסים. הוא עובר על פני ערבים היושבים בפתח חצרם, מברכם לשלום, אך הם אינם עונים לו. במרי רוח הוא אומר בלבו, בלשון ספר “דברים” על העמונים והמואבים – “לא תדרוש שלומם וטובתם כל הימים.” אך לאחר כמה צעדים הוא פוגש בנער ערבי יתום, פועל עני, ומחליף כמה משפטים עמו. ואחר־כך הוא כותב:

“יתום עובד! אח צעיר! נכונה היא השערת המלומדים או לא, קרוב אתה לי לדם או לא, אך אחריותך הן עלי מוטלת היא, הן עלי היה להאיר עיניך, להטעימך יחסי־אנוש! – – לא, לא פוליטיקה! – – – כי אם מגע נפש בנפש… מהיום… ובמשך דורות… במשך ימים רבים… ללא שום מטרה… ללא שום כוונה… מלבד כוונת אח, ידיד ורע…”

לאחר כמה ימים, באחד במאי, נרצח ברנר, כידוע, על־ידי ערבים, באותו בית, יחד עם האב יצקר ובנו, צבי שץ, יוסף לואידור וצבי גוגניק.

ברנר לא היה איש ששגה באשליות. לא לגבי “הגויים”, הרוסים והפולנים, ולא לגבי הקומוניסטים, ולא לגבי הליבראלים למיניהם, ולא לגבי הערבים. הוא לא עצם עין מפני אכזריות ושנאה. “החיים רעים… – המוות רע… העולם מסוכסך… האדם אומלל…” אבל – העולם הוא גם “לפעמים יפה”, והאדם “יש והוא גם נהדר”, ו“כל זמן שנשמתך בך, יש מעשים נשגבים ויש רגעים מרוממים.”

הטראגיות העמוקה של נפש יהודי, החצויה וקרועה בתוכה, בין ההומאניות שהיא בשורשה, שאי־אפשר לעוקרה, ובין הכרת המציאות האכזרית, על גילוייה האנטי־הומאניים.

והנה הסטודנט הערבי הזה, המשכיל, המדבר וקורא עברית, טרמפיסט בדרך מגבעון לירושלים. שלמענו, למען זכויותיו, למען צדקו, למען חופש הביטוי וחופש התנועה שלו, ונגד קיפוחו – יוצאים עשרות – לעתים מאות – צעירים יהודים, משכילים כמוהו, רבים מהם לא פוליטיקאים דווקא (“לא, לא פוליטיקה!.. זה, אולי, דווקא לא תפקידנו…”) אלא בעלי אמונה כנה, ומה שקוראים “רצון טוב” – להפגנות, למחאות, בשערי ביר־זית, בחברון, בחלחול, מתנגשים עם המשטרה לפעמים, או עם הצבא…

הוא, בן־הארץ, משקיף עליהם מן המדרכה, לא משתתף, לא נותן יד, בוודאי לא רץ לקראתם בזרועות פתוחות, משקיף בחיוך מסויים… של לעג? של חמלה? של ידיעה מראש, פילוסופית, את העתיד לקרות, הבלתי־נמנע?..

הוא לא אמר לי, כשגרת הנימוס המערבי, המתחסד, כידוע: “כמה מידידי הטובים…” גם לא זה. הוא היה כן. כנות שהבטחון העצמי יכול להרשות לעצמו.

אני חושב על “הדו־שיח החד־צדדי”. ביטוי פרדוכסאלי, שרק ההוויה היהודית הפרדוקסאלית יכולה לצור כמוהו.

אני חושב על כך שעכשיו זהו הגלגול השלישי שלו, במרוצת מאתיים השנים האחרונות.

חשבון ישן.

מצבים של אי־כבוד.

על הגלגול הראשון כתב בשעתו, דברים חריפים מאד, גרשם שלום במאמרו “יהודים וגרמנים”, ובמכתבו “בגנות המיתוס של דו־שיח גרמני יהודי”.

אני ובני דורי מכירים את הגלגול הזה רק מן הספרות ומן ההיסטוריה, את ה“דו־שיח” האשלייתי הזה, כאשר יהודים, למן האמנסיפציה ואילך, יצאו מגדרם – מתוך מניעים שונים: רעיוניים, “תעודתיים”, תועלתניים; מתוך גאווה של הכרת שליחות ומתוך התרפסות וחנופה – “להתקבל” על־ידי הגרמנים, להיחשב כחלק מן התרבות הגרמנית, להיות אהובים עליהם; כביכול אמרו: ראו כמה אנו משכילים, כמה אנו בני תרבות, כמה אנו רודפי צדק ובעלי עקרונות מוסריים נעלים – האין אנו ראויים שיאהבו אותנו? – ושיאיה הפילוסופיים של תפיסה זו היו במשנתו של הרמן כהן על “הישות הרוחנית המשותפת לגרמניות וליהדות”, ובכתביה של מרגרט זוסמן, שסברה כי יעודו של עם ישראל הוא ב“ויתור עצמי למען מטרה נעלה יותר, על־היסטורית”.

הגרמנים, גם המשכילים ביותר שבהם, גם ההומאניים ביותר שבהם – פרט לבודדים (תמיד יש בודדים, יוצאים מן הכלל) – ביקשו להתנער מאהבה ספיחית ודביקה זו. מהם שהסתייגו ממנה, מהם ש“שמרו דיסטנץ”, מהם שבזו לה ומהם שדחו אותה בתיעוב. הרבה לפני היטלר.

“בסך־הכל נשארה פרשת האהבים של היהודים עם הגרמנים חד־צדדית, ללא היענות” – כותב ג. שלום, יותר מעשרים שנה לאחר השואה – “לתודה זכו היהודים לעתים נדירות, לאהבה שביקשו – כמעט לא זכו אף פעם. – – – למרבה האסון נעשתה מלאכת הגישור מצד היהודים בלבד. – – – גשרים מוסריים הנם תוצאה של רצון טהור. מן ההכרח הוא להשתית אותם על יסודות חזקים ואיתנים משני הצדדים כדי שיהיו בני־קיימא.”

ובמכתבו “בגנות המיתוס”:

“אני מכחיש שדו־שיח בין גרמנים ויהודים במובן אמיתי כלשהו היה קיים אי־פעם בתור חזיון היסטורי. שיחה מותנית בשניים המאזינים זה לזה, המוכנים להתייחס בכובד ראש איש אל רעהו על מיהותו ומהותו – ולענות לו.”

לא בוז, אלא רחמים גדולים, אנו חשים היום כלפי יהודים אלה – חלקם פקחים מאד, חלקם תמימים – ביודענו את סופה של יהדות גרמניה, אך נדמה היה שיש לקח מפרק היסטורי אומלל ופאתטי זה.

את הגלגול השני של “הדו־שיח החד־צדדי” אנו מכירים מבשרנו. רבים מאד מאתנו היו בתוך־תוכו. נעורינו עברו בו. זה ה“דו־שיח” עם העולם הקומוניסטי, עם “כוחות המחר”. רומן ארוך, של אהבה נלהבת, מסורה, דוויה, דחויה, עיקשת, מסרבת להביט בפני האמת, מסרבת להיוואש ולהיכנע. גם זו תופעה “יהודית” מאד, כי לא היה לה אח ודוגמה בשום אומה אחרת. בשום אומה אחרת, בשום ארץ אחרת, לא שרו ילדים בני 10 ו־12 ו־14, בדבקות כזאת את שירי המהפכה הרוסית (גם לאחר שנשכחו כבר בברית המועצות עצמה), ולא חגגו כך את חגי המהפכה, ולא עסקו באדיקות כזאת בעיונים ובפלפולי הלכה של המשנות הקומוניסטיות – מתוך האשליה שככל שנאהב יותר כך ניאהב יותר. בשום תנועת פועלים אחרת לא עמדו כך על בהונות, בצווארים פשוטים, לקלוט רמז כלשהו של היענות, שמא, אולי, יואילו להבין… מגדרנו יצאנו, כדי “להאהב”. כביכול אמרנו: ראו כמה אנו יפים, איזה קיבוצים יש לנו, כליל השלימות של האידיאל הקומוניסטי הטהור, כמה אנו שוחרי אחוות עמים, כמה סולידאריים עם כל פועלי העולם, כמה מגשימים את מה שאתם חלמתם – האין אנו ראויים שתאהבו אותנו?

לא, לא אהבו אותנו. ככל שהתקרבנו יותר – כן דחו אותנו יותר. לא הועילו לנו שום ויתורים תיאורטיים ושום התכופפות ושום עיקומי־הלכות. הציונות פסולה מעיקרה – ואין “ציונים טובים”! אולי להיפך – ככל שהם “טובים” יותר – הם חשודים יותר בבגידה, מסוכנים יותר!

“אי־הבנה טראגית” – קראו לזה בלשון סגי נהור…

אי־כבוד, אי־כבוד.

ועכשיו אנו עדים לגלגול השלישי של “הדו־שיח החד־צדדי” – זה עם הערבים הפלשתינאים.

הוא לא התחיל אתמול, כמובן. היתה “ברית שלום” בשנות ה־20, עם ר' בנימין, הוגו ברגמן, קלוואריסקי (וגם גרשם שלום!); והיתה “קדמה מזרחה” בשנות ה־30, ובה אישים לא “שמאליים”, כיצחק אפשטיין, הרב מאיר ברלין ודוד ילין; והיתה “הליגה להתקרבות יהודית־ערבית”, עם פועלי ציון, השומר הצעיר, ולא־“שמאלי” כמשה סמילנסקי; והיה “איחוד” של מגנס ובובר וסימון. רבים מאלה היו מוכנים לוותר, לשם הפשרה, לא רק על מדינה יהודית, אלא גם על עלייה בממדים גדולים, ולהישאר בחזקת מיעוט תמידי בארץ. כמה נענו להם מן הצד השני? כמה הצטרפו אליהם? – נער יספרם! אין ציונים “טובים”!

אבל אלה היו ארגוני שוליים קטנים, שלא הטביעו חותם על מדיניות היישוב והתנועה הציונית. רק עכשיו, בעשור האחרון, מיטב הנוער והאינטליגנציה. הופך הגלגול השלישי של ה“דו־שיח” להיות תנועה עממית, ובה מיטב הנוער והאינטליגנציה.

מדהים – מה רב הדמיון בין הגלגול הזה ובין, הגלגולים הקודמים, בגילויי החיזור מכאן וחוסר־ההיענות – הגובל בבוז – מנגד! הדמיון בנסיונות ההתקרבות החד־צדדיים, בייזום הפגישות, בציפייה לכל רמז דק של היענות, בפירושים המטעים והמשלים של רמזים אלה, במאבק החד־סטרי על קיום הצדק והזכויות, בהפגנות החד־צדדיות! (כן, יש גם יוצאים־מן־הכלל. תמיד היו בודדים יוצאים־מן־הכלל!)

שוב – “אי־הבנה טראגית”? ואולי טראגי יותר הוא לא “אי־ ההבנה” – אלא מצב של ביזוי עצמי ואי־כבוד?

הלא ביחסים בין־אישיים הדבר כה מובן מאליו: אל תשפיל עצמך, אל תאמר “גשם” כשיורקים בפניך… מדוע הוא לא מובן את ביחסים בין־עמיים?

מה המסקנות? מה הלקח?

לימין הקיצוני – לרביזיוניסטים; לחלקים במחנה הדתי – היתה מסקנה אחת: אם העמים בזים למלחמות־הצדק שלנו – לעזאזל הגויים ולעזאזל עם הצדק! אם העולם הקומוניסטי לא מקבל את הציונות – לעזאזל עם הרעיון הקומוניסטי! אם הערבים לא מקבלים אותנו – לעזאזל עם הערבים!

על תפיסה לאומית־“מוניסטית” זו, אמר ברל כצנלסון דברים (ב“בזכות המבוכה ובגנות הטיח”), שהם דברי אלוהים חיים, וכדאי לחזור עליהם:

“ישנם יהודים הסבורים כי עם אומלל כעמנו, אין טוב לו מש’ידאג לעצמו' ויסיח את דעתו מהוויות העולם הגדול. הם אומרים: אין העולם דואג לנו ואין אנו חייבים לדאוג לו. מה לנו ולסדרים השולטים בעולם; לא איכפת לנו שלטון־זדון ואנקת עשוקים, ובלבד שאנו נסדר את ענייננו. – – – מי שאומר כך רואה עצמו לאומי מעולה יותר, אך על־ידי כך איננו מגביר את כוחנו, אלא משפיל את תנועתנו הלאומית, כאילו היינו שבט חדל־היסטוריה וחדל מורשת תרבותית. – – – אבותינו בסורא ובפומבדיתא, בחומות האפלות של הגיטו, במרתפי האינקוויזיציה, מורדפים ומוחרמים מן העולם כולו, הגו את גאולת ישראל כמאורע עולמי, בעל חשיבות אנושית כללית, אשר ממנו תוצאות לתיקון עולם במלכות שדי. ואנחנו – מתוך הליכה לבתי ספר של צוררינו – נאמר כי שיא הלאומיות העברית היא בעקירת כל התכנים האנושיים־משיחיים מחזון תקומתנו? – – – מעולם לא ידענו חילוקי־דעות על חובת היחס ההוגן והצודק לכל הנברא בצלם, לבן־כל־עם. זה היה והנהו מיסודי היסודות, מנכסי צאן ברזל שלנו. בחוגי העובד העברי תיעבו כל שחצנות וכל התגרות כלפי השכן. הן לא כ’גזע עליון‘, לא כפלנטאטורים־מעבידים ולא כנוטלי־שררה באנו לארץ. באנו לא להשתרר על הזולת, כי אם להשתחרר משררתו של הזולת עלינו. ומעולם לא נשאנו את נפשנו לכך ש’נזכה’ לנהוג באחרים כמו שאחרים נוהגים בנו.”

המסקנה מתולדותיו האומללות של “הדו־שיח החד־צדדי” – לפנים עם הגרמנים, עם העולם הקומוניסטי; היום עם הערבים – היא אחרת, איפוא: לחמו למען הצדק, כי אתם בעד הצדק! לחמו למען זכויות אנוש ונגד קיפוח – כי אתם בעד זכויות אנוש ובעד שוויון! היאבקו על פשרה פוליטית – כי פשרה כזאת היא הכרח הקיום שלנו כאן, ולמענו מותר וצריך לנהל משא־ומתן לא רק עם מדינות ערב, אלא גם עם הפלשתינאים, ואפילו עם אש"ף, אם הצורך מחייב זאת! –

אבל אל תבזו את עצמכם!

10.12.82

אם המחשבה הציונית, מאז ראשית הציונות המדינית, הייתה נחשונית מצדה היהודי־הפנימי – בהכינה כלים לעלייה, להתיישבות, להתבססות כלכלית, מתוך ראיית הנולד – הרי מצד יחסה לגורם הערבי, היא פיגרה תמיד, מרחק רב, אחר ההתרחשויות בשטח והתפתחותן.

אין להתפלא על כך שהרצל, הוגה בעל־חלומות, יליד הקיסרות האוסטרו־הונגרית, שהכיר מעט מאד את המזרח ואת העמים החיים בו – התעלם כמעט לגמרי מקיומם של הערבים בארץ־ישראל שתחת השלטון העותומני, כגורם בעל רצון עצמאי. ראשיד ביי שלו, ב“אלטנוילנד”, הוא משכיל ערבי רחב־דעת, הרואה רק ברכה בבואם של יהודים ארצה, כנושאי הקדמה והרווחה לכל תושביה. כליבראל, ראה הרצל מתן זכויות־אזרח שוות לערבים במדינת היהודים העתידה כעניין לא בעייתי, אחד המרכיבים במשטר המבוסס על צדק.

אבל הזלזול בערבים, כבילידים חסרי שאיפות קיבוציות, פלחים ובדואים המועמדים להיות “כוח עבודה” במשקים היהודיים; או – וזהו צדו השני של אותו מטבע – היחס הרומנטי אליהם, כאל אלמנט אתני, חלק מנופה הקדום של ארץ האבות – איפיינו את אנשי המושבות בעלייה הראשונה. ודווקא אחד־העם, “איש הרוח”, הציוני שהסתפק בהקמת מרכז רוחני בארץ, הוא שהתריע על יחס זה ב“אמת מארץ־ישראל”, לאחר שראה מה שראה היום: בביקוריו כאן, וכתב דברים שכוחם יפה גם לגבי כמה גילויים היום:

“… ומה עושים אחינו בארץ־ישראל? – – – עבדים היו בארץ גלותם ופתאום הם מוצאים עצמם בתוך חירות ללא גבול, חירות פרועה כאשר יקרה תמיד ל’עבד כי ימלוך'. והנם מתהלכים עם הערבים באיבה ובאכזריות, משיגים גבולם שלא בצדק, מכים אותם בחרפה בלי כל סיבה מספקת, ומתפארים עוד כי כן יעשו. הן אמנם צדקו אחינו באומרם, כי הערבי מכבד רק מי שמראה לו גבורה ואומץ־רוח; אבל במה דברים אמורים, כשמרגיש עם זה שהדין עם מתנגדו; לא כן אם יש לו צדקה לחשוב את מעשה מתנגדו לעושק וגזל משפט; אז, גם יחריש ויתאפק עד עת קץ, אבל עברתו שמורה בלבו ונוקם ונוטר הוא מאין כמוהו.”

יחס זה, של זלזול בערבים, ברצונם ובכוחם – שהיתה לו גם הצדקה אובייקטיבית מסויימת, כיוון שערביי א“י לא היוו אז לא “עם” בעל תודעה עצמית ולא “אומה”, ולא היו מאורגנים בשום דרך שהיא – נשתנה, כמובן, בתקופת המנדט הבריטי, עם גילויי ההתנגדות הערבית ל”פלישה" הציונית, שהביאה גם להתלכדותם סביב ארגונים פוליטיים ומוסדות משותפים. מאורעות תרפ“א, תרפ”ט, ועדות החקירה, הקמת “הוועד הערבי העליון”, התביעות הערביות בפני ממשלת המנדאט ובפני חבר הלאומים וכד' – החדירו את ההכרה בקרב הישוב שהערבים הם “בעיה”, בעיה שלא קל יהיה להתגבר עליה, ודירבנו את המחשבה הציונית בכיוון של חיפוש פתרונות, הן לצורך השעה והן לעתיד לבוא. אבל גם בתקופה זו, של כשלושים שנים סוערות, רצופות תמורות מהירות – פיגרה המחשבה אחר ההתפתחויות, ונטתה בדרך־כלל לצד האופטימיות ומשאלות הלב. לא רק גופים כמו “ברית שלום”, “השומר הצעיר” ועוד – האמינו בתום לב באפשרות הידברות עם החוגים “המתונים” או “המתקדמים” בישוב הערבי, שישלימו עם עלייה והתיישבות יהודית (מוגבלת) בארץ, או בחתירה למדינה “דו־לאומית” (שהיהודים יהיו בה מיעוט, לפי גירסה אחת, או באוטונומיות נפרדות לפי גרסה אחרת) – אלא שההשקפה הרווחת בקרב המחנה הפועלי, המוביל והמנהיג, היתה – שככל שנביא יותר קדמה לארץ, יותר פיתוח, ככל שישתחררו הערבים מכבלי הפיאודאליות ומשלטונם של האפנדים ושל קנאי־הדת “המסיתים”, כן תפחת האיבה כלפינו וכן יתברר לערבים ש“לטובתם” הוא שיתוף הפעולה אתנו. (וביטוי ממצה לכך ניתן ב“אנחנו ושכנינו” של בן־גוריון). ההתפתחויות בשטח טפחו על פני המאמינים: ככל שרבתה ה“קדמה”, ככל שגדלה הרווחה, ככל שרבו המשכילים בקרב הערבים והתקדמה ההשתחררות מן המבנה הפיאודאלי השבטי של החברה – כן התחזקה התודעה הלאומית וכן גברה האיבה כלפינו. שוב, היה זה “איש־רוח” דווקא, ברל כצנלסון, שראה את המציאות באור ריאליסטי יותר מ“אנשי המעשה” ועוד בשנות ה־30 דיבר נגד הגישה הרומנטית וה“סנטימנטאלית” כלפי הערבים, נגד האשליות ש“ארגון משותף” של הפועל היהודי והערבי ימנע פרעות ואיבה, ובעד הפרדה בין שני העמים (עם זכויות אוטונומיות שוות); ולקראת סוף תקופת המנדאט, בראשית שנות ה־40, נתפס לרעיון של חילופי אוכלוסין בדרכי שלום, מתוך הסכמה הדדית.

ההכרעה הציונית, עוד לפני גמר מלחמת העולם השנייה, לצד הקמת מדינה יהודית בחלק מארץ־ישראל – היתה הכרעה למען הפרדה; וככל שהיתה זו הכרעה אופטימית מבחינת האמונה בכוחנו להקים מדינה, לקבץ בה גלויות ולשומרה – היא היתה פסימית מבחינת יחסי שני העמים. לא עקרון הצדק הוא שהנחה אותה אצלנו (איש לא ראה בזה הגשמה של “צדק סימטרי”), אלא כניעה להכרחי המציאות, הן באיזור והן מבחינת הסיכויים הבינלאומיים.

הלך המחשבה השליט ביחסינו אל העולם הערבי שמסביבנו לאחר קום המדינה – שנעשה פופולארי יותר ויותר במרוצת השנים, והגיע לשיאו לאחר מלחמת ששת הימים – היה זה: ככל שיגבר כוחנו הצבאי – בד־בבד עם כוחנו הכלכלי ומספרנו – ככל שתגדל עדיפותנו הצבאית – כן ישתכנעו הערבים יותר ויותר שאין כל סיכוי להכניענו, ומשישתכנעו בכך, ישלימו עם קיומנו. ביטוי אופורי לכך, נישא על כנפי חדוות הנצחון, כולו שיר תהילה ל“ארץ שחזרה אל העם” לאחר שחזר העם אל הארץ, נתן משה שמיר בספרו “חיי עם ישמעאל”, שנכתב בתשכ“ח־כ”ט: “סיני, חברון, שומרון, ירדן, חרמון – זהו היום קו ההגשמה הציונית”, כתב; ערביי ארץ־ישראל – “אינם זקוקים כלל להגדרה מדינית עצמית משלהם”; “הוויתור הממשי היחיד הנדרש מערביי א”י הוא ויתור על הקמת מסגרת מדינית מיוחדת, בנוסף על קיומם הלאומי" תרבותי, שאיש אינו חפץ לגעת בו לרעה או ‘לצמצם’ אותו“; והספר, הקושר את ימי ממלכת ישראל התנ”כית עם ימינו, מסתיים בשורות האופטימיות, רוויות האמונה: “הם עדיין לא השלימו עם כך. לבם סגור בשנאה וידם מושטת לטבח. אבל לא תהיה להם ברירה. מי מהם יכיר בכך ראשון? האמהות? המשוררים? עובדי האדמה? התלמידים? – שזהו זה. שישראל כאן – בני אברהם, יצחק ויעקב כאן בארצם. גבול עם גבול, בית אצל בית, יד ביד – בני ישראל עם בני ישמעאל. המלחמה הבלתי גמורה – תיגמר. הצדק הבלתי מוכר – יוּכר. הקריאה הבלתי נשמעת – תישמע. וההמשך הבלתי נמנע יביא אל השלום.”

בחיוך אירוני מר, שאין בו שמץ של שמחה על התבדות נבואת־שווא, אלא עצב בלבד, אנו קוראים היום את השורות הללו. לאחר 14 שנה של “גבול עם גבול, בית אצל בית” –האמהות הערביות מקללות אותנו, המשוררים כותבים שירי שטנה, עובדי האדמה מתכוננים ליום הנקם, והתלמידים רוגמים באבנים. המצב הרבה יותר גרוע משהיה והוא נידרדר והלך.

האופטימיות ההיא – מדרגה גבוהה יותר של האופטימיות מימי העליות הראשונות – דומה שהכל מכירים בכך שהייתה אשליה. לא רק שעדיפותנו הצבאית לא “שיכנעה את ערביי הארץ להשלים אתנו ולוותר על הגדרה מדינית עצמית משלהם”, אלא שעדיפות זו פוחתת והולכת, ובהכרח תפחת ותלך להבא. זהו המהלך הטבעי והבלתי־נמנע של ההיסטוריה, התוצאה הטבעית של חדירת ה“קדמה”, ההתפתחות הטכנולוגית, המדעית, התרבותית וכו' למזרח, שאנחנו היינו בה קטליזטור ראשי.

הפסימיות – כשיש עמה ראייה מפוכחת של המציאות, ותחושת כוח – איננה מורה רע. היא גם הייתה המורה של הציונות עצמה, לגבי עתיד הקיום בגולה. והיא מורה לנו היום דרך אחת: הפרדה! אין כל סיכוי “לשכנע” את הערבים לוותר מרצונם על שאיפות העצמאות שלהם מתוך הכרה בעדיפות כוחנו; ואין כל סיכוי לשלוט בהם באונס לאורך ימים. לא מדובר כאן על “הכיבוש המשחית” – משחית יותר ויותר – שזוהי סוגיה חמורה לחוד. מדובר כאן על מאזן הכוחות. מדובר על כך שמיעוט ערבי של שני מיליון לעומת שלושה מיליון, המוקף מדינות ערביות מתחזקות והולכות – אינו דומה למיעוט באסקי בספרד, או אפילו למיעוט קאתולי באירלנד הצפונית, שאפשר איכשהו לדכאם בכוח, ואף זה במחיר־דמים גבוה.

הפרדה – משמע חלוקת הארץ; משמע – נסיגה מאותם השטחים שבהם הריכוזים הגדולים של האוכלוסיה הפלשתינאית.

חלוקה איך? נסיגה עד היכן? עם מי לנהל משא ומתן על כך שעה שהנציגות המוכרת על ידי הפלשתינאים היא אש"ף, שאינו מוכן להכיר בישראל ומאיים רק להשמידה? שעה שגם ירדן אינה מוכנה להיכנס למשא־ומתן כזה?

נראה לי שהדרך לכך היא – מסירת השטחים למנדאט של האו"ם. מנדאט לתקופת מעבר, של עשר שנים לפחות.

בתקופת מעבר זו יינתן ממשל עצמי אזרחי לתושבי השטחים, תחת פיקוח האו“ם, וכוח של או”ם, כדוגמת הכוח בסיני, או בדרום לבנון, יהיה אחראי לבטחון.

הגבולות יהיו פתוחים, כשם שהם עכשיו, הן לישראל והן לירדן, ויובטח מראש שהישובים העבריים שהוקמו עד עתה, ביהודה ושומרון ובבקעת־הירדן, ימשיכו להתקיים ולנהל את אורח חייהם ככל ישוב אחר; כל פגיעה בשלומם תהיה עשויה לגרור אחריה התערבות מצד ישראל. לעומת זאת, לא יוקמו ישובים עבריים נוספים בשטחים.

כתום תקופת המעבר יוכלו הפלשתינאים עצמם להחליט אם ברצונם להקים מדינה משלהם, או להסתפח אל ירדן. מתן העצמאות המלאה יהיה מותנה בהכרה בזכות קיומה של ישראל. ייחתם הסכם שלום בין המדינה הערבית ומדינת ישראל, שיכלול הסכמי מסחר ועבודה, הענקת פרוזדור אל הים וזכויות מסויימות בנמלים. לתושבים היהודים של המדינה הערבית תינתן אפשרות לבחור באזרחות ישראלית.

זוהי אלטרנטיבה לכיבוש, שככל שהוא נמשך, הוא מוליך אותנו ואת הערבים כאחד מדחי אל דחי, ואל סף מלחמה. זוהי אלטרנטיבה למצב ללא־מוצא, שיש לה סיכוי להתקבל על לב אומות־העולם, ב“משפט העמים”, ועל לב הערבים.

זה גם מוצא ממבוכה פנימית שאין לה סוף, אותה מבוכה המרתיעה יהודים מעלות ארצה, מניעה לירידה, ומבלבלת את דעת כולנו.

23.4.82