“לאומיות” חדשה / אחד העם

במכ"ע החדשי Neue Deutsche Rundschau לחודש דצמבר 1896 בא מאמר גדול על “האנטיסמיטיסמוס” מאת הסופר היהודי ס. לובלינסקי.

הנושׂא הזה היה אמנם כבר לזרא לכל בן-דעת, ומעת שעשׂוהו כה"ע לאחד מן האמצעים למלאות את “הריקות”, ובכל יום, או בכל שבוע, חוזרים ושונים ומשלשים את הפרזות השטחיות השגורות בפי הכל, – הורגלנו לחשוב, כי אין מקום עוד לבעל מחשבות לטפּל בענין זה ולחַדש בו דבר. אבל המאמר הנזכר מוכיח, כי עוד יש כאן מקום לחכמים להתגדר בו.

המחַבּר לא בא להראות “באותות ומספּרים”, שכּל “בני בלי שם” הם פוחזים וריקים, גנבים ושטופי זמה, היודעים את האמת ומתכַּונים למרוד בה; אדרבא, הוא מודה בפה מלא, כי תנועה כזו, שאנשיםכדיהרינג, וַגנֶר ודומיהם משתתפים בה בכל חום לבם, אך אִולת והדיוטוּת היא לפטרה ולהשפיל ערכּה, כאִלו אינה כדאית שנשׂים לה לב. ומצד אחר, הוא רואה גם כן, שאי אפשר ליחסה כולה לסבּות אֵיקוֹנוֹמיות, כמו שעושׂים בעלי “המַטריאליסמוס ההיסטורי” ובעקבותם כל אלו מהמון המשׂכּילים הרוצים להחשב בין “ההולכים לפנים”. הסבּות האֵיקונומיות, שגם הן כבר נאמרו ונשנו מאה פעמים ואחת, בודאי יש להן חלק נכבּד בהתחדשות שׂנאת ישׂראל בימינו, אבל – רק חלק; בעוד אשר חלק אחר, אולי היותר נכבד, אותו חלק המקיף את האנשים הגדולים הנזכרים וחבריהם – מקורו הוא בחזיון פסיכוֹלוֹגי אשר נראה בדורנו במהלך חיי העמים ואשר לא שׂמו לו לב עד כה כראוי. החזיון הזה הוא – התעוררות נטיה חדשה בלב טובי בני ארופא (וביחוד בלב האשכּנזים), לשוב להאידיאלים המוסריים של ימי הבינים, שעל ידי זה נגלתה עתה בכל תקפה, מבעד לכסוּת האַסימילציא החיצונית, ההתנגדות הפנימית והיסודית שבין רוח ישׂראל ורוח האומות האירופיות.

הרבה רעיונות חריפים וחדשים הכניס המחַבּר בענין זה, אשר אמנם לא בכולם אפשר להסכים עמו, ויש אשר נראה לעין, כי רק באופן מלאכותי נתקרבו ונתקשרו פה חזיונות ומושׂגים רחוקים זה מזה; אבל בכלל יתן המאמר חומר רב למחשבה והתבוננות.

זרה ואוֹריגינַלית היא, ביחוד, השקפת המחבּר על התנועה הלאומית בישׂראל. בעיקרו של דבר איננו מתנגד גם להתבוללות ישׂראל בעמים, כלומר, לא אותה התבוללות שטחית הנהוגה עתה בשביל “לערבב את השׂטן”, כי אם התבוללות פנימית ואמתּית, שיהיה אדם מישׂראל באשכנז, למשל, חי כל חיי רוחו חושב ומרגיש ותעורר ורוצה ופועל – הכל כאשכנזי אמתּי, בלי כל תערובת איזה יסוד זר, שאינו מצוי ברוח הלאומי האשכנזי. אבל לאומיות עמוקה כזו היא, לדעתו, בלתי אפשרית לבני ישׂראל, לפי מצב רוחם עתה, שתכוּנתו העיקרית היא לרפרף על שטחיות הדברים, נוגע ואינו נוגע בכל התנועות והנטיות הרוחניות השונות והמתנגדות, ואינו מסוגל עוד על כן להצטמצם בצורה אחת קבועה ומוגבלת לכל פרטיה, הנוקבת ויורדת עד ליסוד הישוּת. ועל כן צריך שיתלמדו תחלה בני ישׂראל לחיות חיים לאומיים מיוחדים בינם לבין עצמם, ואם עודם מוכשרים לחיים כאֶלו וישובו ויתרגלו בהם, רק אז אפשר שיהיו מוכשרים גם לירד לעומקם של החיים הלאומיים אשר לעמי אירופא ולהשקיע רוחם בים הזה עד התהוֹם, ורק זאת תהיה התבוללות אמתּית שאין עוד אחריה כלום.

הרבה שיטות היו לנו עד כה בלאומיוּת: לאומיות לשם חזוּק הדת, לאומיות לשם “אנושיות”, לאומיות לשם “תקון עולם”, ועתה נוספה איפוא עוד לאומיות חדשה": לאומיות לשם התבוללות!

היובל / אחד העם

“היוֹבל” הוא, כידוע, מושׂג עברי, שיש מפקפקים אמנם במציאותו במעשׂה בזמן מן הזמנים, אך בכל אופן, משחָרב בית המקדש, עבר ובטל מן העולם ולא היה עוד אלא “הלכתא למשיחא” בלבד. והנה נתגלגל השם הזה ובא לידי עמים אחרים, ונתגלגלה בו נשמה חדשה, והיה עוד הפעם לבריה חיה. אבל מה שונה היא צורתו בגלגולו החדש! היוֹבל העברי היה חג העתיד, חג עבדים שיצאו לחירוּת, עניים ששבו אל נחלת אבותיהם, וכאלו כן אלו התעתּדו לחיים טובים העתידים לבוא להם ועיניהם היו לפנים ולא לאחוֹר. והיוֹבל החדש, האירופי, הוא מצבת – זכרון על העבר, על חיים שכבר מִלאו תעודתם ומתעתּדים לפַנות מקומם לאחרים.

ובכל זאת, אוזן ששמעה לפני אלפי שנה: “לא תעשׂו לכם אלילים ופסל ומצבה לא תקימו לכם”, אומה שגם קבורת משה הניחה בלי מצבת-זכרון – חזרה וקבּלה באהבה את הבריה החדשה הזאת, הקרובה לה בשמה ורחוקה וזרה לה ברוחה, ומכיון שהחזיקה במנהג זה, הרי היא מדקדקת בו יותר מאוה“ע. אין לך יום שלא יחוֹגו עתה בני ישׂראל איזה “יוֹבל” של איזה חכם, סוֹפר, נדיב וכו'. וכה”ע עומדים על המשמר ומונים ימיהם של גדוֹלי ישׂראל, כדי לכַון יוֹבל של כל אחד ביומו ולעורר את העם ל“חגיגה”, ואף אם “בעל היובל” עצמו אין דעתו נוחה מזה, כופין אותו, שלא יהא ענותָן יותר מדאי, וחוגגים עִמו בעל כרחו.

גם בימים האלה חשבו ומצאו כה“ע, כי מלאו שבעים שנה לשנַים מחכמי ישׂראל המפורסמים: לרבי יוסף הלוי (15 דצמבר) ולרבי שלמה בּאבּער (ה' שבט). הראשון – תורתו אוּמנוּתו, פרופיסור הוא בפאריז ללשון כושית ואחד מגדולי המומחים בקדמוניות בני שם בכלל; והשני – תורתו שעשועיו, כי סוחר עשיר הוא בלבוב וקובע רק עתים לתורה. הראשון נשׂא נפשו לראש ימות עולם, העמיק במקרא ובתקופת הילדוּת של עמנו, עמל ויגע הרבּה במסעות בארצות הקדם, בשביל לירד לעומקו של הרז הנפלא הצפוּן בארצות האלו, שמהן יצאה תורה לכל העולם, – והיה ליהודי לאומי, המאמין בתחית עמו, שׂפתו וארצו בכל לבו ונפשו, בהתלהבות של בחרוּת. והשני הקדיש כוחו לפרי רוח ה”גלוּת“, לספרי המדרשות, ובשקידה נפלאה, המעידה על אהבה עמוקה, טפּל בכל ספר וספר מהם ועמל לנַקוֹתם משגיאות ולהאיר אור על זמנם ומקומם ואופן חבּוּרם, – והיה כל ימיו יהודי תוֹרני, במובן ימי הבינים: זה הטופס המוסרי המיוחד, המושך את הלב לאהבה את טהרתו ותוּמתו ומטיל אימה יתרה ב”דיקנותו" וקשיוּתו.

אין צריך להיות נביא או פּסיכולוג גדול, בשביל להבין, מה בלב אנשים כאלו ביום כזה: אי אפשר שלא יחשבו אז חשבונם עם נפשם ועם דורם, מה הספיקו לעשׂות בחייהם ומה הם מניחים עוד בלתי עשׂוי, שיעשׂוהו הבאים אחריהם; ואי אפשר שלא יבקש אז כל אחד מהם בעיני רוחו את “יהושע” שלו, את השמש החדשה העולה באופקו עד שלא שקעה שמשו הוא… ואנו יודעים מראש, כי יבקשו ולא ימצאו, ואנו רואים אלו יוצאים ואחרים אינם באים – ויום טוב אנו עושׂים!?

כוח המעשׂים / אחד העם

בוא וראה, כמה גדול כוח המעשׂים!

אלפי שנה בני אדם מריבים ומתוַכּחים זה עם זה על המון ענינים רוחניים, שאין בהם תפיסה מוחשית; דור הולך ודור בא, וכל דור ודור כל כתּה חוזרת על טענותיה ועל תשובותיה לטענות שכנגדה, אם כי בשנוי צורה לפעמים, לפי מצב ההשׂכּלה, – והמחלוקת לעולם עומדת. אבל כשהמעשׂים המוחשיים באים ומתערבים בריב הכּתּות ומכריעים ביניהן, אז לא יהיו ימים מועטים והקולות יחדלון, “גבּוֹרי המליצה” ישתתקו, ובעלי “איפכא מסתברא” בעל כרחם יענו אמן.

עוד כולנו זוכרים, איך לפני איזה זמן היו “חובבי ארגנטינא” מתנפלים בחֵמה שפוכה על כל הבא להטיל ספק בנועמו של “גן עדן התחתון” הזה. בחום והתלהבות, בלשון מדבּרת גדולות “הכּו אחוֹר” כל “מוציא דבּת הארץ רעה”, ובדעתם כי לימינם עומד אותו הכוח האדיר המושל בכּל, השפּילו להביט על מתנגדיהם, ביחוד על “חובבי ציון” העניים, ממרום האוֹלימפּס ארצה.

ובעוד הם מדבּרים דבריהם הנשׂגבים, והנה האַרבּה בא ובלי אומר ודברים משתטח על אדמת האכּרים ואוכל כל יגיעם. אך הם אינם מפסיקים בשטף מליצתם ומוסיפים להתלהב. כי במה נחשבה בריה שפלה זו לעומת אוצרותיו של “נדיב הנדיבים”? – וכה תעבור שנה אחר שנה. הם מדבּרים גדולות ומנבּאים עתידות טובים, והאַרבּה אינו מתלהב ואינו מתוַכּח, אלא בא לו בהשקט ובטחה ומשתּטח במנוחה על אדמת האכרים וקוצרמה שזרעו בדמעה, מבלי השאר להם אף מזון סעודה אחת.

וסוף סוף מי נצח: המליצה או האַרבּה?

שני מכ“ע היו להם לחובבי ארגנטינא, אחד בעברית ואחד ברוסית. האחרון עולד לפני שנה ויותר השפיל קולו מעט והתחיל לקמץ בתארים ידועים: “חשוכים”, “קנאים”, “קצרי-ראות” – שהם המה כלי-זיינו תמיד בכל מלחמותיו, יהיה עם מי שיהיה ועל מה שיהיה. אך הראשון עוד התאמץ להחזיק מעמד והוסיף לגעור בנזיפה בכל “מוציא דבּה”, עד…עד שבא עוד הפעם האַרבה, שאינו חושש לנזיפה, – והנה אנחנו קוראים עתה במכ”ע זה “מכתב מארגנטינא” מאת אחד האכּרים בקולוניא “סאן-אַנטוניא”. “לפני שתי שנים – מסַפּר הקוֹלוֹניסט בתמימות – השמעתי את קולי פעמים אחדות… להודיע את תהלוכות הישוּב בארץ הזאת… ואשמע אחרי קול תלוּנות רבים: מדוע אך את הטוב תודיע ואת הרע לא תודיע? ואנכי אמרתי… אחכּה נא עד אשר נראה שׂכר טוב בעמלנו… אבל לדאבון לבי לא באה עוד העת אשר קִויתי. וכבר עברו חמש שנים מעת באנו פה ועוד לא ראינו בטובה… בשנה השנית לא יכולנו לזרוע הרבה… את המַאיס אכל האַרבה עד כָלה, את ירקות הגנה אכל האַרבה… אז רפו ידי הקולוניסטים… עד כי בא ה' זאננענפעלד… ובשׂפתיו הנוטפות מתק חִזק את רוחנו… ובחריצות ידים עבד כל איש את אדמתו… וכל אחד זרע הרבה… וכל השׂדות כוסו כבמעטפה ירוקה… ותקוָתנו חָזקה כי שנת טובה וברכה באה לנו… אך הה!… פתאום בא אַרבּה חדש… אולם בכל זאת לא אמרנו עוד נוֹאש… אבל תקוָתנו נשארה מַעל. כי עוד ביום א' לחג הסוכות בא עוד הפעם האַרבּה ויכס את כל הארץ… ובעוד שבועות אחדים יפרה אַרבה חדש קטן אשר ישטוף כמים את כל הארץ…”

אַרבּה, אַרבּה ואַרבּה! – והרדקציא הנכבדה שותקת, ומליצות עוד אינן…

במכ“ע “הצבי” היו”ל בירושלים באו באלו הימים מאמרים אחדים, אשר היו בעיני כמו הד החיים החדשים והטבעיים ההולכים ומתפתחים כעת בארץ אבותינו.

שמא יחשוב הקורא למצוא פה רמז על הפלפולים והחדוּשים “להרחבת הלשון” הממלאים חלק גדול ממכ"ע זה – אינו אלא טועה. פלפולים על “הררים התלויים בשׂערה” לא חסרו לנו גם בחשכת הגטוֹ, בזמן שכל חיי עמנו לא היו אלא לשם “דרוֹש וקבּל שׂכר”. אבל המאמרים הנזכרים הם על נושׂא אחר לגמרי, נושׂא ממשי, שאין בו חלומות בהקיץ ולא אסטניסות של בעלי מחשבה ולשון, – בקצרה, מאמרים על דבר … הזבל.

מעת חתימת התלמוד לא היה לספרותנו – מפני שלא היה גם לחיינו – שום יחס ונגיעה לדבר גס כזה. ואם הפוסקים הוסיפו עוד להזכירו לפעמים לעניני הלכה, לא היה זה עוד זבל פשוט וגשמי, כי אם דבר רוחני, שהעסק בו הוא גם הוא “תורה” ומביא גם הוא לחיי העוה“ב, כהלכות הקרבנות וכל “המצוות התלויות בארץ”. אבל הפעם הנה נושׂאים ונותנים בארץ ישׂראל בהלכות זבל לשם חיי העולם הזה, הלכה למעשׂה, מאמר אחד מתחיל כך: “עוד מעט ויגיע זמן זבּול הכרמים. ענין השׂגת הזבל נעשׂה בעת האחרונה לשאלה העומדת על הפרק…” ומאמר אחר הוא – “דרוּש שדרש אחד מתלמידי מקוה ישׂראל לפני חבריו”. ה”דרשן" הזה לא בא לבאר “מדרש פליאה” ולא לעקם את הכתובים, כי אם, פשוּט, פתח ואמר: “אדוני! חפצי בדרוּשי זה לבאר חשיבות הזבל ופעולתו על הצמח…”

ריח השׂדה, ריח הטבע הבריא עולה באפּנו מן הזבל הזה, ואנו מרגישים, כי למרות כל דלוּתו ומגרעותיו של הישוב החדש, יש בו מעֵין סם חיים לעמנו; כי לאט לאט, בלי דעת נפש, מעביר הוא אותנו מעולם אחד לעולם אחר, מדרשותיו של המגיד מקעלם לדרוּשו של אותו תלמיד.

רצונך לשמוע “לשון נקיה” שבּה מסַפּרים סופרי ישׂראל זה עם זה? לך וקרא את “הוכּוּח” שהיה באלו הימים בין שני סופרים חשובים בשני כה“ע העברים ברוסיא. הוכּוח הזה התלקח בסבּת בקורת אחת. סופר אחד ידוע פרסם מאמרים באחד המאַספים, ומבקר אחד, שהסתיר את שמו, בבקרו אותו מאסף, הוציא על המאמרים ההם משפט קשה. והנה בא עתה בעל המאמרים ללמד “בינה” ל”תועי רוח", כלומר, למבקרו, והאחרון חזר ובא אחריו להשיב “תשובה לגס רוח”, כלומר, למלמדו בינה… “נבל, חצוף, זייפן” – הם תוארי הכבוד מצד אחד; “פה דובר נבלה, עקש, פטפטן, חַקרן מיושבי קרנות” – מצד השני. אבל התאָרים האלה אינם נותנים עוד ציור נכון מהעדר הנמוס והטעם שבשניהם יחד. לך וקרא מוסר, שלא תעסוק בבקורת, שמא יפגעו בך המחַבּרים הקנאים ושמא תלמוד מהם “בינה” והיית גם אתה כמוהם.

ואמנם, מקנא הוא המחַבּר העברי לכבודו קנאה גדולה. ואין להתפלא על כך: מה יש לו לעני זה בכל עמלו, אם לא מעט הכבוֹד אשר ינחל, והנה בא המבקר לגזול מאתו גם את “הכבשׂה” הזאת! – אבל סופרינו מרחיקים מאד ללכת בקנאתם זו. הסופר העברי רגיל לחשוֹב – ואינו מרגיש כמה מן ה“בטלנוּת” יש במחשבה זו – שכבוד שמו הגדול מחייבו לעשׂות תמיד הכל יפה, ואם חלילה יוָדע בקהל, כי גם ”בארזים נפלה שלהבת", כי גם לפלוני הסופר קרה מקרה לא טהור, שהוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן כל צרכּו – הרי כל כבודו בסכּנה, והמבקר המפרסם זאת הוא בעיניו כאִלו אורב לנפשו ויורד לחייו.

“ספרות אירופית!” – צועקים אלינו הצעירים, והם מאמינים, כי ספרות אירופית תהיה לנו, כשנביא אליה מאירופא תוכן זר, שאין לו שום יחס לחיינו ורוחנו. לא, רבותי! צורה אירופית חסרה לספרותנו! גרשו מתוכה את ה“בטלנות”, ויסַגלו להם סופריה נמוסים יפים וטוּב טעם, וילמדו לסַדר מחשבותיהם בסגנון של בעלי דעה, בלי פטפוטים תפלים וחדודי “בית המדרש” – אז תהיה ספרותנו אירופית, אף אם תוכנה יהיה “יהודי” בלבד. וכל זמן שלא תהיה להצורה הגונה כזו, תעסוק במה שתעסוק – לא תחדל מהיות מה שהיא.

המראה היותר נורא בעולם, הממַלא לב החי חרדה ועצב בלי גבול, הוא בודאי מראה הגסיסה, הרגע האחרון בהתאבּקות החיים עם המות, היש עם האָין.

אחד החכמים (Draper) אמר, שהגסיסה היותר מעציבה היא גסיסת דת עתיקה. אבל בהיות הדת רק חלק מן הקולטורא של כל עם, הנה אפשר להוסיף על דברי אותו חכם, כי עוד קשה מזו היא גסיסת עם עתיק, עם שהרבה והרבה דורות היה חי ונלחם על קיומו, היה מנַצח ומנוצח חליפות, עד שלבסוף יבש מקור חייו, כוחו עזבהו, נתּק הקשר בינו ובין העולם כולו, דבר אין לו עוד עם שאון לאומים, והרי הוא מונח בקרן זוית אפלה, ערירי ונעזב, ומתאבּק עם המות ההולך וקרב.

טרגדיא כזו יש לנו בעולם גם עתה, ולא באיזה אי שומם מאיי הים, כי אם ב“טבּור הארץ” – בארץ ישׂראל. העם הגוסס הוא אויבנו מימי עולם – עם השומרונים. חיים מלאים רגש ותנועה חי העם הזה אתנו יחד הדורות קדומים, בזמן שכּל העולם היה לו צורה אחרת לגמרי, ואז נלחם הוא בנו ואנחנו בו (או להפך – כי הוא פתח בשלום); השׂנאה והקנאה היו עצומות משני הצדדים, אבל עניני החיים, צרכיהם ותמורותיהם, משותפים היו לשני הצדדים, כמו לשאר העמים בימים ההם, שנתקרבו בזרוֹע של אשור ובבל, פרס, יוָן ורומא. והנה אנחנו הוספנו אחר כך לחיות עם כל הדורות, דור דור וחייו, עד שהגענו לדור הזה, והרי אנו חיים גם עמו חייו החדשים, ולא עוד אלא שנתעוררו בנו תקוות חדשות ושאיפות של ימי נוער, כאִלו תמול נולדנו. ו ה ו א, אויבנו האומלל, דמו קפא בקרבו עוד לפני דורות רבים, לא היה בו כוח לפשוט צורה וללבּוֹש צורה בשביל לחַדש נעוריו, וכה קפצה עליו הזִקנה והוא הולך וגוֹוע לעינינו, ואין לו עוד בעולמו אלא ארבע אמות אצל הר גריזים, ששם הוא יושב אָבל ומנודה ומחכּה לקצו.

וברגעיו האחרונים מתגבּר בו חֵפץ החיים, כמשפט לכל חי, והוא חוגר שארית כוחו לעמוד בפני המות ומבקש עזר מן החוץ. למי יפנה? זר הוא לכל העולם החדש, אין לו שום מגע ומשׂא, שום חפץ או זכרון משותף עם איזו אומה חיה בכל הארץ. והנה הוא זוכר, כי לפני שנות אלף, בזמן שהיה עוד גם הוא מתהלך בין החיים, היה לו שׂונא בנפש – שכן קרוב, או אח שנתרחק – והשׂונא הזה עודנו חי. השׂוֹנא הזה הוא איפוא האחד תחת כל השמים אשר איננו זר לו לגמרי, אשר יש לו עמו פרק משותף בהיסטוריא, פרק מלא איבה ותחרוּת ודמים, אבל – איבה ותחרוּת ודמים משותפים… והנה הוא פושט ידו לשׂונאו זה ומביט אליו בתחנונים.

עדת השומרונים – מודיעים כה"ע – יסדה לה בית ספר, ובאין לאל ידה לכלכל צרכיו, פנתה לאגודת ישׂראל באנגליא ובקשה עזר מאתה. כמובן, תמכה בקשתה בזכרונות ההיסטוריים ואף נתנה לזכרונות אלו צורה יותר נעימה, ותחת שׂנאה ומלחמה, זכרה את “האחוָה”…

וצחוק גס ומלא רעל פרץ מפי איזו מכתבי-העת לישראל, מהם “מחזיקי הדת” ומהם מרביצי השׂכּלה, ובחרפות וגדוּפים ענו אלו ואלו על בקשת הגוסס אותה התשובה הקדמונית, אשר עדיין לא הוברר הדבר, אם היתה גם בזמנה תשובה כהלכה: – “לא לכם ולנו לבנות…”

שאלה היא ותהי לשאלה: אם לא דם אחינו “אפרים” נוזל בעורקי אויבנו זה ההולך למוּת; אך לוּ גם יהי דמו כולו, עד הטפה האחרונה, רק “מכּוּתא ומעוָא ומחמת וספרוַיִם” – לא נאה לאנשים נלבּבים להבּיט אל טרגדיא היסטורית כזו בשׂחוק וקלוּת ראש, ומה גם לאנשים מישׂראל, שגם הם עצמם בנס הם עומדים.

בעיר סוֹפיא בירת בּוּלגריא, יוצא מכ“ע יהודי בלשון שפּניוֹלית ובוּלגרית כאחת, ושמו “קול ישׂראל”. מטרת מכ”ע זה – מבאר לנו סופר אשכנזי מאחינו, בעקימת כמה אותיות בשביל שלא הוציא דבר מגונה מפיו – היא כמטרת מכ“ע “זעלבסטעמאַנציפּאַציאָן” שהיה יוצא לפנים בווינא וכמטרת מכ”ע “Przyszłość”, היוצא עתה בלבוב. ובכן ידענו, כי “קול ישׂראל” זה הוא קול ה“לאומיים” וחובבי ציון המעטים, הנמצאים בין הספרדים בארצות ההן. והנה מסַפּרים כה“ע, כי בימים האלה שלח הרב רבי משה הלוי, ראש רבני תוגרמא, מכתב אל ראשי קהלות בוּלגריא, ובו יזהירם לבלתי תת ידם למכ”ע זה וגם גוזר “חרם” על העורך, מפני שבמכ“ע שלו “יביא בסכנה שלש מאות אלף נפש מישׂראל החיים בארץ תוגרמה ונהנים מכל זכויות האזרחים, בעוררו חשד עליהם בלב הממשלה שם”. עד כאן היינו יכולים להבין, היינו יכולים גם ללמד זכות על ראש רבני תוגרמה, כי בודאי לא בכדִי כתב מה שכתב, ואולי “משה בדמע כתב”… אך סופר אחד מסוֹפיא בא ומגַלה סוד באחד מכתבי העת של היהודים באשכנז, כי לא הרב נתעורר מעצמו על הסכנה הנשקפת לצאן מרעיתו בארץ מולדתו, כי אם ראשי קהלת סופיא הם שעוררוהו על זה, ולא זו בלבד, אלא שגם אל מכה"ע של הממשלה בסופיא שלחו הראשים האלה מכתב גָלוי, אשר תכנו הוא “מחאה נמרצה” נגד ה”טֶנדֶנציא" של “קול ישׂראל”. והסופר מוסיף ביאור, כי עשׂו הראשים מה שעשׂו, מפני שמכה“ע הנ”ל יוצא גם בלשון בולגרית, ועל כן “מסוגל הוא*להבזותנו* בעיני הממשלה והעם ולתת מזון חדש להאנטיסמיטיסמוס”…

בעצם הדבר אמנם לא חדשו ראשי קהלות סופיא מאומה. פחד כזה פחדו גם אחינו באשכנז, אוסטריא וצרפת, בהשָמע שם לראשונה “קול ישׂראל”, וגם הם קצפו קצף גדול על משמיעי ה“קול” ונתנום לעוכרי ישׂראל, לבעלי ברית האנטיסמיטים. הספרדים אינם איפוא אלא מחַקים מעשׂי אחיהם המערביים גם בזה, כמו בכל שאר הדברים; וכמשפט כל המחַקים בלי דעת, שמגיעים על הרוב לסַגל להם מנהגי המחוקה ודעותיו בזמן שהוא עצמו התחיל כבר לעזבם ולנטות לדרך אחרת, כן גם פה הגיעו הספרדים ל“השׂכּלה” זו בעת שבמערב החל כבר שמשה לערוב.

ובכל זאת, אע“פ שהכל כמנהג ו”כחוק" ואין הדבר חדש עד שיפליאנו ביותר, – בכל זאת נרגיש הפעם כאב שבעתים ובושה שבעים ושבע. אם רגש לאומי בן ארבעת אלפים שנה מתכחש לעצמו ומתחבּא בחרדה מפני הדר גאונה של הקולטורא האשכנזית והצרפתית, – חרפה היא אמנם, אבל חרפה שאפשר למצוא לה אמתלא, לחַפּוֹת עליה בפרזות גדולות, ולשׂאתה על כן בחצי-מנוחה. ואולם פה, בקרב גוי מאתמול, שעוד “לית ליה מגרמיה כלום”, שעוד דורות על דורות יעברו עד שיִזכה לעמוֹד בשורה אחת עם אחד מעמי הקולטורא הקטנים, – פה יוצא לנו מתוך המקרה הזה מצבנו המוסרי כמו שהוא לאמתּו, ערוֹם בלי לבוש מליצה יפה…

ביוחד ראוי לחרוֹת באותיות של זהב, זכרון לדורות, את המלה “להבזותנו”. שאיפת עם ישֹראל לתחיה, להרמת רוחו והטבת מצבו בתור אומה מיוחדת, מסוגלת היא להבזותו בעיני מי? בעיני עם אשר הימינו ולעינינו יצא מעבדוּת לחרוּת, אשר עודנו זוכר את הימים שבהם היה הוא עצמו רק עם “בכוח” ולא בפועל, ואשר רוב גדוֹליו ומנהיגיו עתה זכו לגדוּלה וכבוד בקרבו רק על הקדישם חייהם וכוחותיהם להוצאת “לאומיותו” מן הכוח אל הפועל!

עלובה אומה שאָבד לה רגש הכבוד במדה כזו, עד שאינה יודעת עוד במה תתכּבּד ובמה תתבּזה על הבריות.

“מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשׂה הוא שיֵעשׂה ואין כל חדש תחת השמש”. בפלוסופיא זו, שבה מתנחמים כל העצלים והחלשים על כל צרה שלא תבוא ואין בכוחם להושיע, – בה יוכלו עתה להרגיע רוחם גם “הצועקים ואינם נענים” על סדרי ה“חלוקה” בארץ ישֹראל ודרכי ה“כוללים” וגבאיהם.

בתולדות ימי חייו של הגאון ר' יעקב עֶמדין, אשר כתב בעצמו, בשם “מגלת ספר”, ויצאו עתה לאור בפעם הראשונה, – בהרבותו שם לסַפּר בשבחו של אביו, הרב הנודע בשם “חכם צבי”, הוא נותן לנו אגב אורחא גם תמונה נחמדה ממצב ה“חלוקה” בימים ההם. וראויים הדברים להשָמע כמו שנאמרו, בסגנונו הפשוט והתמים:

“והיתה מצודתו (של חכם צבי) פרושׂה בירושלים גם כן, עיני השקפתו היו עליהם לטובה, שיגיעו מעות א”י הנגבּים בג“ק (ר“ת: בג' קהלות – אה”ו – ששם היה אז ח"צ נוהג רבנותו) ליד עניי ירושלים ושיתחלקו בסדר וביושר, לא כשאר קהלות אשכנזים, שכל מעות א”י הלכו לטמיון ואוכלים הגבאים הכוללים שלהם, הגנבים הגדולים המעשירים עצמם ממעות צדקה זו… שהיו ממונים על כך בפפד“מ, בווינא ובויניציאה ובירושלים, כל אלה היו חברי גנבים, ביניהם נתאכּלו כל הממונות הרבים ההולכים מדי שנה בשנה מכל ארץ אשכנז, פיהם מעהרין, אוסטרייך, הולאנד, ענגלאנד, צרפת, פּולין, רייסן, ליטא, ומכללות הגולה בארצות המערביות הללו… שהיה עולה לסך גדול ועצום מאד, ואבד העושר ההוא בענין רע אצל גוזלי הרבים, אוכלי שוד עניים הנ”ל, ועי“ז השׂתּרגו עלו חובות גדולים על צוארי העניים האשכנזים שבא”י… תחת אשר ראויים להיות כל בני אשכנז עשירים… מן הממון הגדול שהיה הולך לשם ע“י הגבאים הגדולים הנ”ל מידי שנה בשנה, אם היה בא ליד העניים ומתחלק כראוי. אך אמה“ג ז”ל… פקח עיניו גם על זאת, שיהא הדבר מתוקן כראוי מצד מקומו עכ“פ כאשר תשׂיג יד האפשרות, ושלח הכסף הנתּן על ידו ממקום הלז, דרך ליוורנא, לגביר מסוים עשיר בטוח ונאמן וסדר לו שישלחנו משם לחברון, לחכם הגון וכשר הידוע לו… וכתב לחכם ההוא של חברוֹן ובקש ממנו שיטפל במצוה רבה זו… לחַלק המעות לעניי אשכנזים בירושלים באופן נאות, כדי שיגיע לכל אחד מהעניים הנצרכים חלקו הראוי לפי כבודו וצרכו וטפולו ובקש ממנו שיעשׂה המצוָה בשלמות… ושיקח לו כתב ראיה מכל אחד מהמקבּלים, כתוּב וחתוּם בשמו של המקבּל כמה קבּל. וכן עשׂה הציר נאמן לשולחיו בשלמוּת האפשרי… ואנכי ראיתי הפּתקות של הקבּלת כסף, מי ומי העניים והאביונים… כל אחד רשום בכתב אמת וחתם שמו; דבר כזה לא נעשׂה מיום שהלכו ישׂראל בגולה, ואִלו היו זוכים כללות ק”ק אשכנזים שבגולה המערבית הזאת, ולפקח על כך מאז, ודאי היתה ישיבת א“י הולכת ומתחזקת… אך עוונות הדור גרמו שכּלה ואבד ממון הצדקה… וכמה פעמים היה אמה”ג צווח על זה ויציע דבריו לפני גדולי אשכנז, שיתאמצו בכך להסיר המַכשלה הזאת, לנעול הדלת בפני עושׂי עולה… אבל צווח ולית שמשגח, כי אין משפחה שאין בה מוכס [שם זר וחדש לגוֹבה ומאסף מעות א“י]… והמוכסין הנ”ל יש להם משפחת תקיפים וגברי אלמי, המחַפים עליהם ומחזיקים בידיהם, שלא להוציא בלעם מפיהם ולקנות מעות של עניים במשיכה מרשות הרבים ולרשותם… וכמה ממון רב ועצום שקע בידי האנשים ההם, וא“י חרבה מבלי משׂים לנצח” ¹.

ובכן – “מה שנעשׂה הוא שיֵעשׂה”, ואין בין דורות הראשונים להאחרונים אלא… “חכם צבי” אחד. כלומר, לא אותו חכם צבי אשר “צווח על זה ויציע דבריו לפני גדולי אשכנז ולית דמשגח” – ב“חכמים כאלה, בצוֹוחים ומציעים ולית דמשגח, עשירים אנו הרבה יותר מהם – כי אם אותו חכם צבי, אשר לא הסתּפּק בהצעות בלבד, ומבלי לחכּות עד שתקובּל הצעתו מאחרים, עשה בעצמו מה שהיה בכוחו, “שיהא הדבר מתוקן כראוי מצד מקומו עכ”פ”…

ספרי עם / אחד העם

אם אדם מן השוק מוציא ספרים רק בשביל לעשׂות בהם סחורה, מבקרים אמנם את הספרים, לדעת אם יש בהם טעם ותועלת, אבל את המו“ל עצמו אין מזמינים לדן ואיו שואלים אותו: מי התיר לך להביא בגבולנו ספר פלוני שאין בו חפץ? לפי שכּך הוא מנהגו של עולם: הסוחר מביא לשוק גם סחורה גרועה, אם יש בה תועלת לעצמו, והרוצה לטעוֹת יטעה. אבל אם המו”ל מתיצב לפני הקהל לא בתור בשׂר ודם ששמו פלוני בן פלוני כי אם מָפשט המעיד עליו שיש לו במעשׂיו גם מטרה מוּסרית: להרבות “תוּשיה” בישׂראל, ועם זה גם הספרים היוצאים על ידו נקראים בשם נכבד: “ספרי עם”, הבא גם הוא לרמז לנו, שבספרים האלה ימצא בכללו מזון הדרוּש לרוחו, עם מו“ל כזה חייבים אנו לדקדק הרבה יותר, ורשות בידנו לדרוֹש מאתו, אם אדם הגון הוא – ובאדם הגון אנו עסוקים פה – שיהיה זהיר במעשׂיו ולא תהיה טעות הרבים תלויה בו, בהקָרא השמות הנאים האלו על ספרים שאינם ראויים לכך. ו”תושיה" הוציאה בימים אלה שני “ספרי-עם” חדשים, אחד “מקורי” ואחד תרגום: א) פרצופים. תמונות וציורים מאת נ. נ. סאמוּעלי; ב) המוכיח מוקפילד, מאת אוֹליבר גוֹלדסמיד (צ"ל: גוֹלדסמית) מתורגם ע"י דוד ילין.

על הספר הראשון מניח אני לאחרים להוציא משפט. כי חשוד אני בעיני סופרינו “היפים”, שיש טינא בלבי על הספרות היפה בכלל ועל פרי ה“יצירה” של ספרותנו החדשה בפרט. ואם אוֹמַר, למשל, כי ראויה היא מרת “תוּשיה” לשתּין פולסי דנוּרא על תתה לעם קריקטוּרות בתור “פרצופים”, להשחית את טעמו, אשר גם בלעדיה אינו “מסולסל” ביותר, – הרי תשובתי בצדי: בידוע שאתה מזלזל בכבוד “השירה”, ביחוד העברית, ועל כן פסוּל אתה לעדוּת.

אבל הספר השני, המתורגם, הפקר הוא לכל העולם ואינו זקוק עוד ל“מכבּדי שירתנו” שיגינו על כבודו, ועל כן גם אני רשאי להגיד מה שבלבי עליו.

ואמנם עליו, כשהוא לעצמו, אין בלבי כלום: הוא אחד מאותם ה“זקנים”, מבני חברתם של “רוֹבּינסוֹן”, “מסע גוּליבר” ודומיהם, שגם “דלוּגם עלינו אהבה”, גם פטפוטיהם היתרים חביבים עלינו, ולא מן הנימוס הוא לבקר אחריהם עוד. אף על התרגום, בתור תרגום, אין בלבי כלום: המתרגם יודע היטב את לשוננו, סגנונו קל ונעים, גם חדושיו ו“הרחבותיו” נוחים על הרוב להשָמע, והכל עשׂה יפה, זולתי אולי מה שכפי הנראה תגרם לא מגוף הספר האנגלי, כי אם “תרגום שני” מן האשכנזי; וזולתי אולי גם זאת, שתמימוּת יתרה נראית בהשתדלותו ליהד כל שמות האנשים והנשים בספורו (רבים מהם אמנם נקראו בשמות יהודים מתּחלת ברייתם ע"י המחַבּר, כנהוג אז באנגליא), כאלו חושב הוא, כבעל “מסתרי פריז” בשעתו, שעל ידי זה יתיהדו גם בעליהם, והספור יהיה “כולו שלנו”; ואולי אפשר להעירו עוד גם על זאת, שאם נגזרה גזרה על השם “וקפילד” להכּתב דוקא באופן זה, צריך היה לפחות לנקד שם הספר שעל השער, כדי שלא יבואו המון הקוראים לקרוא: המוכיח מוּקפילד, ויחשבו שכך שמו של המוכיח עצמו. אך כל אלה “דקדוקי עניוּת” הם. עיקר מה שאני רוצה להעיר הוא, כי ספק גדול בלבי, אם הספר הזה ­– למרות כל האימה שהטילו עלינו, כי מתורגם הוא “בשבעים לשון” ומפורסם בכל העמים האירופיים, וגם הֶרדֶר וגֶטֶה נתנו “הסכּמות” עליו – ראוי הוא להיות “ספר עם” להמון בני עמנו. והספק הזה אין לו שום יחס לאותו וכּוּח, שסופרינו הצעירים אוהבים להגדר בו, על דבר “האנושיות הכללית” בספרות העברית. כי באמת אין “המוכיח” אדם כללי, כי אם איש אנגלי בלבד, ואף לא אנגלי כללי, כי אם אנגלי מתקופה ידועה בלבד. כל מי שאינו מכיר את האנגלים של המאה הי“ז והי”ח, חייהם המדיניים והחברתיים, השקפותיהם המוּסריות וריבותיהם הדתיים, יראה בכל הספור הזה רק בריות משונות ומעשׂים נפלאים, עולם זר ורחוק ובלתי מובן לו ברוחו. ומה גם אדם פשוט מישׂראל – והרי לקוראים פשוטים כאלו כותבים ספרי-עם – הרחוק מהעולם הדתי והמוּסרי ההוא הרבה יותר מבני שאר העמים, הלא כמשוגע יהיה בעיניו המוכיח הזה, המקדיש ימיו וכוחותיו לדרוֹש בשבח מצוה ראשונה שבתורה ונלחם בהתלהבות בעד ה“אידיאל” הגדול, שלא יהיה כהן רשאי לישׂא אשה אלא פעם אחת בימי חייו! או מה יחשוב היהודי הפשוט הזה, שיודע את הרב ואת הרבנית בעירו, על “חסידותו” של המוכיח, המסַפּר לפי תומו, שפעם אחת, בהיות מספּר האורחים מרובּה על מספּר הכסאות, יעץ אחד מבני החבורה עצה טובה: “יקח נא איש איש מהגברים אשה אחת על ברכיו”; אך הוא, הכהן המוכיח – וניכר מתוך דבריו שהוא מחזיק טובה לעצמו על שנהג הפעם בפרישות יתרה – "בעט בעצתו, למרות עיני אשתו אשר גערו בו "! וכאלה רבּות.

אם רוצה אדם להלעיט בני עמנו “אנושיות” הלקוחה בהקפה מאחרים, בהאמינו כי על ידי זה יטהר רוח העם ויתעורר לחיים חדשים, – הרשות בידו, ולא עוד אלא שבגבול ידוע ובתנאים ידועים אפשר להסכּים לגופו של דבר. אבל קודם כל צריך שהאנושיות הזאת תהיה אנושית באמת, דבר השוה לכל נפש, שכל בני אדם, וגם אנו בכלל, יכולים להיות שותפים בו; ולא דבר המוגבל גם הוא במסגרת צרה של רוח לאומית ודתית מיוחדת, אשר כל “אנושיותו” היא – מה שהמסגרת הזאת של אחרים היא ולא שלנו.

הנה גולדסמית זה עצמו, בעל “המוכיח”, כתב עוד ספר אחר גדול מזה בשם “אזרח העולם” )“The Citizen of the World ”( , והוא כעין קובץ מכתבים של אציל אחד מארץ כינא, ההולך למסעיו בארצות אירופא ומביט בעין פקוחה על כל דרכי החיים האירופיים בימים ההם, ואת אשר יראה יכתוב לחבריו בארץ מולדתו. הספר מלא ענין, רעיונות יפים, בקורת נמרצה, ועולה הוא בכל אלה על “המכתבים הפרסיים” של מוֹנטֶסקיֶה. אבל הכל תלוי במזל! ספרו של מוֹנטסקיה קנה לו שם עולם, וגולדסמית חי עודנו בספר “המוכיח”, בעוד ש“אזרח העולם” לא עשׂה רושם גדול וברבות הימים נשכח מלב הקהל.

אלמלא היתה ההשתדלות להרבות אנושיות בספרותנו לא חקוּי עוֵר בלבד, כי אם דבר הנעשׂה בדעה צלולה, בהכּרת התכלית והאמצעים על בוריָם, אז היה גולדסמית מתוַדע לקהל העברים לא בתמונת “מוכיח” המַטיף מוסר המוני – ספרי מוסר לעם אין אנו צריכים לשאוֹל מאחרים – כי אם בתמונת “אזרח העולם”, “מזרחי” הנודד במערב “ולבו בסוף מזרח”, שהברק החיצוני של הקולטורא המערבית אינו נוטל מאור עיניו, והוא בודק הכל במבט חודר ויודע להבחין בין האוכל ובין הפסולת…

אחד מכה“ע האשכנזים לבני ישׂראל הודיע באלו הימים בתמהון, כי “על פי מנהג אירופא” מתחילים אחב”י גם בירושלים לפרסםבדפוס כל דבר מועט שהם נותנים לצדקה. “ההבדל הוא רק בזה, שפה (בירושלים) הנותן בעצמו ובכבודו מודיע בקהל, כי לזכר מאורע פלוני נדב לדבר פלוני סך כזה וכזה. ובגליון האחרון ממכה”ע “הצבי” אנו מוצאים חמש מודעות כאלו, שבהן בעליהן מכריזים ומודיעים לכל העולם, כי מקרים שונים נדבו כל אחד לאיזו חברה מחצי פרנק עד פרנק שלם".

סבור הוא, כנראה, בעל הדברים האלה, שבני ארץ ישׂראל קבּלו מנהג הפרסום מאירופא המערבית, ועל כן הוא מתפלא על החדוּש שמצא במנהגם, שהנותן עצמו אינו בּוֹש לפרסם בשמו המפורש את נדבתו הקטנה, שלא כדרך ארצות המערב, ששם מלאכה זו נעשׂית על ידי אחרים, והנותן נוהג צניעות בעצמו ושותק. ולא ידע איפוא המודיע, שגם החדוש הזה מוצאו מאירופא – מאירופא המזרחית, ומשם הובא המנהג ביחד עם חדושו גם לארץ-ישׂראל.

ובכל זאת היתה ארץ ישׂראל “הסבּה הראשונה” לההמצאה הנפלאה הזאת, ואם לא ליושבי ציון, הנה לחובבי ציון המשפט לבקש פַּטֶנט על פרי-רוחם זה, כי אמנם הם ה“ממציאים”.

המשל אומר: “העני עשיר בהמצאות”, – ומי עני כישוב ארץ ישׂראל! גם היום עוד צרכיו מרובּים על כוחותיו הרבה מאד, וכל שכּן לפני איזו שנים, בעת שנתיסד בית הספר ביפו והפועלים נשארו בלי עבודה, וכל המאמרים והתוֹכחות והדרשות לא הצליחו לפתוח ידם של בני עמנו במדה מספּקת. אז נמצאו בין חו“צ “אנשי מעשׂה”, אשר נזכרו הלכה מאוּמתת ע”פ הנסיון, שאין מַפתּח נאמן להיד הסגורה הזאת כ“פרסומא מילתא” בדפוס יראת-הרוממות, שנשתרשה בלב “עם הספר” ביחוסו לאותו הספר הנצחי – עברה במדה ידועה, על פי חוק התקשרות האידיאות, גם על יחוסו לכל מה שמשתַּוה אל “הספר” בצורתו החיצונית, ובלי הכּרה ברורה יש בלב אדם מישׂראל מעֵין אמונה ברוממותו ונצחיותו של כל דבר הנדפס בשׂפת עבר, ומפני זה – גם תאוָה עצומה לראות את ש מ ו קבוע בדפוס באותיות מרובעות. בתאוה זו השתמשו איפוא אנשי מעשׂה שבחו“צ והנהיגו להכריז בכה”ע העברים על כל חתונה ועל כל ברית מילה וכו', לאמור: אני פלוני בן פלוני נדב לבי אותי לתת ליא“י, לכבוד המחותנים והזוג, או לכבוד המוליד והיולדת, וכדומה – הכל בשמות מפורשים ומפורטים – “סך”… על הרוב איזו פרוטות. ועתה צא וחשוב: במחיר איזו פרוטות היו לבני אל-מות גם “נדיב הלב” עצמו וגם כל אלה שלכבוֹדם התנדב – וכי יש לך “עסק” יפה מזה? ובכן אין לתמוה על כי נתפשט המנהג במהירות נפלאה ונקבע למשׂא ומתן זה “שוק” תמידי: חובבי ציון עומדים ומוכרים “הכרזות”, וכל הרוצים שיצאו להם “מוניטין” בעולם, באים ומשלמים פרוטותיהם וזוכים במקחם, מי בשורה אחת, מי בשתים ומי בעשׂר, הכל לפי ה”סך".

בראשונה נמצאו אמנם בין חו“צ מתי מספר שהיה לבם נוקפם, שהרגישו את הכיעוּר והשתדלו להתרחק ממנו. אבל סוף סוף נסחפו גם הם בזרם הזה בעל כורחם. הגע בעצמך, מה יעשׂה אדם כשחברו מבשׂרהו, שנשׂא אשה או הוליד בן, והוא יודע שלא תהיה רוח המבשׂר נוחה מברכה בלחש, אלא דוקא באזני כל ישׂראל? – וככה נצח ה”נימוס" את המוּסר והתחילו ה כ ל מברכים רעיהם בקול רם.

ולא עוד אלא שבמשך הזמן נתרחב הדבר ונהגו להכריז לא רק על הברכה, כי אם גם על הקללה, לא רק בשביל לעשׂות נחת רוח לאוהבים, כי אם גם בשביל להכעיס את השׂונאים, ביחוד “שׂונאי ציון”. אם עשׂה אדם מעשׂה או דבּר דבר או כתב מכתב או מאמר בכה“ע, שיש בו, או שאני רואה בו, הפסד לחבּת ציון או זלזול בכבודה, ומבקש אני לעשׂות נקמה בבעל העבירה ולהלבין פניו ברבים – אין מן הצורך שאאבּד זמני וכוחי בסדור טענות וראיות המוכיחות שגגתו או זדונו, אלא יוצא אני ל”שוק" ועומד ומכריז: הוו יודעים שפלוני בן פלוני הוא חוטא ומחטיא, או שדברי פלוני הם הבל ורעוּת רוח, והא ראיה… שהרי נדבתי ח"י פרוטות “לבית הספר שביפו” או “לטובת הפועלים”!

וכבר היה מעשׂה בשנה שעברה, באספת חו“צ באודיסא, שאחד מאנשי הוַעד השתמש בשעת הכושר, בהיות בין הנאספים רבים מנכבדי חו”צ מערי המדינה, והרצה לפניהם את טענותיו נגד “הקרבן המָשחת” הזה, עד כמה מסוגל הוא לעורר תאוות רעות ומדות מגוּנות ועד כמה מתנגד הדבר לדרכי אבותינו מעולם בעניני הצדקה, והן לא נאה לבנין רם ונשׂא כישוב הארץ להבּנות מחורבנם של הרגש המוסרי וטהרת הלב. וכל המסובּים שמעו את הדברים בכובד ראש, כראוי… והכל נשאר כשהיה.

ועתה, לפני איזו שבועות, התלקחה באחד מכה“ע העברים מחלוקת לשם שמים בין שני סופרים מפורסמים: לאיזה ענין “מן הישוב” נאה יותר להקדיש את הפרוטות הללו, לבית הספר שביפו או לשכלוּל הפועלים? זה אומר: תלמוד גדול ובית הספר קודם, וזה אומר: לא כי מעשׂה גדול ולפועלים משפט הבכוֹרה. ואני, אִלו ידעתי שדברי יהיו נשמעים, הייתי מכריע ביניהם ואומר: הפרוטות הללו, ינתנו “לעגל”, ו”למשכּן" יעמוד רוַח והצלה ממקום אחר.

פעם אחת נזדמנתי ל“ערב של שׂמחה” בבית-ספר לבנ“י, בשביל לראות את ה”נפלאות" שהבטיח המורה הראשי להראות לנו: נערים ונערות יודעים מעט עברית, פרק בתולדות ישׂראל ועוד. “הכוח המושך” של הערב ההוא היה, ביחוד, שיר עברי, “ציוני”, שעתידה היתה לשיר לפנינו נערה אחת כבת י"ב. השיר מתחיל: “הידעתם הארץ, בה…”, והחרוז הזה חוזר בראש כל בית, ואותו הטעימה הנערה בכל פעם בקול רם ובהתרגשות מיוחדת, וכל המסובּים – כמעט כולם מחובבי-ציון שבעיר – התרגשו לעומתה, חבת-ציון התלקחה בהם, ופניהם האירו מרוב נחת והנאה רוחנית… ואף אחד מהם לא הרגיש את הבוז והלעג הצפוּן בשתי מלות אלו לחובב ציון שכמותו.

“הידעתם הארץ?” – כמה מחובבי ציון, אף מן המשׂכּילים שבהם ואף מאלה שראו את הארץ בעיניהם, רשאים להשיב “הן”? מה אנחנו יודעים מתּכוּנות הארץ, מתולדותיה אחר החורבן, מקדמוניותיה שנתגלו והולכות ומתגלות בכל יום על ידי אחרים? חבת-ציון החדשה (על הישנה, של כל ישׂראל, אפשר ללמד זכות, שידיעות כאלו בכלל נחשבו בעיני רוב בעליה לדברים של מה בכך) היא עתה כבת ט"ו, ולא מעט הוא מספּר חכמיה וסופריה בארץ ובחוץ לארץ; ספרות שלמה כבר נבראה על ידה ואל אדותיה, ספרות של מאמרים, ספורים, שירים, וכּוּחים, כתבי פלסתר ועוד ועוד – ואף לא ספר אחד הגון על ידיעת הארץ וקדמוניותיה!

יודע אני, שיש בין חו"צ אנשי מעשׂה האומרים, כי לא באה חבת-ציון אלא ליסד מושבות חדשות בשביל העתיד ואין לה עסק בחורבות ישנות של העבר, ויש מהם שבאו לארץ וסבבו בכל הקולוניות ושבו לביתם – ואת ירושלים לא ראו, ועוד אחרים שנתישבו בארץ ישיבת קבע ולא עלו לירושלים עד לאחר כמה שנים. אבל, מלבד שגם אלו אינם יכולים לפטוֹר עצמם מחובת ידיעת הארץ, לפחות, במדה שהיא מועילה לעניני הישוב הרבים והשונים, – הנה, כשאני לעצמי, תמֵה אני אם יש “חבּה” כזו בעולם, שאין החובב משתוקק לדעת כל עניני “חביבתו”, כל אשר עבר עליה או מתיחס אליה באיזה אופן שיהיה, עד הפרטים היותר קטנים, אף אם אין בהם שום “תועלת מעשׂית” לחפציו בהוה או בעתיד. חבּה חלקית כזו, שאינה מַקפת כל צדדי נושׂאה, כי אם רק עד מקום שהתועלת וההנאה מגיעות, אינה אלא תאוה גופנית בלבד…

ושוב פעם אחת נזדמנתי ל“בית ספר” אחר בשביל לראות “נפלאות” אחרות – לבית מסחר ספרים בלשונות המערב שבעירי, שאני רגיל לבקרו בכל עת בוא אליו חבילות ספרים מחוץ לארץ. והנה בין יתר ה“חדשות” שבאו הפעם נמצא גם ספר אשכנזי חדש: “בּיבּליוֹגרפיא של ארץ ישׂראל”. המחַבּר אסף בו שמות כל הספרים הנמצאים בלשונות אירופא על ידיעת ארץ ישׂראל – רק שמות הספרים בלבד, לא יותר – והספר הזה מחזיק כמה מאות דפים גדולים!

ככלי מלא בושה וכלימה עמדתי פני הספר הזה ובמחשבתי ספרתי אחד לאחד את הספרים שנכתבו עברית על אדות ארצנו, מיום שגָלינו ממנה ועתה עתה, במשך קרוב לאלפּים שנה. מבלי להביא בחשבון איזו מאמרים על ענינים קטועים, המפוזרים בספרים שונים, ואיזו עמוּדים בודדים, המפוזרים בספרי מסע שונים, – כל עשרה של ספרותנו במקצוע זה הוא: מימי הבינים – ספר “כפתור ופרח”, ומדורות האחרונים – “תבואת הארץ” ו“מחקרי הארץ”. אלה הם הספרים החשובים, המיוחדים לידיעת הארץ: שלשה במספר! ואלה השלשה מה הם? “כפתור ופרח” עוסק בפסקי הלכות ופלפולי דאורייתא הרבה יותר מבעצם ידיעת הארץ. “תבואת הארץ” הוא ברוּבּו ערבוביא של ידיעות והערות המכוּוָנות בעיקרן ללומדים ומלומדים. “מחקרי הארץ” הוא ספר שמושי בסדר א"ב, שאפשר היה לפנים, בטרם נתישן כל כך, לפתור על ידו איזה ספק גיאוגרפי בכתבי הקודש. אבל ספר שיתּן להמון הקוראים תמונה נכונה ממצב הארץ בכל הדורות, תכוּנותיה ותולדותיה וקדמוניותיה, ויהיה כתוב בסדר נכון ובסגנון יפה ומובן לכּל, מעֵין אותם הספרים היוצאים בכל שנה בלשונות אירופא – ספר כזה אין גם אחד.

לפיכך, כשבאה לידי לפני ימים מספר “מודעה” מירושלים וראיתי כתוב בראשה: “אוצר ספרות ארץ ישׂראל”, וחתום בסופה: אברהם משה לוּנץ – שׂמחתי שׂמחה גדולה ואמרתי: הפעם תאָסף חרפתנו זאת. ה' לוּנץ עוסק בידיעת הארץ זה שנים רבות ועורך ומוציא גם מאַסף מיוחד לזה (“ירושלים”), ועל כן ברי היה לי, על פי שם מודעתו, שהוא מתעתּד לתת לנו באוצרו זה כל ענפי ידיעת-הארץ בכל צורותיה השונות: ספרי-קריאה, ספרי למוד, קובצי דברים עתיקים – בקצרה, “ספרות” שלמה, כמו שיש ספרות כזו בלשונות העמים. נניח אמנם – אמרתי בלבי, בהיותי מטבעי נוטה לספק – כי “ספרות” היא תקוה מגוזמת מעט, אך ספר אחד או שנים הרי בודאי יוציא, והספרים הראשונים יהיו בודאי מכוּוָנים אל הצורך הכללי ומשתדלים למַלאותו במדה ידועה, ולעניים שכמונו גם מעט הוא הרבה.

ולפיכך ערבה שׂמחתי, כשקראתי אח“כ גוף המודעה וראיתי, שהאוצר הזה בא בעיקרו ליתן לנו עוד הפעם “משלָנו”: “ספרות ארץ ישׂראל” של “שלשת הספרים”, עם “ספרי המסע” ועם “מכתבים” שנכתבו מא”י, “המכילים ספורים, ענינים ומקרים”, וגם “מבחרי המאמרים המפוזרים במאספים ועתונים שונים”, ורק בסוף הדברים, אחר שהעביר לפנינו כל “רכושנו” אנו, מבטיח המו"ל להכניס לאוצרו גם “הספרים היותר נחוצים ומועילים בכל ענפי מדע ארץ אבותינו שנכתבו בשׂפות לועזיות, מתורגמים מחכמים מומחים בתוספת הערות והארות”.

אִלו היה המו“ל מתחיל בהבטחה זו, הייתי מוצא לנחוץ להציע פה את השאלה, אם טוב ויפה לנו במקצוע זה לתרגם ספרי לעז כצורתם. שהרי ידוע, כי השקפותינו שונות מהשקפות העמים על פרטים רבים מענינים אלו (כמו בדבר ערכּם ההיסטורי של מקומות שונים בארץ ושל מקרים שונים בדברי ימיה), ולפי השתנות ההשקפות צריך להשתנות לפעמים לא רק תוכן הדברים, כי אם אופן הרצאתם: להאריך במקום שהם מקצרים, להקדים מה שהם מאחרים, ולהפך. והרי אף מונק שלנו, בכתבו ספרו “פלשתינא” לקוראים מהם, האריך מאד בתולדות הארץ עד החורבן השני וקצר מאד בתולדותיה לאחר החורבן, שלא כפי המדה הדרושה לקורא מישׂראל, וגם דבּר לפעמים דברים שאין אזננו יכולה לשמוע, הכל לפי צרכיהם והשקפותיהם של הקוראים הצרפתים… אבל שאלות כאלו עוד לא הגיע זמנן, אחרי כי, כאמור, קבע המו”ל הנכבד בעצמו מקומה של הבטחה זו בסוף דבריו, וניכר מתוך הסגנון, שמניח הוא קיומה לעתיד בלתי מוגבל, לאחר שיאסוף אל תוך אוצרו את כל “עשרנו הלאומי” או לפחות חלקו היותר נכבד – “שלשת הספרים”. ובהסכם עם זה כבר עשׂה גם מעשׂה, וה“אוצר” נפתח – בהוצאה חדשה מספר “כפתור ופרח”.

ערכּו של ספר זה הוא בודאי גדול מצדדים שונים וכבר היה ל“יקר המציאות”, וגם עשׂה בו המו“ל תקוּנים נחוצים והוסיף הערות מועילות, ובעד כל אלה, כמובן, תבוא עליו ברכה. אבל אחד מן התקונים החדשים האלה כמו נעשׂה בכוָנה להראות לנו “בחוש”, עד כמה יש בספר זה מידיעת-הארץ במובן המדעי. הספר נדפס בשלושה מיני אותיות: “חלק ההלכה שבהספר נדפס באותיות יותר קטנות, ומדע הארץ וקדמוניותיה באותיות יותר גדולות, והענינים הצדדיים באותיות רש”י, למען יוכל התורני כהחוקר למצוא מהר את אשר הוא מבקש”. ועל פי התקון היפה הזה גם אנו “מוצאים מהר”, שהאותיות הגדולות, ה“מדעיות”, מעטות מאד בערך אל השאר, ולא עוד אלא שגם בהן ימצא לפעמים “התורני”, ולא “החוקר”, את אשר הוא מבקש. טבריא, למשל, ממלאה תשעה עמודים (ק“ל–קל”ט), והאותיות הגדולות מפוזרות בהם שורות שורות, זעיר שם זעיר שם, ואינן מגיעות ביחד אף לשליש מכל הכתוב, ובהן, באותיות הגדולות אנו קוראים: “הרי שחמי טבריא ודדמי להו מוּתר לרחוץ בהם בשבת לכתּחלה” וכו'.

בלשונות אחרות, כשאדם מוציא ספר קדמון חשוב בהוצאה מתוקנה ומתאימה לחפץ “החוקר”, מברכים אותו על הטובה – ודי. ואם יבוא אחד וישאל בתרעומות: מפני מה לא הוציא תחת זה ספר אחר שהיה יותר מועיל לעם? – יחשבו לו שאלתו לשטוּת ויפטרוהו בשׂחוק. אבל בעברית אין הדבר כן. מה נעשׂה וכוחותינו הספרותיים והמדעיים מעטים ודלים, וכשאנו רואים סופר או חכם שהיה יכול לעשׂות דבר גדול, שיש בו צורך לרבים, והוא מכלה זמנו וכוחו בדברים קטנים שאינם אלא “מוֹתרות” להנאת יחידים, – אי אפשר לנו לבלתי התרעם, או לפחות, לבלתי התעצב אל לבנו ולקרוא: חבל על דאבדין!

מה לוּנץ יודע בודאי, כי מו“ל עברי, בשעה שמתחיל במפעל גדול, שלפי החשבון צריך לכלול כרכים רבים, אינו יכול לדעת אם ומתי יִזכה להגיע עד סופו, לפי חפצו, כי לא בחפצו לבד תלוּי הדבר. ועל כן, כשבא להעשיר ספרותנו עושר גדול במקצוע זה, שהוא מומחה לו, היה טבע הענין מחייב, שישתדל קודם כל למַלאות מה שחסר לנו באמת. ומה שחסר לנו הוא – לא הוצאה חדשה משלשת הספרים ולא קבּוּץ מכתבים נפרדים ומאמרים מפוזרים, כי אם ספר חדש גדול ושלם, שיהיה אחד בכל חלקיו ויכלול ידיעת הארץ לכל ענפיה, לפי מצבה בימינו, ברוח מדעית, בסדר ישר וסגנון הראוי לספר הנועד להמון הקוראים המשׂכּילים. כמדומה לי, שחבּוּר ספר כזה בימינו אינה מלאכה קשה ביותר למומחה שכמותו, היודע את המקורות הרבים והעשירים ומבין מה ואיך צריך לשאוב מהם, לפי צרכינו אנו. ואם קשה היא ולא יוכל לעשׂותה לבדו, יצרף אליו עוד שנים שלשה מסופרי ירושלים, היודעים פרק בהלכות אלו, ויעשׂוה ביחד. ספר כזה יהיה אמנם רב הכמוּת ויכלול גם ציורים רבים ומפות שונות, וכל זה דורש, מלבד ידיעה וכשרון, עוד גם “דבר אחר”. אבל בעל ה”אוצר" הרי גם עתה חושב לעשׂות “גדולות” ומקַוה שימצא “חותמים” לאוצרו במדה מַספּקת, ועל אחת כמה וכמה שהיה יכול לקוות כן, אלמלי פתח אוצרו בספר כזה, שלא רק “התורני כהחוקר” היה מוצא בו “את אשר הוא מבקש”, כי אם כל אדם מישׂראל שיש בו דעה.

“הלא תראה כי יושבי ארץ יוָן בזמננו, אע”פ שמדברים בלשון יוָן, אין להם שייכות ליוָנים העתיקים, כי סלאוים המה. לא כאלה חֵלק יעקב וגורל היהודים!… עוד נמצאים יהודים ת“ל לרבּוֹאי רבבות… הכרת פניהם ענתה בם שהם יהודים, זרע אבותינו אשר מעולם”¹.

כעין אירוֹניא מרה יש במקרה הזה, שדברים כאלו ראו אור עתה, בעת שהיוָנים הללו, שאין אנו מודים בהם, עוזבים המונים המונים את בתיהם ומשלח ידם, ומכל ארצות פזוריהם ינהרו אל בירת יוָן העתיקה, למסור נפשם על הצלחת עמם וארצם, והנשארים בביתם שולחים לאחיהם רבּוא רבבות כסף; כל בני העם משתתפים במצוה זו ביד רחבה ובלב שלם, ואנו קוראים בכה"ע: קהלת היוָנים בעיר פלונית שלחה לאתוּנא כך וכך מיליונים וקהלה פלונית כך וכך – הכל על שם הקהלה בלבד, ושמות הנותנים לא יזָכרו; לפי שכּל אחד מהם מכּיר חובתו לעמו ועושׂה באהבה ורצון את המוטל עליו, מבלי שתעלה על דעת מי מהם להחזיק טובה לעצמו על זה, וכל שכּן להתפאר בזה בפומבי.

“לא כאלה חֵלק יעקב וגורל היהודים!” גם ח“י פרוטות לא יתן יהודי לצרכי אומתו ביום שׂמחת לבו בלתי אם יוּחק שמו זכרון בספר לדורות, למען ידע כל העם, כי כן עשׂה פלוני בחבתו לציון ולישׂראל. והעוסקים בבנין ציון וישׂראל מאַספים את הפרוטות האלה בשׂמחה וטוב לב ואינם מרגישים כלל, כמה מן העלבון יש בהן גם לציון וגם לישׂראל. וכשנמצא אדם שהעלבון הזה נגע עד לבו ולא יכול להתאפּק מלהעיר גם לב אחרים על הדבר: כי אם באמת עם אנחנו ויש בנו עוד איזה ניצוץ של חיים לאומיים, צריך שגם איש ישׂראל יפריש מהונו לעניני כלל האומה, אפילו ח”י כפול חי“, בצנעא ובכבוד ובלב טהור, מבלי לתקוע ולהתריע על כל פרוטה בזויה², – נחשבה ההערה הזאת בעיני רבים מ”חובבי ציון" – ובהם גם אנשים תמימים, שחבת ציון היא אמונתם, לא אוּמנותם – ככפירה בעיקר. כי “העיקר”, לדעתם, היא הפרוטה, תבוא ממקום שתבוא ואיך שתבוא, לפי שהפרוטה מביאה לידי “מעשׂה”, ואם אין מעשׂה אין כלום, ופעמים שאין מעשׂה והכל יש; שאם “ההתחלה היא חצי הכל”, הנה מה שקודם לההתחלה (התנאים הנחוצים לקיום המעשׂה והתפתחותו) הוא הכל, וכל מעשׂה שאין לו יסוד נאמן בראשיתו ומטרה ברורה באחריתו אינו אלא בזבוז-הכוח, והבּטלה טובה הימנו.

לשני “מעשׂים” משתמשים חו“צ באותן הפרוטות הקולניות: לשכלול הפועלים בא”י ולתמיכת בית הספר שביפו. מניח אני שכלול הפועלים, שאך בשנה זו בא לכלל מעשׂה ואי אפשר עוד לדון עליו, ואיני מדבּר אלא על בית הספר.

גם אלה מחובבי ציון שנטלו לעצמם שם “אנשי מעשׂה” (אע"פ שלא נוֹדע מה עשׂו יתר על אחרים) ו“מחרפים” אותי בשם “בעל מחשבה”, לא יחשדוני בהתנגדות לעצם הבית הזה ולהרעיון אשר הולידהו; אדרבא, יש אשר ירמזו, בשׂחוק קל של “בעלי נסיון” הרחוקים מהבלי הדמיון, כי בית הספר הזה חביב עלי יותר מן הקולוניות שבארץ ישׂראל. ואמנם כן הוא: בית ספר עברי בארץ אבותינו, שיתנהג בכל עניניו לפי רוח עמנו ולא יצטרך להכּנע מפני רוחות אחרות או להתפשר עמהן, כבארצות הגולה, – שקוּל הוא בעיני באמת כנגד עשׂר קולוניות, כמו שלא בושתי להגיד מפורש במקום אחר³ וגם הצעתי שם טעם הדבר, ואין מן הצורך להכפיל הדברים פה.

ואולם, במה דברים אמורים, אם היה בית ספר זה מתּחלתו נוֹסד על בסיס נאמן, מזוּין בכל האמצעים הדרושים, כדי שיוּכל לחיות ברשות עצמו ולהתפּתח על פי דרכו, והעניוּת החמרית או הרוחנית, לא תעבירהו על דעתו. אבל מאחר שלא כך היה ה“מעשׂה” מתּחלתו, מאחר שגם בית הספר ביפו, ככל מעשׂינו, נוֹסד מעיקרו על “בלימה”, ותיכף בהוָסדו הוּכרח לפנות לחברת “כל ישׂראל חברים” ולבקש מאתה לא רק עזרה חמרית, כי אם גם לקרוא שמה עליו, – הרי הרסנו בשׂמאל מה שבנינו בימין, יסדנו בית מקלט להחנוך הלאומי ומסרנו המפתחות לשומרים שאין לבם שלם עמו! – בראשונה אמנם, כל זמן שהאמינו בפריז ב“ספורי מעשׂיות” שלנו על דבר “התנועה הגדולה” ו“הכוחות הלאומיים” ההולכים ומתעוררים בקרבּנו, חלקו כבוד לרצון העם והראו פנים שׂוחקות ל“הזיותיו”. וכה יכול ביה“ס ללכת לו בדרכו שנים אחדות, והחברה לא הפריעתהו ממעשׂיו בעמלו לטעת בלב התלמידים רוח עברי טהור ולהחיות בפיהם את שׂפתנו הלאומית. ואנחנו מרחוק שמענו את כל הגדולות, ודמיוננו התלהב, ופינו היה מלא שירה וקול ענוֹת גבוּרה, כדרכנו, ובכליון עינים חכּינו ליום, שהגדיים יֵעשׂו תיָשים, שהחניכים האלה יגדלו ויהיו לאנשים, ופָעלוֹ של החנוך הלאומי יראה עליהם בכל הדרו, וקמו לנו עברים חדשים, אשר כמוהם לא היו מיום גלוֹת ישׂראל מארצו… אבל בינתים פקחו עיניהם שם, בפריז, וראו ונוֹכחו, כי בית הספר הלאומי הזה, היחיד לנו בכל העולם, אינו כלל פרי רצון העם ושאיפתו לתחית רוחו; כי באמת אין לעם שום רצון ושום שאיפה לתחיה, ורק איזו יחידים “בעלי מחשבות”, רוּבם עניים, הם הרוצים והשואפים, והם שיסדו גם בית הספר הזה, המתפרנס בצער ומצפּה לבחורי ישׂראל, שישׂאו נשים ויולידו בנים וינדבו הם וקרוביהם ומיודעיהם ח”י ח“י פרוטות, מחציתן לשכלול הפועלים ומחציתן לו, לבית-הספר הלאומי; – ומיד נשתנו פני הדברים, והרקב, שהונח ביסוד הבית בראשית ברייתו, התחיל מבצבץ ועולה. עתה מודיעים מיפו, כי פקודה באה מאת חכי”ח לסגור את המחלקה הרביעית (העליונה) בביה“ס, ויש רגליִם לדבר, כי בחירי התלמידים שבמחלקה הזאת, כלומר, פרי כל העבודה ותכלית הבית כולו – ישָלחו לפריז, להשלים חנוכם בביה”ס לחכי"ח אשר שם… “הנה כל עמלֵנו אשר עמַלנו! – קורא המודיע בכאב-לבו – עוד לפני שנה ושנתים חפצו לעשׂות כן, אך אז היה קולנו נשמע”⁴…

כך אנו מבזבזים כוחותינו, שנה אחר שנה! בעמל אין קץ ובכל הדרכים האפשריים, בין נאים בין מגוּנים, מאַספים אנו פרוטות בחוץ לארץ ומשקיעים אותן בבנין בארץ ישׂראל. וכשסוף סוף אנו זוכים לראות איזה מחלקי הבנין הולך ומתרומם ומתקרב אל שלמוּתו, ושׂבעי-רצון נעמוד ונתבונן אל מראהו הנאוה, – והנה רוח מצויה וקלה באה ומנשבת בו, והוא נופל תחתיו.

אכן, לא לחנם אנו יראים כל כך מפני כל דבר אמת, ולא לחנם יחָשב בעינינו כל השׂורט שׂרטת בטיח הכותל כאִלו “חותר חתירה עמוקה” תחת היסוד: במסתרי לבנו, כנראה, מרגישים אנו כולנו, כי היסוד הזה, שאנו בונים עליו בנין עדי עד, רעוע הוא ביותר, כל זמן שלאומיותנו היא רק ב“הכּרת הפנים” ולא בהכּרת הלב, בשׂר ולא רוח בו…

שמות שנתרוקנו מתוכנם / אחד העם

חוקרי ההיסטוריא בימינו, המבקשים בכל חזיון, כחוקרי הטבע, את הכוח המולידו, ואינם מסתפקים עוד, כמלפנים, ביַחֵס המחשבות והמעשים לרצון איש ואיש, – לא שׂמו, כמדומה לי, לבם עד כה, או לפחות לא במדה הראויה, לכוח אחד נפלא, שפעולתו רבה בחיי האדם והעמים בכל הזמנים, והוא – כוח השמות שנתרוקנו מתוכנם. כשאדם או עם הורגל זמן רב לחבּב איזה שם, בהאמינו, שהוא מציין דבר החביב עליו, סופו שידבק בשם זה ואינו זז מחבּבו גם לאחר שיוברר לו, שהדבר הנקרא בו כבר עבר ובטל מן העולם או לא היה מעיקרו אלא יציר הדמיון בלבד. והשמות הריקים הללו, כנשמות “דאזלין ערטילאין”, מציקים לבעליהם ואינם נותנים להם מנוחה עד שימצאו להם שנית ענין נאות להתּלות בו, מן הדברים החביבים על הבריות בהוה. הרבה חזיונות בתולדות הקולטורא האנושית, כשנרד לעומקם, נמצא, שבעיקרם ויסודם אינם אלא זה: בני אדם מחַזרים אחר תוכן חדש לשמות חביבים שנתרוקנו, וכשמוצאים ענין הראוי מאיזה צד לאיזה מן השמות הללו, מתאמצים להכניסו לתוכו ביד חזקה, אע"פ שלא נברא מתּחלה בשבילו ואינו לפי מדתו. וההתאמצות הזאת מולידה מושׂגים חדשים ומפעלים חדשים, שבעליהם עמלים ביצירתם ושכלולם באֵינרגיא רבה ומגינים עליהם בהתלהבות עצומה, מבלי שירגישו בעצמם, מה טיבו של הכוח היסודי המניעם לכל אלה.

כדאי הדבר לרמז בקצרה על דוגמא אחת, אע“פ שאינה מעניננו. מימי קדם עד הדורות האחרונים היתה ה”פלוסופיא" גברת החכמה – והשם “פלוסוף”, תואר שאין למעלה הימנו. והנה באו בעת החדשה המדעים הפרטיים וקרעו מַמלכת הפלוסופיא לקרעים רבים. מתּחלה נפרדו מעליה מדעי הטבע, ונצטמצמה הפלוסופיא בגבול “הרוחני” בלבד. אבל אחרי כן התחילו גם מדעי הרוח להשתמט ממנה ולבנות להם כל אחד במה לעצמו, באופן שלסוף לא נשארה לה להפלוסופיא שום רשות מיוחדת והיתה איפוא לשם שנתרוקן מתוכנו. כמדומה לך, מאחר שאנו מכּירים בשׂכלנו, שאין השם אלא סימן לדבר שבמציאות וכשהוא לעצמו אין בו ממש – וכי מה יש כאן מקום לשאלות עוד? הפלוסופיא היתה ועתה איננה, ודי! כך שופט השׂכל, אבל רגשות הלב אינם מודים בדבר. החכמים, שחביבה היתה עליהם הפלוסופיא לפנים, אינם יכולים גם עתה לצייר להם עולם בלעדיה, והנה הם יושבים ועמלים בכל כוחם להשיב על השאלה: מה היא פלוסופיא? כלומר, איזהו נושׂא שאינו לא מחכמת הטבע ולא מחכמת הרוח, שיוכל השם החביב הזה, הפורח באויר, להאָחז בו? ואף חכם גדול כווילהלם וואוּנדט, שהוא עצמו עזר להוציא מרשות הפלוסופיא את נחלתה האחרונה – חכמת הנפש והמוּסר – לא יכול למחות מעל לבו את התואר “פלוסוף”, שנתנו לו רבותיו בילדותו, ולא נתקררה דעתו עד שבקש ומצא גם הוא שׂדה מיוחד לעבודת הפלוסופיא. – והחפּוּשׂ הזה אחר נושא הפלוסופיא גרם להמצאת מושׂגים חדשים ולהתפתחות ענפים שונים מענפי החקירה (כמו “תורת ההכּרה”), ועי"ז עשׂה רושם בהכרח גם במהלך ההתפּתּחות השׂכלית בכלל, מעֵבר לארבע אַמותיהם של הפלוסופים עצמם.

חזיון מעין זה אנו רואים עתה גם בתוך גבולנו הצר, וראוי הוא להתבונן בו בדעה מיושבת יותר ממה שאנו מוצאים עד כה בוכּוחים שנתעוררו על ידו.

בלונדון קם איש יהודי מנכבדי העדה, אוֹסוולד סימוֹן שמו, ואומר למשוך לב עם הארץ אל דת ישׂראל על ידי יסוּד כנסיה חדשה, ששם היהדות יהיה נקרא עליה ויהודים יהיו “כהניה”, אך, כמובן, לא יהיה בה מן היהדות לא המצוות השמעיות ולא הזכרונות הלאומיים, כי אם העיקרים הכלליים, כאחדוּת ה' המוחלטת ויסודי המוּסר, עם איזו קרעים מסדר תפלותינו, שיהיו נקראים בתרגום אנגלי לפני בני הכנסת בכל יום ראשון בשבוע. אין צריך לאמור, שהצעה כזו מצאה לה בקרב בני עמנו המון מתנגדים, רובם נלחמים בה בחֵמה עזה או בבוז ולעג ומועטם בדברי טעם והגיון. אבל מתוך שגם מכה“ע המדעי לבנ”י באנגליא מצא לאפשר ולנחוץ לפנות לרבים מגדולי היהודים והנוצרים שם בבקשה שיחַוו דעתם על הדבר, ומתוך שכּל הנשאלים השיבו על השאלה בכובד ראש ותשובותיהם נדפסו אח“כ באותו מכה”ע ¹– יש להוציא משפט, כי למרות כל הטענות הצודקות שטענו על הצעה זו טובי מתנגדיה, כן מצד תועלתה וכן מצד אפשרותה, חשובה היא בכל זאת מצד סבּתה, בהיות לה, כנראה, יסוד עמוק במצב הרוחני של חלק ידוע מבני עמנו בדור הזה, ועלינו לראות בה לא רק (כמעשׂה אחדים מכה"ע לישׂראל) תוצאת השעמום של איזה אריסטוֹקרט הולך בטל, כי אם – אחת מאותן “עלילות בני האדם”, שעליהן היה שפּינוֹזא אומר, כי תחת ללגלג עליהן או לבכּוֹתן או להבזותן, יותר ראוי שנשתדל להבינן.

אם נשאל את פיו של בעל ההצעה עצמו, איך בא לידי כך, הוא מודיענו (ובודאי מאמין כן באמת), כי “לאט לאט” נתפּתּחה בלבו הכרה ברורה, “שבאנגליא אפשר וראוי בזמננו לעשׂות התחלה בהפצת אמונת ישׂראל מעֵבר לגבול הגזע היהודי”; אפשר – מפני שרבים עתה בעם הארץ אנשים שדת אבותיהם רופפת בידם והם מחַזרים אחר דת חדשה, שתהיה “מוֹנוֹתיאיסטית והיסטורית כאחת”; וראוי – מפני שזו “תעודתנו”, לעמוֹד לרגש הדתי בשעת דחקו ולהורות לתועי רוח את האמת הדתית שהופקדה בידינו ושנצטוינו “להעיד עליה”, כמו שהנביא אומר: “אתם עדי”. ובכן, כל מה שהוא עושׂה אינו עושׂה אלא בשביל אחרים, מהכּרתו את חובתו המוסרית להם. אבל שאלה אחת מצערת אותו, כנראה, בעמקי לבו, ובאין ביכלתו לתת לה תשובה הגונה, הוא משתדל להפּטר ממנה כלאחר יד, מבלי להתיצב נגדה פנים אל פנים, – והיא: מאחר שהיהדות הזאת, שהוא בא “להעיד עליה” לפני בני נכר, אינה אלא העיקר המָפשט של האחדוּת המוחלטת ויסודי המוּסר הקשורים בו, הרי כמוֹתה כבר רבו שיטות דתיות באנגליא ואמריקא (“מיַחדים”, “תיאיסטים” ועוד), ומה בא להוסיף עליהן? וכדי להקדים רפואה ל“מכּה” זו, המציא המַציע את הפוֹרמוּלא הנזכרת: דת שתהיה מוֹנוֹתיאיסטית והיסטורית כאחת. ובזה הוא בא לרמז, שאותן השיטות הדתיות אינן מַספּיקות, מפני שאינן אלא מונותיאיסטיות, אך לא היסטוריות, כלומר, לא נולדו מאליהן, בדרך ההתפתחות ההיסטורית, מתוך החיים שקדמו להן, כי אם נעשׂו בדרך מלאכותית, בידי אנשים ידועים, שעמדו והשליכו מעליהם עבוֹתות העבר והעמידו את הדת רק על הדעות הצרופות והמנהגים המתאימים להן לפי דעתם.

אם היה רעיונו של ה' סימוֹן בא לו באמת, כדבריו, רק ממקור הכּרת החובה המוסרית בלבד, אי אפשר שלא היה רואה פה גם הוא מה שגָלוי לעין כל: כי הפוֹרמוּלא הזאת, שהוא רוצה להסָתר בה, מטפּחת לו על פניו והורסת כל בנינו. שהרי מה הוא בא לעשׂות, אם לא לקרוע את החוט ההיסטורי ולשנות פני היהדות לפי טעם הדור, הכל כמו שעשׂו מיסדי אותן השיטות לדתם הם? וממה נפשך: אם אלו אינן מספּיקות, מפני חסרון הבסיס ההיסטורי, הרי אין בכוח יהדות כזו למלא את החסרון, ואם יהדות כזו ראויה להקרא היסטורית, הרי גם הן ראויות לזה כמוֹתה, ואין בה צורך. ואת זה פירש לו באמת הסופר הנודע י. זנגוויל בתשובתו שם: כי “אלהי ישׂראל” זה, שהוא בא לקרוא אל עמים בשמו, “אלהים חדשים” הוא במעיל עתיק-יומין, וכי לא נאה להגיש לנכרים מושׂגים משלהם ולאמר, שאלו הן “האידיאות הרמות” של היהדות. ועצה הוגנת הוא משׂיא לו ולבני בריתו: “מכיון שאנו בעצמנו נמצאים עתה בתקופה של מַעבר וערבוביא, מוטב שנמתין עוד מעט – אחר שעצרנו כוח להמתין עד עתה – ולא נפתח בית-ספרנו לאחרים עד שנברר תחלה לנו עצמנו מה יש לנו ללמוד”.

ואולם ה' סימוֹן אינו שומע לעצה זו ואינו רוצה לראות דברים כהוָיתן, והרי הוא מבטיח לנו (שם), כי עוד יבוא וישיב על טענות מתנגדיו. וזה מפני שבאמת כל מה שהוא טורח אינו טורח אלא בשבילו בעצמו, והרעיון על דבר ה“תעודה” והחובה המוסרית, להאיר עיני אחרים, בא בלבו בהכרח, בשביל לעַוֵר עיני עצמו, שלא יכּיר את הכוח האמתּי היושב בסתר לבו ומניעהו לעשׂות מה שעושׂה. ונפלא הדבר, כי מכל קהל החכמים והסופרים שחוו דעתם שם על הענין, אם לזכוּת או לחובה, לא נמצא מי שנגע בדבר מצד זה, זולתי אשה אחת, היא מרת קילוויא ד' אביגדור. האשה החכמה הזאת, עם כל חכמתה, דרך נשים לה, להמָשך בלשונה אחר שטף רגשותיה, מבלי להצטמצם בגבולות הענין אשר שׂמו לפניה. וכה היא שוכחת, בבואה להראות את צדקת ההצעה, את התעודה ואת החובה המוסרית, שבשמן ידגול המציע עצמו, ובדברים יפים ונמרצים תגַלה לנו רז זה: כי אך סבּה פּסיכוֹלוֹגית, עצמית לה ולו ולכל בני גילם, היא המכריחה אותם לבקש מפלט לנפשם הם בדרך כזו.

"הצעתו של ה' סימוֹן – תאמר ד' אביגדור – מעידה עליו, שהוא מכּיר בטיבו של הדור החדש, המתקשה בנחלה זו, ששקדו הדורות שעברו על שמירתה, ואינו יודע מה היא ומה ערכּה. היחס התמידי בינינו ובין שאינם בני ברית, המצוי עתה בחיים החברתיים, וההשׂכּלה הרחבה, הנטועה בתוכנו על ידי החנוך – פועלים בהכרח על דעותינו לשנותן. ואנו הצעירים,שאוהבים אנו את דתנו, אנו מתאבּקים בלי הרף עם השקפות חדשות, שאין אנו מרשים לעצמנו לגלותן מלבּא לפוּמא, בהיותן מתנגדות לכל המסוּר והמקובּל לנו. לפי ההשקפות ההן, ההבדל בינינו ובין עם הארץ הוא עתה רק חיצוני ומלאכותי בלבד. סימני גזע מיוחד כבר קשה על הרוב להכיר בנו, ודעותינו הדתיות שוות כמעט לאלו של התיאיסטים והמיחדים האמתּיים ".

הדבר גָלוי איפוא, שהיהדות הגיעה אצל הצעירים האלה למצב “שם שנתרוקן מתוכנו”. אבל השם הזה, שנשרש בישוּתם, עודנו חביב ומכובּד עליהם ואינם יכולים להפּרד ממנו. ובהיותם מחַזרים על כן בעל כרחם אחר ענין חדש לקרוא עליו שם היהדות, אינם מוצאים דבר שיהיה ראוי לשם הגדול הזה זולתי הרעיון היותר גדול ומכוּבּד בעיני טובי בני דורם, ובכן רוצים הם שתהא היהדות מתפרשת: “אחדוּת האלהות וימות המשיח, כלומר אחדות חוק הבריאה ונצחון הצדק, או אחדות הכוח והאמונה בפרוֹגרס” (הנ"ל, שם). קריאת שם היהדות על האמונה הכפולה הזאת היתה מניחה את דעתם, לולא נמצאו בעולם אותם התיאיסטים והמיחדים וכו‘, שגם הם שותפים עמהם ב“תוכן” זה ואינם שותפים בשם היהדות, ועי"ז נהרסה האילוּזיא והזווּג אינו עולה יפה. מה יעשׂו? באמת אין עצה אחרת זולתי הצעת ה’ סימוֹן: להשתדל, שכל השותפים בתוכן יסכּימו להשתתף גם בשמו החדש.

וכה נולדה ההצעה הזאת בהכרח, מתוך המצב הנפשי של הצעירים האלה, שכל עצמוּתם היא כבר “מחוץ לתחום” ורק השם החביב בלבד הוא העוצר בעדם מלצאת למרחב, ובהיות ביכלתם, לפי הצעה זו, לקחת גם אותו אִתּם בצאתם, הרי הם מוכנים לעשׂות זאת בנפש חפצה, מבלי להרגיש שום געגועים על החומה הלאומית העתיקה. “היהדות לא תפסיד כלום על ידי התרחבותה” – אומרת ד' אביגדור, וגם בזה דרך אשה לה, לחרוץ משפט כללי ע"פ הרגש הפרטי, הסוּבּיֶיקטיבי, שהיא מוצאה בלבה; היא וחבריה באמת לא ירגישו בלבם שום צער, כשתחדל היהדות הלאומית וההיסטורית מהיות, לוּ רק תנחיל את שמה לאחדוּת הכוח והאמונה בפּרוֹגרס. –

וכשאנו מתבוננים על הלך רוחם של הצעירים האלה, “האוהבים את דתם”, אי אפשר שלא יעלה על לבנו זכרון צעירים אחרים, האוהבים את עמם, אלה הצעירים אשר שמענו אותם זה לא כבּיר מדבּרים גבוהה על דבר תעודת הספרות העברית ². גם הם מתאבּקים עם “השקפות חדשות” ומבקשים להם דרך חדשה. אלו ואלו עומדים על החומה המבדילה בין היהדות והאנושיות ולבם פונה לכאן ולכאן; אבל בעוד שהללו שואפים להוציא את היהדות החוצה, מבקשים הללו להכניס את האנושיות פנימה. ההבדל היסודי הזה, שבין שאיפותיהם של אלו ושל אלו, אין לו סבּה אחרת זולתי מה שאלו הגיעו לכך בדרך היהדות הדתית, ואלו – בדרך היהדות הלאומית; הראשונים רואים על כן מבפנים רק שמות ומושׂגים, שאפשר לטלטלם ולהוציאם, והאחרונים – אומה שלמה המחובּרת לעָבר של אלפי שנה, שאפשר להכניס אל קרבה מושׂגים חדשים, אך לא לצאת מתוך צורתה העצמית. ופה אנו יכולים איפוא לראות, מה בין שני הדרכים האלה, ולמצוא אולי גם כעין רמז לעתיד לבוא: לאן אנו עתידים להגיע באחרית הימים בלכתנו בדרך זו או זו…

המדות והנמוסים השולטים באיזו ספרות בתקופה ידועה הם פרק חשוב בתולדות הקולטורא של העם בתקופה ההיא. כי בהיות הסופרים על הרוב מכַונים לבם למצוא חן בעיני קהל הקוראים, הרי דרכיהם של הסופרים מעידים, איך הם מציירים להם תכוּנת נפש קוראיהם ובמה יאמינו לקנות לבבם; ובהיות הרועה יודע נפש עדרו ומכּיר בטיב חפציו ונטיותיו, יש לשער כמו כן, כי הציור הזה שבלב סופרי-הדור מתאים באמת אל המציאות.

אם נכון המשפט הזה, הנה יש בידי ללַמד איזו הלכות חדשות שנגלו לי בעת האחרונה בפּסיכוֹלוֹגיא של “הקורא העברי”, כפי שהוא מצוּיר במוחם של הסופרים העברים.

א) הקורא העברי אינו מבחין מדעתו בין טוב לרע, אמת ושקר, אלא נותן צדק תמיד למי שמדבּר אחרון, אחת היא מה שידבּר.

דבר זה למדתי ממה שעל רוב המאמרים וההערות שבאו ב“השלח” ע“ד ספרים חדשים שונים – אע”פ שנכתבו בסגנון נקי ולא עברו חוקי דרך ארץ – הגיעו לידי אחרי כן מאת בעלי הספרים “תשובות” כתובות בחמה גלויה או מסותרת, ורובן לא היו אלא דברים בעלמא מתובלים בחדודים ועקיצות, להשפּיל כבוד המבקר. אצל אוה“ע תשובה על בקורת באה רק במקום שהמבקר נכשל בשקר או בטעות גלויה בהבנת הענין, אבל בנוגע לדברים התלויים בשקוּל הדעת ובטעם, כלל גדול הוא, שאין בקורת לבקורת, כי אם לא כן, הרי אין לדבר סוף, ובהכרח סומכים בזה על דעת הקהל וטעמו, שידע להבחין מעצמו, עד כמה טענותיו של המבקר יש בהן ממש. אבל אצלנו, כנראה, מאמין הסופר, שעל דעת הקהל אי אפשר לסמוך ושאין להקוראים אלא מה שאומר להם הבא אחרון, ועל כן משתדל כל אחד שיהיה הוא המאושר הזה. – וכל כך גדלה אמונת הסופרים בחסרון דעתם של הקוראים, עד שאחד מבעלי התשובות האלה – שתשובתו היתה מכוּונת נגד הערתי אני, ועל כן נהגתי עמו לפנים משורת הדין ונתרציתי לתת לה מקום, אלא שבתור עורך מצאתיה ארוכה ביותר ודורשת שנויים שונים – יצא במכ”ע אחר לקבּוֹל עלי לפני הקוראים ולגלות “קלוני” ברבים, כי כזאת וכזאת דרשתי מאתו, בעוד “שאין כל צדקה למאשים לשנות את תשובות הנאשם הבא להצטדק”. ולא ירא כלל הסופר הזה, שמא יבין הקורא מדעתו, כמה מן ה“בטלנוּת” יש בדרישה כזו, שיהיה העורך מחויב לקבּל תשובות ארוכות על כל הערה קצרה שיצאה מעטו, מבלי שתהיה לו רשות לשפוט על ערכן הספרותי ולשנות בהן דבר, כבשאר מאמרים; כלומר, שלא יהיה העורך רשאי לעולם לדבּר קטנה או גדולה על ספר שיש לו בעלים חיים, מיראה, פן יבוא “הנאשם” וימַלא מכ"ע שלו דברי הבל כאוַת נפשו, והוא יצטרך להדפיסם מלה במלה!

ב) הקורא העברי חושב את הספרות ל“עסק” כשאר העסקים, וכשם שאין ה“אֵיתיקא” של השוק מקפּידה עם החנוָני המשתמש בכל הערמות והתחבולות בשביל להוציא לעז על “סחורתו” של חברו היושב בצדו, כך לא ירע בעיני הקוראים העברים, אם רואים הם גם את הסופרים מתנהגים ב“עסקיהם” הספרותיים “כדרך התּגָרים”.

דבר זה למדתי ממה שמכ“ע פלוני משתדל להכניס בלב הקוראים, בקריצת-עין וברמזים כלאחר יד, שמכ”ע אלמוני מטרתו מכוּונת “נגד חובבי ציון ונגד הדת הישׂראלית”. ואינו חושש כלל שמא יש בין הקוראים אנשים בני תרבות, היודעים את השם הנאות לרמזים כאלה ולבעליהם, והם יבואו ויתבעו ממנו עלבונה של הספרות, ונמצא שׂכרו יוצא בהפסדו…

ג) הקורא העברי אינו דורש מאת הסופר, שדבריו ומעשׂיו לא יהיו כשתי מלכויות שאין האחת נוגעת בחברתּה. ואם הסופר גלה דעתו היום שדבר פלוני מכוער הוא ומחר נראה כאִלו הוא עצמו משתתף באותו דבר, לא יתמַה הקורא על זה, אלא אומר בלבו: כך דרכם של בני אדם “פּקחים”.

דבר זה למדתי מתוך “הכרזה” אחת שבאה באלו הימים במכ“ע עברי אחד. שלשה ועשׂרים אנשים, ובהם איזו סופרים מפורסמים, מודיעים לכל קהל הגולה, שבליל פורים נתאספו לקריאת המגלה בבית מר פלוני, “והרה”ח מר… דרש מענינא דיומא וישׂא כוס יין אה”ק וכו' וכו' (ארבע שורות של “מליצה” בשבח אה"ק ויינה) – ואז פתחו הנאספים את ידם הנדיבה “והרימו תרומתם כל אחד מחצית השקל לטובת אחינו הפועלים באה”ק". מובן מאליו, כי כל “הנדיבים” באו בשמותם, אחד לא נעדר, ובראש כולם – שמי אני בכל מלואו, וכדי שלא יטעו הקוראים לחשוב, כי שני יוסף בן שמעון הם, נוסף עוד בחצאי עגוּל גם שמי הספרותי. והסופרים שחבּרו את ההכרזה הזאת לא חששו כלל, שמא נמצאו בין הקוראים אנשים היודעים השקפתי על הענין ויהיה קשה בעיניהם להאמין, שאסכּים גם אני להיות בין המכריזים על מחצית השקל, ושמא יוָלד חשד בלבם, אם אין כאן איזו גנבת דעת, ויחקרו וידרשו ויוָדע להם, כי ההכרזה הזאת נכתבה ונחתמה בשמי שלא בידיעתי וגם נגד רצונם של רבים מן הנזכרים בה בשמותם, וכי כל עיקרה לא באה אלא בשביל “להנקם בי” על הערתי נגד פרסום הנדבות¹.

כך הם הקוראים לפי דעתם של הסופרים. אם כך הם באמת – אוי לה לספרותנו מקוראיה, ואם לא – אוי לה מסופריה; בין כך ובין כך – אוי לה.

אודה ולא אבוש, כי מיום שקראתי ספר “שיבת ציון” ירד כבודם של רבני הדור בעיני מאד. “לא נוּכל” (" non possumus ") הנאמר בשׂפה ברורה ויוצא מלב טהור חביב עלי הרבה יותר מדברים המשתמעים לתרי אַפּי, שאי בכוחם אלא להעיד על בעליהם, כי יחסר להם העוז המוסרי לשׂאת ביד רמה את הדגל המסור להם ושמירתו עליהם.

בגליציא קרה לפני זמן מה המקרה הזה: חברת חו“צ שם, שמרכזה בעיר טַרנוב, בחרה לה לגזבר את אחד מעשירי העיר הזאת, איש חסיד, והוא קבּל עליו המשׂרה. לאחר ימים נודע הדבר לאותו “הרב הקדוש” שהעשיר הזה נשמע לו, וגזר עליו במכתב, שיתפּטר ממשמרתו ויודיע גָלוי במכ”ע “מחזיקי הדת” כי דבר אין לו עם החֶברה. העשיר עשׂה כמצות קדוֹשו, וחו“צ נבוֹכו. מה עשׂו? השׂיגו העתק ממכתבו של הרב “הקנאי” ופרסמוהו בדפוס, כדי לגלות קלונו ברבים, ולעומתו פרסמו מכתב מרב אחר ידוע בגליציא, הנותן צדק לפעלה של החברה ו”הכשר" על חבת ציון בכלל, באותו הנוסח הידוע לנו מתוך הספר הנזכר. וכשקראתי שני אלה המכתבים זה אחר זה, הרגשתי בלבי, כי, למרות רצוני, מכבּד אני את הראשון, המתקומם נגד בעלי בריתי, יותר מן השני, המתפּשר עמהם. הראשון הגיד בפה מלא, כי מתנגד הוא למעשׂי החברה מפני שני טעמים: מפני שקבּוּץ ממון לישוב החדש יכול לגרום היזק לקופת החלוקה, ומפני שהשמועה עוברת, כי יש מן הקולוניסטים שאינם מדקדקים במצוות; והשני הצהיל פניו אל החברה ודבּר דברים טובים ו“מתוקים” על הישוב החדש, אלא שבתוך הדברים הבליע בנעימה, כי הדבר מובן מאליו, שמעשׂי החברה לא יזיקו לקופת החלוקה ושהקולוניסטים העתידים להתישב בא“י על ידה יהיו מדקדקים במצוות ככל יראי ה' שבגליציא… והאמת דורשת להוסיף, כי חברינו חו”צ שם לא הראו אף הם אומץ רוח במדה יתירה, ותחת להודות לדברי הראשון ולאמר “אעפ”כ", הרכינו בראשם לדברי השני ואמרו “אמן”…

ואולם היו ימים גם לי שמצַפּה הייתי ישועה בעזרת הרבנים. רב אחד ראיתי עולה על הבמה ומטיף לשלום ואחוה. בשם חבת-ציון בדברים היוצאים מן הלב ונקיים מכל “התחכּמות”, – והאמנתי שעוד חברים הרבה לו, אלא שלא הגיע עוד זמנם להגָלוֹת¹. מן הפרט דנתי על הכלל, שאין הרבנוּת מקבּרת בהכרח את הרגש הלאומי הפשוט, ה“חִלוֹני”, ואפשר לו לרב להיות תמים באמונתו ומסור לתורתו בכל נפשו, מבלי שימנעהו זה מלהרגיש עצמו בתוך חוג לאומי יותר רחב, המקיף את האומה כולה ומאַחד כל כתּותיה בעבודה אחת למטרה אחת.

אבל במשך הזמן הביאוני מקרים שונים לידי הכרה, כי “הפרט” הזה לא היה אלא אחד מאותם החזיונות הבודדים הנראים במהלך החיים ההיסטוריים, שקשה מאד למצוא את הקשר בינם ובין השאר ולהבין סבּתם ואופן הוָיתם, ועל כן אין דנים מהם גזרה שוה…

ביחוד הוברר לי הדבר הזה עתה, בקראי את ספרו של הרב ז“ל שיצא באלו הימים². הספר הקטן הזה, אם נפשטהו לפי ערכּו הספרותי וההגיוני, נמצא אולי, כי צדק בן המחבר, הגאב”ד דוואלקאוויסק, העומד בפתח הספר ומבקש “סליחה ממעלת נשמת אדוני אבי”, על כי לא הקדים להוציא את החבּוּרים שהשאיר אחריו “במשׂא ומתן של הלכה אשר להם משפט הבכוֹרה”, ותחת “כל אבני קודש הללו הנתונים בבית גנזיו”, הוכרח, מפני “המצב הממוני”, להוציא ראשונה ספר כזה. “אשר לא לכבוֹד גדוּלת תורתו” הוא. כי אמנם, סגנון הספר הזה וסדוּר ענינו ומהלך רעיוניו אינם מעידים על כשרון ספרותי ובקיאות בדרך הרצאת דברים עיוניים לפי קשר המחשבות והשתלשלותן זו מזו. יש שהוא מדלג מענין לענין בלי קשר נאות, פותח בזה ומסיים בזה, מתחיל בשאלה ואינו משלים תשובתה, כופל ומשלש רעיון אחד במקומות שונים שלא לצורך, מאריך במקום שראוי לקצר, וכדומה. ומן הצד הזה אולי באמת יותר נאה היה “לכבוד גדולת תורתו” להוציא ראשונה את פלפוליו בהלכה, שמהם אין דורשים לא סגנון ספרותי ולא קשר טבעי וסדר הגיוני, ומה דלדידן הוה מומא לדיהו לא הוה מומא. אבל מי שיקרא את הספר הזה, כמוני, רק בכוָנה להכיר ולהבין מתוכו את נפש המחַבּר, הוא, כמדומה לי, יסכים לדעתי, כי חייבים אנו להודות ל“המצב הממוני” של הרב המו“ל, אשר הביאהו לזכּוֹתנו ראשונה במַחבּרת הקטנה הזאת וגם להוסיף בראשיתה (בודאי בשביל שלא יטעו לדון מקטנותו של הספר על המחַבּר) תולדות מר אביו ולשלב בהן איזו ממכתביו ודבריו ששמע מפיו, המשלימים לפעמים מה שחסר בגוף המַחבּרת להבנת השקפותיו של הרב ז”ל והלך רוחו.

מתוך המַחבּרת הזאת אנו למדים, כי ר' מרדכי עליאשברג היה “לאומי” אולי יותר ממה שהאמין הוא בעצמו. חֵפץ הקיום הלאומי – או בלשונו: “הכוח הפנימי להעמדת הלאום” (ע' 39) – הוא בעיניו הסבּה הראשונה לחזיונות תולדתנו, המונחת ביסוד כל חיינו ההיסטוריים ומניעה את העם לעשׂות מעשׂים ולקבּוע לו מנהגים הנאותים לקיומו, “אם בכוָנה אם גם שלא בכוָנה " (ע' 60). ועל כן גם בשאלות חיינו בהוה הוא מביט תמיד אל היסוד הלאומי הזה ואין לו אלא קריטוריוֹן אחד לשפּוֹט על פיו כל תקון וכל שנוי: עד כמה הוא מועיל או מזיק לקיום האומה ואחדותה. בכל תקופות הגלות הארוכה רואה הוא רק המשך החיים הלאומיים, שלא נפסקו בהפּסק החיים המדיניים, כי אם שנו צורתן לפי השתנות התנאים החיצוניים. “הכוח הפנימי להעמדת הלאום”, שבהיות ישׂראל שרויים על אדמתם התרכּז באהבת הארץ הלאומית, אשר בני העם מסרו נפשם עליה והגינו על חירותה בגבוּרה נפלאה, – הכוח הזה עצמו ברא אחרי כן, כשגָלו ישׂראל, מרכז לאומי אחר, “ארץ-חיים רוחנית”, שגם עליה נלחם העם “ברוח גבוּרה כאריות”, “הרגו איש את אחיו ואת רעהו”, “וגם את פי המורים לא שאלו אם כתורה עשׂו אם אין " (ע' 60). כי לא החֵפץ לקיים מצוה דתית הביאם לידי כך, כי אם חֵפץ הקיום הלאומי. “את נשותיהם ואת בניהם ובנותיהם הקטנים שחטו כאֵילים וכבשׂים בלי חמלה, למען לא יפלו שבי ביד אויב ויבּדלו מקהל ישׂראל ונוספו על שונאינו (ע' 38). – והשאיפה הפנימית הזאת לקיום האומה היא שהולידה ג”כ מנהגים שונים, שבהשקפה ראשונה נראים כמתנגדים גם להשׂכל הבריא וגם להתועלת הפרטית של אישי העם וגם למצות הדת, כמו למשל, נשׂואי קטנים וקטנות, דבר שאין הדעת סובלתו ואין הדת מסכּימה לו והוא “מַרבה עניוּת ישׂראל לאין תכלית”. אבל הקיום הלאומי דרש כן מאבותינו, “להרבות זרע ישׂראל בכל מאמצי כוח”. “בשנות רעה, אם היו ממתינים לאיש עד יגדל ויתבּשל כוחו ושׂכלו, האם היה נאות ברצון נפשו להעמיד עוֹל רחיים על צוארו בעוד הוא עומד בכל יום בפחד?” (ע' 39). ועל כן דחה “הכוח המעמיד” שבלב האומה את טובת הפרט מפני קיום הכלל, והאבות העמיסו עוֹל חיי המשפחה על ילדיהם הקטנים “ולא שאלו את פי הרבנים אם מוּתר לישׂא אשה קודם שיִטע כרם ויבנה בית” (ע' 38). גם “מה שמנעו מבניהם למודי חול”, לא היתה הסבּה האמתּית לזה שׂנאתם את הדעת והיוֹתה נחשבת בעיניהם כצרת הדת; אדרבא “ידע ישׂראל כי אם חסר לנו מידיעת העולם הרי אנחנו כבעלי מומים”; אלא שהקיום הלאומי דרש גם את הקרבן הזה מאבותינו, שיעשׂו את בניהם ל”בעלי מומים”. “כי אִלולי היו מלמדים את בניהם כל חכמה ומדע, אז אחרי כן, כאשר היו מוצאים הדלת סגורה בעדם ליהנות מפרי חכמתם, היו עומדים בנסיון גדול להאביד הצלחות גדולות. היחזק לבם?” (ע' 40).

מתוך העיקר הזה יצאה לו להרב גם השקפה אוֹריגינלית על הרבּנוּת ותעודתה. חפץ הקיום הלאומי התרכּז בגולה ב“הארץ הרוחנית”, בחבּת התורה, והחבּה הזאת הולידה את הרבנות, לא להספקת הצורך המעשׂי, הדתי, להורות הוראה, כי אם לרגלי צורך יותר גדול, לאומי: להיות כעין “סימבּוֹל” חי של חבּת העם לארצו הרוחנית ולשׂאת דגלה בתוכו ביד רמה. ועל כן, בזמן שגדולה היתה חבּת העם אל התורה, גדל בעיניו גם ערך הרבנות וכל קהלה השתדלה שיהיה רב גדול שוכן כבוד בתוכה, אע“פ שלצרכיה המעשׂיים, לדון ולהורות, היתה יכולה להסתפּק גם בקטן ממנו. ולהפך, כשאנו רואים בזמן הזה, כי ירד כבוד הרבנות “ומעטות הן הקהלות החשובות אשר יאבו לפאר עדתם באיש מצוין וגדול בתורה שיהיה אלוּף לראשם”, אלא מסתפקים על הרוב במורי-הוראה ודיינים פשוטים, – אין זה אלא מפני שחבּת התורה בלב העם ירדה הרבה מעלות אחורנית; הצורך הלאומי, לרומם כבוד ארצו הרוחנית, אינו מורגש עוד לעם, ולא נשאר אלא הצורך הפרטי, המעשׂי, לדעת את האסור והמוּתר ע”פ הדת; הרבנים אינם עוד איפוא בעיני העם נושׂאי הדגל הלאומי, כי אם בעלי מלאכה דתית, ועל כן אינו מתכּבּד עוד בכבוֹדם ואינו מחַזר אחר אנשים גדולים למלאכה זו, שיכולה להעשׂות גם ע"י קטנים. זה הכלל: “בהתרוממות התורה תרום הרבנות נושׂאת דגלה לעומתה, וברדתה ושפלותה תרד גם הרבנות ותשפל לעומתה” (ע' XIV ).

על פי השקפה זו, מובן הדבר, כי הרבנות האמּתית, נושׂאת דגל האומה, אינה יכולה למחוֹל על כבודה ולהכּנע מפני מי שיהיה. הרבנים האמתּיים הם, לדעת הרב, ראשי-העם הטבעיים, מגיני ארצו הרוחנית, וכל הפרנסים והמנהיגים מחויבים להיות כפופים להם, ולא להפך, כמו שבאמת היה הדבר נוהג לפנים, בזמן שהרבנות הלאומית היתה קיימת. וכשפנתה חברת “מַרבּי השׂכלה” בארצנו אל הרבנים בבקשה שיעמדו לימינה, כתב הרב ז“ל לבנו: “מה תגיד לקול הקריאה של חברת מַרבּי השׂכלה הקוראים לרבני ישׂראל להתאחד עמהם? זכרון לדור ראשון, כאשר היה ועד ארבע ארצות… אבל, בני, חלוּק גדול בדבר. ששם ישבו גדולי הדור בראש והם קבּלו וחלקו מכבוֹדם להגבירים להתאחד עמהם… וגם היו הגבירים וַעד הפועל והמקיים אשר יצא מהרבנים… וכאן הוא ההפך, שהגבירים קוראים להרבנים להתאחד עמהם, שהם ישבו בראש והרבנים יהיו לכלי חפץ בידם להוציא לפעולתם את חפצם ומַאוים. ראה נא, בני, שאינם קוראים להרבנים רק בשפל קול הקריאה, ותראה תוצאותם, כי לא ישׂימו לב לדברי הרבנים אם לא ימצאו חן בעיניהם” (ע' XV ). וכל ערכם של הדברים האלה ותכוּנת נפש אומרם נכּיר רק אז, כאשר נזכור, כי אמנם היו רבנים גדולים אשר נמצאו להם, ל”האריות" שבעיר הבירה, להגָרר אחריהם ולהיות כלי תשמישם…

ומצד אחר היה הדבר פשוט בעיני הרב, שהרבנות הזאת, שבּה התגשמה הארץ הרוחנית של העם הנודד, יש לה הזכות, או יותר נכון – החובה, לשמור על אחדוּת העם והנהגת כל בניו בדרך-חיים אחת – דרך התורה. וכמו שראשי כל עם ועם עונשים את החוטא לארץ מולדתו, כן הרבנים רשאים וחייבים להטיל עונשים על כל החוטא לארץ הרוחנית שלנו לכוֹף כל בני העם שישארו נאמנים לכל פקוּדיה. הרבה פרקים מספרו הקדיש הרב ללמד “זכות” על מנדלסזון, אשר אמר לשלול את הכוח הזה מאת הרבנים ולהניח משפט עוברי עברה לאלהים לבדו, ונראה מתוך דבריו, כי חשב זאת לו, למנדלסזון, לחטאה גדולה. ואנחנו הלא ידענו מדבריו ומעשׂיו בעניני חבת-ציון, כי קנאי נלהב לא היה הרב וכי סבל באהבה וחמלה את החפשים בעניני הדת וגם השתתף עמהם בעבודת הכלל. לא קנאת הדת דבּרה איפוא כאן מתוך גרונו, כי אם עוד הפעם דאגת הקיום הלאומי: אחדות האומה נחוצה לקיומה; הקנין הלאומי המאַחד את העם בגולה הוא – התורה. ראשי התורה הם איפוא ראשי העם, ואחריות קיומו ואחדותו – עליהם. וכשהם שהקריבו בני העם על מזבח הקיום הלאומי את הצלחת בניהם ובנותיהם, כך עליהם להקריב על המזבח הזה גם את חירותם האישית, וההכנעה לפני הרבנים לא תהיה להם כסימן לשפלוּת הרוח וקנאה חשכה, כי אם להפך – הן הן גבוּרותיו של עם מפוזר ומפורד, שאין לו בעולמו אלא הארץ הרוחנית הזאת, ולה הוא מקריב כל נפשו וכל חפציו האישיים…

כך היה צריך להיות, לפי דעתו. ואולם עיניו פקוחות לראות עם זה גם את המציאות כמו שהיא. רואה הוא, כי סר כוח הרבנים מעליהם, כי גם הרבנות עצמה – אותה הרבנות האמתּית – איננה עוד במציאות ואין לה תקוה לשוב לקדמוּתה, בהיות מקורה, חבּת התורה, הולך ויבש, ונמצא קיום העם בסכנה ואין לו על מה שיסמוך. אבל הוא רואה כמו כן, כי חפץ הקיום עודנו במציאות ולא ינום ולא יישן. הארץ הרוחנית, שבּה התבצר עמנו אלפי שנה, אינה מַספקת עוד עתה, והנה התחיל העם לשוב ולזכור – בהכרח, מחפצו להתקיים – את ארצו הגשמית, ונולד רעיון חבת ציון. ומיד שכח הרב את חפצו לענוש קשה את “החוטאים” בכוח רבנותו, ויהיה לאחד מחובבי ציון היותר נאמנים ויכרות ברית את החוטאים, לבנות עמהם יחד את בית ישׂראל. ובזה לא נטה מדרכו ולא שנה את דעתו הראשונה במאומה. כי כאז כן עתה רק רעיון אחד יחַיהו ודאגה אחת לו: קיום האומה ואחדותה; אלא שהאמצעים עתה אחרים, מפני שהמצב אחר הוא. “כל חוֹזק ותוקף לאומי לא יחָשב כמו האחדות; האומה היותר חזקה, בהתפרדה לרסיסים, החלקים מבטלים אלו את אלו ואפס כוחם… הבּריח התיכון אשר בכוחו לחַבּר את לבות בני ישׂראל היא מצוָה אחת כוללת ומשתתפת וישוב ארץ ישׂראל שמה. המצוה הלזו בכוחה לקרב רחוקים ולאַחד את הקרעים אשר בבית ישׂראל. המשׂכּילים והיראים צמודים יהלכו, אין בה לא פירוד הדעות ולא שנוי השקפות שיהיו חוצצים בזה” (ע' 31). ובמכתבו לאחד מגדולי הרבנים, בחפצו לקנות גם את לבו לחבת ציון ולהוכיח לו שאין רע במה ש“המשׂכּילים” משתתפי בדבר, הוא אומר: "וכמו שבצרפת כל חלוקי הדעות במדיניות לא תביא פירוד הלבבות במקום הנוגע לקיום כל הלאום, ושם יעבדו כאגודה אחת, כן גם אצלנו בני ישׂראל במקום הנוגע לענין ארץ ישׂראל, מרכז תקות האומה כל הימים, בטלו כל חלוקי דעות " (ע' XXIX ). תמֵה אני אם נשמעו באיזה זמן דברים כאלה יוצאים מפי רב בישׂראל. והרי לנו בזה עדוּת ברורה, כי “קיום כל הלאום” הוא הוא הנקודה המרכזית בכל השקפותיו של הרב ובכל מַאוויי לבו, כן בשעה שדרש בשבח האחדות עם המשׂכּילים וכן גם בשעה שנצטער על שאין בידו לכפתם על העמוד ולהלקותם על כל חטאותיהם…

ומשעה שבא הרב לידי הכּרה, כי ישוב ארץ ישׂראל הוא הדבר הדרוש עתה לחפץ קיום העם ואחדותו, היה הישוב הזה נשמת חייו ויהגה בו יומם ולילה. אבל גם פה היתה המטרה העיקרית לנגד עיניו תמיד ולא שכח אף רגע – כמו שקרה לשאר חו“צ – מפני מה הישוב הזה יקר לו כל-כך. על כן לא נסחב אחר זרם ה”מעשׂים" עם השאון והבּהלה שבאו לרגלם, בזכרו תמיד, כי המעשׂים האלה עם כל שאונם והמונם אינם כלום בערך אל רוחק המטרה וקושי השׂגתה, וכי כל עיקר תכלית מעשׂינו צריך להיות רק – לפַנות הדרך לפני העם ולעורר לבו, שיחפוץ ויוכל לשוב לארץ אבותיו, איש איש בכוח עצמו, לא על ידי חברה של צדקה ופרוטותיה הדלות (ע' 45, 46). ועל כן צריך שנעשׂה מעשׂינו בזהירוּת ובמתינוּת, כי הכל לא לפי רוב המעשׂה, כי אם לפי טובו. ובמרירות לבו יתאונן על “בני הנעורים הרוצים לעשׂות קפיצת הדרך בכל פעולותיהם ויכולים לגרום רעה לכל השקפותינו לטובת ארצנו הקדושה ותקוָתנו לבית חיינו” (ע' 32); אף שׂמח הוא על הגזרה שגזרה מלכות תוגרמה לבל יתישבו בנ“י בא”י, כי “טובה גדולה הסב לנו ה' בכל אלה לטובת קיום הרעיון הגדול… ואלמלא העיכּובים הללו כבר היה נתבטל הענין מעצמו, ולא ע”י מתנגדיו, רק על ידי מחַבּביו בלהבות אש, אשר בגודל תשוקתם אבדו חשבון השכל הבריא " (ע' 49).

לא הרבה יש בעולם אנשים “שלמים”, שרעיון אחד מרכזי שולט בכל נפשם ואינם נרתעים לאחוריהם מפני שום תולדה מחויבת ממנו ומפני שום מעשׂה הנראה להם כתנאי מוכרח לתקומתו. אך ביחוד מעטים אנשים כאלה בתוך הלאומיים שלנו. כמעט כולם, בין שהם מן ה“יראים” ובין משאינם יראים, “חרדים” הם ורכּי לב ולא יעיזו ללכת אחר רעיונם עד לתולדותיו הקיצוניות, כי אם רק עד גבול ידוע, שגובלים להם הללו מימין והללו משׂמאל… בתוך מפלגה כזאת ראויים אנשים יוצאים מן הכלל, כרבי מרדכי עליאשברג, להִזָכר ולחזור ולהִזָכר תמיד.

---

מבקרנו / אחד העם

לא טוב היות סופר ועורך כאחד. ה' בלשן (“השלח” I ע' 465) חושב אמנם, כי עורך “השלח” ואחד-העם “שתי רשויות הן”, ודברים המתיחסים לזה אינם נוגעים לזה. אבל מן הנסיון למדתי, כי סופרים אחרים לא כן יחשבו. עורך “השלח” הוא בעל כרחו איש-מדוֹן לסופרים רבים: זה שלח מאמר ולא נתקבּל, וזה מאמרו נלקָה בחסר ושנוי, וכדומה מן דברים שסופרינו מקפּידים עליהם עד מאד; בעוד שאחד-העם, כסופר פרטי, איש-שלום הוא וזהיר בכבוד חבריו ובורח מקפּדנותם בכל כוחו. ואעפ“כ יש מן ה”נעלבים" ע"י העורך ששופכים חמתם על אחד-העם. –

ומה שמצערני עוד יותר – הוא מעוט-הכשרון הנראה בסופרינו, שאינם יודעים להסתיר כעסם ולעשׂות נקמה באיש-חרמם בדרך נאה ורצויה, באופן שלא ירגיש הקהל, כי “דברים בגו”.

ככה, למשל, בשבועות האחרונים נדפס במכ"ע אחד מאמר ארוך בהמשכים רבים, שלפי האמור בראשיתו, בא לבקר אחד המאַספים שימצא לפני זמן מה. ורבים מן הקוראים בודאי ראו ותמהו, כי מיד בתחלת דבריו שכח המבקר לגמרי את הספר המבוקר והתנפל פתאום על אחד ממאמרי ¹, שנתפרסם עוד לפני שלש שנים ושבזמנו הרעישו עליו מתנגדי את העולם, עד שמצאתי אז לנחוץ, בראותי שמגַלים בו פנים שלא כהלכה, לפרסם עוד מאמר שני ², בתור מלואים לזה, וכמובן, לא הועלתי כלום, והמרעישים לא חדלו מלצעוק ומלחרף, עד שנחר גרונם ונשתתקו מאליהם. את המאמר ההוא, המוכן לפורעניות, זכר עתה המבקר הזה, וכמו “דרך אגב” התנפל עליו בהתלהבות עצומה וחזר וטחן כל מה שכבר טחנו הקודמים לו, אף הוסיף “נופך” משלו, המעיד עליו, שהבין את הענין עוד פחות מן הקודמים לו ³– וכל זה בקול ענוֹת גבוּרה, בהרחבת-פה, במשך כמה גליונות, כאִלו אך תמול יצא מאמרי ולא שמע עוד הקהל דבר על אדותיו. וכשסוף סוף הרגיש בעצמו, כי זה כמה עבר את הגבול הנאות לענין שבא רק “אגב אורחא” וכי אי אפשר לו לעבור לעצם נושׂא המאמר מבלי לפרש תחלה לקוראיו, מה ראה לנטות לצדדים, – לא מצא אמתלא נכונה ודחה אותם בקש…

ואולם על הדבר הזה אפשר עוד לדון את סופרינו לכף זכות: שהרי לא כל אדם זוכה לכבוש יצרו ולהגביל ממשלתו בדיוק כל כך, עד כדי להבחין בין דו-פרצופים באיש אחד, ומה שבוחר לנקמתו דרך-עקלקלות, בודאי אינו עושׂה כן אלא מפני שלא מצא אחרת נאה הימנה. אבל אם נותן אדם ליצרו למשכהו אחריו בדרכי מי שנאמר עליו: “ויִבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו כי הגידו לו את עם מרדכי”, – הרי זו בודאי הפרזה יתירה, שקשה למצוא לה זכות. והמבקר הזה שהזכרתי כן עשׂה: לא נתקררה דעתו במה שהצליח להראות גָלוי לכּל, כי אחד-העם, בתור אדם וסופר, אין בו לא תורה ולא חכמה ולא דרך ארץ, – והוסיף עוד להוציא לעז עליו בתור “לאומי”, ובשבילו גם על כל הלאומיים, שאינם “מפלפלים” בעניני חבת-ציון אלא משום "דרוֹש וקבּל שׂכר ".

ואני, כמובן, לא באתי פה להכחיש את הדבּה הזאת, שאינה ראויה לכבוד כזה לא מצד הלאומיים בכלל ולא מצדי בפרט; אלא מפני שבאחד הפרקים הקודמים (י"ד) העירותי על “המדות והנמוסים” השולטים בספרותנו, חשבתי כי ראוי להעיר גם על “הנמוס” הזה, שגם הוא לא ללמד על בעליו לבד הוא בא, כי אם על אותו “הכלל כולו” המוצא נחת בכמו אלה.

גם אצל אוה"ע יש מן המבקרים החושבים, כי נבּוּל כבוֹד אחרים הוא דבר הצריך לגופה של מלאכתם. כשאני לעצמי אמנם איני מודה להם. כמדומה לי, כי מי שיש בו באמת כשרון לבקורת ויודע כראוי את הענין שהוא דן עליו – הוא אינו זקוק לאמצעים כאלה בשביל שדבריו יעשׂו רושם. וכל מקום שאני מוצא “סַממנים חריפים” אלו, הם מעוררים חשד בלבי, כי לא הבקורת, אלא המבקר הוא שצריך להם, בשביל לחפּות על העדר הכשרון או הידיעה בו בעצמו. אולם, אף אם נסכים לדעתם של אלו, הרי גם הם אינם אומרים אלא שדבר זה הוא אחד מתנאי מלאכתם, בעוד שאצלנו סבורים רבים מן המבקרים – וכנראה גם הקהל עמהם – שזו היא כל המלאכה כולה.

“דור תהפוכות” / אחד העם

הרבה דיו נשפך והרבה פרזות ריקות באו לעולם לרגלי השאלה הידועה, שנתחבּטו בה סופרי העמים ימים רבים: אם “האנשים הגדולים” הם עושׂי היסטוֹריא, או כי גם הם אינם אלא פרי החיים, ההולכים ומתפּתּחים מאליהם ועושׂים את עצמם ואת גדוֹליהם עמהם בכל דור. לפנים היה “האיש הגדול” המרכּז הראשי לכל ספּורי ההיסטוריא. כל תקופה וכל תנועה גדולה היה לה “אלוֹה” מיוחד, בדמות איזה אדם גדול, שיצר אותה בחכמתו כרצונו, וכל ההיסטוריא כולה לא היתה אלא ספּור מלחמותיהם של האלהים האדירים האלה איש באחיו. אחרי כן, כשהתחילו חוקרי דברי-הימים להכּיר יותר בטיב החברה האנושית והכוחות הפועלים בה, נמצאו חכמים וסופרים שנטו לאידך גיסא יותר מדי והחליטו, כי אין האיש הפרטי, יהיה מי שיהיה, עושׂה שום רושם במהלך החיים ההיסטוריים, וכל מה שהאנשים הגדולים מחדשים בשעתם מוכרח היה להתחדש באותה שעה, ואם לא על ידי אלו, היו החיים מוצאים שלוּחים אחרים, שיוציאו מן הכוח אל הפועל אותה בריה חדשה שהגיע זמנה. ואחר שארכה מחלוקת זו שנים רבות, התחילו בדורנו חכמים שונים לבוא לידי הכרה¹, כי שתי אלו הדעות יחד אינן אלא הפרזה יתרה לצד זה או זה, והאמת מונחת באמצע: אי אפשר ליחס כל מהלך ההיסטוריא לחכמתם ורצונם של אנשים פרטיים בלבד, אבל אי אפשר להכחיש כמו כן, שהכוח האישי של בחירי כל דור נעשׂה אף הוא שותף לתנאי החיים ביצירת פני החברה ושנוייהם מדור לדור. אין ספק אמנם, שאִלו היה שמואל בדורו של יפתח, לא היתה מציאותו לבדה מַספּקת להקדים דורו של שמואל; אבל גם זה ודאי, שאלמלא היה שמואל בדורו, היו פני הדור שונים הרבה מכפי שאנו מוצאים אותם עתה.

ואולם הכלל הזה, המתקבּל על הלב בתור אמת מָפשטת, אינו מספּיק תמיד להצילנו משגיאה בהבנת פרטי המעשׂים, בבואנו להגביל ערכו של איזה איש גדול ומדת פעולתו על החיים, מה יש ליחס לכוח מעשׂיו ומה היה נעשׂה גם בלעדיו. הכוחות הפועלים בחיי החברה מרובים כל-כך ופעולותיהם קשורות וסבוכות יחד כל-כך, עד שאי אפשר להציב גבולותיה של הפעולה האישית בדיוק, ומקום רחב מניחה כאן ההיסטוריא להשערות ודמיונות, לאיש איש כהלך-רוחו ומַאויי-לבו. אך ביחוד הטעות מצויה ביחס לאותם האנשים הגדולים שמזלם גרם להם לחיות ולפעול בתקופה גדולה של מַעבר, בעת שסבּות שונות הביאו את החברה עד מַשבר, עמוּדי החיים ירופפו, בנינים עתיקים מתמוטטים ונופלים, ובני אדם רצים הנה והנה, נבוּכים ואובדי עצות, ואינם יודעים איזהו דרך ישרה שיבוֹרו להם בשביל לצאת מן המהפכה. בתקופה כזו חזיון רגיל הוא, שאנשים חשובים מאיזה צד נדחפים בכוח המקרים לשורה הראשונה ונעשׂים שלא ברצונם, או גם שלא מדעתם, לכוחות מניעים, למורי דרך, למתקני עולם, אע“פ שלא לכך נוצרו ואינם חשים כלל בנפשם לא את הכוח ולא את הרצון לעשׂות גדולות. והאנשים האלה, בהיותם אח”כ לנחלת ההיסטוריא, קשה ביותר להוציא משפט צדק עליהם ועל דרך פעולתם. בדור ראשון אחריהם, תלמידיהם ומכבּדיהם תולים בהם כל מה שלבם חפץ ומאפילים על צורתם האמתּית בענן הגדות בדוּיות, עד שנעשׂים כעין מלאכי-אלהים, שירדו לעולם השפל בשביל להושיע לבני אדם בצר להם. ובזמן מאוחר, כשרוח החברה מַתחילה עוד הפעם להתעורר ולהתנועע, לנטות מן הדרך הכבושה ולהרהר אחר אלו שכבשוה, אז יקומו סופרים חדשים, שבהם מתגשמת ה“ריאַקציה” הזאת – ומלאכי אלהים של העבר יהיו פתאם למלאכי חַבּלה, שכל מגמתם היתה רק להחריב את העולם, וכל תקלה וכל קלקלה מאתם יצאה… הצד השוה שבשני אלה הוא, כי כהראשונים כן האחרונים לא יוכלו להשתחרר ממוראם ופחדם של הגדולים ההם, ואלו ואלו רואים בהם מלאכי ההיסטוריא, מלאכים טובים או רעים. רק אחר אשר גם ימי הריאקציא יעברו, וגם האהבה גם השׂנאה אל התקוה ההיא יהיו לזרא לדור יבוא, אשר לא ימצא עוד ברוחו וחייו הוא כל יחס ישר וכל קשר אמיץ עם אותם הימים, – רק אז אפשר שיבואו שופטי צדק וידונו דין-אמת את הגדולים האומללים האלה. ודין-אמת זה קשה להם אולי יותר מעווּת-הדין של בעלי הריאקציא. כי על פיו יוָדע הדבר, שלא היו כלל לא בוני עולמות ולא מחריבים, כי אם בני אדם פשוטים, בעלי מעלות וחסרונות מצויים וכוח מצומצם, שנזדמנו לתומם אצל בנין רעוע בשעת מַפּלתו, וטעו הרואים וחשבו, שהם הם בגבוּרתם, כשמשון בשעתו, לפתו את עמוּדי התוֶך אשר הבית נשען עליהם ויטו בכוח ויפילוהו.

אחד מאלו הגבּוֹרים המדומים, שמאה שנה נקרא שמו על תקופה כזו עם כל עלילותיה ותוצאותיה, היה רבי משה מנדלסזון, – זה האיש החביב והתמים, אשר מימיו לא הלך בגדוֹלות וגם לא היה מוכשר לגדוֹלות, ואִלו חי איזו דורות לפני זה באיטליא או בהולנד, היה שמו עתה ידוע ומכובּד בתור אחד מחכמי ישׂראל שחבּר ספרים מחוכּמים, כיש“ר מקנדיא או ר' מנשה בן-ישׂראל, ולא יותר. אבל זמנו ומקומו גרמו לו, שבלי כל כוָנה והשתדלות מצדו נעשׂה לאילן גדול שנתלו בו אנשי המעשׂה בתקופה ההיא, וכל המַהפכה שהתחילה בימיו ונמשכה עוד ימים רבים אחר מותו – נקראה על שמו, אע”פ שבאמת היה חלקוֹ בה לכל היותר כשיבא מכשורא. וכה היה “הרמבמ”ן", מתּחלה – מלאך מושיע, משה השני (או השלישי), וכדומה מן התארים שחלקו לו ביד רחבה; ואחרי כן – בהתעורר הריאקציא נגד פעולת הדורות ההם – שד לשדים, בוגד בעמו ועוכר ישׂראל; בעוד שבאמת לא היה לא זה ולא זה, כי אם נפש רכּה וענוגה, מלאה דעת וטוב טעם, אך גם רפת-כוח, בלי כל שאיפה וכשרון למעשׂים גדולים, לתקוּן העולם, להריסה ולבנין.

וסימן יפה הוא לנו, בני הדור הזה, כי סוף סוף, אחר המון דברי הבאי משני הצדדים, זכינו עתה לספר חדש על תולדות דורו של מנדלסזון², הקובע גם לו, למנדלסזון עצמו, את מקומו הראוי לו, לפי ערכו האמתּי, ומצייר תכוּנת-נפשו ופעולותיו בצבעים נכונים, בדברים של טעם, ברוח שקטה של שופט צדק ובלשון נקיה מחרפות וקללות ופרזות צעקניות, שאין נפש בעלי דעה סובלתן… אות היא, כי כבר עברה השׂכּלתנו דרך רחוקה כל-כך מאותה “ההשׂכּלה הברלינית”, עד שיש בכוחנו לשוות לנגדנו זאת האחרונה כחזיון היסטורי זר לנו, הדורש וסובל הארה אוֹבּיֶיקטיבית, מבלי שיגרום זכרונו בלבנו התרגשות יתרה של אהבה או שׂנאה, המקלקלת שורת הדין, כמו שהיה הדבר נוהג בסופרי הדור הקודם, שבין אם היו ממעריצי ההשׂכּלה הזאת ובין ממתנגדיה, מרגישים היו בלבם את השפעתה עליהם – בהיות כל רכושם הרוחני מיָדה להם – ולא יכלו לצאת מגבולה ולהתבונן עליה מרחוק, מנקודה היסטורית כללית. ומן הטעם הזה רוצה הייתי, אִלו היה הדבר ביכלתי, לעשׂות קריאתה של המַחבּרת הזאת חובה על כל שארית “משׂכּילינו” מדור הקודם, כלומר, הללו שבתנ“ך עם ה”ביאור" התחילה השׂכּלתם וב“השחר” ו“הבוקר אור” הגיעה עד מרום קצה. לאנשים כאלה, שעודם חיים בעולם ההשׂכלה ההיא ומוצאים מחיתם הרוחנית בה בעצמה או (אם מתלמידי “השחר” הם) בהתנגדותם אליה, מבלי להרגיש כלל, כמה התרחקה כבר השׂכלת העולם מהם וממושׂגיהם והוָיותיהם ודרכי וכּוּחיהם, כאשר לא ירגישו בכמו זה ה“פלוסופים” בבתי-מדרשנו, המתוַכּחים עם הרלב"ג על דבר “השׂכל הפועל”, – להם תהיה קריאת מַחבּרת זו כקול מעולם אחר, ואולי יתעוררו ויבינו לבסוף, כי באו ימים חדשים והביאו “השׂכלה” חדשה עם מושׂגים ונמוסים חדשים…

מובן מאליו, שבזה אין רצוני לאמור, כי נקיה היא המַחבּרת הזאת מכל מגרעת וכי כל משפטיה צדקו יחדו; אדרבא, אלמלא באתי פה לכתוב עליה בקורת מפורטת, הייתי מוצא כמה פרטים, שלפי דעתי יש להעיר עליהם. אבל בקורת-ספרים כזו אינה מאוּמנוּתי, ועל כן אסתפּק באיזו הערות כלליות בלבד.

המחַבּר הנכבד נוהג לשלב בספּוּרו את השקפותיו הדתיות והמוסריות בסגנון של הלכות פסוקות וחתוכות שאין להרהר אחריהן, מבלי שׂים אל לב, כי פעמים שוַדאיוֹת שלו עדיין ספקות הם לאחרים ויש פנים לכאן ולכאן. אם, למשל דעתו נוטה להשקפת שד"ל, כי הבסיס העיקרי לקיום הדת הוא תועלתה המוסרית (ע' 73 ובמק"א), בודאי רשאי הוא לאמר: כך דעתי נוטה; אבל תמֵה אני אם יתּכן להגיד בהחלט, שהדבר כן הוא, מבלי לסתור תחלה טענות המתנגדים להשקפה זו, שגברא רבא כסטוארט מילל הוא אחד מהם³. – גם בנוגע לסגנון הספר בכלל, ידועה היא אמנם דרכו של המחַבּר, כי אוהב הוא להטעים מחשבותיו היטב ולהקל הבנתן על הקוראים, ואינו חושש אם בשביל זה יצאו הדברים ארוכים ורחבים במקום שאפשר היה לקצר, ורוב הקוראים בודאי יכּירו לו טובה על זה; אבל כמדומה לי, שלפעמים הוא מפריז מעט על המדה, בשְנוֹתו דבר אחד במקומות שונים (למשל ע' 53 וע' 70, ע' 62 וע' 126), מבלי שנראה בזה תועלת גלויה. –

את ה“עתון” הלאומי שלנו היוצא בירושלים אין מנהגי לקרוא קריאה חטופה ושטחית תיכף לביאתו, כדרך שקוראים שאר כה“ע; אלא ממתין אני עד ששעתי פנויה ודעתי צלולה, ואז אקראהו בשׂימת-לב ובכובד ראש. בתוך השיטין ובין השיטין הנני מבקש עקבות ה”שכינה" הלאומית, השוֹרה על פרי הארץ, ואעשׂה אזני כאפרכסת לשמוע, לפחות, הד דק מקולו של “הרוח הלאומי”, השוכן בארץ בכל טהרתו. ויש לפעמים אשר אאמין כי יגעתי ומצאתי את מבוקשי; אבל יש גם אשר אמצא, אע“פ שלא יגעתי, את ההפך ממבוקשי, סימנים רעים מאד המביאים לידי “מחשבות זרות”… לפני איזו חדשים נראו לי סימני תחיה לאומית במאמרים שבאו במכ”ע ההוא על דבר הזבל, ולא מנעתי את הבשׂורה הטובה גם מן הקוראים¹. עתה הנה לפני (בגליון מן ז' ניסן שנה זו) ספּוּר מתורגם מצרפתית, העוסק גם הוא בענין לא נופל מן הזבל בנקיוּתו, אבל סימני תחיה אין בו כל עיקר; אדרבא… והנני מסַפּר גם זאת באזני הקוראים, כדי שישתתפו בצערי.

“כמקולקלים שבהם עשׂיתם” – זהו כלל גדול בדרך התדבּקות הקולטורא של איזו אומה באומה אחרת שפלה ממנה, כל זמן שהיחס ביניהן הוא זה שקראתי במקום אחר “חקוי של התבטלות”². האומה השפלה, בשעה שהרגישה בשפלותה לעומת רעוּתה הטובה ממנה, וב“יראת הרוממות”, המגיעה עד ל“התבטלות הישות”, היא נושׂאה עיניה אל מעשׂיה של זו, בשביל ללמוד ממנה אָרחות חיים, – עלולה היא להתפעל ראשונה וביותר לא פרישותה של חברתּה בדברים שהיא עצמה נוהגת בהם היתּר, כי אם, להפך, ממנהגי חירות, שהיא רואה בחברתּה במקום שהיא עצמה היתה משתעבּדת עד כה לחוקים המגבּילים חירותה. כי בזמן שאין האדם מכּיר אלא “אַטמוֹספירא” מוסרית אחת, זו שממלאה את העולם החברתי שלו ומקיפה אותו בכל צדדיו, הרי היא כמו טבעית לו, והוא נושׂא משׂאה בנחת וברצון ואינו מרגיש כלל בלחץ שהיא לוחצת אותו, כמו שלא ירגיש במשׂא האויר הטבעי הרובץ על ראשו. אבל בהתפרץ פתאום אל תוך עולמו זרם של אויר מוסרי חדש, מעולם אחר הגדול ורם בעיניו יותר משלו, אי אפשר שלא תחלש עי"ז אותה “הטבעיוּת” שנמצאה עד אז ביחוסו לעולמו עם כל חוקיו ומנהגיו, וממילא הוא מתחיל להרגיש בכובד המשׂא, ועיניו ולבו נמשכים מפני זה קודם כל אל צד החירות שבחיי העולם החדש, והוא מחַקה חירות זו באוַת נפש, בקלוּת דעת, בלי הבחנה בין טוב ורע, כי אם רק על סמך מה ששם עושׂים כן, ומה שעושׂים שם בודאי כשר וישר הוא… וכך אנו מוצאים כמעט תמיד, כי בהכּנס קולטורא חדשה לאיזו ארץ או אומה חשכה, – “פלגא דאחרימן”, שאין שום קולטורא נקיה ממנו, נכנס תחלה. ועל זאת מַרבּים להתאונן כל התיירים והאֶתנוֹגרפים המציירים את המצב המוסרי הנורא של אותן האומות השפלות, בארצות המזרח ואיי הים, שמזלן הרע הביאן בנגיעה עם הקולטורא המערבית.

ואולם אנו בני ישׂראל אין אנו צריכים לבקש הדבר בקצוי ארץ ואיים רחוקים, כי קרוב הוא אלינו מאד. רואים אנו את אחינו מבני העירות הקטנות, שנתגלגלו לאיזו עיר גדולה של קולטורא, מיד פורקים מעליהם עוֹל תורה ומוּסר, כל אותה האַטמוֹספירא הרוחנית שהיתה נשמת אפּם לפנים, ובזה הם מאמינים שנכנסו לברית הקולטורא החדשה, אע"פ שאינם יודעים כלום מעניניה היותר עיקריים; רואים אנו גם את אלה היושבים בעריהם, כשרוח קלה של קולטורא אירופית מַתחלת לנַשב במקומם, ראשית “השׂכלתם” היא – פריצת הגדרים הישנים ופנית-עורף בקלוּת ראש להיסודות הרוחניים שעליהם היהדות קיימת מדור דור. וכל זה על הרוב לא מהכּרה פנימית אחר בחינת דברים בדעה מיושבת, כי אם רק מהתבטלות הישות של בני אדם יושבי חושך למראה עולם חדש, גדול ונהדר, הנגלה לעיניהם פתאם. – והירידה הזאת של אומה בת תרבות עתיקה, שעמים רבים מתחממים עד היום לאור הקולטורא שלה, והיא עצמה נפשה כעפר לכּל, מקבּלת בהכנעה והתבטלות כל השפעה חיצונית וקולטת את הרע תחלה, כאותם הפראים שלא ראו מאוֹרות מימיהם, – הירידה הזאת היא בודאי חזיון מעציב מאד, שכל ישרי לב, אף משאינם בני ברית, לא יוכלו לעבור עליו מבלי האָנח קשה.

כשאני לעצמי אמנם הנני חי באמונתי – שהצעתיה בפרטות במקום הנזכר – כי המצב הזה עתיד להשתנות לטוב בקרבּנו, כי ברבות הימים תעבור ההתבטלות מאליה והחקוי ילבש צורה של “התחרות”. ובכל זאת לא הכחד, כי האמונה הזאת לבדה אינה מַספּקת להרגיע את לבבי. קצרי-רוח אנו בדור הזה ואין בכוחנו להסתפק עוד, כאבותינו הטובים, בנחמות של “לעתיד לבוא”; רוצים אנו לראות בנחמה, למצוא גם בחיינו בהוה איזה ניצוץ של “עצמוּת לאומית”, אשר יעיד על אומתנו העתיקה, כי עוד לא הגיע במַפּלתה למדרגת השחורים באפריקא, שעליתם לעולם הקולטורא ירידה היא להם; כי עוד כוח בה, כמלפנים, לקלוט קולטורא זרה ולתת לה פנים חדשות לפי רוחה, עד שלא יוָדע, כי באה אל קרבּה מן החוץ… והניצוץ הזה, טבע הענין מחייב, שנבקשהו קודם כל בחיים החדשים הצומחים ועולים לעינינו בארץ ישׂראל. שם, במקום לידתה והתפתחותה של הקולטורא הלאומית שלנו – כך יש לנו רשות לחשוב – שם תהא ה“ישות” הלאומית ניכּרת בכל המעשׂים, וההשפעה מן החוץ לא תבוא שם בגבולנו אלא במדה הרצויה לרוחנו הלאומי; את הטוב יקבּל אל קרבו ואת הרע לא יקבּל.

ואם בלב מלא תקוה כזו אנו לוקחים בידינו פרי ספרות הארץ ומוצאים בו – את הזמה הצרפתית מוטעמת ומפורשת בכל דקדוקיה, אז אי אפשר שלא תעלה על לבנו שאלה קשה ומרה: הרוח הלאומי הזה, שאנו מתגדרים בו, הרי מימות משה ועד עתה שׂונא זמה הוא, ומה הוא איפוא נבּוּל-פה זה בלשוננו הלאומית, בבירת ארצנו הלאומית, במכ"ע לאומי שבלאומיים, – אם לא עוד הפעם “התבטלות הישות” מפני רוח זר, צרפתי, שבא לארץ והטיל זוהמא בלבבות? והרי מכאן ראיה, שגם בארץ אבותינו עבדים אנחנו ברוח, ובשפלותנו בעיני עצמנו אנו מחַקים גם פה את הרע, ואין רוחנו הלאומי יכול לעמוד בפני אויביו התּקיפים ממנו…

איני יודע מה היו שאר חובבי-ציון משיבים על שאלה כזו, ואפשר שהיו קוראים לה “חתירה עמוקה” והיו גוערים בנזיפה בשואל שלא כהלכה… אבל אני מודה אני, שאם היה אדם בא ושואלני כן – וביחוד, אם היה השואל אחד מן “הקנאים” הירושלמיים, שאותו מכ"ע עושׂה בהם מלחמה תמיד בשם ההשׂכּלה והלאומיות – הייתי כובש פני בקרקע ושותק.

מראשית התפתחות ההשׂכּלה האנושית ועד היום לא חדלה המלחמה מצד חכמים וסופרים שונים נגד אמונות תפלות וחוקים ומנהגים זרים, שנוֹחל כל דור מן הקודמים לו; אבל מעולם לא היו ימים רעים ל“נחלת-אבות” כימים האלה אע"פ שבהשקפה ראשונה נראה, להפך, כאִלו נתמעטו עתה המתנפּלים עליה בקול רעש גדול ולא ישלחו בה עוד חצים שנונים במדה מרובּה כמלפנים.

המלחמה לא חדלה, אלא שכלי-זינה נשתנו.

לפנים היו החכמים והסופרים משתמשים למלחמתם זו בכלי-זין הגיוניים: היו משתדלים להראות, כי אמונה פלונית אינה יכולה לעמוֹד בפני משפטי ההגיון ומוֹפתי המדע, כי מנהג או חוק פלוני מתנגד למושׂגי המוסר או גורם הפסד מאיזה צד לחיי הפרט או הכלל; ואת הראיות האלה היו מלבישים צורה ספרותית נאה, היו מפרשים ומטעימים אותן היטב בסגנון קל ומובן לכּל ומתבּלים אותן בדברי חדוּדים ובמליצות מרעישות את הלב. ובכל זאת, לא עמד להם כל עמלם אלא לפעוֹל על לבות יחידים, זעֵיר שם זעֵיר שם, בעוד שרוב העם, וגם רוב המשׂכילים, נשארו נאמנים להדעות ואָרחות-החיים שנחלו מאבותיהם ולא השגיחו הרבה בטענות ההגיון והמדע; אדרבא, יותר שהיו הטענות האלה פשוטות וברורות, יותר קטנה ומצומצמת היתה פעולתן על רוח ההמון, עד שנמצא מי שקבע על פי זה כלל גדול בדרך התפתחות ההשׂכּלה: שהאמת היותר פשוטה וברורה היא גם היותר קשה להתקבּל על לב רוב בני אדם. ובכל דור ודור אנו מוצאים על כן אותם המבקרים אנשי-המלחמה מתאוננים במרירות על קשי-ערפו של ההמון ועל האִולת הקשורה בלבו, מבלי להתבונן עם זה על שורש “האִולת " הזאת ומבלי להרגיש, כי הם עצמם, בתכסיסי מלחמתם, מוסיפים לה עוד כוח לעצור בעד פעולתם, בהקימם לאויב להם רגש כבּוּד-אבות, – רגש השולט בלב האדם מימים קדומים מאד, ויש רגליִם לדעת רבים מן החוקרים, כי בילדותו של המין האנושי נתן האדם גם כבוֹד-אלהים לאבותיו המתים. כל רעיון שנראה כמחַלל כבוֹד האבות ומטיל צל על דמות-דיוקנם המזהירה בלב הבנים – מעורר איפוא בהכרח התנגדות עצומה מצד אותו רגש, החוסם את הדרך בפניו ואינו נותן לו להכּנס ללבבות. וכשאדם בא ואומר: דבר זה שנחלנו מאבותינו הבל הוא, הרי הוא בעיני הבריות כאִלו אמר: טפשים היו אבותינו, שהנחילונו הבלים כאלה. וכל מה ששקרוּתו של הדבר או זרותו יותר פשוטה וגלויה, הרי כבוֹד האבות שהחזיקו בו מתחלל יותר על ידו, ועל כן תגדל יותר גם ההתנגדות מצד הרגש למחשבה הזאת: ש”הראשונים" לא היו מוכשרים להכיר טעות או שטות גסה כזו. איך לא עמדו הם על הדבר? – זו היא השאלה המתעוררת ראשונה בלב המון בני האדם – אם מדעתם או שלא מדעתם – כששומעים בקורת דעות ומנהגים המקובּלים ומקודשים מדורות שעברו, ואם אינם מוצאים לזה תשובה אחרת זולתי זאת: כי חסרי-לב היו הראשונים, או כי נכלי רמאים הוליכו אותם שולל (כמו שהיו המבקרים לפנים נוהגים לפרש מעשׂי העבר), הרי הם באים בהכרח לידי מסקנא הפוכה מזו: שהאבות בודאי הכל בחכמה דבּרו ועשׂו, ודבריהם ומעשׂיהם כמסמרות נטועים לעולם, אלא שאנו אין אנו יכולים לירד לסוף דעתם, מפני ש“הראשונים כמלאכים” בפנינו, או ש“אנו כחמוֹרים” בפניהם.

ואולם משנולדו בחכמת-הטבע מושׂגי ה“התפתחות” וכבשו להם דרך אח"כ גם לחכמת-הרוח, נשתנה מצב הדבר לגמרי. תחת מבקרים ומוכיחים, מחרפים ומהתּלים, קמו עתה חוקרים, שעשׂו את הדעות והמעשׂים האנושיים לנושׂא חקירתם ואינם מסתפּקים עוד במשפט חרוץ על דעה זו שהיא שקר ועל מנהג זה שהוא הבל, אלא רואים הם כל מעשׂי האדם ומחשבותיו כחזיונות טבעיים, שנולדו מסבּות מכריחות, שפירותיו של הרוח האנושי, שנתהוו ונתבשלו בו לאט לאט על פי חוקים מוגבּלים, מעֵין החוקים השולטים בהוָית פרי העץ וכל החי בארץ. וכשם שחוקר הטבע אין עסקו בהוצאת משפט על הנמצאים שהוא מטפּל בהם, לאמר: זה טוב וזה רע, זה מתוק וזה מר, זה נאה וזה מאוס, אלא, בלי כל הבדל בין צפור יפת-מראה לרמשׂ מגוֹאָל הוא חוקר את כולם בחבּה יתירה ומשתדל לחדור למסתרי חייהם ואופני הוָיתם, – כך גם חוקר החיים הרוחניים של המין האנושי אין לפניו לא טוב ולא רע, לא חכמה ולא טפּשות; כי הכל הוא בעיניו פרי רוח האדם, וכל החזיונות יחדו מושכים לבו להעמיק בהם בשביל להבינם: איך מתהוים דברים כאלו, איזו הם התנאים הפנימיים והחיצוניים הדרושים לקיומם והתפתחותם, מפני מה ובאיזו דרכים הם הולכים ומשתנים מתקופה לתקופה, וכדומה לאלו השאלות. בדרך החקירה הזאת אין אם כן בין ראשונים ואחרונים ולא כלום. לא אלו הם כמלאכים ולא אלו כחמוֹרים, אלא הכל בני אדם, שרוחם משוּעבּדת לחוקים נצחיים ועושׂה פרי בכל עת לפי מצבה ובהסכם לתנאי החיים הסובבים אותה. והחוקר ההולך בדרך זו, בבואו לנַתּח ולפרש דעותיו ומעשׂיו של העבר, אינו פוסע ברגל גאוָה על ראשי האבות, כי אם נושׂא ונותן ברוח שקטה וברחשי-כבוֹד גם בהענינים היותר זרים או רעים בעינינו היום, שהמבקרים ההגיוניים רגילים לשפּוֹך עליהם מבּוּל של ליצנות והוללוּת, חרפות וגדופים. לפי שהוא יודע, כי לא מהיותנו טובים בעצם מאבותינו השקפותינו שונות משלהם, כי אם מפני שמצב רוחנו נשתנה ותנאי חיינו אחרים הם; כי אין בעולם דבר זר ורע שלא תוּכל רוח האדם לקלטו ולהצמיחו כשהיא נמצאת במצב ידוע, ועל כן אין לך דור שהרבּה מאמתּיוֹתיו וקדשיו אינם עתידים להתהפך לשקרים והבלים בימי דור אחר, והשופטים היום לא יצאו אף הם זכּאים מלפני משפטו של מחר.

ולפיכך, מעת שנתרבּו ספרי-מחקר היסטוריים ממין הזה ונתפשטו בעולם, הועילו הם להקל מעל רוח האדם קושי-שעבּוּדה לנחלת העבר הרבה יותר מכל הוכּוּחים הנמרצים של ה“אפיקורסים” מדורות הקודמים. כי כל איש משׂכיל היורד לעמקי העבר בדרך כזו הרי הוא כאִלו נתגלגלו בו נפשות כל דור ודור, צופה ומבין מהלך מחשבותיהם של האבות ומרגיש בצרכי רוחם; ועל כן אינו רואה עוד שום כתם בצורתם הרוחנית במה שדעותיהם ומנהגיהם אינם עולים יפה בכל הפרטים לפי מושׂגינו וצרכינו בהוה, וממילא אין רגש הכבוֹד ביחס אל “הראשונים” מכריחהו להחזיק בפועל בכל מה שהחזיקו הם, אלא אומר בלבו: דור דור וצרכיו, דור דור ואמתּיוֹתיו; כבוֹדם של הראשונים במקומו מונח, הם חשבו מחשבותיהם ועשׂו מעשׂיהם כראוי להם לפי מצבם בדורותם, ואף אנו כן לפי מצב רוחנו וחיינו עכשיו.

כך הוא הדבר עתה אצל אומות העולם, אבל בישׂראל עוד לא נראו עקבות השנוי הזה (כמו שבכלל אנו מן המאַחרים לבוא בענינים כאלו, עד שעמוּד השחר עולה אצלנו להשקפות “חדשות” בעת שבכל העולם כבר התחיל יומן לערוב), ועדיין אצלנו ההתנגדות הישנה בין כבּוּד-האבות ובקורת-נחלתם במקומה עומדת: בקורת הנחלה גוררת אחריה קלונם ופחיתוּתם של המנחילים, וכבוֹדם של אלו דורש על כן בהכרח שמירת נחלתם בפועל בכל מלואה. בעת האחרונה אמנם חדלו הקולות גם בקרבנו, וזה שנים רבות לא שמענו כמעט דברי ריבות על אדות האמונות והחוקים השולטים באומה. אבל אין זה מפני שהבקורת הצעקנית הניחה מקומה להחקירה השוקטה, כי אי מפני שהדעה הלאומית נתפשטה וכבשה לה מיטב הכוחות הספרותיים, ורבים מן המחזיקים בדעה זו, המיוסדת על רגש הכבוֹד והאהבה לרוח העם, רואים חובה לעצמם לאמור “קדוֹש” – ולוּ רק מן השפה ולחוּץ – לכל מה שנתקדש בעם מירושת אבות, בהאמינם אף הם באותו המשפט המוטעה, שאי אפשר להתבּונן בעינים פקוחות על העבר ולראות מה שיש בו מן הזרות לפי מושׂגינו היום, מבלי להוציא עם זה גזר דין קשה על ערכם העצמי של האבות, ונמצא כבוֹד האומה מתחלל ורגש האהבה לרוּחה מתרופף… ועל כן, בארצות המערב, ששם עוד רוב חכמינו רואים את היהדות כתורה דתית בלבד, לא חדלו עוד ביניהם המשתדלים בתקוּן חיי הדת וצרוּף חוקיה באמצעות אותה הבקורת ההגיונית, שאינה דנה אלא על ערך עניני-העבר לפי השקפות דורנו, מבלי לחקור את עצמוּתם ודרך הוָיתם וגדוּלם ברוח הדורות שעברו.

ואחד מאלו החכמים הוא גם הרב בעל המאמר “נַחפּשׂה ונַחקורה”¹.

אין ספק אמנם, כי בעיקרו של דבר הצדק אתו. כל אלו הסעיפים והסימנים משו“ע אורח-חיים, שהראה עליהם, באמת זרים הם עתה לרוחנו מאד, ובודאי “אין איש בקרבנו אשר טָעם טעם ההשׂכּלה שיאמין בכל אלה”, אבל התולדה שהוא מוציא מזה, - כי “צריכים אנו להגיד ולהכריז בפה מלא ובכל עת, שאין זו תורתנו " – לא נכונה היא, כמו שלא נכונה גם תקוָתו, כי הגדות והכרזות כאלו יספיקו “להסיר כל מכשול מלפני העִוְרים”. ה”שולחן-ערוּך” איננו (כדבריו) “הספר אשר לקחנו לנו לעינים”, כי אם הספר אשר נעשׂה לנו לעינים שלא בטובתנו, על פי מהלך החיים ההיסטוריים, באשר הוא – בצורתו כמוֹת שהוא, עם כל הסעיפים הזרים – היה הספר המתאים ביותר לרוח עמנו לפי מצבו וצרכיו באותם הדורות שקבּלוהו עליהם ועל זרעם. ואם נכריז עליו “שאין זו תורתנו”, תהיה הכרזתנו מתנגדת אל האמת. כי אמנם זו היא תורתנו בצורה שקבּלה בהכרח בסוף ימי הבינַים, כמו שהתלמוד הוא תורתנו בצורה שקבּלה בסוף ימי הקדם, וכמו שהמקרא הוא תורתנו בצורה שקבּלה בהיות העם עוד חי חיים לאומיים בארצו; שלש אלה יחד אינן אלא שלש נקודות שונות בדרך התפתחותו של עצם אחד – של רוח האומה הישׂראלית – בהסכם למצבו וצרכיו בתקופות שונות.

הגָלוּת והצרות לא השאירו לרוח עמנו בימי הבינים אלא מקור-חיים אחד – התורה. ומכיון שהתורה היתה הכל, לכן היה הכל תורה, ואדם מישׂראל לא היה נוקף אצבע קטנה עד שמצא לזה סמוכים מן התורה. “הדינים” היו לאבותינו אז כחוקי-הטבע המושלים בעולם, שבני אדם צריכים לדעתם ולחיות בהם, אם חפצי-חיים הם, מבלי להתוַכּח עמהם ולהבדיל בין הנאה והמגוּנה שבהם. וכמו שאין חכמת הרפואה מתביישת לשׂאת ולתת בהלכות האצטוּמכא ודברים שבצנעא, כך לא היתה התורה אז יכולה להניח חוץ לגבולה שום פרט מפרטי החיים, ואפילו היותר מזוהם. הגדה יפה יש בתלמוד, המציירת היטב מצב רוחם של אבותינו ואותו היחס אל התורה שהתחיל להתפתח כבר אז: דוד המלך נכנס לבית המרחץ ערוֹם ונצטער על שאין לו באותה שעה שום קשר עם התורה, עד שזכר את האות שבבשׂרו ונחה דעתו. היהודי בימים ההם הרגיש עצמוּתו ורוח-החיים שבּו רק בהיותו מוקף אוירה של תורה, ואם יצא אף רגע מתוך האויר הזה, היה בעיניו כמי שנטרד פתאום לעולם שאינו שלו, וכל מרירוּת חייו בארצות נכר ומעמדו הנורא בעולם הזה נגלו לו אז בעצם תקפם והפילו עליו אימה חשכה, עד שחזר וברח לו לתוך תחומו, לשאוף אוירו החביב. וכל-כך היתה נפש היהודי בדורות ההם “כולה תורה” ולא סבלה חיים של חוּלין, עד שגם מעשׂה פשוט ומוכרח כרחיצת-הפה שחרית צריך היה ללבוש צורת “מנהג” דתי ולמצוא לו “טעם”: כדי להתפלל בנקיוּת הפה"².

במצב כזה אין להתפלא, כי אותה ההשקפה שמביא הרב בשם שד“ל – “כי המשנה והתלמוד אינם ספרים מותקנים מתּחלתם להיות כספרי חוקים ונימוסים” – עם כל אמתּוּתה, לא יכלה להתקיים בלב העם. לא שׂיחות של תלמידי-חכמים שנאמרו לשעתן ולא דעות שונות שאפשר לדון עליהן – היו דרושות אז לחייו, כי אם דוקא “חוקים ונמוסים” קבועים שאין להרהר אחריהם, אשר ימשלו ברוחו ביד חזקה ויתּנו לכל עניני החיים, עד לפרטי פרטיהם, צורה דתית מוגבלת. והצורך הזה הוא שהוליד בהכרח את ההשקפה החדשה על התלמוד – המקור היחידי שמתוכו אפשר היה לשאוב חוקים ונמוסים כאלו – ועשׂהו כולו תורה חיה וקיְמה לעַד, והוא שהוליד אחרי כן גם את “היד החזקה” (שם לוָאי מאוחר, הקולע אל עומק הענין) של הרמב”ם, כלומר, הצורה הדוֹגמַטית של חוקי הדת, כמו שהם יוצאים מן התלמוד ע“פ כללי-הוראה ידועים, חיצוניים, מבלי להבחין בין דין לדין לפי ערכם הפנימי ולהסיר מתוכם “אלו שהיו טובים רק במקום ובזמן שנאמרו”. כי בירור כזה היה מתנגד לההשקפה על התלמוד בתור ספר של חוקים ונמוסים לדורות, אשר רק עליה בלבד יכולה היתה הדוֹגמַטיקא להבּנות ולעמוֹד, ולפיה הלכה והתפתחה אח”כ, עד שהגיעה למדרגתה העליונה, לממשלה בלתי מוגבלה, בספרי ה“שלחן ערוּך”.

והנה הדבר גָלוי אמנם, כי בזמננו אין הצורך הזה עוד מורגש הרבה, ואף אלו מבני עמנו, החיים עוד ע“פ השו”ע לכל פרטיו, אינם עושׂים כן אלא מהכנעתם לפני העבר, אך אלמלא היה השו“ע נמצא כבר, בודאי לא היה דורנו בוראו. ובכל זאת, מי שחושב, כי עתה די להריע תרועה גדולה, בשביל שתפול החומה תחתיה, – אינו אלא טועה, בשכחו להביא בחשבון את הכוח ההוא, של רגש כבּוּד אבות, העומד על החומה לשמרה ומתעורר לקול התרועה להגין עליה עוד ביתר עוז… רק בעת שיוָלד ויתפתּח בנו צורך חדש, להבנת נחלת האבות בדרך הוָיתה הטבעית; בעת שיקום לנו רמב”ם חדש, היסטורי, שיחזור ויסַדר כל התורה כולה לא בסדר הגיוני מלאכותי, כי אם לפי סדר השתלשלותם של החוקים במהלך התפתחותם במשך הדורות, ותחת מבקרים, המכריזים על השו“ע שאין זו תורתנו, יקומו לו מפרשים חדשים, אשר יתאמצו לגַלות מקור “סעיפיו” בנפש העם, להראות מפני מה ואיך צמחו וגדלו מתוך מצב החיים והלך הרוח או באו מן החוץ והתאזרחו בעם, בהיות השעה צריכה או מסוגלת לכך, – רק אז יִנתק הקשר בין הרגש ההוא ובין החיים המעשׂיים, ובכל היותנו אז מחבּבים ומכבּדים רוח עמנו אולי יותר מעתה, בהרגישנו בכל עצבינו את הטרגיקא הגדולה הנגלית גם בדברים היותר זרים שהשאירו לנו אבותינו לנחלה, – לא יכריחונו עִם זה רגשותינו אלה לחשוב את נחלת-האבות בכל פרטיה כ”חוקים ונמוסים" העומדים למעלה מן המקום והזמן…

בתוך שאון החיים וקול המונה של מלחמת הקיום עוברים ימיו של אדם זה אחר זה. ובהיות כל איש יוצא לפעלו בימי נעוריו, בעודנו פרי חדש של חיים הדור וכל העולם שלו הוא, והולך ועובד עבודתו אחרי כן בלי הרף, – אינו מרגיש בתנועת הגלגל הכללי הלאה והלאה ואינו רואה איך החיים מסביב לו הולכים ומתרחקים ממנו מיום ליום ומשנה לשנה. אלא אימתי הוא מתחיל להרגיש, שזִקנה קופצת עליו? כשהוא רואה פתאום דור חדש בא וכובש לו שׂדה-העבודה ועושׂה הכל באופן אחר ממה שהורגל הוא לעשׂות.

ההרגשה הזאת, של הזִקנה הקרובה, בודאי לא נעימה היא לשום אדם; אבל לא כל ה“זקנים” מתיחסים אליה באופן אחד. בלב הרוב הגדול היא מעוררת רק מרירוּת והתמרמרות, ובחרוֹת אפּם יוציאו משפט קשה על “מעשׂי-נערוּת” של הצעירים, פוטרים עצמם מכל משׂא ומתן עם אלו וחוזרים לעבוד עבודתם כבתּחלה, מבלי להשגיח כלל על החדשות הצומחות לעיניהם. אך יש ביניהם גם מועטים הנוהגים מנהג אחר. עם כל עצבון-לבם על שהגיע זמנם לירד מעל הבמה ולפַנות מקומם לדור הבא, מבינים הם הללו, כי טפשות גדולה היא להלָחם במנהגו של עולם ולהאמין, שאפשר להם לעצור בעד העתיד, ההולך ומתהפך להוה, על ידי מה שיבטלו אותו בלבם ויעצמו עיניהם מראותו. ועל כן הם משתדלים להפך, לחדור לתוך רוחם של “הבאים”, להבין חפציהם ומגמותיהם, ועד כמה שאפשר – לילך יחד עם הדור ולהחזיק מעמד על שׂדה ההוה.

אינני מכחיש, כי מעֵין אותה הרגשת-הזִקנה באה גם בלבי למראה “הצעירים הנכנסים עתה להיכל ספרותנו”, אשר מאמריהם, הנכתבים ברעם וברעש ובקול ענוֹת גבוּרה של חוֹם הבחרוּת, נדפסו ב“השלח” כרך א'. עודני רחוק אמנם משנות הזִקנה הגופניות; אך חיי-הרוח בזמן הזה הולכים ומשתנים במהירות יותר גדולה מחיי הגוף, ולא מן הנמנע הוא על כן, שהעובד עבודת הרוח יראה עצמו פתאם נדחף אל מחוץ למחנה, כזקן שלא יצלח למלאכה, בטרם עוד הלבינה אף שׂערה אחת בזקנו. ואולם תשובתי הראשונה והשניה על המאמרים ההם יבואו ויעידו בי, כי בלב שלם יגעתי להבין חפצם ומגמתם של אלה “המרעישים והדוחפים”, ולא בי האשם אם יגעתי ולא מצאתי, אם בכל המאמרים ההם שמעתי רק קריאות גדולות מרעישות-לב: אנו רוצים, צריכים, יכולים! אנו הולכים, באים, נכנסים! – וכל תמונה מוחשית, אשר תורנו באופן ברור, מה הם צריכים ומה הם יכולים ולשם מה נכנסים, לא ראיתי. כי על כן לא נשאר לי אלא להשׂיא להם “עצה טובה”: שיבואו באמת ויַראונו את יכלתם בפועל, שיעשׂו איזו פעולה ממשית על פי דרכם, אשר נוּכל ללמוד ממנה “לאן” פניהם מוּעדות ובמה כוחם גדול¹.

והנני שׂמח איפוא בהיות לאל ידי להודיע עתה, כי עצתי זו קרובה להעשׂות: הנה הם באים! ובעוד זמן מה נוּכל לשפטם על פי פעלם.

“תחיה” – זה הוא שם המוסד החדש להוצאת ספרים עברים, שנוֹסד עתה בלבוב על ידי שנים מן הצעירים האלה: ד“ר מ. י. ברדיטצבסקי וד”ר מ. עהרענפרייז.

במכתב-החוזר שהדפיסו בלשון אשכנז הם אומרים: “הצרכים הרוחניים שנתעוררו מחדש בעמנו, וכמו כן ההתפרדוּת השולטת בימינו בספרות העברית, מביאים אותנו הח”מ ליסד מרכּז ספרותי חדש… ההוצאה “תחיה” שאנו מיסדים תחפוץ להיות לכלי מבטא כללי לעבודת הרוח בישׂראל בכל צורותיה הרבות בזמן הזה. “תחיה” שואפת לתחית הקולטורא הלאומית שלנו; כל מה שאנו חושבים ומרגישים, כל מה שאנו שואפים לו ומקַוים לו – ימצא לו מקום ב“תחיה”. על ספרותנו הלאומית לשוב ולהיות תמונה נאמנה מכל נשמת הלאום… על השׂפה העברית לשוב ולאַחד בקרבּה כל עבודת הרוח של היהודים… כל מה שהוא “אנושי” במובן היותר טוב צריך להיות גם “יהודי”, וכל בריאה נצחית שברא עמנו בעצמו צריך שיתקיים לעולם בלב העם".

הדברים האלה הם אמנם כלליים ביותר, שכבר שמענו דוגמתם גם מפי אחרים, ועדיין אין אנו יודעים את ההבדל העצמי שבין “תחיה” ובין חברותיה שקדמו לה. אך אם לא אשגה, נוּכל לחשוב כמלואים למכתב זה את מאמרו של ד“ר עהרענפרייז שנדפס באלו הימים במכ”ע “דיא וועלט” (גליון 7), בשם “הספרות העברית הצעירה”.

במאמר הזה מודיע הסופר הנכבד ברבים, כי יש במציאות סופרים עברים צעירים, המרימים קולם בעת האחרונה, והם מלאים “רוח חדשה ואמונה חדשה” ומתעתּדים לעשׂות “מהפכה ספרותית”.

מי הם הללו?

“הם האירופיים הראשונים בספרות העברית” – משיב המחַבּר בבטחה ואומץ-לב. אך מכל המליצות, היפות באמת, שהוא מוסיף אחרי כן, אין אנו שומעים אלא שהאירופיים האלה נתחנכו בתוך הגטוֹ, ודרך הספרות העברית החדשה הגיעו ל“אירופא”, ושם למדו מה שלמדו, חשבו מחשבות והרגישו הרגשות של אנשים אירופיים, ולבסוף באו לידי הכּרה, כי אי אפשר להם להפטר מיהדותם, כי “לבם נשאר ברחוב היהודים”, ובכן שבו אל הרחוב הזה, ו“הנה הם נכנסים עתה לספרות העברית”. – דרך ההתפתחות הזאת ידועה אמנם היטב לכולנו, והיא היא שהלכו בה, עוד לפני בוא “האירופיים הראשונים”, לא רק כל טובי הסופרים העברים, כי אם גם רבים מן הקוראים המשׂכּילים. אבל בעל המאמר חושב, כי על פי התפתחותם זו, אין אלו הסופרים הנכנסים יכולים “להמשיך את העבודה הספרותית” שהתחילו הקודמים להם, “כי עולם שלם מפריד בינם ובין אותה העבודה הדלה”. “הם מרגישים בעצמם, כי קרואים הם להתחיל את העבודה הספרותית מחדש”. “את הישן צריך לשכוח לגמרי”. ופה הוא הולך ומבאר מהוּת הספרות החדשה הזאת, העומדת להבּראות על ידם: כי מצד היהדות תכלול את “עבודת-הרוח החיה של ההוה” ומצד האנושיות – “את הרוח האירופי הכללי, רוח כל האנושיות הקולטורית”, וכדומה מן המליצות המופשטות, שאין כלשון אשכנז מסוגלת להן. ואני מודה ומתוַדה, כי אחר כל הביאור הארוך, עדיין אני מבחוץ ואיני יכול לקבוע במוחי שום ציור ברור מאותם הסימנים האירופיים, שעתידה ספרות זו להצטיין בהם כל-כך, עד שלא יהיה בינה ובין כל מה שקדם לה שום קשר ושום דמיון. ועל כן לא יפּלא, כי בקוצר-רוח ובכליון עינים הנני מחכּה לראשית פעולתה של “תחיה”: אולי סוף סוף אלמד לדעת על פיה, ה“אירופיוּת” החדשה הזאת מה טיבה, ואם מניחה היא עוד מקום כל שהוא לנו, “הזקנים”, להתגדר בו.

אך יחד עם זה לא אַסתּיר מאת הקוראים עוד מחשבה אחת שבלבי: אם יש רשות לדון מן הסגנון על התוכן, אז אפשר להגיד מראש, כי ה“מהפכה” הקרובה לבוא לא תהיה “רדיקלית” כל-כך, כמו שנראה מדברי בעליה. הרבה מגדולי אירופא, שבהם התגשמה ה“אירופיות” במובנה היותר נעלה, זכיתי להכיר מתוך ספריהם בימי חיי הבלי, ואיני זוכר אף אחד מהם, שעלה על הבמה בקול תרועה גדולה, שבטרם עוד עשׂה איזה דבר נכבּד בּטל כל עבודת הקודמים לו בטוּל גמור והעיד על עצמו, כי קרוּא הוא לבנות הכל מחדש; אדרבא, זוכר אני כמה מהם (למשל, דַרוין), שגם אחר אשר כלו את מלאכתם ובנו באמת עולם חדש, לא הוציאו מפיהם אף דבּוּר אחד של התפארות והתנשׂאות על בני אוּמנוּתם, בדורם או בדורות שקדמו להם; בעוד אשר בספרותנו, סגנון “האנכי הגדול” נתאזרח זה כבר, ביחוד מימי סמולנסקין, ואין נפש הקהל סולדת בו כלל. ואם צעירינו אלה, הבאים אלינו בשם “אירופא” להשכיח את הישן לגמרי, לא יוכלו עוד להשתחרר מאותו “הישן” עצמו אף בנוגע אל הסגנון, קל וחומר שלא בנקל תעלה זאת בידם בנוגע אל התוכן.

או – מי יודע – אולי גם מושׂגי זה ממהות הסגנון האירופי כבר נתישן, וגם הוא סימן של זִקנה הוא לי? –

אבל בכל אופן, אף אם נעמיד חלק גדול מן ההבטחות הגדולות על חשבון “חוֹם הבחרוּת” ונהיה בטוחים מראש, כי גם אחר “המהפכה” יהיה העולם כמנהגו נוהג, – אי אפשר בכל זאת לבלתי שׂמוח על החזיון הזה בכל לב: סוף סוף אנו רואים, כי אנשים אירופיים – ולוּ גם לא “הראשונים” – הולכים ורבּים בין העומדים בראש ספרותנו, ויש תקוה איפוא, כי מעט מעט תקבּל באמת צורה אירופית ותחדל מהיות מדרס לנערים ובטלנים. ו“מהפכה” כזאת בודאי תהא רצויה לכולנו.

הקונגרס הציוני הראשון/ אחד העם

¹

“הקונגרס של הציוניים” – שהמלחמה על אדותיו מלאה את הריקות בעולמנו הקטן במשך החדשים האחרונים – הנה הוא עתה כבר מעשׂה שהיה.

כמאתים איש מבני ישׂראל, מכל הארצות ומכל המפלגות, נתאספו יחד בבזיליא, ושלשת ימים (א’–ג' אלול), מן הבוקר עד הערב, נשׂאו ונתנו בפומבי, לעיני כל העמים, על דבר יסוּד בית נאמן לעם ישׂראל בארץ אבותיו.

התשובה הלאומית על שאלת היהודים פרצה ככה את גדר “הצניעות” ויצאה לרשות הרבים; נתפרשה לכל העולם בקול רם, בשׂפה ברורה, בקומה זקופה, – דבר אשר כמוהו לא היה מיום גלוֹת ישׂראל מארצו.

וזה הכל. יותר לא יכלה האספה הזאת לעשׂות ויותר לא היתה צריכה לעשׂות.

כי – למה נרמה את עצמנו? – מכל המטרות הגדולות ש“חבת ציון” (או, כמו שאומרים עתה, “הציונות”) שואפת להן, רק אחת היא לע“ע שבכוחנו להתקרב אליה באמת במדה נכונה, והיא – המטרה המוסרית: לשחרר את עצמנו מן העבדוּת הפנימית, משפלוּת-הרוח שגרמה לנו “האַסימיליציא”, ולחַזק את אחדותנו הלאומית על ידי עבודה משותפת בכל ענפי חיינו הלאומיים, עד שנהיה מוכשרים והגונים לחיים של כבוד וחירות – לעתיד לבוא. כל השאר נמצא עדיין בעולם הרעיון והדמיון. מתנגדי “מדינת היהודים” מפקפקים בדבר, אם אפשר יהיה להשׂיג הסכמת העמים, ביחוד תוגרמא, ליסוּד מדינה זו. אבל כמדומה לי, ששאלה עוד יותר קשה היא – אם, לוּא באה ההסכמה הזאת, היינו אנחנו, במצבנו המוסרי עתה, מוכשרים לקבּלה… ולא זו בלבד, אלא שאפשר להטיל ספק גם בעצם הדבר, אם בהוָסד “מדינת היהודים” בזמננו, ולוּא גם בצורה היותר שלמה שאפשר לנו לצייר במחשבתנו, לפי מצב העולם עתה בכלל, – היתה לנו רשות לאמור, כי נפתרה “שאלתנו” בשלמוּתה והאידיאל הלאומי הושׂג. “לפום צערא – אגרא”. אחר אלפי שנות רעה וצרות אין חֵקר, אי אפשר שיהיה עם ישׂראל שׂמח בחלקו, בהגיעו לבסוף למדרגת עם קטן ושפל, שמדינתו ככדוּר-הצחוק בידי שכניו האדירים ואינה מתקיימת אלא על ידי נכלי הדיפּלוֹמַטיא והכנעה תמידית לפני מי שהשעה משׂחקת לו; אי אפשר לעם עתיק יומין, אשר היה לאור גויים, להסתפּק, בתור שׂכר לכל תלאותיו, במועט כזה, שהרבה עמים אחרים, בני בלי שם ובלי תרבות, השׂיגוהו בזמן קצר, מבלי לסבול תחלה אף מעט מן המעט ממה שסבל הוא. לא לחנם עמדו להם לישׂראל נביאים, שראו בחזון את הצדק שולט בעולם באחרית הימים. לאומיותם, אהבתם את עמם וארצם, הביאה אותם לידי כך. כי גם אז נמצאה מדינת-היהודים תמיד בין שני אריות, אשור או בבל מצד זה ומצרים מצד זה, ולא היתה לה תקוה לישב בשלוָה ולהתפּתח בדרך הרצויה לה. על כן התרחבה ה”ציונות" בלב הנביאים והעמידה את החזון הגדול לאחרית הימים, שיָגור זאב עם כבשׂ ולא ישׂא עוד גוי אל גוי חרב, - ואז ישכון גם ישׂראל לבטח בארצו. האידיאל האנושי הזה היה ויהיה על כן בהכרח תמיד חלק עצמי מן האידיאל הלאומי של עם ישׂראל, ו“מדינת היהודים” תוּכל רק אז להמציא לו מנוחה, כשהצדק העולמי ישב לכסא וימשול בחיי העמים והמדינות. – – –

ובכן, לא בשביל ליסד היום או מחר מדינת היהודים באנו לבזיליא, כי אם בשביל לקרוא באזני כל העולם קריאה גדולה: עם ישׂראל עודנו חי וחפץ חיים! את הקריאה הזאת צריכים אנו לקרוא השכּם וקרוֹא, לא למען ישמעו העמים ויתּנו לנו את מבוקשנו, כי אם, קודם כל, למען נשמע אנחנו את הד קולנו זה בעמקי נפשנו, אולי תתעורר ותתנער משפלותה…

וזאת עשׂתה האספה הבזילית בראשיתה באופן נעלה, ובעבור זאת ראויה היתה להכּתב באותיות-זהב זכרון לדורות, לולא… חפצה לעשׂות עוד יותר.

הפזיזוּת – הקללה הזאת הרובצת עלינו ומחַבּלת כל מעשׂינו – נראתה גם הפעם בכל תקפּה. אִלו היו מחוללי האספה הזאת מזדיינים בסבלנות והיו אומרים בפה מלא מראש, כי אמנם עקבות המשיח עוד לא נראו בארץ וכי אין כוחנו לע"ע אלא בפינו ובלבבנו: להחיות את רוחנו הלאומי ולבשׂר את התחיה הזאת בקהל רב, – אז, אין ספק, שרשימת הנאספים היתה קטנה הרבה יותר מעתה, ותחת שלשת ימים, היתה האספה גומרת מעשׂיה ביום אחד. אבל היום הזה שקוּל היה אז כנגד דורות שלמים, והנאספים האלה, בחירי עמנו – כי רק בחירי העם היו מוצאים חֵפץ באספה כזו – היו שבים אז איש לארצו בלב מלא חיים ורצון ואֶנרגיא חדשה, להביא חיים ורצון ואֶנרגיא גם בלב העם כולו.

אבל עתה…

“אירופיים” הם מחוללי התנועה הזאת, בקיאים בהלכות הדיפּלוֹמַטיא ובמנהגי הכתּות המדיניות בימינו, ואת ההלכות והמנהגים האלה הם מביאים אתם ל“מדינת היהודים”… שלוּחים נשלחו קודם האספה ו“רמזים” שוני נתפרסמו בכתב ובעל פה. לעורר בלב המון העם תקוה מגוזמת לישועה קרובה. וכה הציתו בלבבות אש זרה, התלהבות של קדחת, אשר הביאה אל האספה בבזיליא ערב-רב של נערים, אם בשנים או בדעת, שהקדירו את יפעתה ועשׂוה לשׂחוק בהבליהם הרבים.

ועָדים גדולים וקטנים וקוֹמיסיות לאין מספר, המון “הצעות” דמיוניות על דבר “אוצר לאומי”² ויֶתר “הפּוליטיקא הגבוהה” של מדינת היהודים – אלה הן התוצאות “המעשׂיות” של האספה. ואיך אפשר היה באופן אחר? הן רוב הנאספים, שלוּחי בני עמנו האומללים המצפּים לישועה, רק בשביל זה ועל דעת כן נשלחו, שיביאו את הגאולה אתם בשובם, ואיך יוכלו לשוב לביתם ובשׂורה אין בפיהם, כי הנהגת ה“מדינה”, לכל ענפיה השונים נמסרה בידים אמונות, וכל השאלות הגדולות התלויות בה נשאלו ונחקרו ומצאו פתרונים?…

אזכרה ימים שעברו. לפני שבע שנים, ועיני בני עמנו היו נשׂואות אל “הועד הפועל” ביפו, כמו שנשׂואות עתה אל הקונגרס הבזילי. המון אנשים באו לארץ ישׂראל לקנות את הארץ במחיר ולבנות עשׂרות קולוניות ביום אחד, והתקוה וההתלהבות הכללית הלכו וגדלו מיום ליום, לא פחות מעתה. גם אז היתה “הפּוליטיקא הגבוהה” – אם גם בצורה אחרת – בעוכרינו. כי ההתעוררות המלאכותית, אשר הביאו ראשי התנועה בלב העם ע“י הבטחות ותקוות שלא היו עתידות לצאת לפעולה, לא יכלה להתקיים ימים רבים: החלום עבר, העינים נפקחו, והתקוה הנכזבה הולידה את היאוש. בימים ההם, בתוך כל השאון וההתלהבות, ערבתי את לבבי להגיד בקהל את ה”אמת" המרה להזהיר את העם, כי לא יַשלה נפשו בתקוַת-שוא, – והייתי בעיני רבי כבוגד בעמו, כמעכּב את הגאולה. עתה ראינו אותם, את “אנשי-המעשׂה” של הימים ההם, בין הנאספים בבזיליא, עומדים וקושרים כתרים להתנועה החדשה ומקילים ראשם כנגד “הקולוניזציא המעשׂית”, כאִלו שכחו לגמרי, כי לא היא, הקולוניזציא עצמה, אשמה בכל אשר קרה אותה, כי אם המה, אשר הובילוה בדרך עקלקלות והרחיקוה ממטרתה האמתּית, למען העיר בקרב העם תנועה גדולה בבת אחת…

גם בבזיליא, כמו אז ביפו, בדד ישבתי בתוך אחי, כאָבל בין החתנים; אך גם הפעם חלילה לי מלכחד את האמת תחת לשוני. יאמרו אחרים מה שיאמרו, אם מתּמימותם היתרה או מסבּות יותר גרועות, - אני לא אמָנע מקרוא: הזהרו! הסכנה קרובה והריאַקציא עומדת מאחרי כתלנו. גם ההתלהבות החדשה מלאכותית היא, כאחותה הבכירה, וגם היא סופה להביא את היאוש לרגלי התקוה הנכזבה.

אז שבוּ השלוּחים מיפו ויבשׂרו ישועות, כי גאולה היתה לארץ, ואין לנו אלא לחכּות עד שהגפן תתן פריה. עתה ישובו השלוּחים ויבשׂרו, כי גואלים קמו לישׂראל ואין לנו אלא לחכּות עד שה“דיפּלוֹמַטיא” תכַלה מעשׂיה. וכאז כן עתה תפּקחנה עיני העם בקרוב וראה, כי נתעָה בשוא, והאש הפתאומית, אשר הציתה התקוה בלבו, תשוב ותכבה אז, מי יודע אם לא עד הזיק האחרון…

מי יתּן ויכלתי לבוא בברית עם שׂר של שכחה, והייתי משביעהו, שיִמחה כליל מעל לב הנאספים את כל אשר ראו ושמעו בבזיליא, ולא ישאיר להם בלתי אם זכרון אחד: זכרון השעה הגדולה והקדוֹשה, בעמדם כולם – נדחי ישׂראל אלה אשר באו מכל קצוי ארץ – כאחים יחדו, לבם מלא רגשי-קודש ועיניהם נשׂואות באהבה וגאון אל אחיהם הגדול, העומד על הבמה ומטיף נפלאות על עמו, כאחד הנביאי בימי קדם. זכרון השעה ההיא, לוּא לא באו אחריה עוד הרבה שעות אחרות שהשביתו את הרושם הראשון מטהרו, יכול היה לעשׂות את האספה הזאת לאחד המעשׂים היותר נכבדים בדברי ימי עמנו.

תשועת ישׂראל עתידה לבוא על ידי “נביאים”, לא על ידי “דיפּלוֹמטים”…

הנה גם ד"ר הרצל עצמו מדבּר אלינו על אדות הקונגרס בבזיליא! ¹

אחר כל מה שכתבו כבר על אדות הקונגרס הזה, אחר כל התהלות שפזרו לו בכל הארצות ובכל הלשונות, קשה היה לקוות, שיוּכל עוד אדם, ואפילו יוצר הקונגרס בעצמו, להוסיף מאומה. ובאמת, בנוגע לעצם הקונגרס והחזיונות החיצוניים שנגלו בו ועל ידו, לא הביאה לנו מַחבּרתו של ד"ר הרצל כל חדש. ובכל זאת יש לה ערך רב, בפתחה לנו פתח קטן להביט מתוכו אל נפש מחַבּרה, לראות את הכוחות הפנימיים, את ההשקפות וההרגשות, המניעים רוחו של יוצר הקונגרס.

האנטיסמיטיסמוס הוליד את הרצל, הרצל הוליד “מדינת היהודים”, מדינת-היהודים – את “הציוניסמוס”, והציוניסמוס – את הקונגרס. האנטיסמיטיסמוס הוא איפוא עִלת-העלוֹת בכל התנועה הזאת. שלשלת-יוחסין זו ידועה היתה לכּל גם קודם שיצאה מַחבּרתו של הרצל. אבל מה שלא ידעו הכל קודם לה ויוּכלו ללמוד מתוכה – הוא זה:

בכל מַמלכת הטבע אנו רואים, כי קיומה של הסבּה לא תמיד תנאי מוכרח הוא לקיום המסוּבּב. יש איזו סבּה מעמידה תוֹלדה ידועה, ואחרי כן היא מסתלקת, והתולדה קיימת בלעדיה. גם בנידון זה יכולים היינו לצייר לנו, כי מאחַר שבא האנטיסמיטיסמוס ופקח עיניהם של יהודי המערב והכּירו פתאום את האמת, שעדיין יש אומה יהודית בעולם ושהם עצמם אינם לא אשכנזים ולא צרפתים וכו', כי אם בני אומתם היהודית בלבד, – מאחַר שעשׂה זה את שליחותו, אין בו עוד צורך בשביל לשמור את ההכרה הזאת מפני השכחה, כי איך שוכחים “אמת” כזו לאחר שנתגלתה פעם אחת? – אבל מתוך המַחבּרת שאנו עסוקים בה, מתוך סגנונה הכללי ומתוך הרבה מפרטיה, אנו למדים, כי נשמת כל התנועה עדיין היא גם עתה רק האנטיסמיטיסמוס בלבד, כי עדיין צריכה היא ל“השפעה” תמידית מצד יוֹלדה זה, כתינוק שצריך לאמו בכל שעה, ואלמלי עבר הוא ובטל פתאום מן העולם, לא היתה גם היא יכולה להתקיים אפילו שעה אחת.

וההרגשה העמוקה הזאת שמרגיש המחַבּר בלבו, כי הלאומיות היהודית שלו אינה עוד בריה עומדת ברשות עצמה, אלא שואבת כוח-חיוני יום יום ממקור האנטיסמיטיסמוס, – ההרגשה הזאת גרמה לו להקיש מן הפרט על הכלל ולחשוב בטעות, כי הציוניסמוס המערבי הוא דמות-דיוקנה של האומה כולה, וכי גם היא כל קיומה תלוי במציאות השׂנאה מבחוץ.

בבואו להוכיח את העיקר הגדול, כי היהודים עדיין הם אומה מיוחדת, מגדיר הוא מושׂג האומה כך: "האומה הוא קבּוּץ אנשים שקוּרבתם ניכרת ושאחדותם מתקיימת על ידי אויב משותף לכולם " (ע' 5). ועל זה הוא מוסיף: “שׂימו נא עיניכם בתולדות האומות והגידו, אם אף אחת מהן נולדה באופן אחר”.

“נולדה”? הוא אשר אמרתי: אותה ההרגשה שבלבו ביחס למצב נפשו הוא – מפריעה את המחַבּר מלהבחין בענין זה בין סבּת-הלידה וסבּת-הקיום גם ביחס להעם כולו. ועל כן אינו רואה, כי אף אם נסכּים להנחתו, שבתחלת יצירתה של אומה אי אפשר לה בלי אויב משותף, אין אנו צריכים להודות מפני זה, שהאויב המשותף הוא תנאי מוכרח לקיומה גם אחרי כן, אחרי שהקוּרבה והאחדות קשרו את אישיה בקשרים אחרים, פנימיים: זכרונות וקנינים משותפים, מחשבות והרגשות משותפות, תקוות ושאיפות משותפות.

והטעות היסודית הזאת הטביעה את חותמה על כל תוכן המַחבּרת, או ביתר דיוק – על כל הציוניסמוס המערבי, כמו שהוא מצויר בלבו של העומד בראשו.

“הציוניסמוס – זה הוא הגדר שנותן לו ד”ר הרצל (ע' 4) – שואף להשׂגת מקלט בטוח, על יסוד משפט מוסכּם מהכּל (אֶפפענטליך-רעכטליך), בשביל אלה היהודים שאינם יכולים או שאינם רוצים להתבולל בעם הארץ בארצות מושבותם עתה". הוא מניח איפוא שלש מדות בהתבוללות: יש שרוצים ויכולים להתבולל – ולהם אין צורך בציוניסמוס – ויש שרוצים ואינם יכולים, ויש שיכולים ואינם רוצים. מן ההבדל הזה, שהוא עושׂה בין הרצון והיכולת, יוצא לנו, כי היכולת המכוּונת אינה יכולת פנימית, פסיכולוגית – יכולת כזו לא תצויר בנגוד אל הרצון – כי אם יכולת חיצונית, מוחשית: העדר כל מכשול מצד תנאי החיים מבחוץ. ולפי זה, אפשר לו לאדם מישׂראל להיות ציוניסט כשר וישר, אף אם רוצה הוא בכל לבו להתבולל בעם הארץ, אלא שאינו יכול, מפני שאין עם-הארץ רוצה בו.

"הגדר זה – אומר המחַבּר – כבר נמצא בספרי מדינת-היהודים, והקונגרס הבזילי נתן הסכמתו עליו ". והנה אנחנו יודעים, כי בהפּרוֹגרמא שנתקבּלה מאת הקונגרס נמצא באמת נוסח אחר: "הציוניסמוס שואף למקלט בטוח וכו' בשביל האומה היהודית ". ואם לא נחפוץ לחשוד את המחַבּר, כי שנה את הנוסח בכוָנה, הרי מוכרחים אנו להניח, כי לפי דעתו אין שום הבדל בין שני הנוסחאות האלו: “האומה היהודית” היא לוֹ שם-הקבּוּץ לאלה מן היהודים, אשר מאיזו סבּה אינם רוצים להתבולל, או רוצים, אלא שמוצאים מכשולים על דרכם ואינם יכולים.

הציוניסמוס הזה רואה איפוא את היהודים – אנשים נפרדים המאוחדים בעל כרחם על ידי “האויב המשותף”; אבל אינו רואה את היהדות – חטיבה אחת השואפת להתקיים באחדותה גם בלי כל הכרח חיצוני. זה הוא חסרונו העיקרי, המתגלה בכל הליכותיו ומעשׂיו.

ד"ר הרצל מתאר בדברים יפים את ההשתוממות שהעירה בלבו צורתם הרוחנית של חובבי ציון המזרחיים אשר ראה בבזיליא:

"להם יש האחדוּת הפנימית, שאבדה לרוב בני המערב. הם מרגישים את לאומיותם היהודית, אבל בלי כל גאוָה לאומית צרה… רעיון ההתבוללות לא יפריע מנוחתם, עצמוּתם היא פשוטה ושלמה. היהודים האלה הם, בכל עצמוּתם, תשובה על אותה השאלה שהפטפטנים מונים אותנו בה: אם היהדות הלאומית לא תביאנו בהכרח לידי התרחקות מן הקולטורא החדשה. לא! האנשים האלה מצאו את הדרך הישרה בלי פלפולים יתרים, מבלי שהרגישו אולי מימיהם, כי יש כאן מקום להתקשות. הם אינם מתבוללים בשום אומה, אבל הם משתדלים לקבּל את הטוב מכל האומות ". (ע' 14).

דברים אלו נותנים כבוד למי שאמרם; עדים הם, כי בעינים פקוחות התבונן על מה שלפניו וראה הכל כהוגן. אבל – רק את החזיון הכּיר, ולא את סבּתו, את הכוח הפנימי שברא את היהודים האלה בצורה כזו. מדבריו להלן נראה, כי גם בחזיון זה נוטה הוא לראות יד “האויב המשותף”, ולא ידע, כי פה עמדה לנגד עיניו היהדות ההיסטורית, כוחה של קולטורא לאומית גדולה ועתיקה, שיצרה את בניה בצלמה ואִחדה אותם על ידי טופס רוחני אחד מוגבּל, הקיים ועומד בזכות עצמו, ולא בחסדי האיבה החיצונית. על ברכי היהדות גדלו ונתחנכו כמעט כל היהודים האלה; היא היתה לחלק מעצמוּתם באביב ילדותם, וגם אלה שנתרחקו ממנה אחר כך ובקשו להם דרכים אחרים בחיים – גם הם לא יכלו לעקור מלבם את שרשיה העמוקים, ושלא מדעתם נשארו יהודים לאומיים גם בעת שבפיהם בזו ולעגו ללאומיות זו. נחוץ היה רק שתבוא סבּה מן החוץ ותגלה להם את עצמוּתם הנסתרת מעיניהם, – ומיד הכּירו את עצמם, ומה שהיה חי בלבם לפני זה שלא מדעתם ורצונם חזר וקבּל צורה של ידיעה ברורה ורצון חפשי. הם אינם רוצים להתבולל, מפני שאינם יכולים להיות לא-הם, להתכּחש לחֵפץ הקיום הלאומי ואהבת הקולטורא הלאומית הממַלאים את נפשם; אבל רוצים ויכולים הם לשפּר את הקיום הלאומי ולשכלל את הקולטורא הלאומית ע"י “קבּלת הטוב מכל האומות”.

ולפי שהציוניסמוס המערבי אין יסודו בנחלה היסטורית קיימת לעד, כי אם בחזיונות ומקרים מחיי ההוה, לכן לא יפּלא, כי תחסר לו הסבלנות והמתינות ההיסטורית, ולכן משתדל ד"ר הרצל בכל כוחו להראות ולהוכיח, כי מדינת היהודים לא בשמים היא, כי קרוב אלינו הדבר מאד. (ע' 16–20).

ובאמת, איך אפשר בלא זה? האנטיסמיטיסמוס הוא מַחלת ההוה, על כן צריך שגם הרפואה תהא אפשרית בהוה. אלה היהודים שרוצים להתבולל ואינם יכולים – אינם יכולים גם כן להתנחם במדינת-יהודים לעתיד לבוא. כי לעתיד לבוא – כך יאמרו בלבם – מי יודע מה יהיה: אולי ישתנה המצב החיצוני, ויהיו יכולים להתבולל…

אבל למרות כל ההוכחות על היות הדבר בלתי רחוק, בא גם ד"ר הרצל סוף סוף אל השאלה הגדולה:

“ומה, אם גם אחרי כל אלה, אם גם אחר אשר דעת-הקהל תבין היטב את מגמתנו, גם אחר אשר הממשלות האדירות יהיו נוטות לחפצנו, גם אחר אשר נבטיח לתוגרמה שׂכר הרבה, – אי אפשר יהיה בכל זאת לבוא לידי גמר עם ממשלת השׂוּלטן?” (ע' 19).

“אז – משיב ד”ר הרצל על השאלה הזאת – אז נהיה צריכים להמתין לקץ הקריסיס בארץ המזרח. ** אומה יכולה להמתין**. היא מאריכה ימים יותר מאנשים וממשלות".

לפני שש עשׂרה שנה כתב ד"ר פינסקר במַחבּרתו הידועה: “רחוק רחוק מאד מאתנו החוף אשר אליו נִשׂא את נפשנו, אך לעם נודד זה אלפי שנה גם הדרך היותר רחוקה לא תוּכל להיות ארוכה ביותר”. כך, באופן מוחלט כזה, מדבּר יהודי מזרחי, המרגיש על שכמו כל כובד משׂאם של “אלפי-שנה” אלה אשר עברו על עמו. אבל הציוניסט המערבי, המביט על הענין מתוך חיי-ההוה בלבד, הוא אינו יכול ללכת “בדרך ארוכה ביותר”, וגם לאחר שהוכרח להודות, כי אולי צריך יהיה להמתין וכי אומה יכולה להמתין, מוסיף הוא תוך כדי דבּור: “לפי מצב הדברים עתה במזרח אפשר לחַשב את הקץ הקרוב (של הקריסיס) על פי מורה-השעות”…

כן, “אומה יכולה להמתין”. ואולם הציוניסמוס המערבי, כנראה אינו יכול להמתין…

בהגיעו לעצם הקונגרס, מרגיש המחַבּר, כי קשה מאד להראות באצבע על איזה מעשׂה מוחשי שנעשׂה בבזיליא. מי שקרא בכתבי-העת פרשת האספות הרבות, שבהן הרצו “הצירים” את דברי הקונגרס לפני שולחיהם, זוכר הוא בודאי, כי רוּבם הטעימו ביחוד את הפּרוֹגרמא ואת האוֹרגניזציא וראו באלה עיקר ה“מעשׂה” שבשבילו נתאספו לבזיליא. אבל ד"ר הרצל מבין את הענין יותר מתלמידיו. “מה השׂגנו באספה זו? – שואל גם הוא – האמנם נתאספנו רק כדי לבכות, כדי לדבּר ולשמוע דברים נאים? הנני מאמין, כי בבזיליא גם עשׂינו דבר-מה” (ע' 14). והנה הוא הולך ומבאר אותו “דבר-מה”, ותמצית הכּל היא, כי “בשביל להגיע למקלט בטוח הדרוש לנו, צריכים היינו קודם כל להביא את לאומיותנו לידי גִלוי. כאשר אך יש עם, ישׂיג לו גם כברת הארץ הנחוצה לו”. (ע' 15).

ובכן, לא בא איפוא הקונגרס אלא לגַלוֹת את לאומיותנו, שיכּירו וידעו הכל, כי יש עם ישׂראל בעולם והוא חָפץ לחיות חיי עם. זה הוא המעשׂה העיקרי שעשׂה הקונגרס, לפי הודאת “בעלי-הדין” עצמו. נמצא, שהציוניסטים המזרחיים, אשר התמרמרו מאד על שאמרתי בפרק הקודם דברים דומים לאלו ביסודם, וראו בזה מעין חירוף וגדוף כלפי מעלה, – הרי הם “פּפּיסטים יותר מן הפּפּא”.

בנוגע לישוב ארץ ישׂראל בהוה, קודם שהיתה הארץ לקנין האומה על פי משפט מוסכם מהכּל, מגַלה ד"ר הרצל את דעתו (שהיא, כידוע, גם דעת הציוניסטים המדיניים בכלל), שאין כל צורך ותועלת להושיב שם “אף קולוניסט אחד חדש”. "הקונגרס הבזילי הגיד מפורש, כי הקולוניות הנמצאות מכבר, שרואות ברכה בעבודתן, ראוי שיתקימו. אבל שום מושב חדש לא יתוסף עליהם עד שיושׂגו הזכויות המַספיקות לבטחון ". (ע' 20).

את המשפט הזה, כמו שהוא כתוב, יכולים היו לקבּל גם הרבה מחובבי ציון המזרחיים, כי גם ביניהם נמצאו אנשים אשר זה כבר התנגדו להרחבת הישוב בלי “זכויות מספיקות לבטחון”, בלי רשיון מוחלט להתישב בארץ בפרהסיא ולקנות קרקעות ולבנות בתים ולעבוד כל עבודה באין מפריע. אבל לא בזכויות כאלה מדבּרים המדיניים. להם זכויות כאלו, או אפילו גדולות מאלו, אינן מספיקות לבטחון, כל זמן שנתונות הן בדרך פרטית, ולא בדרך מדינית. "אין אנו רוצים ליסד קולוניות בלתי מועילות, שמגדילות ערך הארץ מבלי לקבּל תמורת זה מחיר מדיני ". (שם).

על פי השקפתו זו, כמדומה לי, שד"ר הרצל נכשל בסתירה מניה וביה, באמרוֹ עם זה, “כי יש בארץ ישׂראל עניים לרוב, שאפשר וצריך לעשׂותם לאכרים ולאוּמנים” (שם). והרי גם אלה “יגדילו ערך הארץ מבלי לקבּל תמורת זה מחיר מדיני”, וכדי שנשאר נאמנים לההגיון, ראוי איפוא יותר לקחת עניי ארץ ישׂראל ולהושיבם בארגנטינא או באיזו ארץ אחרת, ששם אין אנו דורשים מחיר מדיני בעד עבודתנו.

אבל זה הוא דקדוק קטן, ושאלה יותר גדולה תעלה בהכרח על לבנו בקשר עם ההשקפה הזאת: אם, כמו שחושש גם ד"ר הרצל, “אי אפשר יהיה לבוא לידי גמר עם ממשלת השׂוּלטן”, ואם, למרות חשבוננו “על פי מורה השעות”, לא יבוא גם קץ הקריסיס המזרחית מהרה, והאומה תהא צריכה להמתין ולהמתין, אולי דורות שלמים, – וכי לא יותר נאה ומועיל לנו לבלות ימי ההמתנה בעבודה קולטורית בארץ, ולוּא גם בלי “מחיר מדיני”, רק ברשות המלכות בלבד, מאשר נניח לאחרים, “שיגדילו ערך הארץ” בעבודתם, ואנו נבוא אחרי כן ליהנות מן המוכן ולדרוש “מחיר מדיני” בעד עמל זרים?…

בין החדשות שבאו לעולם עם הציוניסמוס המדיני אפשר לחשוב גם את זאת: כי יש לנו עתה ציוניסטים שלא מבני ישׂראל.

“הבת ציון” הקודמת לא היתה מסוגלת לעשׂות לה נפשות מאומות העולם. בשביל להמָשך אחר איזו תנועה קולטורית צריך להבינה, ובשביל להבינה צריך ללמוד הרבה, וללמוד כל הדרוש להבנת היהדות הרי לא הכל חפצים אפילו בין היהודים, ואיך אפשר לדרוֹש כזאת מבני עם אחר? – היו אמנם גם “חובבי ציון” נכרים, אך אלה (מלבד איש אנגלי אחד ידוע) גם חבּתם היתה “נכרית”, ותחת לתת ידם לישוב ארץ ישראל על ידי היהודים, הלכו ויסדו שם מושבות ושאר דברים טובים לעצמם…

לא כן הציוניסמוס. אומה שׂנואה ובזויה מבקשת לעזוב את שׂונאיה ובוזיה וליסד לה מדינה מיוחדת – תנועה מדינית כזו מובנת לכל איש אירופי בלי הכנות יתרות. ואין לתמוֹה איפוא, כי נמצאו כה וכה אנשים נלבּבים מבני העמים, אשר המראה הנהדר הזה משָכם אחריו כל-כך, עד שהיו גם הם עצמם ל“ציוניסטים”.

ואולם עד כה היתה רק מציאות ציוניסטים כאלו ידועה לנו, על פי עדים או בדרכי-ההיקש, מבלי שנראה פעלם אפילו במשהו. הנה, למשל, בבזיליא, בשעת סגירת הקונגרס, נודע לכּל מתוך דרשת-ההסגר של הראש, כי נמצאו בין החברים שלושה נוצרים. ומתוך שישבו בין החברים ולא על המַעקה מלמעלה בין הזרים, למדנו, כי ציוניסטים הם. או הנה הקרדינל ווֹגהן האנגלי, העיד עליו אחד הציוניסטים, שכשבא אליו ושאלהו מה משפטו על הציוניסמוס, השיב לו בחן ובכבוד: איני יודע. ובשביל זה נתפרסם בין הציוניסטים כ“חד מן חבריא”. וכדומה עוד.

אך עתה נתגלה עוד ציוניסט נוצרי אחד, השקול כגד כולם, מפני שאינו מסתפּק בשתיקה המתפרשת כהודאה, כי אם משתדל באמת לעזור לתנועה זו כפי כוחו.

הפרופסור הימַן מבזיליא ישב כל ימי הקונגרס דוקא על המַעקה מלמעלה, וכעדוּתו בעצמו, לא התוַדע לאיש מן החברים, כדי שיוּכל לשפוט על הענין בלי משׂא פנים. וכה עבר הקונגרס, ואיש לא ידע אותו, ושמו לא נזכר לתהלה מעל הבימה. אך הוא שב לביתו בלב מלא רגשות ורעיונות חדשים. ומכיון שבא לידי הכרה, שהציוניסמוס הוא “הדרך לפתרונה המוחלט של שאלת-היהודים”, נגש מיד אל העבודה, לפרסם את הדבר בעולם, וכתב והוציא מחבּרת יפה וטובת-טעם, המפיצה אור על כל צדדי הענין יותר הרבה ממחבּרותיהם ומאמריהם של הציוניסטים העברים¹.

ד"ר הרצל אומר במחבּרתו על דבר הקונגרס, כי פעמים שהוא משתוקק להמָצא מחוץ לגבול התנועה, כדי לדעת באיזו צורה היא נראית להעומדים מבחוץ. כמדומה לי, שמחבּרתו של הימַן מסוגלת ביחוד לכך, להראות להעומדים בפנים – וכל ישׂראל הרי עומדים “מבפנים”, אם כאוהבים או כאויבים – מה צורת התנועה הזאת כשמביטים עליה מן החוץ, מנקודת מבטו של בן עם אחר ובעל דת אחרת.

כבן עם אחר, מבקש הוא לדעת קודם כל, מה תתן התנועה הזאת להעמים האחרים ששאלת-היהודים מציקה להם. הוא אינו מעלים עיניו מן המכשולים הרבים, המונחים על הדרך, ויודע הוא, כי לא היום או מחר תוָסד מדינת-היהודים וכי גם בהוָסדה לא ילכו כל היהודים למדינתם. רק ממזרח אירופה חפץ היה להעביר כמיליון יהודים לארץ ישׂראל, ויִתרם ישארו באירופה, כמקודם. ובכל זאת רואה הוא בזה פתרון שאלת היהודים: פתרון מוחלט – לכשתוָסד המדינה, ופתרון חלקי – מיד. כע עיקר סבּת האנטיסמיטיסמוס המערבי הוא, לדעתו, מה שהיהודים נדחקים אל תוך החיים הלאומיים של עמי- הארץ ורוצים להחָשב כבנים גמורים לעם ועם, להתחרוֹת עם שכניהם בכל מצקעות חיי החברה והמדינה על יסוד הזכויות שנתנה להם האֵימַנציפּציא, מבלי שׂים על לב, כי סוף סוף לא יוּכל “הגוף הלאומי” לסבול במנוחה את ההרגשה התמידית, כי איזה עצם זר לו כבש מקום בקרבו ופועל פעולה עצומה על מהלך חייו העצמיים. אבל על ידי התפשטות הציוניסמוס בין היהודים אפשר לקוות, כי הם עצמם, בבואם לידי הכּרת לאומיותם המיוחדת, יהיו יותר “צנועים” ביחס לחיי הארץ שהם יושבים בקרבּה, ויבינו מדעתם, כי למרות זכויותיהם הכתובות בספר, אין להם זכות מוסרית לבקש שווּי-גמור בכּל, עד המשׂרות המדיניות והחברתיות היותר חשובות. ואז ממילא תבּטל הסבּה הראשית המולידה את השׂנאה והקנאה בלב עם הארץ, ושאלת היהודים תחדל, לפחת, במקצת. – ואולם אחר אשר יגיע הציוניסמוס למטרתו ומדינת יהודים תוָסד, אז יבוא הפתרון המוחלט לשאלה זו. כי בהמצא מדינה כזו בעולם, תהא רשות לכל שאר המדינות לדרוש מאת “יהודיהן”, שיבחרו באחת משתי אלה: אם להכּתב בין האזרחים במדינת היהודים ולהחָשב בארץ מגוּרם כגרים, ואז יבּטלו מאליהן כל הזכויות של האֵימַנציפּציא, ומשפט אחד יהיה בכל ארץ ליהודים ולכל שאר הזרים הבאים לגור בתוכה; או שישארו אזרחים גמורים בארץ מולדתם, ואז עליהם יהיה להתבולל בעם הארץ התבוללות גמורה, להרוס עד היסוד את כל הגדרים המבדילים בינם ובין יתר האזרחים – מילה, שבּת, אִסוּרי מאכל ומשתה וכו' – כדי שברבות הימים יתבלעו באמת באברי “הגוף הלאומי” ולא יצערוהו עוד בזרוּתם: “אשכנזי מהוּל” הוא דבר שאין הרוח האשכנזית סובלתו…

וכבעל דת אחרת, מרגיש הוא יותר מן הציוניסטים היהודים את כל עוצם השאלה של קדוּשת הארץ, ובצדק הוא מעירם, שלא יהא הדבר קל בעיניהם… אבל מצד אחר הוא חושב, כי גם בלעדי זה לא תוּכל מדינת-היהודים להוָסד אלא אם כן יעזבו היהודים תחלה את “היהדות התלמודית”, אשר לא תתן להם לחיות ולהתפתח בתור עם חפשי, ויבנו את מדינתם רק על יסוד “הקולטורא החדשה”, הקשורה בהכרח, לפי דעתו, ברוח הדת הנוצרית ולא תצויר בלתה. ועל כן שׂמח הוא מאד על כי ראשי התנועה נראים לו כרחוקים מן “היהדת התלמודית” וקרובים יותר ל“הקולטורא החדשה”, כי באופן שאפשר לקוות, כי בהוָסד המדינה, תקבּל היהדות צורה נאותה לדבר, ובני כל הדתות הנוצריות יוכלו למסור בידה שמירת קדשיהם וכל יתר עניניהם בא"י. וכה לא יעמוד גם הדבר הזה לשׂטן על הדרך…

עוד הרבה דברים יש במַחבּרת הזאת המוכשרים לעורר מחשבות רבות, וראויה היא על כן שיקראוה בני כל המפלגות בעמנו, ביחוד בארצות המערב. המתבוללים ימצאו בה ציור נאמן ממצבם החברתי ויראו איך ה“אחרים” מביטים על “זכויותיהם”; הרבנים בעלי “התעודה”, המלמדים “תורה” בגולה לכל העמים, ישמעו הפעם דעת “תלמיד” אחר חשוב על דבר ערכם ופעולתם; וגם הציוניים, אשר המחַבּר מַרבה בשבחם, יוכלו ללמוד ממנו דברים שונים, שלא עלו, כנראה, על לבם עד כה…

מחשבה טובה עלתה על לב הסופר הידוע "בן-עמי “, להוציא בקובץ אחד את כל ספוריו ומאמריו (בלשון רוסית), שנדפסו בזמנים שונים, רובם במכה”ע “וואָסחאָד”. עתה יצא החלק הראשון מקובץ זה ¹, ובו שלשה ספורים: א) דרַמא קטנה. ב) בעל-תפלה. ג) ליל הושענא רבה. הראשון הוא הטוב שבשלשתם, ואולי גם הטוב שבכל ספורי המחבר.

הסופר המצוין הזה דרך אחת לו בכל ספוריו: הוא מעמיק לרדת עד תהום העניות והשפלות של בני עמו בארץ מולדתו, ושם מבקש ומוצא קוי-אור המשיבים את הנפש. הוא עצמו נולד וגדל בתוך העם הזה וכשמו הספרותי כן הוא, על כן מרגיש הוא בצערם של אחיו ומשתתף בצרתם, לא ברגשי חמלה של איש המתבונן מן החוץ על הנעשה בעולם זר לו, כי אם ברגשי אהבה של אח כואב העומד עמהם במחיצה אחת.

לפנים היה המחבר כותב לפעמים גם מאמרים, אך בעת האחרונה משך ידו מן הפובליציסטיקא לגמרי. ועל כן לא יפלא, כי בבואו עתה לכתוב הקדמה לספרו, לא יכול למשול ברוחו והשתמש במקרה הזה לשפוך לפני הקהל את הכעס העצור בלבו למראה חזיונות שונים בחיינו. וכה היתה ההקדמה למאמר קטן מלא תוכחה עזה וקשה – קשה אולי יתר על המדה הראויה, ביחוד בהקדמה לספורים; אך הדברים כשהם לעצמם כוללים הרבה אמת מרה ונאמרו בסגנון קצר וחד, חם ומחמם. והנני מרשה לעצמי לתרגם בזה מקצתם בשביל הקוראים שאינם שומעים רוסית.

המחבר מתחיל בדבר ספוריו ועובר אל החיים המתוארים בהם:

"מלאים עצב ויגון הם החיים האלה, מורכבים מצרות וסגופים. אבל המלחמה הקשה על פת לחם, ההולכת ומתגברת מיום ליום, לא המיתה את נשמת העם; זו עודנה חיה ועודנה מוכשרת להתרומם עד כל מרום ונשגב. בתחתית הנשמה הזאת עוד תיקד אש האידיאלים הלאומיים, עוד חיות התקוות הלאומיות – נחלתם הגדולה של הנביאים. וזה, רק זה בלבד, הוא קו-האור היחיד, אשר יגלה לעינינו בחיי היהדות – אור רוחני, אידיאלי. החיים האלה הם ים של צרות, ים אין-סוף ועטוף-חשכה, אשר ממעל לו, גבוהה גבוהה, יתנוצצו בתוך עב הענן, זעיר שם זעיר שם, כוכבי אור קטנים…

בעת שאנשים יחידים מן העם, או גם מפלגות שלמות, מוכנים תמיד “להסתגל” לתנאי החיים, וכדי להקל מעליהם משא חייהם מתגלגלים הם באשכנזים קיצוניים או בפולנים נלהבים וכו', הכל לפי הצורך, – הנה העם בכללו עודנו חי חיי עצמו ואינו דואג כלל למה שיאמרו הבריות ואינו מרבה חקר, אם קיומו טוב בעיני אחרים. אדרבא, הוא יודע ומבין היטב, כי קיומו אינו טוב בעיני אחרים, ודבר זה אולי עוד מוסיף אומץ לחפץ-הקיום שבו. כי האינסטינקט ההמוני נעלה הוא על כל התחכמות מכוונת למטרה ידועה, מפני שהוא, האינסטינקט, חזיון טבעי הוא, ששרשו עמוק בנפש, ולא דבר מלאכותי העשוי בכונה לצורך השעה.

הסופר העברי המקדיש כחו לעניני היהודים רגיל על הרוב לחשוב עצמו כסניגור לעמו. אחת היא, באיזה ענף מן הספרות הוא עובד – הסניגוריא היא בעיניו קודם לכל. ואפילו אם מדבר דבריו רק ליהודים בלבד, ואפילו אם כותב בלשון שאין העמים נזקקין לה כלל, למשל, בעברית, – גם אז עיני-רוחו אינן פוסקות מלהביט “אליהם”, אל שונאי ישראל הגלוים והנסתרים, וכמעט בכל שורה נראית כונה בולטת, להביא “אותם” לידי הכרה, להוכיח “להם”, להצדיק “לפניהם” לעורר “רחמיהם” וכו'.

לא אכחד, כי בלבי אני, כל אלו מיני סניגוריא, כל אלו מיני השתדלות “להוכיח” וכו' – עוררו תמיד רגש מר ומעציב מאד. אינני יודע דבר המשפיל כבודו של אדם יותר מזה, שהכל חושבים מאיזו סבה לנחוץ ללמד עליו זכות, להצדיקהו, כמעט לבקש סליחה על חפצו להתקיים…"

"יתמלאו נא היהודים עצמם אהבה אמתית לעם ישראל ולהיהדות – ובזה דיינו. לא מאת אחרים עלינו לצפות לישועה.

צפיתנו לחסדי אחרים תמיד, כריעתנו לפני שלחן זרים תמיד בעינים מיחלות לפירורים, ממיתה בנו כחותינו המוסריים, משחיתה תכונות נפשנו ונוטעת בנו הרבה מדות רעות ושפלות.

עזרתנו ותשועתנו – בנו בעצמנו. יכולים וצריכים אנו לעזור לעצמנו. ורק עזרה כזו, הבאה מבפנים, מוכשרת לחזק כחנו הרוחני והמוסרי, לרומם ערכנו בעיניו אנו ובעיני אחרים ולתת לנו “זכיות” שוות לאלו של שאר העמים.

רק אלו הזכיות הנותנות יכולת לעם לפַתח חפשי את רוחו העצמי על פי דרכו – רק הן הנה זכיות אמיתיות ורבות ערך. אבל מטבען של זכיות אלו – שאינן נתנות במתנה".

ואינן נקנות אף בשאר דרכים אלא אם כן מכיר העם את רוחו העצמי ורוצה בהתפתחותו על פי דרכו – צריך היה המחבר להוסיף…

“איוב ופרומיתיוס” / אחד העם

את תקופתנו עתידה ההיסטוריא בודאי לקרוא בשם “תקופת הלאומיות”. בתקופה שקדמה לה גבר רעיון אחדות המין האנושי במדה נפרזה, עד שהאמינו בני אדם, שההבדל בין עם ועם אינו אלא דבר מלאכותי, הצריך עקירה, ושבאמת אין בטבע אלא אדם כללי, אחד בכל מקום ובכל זמן. אבל כל העמל לעקור את ה“לאומיות” – הטבעית באמת לא פחות מן ה“אנושיות” – הגיע רק לקצץ בענפיה הגלוים, בעוד ששרשיה הנסתרים הוסיפו לחיות בעמקי הלבבות ולהתפתח שם עוד ביתר עז, וסוף סוף חזרה ונצחה גם בגלוי, כהיום הזה. וככל ריאקציא של רגש טבעי שכבשוהו זמן ידוע ביד חזקה, גם הלאומיות עתה, בראשית נצחונה, אינה מסתפקת בכבוש המקום הראוי לה לפי ערכה בטבע האדם, אלא משלמת לה“אנושיות” מדה כנגד מדה ורוצה גם היא להיות מושלת יחידה, כאלו אין האדם כלל במציאות, זולתי העם בלבד.

בתקופה כזו טוב ומועיל הוא להזכיר לפעמים לבני אדם, כי מתחת לכל הצורות הלאומיות יש במציאות גם רוח אנושי כללי, שהוא הוא המתגלה בכל אותן הצורות השונות ושבעצמותו וטבעו היסודי אחד הוא בכלן.

הרגש המוסרי, למשל, התפתח אצל עמים שונים בדרכים רחוקים זה מזה כל כך, עד שבהשקפה ראשונה נראה לנו לפעמים כאלו אין בין עם זה ועם אחר שום דמיון במקצוע זה. אבל השקפה יותר עמוקה תמצא מיד, כי מתחת להחזיונות הגלוים בחיי שני העמים מסתתר כח אחד כללי, המתאמץ לבוא לידי גלוי בזה ובזה, אלא שבכל אחד הוא מתגלה באופן אחר, בהסכם למצב רוח העם בכלל.

מעת שהתגברה הלאומיות גם בקרבנו, נתפרסמה בינינו הדעה הידועה, אשר שד"ל הרבה לטפל בה, כי הרגש המוסרי העברי הוא איזה דבר נבדל בעצם, שלא נמצא דוגמתו בשאר עמי הקולטורא הקדמונים בטרם באו בנגיעה עם היהדות. וכבר היה הדבר לשיחה שגורה בפי הכל, שרוח היהודים הוא המוסר, ורוח היונים – היופי. הדעה הזאת צודקת אמנם במובן ידוע, אבל לא בהחלט. אמת הדבר, שהמונותיאיסמוס הנשגב של הנביאים פנה לפני הרגש המוסרי בישראל דרך מיוחדת להתפתחותו, שבה הגיע לשלמות גדולה, אשר היונים, הפוליתיאיסטים, לא יכלו להשיגה. אבל טועים הם החושבים, כי יש כאן איזה הבדל עצמי המושרש בטבע העמים האלה מתחלת ברייתם, כאלו “חוש מוסרי” מיוחד ניתן לישראל לבדו, שבו חש מציאות העולם המוסרי, עם כל חזיונותיו, חובותיו ושאלותיו, בעוד שהיונים חסר להם אותו החוש ולא היו מסוגלים לראות ולהבין את העולם ההוא.

מי שרוצה לדעת את האמת – לא רק להשתעשע בשיחות נאות – צריך שישתדל על כן להכיר את המוסר היוני מתוך הספרות המוקדשת לו, כלומר, לא “חכמת המוסר” של הפילוסופים היונים – מהם, כמובן, אין ראיה על העם בכלל – כי אם המוסר ההמוני, כמו שהוא נמצא בספרי המליצים והמשוררים, שהיון שגורים בפי הכל ומתאימים להלך-רוחה של האומה כולה ¹, – ואז יראה, כי גם העם הגדול הזה חש בנפשו מציאות העולם המוסרי וגם הוא היה מצטער על הסתירות הנצחיות שבין האידיאל המוסרי ובין מנהגו של עולם וחתר בכל עוז למצוא פתרון החידה, אלא שהפוליתיאיסמוס שלו עצר בעד מעוף רוחו ולא נתן לו להתרומם עד לאותה המדרגה העליונה שהגיע אליה הרגש המוסרי בישראל.

ומן הצד הזה ראוי להזכיר לטובה מחברת אחת קטנה שיצאה באלו הימים בשם “איוב ופרומיתיוס” ². המחבר מציב זה לעומת זה: ספר איוב והדרמא של אֶסכילוס היוני הידועה בשם “פרומיתיוס האסיר”, ומראה לנו, כי בכל היות מחבריהם רחוקים זה מזה גם בזמן ובמקום וגם במהלך-מחשבותיהם, המתאים בכל אחד לרוח עמו, – הנה בעמקי יסודם רוח אחד לשני הספרים, רוח האדם המוסרי המתקומם נגד מנהגו של עולם, בראותו צדיק ורע לו. שניהם מתכונים לדבר אחד: להרגיע לב הצדיק האובד בצדקו ולמצוא דרכי הצדק האלהי בהנהגת העולם; השאלה בכללה אחת היא לשניהם וגם בפרטי החזיונות יש שדומים הם זה לזה; אבל היוני, בכל עמלו, לא השיג את העברי: זיוס שלו “אלהותו” מוגבלת ואינו יכול להיות לבסיס מוסרי נעלה ונשגב, כזה שמצא לו העברי באלהיו היחיד בעולמו, העונה את איוב מן הסערה…

“מכתבי יהודי פולני” – כך נקראת מחברת אחת אשכנזית שיצאה בעת האחרונה נגד המחברת הידועה של ד"ר גידמן (“נאציאנאל-יודענטהום”)¹. בתמונת עשרה מכתבים לרֵע משתדל המחבר להוכיח מן ההגיון והמדע, מן המקרא והתלמוד וספרות ימי הבינים, ואף מן הזוהר, כי בני ישראל עדיין הם אומה בפני עצמה, כי מעולם לא פסקו מלחשוב עצמם כאומה בפני עצמה ומלחלום שיבת שבותה, כי מעולם לא עלה על דעת מי מגדולי האומה, שיש לישראל “תעודה” מיוחדת בפזורו וכו'.

המחבר, כנראה, יש לו ידיעה נכונה בתולדות עמנו וספרותו, ועל כן מובן הדבר מאליו, שנצח את מתנגדו נצחון גמור. שהרי באמת לא מלאכה קשה היא לבטל דברים בטלים מעיקרם, וכל בר אוריין יכול להראות בנקל, כי אעפ“י שנביאי ישראל הרו והגו את האידיאל הגדול של “ממשלת הצדק”, ואע”פ “שהאידיאל האנושי הזה היה ויהיה תמיד חלק עצמי מן האידיאל הלאומי של עם ישראל”, – הנה גם הנביאים וגם העם בכלל ראו את האידיאל הזה רק בקשר עם תחית ישראל בארצו. אמונה כפולה עמוקה, אם גם לא תמיד ברורה, היתה בלב האומה בכל הדורות: כי רק ע“י תחיתה הלאומית בארצה – ולא ע”י פזורה והתבוללותה בעמים – תמלא ה“תעודה” המוסרית שחלקו לה הנביאים בחזון, וכי רק מלוי אותה התעודה המוסרית – ולא התנשאות מדינית וכח גשמי – היא תכלית תחיתה הלאומית. כל הבא איפוא להפריד בין הדבקים ולהעמיד “ימות המשיח” רק על אחת משתי אלה בלבד: אם על העבודה המוסרית המשוללת בסיס לאומי, כגידמן וחבריו, או על התחיה המדינית המשוללת בסיס מוסרי, כרבים ממתנגדיו, – הרי הוא מתרחק מרוח העם ומן האידיאלים ההיסטוריים, שהיו נחמתו בכל צרותיו מימי קדם ועד עתה²).

ואולם, מאחר שנצחונו של המחבר לא היה צריך, כאמור, ליגיעה יתרה, לכן אי אפשר להצדיק מה שהשתמש למלחמתו זו בכלי זיין קשים ביותר. גם אחר שכתב ד"ר גידמן מחברת כזו, עוד לא חדל מפני זה להיות אחד מגדולי חכמי ישראל בדורנו, ועדיין מימיו אנו שותים וחייבים אנו להודות לו ולכבדו על ספריו הקודמים, שהעשירו “חכמת ישראל” עושר רב. תלמיד חכם כזה, אף אם נדמה לנו שעבר עברה, אין העברה הזאת מכבה כל מעשיו הטובים, ובבואנו להתוכח אתו, רשאים אנו אמנם להראות את משוגתו וגם להביע את צערנו, על כי אדם גדול שכמותו יוצא למלחמה, מזוין בסופיסמים, נגד התעוררות התנועה הלאומית בקרבנו. אבל להתיצב נגדו בקלות ראש ולדבר אליו בלשון של בוז ומהתלות, כאלו היה אדם מן השוק – דבר זה, שהתיר לעצמו מחברנו, הוא כתם מגונה מאד בעטרת-נצחונו.

בכלל צריך אני להעיר בדאבון לב, כי “אנשי שלומנו” משתדלים יותר מדי להראות בעצמם “עקבות משיחא”, ופעמים רבות פורצים גדר הנימוס בוכוחיהם עם מתנגדיהם, בכתב או בע“פ. המהומה שהיתה, למשל, לפני זמן מה בברלין בשעת דרשתו של ד”ר פוגלשטיין נגד הציוניות, – גם כשהיא לעצמה מכוערת היתה למדי, אבל עוד יותר מכוער היה אופן ספור המעשה הזה במכה“ע הציוני ה”רשמי“. וכי זו היא “דיפלומטיא”, לתת פתחון פה לשונאי-ציון לאמור, כי “ציוניסמוס” ו”ציניסמוס" שמות נרדפים הם?

ואולם מחברנו אינו רוצה כלל להחשב על דגל ה“ציוניסמוס”, ובכלל אין דעתו נוחה מן השם החדש הזה, מפני שהוא נותן מקום לטעות ולחשוב, כי גם הדבר הנקרא כן בריאה חדשה היא, בעוד שבאמת הוא דבר ישן נושן, המיוסד בעמקי החיים ואי אפשר לבטלו על ידי התנגדותו של מי שיהיה (ע' 43). וכמו בשביל לחזק את דבריו אלה, מספר לנו המחבר (מכתב ט') בסגנון יפה, איך הוא עצמו סבל גלגולים שונים מעם לעם, עד שלבסוף שב אל עמו ישראל ויהי ליהודי לאומי, עוד הרבה שנים קודם שנשמעו המלה “ציוניסמוס”:

"הדבר היה לפני שלשים שנה, ואני הייתי אז סטודנט. הסופרים העברים בעת ההיא הציבו להם למטרה לצייר את רוע החנוך העברי והחיים העברים בצבעים דוקרים את העין; והאשכנזים, כמו גייגר והולדהיים, דרשו מפורש תקונים בדת ובטול לאומיותנו. ואני העמקתי בספריהם כל כך, עד שהתחלתי להתבייש במה שנחשב אני ליהודי. חפצתי להתהפך מהר לאחר, אך לא ידעתי למי: אם לאשכנזי, פולני, או רוסיני?

הארץ אשר בה חייתי וגם נולדתי – גליציא המזרחית– רוסינית היא. עד למאה הי"ד משלו בה נסיכים רוסינים; בימי קזימיר הגדול כבשוה הפולנים ומשלו בה ארבע מאות שנה; לפני מאה שנה, בעת חלוקת פולין, היתה לאוסטריא. שפת-הלמוד בבתי המדרש היתה האשכנזית, והממשלה בעת ההיא רצתה, שהיהודים יכבשו את הדרך בארץ לפני הלאומיות האשכנזית. ובכן, יותר קרוב נראה לי להיות לאשכנזי – והייתיו.

אבל כשנודע הדבר לחברי מבני הפולנים והרוסינים, התחילו לחרפני ולא נתנו לי מנוח. מה זאת? – אמרו לי הפקחים שבהם – אתה רוצה להיות אשכנזי? מה יש לך צדקה לזה? אולי מפני שאבותיך באו הלום לפני איזו מאות שנה מאשכנז? האם נחשבו אז כאשכנזים באשכנז עצמה? האם לא החרימו אז את רכושם ולא גרשום מן הארץ בחרפה כזרים? האלה הם החבלים ההיסטוריים המקשרים אותך לאשכנז?…"

ובהוכחו כי הצדק אתם, חדל מהיות אשכנזי ויהי לפולני. אז החלו הרוסינים לחרפו ובראיות נכונות הוכיחו לו, כי אין לו כל צדקה להחשב לפולני. ובכן עזב גם את הפולנים ויהי לרוסיני. אך גם ב“לאומיותו” זו לא מצא מנוח. כי עתה התנפלו הפולנים עליו, וגם הם הראו לו בדברים של טעם, כי לא יתכן שיחשב לרוסיני, – וכה חדל גם מזה.

"אז שבתי והתבוננתי על ההיסטוריא של עמי – ומצאתי, כי לנו הצדקה להקרא בשם עם יותר מכל העמים האלה; התחלתי לבדוק בספרותנו – ומצאתי, כי אוצרה גדול משלהם, וגם את זאת מצאתי, כי עמנו השתתף בהתפתחות הקולטורא האנושית הרבה יותר מהם, – ומן העת ההיא, כאשר שאלוני: אי מזה עם אתה? עניתי: עברי אנכי.

ומני אז השלימו אתי גם חברי. “אחים” לא היינו עוד, אבל חיינו יחד כשכנים טובים".

בספור הזה, שחותמה של אוסטריא טבוע עליו, אנו מוצאים פתרון השאלה: מפני מה נתפשט הציוניסמוס באוסטריא יותר מבשאר ארצות המערב…

¹

המקרים האחרונים בצרפת, בנוגע למשפט דרייפוס, ביחוד עוות-הדין בענינו של זולא, עשו רושם עמוק בכל העולם והשפילו הרבה גאותה של “המאה התשע עשרה”. “חירות, שווי, אחוה” ­­­– אלו המלות היפות, שבשבילן נחשבה צרפת במשך כל המאה הזאת כאֵם הקולטורא ונושאת דגלה, כמה ריקות הן עתה, כשצרפת זו עצמה לא יכלה לעמוד בנסיון והראתה גלוי לכל, כי לא רק אידיאלים רמים כמו אלה עדיין רחוקים מאד מן המציאות, אלא אף הצדק הפשוט, ההמוני, שהכל האמינו כי היה כבר לחלק עצמי ונצחי מחיי החברה האירופית, לאחד העמודים החזקים שעליהם היא עומדת ושכל הרוחות שבעולם לא יזיזוה מהם, – אף היסוד הראשי הזה אין כחו גדול לעמוד בפני סערת הלבבות ואפשר שיתמוטט ויפול בחרפה לפני יצר לב האדם הרע. אין פלא איפוא, כי עברה הצעקה בכל הארצות הנאורות, וטובי בני הדור מתעצבים אל לבם ושואלים לעצמם ביאוש: אם זה חסרנו עדיין, מה קנינו? ואם לכך הגענו אחר “פרוגרס” של מאת שנה, מה תקותנו לעתיד?

ואולם, כשאני לעצמי, כמדומה לי, שאם יש כאן חזיון המסוגל להביא לידי כפירה בכח הקולטורא, אינו אלא ביחס אלינו, היהודים; אבל כל שאר העולם אך לחנם שרוי הוא בצער ומטיח דברים כלפי הפרוגרס. כבודו של הפרוגרס הכללי במקומו מונח, אלא שגם כלל זה נאמר בו “חוץ”: – חוץ מן היהודים.

עוד לפני איזו שנים הרציתי לפני הקהל מחשבה זו: כי על פי חקי הפסיכולוגיא החברתית, שני יסודות רוחניים מתנגדים שפגשו זה בזה באיבה גלויה בעת שכח שניהם גדול ואין אחד מהם יכול לנצח את חברו – סופם לעשות שלום ביניהם ולהתקיים זה בצד זה למרות הסתירה שביניהם, וכי על כן, בהיות ה“הומניות” החדשה ושנאת-ישראל הישנה נמצאות בדורות האחרונים במצב פגישה כזו, הנה “אין הדבר מן הנמנעות, שבמשך הזמן תתחזק ותתפשט ההומניות יותר ויותר עד שתקיף באמת כל בני האדם, והעולם ימלא צדק ויושר, חמלה וחנינה ביחס לכל הבריות – רק חוץ מן היהודים. ואם יקום אז אדם וישאל: איך יתכן הדבר, והלא הסתירה גלויה ובולטת? ישיבו לו החכמים: כשאנו עסוקים בהומניות נשכח את היהודים, וכשאנו עסוקים ביהודים נשכח את ההומניות” ².

והמשפט הזה, שנחשב אז בעיני רבים כפסימיסמוס נפרז או גם כפרדוכס, הוא ולא אחר מתגלה לנו עתה בצורה מוחשית במעשי צרפת. המתאוננים בשביל המעשים האלה על רפיון כחה של הקולטורא בכלל – באים לידי כך על פי היקש מוטעה. הם אומרים: כמה חלש עדיין רגש הצדק, אם איזה רגש מקרי, כשנאת ישראל, יכול לעמוד בפניו. אבל התולדה האמתית שיש להוציא מזה היא להפך: כמה חזקה עדיין שנאת ישראל בלב העמים, אם יכולה היא לעמוד גם בפני רגש הצדק הפשוט, אף כי בלי ספק כחו של זה גדול הרבה בימינו מכפי שהיה לפנים.

ואם מסופק אתה בדבר, בוא ואראך במעשים אלו עוד צד אחר, אשר לא התבוננו בו עד כה במדה הראויה, והוא מלמדנו בדרך ודאית בהחלט, ששנאת ישראל צריכה להדרש לעצמה, ואין להקיש ממנה על המצב המוסרי בכלל.

הגע בעצמך, הרי הכל מודים ואומרים, שאין רגש חי ובוער בלב הצרפתים יותר מזה של הקנאה לארצם והשנאה לאשכנז ושאיפת הנקמה באויבתם זו, או, כמו שנקראת תערובת שלש אלה – “שוביניסמוס”. והאריה הזה עלה עתה מסובכו, ועל ידו הצליחו שרי החיל לעשות לעינינו כל “הנפלאות” האלה. ובכל זאת, באותה שעה עצמה של התרגשות פטריוטית בלי גבול, נושאים על כפים באהבה וכבוד את האיש הנבזה, אשר עם היותו פקיד בחיל צרפת, חרף וגדף את צרפת ואת חילה בשנאה עזה כמות, ובשפה ברורה הביע את תשוקתו, לראות את צרפת מושפלת עד שאול תחתיה בידי האשכנזים. בבית המשפט משמיעים כל זאת באזני הקהל מתוך מכתבי אותו האיש, שהוא עצמו הודה בהם כי מידו יצאו, והכל שומעים במנוחה ואין פוצה פה; בעוד אשר במצב אחר, די היה במקצת מן המקצת מדברים כאלו להעלות חרון אף כל הצרפתים עד להשחית. ולפני הבית מבחוץ קוראים בנשימה אחת: “יחי החיל!” “יחי אֶסטרהזי!” ואין מרגישים כלל את הסתירה הנוראה שבין שני אלה… וכל זה מפני מה? מפני שאסטרהזי הוא באותה שעה מעין “סימבול” מוחשי לשנאת היהודים; “יחי אסטרהזי” פירושו: ימות היהודי תחתיו. ובשביל זה הכל נשכח והכל מחול לו.

בזמננו, שהמדה והמספר הם יסוד כל המדעים וגם החזיונות הנפשיים נמדדים על ידי הפסיכופיסיקא – חסרה היתה שנאת ישראל עד כה מדה נכונה, לדעת בדיוק עד כמה כחה גדול. והנה נתנה לנו צרפת, בעלת המֶטר, גם את המדה הזאת, ואנו יודעים עתה, כי שנאת ישראל אינה נופלת בכחה לא רק מאהבת הצדק, כי אם גם מאהבת הצרפתים לארץ מולדתם ושנאתם לאשכנז. ומכיון שכל אנשי הצדק שמחים היו בחלקם, אלו הגיע הפרוגרס המוסרי להשריש רגש הצדק בכל הלבבות באותה מדה שהשוביניסמוס מושרש בלב הצרפתים, – הנה אין להם להתפלא, וכל שכן להתאונן, כשרואים את הצדק נסוג אחור מפני “תקיף” כזה, אשר גם השובוניסמוס הצרפתי אינו יכול לנגוע בו לרעה.

אבל אם אנשי הצדק שבאוה"ע מגדילים ביותר ערכה של התורה היוצאת עתה מצרפת, הנה בין היהודים בצרפת עצמה יש שנוטים, להפך, להעלים עינם ממנה לגמרי ולבלתי ראות בכל אלה זולתי חזיון מקרי וזמני. הם עדיין חוזרים על טענותיהם הישנות ונלחמים בכלי זיינם הישנים, כאלו לא נשתנה בעולמם מאומה; וכל השנוי הוא רק בזה, שכל מה שמוסיפים הצרפתים לגלות שנאתם להם, כן מוסיפים הם, היהודים האלה, לגלות שפלות רוחם ועבדותם הפנימית. “צרפת לצרפתים!” – קוראים עתה השוביניסטים, והיהודים מסכימים להם בעיקר הדבר, אלא שצועקים בתחנונים: אנו הרי אנו צרפתים אמתיים, ואם דתינו שונות, מה בכך? הרי “המרידה הגדולה”… ועוד הפעם “המרידה הגדולה”… עד לגועל נפש. ולאות ולראיה, הם מוסיפים עתה השתדלות לאבד ולכלות סימני היהדות שבהם עד השארית האחרונה, עד שמות המשפחה העברים – כהן, לוי וכו – שגם אותם הם מוכנים ומזומנים להחליף באחרים נאים מהם, לו אך יתנו להם רשות לעשות כן… ³

אבותינו היתה רוחם מתרוממת ביחוד בעת צרה; כחם המוסרי היה מתחזק אז יתר על הרגיל ועושה אותם לגבורי-רוח אמתיים. עתה אבדה לרבים מבני עמנו הסגולה הזאת, והצרה החיצונית מוסיפה להם עוד שפלות פנימית. אלו הם האברים המדולדלים שבאומה, שלא יוכלו לעמוד במלחמת הקיום, מחוסר כלי זיין נאותים, ואין להם תקנה אלא כליה. אבל כלל העם לא יפסיד על ידי זה כלום; אדרבא, אבדן החלקים המקולקלים שבו הוא שנתן תמיד עוז לעמנו והוסיף חזוק לטופסו הכללי בדרך “הבירור הטבעי” – והוא שיעמוד לו לחזקהו ולהחלימהו גם בעת רעה הזאת…

¹

לא הספיקה עוד השעה להשקיט את ההתרגשות היתרה ולברר את המושגים המבולבלים שהניח אחריו הקונגרס הציוני הראשון, – והנה בשורה באה בכה"ע, כי על פי החלטת “הועד הפועל” בווינא יתאסף בשנה זו הקונגרס השני, וגם הפעם באותו מקום ובאותו זמן, כלומר, בבזיליא, בימים האחרונים לחודש אוגוסט.

בשעה שכותב אני דברים אלו לא נודע עוד, מה ראה הועד שבא לידי החלטה כזו, מה הם המעשים הגדולים, פרי עבודתו בשנה הראשונה, שהוא רוצה להעמיד למשפט הקונגרס, או השאלות הגדולות שנתחדשו אצלו במשך השנה ומחכות לפתרון הקונגרס. האורגן של הועד נתן לנו רק איזו רמזים על דבר מגרעות שנתגלו בסדר ההנהגה שקבע הקונגרס הראשון. אבל בודאי מבינים גם בווינא, כי בשביל זה בלבד לא היה כדאי למהר כל כך, וכי את הקונגרס השני אי אפשר יהיה עוד לפטור ברוב דברים והבטחות ובבחירת ועדים וקומיסיות. ואם בכל זאת החליטו כן, אפשר שיש להם על מה לסמוך, ואחריות הדבר עליהם.

אבל תהיה כונת הועד מה שתהיה, הנה אנו מצדנו – כלומר, הללו מחובבי ציון ש“מדינת היהודים” היא לא ראשית הכל, כי אם סוף הכל ב“אני מאמין” שלהם – אפשר לנו לשמוח על הדבר ולקוות ממנו טובה הרבה. וסימן יפה אני רואה גם בזה, שהזמן והמקום לא נשתנו, כאלו נבואה נזרקה לתוך לבם של אנשי הועד שלא מדעתם, כי הקונגרס הזה השני צריך שיהיה לא בריה בפני עצמה, כי אם מהדורא חדשה מן הראשון, בתקון כל השגיאות ובמילוי כל החסרונות שנפלו במהדורא הראשונה.

ואיזו הם השגיאות והחסרונות האלה? – מה שיש לי להגיד בתשובת שאלה זו כבר יודעים הקוראים מתוך מאמרי הקודמים, ובכל זאת אחשוב, כי טוב לרמז עוד הפעם בדרך קצרה על הדברים היותר עיקריים.

הקונגרס הראשון הביט יותר מדי בעד החלון החוצה, ומפני זה לא הספיק להתבונן אל מצב הענין פנימה. רוצה היה שיאמינו אחרים בכחה של הציוניות ובאחדות הדעות והשאיפות המתגשמות בה – לא לברוא את הכח הזה ולכונן באמת את האחדות על ידי בירור הדעות בתם-לב. ועל כן היו מעשיו מדומים; מבחוץ נראים כדברים שיש בהם ממש, ומבפנים ריקים מכל תוכן אמתי.

הדרשות שנשמעו כי באו בעיקרן לעשות רושם בעולם הגדול, לכן האריכו מאד בביאור הצד החיצוני וקצרו מאד בביאור הצד הפנימי, הרוחני, שבשאלתנו הלאומית. רק דרשה אחת עסקה בביאור “יסוד הציוניסמוס” מן הצד הקולטורי. אך גם זו נראתה כאלו רצתה לגלות את הצד הזה לאחרים ולא לנו, לפי רוחם ולא לפי רוחנו. סגנונה היה קשה מאד, מלא רזים ורמזים, כאלו נועדה להקרא לפני חבר פלוסופים אשכנזים, ולא לפני אספה יהודית, שרוב חבריה אינם לא פלוסופים ולא אשכנזים. וגם עצם תכנה, “הקולטורא” שלה והאידיאל שלה לעתיד, “אירופיים” הם כל כך, עד שכמעט אין הדבר כדאי לעזוב את אירופא בשבילם…

והפרוגרמא שנתקבלה מאת הקונגרס לא באה גם היא אלא להראות את האֶטיקט החיצוני של הציוניות, מבלי שתתן יכולת לחדור למה שבפנים. כמדומה לך שהיא כוללת כל מה שהפה יכול לדבר, אך כשהיא נבדקת היטב, אין אתה מוצא בה כלום. בזה אולי יודה עתה גם ד"ר הרצל עצמו, אחר מה שקרה לו לפני זמן מה בברלין. שם נזדמן לאספה אחת והוכרח לשמוע מפי אחד האשכנזים מבני דת משה, כי לא בצדק קורא הוא, הרצל, את דעותיו הפרטיות בשם “ציוניסמוס”; כי רק הפרוגרמא הבזילית לבדה יש לה צדקה להחשב כגלוי-דעתה של המפלגה הציונית, ובפרוגרמא זו אין דבר שלא יוכלו גם הם, האשכנזים האלה, להסכים לו ולהשתתף בו!…

ורוח כזה נגלה גם בפתרון השאלות המעשיות. האורגניזציא והאוצר הלאומי – דברים שעדיין לא הגיע זמנם להברא בצורה נאותה, מחוסר הכחות הדרושים לזה – הם עמדו בראש והולידו וכוחים ארוכים ודרשות נלהבות, עד שהשומע מרחוק מוכרח היה לחשוב, כי שלש מאות האיש הנאספים פה כל בית ישראל המה, וברצונם והחלטתם תלוי הדבר, למלאות את ה“אוצר” עשרות מיליונים ולתת להאורגניזציא אבטוריטט לאומי… ולעומת זה, השאלות הפנימיות העומדות על הפרק בחיינו הלאומיים, אשר לא “גובה” להן לעשות רושם על העומדים מבחוץ, הן נדחו עד שעת “נעילה”, והיחס עליהן מצד האספה וראשיה נתן מקום לחשוב, כי הוצעו לכתחלה לא בשביל לבקש להן פתרון באמת, כי אם בתור “דיקורציא” מוכרחת לשלמות התמונה…

ובכן, מכלל לאו אתה שומע הן: הקונגרס השני צריך שיהיה מה שהראשון לא היה; שיעבוד עבודתו בשבילנו, ולא בשביל “אירופא”; שיהיה חותמו אמת, ולא רקלמא. ובהתיצבו על בסיס כזה, צריך שיתחיל הכל עוד הפעם מחדש: לברר לנו לעצמנו את היסוד העיקרי המאחד אותנו, ולגלות בלי כל מעצור גם את הדעות והנטיות השונות המפרידות בינינו ומדת כחה והשפעתה ותועלתה של כל אחת, מבלי להרים דגלה של איזו מהן על כל חברותיה ולסתום פיות מתנגדיה בתחבולות שונות. ועל יסוד הבירור הזה צריך יהיה לחבר פרוגרמא חדשה, שהמטרה והאמצעים יהיו מפורשים בה כל צרכם, שתהא תורה שלמה מקובלת לכל במובנה האמתי, מבלי להניח מקום לפירושים שונים וסותרים זה את זה. ואז – בזה אינני מסופק – ישתנה ממילא גם ערך השאלות המעשיות השונות, ו“הפוליטיקא” הגבוהה תפנה מקום בראש לעבודה פנימית במחשכי חיינו; עבודה קטנה ודלה למראית עין, אבל גדולה ועשירה בתוצאותיה לעתיד לבוא…

¹

החריפות היהודית באמת אין לה גבול.

מאז התלקחה באירופא המלחמה על ה“סבלנות” ועד היום, מן ה“מכתבים על דבר הסבלנות” של דשון לוק עד המאמר “על דבר החירות” של סטוארט מילל, היה הדבר פשוט בעיני הכל, שיש כאן שני דגלים שונים, על האחד כתוב: סבלנות, ועל השני: אי-סבלנות. בעלי הדגל הראשון באים בשם ההגיון והמוסר האנושי, ולפעמים (כמו לוק) גם בשם הדת, לדרוש חירות אישית בעניני אמונות ודעות; ובעלי הדגל השני – על הרוב כהנים וקדושים – כופרים בעיקרה של חובת הסבלנות ואומרים, להפך, שכל החס על כבוד קונו מחויב לקיים “ובערת הרע מקרבך” ולהציל נפשות בני-אדם מדינה של גיהנם אפילו בעל כרחם. אבל מעולם לא עלה על דעתם של אלו האחרונים להרים אף הם דגל הסבלנות ולבוא על מתנגדיהם בטענה כזו: אתם דורשים סבלנות ואף אנו דורשים כן. אבל הרי יודעים אתם, שלפי אמונתנו חייבים אנו להחזירכם למוטב ולכוף אתכם שתזכו לחיי העולם הבא. ולפיכך, אם באמת חביבה עליכם מדת הסבלנות, צריכים אתם “לסבול” את אמונתנו זו וליתן לטורקווימדא שלנו שיעשה בכם שפטים. ואם אינכם מקבלים עליכם דיננו, הרי אתם מפריעים אותנו מעבודת הבורא על פי דרכנו ונמצאתם אתם מחוסרי-סבלנות, לא אנחנו.

להמצאה נפלאה כזו הגיע רק המוח היהודי מתוך פלפולו, ואנו, חובבי ציון, נוכל להתגאות בה ביחוד, כי מקרב מחננו יצאה.

חובבי ציון בגליציא כרתו ברית עם הצדיק מטשורטקוב ופרסמו בשמחה רבה את החסדים הטובים שהבטיח הצדיק לגמול עם הקולוניא הגליצית העומדת להוסד בארץ ישראל: כי הוא ימנה רב ושו“ב במושבה, הוא יחוה דעתו על הנבחרים להתנחל בה, אם ראוים הם לכך “על פי התנהגותם בדרך התורה והמוסר”, והוא גם “נכון לפקח על דרכי בני המושבה בתורה ומוסר בעזרת אחדים מרבני אה”ק”. הדברים, כמדומני, ברורים כל צרכם. הצדיק בוחר קולוניסטים מן ה“ראוים” לכך, כלומר, כל מי שכופר בפרהסיא בעיקרה של החסידות בכלל, או אולי אפילו רק בקדושת הצדיק הזה בפרט, אין לו חלק ונחלה בארץ ישראל הגליצית. אבל בזה לבד אין די. הצדיק יכול לדעת את ה“ראוים” על פי “התנהגותם” עד עתה, אך לא יוכל לדעת את בניהם ובנותיהם אשר יולדו להם בארץ, אם יהיו גם הם מן ה“ראוים”; ולא עוד אלא שגם אלו הראוים עצמם, מי יודע אם ישיבתם באוירא דא“י, הרחק מטשורטקוב, ועבודתם בשדה, בקשר תמידי עם הטבע הבריא, לא ישפיעו עליהם הרגשות ונטיות אחרות, שונות מאלו שהביאו עמהם מגליציא. על כן “מבטיח” הצדיק, כי גם שם, בארץ ישראל, לא יעזוב את בחיריו בידי המקרה ולא יתן להם לסור מן הדרך הרצויה אף במלוא השערה. ושמא תבוא דאגה בלבכם: הרי הוא בכאן והקולוניא מעבר לים, ואיך יוכל לדעת מה שחושב ועושה כל אחד שם בגלוי או בסתר? גם למכה זו הקדים הצדיק רפואה: הרב והשו”ב בהקולוניא יתמנו על ידו, ועושי-דברו אלה, “בעזרת אחדים מרבני אה”ק“, הם יהיו עיני הצדיק המשוטטות בכל הקולוניא, לבחון כליות ולב ולהתבונן בכל הנעשה בחדרי חדרים. ובכן נוכל להיות בטוחים מראש, כי בקולוניא זו לא יהיה מקום כל שהוא לשום תנועה חפשית של הלב והמוח. כל רעיון וכל רגש שאינו מצוי ב”קלויז" של חסידים בגליציא יהיה גם שם בבל יראה ובבל ימצא, ופורץ גדר ישכנו נחש…

כשאני לעצמי הנני מודה אמנם בפה מלא, כי כך יפה לו לצדיק להתנות, ולפי הלך-רוחו לא היה אפשר לו באמת להשתתף ביסוד הקולוניא בלי תנאים כאלה. בודאי הגיעו גם לאזניו השמועות הרעות שמעבירים חסידי א"י על דבר הקולוניות, ואפילו אם לא היו החסידים האלה מפליגים ומשקרים לשם שמים – כמו שעושים באמת – אלא היו מספרים דברים כהויתם, גם אז לא היה הצדיק מוצא נחת רוח בקולוניות כאלו, שספרים חיצונים נושרים מחיקם של יושביהם ובתי ספר קבועים בהם לחנוך הילדים בדרכים שאין רוח צדיקים וחסידים נוחה מהם, ועוד הרבה כיוצא בזה. ומי זה איפוא יוכל לדרוש מאת הצדיק, שיעזור להוסיף עוד קולוניא אחת, מבלי היות בידו הכח לעקור בה כל שורש פורה ראש ולענה?

ולא זו בלבד, אלא שיכול אני להבין גם רוח אותם המשכילים העומדים בראש החברה ליסוד הקולוניא, איך הגיעו לברית כרותה כזו: רוצים היו לבטל את הדעה המשובשת שנשרשה בלב החסידים, כי ישוב ארץ ישראל הוא מצד עצמו מין “אפיקורסות” חדשה. ועל כן אמרו הראשים האלה בלבם: מוטב שתוסד הקולוניא הראשונה מקהל חסידים ותמסר בידי הצדיקים לשלוט בה כרצונם, ואז יכירו וידעו גם הם, שאין שום סתירה הכרחית בין הישוב ובין האמונות והדעות החביבות עליהם. ולמטרה גדולה כזו: למשוך לב המון רב מבני עמנו לרעיון הציוני, אפשר, לפי דעתם, להביא גם קרבן גדול כזה: להעמיד עשרים משפחות מישראל תחת שלטונה של אינקוויזיציא רוחנית.

אבל הדבר הזר והנפלא באמת בענין הזה – הוא מה שכורתי הברית עצמם אינם רוצים להודות, שעשו מה שעשו מפני שהמטרה מקדשת האמצעים. וכשיצא אחד הסופרים לקרוא תגר על מעשיהם ואמר להם, כי אין שום מטרה גדולה שנהיה רשאים לבטל בשבילה את העיקר הגדול של הסבלנות הדתית ², – השיבו לו אלו ממין אותה הטענה החדשה שהזכרתי למעלה: סבלנות. הרי עמָנו היא! אנחנו הראינו במעשה זה, שיודעים אנו לכוין את התנועה הציונית “לרוח העת החדשה”, לחברה עם “הסבלנות האמתית”. ואתם המערערים הנכם “מתקנים” קנאים ואינכם מוכשרים לעזוב את ההשקפות הצרות, שכבר נתישנו, ולהתרומם עד לסבלנות רחבה כזו! ³…

בין הראשים האלה, שהלכו אל הצדיק וכרתו עמו את הברית, נמצא אחד אשר זה כבר השתדל להוכיח, כי גם החסידות היא “לרוח העת החדשה” וכתב ספר שלם על דבר קרבת-הרוח שבין החסידות ובין הפילוסופיא של עדוארד הרטמן. השערה קרובה היא על כן, כי החסידות הפלוסופית הזאת היא שהולידה גם את הברית שנכרתה בטשורטקוב. לפי שכך מלמדת הפלוסופיא של הרטמן: “מי שהדת היא לו הענין היותר יקר בחיים, גם קנאת-הדת היא לו המטרה היותר נעלה בחיים… כי איך יתכן לחבר יחד את הסבלנות ביחס אל הרע עם המלחמה נגדו, את הסבלנות ביחס אל סם-המות עם חובת הרופא, את הסבלנות ביחס לתועים ומתעים עם החובה של הצלת-נפשות? הסבלנות תולד רק בזמן שתש כחם של החיים הדתיים, כשחדלה הדת מהיות לראש כל עניני החיים” ⁴.

ולפי זה, אם רוצים בעלי הברית להוכיח, שהשגחת צדיקים על הקולוניות בא"י הוא דבר המתאים “לרוח העת החדשה”, די להם לעשות זאת על פי דרכם: להראות על קורבת-הרוח שבין השגחה זו ובין הפלוסופיא של הרטמן. אבל להסתיר את הזאב בעורו של כבש, ליסד אינוויזיציא בשם הסבלנות עצמה – גם הרטמן לא צוה.

הוכוח על דבר השבת באספת ראשי העדה הברלינית, שהעיר עליו אחד מחברינו¹, ראוי באמת לשימת־לב, מכמה פנים.

רואים אנו אנשי־שם, חוקרים חפשים, הרחוקים מאמונה, המודים בפה מלא, שהם עצמם אינם שומרים לא את השבת ולא שאר חקי הדת, – יוצאים בכל זאת להגן בכל כחם על השבת בתור אינסטיטוציא היסטורית של כלל האומה, ובלי כל צל של הצביעות הדתית, שהיתה תופסת לפנים מקום גדול בוכוחים כאלו, רק מטעמים לאומיים בלבד, אינם מסכימים אפילו להוסיף „שבת שנית של גליות“: וכי יש לך ראיה גדולה מזו על התעוררות „הרגש היהודי“, הלאומי, בין אחינו שבמערב גם מחוץ למחנה הציוניים?²

אין צורך להיות ציוני או מדקדק במצות בשביל להכיר ערך השבת – אמר באותו מעמד אחד מגדולי העדה. והדין עמו. מי שמרגיש בלבו קשר אמתי עם חיי האומה בכל הדורות, הוא לא יוּכל בשום אופן – אפילו אם אינו מודה לא בעולם הבא ולא במדינת היהודים – לצייר לו מציאות עם ישראל בלי „שבת מלכתא“. אפשר לאמור בלי שום הפרזה, כי יותר משישראל שמרו את השבת שמרה השבת אותם, ולולא היא שהחזירה להם „נשמתם“ וחדשה את חיי רוחם בכל שבוע, היו התלאות של „ימי המעשה“ מושכות אותם יותר ויותר כלפי מטה, עד שהיו יורדים לבסוף לדיוטא האחרונה של „חמריות“ ושפלות מוסרית ושׂכלית. ועל כן בודאי אין צורך להיות ציוני בשביל להרגיש כל הדר הקדושה ההיסטורית, החופפת על „מתנה טובה“ זו, ולהתקומם בכל עוז נגד כל הנוגע בה.

„אין צורך“ – אבל היעלה על הדעת, שאין גם תועלת בציוניות לדבר זה, שאפשר לאדם להיות ציוני, או גם אחד מראשי הציוניים, מבלי לשמוע בעמקי נפשו קול מחאת הרגש הלאומי נגד בטול השבת?

כנראה – אפשר ואפשר.

קרוב לאותה עת עצמה שראשי עדת ברלין גלו את כל לבם העברי בעקב שאלת השבת, נדפסה במכ“ע „הפסגה“ (נו' 23) תשובת ד”ר נורדו, הנחשב לאחד מראשי הציוניים על השאלה שהציעה לפניו הרדקציא: מה דעתו בדבר בטול השבת ודחית השביתה ליום הראשון?

„לבעלי דעות חפשיות, שגם אני מהם – משיב אותו חכם – אין שאלה זו במציאות כלל. הם שובתים בזמן שאפשר להם. בזמן שיאות להם, ואינם מקשרים בשביתתם שום כונה דתית, ואולם מי שהוא בעל אמונה, האומר שרוצה הוא בקיום היהדות, הוא עושה מעשה־לחצאין שאין הדעת סובלתו, כשדוחה את השבת מפני יום ראשון. מה מטרתו של חדוש זה? לבטל את ההבדלים שבין ישראל לאומות העולם ולהטמע בהן? אם כן ילכו המחדשים וימירו דתם לגמרי. כך ישיגו חפצם באופן בטוח ושלם הרבה יותר. אבל אם רוצים הם להשאר יהודים, הרי הם סותרים את עצמם, כשמבטלים סימן אחד מובהק מסימני היהדות“.

וזה הכל! אף מלה אחת לא התמלטה מפי החכם הציוני, אשר תעיד על התקוממות לבו נגד בטול השבת, מפאת ערכה הלאומי, ההיסטורי, כמו ששמענו מפי חכמי ברלין, אע"פ שאינם ציוניים. כל השאלה אינה בעיניו אלא דתית בלבד, ועל כן הוא מוציא את עצמו מן הכלל: הוא, בעל דעות חפשיות, שובת בזמן שאפשר לו ויאות לו, בלי שום כונה דתית, ומפני זה אין השבת נוגעת אל לבו, ואחת היא לו אם תתקיים או תתבטל. רק „לדבריהם דרבנן קאמר“: אלו בעלי האמונה האומרים שרוצים בקיום היהדות (הדתית!), הם חוטאים לההגיון, נכשלים בסתירה ומעשה־לחצאין, אם אומרים לבטל את השבת.

ברי לי, שטובי הציוניים המזרחיים, ואף בעלי דעות חפשיות שבתוכם, ירגישו, כמוני, למקרא תשובה זו, כאלו רוח צפונית קרה באה אל לבם ומשליכה קרח על רגשותיהם היותר קדושים… ובכל זאת יש בקרבנו סופרים ממין ידוע, שכשאדם בא ואומר, שהציוניות המערבית וחבת־ציון המזרחית אינם שני שמות לדבר אחד, הם כועסים מאד וקוראים לזה „פלוסופיא“ – שם של גנאי בפי שכמותם…

„שונאי פלוסופיא“ אלו אמנם טעמם ונמוקם עמם. כמו שהיה קליגולא בשעתו אומר: הלואי שהיה לכל המין האנושי רק ראש אחד, ויכלתי להתיזו בבת אחת, – כך גם הם משתוקקים, שיהיה לכל הקהל רק ראש אחד – ראש עגל, בלי שום חלוקי דעות ומחשבות מתנגדות, כדי שיוכלו לצאת ידי הכל בבת אחת… ואולם רוב הציוניים הנבונים כבר מכירים ומודים, כי אמנם יש הבדל יסודי בין הציוניות המזרחית והמערבית ביחוסן אל הקנינים הלאומיים; אלא שלפי דעתם, אין לנו לדאוג שמא תטה האחרונה את מהלך התנועה לפי רוחה, אחר כי סוף סוף היהדות המזרחית היא יסוד הכל, וכבר עברו הימים – כך הם מאמינים – שהמזרחיים היו כורעים ברך לפני כל מה שבא מן המערב ומבטלים עצמותם בלי דעת ובחינה מפני הדר כבודם של אחיהם ה„אירופיים“³).

אלו המודים במקצת יבואו נא איפוא ויקראו את הדברים שהקדימה הרדקציא של „הפסגה“ – ומכ“ע זה הלא „מזרחי“ הוא, אע”פ שיצא באמיריקא – אל התשובה הנזכרת:

„הננו להעיר להיראים והחרדים, לבל תאחזם פלצות בשמעם מפיו [של נורדו], אשר בקהל החפשים בדעותיהם יחד כבודו, כי זאת הלא מודעת היא כבר, ואיש גדול כמהו אינו נושא מסוה על פניו … הוא אינו מאפיל בטלית של צביעות על דעותיו, אבל הוא אוהב את עמו בכל לבבו ובכל נפשו, והוא עובד עתה לטובתו בכל כחו, וכחו גדול הוא, והוא לא יאמר לשום איש „קבל דעתי“, כי אם מחזיק בהכלל: ילך כל איש בשם אלהיו. ולכן לא לבד, כי אין לנו לדון אותו על דעותיו, כי בדברים המסורים אל הלב אך לאלהים המשפט, הנה עלינו לכבד את האיש הגדול הזה, אשר למרות דעותיו החפשיות, הוא עובד באמונה לטובת עמו“

והיא עצמה, הרדקציא הזאת, העברית והציונית, – לא „אחזתה פלצות“ איפוא, בשמעה מפי אחד מראשי הציוניים, כי שאלה לאומית כזו אינה נוגעת כלל להציוניים החפשים בדעותיהם!… בודאי לא מפני שכך היא גם דעתה של הרדקציא עצמה – על זה אינה חשודה – אלא מפני שהלב המזרחי אינו יכול להתגבר על חרדת־הכבוד, הממלאה אותו ומשתיקה כל שאר רגשותיו, למראה חכם מערבי בעל „כח גדול“, „אשר למרות דעותיו החפשיות, הוא עובד באמונה לטובת עמו“.

„למרות“! – המלה הקטנה הזאת צריכה למוד, לפי שבה ביחוד מתגלה הלך נפשם של המזרחיים ביחוסם לאנשי המערב, ועד כמה יש להם צדקה להאמין בעצמם, שיוכלו לעמוד בפני השפעתם הרוחנית של אלו…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ג׳ חוב׳ ו׳ (סיון תרנ״ח).

מי שיודע מצבה של ספרותנו לאמתו, את העניות הרוחנית של רוב סופריה ואת העניות החמרית של רוב קוראיה, אי אפשר שלא יתקפהו רגש של בושה ועצבון עמוק לקול התרועות הגדולות הנשמעות בעת האחרונה על דבר „תחית ספרותנו“, „מהפכה בספרותנו“, „זרמים חדשים בספרותנו“, וכדומה. כשהילדים מחקים לפעמים לשם שחוק דרכי־הדבור של הגדולים, אנו מתענגים על המראה ושוחקים עמהם. אבל כשזקֵנה מדולדלת ורפת־כח עושה מעשה־ילדות כזה בתם־לב, מעלימה עיניה ממצבה ומצרכיה המתאימים לו ומבקשת לה גדולות בגאון ובקול ענות גבורה, כדרך שעושות אחיותיה המלאות כח עלומים, כאלו באמת יש ביכלתה לעשות כמעשיהן ואין הדבר תלוי אלא ברצונה, – מראה כזה קורע את הלב, ולא תקום בנו רוח לשחוק לה לעניה זו. מי שיכול לטעות בעצמו במדה גדולה כל כך, חולה הוא, ואין שוחקים לחולה, אלא מבקשים לו רפואה.

ואולם לא בנקל אפשר למצוא רפואה ל„מחלת־הגאון“. גערות ותוכחות אינן מועילות בזה כלום. על אלה רגילים „חולי־הגאון“ להשיב במבט של בוז, כאלו אומרים: אין הדבר כדאי לטפל בקטני־מוח הללו, שאינם מוכשרים להבין רוחם של גדולים. תרופה יותר טובה היא על כן – לבוא אליהם בהצעות מעשיות מפורטות. אם אומרים לו לחולה כזה בענוה ובהכנעה: „עפר אנו תחת כפות רגליך, בודאי אין קצבה לכחך ואין מפעל אשר ישגב ממך; בבקשה ממך איפוא, עשה נא דבר זה או זה, הלא מצער הוא ואחרים עושים אותו כלאחר יד!“ – אם כך אומרים וחוזרים ואומרים לו בכל יום ומראים לו באצבע על „קטנות“ כאלה, סופו אולי לפקוח עיניו ולהכיר את דלותו.

ומטעם זה נראה לי, שטוב ומועיל הוא גם לנו עתה, להראות מעת לעת על מעשים טובים שונים, הנעשים בספרות אירופא כמו מאליהם – בלי השתדלות יתרה מצד הקהל וחבלי־לידה קשים מצד הסופרים וקול רעש גדול מצד המו"לים – ולבקש גם ממנה, מספרותנו הצעקנית, שתעשה אף היא כזה או מעין זה. הצעות כאלה, אף אם נדע מראש, כי לא תֵיעשנה ואינן אלא דברים בטלים, טובות הן בכל זאת לפקוח את העינים על שפלותה של עלובה זו, ואולי נתבושש באחרונה – והקולות יחדלון.

הפעם אסתפק בשתי הצעות כאלה, לדוגמא.

א) מו“ל אחד יהודי בברלין מוציא עתה ביבליותיקא קטנה בלשון אשכנז בשם „לקץ המאה“. הרעיון טוב מאד. עשירים היו חיי המאה הי”ט, ההולכת וקרבה אל קצה; כמעט אין מקצוע בכל הקולטורא האנושית שלא קבל בה, במאה הזאת, צורה חדשה. ועתה, בסופה, טוב איפוא לעשות „סך הכל“, להביא בחשבון כל פרי העבודה הרבה. – הביבליותיקא הזאת יוצאת בספרים קטנים נפרדים, הכתובים בשפה צחה וקלה, למקרא המון המשכילים; וכל ספר מוקדש למקצוע מיוחד. הספר השלישי, הנוגע לנו ביחוד, הוא: היהודים והיהדות במאה התשע־עשרה מאת ד"ר ש. ברנפלד¹).

כאמור, נועדה הביבליותיקא לא למלומדים מומחים, כי אם לכלל המשכילים בעם, והספרים הם קטני־הכמות; על כן גם בספר זה אין לנו לבקש „חדשות ונצורות“, כי אם רק עונג של קריאה מועילה ומושכת את הלב. ובזה ימלא הספר את תעודתו באמונה: לשונו צחה ונעימה, עניניו נבחרו בדעת, והוא כלו מלא חיים²). אבל אחר קראנו אותו עד תומו, נרגיש בנפשנו, כי אך טפה מן הים באה אל קרבנו, להגדיל עוד את הצמאון. קס"ז עמודים קטנים מה הם בענין גדול ורחב כזה! ומה גם כי תולדות היהודים והיהדות בגרמניא – שהן, כמובן, חשובות ביותר בביבליותיקא אשכנזית – דרשו בהכרח ביאור רחב לפי ערך, ועל ידי זה יצאו שאר הארצות (ביחוד רו"פ) כמעט ריקות לגמרי.

ובכן, יקום נא איזה מו“ל עברי ויחקה מעשה היהודי האשכנזי בהוצאת ביבליותיקא כזו, שתהא מיוחדת כולה לעניני היהודים והיהדות במאה הזאת! הלא מרבים מו”לינו לחקות מעשי „אירופא“ ולבשר בקהל דבר הוצאת ביבליותיקות שונות שיהיו דומות ממש לחברותיהן האירופיות, ומדוע לא יחקו גם מעשה זה? אם כל העמים נשתנו חייהם במאה הזאת שנוי עצמי, חיי היהודים נשתנו יותר מכלם. וכמה ספרים טובים ויפים אפשר היה לכתוב על תולדות היהודים והיהדות במאה הי"ט! התפתחות ההשכלה, הספרות העברית, ספרות היהודים בלשונות העמים, „חכמת ישראל“, חיי־העדה ומוסדות הצבור, מלחמת האימנציפציא, השתתפות היהודים בחיי המדינות, בחכמות ובמלאכות וכו' וכו' – בכל אחד מן הענינים האלה ודומיהם יש די והותר למלאות ספר שלם, ומכל הספרים האלה יחדו היה העם למד לדעת את עצמו, את חייו ורוחו בדור הזה, ושאלות שונות, עיוניות ומעשיות, שמרבים עתה להתחבט בהן ולבקש להן פתרונים על פי „סברות הכרס“, היו נפתרות אז אולי מאליהן מתוך החיים ההיסטוריים שקדמו לנו בדורות הקרובים אלינו.

מעשה כזה לא יהיה אמנם חקוי ממש, כי אם רק השתמשות ברעיון „אירופי“ בתור מעורר למפעל יהודי; גם בעל הרעיון עצמו אמנם אינו „אירופי“ ממש, כי אם רק יהודי־אשכנזי. ובכל זאת, בשביל כך בלבד, כמדומה לי, לא הורע כח „אירופיותה“ של הצעה זו.

ב) יאמרו מה שיאמרו על דבר ערך חקרי־קדמוניותנו לחיינו הלאומיים בהוה – בזה בודאי הכל מודים, כי שורש רוחנו הלאומי מונח בכתבי־הקדש, ואם נכונים עוד ימים טובים לישראל, עתידים הנביאים לשוב לתחיה ולשפוך רוחם על כל בשר … הבנת כתבי הקדש על בורים צריכה היתה איפוא, לכל הדעות, לתפוס מקום בראש בין המטרות היותר נכבדות לעבודת הספרות החדשה, המקשקשת בזוג „התחיה הלאומית“. ומה אנו רואים בפועל? ה„ביאור“ של מנדלסזון ותלמידיו עודנו נחשב אצלנו עד היום כ„מלה אחרונה“ בידיעת המקרא, ואין לנו מזמן האחרון אף ספר אחד במקצוע זה שיהיה ראוי באמת לשימת־לב, לפי מצב החקירה עתה; בעוד שהם – „האירופיים“ הללו שאנו משתדלים כל כך להדמות אליהם – אינם פוסקים מלחקור ולדרוש בכתבי קדשנו, וכל שנה ושנה מביאה לנו המון מאמרים חשובים וספרים גדולים וטובים להבנת ספרי המקרא עם כל המתיחס להם מן הענינים ההיסטוריים, הדתיים, הפלוסופיים והחברתיים. בשקידה עצומה המעידה על אהבה רבה ועמוקה, מאספים הם מכל פנות המדע כל מה שמסוגל להפיץ אור מאיזה צד על איזה ענין מן המקרא, על איזה מבטא בודד, מלה או אות. יודעים הם, שאין לספריהם ומאמריהם אלא חיי שעה, שכל מה שנכתב היום יתישן מחר על ידי התפתחות המדעים; ובכל זאת הם עושים מלאכתם באמונה, ומזמן לזמן מתחדשים המבואות והביאורים לספרי המקרא, מלבד ספרי־אוצר וספרי־למוד כלליים לעניני קדמוניות ואמונות ודעות של תקופת כתבי־הקדש.

אלמלי באנו לפרוט כל מה שנעשה בזה בשנים האחרונות בגרמניא, צרפת, אנגליא, אמיריקא ועוד, היה לנו חומר מספיק לספר שלם, אבל לעניננו די להביא כאן משל אחד מהרבה.

בגרמניא יוצא עתה, על יד הפרופיסור נובַק, ביאור שימושי חדש לכתבי הקדש³). ביאורים כאלה, לתועלת התלמידים, יצאו שם גם לפני זה על ידי חכמים שונים. אבל החקירה במקצעות המדע השונים, ההולכת ומתרחבת בלי הפסק, הביאה הרבה שנויים וחדושים גם בביאור המקרא, באופן שבמשך איזו שנים נתישנו הביאורים הישנים ונולד הצורך לביאור חדש בהסכם עם תוצאות החקירות החדשות. ומיד נמצאו פועלים נאמנים, שהסכימו להשתתף יחד בעבודה זו, והביאור החדש (יחד עם תרגום אשכנזי חדש לגוף המקרא) יוצא בכרכים נפרדים, כרך לכל ספר, מאת חכמים מומחים. עד עתה יצאו כבר ספרי נביאים אחרונים וחלק גדול מן הכתובים, ובכל ספר מוצאים אנו תמצית העבודה הרבה בשדה־החקירה הזה עד עתה – „המלה האחרונה“ באמת.

כלום חסר איפוא, אלא שימָצא גם בנו מו"ל בעל דעה, אם גם לא פרופיסור, אשר יאסוף סביבו חבר של סופרים נבונים, אם גם לא חוקרים מומחים, לחבר ולהוציא גם בעברית ביאור חדש לכתבי־הקדש, ולוא רק בעקבות הקובץ של נובק!

אמת, כי הביאורים האלה לא תמיד אפשר לנו ללכת בעקבותיהם. יותר מדי נוטים הם אחר שיטת ה„בקורת“; משנים את הנוסחאות לפעמים בלי צורך מוחלט. מוסיפים וגורעים ובונים השערות על בלימה, כדרך בעלי השיטה הזאת. אבל יחד עם זה מלאים הם ידיעות רחבות והשקפות חודרות לעמקי הלשון והענין, ובעשותנו כמתכונתם, אפשר לבור בנקל את האוכל מתוך הפסולת – את הטוב נקבל ואת הרע לא נקבל.

גם זאת אמת, כי הרבה מן ההשקפות וההשערות המקובלות עתה במקצוע זה עתידות להבטל בימים הבאים על ידי התפתחות המדעים, כי ידיעותינו הפילולוגיות וההיסטוריות בהוה אינן מספיקות עוד להפיץ אור על כל המקרא בדרך מוחלטת שאין אחריה כלום; ולא עוד אלא שקרוב לודאי, כי הרבה מן המפתחות הנחוצים להבנת המקרא אבדו לנצח, וכמה מן המקומות הסתומים בו ישארו על כן לעולם מסורים בידי המפרשים, לדרוש עליהם תלים של השערות והויות כרצונם. אבל גם דבר כזה אינו פוטר אותנו מן העבודה. רק העצלות אוהבת להצטדק, שאינה עושה כלום מפני שאין ביכלתה לעשות הכל, והתשוקה האמתית להשגת האמת אומרת: לא עליך המלאכה לגמור ואי אתה בן חורין להבטל ממנה.⁴

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ג׳ חוב׳ ו׳ (סיון תרנ״ח).

הדברים הולכים ומתבררים.

אלה מן הקוראים, שענין הציוניות קרוב אל לבם, יודעים, כי התנועה הזאת, בדרך שמוליכים אותה מנהיגיה המערביים, נראתה לי ולסופרים אחרים מחובבי־ציון כקרובה להפסד משני צדדים: מצד יחוסה השלילי לישוב הארץ ומצד התנכרותה ביסודה לקניני האומה הרוחניים. ובכל זאת, כשהרצינו טענותינו עליה, לא דרשנו מן המנהיגים שיבטלו דעתם, אלא – שיבררו דעתם באופן מפורש ומובן לכל ויגינו עליה בדרך הוכוח הגלוי, המקובל ומרוצה לאנשים של צורה. לא כמנהגם עד כה, כשמשתמטים מבירור הענין, מדברים בלשון הנשמעת לכמה פנים ומשתמשים בהתלהבותו ומעוט־הבנתו של ההמון, בשביל למשכהו אליהם ולהשניא עליו את מתנגדיהם באמצעים בלתי נהוגים בין אוהבי־אמת.

המנהג הזה, שסגלו להם ראשי הציוניים, עדיין אמנם בתקפו עומד. ואע"פ שבעת האחרונה נפקחו עיני רבים מן הציוניים גם במערב, והם מתאוננים בפומבי על ההנהגה המרכזית ודרכיה המשונים, – היא אינה חוששת להם, מבטלת את כלם כעפרא דארעא, או דוחה אותם אל מחוץ למחנה כעצרת בוגדים, – ואינה זזה ממקומה. אבל מהלך התנועה עצמה גורם, שהערפל מתפזר לאט לאט, ודברים שהיו עד עתה כבשונו של ה„עולם“, הולכים ומתגלים בקהל ולא יוכלו עוד הצפינם.

כידוע, אין דעת המנהיגים נוחה מהרחבת הישוב בארץ ישראל עד שתהא הארץ „בטוחה“ לנו על פי „משפט מוסכם מהכל“ („אֶפפענטליך־רעכטליך“) או בלשון פשוטה: עד שממשלת תוגרמא תמסור לנו את הארץ, ליסד שם „מדינת יהודים“ אבטונומית, ושאר הממשלות התקיפות יסכימו לזה ויהיו גם ערבין זו בזו, ששום אחת מהן לא תגע לרע במדינתנו. דעתם זו, שבגלוי הם נראים כאלו מוַתרים עליה לעת הצורך, בצנעה הם משתדלים לתת לה תוקף ולהמשילה גם במעשה. וכדי לחבבה על הבריות, רגילים הם להשתמש ב„מופת מן ההפך“, על דרך זו: מאחר שהסך היוצא משתי פעמים שנים אינו שלשה, שמע מינה שהוא – חמשה! כלומר, בשביל לקבוע אמונה בלב הכל, שהישוב בלי „משפט מוסכם“ אינו שוה כלום, והם מראים פעם כפעם על מגרעות הישוב בהוה, שנוסד רובו בנגוד לרצון הממשלה התוגרמית וכולו בלי אורגניזציא מעולה, ובהתול של מנצחים הם פונים אלינו ושואלים: וכי כך נאה לעשות לפי דעתכם? בעבודה כזו סבורים אתם שתגיעו אל המטרה? – ובטוחים הם, שההגיון ההמוני יעבור בשלום עד סוף ה„היקש“ הזה, ולא ירגיש כלל ב„קפיצת הדרך“ שנעשתה כאן, ולא יתעורר לשאול: אם הסך היוצא אינו שלשה, שמא הוא רק ארבעה, ולא חמשה? אם לא יצליח הישוב בלי רשות המלכות ובלי אורגניזציא, הרי אין מזה ראיה אלא שצדקו הללו מחובבי ציון אשר עוד לפני הרבה שנים דרשו להשתדל קודם כל בהשגת הרשות וביסוד אורגניזציא, דברים שאינם מן הנמנעות; אבל להבטל מעבודת הישוב עד שהדיפלומטיא תביא לנו גאולה שלמה, ה' יודע איך ומתי – זו מנין להם?

ואולם, כל זמן שלא נגשו לפעולה ממשית, שיש בכחה להכריע את הכף לצד זה או זה, היה הוכוח הזה לנו – כלומר, לאלה מחובבי ציון הנזכרים, שהיתה דעתם מתנגדת תמיד להרחבת הישוב „בגנבה“ וערבוביא ודרשו להמתין עד שאפשר יהיה לעבוד ברשות ובאורגניזציא – רק מעין „הלכתא למשיחא“. כי סוף סוף הרי עדיין אין הרשות נתונה ואין האורגניזציא נמצאת, מחוסר האמצעים הנחוצים לכך, ולמה זה הבל נריב, אם רוצים אנו מנה או מאתים, בעת שגם מנה אין ביכלתנו להשיג? אבל משנולד הרעיון על דבר יסוד „הבנק היהודי“, נשתנה מצב הדבר. הבנק הזה, אם יוסד, יהיה השליט באותם „האמצעים הנחוצים“, כן לנטילת הרשות וכן ליסוד האורגניזציא, ובו איפוא אפשר לבטוח, כי תהא ביכלתו להשיג את ה„מנה“, אם אך יחפוץ באמת להשיגה, ולא נבחר בדרך הספיקולציא של הבורסא, האומרת: או הכל בבת אחת או לא־כלום…

לפיכך, כשנתפרסם דבר הבנק וראיתי את המנהיגים סותמים דבריהם ומראים פנים לכאן ולכאן, נותנים מקום להמון העם לחשוב, שהבנק הזה „יהלך באמצע“, במובן הנזכר, בעוד שבין השורות תולים רמזים ליודעי ח“נ, שמשנה ראשונה שלהם לא זזה ממקומה, – חשבתי לי לחובה לפרש לפני הקהל סתרי הדיפלומטיא ולבקש מאת המנהיגים תשובה ברורה על השאלה הזאת: „אם, בהוסד הבנק, יבורר הדבר, כי יש בכח השתדלותו להשיג רשיון ממשלת תוגרמה לקולוניזציא מתוקנת בסדרים נאותים, אך אין בכחו לע”ע להשיג הסכמתה, או הסכמת שאר הממשלות, ליסוד מדינה אבטונומית – מה יעשה אז: הישתדל להשיג את הרשיון המוגבל הזה ולגשת על פיו לעבודת הקולוניזציא המתוקנת, או לא ימצא את הדבר שוה לטפל בו ולא יגש אל העבודה עד שתבוא העת המוכשרת ליסוד המדינה? הן או לאו?¹).

השאלה הזאת, כמו שנקל היה לראות מראש, נשארה בזמנה בלי תשובה, אבל אחד מן הציוניים המזרחיים, במכתבו הנדפס ב„השלח“²), הבטיחני בתמימות, כי „אי אפשר שלא ישיבו: הן!“ ועוד הוסיף ואמר, בשביל להניח דעתי, כי איך שלא ישיבו משם, הנה אצלנו יש תשובה ברורה ונכונה“, כי ב„מכתב חוזר“ של מרכז הציוניים המזרחיים נאמר מפורש, שבחלק ידוע מאמצעיו ישתמש הבנק לקולוניזציא.

יתבשר נא איפוא הנכבד הזה וכל המאמינים התמימים שכמותו, כי „משם“ כבר השיבו: – לאו! והתשובה הזאת באה בדרך מוחלטת, בתמונת הלכה פסוקה, שאין מקשין עליה מ„מכתב חוזר“ מזרחי.

עוד לפני זמן מה הגיעה לאזני שמועה פרטית, כי בישיבת הקונפירנציא, שהיתה בווינא בעת האחרונה, הודיע אחד מן המזרחיים את דבר השאלה ההיא, וראש הציוניים ענה בשפה ברורה: „לאו! כל זמן שלא תהיה המדינה בטוחה לנו, לא נושיב שם יהודים“. ולפי שהשמועה באה ממקור ראשון, איני יכול להטיל ספק באמתותה, אע"פ שלא שמעתי עם זה, אם גם המנהיגים המזרחיים, שהיו באותו מעמד, חזרו מטעותם ופרסמו את האמת ב„מכתב חוזר“ חדש. ואולם איך שיהיה, עתה לא מפי השמועה אנו חיים עוד ולא ל„מכתב חוזר“ אנו צריכים. התשובה האמתית נדפסה שחור על גבי לבן, וכל הרוצה לדעתה יבוא ויקרא.

במכה"ע הציוני „דיא וועלט“ (נו' 23) נתפרסם הסעיף הראשון מן ה„הודעה“ ששלח הועד הממונה על יסוד הבנק לכל אנשי סודו. הסעיף הזה מדבר על מטרת הבנק ופעולותיו העתידות (כנראה, רבו החפצים לדעת זאת, בטרם ישתתפו בכספם במפעל זה, ועל כן הוכרח הועד לפרסם הדבר), ואנו מוצאים בראש כל הפעולות (אות a ):

„החזוק והשכלול האיקונומי של הקולוניות היהודיות הנמצאות בארץ ישראל ובסוריא, קנית קרקעות ליסוד מושבות חדשות על בסיס בטוח במשפט מוסכם („אויף אֶפפענטליך־רעכטליך געזיכערטער גרונדלאגע“), התפתחות המסחר וכל מיני אינדוסטריא בהקולוניות, האורגניזציא של עניני מסחר וממונות בנוגע לדבר הוצאה והבאה של סחורות שונות בהקולוניות; הלואת כספים באפותיקי וכו' למתישבים, יסוד קופות של קמוץ (שפארקאססען) או מחלקות של הבנק בהקולוניות“.

התשובה ברורה איפוא: עבודת הבנק בעניני הישוב לא תתחיל אלא בזמן שיוכל לקנות קרקעות וליסד מושבות על יסוד הבטחון של „המשפט המוסכם“. אז הוא מבטיח שיעשה הרבה דברים טובים „בהקולוניות“: ירחיב בהן את המסחר והאינדוסטריא, יתן הלואות באפותיקי, ועוד. אבל עד אז לא יעשה כלום לטובת הישוב. כי מה יוכל לעשות? להשתדל בהשגת רשיון פשוט לקנות קרקעות וליסד קולוניות מתוקנות בדרך פרטית – „קטנות“ כאלו אינן רצויות לו; „החזוק והשכלול של הקולוניות הנמצאות“, אע"פ שניתן לו מקום בראש, אינו באמת אלא מליצה ריקה. כי כמעט כל הקולוניות הנמצאות הן תחת חסותו של „הנדיב“ או של חברות ידועות, ואינן צריכות לו, להבנק של כלל ישראל, שיחזקן וישכללן. גם להתפתחות המסחר והאינדוסטריא ולהלואות באפותיקי לא ימצא מקום בהן, זולתי אולי לפעמים במקרים בודדים, שאין להם ערך כללי. כל זה ידוע לבקיאים בדבר, וידוע הוא גם לבעלי־ההודעה עצמם, כמו שנראה ממה שהעמידו את „החזוק והשכלול של הקולוניות הנמצאות“ לפני „המשפט המוסכם“, ואת שאר הפעולות ב„הקולוניות“ – אחריו, ללמדך, שהקולוניות האמורות כאן אינן „הנמצאות“, כי אם אלו שעתידות להוסד בארץ ישראל, אחר השגת הבטחון המדיני³).

אפשר היה אמנם להתקשות מעט בדבר ולשאול: אם הבטחון המדיני לא יושג עוד במשך… נאמר, כדי שלא להכעיס את הציוניים, במשך עשרים שנה (זמן כזה הן לא יחשב בעיניהם כמאוחר ביותר?) – מה יעשה הבנק בינתים בנוגע אל המטרה העיקרית שבשבילה נוסד? ה„הודעה“ אומרת אמנם להלן, שהבנק יעסוק גם בבנין מסלות־ברזל ומעמדי־אניות ומכרי־הרים וכו' בארץ ישראל ובסוריא ובכל קדמת אזיא, ונותנת טעם לדבר: כדי „לעזור בזה לחזוק תוגרמא, שהוא דבר המוכרח לטובת התפתחות הקולוניזציא“; אך לא פרשה לנו, אם גם בעסקים האלה ימתין הבנק עד שיושג „הבטחון“, או לא. נניח איפוא, כי באלה יעסוק גם קודם להשגת „הבטחון“, וכי העסקים יצליחו מאד, תוגרמא תתחזק, והבנק יתן לבעליו „דיוודנד“ הגון. אבל, עם כל ההצלחה הזאת, וכי אין כאן מקום לחשוש, ש„התחזקות תוגרמא“ בכלל והתפתחות ארץ ישראל בפרט, גלוי מקורי־העושר שבה והתקשרותה עם כל העולם על ידי מסלות ברזל ומעמדי־אניות – שכל אלה יועילו באמת הרבה מאד „לטובת התפתחות הקולוניזציא“ על ידי… אשכנזים, צרפתים ואנגלים, אשר יבואו ויקנו קרקעות בערים ובכפרים וייסדו מושבות ובתי חרושת שונים. כדרכם לעשות בכל מקום שיש תקוה לחיים טובים. ובעוד שאנו נשב ונחכה עד שנשיג את „המשפט המוסכם“ קודם למעשה, יזכו אחרים במיטב הארץ על פי המשפט הפשוט של מקח וממכר; הם יהיו בעלי האדמה, מוציאי לחם וכל פרי מן הארץ, ואנחנו – בעלי אקציות ושאר „ניירות“, מַלוי באפותיקי וסוחרים בעמל אחרים, כנהוג בשאר ארצות? –

כך אפשר היה לשאול. אבל מה תועלת יש בשאלות לבטלה? ראשי הציוניים אינם נוהגים להשיב על שאלות, וגם המון הציוניים אין דעתם נוחה משאלות. נסתפק איפוא בזה, שזכינו לבסוף לתשובה ברורה על השאלה העיקרית, ואנו יודעים מעתה, מה מטרתו של הבנק ובאיזו דרכים הוא אומר להשיגה. אם אנשי הקונגרס הקרוב יקראו תגר על בזבוז כחות האומה בספיקולציא מסוכנת כזו וישתדלו לשנות הדבר בעוד מועד – מוטב; ואם לא, יעשו מה שלבם חפץ – יעשו בידיעה ובהכרת האחריות שהם מקבלים על עצמם, ולא יוכלו להצטדק אחרי כן, כי טעות היתה בידם ו„הן“ ב„לאו“ נתחלף להם⁴)…

ובאותה עת עצמה, שיחוסם של המנהיגים הציוניים אל הישוב נתברר מתוך דבורם, – יחוסם אל הקנינים הרוחניים של האומה נתברר מתוך שתיקתם.

בעת האחרונה נמצאו כתבי־עת, שבשביל להבזות את הרעיון הציוני בעיני העם, התירו לעצמם להוציא החוצה חיי ביתו של אחד מראשי הציוניים, בהודיעם ברבים כי אשה נכרית לקח. המעשה מצד עצמו בודאי יכאיב מאד לב רבים מן הציוניים, ביחוד במזרח. אבל גם מעשה המודיעים אינו משובח ביותר, וכל בעלי נימוס, אף אם אינם ציוניים, יבוזו לו בלבם. בזה צריכים היו הציוניים להתנחם – ולשתוק ואולם חד מן חבריא לא רצה להסתפק בנחמה זו ויצא להצדיק גוף המעשה במכה"ע „אֶסטרייכישע וואכענשריפט“ (נו' 22).

„הרבה משוררים וסופרים מצוינים מבני ישראל – אומר הסניגור הזה – נשאו נשים נכריות ולא שמעו משום צד תוכחות על עון זה. אשתו של היינריך היינה היתה צרפתית קתולית… יכול אני לקרוא בשם סופר אחד מצוין בווינא, שגם לו אשה אריית, וזה כמה שנים שהמיר דתו, והוא עתה מבני מפלגתנו ומסור לה יותר מברגשות לבו בלבד. אנחנו הציוניים הננו יהודים לאומיים, אבל אין אנו מתחשבים כחברים לאיזו כנסיה דתית יהודית. אמונת הרבנים, עיקרי (דאגמען) המשנה ומצוות הנביאים אינם עושים שום רושם בהליכות חיינו. לא כמחזיקים בתורת משה, זולתי כבנים להאומה היהודית אנו עומדים ביחוסנו לשאר האומות… מדיניים מצוינים מבין האשכנזים לקחו להם נשים צרפתיות או סלוויות, וכן איפוא לקח גם מנהיג המפלגה שלנו אשה שווידית. מה שהיא מחזיקה בדת הנוצרית, זהו דבר פרטי שאינו נוגע לשום אדם. לפי השקפת „אסטער. וואכענשר.“, צריך היה לדרוש מאתה, שתקבל דת יהודית; אבל לפי עיקרנו אנו, היה משפיל את כבודו במעשה־צביעות כזה, המעורר שחוק. אנחנו הציוניים אין אנו דורשים משאר העמים, שיחשבונו לעם סגולה, כאלו באמת נבחרנו מכל עם; אנו חושבים את החתון בינינו ובינם כהודאה על היותנו שוים להם בערכנו הלאומי…“

וכי אפשר להוסיף עוד מה? נפסק החוט ההיסטורי, „שני אלפים תורה“ נגמרו, ועתה, בימות המשיח, הכל נשכח מן היסוד, ואין בינינו ובין שאר „האומות בכח“, המתרוצצות בבטן אוסטריא, אלא „מדינת היהודים“ על פי נוסח אשכנז בלבד. –

אוהב אני שפה ברורה כזו מכל חכמת הדיפלומטיא.

ניכר אמנם מתוך דבריו של ה„ציוני“ הזה, כי ידיעתו את היהדות אינה גדולה מחבתו לה, ואלמלי היה מדבר בשמו הפרטי בלבד, לא היה עולה על דעתי לחייב את ה„עדר“ או „רועיו“ על כי נמצא „משחת“ בקרבו. אבל הן משתף הוא את כל המפלגה עמו ואומר: „אנחנו הציוניים“! ובנוהג שבעולם, כשאחד מבני המפלגה מדבר דברים בשמה לא לפי רוחה, המנהיגים ממהרים לגעור בו ולהודיע, כי לא על דעתם נאמרו הדברים ואין המפלגה כולה אחראית להם. רשאים היינו לקוות איפוא, כי גם מנהיגי הציוניים ימהרו למלאות חובתם זו ויפרסמו לפחות גלוי־דעת קר ויבש – אם מחאה יותר נמרצה אינה יוצאת מלבם – בשביל להציל כבוד כל המפלגה ולהרגיע רוח אלה מחבריה שעדיין לא הגיעו למדרגה של לאומיות צרופה כזו.

אבל הנני מהפך ומהפך בגליונות האורגן הציוני שלפני, שיצאו אחר שכבר נתפרסמו אותם הדברים, ואיני מוצא בהם כלום. מנהיגי המפלגה שותקים.

והרי הם לא תמיד שותקים. כשאחד מן הציוניים הדפיס בכה“ע, לפני איזו שבועות, דברים קשים ביותר נגד ההנהגה בכלל וראש ההנהגה בפרט, לא נמנע זה האחרון מלצאת אל המערכה בעצמו ובשמו המפורש (במכה"ע Jew. Chr. ), בשביל להגן על כבודו וכבוד חבריו. ואין צריך לאמור שההנהגה עשתה את שלה באמונה, אולי באמונה יתרה, ועדיין הולכות ונדפסות במכה”ע שלה „מחאות“ עצומות נגד מעשה נורא כזה. אבל כשאחד בא ומבזה כל המפלגה בזיון שאין למעלה הימנו, בהעידו בשמה, שאין לה חלק ונחלה בכל קדשי האומה, עד הנביאים ועד בכלל, – המנהיגים שומעים ושותקים!

ואיך אפשר לפרש שתיקה כזאת, אם לא – שהיא כהודאה?⁵)

לאומיות יהודית שאין בה שום רושם מכל אותם הדברים שהיו נשמת חייה של האומה במשך אלפי שנה ושעל ידם קנתה לה מקומה המיוחד בהתפתחות הקולטורא של כל המין האנושי – בריה משונה כזו אין אדם יכול לצייר לו במוחו, אלא אם כן רחוק הוא מרוח עמנו מהלך ת"ק פרסא. אבל ה„רחוקים“ האלה טועים הם בחשבונם: את „שקליו“ נתון יתן העם מחיר ה„מדינה“; את נביאיו – לא!…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ד' חוב' א' (תמוז תרנ"ח).

---

---

בימים האלה קבלתי מאת אחד מטובי המשכילים שבחובבי ציון את המכתב הזה, בבקשה להדפיסו ב„השלח“:

„אדוני אחד העם!

קראתי דבריך ¹… והנה כאחד ממוקירי האמת התמימה הנני מציע לפניך את השאלה אשר עלתה על לבי, ואבקשך כי תענה עליה. לא לכבודי תעשה זאת, כי אם למען בירור האמת.

ההשקפה בעין בוחנת על מהלך דברי ימי עמנו תראה ותוכיח לנו, שחיי העם, בכל תקופותיהם וחזיונותיהם השונים, היו קשורים ואחוזים בקדשיו הרוחניים כשלהבת בפתילה. על יסוד זה מוצא אני את דבריך במקום הנזכר נכונים וצודקים. ואולם, אחר ההתבוננות בדבר הנני לשאלך בהתגלות לב: איך יקרא היהודי האוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו, חפץ בתחיתו על אדמת אבותיו ושואף לחירותו, אך יחד עם זה חפשי הוא בדעותיו, במובן הרחב והכולל של המלה הזאת, מכיר את הטבע ואת ממשלת חקיו בכל זמן ובכל מקום, ואינו מכיר את היוצר, המשגיח הפרטי, ועאכ"ו את נותן התורה לעמנו, עם כל התולדות הנובעות מזה – הלנו הוא היהודי הזה או לצרינו? הנוכל להבדילו מכלל העם ולאמור לו: צא מן המחנה?

אין את נפשי להרחיב על שאלתי ברוב דברים: העיקר כבר אמור בזה ומובן לך“.

לא בנקל הייתי מוצא את הקשר בין השאלה הזאת ובין דברַי בפרק הקודם, שמרמז עליהם השואל, לולא הכרתי עוד לפני זה, מתוך רמזים שונים בכה“ע ושיחות שבע”פ, כי דברים שאמרתי במאמרַי האחרונים על אדות „הקולטורא הלאומית“, „קניני האומה הרוחניים“ וכו', הובנו לרבים מן הקוראים כאלו נדחק אני למחיצה שאינה שלי ובאתי לסכסך שאלת־הדת בשאלת הציוניות!

ואני חשבתי בתומי, כי הפה שאמר עוד לפני הרבה שנים: „יכול אני להוציא משפט כלבבי על האמונות והדעות שהנחילוני אבותי, מבלי שאירא פן ינתק על ידי זה הקשר ביני ובין עמי“; או: „שרחוקים אנו מכל הרהור לערבב שאלת הדת בחבת־ציון, וכל מגמתנו היא רק שלא יערבבו גם אחרים שתי פרשיות אלו“²); – כי הפה שאמר דברים אלו והרבה כיוצא בהם, אינו זקוק עוד לחזור ולאמרם בשביל להנצל מחשד כזה. ועל כן, כשהוצרכתי לדבר על ערכם הלאומי של קנינינו הרוחניים ועל יחס הציוניות המערבית אליהם, לא חשבתי לנחוץ למסור מודעה עם זה, שלא נעשיתי בינתים חבר ל„מחזיקי הדת“, והאמנתי, שיצאתי ידי חובתי במה שנזהרתי בלשוני ובחרתי בטרמינולוגיא כזו, שלא תוכל לעורר ספק בלב המבין, להיכן הדברים נוטים ולאיזו „שלשלת של מחשבות“ הם מתיחסים…

אבל, כנראה, לא במהרה תזכה ספרותנו החדשה – אחר שהיא עצמה, ברוב להגה, השרישה בקהלנו הרגל הקריאה השטחית – שיהיו דבריה נקראים בעיון, בבחינת כל מלה, כמו שהיה המנהג אצלנו לפנים, בעת שלא היו לנו עוד „סופרים“ ו„קוראים“, כי אם „מחברים“ ו„מעיינים“. לחנם יעמול הסופר העברי לדקדק בלשונו ולבקש מלים ומבטאים שיגבילו את רעיונו בצמצום האפשרי: הקורא אינו מבחין בין פרטי המושגים ואינו קולט אלא כלל הדברים בצורה המתאימה למחשבות שקדמו בלבו, וכל מה שאינו אמור ושנוי ומשולש, בהרחבת פה ובמליצות מקשקשות, הרי הוא כאלו לא נאמר.

ולפיכך הנני מכיר טובה לבעל המכתב, שבשאלתו הוא מביאני להוסיף מעט ביאור להשקפתי על הענין „הדק“ הזה, אף כי – לא אכחד – נוח היה לי, ובודאי גם לרבים אחרים, אלו היו הקוראים עמקנים יותר ולא היה צורך בביאור כזה, שלא כל אוזן יכולה לשמעו…

„הלנו הוא או לצרינו?“ – שאל השואל.

ואני משיב:

היהודי הזה, כפי הסימנים שמסר בו השואל, „לנו הוא“ – כלומר, בן נאמן לעמו ורוחו – לא רק ככל המון המאמינים, כי אם, במובן ידוע, עוד יותר מהם.

מי יותר מכבד ומרומם את הטבע – המונותיאיסט או הפנתיאיסט? הוי אומר – האחרון. כי בעוד שהמונותיאיסט רואה בטבע רק שלוחו של מקום, כלי תשמישו של רבון העולמים, שעשהו כרצונו ועומד על גביו, – הנה הפנתיאיסט אינו מפריד בין „אֵל“ ל„עולם“, ו„רוח אלהים“ הנראית לו כעומק יסוד המציאות אינה בעיניו דבר שלמעלה מן הטבע, אלא היא – הוא.

הבדל מעין זה נמצא גם בין היהודי המאמין ובין אותו היהודי של השואל, ביחוסם לעמם. היהודי החפשי בדעותיו, אבל „אוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו“, הוא – אם אפשר לאמור כן – בבחינת פנתיאיסט לאומי. הוא רואה כח־היצירה של רוח העם מבפנים במקום שהמאמין אינו רואה אלא „כפית הר כגיגית“ על ידי כח עליון מן החוץ. לו על כן הצדקה יותר לדבר בשם „קניני הרוח“ של העם במובן הפשוט והטבעי של המלות האלה, בהיות, לפי השקפתו, הרוח הלאומי הוא הבורא לו בעצמו את „קניניו“ בצלמו והוא והם אינם בעיקרם אלא אחד: הוא – כחם הפנימי, שעל ידו הם מתהוים, חיים ומתפתחים, והם – עולמו החיצוני, שבו הוא מתגשם ומתגלה לעין… היהודי המאמין, יותר שהוא מעמיק בתורה ומשיג את „המאור“ שבה, יותר מתמלא לבו שבח והודיה לנותנה, שבחר באומה קטנה וחלושה זו לעשותה צינור לשפע של מעלה. אבל אותו היהודי כל מה שמוסיף לגלות את האור המוסרי הגנוז בתורה ובנביאים, את האידיאל המוסרי המתואר ב„נותן התורה“ ו„באדון הנביאים“ ואת הכח המוסרי ששמר כל אלה בקדושה ובטהרה בתוך כל הצרות והגדודים, – כן הולך ומתעלה בעיניו ערכו העצמי של הרוח הלאומי אשר אלה לו, ובה במדה יתחזקו בלבו רגשי האהבה לעמו והתשוקה ל„לתחיתו“ ו„חירותו“, שתהא לו יכולת לשוב ולפתח את כחו בכל מלואו… גאותו הלאומית של היהודי המאמין היא גאות עבד שרבו מקרבו לעבודתו, נותן דבריו בפיו ועושה חפציו על ידו; וזו של הלאומי החפשי בדעותיו – גאות בן־חורין המכיר את הכח שבנפשו פנימה, מביט בנחת רוח על מפעלו הגדול לשעבר ומאמין בעצמו גם לעתיד…

שני מיני היהודים האלה, אע“פ שיוצאים הם מתוך „התחלות ראשונות“ הרחוקות זו מזו כשתי הקצוות, מגיעים איפוא לבסוף גם שניהם לרגש אחד וחפץ אחד: רגש אהבה וכבוד לקניני העם הרוחניים וחפץ התחיה הלאומית על יסוד הקשר ההיסטורי שבין „קוב”ה ואורייתא וישראל“, קשר ששניהם מודים בו ושניהם חפצים בו, ואינם מחולקים אלא בהשקפתם העיונית על אופן הויתו והתפתחותו, על שאלת מוקדם ומאוחר בשלשלת הסבות והמסובבים… המחלוקת הזאת, בכל גודל ערכה הדתי, אינה מולידה פירוד יסודי ביניהם בדבר תכונת העבודה הלאומית. תחיה, לא בריאה, היא המטרה הרצויה לשניהם; אוחזים הם אלו ואלו בחוט הארוך של העבר ההיסטורי ואינם מבקשים אלא לטוותו הלאה בתנאים יותר נוחים ומסוגלים לזה. אם יהיה ה„המשך“ עד סוף כל הדורות דומה בתכונתו למה שקדם לו, כמו שחושבים המאמינים, או כי לאט לאט, בהתפתחותו החפשית באוירא דארץ ישראל, תשתלם צורתו ויתגלו כל קוי־אורה שהאפילו עליהם עד כה ענני הגלות הארוכה, כמו שחושבים האחרים, – זו היא שאלה שאפשר להניח פתרונה לעתיד לבוא, ובינתים ישתתפו יחד בעבודה ויציירו להם את פריה כל אחד לפי חפצו.

לא אלה הם איפוא היהודים שקובלים אנו עליהם בשביל „התנכרותם לקניני האומה הרוחניים“, כי אם – יהודים ממין שלישי, שנולדו בעת האחרונה על ברכי ה„מדינה“ ושבאמת תהום עמוק מפריד בינם ובין האחרים, המאמינים והבלתי מאמינים יחדו.

אלו היהודים החדשים מלאכים בני־יומם הם, שעלו פתאום מ„נהר די־נור“ של האנטיסמיטיסמוס והתחילו מיד „לאמר שירה“ בקול רעש גדול, מבלי לשהות שעה אחת תחלה בשביל להתבונן על העולם שבאו לתוכו, לדעת מה טיבו וטיב בריותיו ומה הן ה„שירות“ שנשמעו בו לפניהם, – כאלו לא היה הכל מסביב להם אלא תהו ובהו, חומר היולי שעדיין לא לבש שום צורה מימיו… הם מעבירים בקולמוס על העבר, רואים אותו כאלו אינו ומתחילים חיי האומה מהיום, משנבראו הם ונשמע קולם. רגש היסטורי אין בלבם ואינם מוצאים חפץ בו. לא לתחית העם הקדמון הם שואפים, כי אם לבריאת עם חדש, עם נכרי, מן השברים המפוזרים של החומר הקדמון. אוהבים הם את בני עמם, אחיהם בצרה, אבל אינם יודעים ואינם אוהבים את עמם, את נשמתו ההיסטורית „וכל קניני הרוח אשר לו“. –

נגד יהודים כאלה אנו חייבין להזדיין בכל כחנו. לא בשביל „להבדילם מכלל העם ולאמור להם: צאו מן המחנה!“ – חלילה! כל הבא אל המחנה אחינו הוא, ואין אומרים לו: צא! – אבל לא כל הבא אל המחנה נותנים לו להוליך אותה בדרך שלבו חפץ…

מאמר זה נדפס ב“השלח” כרך ד' חוברת ב (אב תרנ"ח).

הקונגרס היהודי השני / אחד העם

בשנה שעברה, אחר הקונגרס הציוני הראשון, דנתי עליו לפני הקהל על פי מראה עיני¹, אם היה דיני דין אמת או לא – מניח אני לאחרים לשפוט, אבל אני בעצמי לא הייתי מסופק אז, שיש לי רשות להוציא מפי מה שאני חושב בלבי לאמת, בתור עד ראיה. עתה, אחר הקונגרס הציוני השני, שלא השתתפתי בו, איני יכול לדונו אלא על פי השמועה: על פי הודעות כתבי העת ושיחות ומכתבים פרטיים. ובזכרי את ההודעות והשיחות והמכתבים של אשתקד, עד כמה מתנגדים היו ברובם לרגשותי ומחשבותי שהבאתי אני עמי מבזיליא, הנני מכיר ומודה, כי הפעם אין בלבי אמונה חזקה באמתות המשפטים שהגעתי אליהם על יסוד עדותם של אחרים, וממילא איני רשאי להציעם בקהל כודאי גמור, כאלו שם הייתי וראיתי הכל בעיני. ומה גם עתה – הנני כותב דברים אלו ימים מועטים אחר הקונגרס – שהעדים עצמם עוד לא הספיקו להשתחרר במדה מספקת מן ההתרגשות היתרה ולהביא סדרים בהמון הרשמים השונים והמתנגדים, הממלאים לבם בערבוביא.

הנני כובש על כן את יצרי ואיני מדבר עתה על תכונת הקונגרס הזה ומהלכו, על החזיונות המוסריים והחברתיים שבאו בו לידי גלוי, אע"פ שכבר נקבץ לזה חומר הגון שאפשר היה לעשותו כלי. זאת יעשו סופרים אחרים, מאלו שהיו באותו מעמד, ואני לא באתי כאן אלא להתבונן רגע אחד על התוצאות החיוביות שהביא הקונגרס הזה לנו באיזו מהחלטותיו העיקריות.

ובאמרי „לנו“, כונתי, כמובן, על המחזיקים באותן הדעות ה„מזרחיות“, אשר מעת הקונגרס הראשון ועד השני רבנו את ריבן – אני ואיזו מן הסופרים חברי – עם הציוניים ה„מערביים“²). ולפי שאחשוב, כי רוב הקוראים יודעים מה טיבה של מחלוקת זו, איני מוצא צורך לחזור ולבארה פה, אחר המאמרים הרבים שכבר כתבתי על זה.

מה הן איפוא ההחלטות העיקריות של הקונגרס הזה?

מתוך הדברים שנתפרסמו בכע"ה נראה, כי רוב חברי הקונגרס ראו את ההחלטה היותר עיקרית במה שנמסר דבר יסוד הבנק לקומיסיא מיוחדת ונִתנה לה הרשאה בלתי מוגבלת כמעט, להביא את הדבר לידי גמר מוחלט על פי האופנים אשר ייטבו בעיניה ובעיני ה„ועד הפועל“ שבווינא, מבלי להמתין בגמר יסודו של הבנק עד שיתבקרו פרטי מעשי הקומיסיא על ידי טובי הציוניים שבכל מקום ותבוא עליהם ההסכמה הכללית בהתאסף הקונגרס השלישי. החלטה זו בודאי ערכה גדול מאד, אך לא כתוצאה חיובית, כי אם להפך: בה אנו רואים בדאבון לב, כי השטן הזה – חסרון מתינות וסבלנות – שחבל מעשי ידינו עד כה, עדיין מרקד בינינו ואין מפלט ממנו גם תחת דגלה של הציוניות החדשה. הגע בעצמך, כמה ימים ושנים חלמנו על דבר יסוד איזה אורגן הגון במערב, שיהיה מזוין בכל האמצעים הדרושים בשביל להתיצב בראש עניני הישוב ולנהלם בסדרים טובים ובדעת ברורה, – ועכשיו, כשהשעה נראית כמשחקת לנו ונותנת תקוה בלבנו, כי יהיה החלום לדבר שבמציאות, פוטרים אותו בחפזון ובהלה ומפקידים רוחו בידי קומיסיא של תשעה אנשים, אשר רובם לא נודעו בתוכנו עד כה אף בשם, מבלי שים אל לב, כי שגיאה אחת קטנה באופן הוצאת הדבר לפעולה, מבטא אחד שלא כהוגן בספר התקנות, יכולים להפוך לנו את הברכה שבמוסד הזה לקללה… וכל זה בשביל מה? בשביל – כן נראה מדברי אלו שצדדו בזכות ההחלטה הזאת – שלא יצטרכו הציוניים להתבייש בפני המלעיגים עליהם, אשר שמעו לפני הקונגרס קול „השופר“ הציוני מבשר בתרועות גדולות, שבוע אחר שבוע, כי ה„חתימה“ על האקציות ושאר ההכנות ליסוד הבנק כבר עלו יפה באופן שאין למעלה הימנו וכי אין הדבר חסר אלא שיסמוך הקונגרס את ידיו על המוסד החדש ויקרא שמו עליו בקול המון חוגג, – ועתה, אם חלילה לא יֵצא הדבר לפעולה מיד, יהיו הללו מונים אותנו ואומרים בפני כל העם: תש כחה של הציוניות! ההגיון הישר היה מחייב, כמדומה לי, שהקונגרס יגער בנזיפה בבעלי הריקלמא ההיא, על שהרשו לעצמם להשתמש באמצעים בלתי רצוים, ולו גם בכונה רצויה, והיה מראה בזה לעיני הכל, כי לא כל הציוניים היו בעצה אחת להרעיש את העולם בהפלגות מבהילות. אבל לחפות על קלות דעתם של אלו על ידי קלות דעת עוד יותר גדולה, המעמידה את כל הענין במקום סכנה, – החלטה כזו, יהיו תוצאותיה מה שיהיו, אינה תפארת לבעליה: פעולה מבוהלת בענין גדל־ערך אינה ראויה לשבח אפילו אם עמד לה ה„מזל“ והצליחה.

ובכן לא בהחלטה זו רואה אני את התוצאות החיוביות של הקונגרס, כי אם בשתים אחרות, שהיתה הורתן באספה אחת במזרח עוד לפני הקונגרס, ולידתן – בועדים מיוחדים שעבדו עבודה תמה וצנועה כל ימי הקונגרס, וזה האחרון קבלן כמו שניתנו לו וקבע בהן מסמרות בפומבי.

ואלו הן:

א) הקונגרס מפרש, שהמלות „ישוב א"י באופן המועיל להשגת התכלית“ הנמצאות בפרוגרמא הבזילית, כונתן היא: „ישוב הנעשה על פי רשיון, שיתקבל לזה מאת ממשלת תוגרמא, ועל פי תכניתו והנהגתו של ועד הנבחר לזה מאת הקונגרס“. כלומר, לא כמו שהיו ה„מדיניים“ מפרשים עד כה, שישוב מועיל להשגת התכלית לא יוכל להיות אלא לאחר שתנתן לנו הארץ לנחלה לאומית על פי „משפט מוסכם מהכל“; ולא כמו שרצו „המעשיים“ לפרש, שהגדר הזה כולל כל ישוב שיהיה, כמו שהיה הדבר נוהג עד כה, בלי שום הגבלות חדשות; אלא – כדעת „המהלכים באמצע“: – ישוב ברשות המלכות, ולא „בגנבה“, על פי תכנית והנהגה נאותה, ולא במקרה וערבוביא ³). ועם זה הטיל הקונגרס חובה על הבנק העומד להוסד, שיעזור בפעולתו „להשגת רשיון הישוב מאת ממשלת תוגרמא“, – להוציא מדעת הועד שהיה ממונה על דבר הבנק בעניני הישוב רק „על בסיס בטוח של משפט מוסכם מהכל“⁴)

ב) הקונגרס, בשימו לב בפעם הזאת, הרבה יותר מבשנה שעברה, לשאלות „הקולטורא הלאומית“, החליט להעמיד בראש העבודה הרוחנית, שבכל הארצות בכלל ובארץ ישראל בפרט, ועד גדול של מומחים, העושה מעשיו על דעת עצמו ואינו כפוף ל„הועד הפועל“ שבווינא. ובזה הראה הקונגרס לדעת, כי מודים הם הציוניים בערכה העצמי של התחיה הלאומית הרוחנית, וכי העבודה המכוונת למטרה זו עיקרית היא בעיניהם לא פחות משאר ענפי הפרוגרמא; לא כמו שרצו הרבה מן „המערביים“, מהם בגלוי ומהם בסתר, לעשות את הציוניות רק לתנועה מדינית ואיקונומית בלבד.

„נצחון!“ – יש „לנו“ איפוא רשות לקרוא עתה בנחת־רוח, חלף כל העמל והצער והאיבה, שגרמה לנו המלחמה הארוכה בעד שני העיקרים האלה. „הפרוגרמא הבזילית“, שהיתה עד כה לכלי נשק בידי „המדיניים“, להוציא מן הכלל את כל מי שלא מחשבותיהם מחשבותיו, – עתה שלנו היא. „המקלט הבטוח במשפט מוסכם“ עומד בראשה כמטרה אחרונה בסוף מעשה. שהיא במחשבה תחלה – ומי מאתנו לא נשא בלבו תקוה מעין זאת לאחרית הימים, מיום שנתעוררה בקרבנו התנועה הלאומית? – אבל בתור עבודה קרובה, בתור אמצעי ראשון להשגת המטרה, תדרוש הפרוגרמא הבזילית לא פחות ולא יותר ממה שדרשה „חבת־ציון“ שלנו עוד זמן רב קודם שנבראה הפרוגרמא הזאת: ישוב מסודר כראוי וברשות המלכות. גם העבודה הרוחנית לחנוך העם ברוחו הלאומי והתפתחות קניניו ההיסטוריים, עבודה שהיתה בעיני מנהיגי הציוניים עד כה כיתומה עזובה המתגלגלת בקרן זוית ואין בעל הבית משגיח בה אלא כשהוא נתקל בה, – גם היא תופסת מעתה בפרוגרמא הציונית את מקומה הראוי לה לפי ערכה, ככל אשר דרשנו. ובזה פשטה הציוניות את הצורה הזרה שהלבישוה מנהיגיה המערביים וחזרה ונראתה לנו בצורתה האמתית, העברית, כבתחלה.

ואולם, למען לא תהיה אחרית שמחתנו תוגה, אין מן הראוי להגדיל ערך הנצחון יתר על המדה. אם כל הסימנים אינם מטעים, אפשר לשער מראש, שאין כאן אלא נצחון להלכה, אך לא למעשה. היסודות שקבע הקונגרס טובים ורצוים, אבל יחד עם זה לא רבה התקוה, שהיסודות האלו יתגשמו בקרוב במעשים מוחשיים.

בנוהג שבעולם, כשמתגלה הבדל יסודי בדעות בין נבחרי העם ובין מנהיגיו, אלו האחרונים מבטלים דעתם ועושים מעשיהם בהסכם לרצון העם, שנגלה על ידי בחיריו, או, אם על פי הכרתם הפנימית אינם יכולים לעשות כן, נפטרים והולכים להם ומניחים מקומם לאחרים, הקרובים יותר לרוח העם באותה שעה. אבל מנהיגי הציוניות לא בחרו בדרך האחרונה, והדבר מוטל בספק אם יבחרו בהראשונה. מה שלא עזבו את מקומם אחר שהפך הקונגרס את הקערה על פיה, יפה עשו. ה„פיטישיסמוס“ הוא עוד לע“ע אחד מראשי העמודים שהציוניות החדשה נשענת עליו, ואע”פ שקרוב לודאי, כי העמוד הזה, שאין יסוד ברוח עמנו, יפול מאליו ברבות הימים, – עתה עוד לא עברה שעתו, ואם היה נופל פתאום בבת אחת, היה אולי כל הבנין בסכנה… אבל מפני זה עצמו, שיודעים הם המנהיגים את כחם, קשה להאמין, שישגיחו בבת־קול זו של העם וישתדלו באמת ובתמים להתגבר על מאויי לבם ולכוין פעולתם מעתה לרוחו של הקונגרס, בנגוד לדעתם הפרטית. ובאין רצון אמתי לזה בלב המנהיגים, מה תועלת יש, למשל, ב„ועד הישוב“ שבחר הקונגרס? הועד אינו יכול לגשת לפעולה ממשית עד שיושג רשיון תוגרמא, השגת הרשיון דורשת „השתדלות“ יתרה מצד המנהיגים ועזר רב מצד הבנק העתיד להבראות, ושני אלה הרי הם דברים המסורים ללב, שאי אפשר לבדוק אחריהם, אם נעשים הם באופן הראוי ובמדה מספקת. גם הועד שנבחר להעבודה הרוחנית, עם כל היותו להלכה עומד ברשות עצמו, הנה במעשה תלוי הוא הרבה ברצונו הטוב של „הועד הפועל“, שממנו הוא מקבל את האמצעים החמרים הדרושים לעבודתו. ומי לא ידע, כי הנותן יש לפניו דרכים הרבה להגביל חירותו של המקבל במדה שהוא רוצה בה, מבלי להתראות עם זה כמתערב בפועל בענינים שאינם נכנסים בחוג ממשלתו.

אבל, למרות כל אלה, הנצחון – נצחון הוא. חבת ציון המזרחית הראתה הפעם, כי עוד לא נס לחה ועוד כח בה לעמוד על נפשה בדברים הנוגעים באמת עד נפשה. הקונגרס הזה נראה לי כעין ברית חדשה שנכרתה בלי אומר ודברים בין חבת ציון שלנו ובין הציוניות המערבית: הראשונה מקבלת על עצמה לחלק לאחותה הצעירה כבוד וגדולה כאות נפשה, למחוא כף ולרקוע ברגל על כל שיחה נאה היוצאת מפיה, לשמוע במנוחה ולשתוק גם כשהיא מפריזה בשבח עצמה, כאלו הכל, הרעיונות והמעשים, אך מידה הם לנו; – כל זאת מקבלת עליה הבכירה בחפץ לב, בשביל לעשות נחת רוח ל„ילדה“ זו, שעדיין דמה רותח ו„הבלי נעורים“ כאלו מושכים את לבה. ובשכר זה אין היא, הבכירה, מבקשת אלא דבר קטן: שתקבל זו את תורתה ותשמור מצותה, בבואה לעשות מעשים נכבדים הדורשים „דעת זקנים“…

עתה רשאים אנו להאמין, כי הנטיה היתרה לצד „הפוליטיקא הגבוהה“, שנראתה במחננו בשנה שעברה, לא היתה אלא ריאקציא זמנית, מוכרחת, נגד אותה השיטה הישנה, שנטתה אל הקצה האחר וצמצמה כל עבודתה ותקותה רק בישוב רעוע, מבולבל ומדולדל, הנוסד על „תמיכה“ ו„בכשיש“. על השיטה הזאת ערכה מלחמה, כידוע, מפלגה אחת בקרבנו במשך הרבה שנים בלי הרף והתאמצה לקנות לב הקהל לאותם העיקרים עצמם שנתקבלו עתה בפומבי. אבל, השעה לא היתה עוד ראויה לכך. המושגים הישנים הכו שורש עמוק ואי אפשר היה לעקרם ביד; זאת יכלה לעשות רק רוח סערה גדולה. את ה„סערה“ הביאו המערביים, ועל זאת יזכר שמם לטובה. ואולם עתה, אחר שנעקר מה שהיה טעון עקירה, הנה באה „עת לטעת“ – והנטיעה לא בסערה דרכה…

יעבור עוד זמן מה. בדרשות יפות נהיה מורגלים כבר למדי, ולא יהיה עוד כחם גדול להשכיח כל השאר. המנהיגים יצטרכו סוף סוף גם ליתן דין וחשבון גלוי על כל מעשיהם, ולא תמיד יהיו הציוניים וַתרנים בדבר זה כבפעם הזאת… ואז – כך אני רוצה לקוות – תהיה ההלכה גם למעשה, אם יאבו המנהיגים ואם ימאנו, ועבודתנו הלאומית תמצא את דרכה לבסוף, אחר כל תעותה ושגותה ונטותה לקצוות במשך תקופה ארוכה של נסיונות קשים.

מאמר זה נדפס ב“השלח” כרך ד' חוב' ד' (תשרי תרנ"ט).

באספה ציונית גדולה, שהיתה בעיר אחת מזרחית לפני הקונגרס השני, נגש אלי אחד מן ה„צירים“, איש יהודי פשוט מן הטופס הישן, ואמר לי: „אדוני, מניח אני הבדל־הדעות שבינך ובין הציוניים החדשים ואיני בא אלא לבקשך, שתישב לי דבר אחד במאמריך, הנראה לי תמוה ביותר: מפני מה כעין התול מרחף על שפתיך כשאתה מדבר על ה„פרלמנטריסמוס“ שנטעה בתוכנו הציוניות המערבית, כאלו צרה עינך בנו, שבשפלותנו עזרנו ה' לראות בקרבנו לפחות צל של פרלמנט?“

המקום והשעה לא היו מוכשרים אז לכך, להרבות שיחה בענין זה, ודחיתי את שואלי בקש. אבל כשהוא לעצמו ראוי הענין באמת להקדיש לו איזו עמודים. היהודי בכלל, ואף היושב אחורי התנור בבית המדרש, אוהב הוא את ה„פוליטיקא“ ובחפץ־לב יפלפל בדבר הנהגת הממלכות ומלחמת המפלגות המדיניות אצל אומות העולם. ואין פלא איפוא, כי מרגיש הוא מעין גאוה לאומית, בראותו „צל של פרלמנט“ גם בתוך עמו, ושמח הוא בהיות לו היכולת לחדד שכלו בפלפולי פוליטיקא „משֶלנו“. ואין צריך לאמור בני הנעורים, שאספות ודרשות וריבות שפתים על שאלות חברתיות ומדיניות – הן הן נשמת אפם. על זה נוסף עוד גם הכח המושך הנמצא בכל דבר חדש מפאת חדושו בלבד. וכל אלה ביחד גרמו, שהפרלמנטריסמוס הציוני מושך את הלבבות במדה גדושה ביותר, עד שלפעמים ישכיח את המטרה שבשבילה בא לעולם, ומרוב „עבודה“ בעסקי „בחירות“ ו„אספות“ וכל מה שלפניהן ולאחריהן – יש שלא ישאר לא זמן ולא כח לעבודות יותר עיקריות…

הנני חושב על כן לדבר בעתו – בשביל לשכך מעט את הקדחת הפרלמנטרית שאחזה את קהלנו – להזכיר ליודעים ולהודיע לשאינם יודעים, כי הגדוּלה הזאת, שזכה לה עמנו לעת זקנתו, כבר אבד חנה בעיני רבים גם במקורה, ואומות העולם אף הן התחילו להרהר אחר ההנהגה הפרלמנטרית, ששפכו דמים עליה וחשבוה עד העת האחרונה כתריס בפני כל מיני פרעניות, כיסוד היסודות לממשלת האמת והצדק.

מצדדים שונים באים מתנגדי הפרלמנטריסמוס לגלות מומיו. אלו מראים על איכות הנבחרים, שעל הרוב אינם עולים לא בשכלם ולא במדותיהם על אנשים בינונים מן השוק. וזה לפי שהבחירות תלויות בהרבה דברים חיצוניים, וביניהם גם שוחד ממון ושוחד דברים, באופן שהקטנים ושפלי־הנפש מוכשרים יותר להשתמש בהאמצעים המביאים לידי בחירה, ונמצא גורל העם וארצו נתון בידי אנשים שאינם ראוים לכך. ואחרים משתדלים להוכיח, שהנבחרים אינם בני חורין לשפוט על כל ענין לפי הכרתם הפנימית; כי בדאגם תמיד לגורלם בעתיד, בבוא העת לעמוד שנית על הבחירה, הרי הם נושאים עיניהם בכל שנות עבודתם אל הגדולים והעשירים שבמקום בחירתם, שהשפעתם רבה על העם ודעתם מכרעת בעניני הצבור, באופן שנבחרי־העם אינם באמת אלא עושי רצונם של אותם היחידים, המכבידים ידם על העם. ועוד אחרים מעוררים את הלבבות ביחוד על היחס המגונה שבין הנבחרים והממשלה. כי בהיות הממשלה יכולה להתקיים רק כל זמן שיש לה „רוב“ בבית הנבחרים, משתמשים בני ה„רוב“ בכחם זה להנאתם הפרטית; כל אחד מהם משתדל להשיג מאת הממשלה פקודות ופרנסות בשביל מכריו ואנשי בריתו, אף אם אינם מוכשרים לדבר, ומתאמץ להטות לבה למפעלים שיש בהם תועלת למקום שיצא משם, אף אם מתנגדים הם לטובת כלל המדינה, וכיוצא בזה; והמיניסטרים מוכרחים לקבל בסבר פנים יפות כל הבקשות האלה ולהבטיח לכל אחד מה שלבו חפץ וגם לקיים הבטחותיהם עד מקום שידם מגעת.

ואולם, כל זמן שהמחיבים באו רק בכח טענות כאלה, שאינן נוגעות בעצם יסודו של הפרלמנטריסמוס, כי אם רק בחזיונות חיצוניים הנגלים בו בזמננו, – יכולים היו המזכים להגין עליו ולאמור, שכל אלו החזיונות המעציבים אינם אלא מקריים וזמניים, תוצאות המצב האיקונומי והמוסרי של הדור הזה, ובשביל דור אחד שקלקל, כלום אבד ערכה של האינסטיטוציא הזאת בכלל? והרי אפשר לנו לצייר במחשבתנו מצב חברתי אחר, שבו גם הבוחרים וגם הנבחרים יהיו מכירים יותר באחריות הגדולה המוטלת עליהם ויהיו מכַונים לבם בכל מעשיהם רק לשם הצלחת העם והארץ, ואז יהיה הפרלמנט למה שצריך להיות ויקוים בו מה שחזו לו מיסדיו הראשונים.

אבל בעת האחרונה קמו על הפרלמנטריסמוס אויבים יותר חזקים, שאי אפשר לדחותם בתקוות טובות לעתיד, לפי שכלי זינם אינם תלוים בעונות הדור, כי אם לקוחים מן האוצר הנצחי של חקי הטבע, וחציהם אינם מכוונים נגד הנגעים החיצוניים, כי אם נגד עיקר עצמותו של הפרלמנט.

זה כבר העירו סופרים וחוקרים שונים – אך לא הכירו בעצמם כל ערכה של הערתם – על החזיון הזר הזה הנראה בעסקי הצבור: כי לפעמים ועד גדול של חכמים ונבונים מוציא משפט או קובע חוק, אשר כל עין תראה, כי מתנגד הוא להשכל הישר, או לדרישת הצדק והיושר, ואשר אין ספק בדבר, כי כל אחד מאנשי הועד, אלמלי היה הענין נמסר לו לבדו, להתישב בו בינו לבין עצמו, לא היה מוכשר כלל להיכשל בשגיאה גסה כזו. וכבר נגלה רז זה גם להרומאים הקדמונים וקבעוהו לדורות בפתגם קצר ושנון: „הסינַטורים אנשים טובים הם, אבל הסינַט הוא חיה רעה“¹). ואולם בדור הזה, שגם לחזיונות החיים החברתיים אנו מבקשים פתרונים בחקים כלליים ולא נסתפק בפתגמים שנונים בלבד, הוציאו איזו מן החוקרים מתוך החזיון הזה והדומים לו הלכה קבועה, שכל קבוץ של בני אדם הוא בעל נפש אחת כללית, השפלה בתכונותיה מן הנפשות הפרטיות של הנקבצים כשהם לעצמם; כי בהתאסף הרבה אנשים לשם מטרה אחת, כלם יורדים למדרגת הטופס האנושי הבינוני, ותכונותיו הפרטיות של כל אחד בטלות הן לפי שעה; אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו; אם רחמן הוא, רחמיו נכבשים, וכן הלאה.

ורבים מן הקוראים העברים, ביחוד הציוניים, יתמהו בודאי בשמעם, כי אחד מן הראשונים, שהשתדלו לברר את הדבר הזה, היה – גאונו ותפארתו של הקונגרס הציוני, ד"ר מכס נורדאו. ואלה דבריו:

ָָ„אין צורך להיות עמקן ביותר או בעל עין חדה ביותר, בשביל להכיר דבר זה, שכל אספה גדולה אינה מתרוממת לעולם ברוחה למעלה ממדרגה בינונית. אספו נא יחד ארבע מאות איש, כלם ממדרגתם של גיטה, קנט, הלמהולץ, שקספיר, נוטן ודומיהם, ותנו לפניהם איזו שאלות מעשיות, שידונו עליהם ויחליטו דבר ברוב דעות. בדבריהם יבדלו אולי (בבירור אי אפשר להגיד אפילו זאת!) מאיזה ועד מחוזי, אבל בהחלטותיהם – לא. מפני מה? מפני שכל אחד מהם, מלבד תכונותיו האישיות המיוחדות לו, שעשו אותו לאיש מצוין במינו, יש לו עוד גם התכונות של המין כלו הבאות בירושה, שבהן הוא משתתף לא רק עם חבריו שבאספה זו, כי אם גם עם כל אדם מן השוק. ודבר זה אפשר להטעימו כך: כל בני אדם יש להם דבר משותף שערכו שוה בכלם, ויהי שמו a, והאנשים המצוינים נוסף להם עוד דבר מיוחד, השונה בכל אחד מהם, ואשר על כן צריך לקראו בכל אחד בשם מיוחד, ובכן, לזה נוסף b, לזה c, לזה d וכן הלאה. נמצא שבהתאסף ארבע מאות איש, אפילו הם כלם גאונים, הרי יש כאן לפנינו ארבע מאות a, בעוד שאין כאן אלא b אחד, c אחד, d אחד וכו‘. ואם כן, הרי מן הנמנע הוא, שארבע מאות a לא ינחלו נצחון שלם על b אחד, c אחד וכו’ כלומר: התכונות האנושיות הכלליות דוחות מפניהן את התכונות האישיות כי זה הלא ידוע לכל בר בי רב, ששעורים ממינים שונים אין חבור נוהג בהם“²)

ובכן אנו רואים, כי טעות היא מה שרגילים אנו לחשוב אספה גדולה של „נבחרים“ לאבטוריטט שאין למעלה הימנו, המזוין בכל המעלות השכליות והמוסריות שמביא עמו כל אחד מן הנאספים. כי באמת המעלות האישיות של היחידים אינן מצטרפות יחד באספת־עם להרים ערכה לפיהן, אלא אדרבא, עוזבות גם את בעליהן ומתעלמות באותה שעה, באופן שלא נשאר לכל אחד מעשרו הרוחני אלא החלק היותר גרוע היותר המוני, והוא זה המצטרף יחד ונעשה לכח הראשי, לרוח הכללי של האספה, השליט לבדו בכל הליכותיה, וגם החלטותיה ממנו יצאו.

מעת – שכתב נורדו דבריו הנזכרים נתרחבה החקירה בענין זה, וספרים ומאמרים יפים כבר נכתבו על „הפסיכולוגיא הצבורית“, ביחוד בצרפת ואיטליא. אבל לא מצאנו, שיוציא אדם מתוך אוצרה של הפסיכולוגיא הזאת כל מה שיש בו נגד ההנהגה הפרלמנטרית ויסדר הכל באופן נאה, עד שעשה זאת בימים האחרונים החוקר האיטלקי סיגֶלה, אחד מראשי המדברים בענינים האלה³).

כמו שראינו, אין שום תחבולה להרים בית־ועד גדול, אפילו של חכמים, למעלה ממדרגתה של אספת אנשים המוניים, וכל ההחלטות היוצאות מתוך רוב דעות של איזו אספה הן איפוא בהכרח פחותות בערכן מאלו שיוצאות מתוך מוחו ולבו של איש מצוין אחד. אף על פי כן, אלמלי לא נמצא בההנהגה הפרלמנטרית אלא חסרון זה בלבד, לא היתה עוד הרעה גדולה כל כך, ואפשר היה אולי גם ללמד עליה סנגוריא ולאמור: אדרבא, חסרון זה יתרון הוא. „לא ניתנה תורה למלאכי השרת“; רוב בני אדם הם אנשים פשוטים, בינונים, ולכן צריך שגם „תורתם“ תהא ניתנת על ידי שכמותם, בשביל שתהא מתאמת לצרכיהם וחפציהם ויהיו מוכשרים לקבלה. צדקה עשה איפוא הטבע עמהם, בשללו מן האנשים המצוינים את היכולת להשאר על מדרגתם, למעלה מן ההמון, בשעה שהם מתאספים לחוק לו, לההמון, חקים אשר יחיה בהם, ולולא היה הדבר כן, היה העם צריך לבחור לו את מחוקקיו ומנהיגיו דוקא מאנשים בינונים, וכל טובי העם וחכמיו, לא היה להם חלק בבתי־הועד והנהגת עניני הכלל.

אבל האמת היא, כי עוד חסרון אחד יותר גדול יש בטבע של אספה, והוא הגורם להחלטותיה שיהיו לא רק „בינוניות“, המוניות, כי אם על הרוב גם מקריות, ועל כן – מוטעות.

הלכה מאומתת היא בפסיכולוגיא, שכל תנועה בנפשו של אדם הולכת ומתחזקת בה במדה שירבה מספר האנשים המרגישים גם הם בנפשם תנועה כזו באותו מקום ובאותו זמן. אחד מגדולי החוקרים מטעים את הדבר בדוגמא זו: נצייר לנו דרשן עומד ומדבר לפני אספה של שלש מאות איש, ונגביל מדת התרגשותו של הדרשן עצמו במספר 10. נניח עם זה, שדרשתו פועלת על לבות הנאספים, באופן שחלק מהתרגשותו – נאמר מחציתה עובר גם לנפשם של השומעים. כל אחד מהם, בהרגישו תנועה בנפשו, מרגיש עם זה גם את הצורך לתת לה מוצא, אם על ידי מחיאת כפים או באופן אחר. ובאותו רגע, כל אלו שלש מאות איש הנאספים, המראים השתתפותם בתנועה נפשית אחת, פועלים כלם יחד על נפשו של כל אחד מהם, להגדיל התרגשותו על ידי התרגשותם. דמיונו של גל אחד מתמלא כרגע מן המראה הגדול של שלש מאות איש מתרגשים יחד, ועל ידי זה עובר לכל אחד, נוסף על התרגשותו לעצמו, גם חלק מהתרגשותם של כל חבריו. נניח איפוא, שגם פה החלק העובר הוא החצי, – ויצא לנו, שמדת התרגשותו של כל אחד היא עתה לא 5 (חצי התרגשות הדרשן) כמו שהיתה בראשיתה, כי אם החצי מן 5 כפול 300, כלומר 750!

ומתוך כך אנו מבינים את החזיון הנראה לנו יום יום בבתי תיאטראות ובבתי־מדרשות, שאיזה מחזה דרַמתי או זמר נאה או דרשה המושכת את הלב – מעוררים פתאום התרגשות בלי גבול, רעם אדיר של „הידד“ ומחיאת כפים, במדה גדולה הרבה יותר מכפי ערכו האמתי של אותו דבר שגרם לזה. בהתפעלות הזאת צריך ליחס את החלק היותר גדול לא לפעולת הדרשן או האקטור וכו', כי אם לפעולת ההמון עצמו על כל אחד מאישיו. ולכן „קול ההמון“ במקרים כאלה, אף אם נאמין שהוא „כקול שדי“, אינו כן אלא בעצם יחוסו אל הדבר, כלומר במה שהוא מכירו לטוב וראוי לכבוד, אבל בנוגע למדרגת הטוב הנמצא בדבר ומדת הכבוד הראוי לו – מי שיוציא משפט על זה לפי מדרגת התפעלותו של המון בהאספו, לא יהיה אלא טועה ויכשל בהפרזה יתרה.

והנה, כשההמון מפריז על המדה הנכונה בהתפעלותו למראה עיניו או משמע אזניו ומפליג בשבחו וכבודו של איזה דרשן או מזמר שלא לפי ערכו האמתי – אין בכך כלום, אבל אם ההמון הרגשני הזה, שדעתו מטורפת עליו ונוח להתלהב בכל רגע מצלצול איזו פרזא ריטורית, מתנועת היד או הפנים, של איזה דברן בעל כשרון – אם ההמון הזה נעשה דיין ומחוקק, איך נוכל לקוות, שיהיה דינו דין אמת וחקיו ומשפטיו צדיקים, אפילו רק במדה בינונית שמוכשר לה השכל הבריא של אדם פשוט, דלא חכים ודלא טפש?

וכל אספה גדולה של „בחירי העם“, יהי שמה „פרלמנט“ או „קונגרס“ או כל שם וכנוי אחר, אינה בעצם טבעה אלא המון רגשני כזה, או, כמו שיקראנה סיגלה – „אשה היסטֶרית“. דמיונה כאניה בלב ים בשעת הסער, שכל גל וגל מניע אותה לעֵבר אחר, ואין איש יודע ברגע זה, לאן ישאנה הרוח ברגע הבא. באספה כזו הרבה תלוי במקרה. איזו קריאה בעתה מצד זה, או איזו קריאה שלא בעתה מצד זה, מסוגלת להפוך פתאום לב האספה ולהביאה לידי החלטה מתנגדת מן הקצה אל הקצה לזו שהיתה קרובה להתקבל לפני רגע אחד, קודם שנשמעה הקריאה ההיא. לא השכל וההגיון, לא המציאות והנסיון הם המכריעים במשאה ומתנה, של אספה כזו – כי הנאספים, הנמצאים כלם במצב של התרגשות נפרזה אינם מוכשרים כלל באותה שעה לשקול דבר והפוכו בדעה צלולה ומיושבת ולהכריע על פי תוקף הראיות אשר לצד זה או זה – אלא הכל נעשה על פי תנועה פתאומית של רגשות הלב, הבאה על ידי מגיעים חיצוניים. ועל כן, מי שכחו יפה לטהר את השרץ, לא בק"ן טעמים – לטעמים אין אדם זקוק באספה המונית – כי אם בדבורים ובתנועות הגוף העלולים לעשות רושם על לב מתרגש, מובטח לו שיכריע את הכף לחפצו, אם לא יתקומם נגדו בעל תנועות ודבורים עוד יותר חזקים…

סיגלה נותן לנו ציור נאמן, איך עושים חקים בבתי הפרלמנט:

„עומדת על הפרק הצעת חוק חדש, ההצעה אמנם אינה בתכלית השלמות, אך בכל אופן נתחברה על ידי אנשים מומחים לדבר ויש אחדות בין חלקיה במדה ידועה. והנה כרגע ימטירו על ההצעה האומללה המון „תקונים“. אחדים מבעלי התקונים מתכונים אולי באמת רק לתקן, אבל רובם, בלי ספק, סבות אחרות שפלות מזו מביאות אותם לכך… הרושם שעשתה איזו פרזא נאה, השפעת איזה מכתב עתי. צורך השעה לבלתי הכעיס עתה את המתנגדים, ועוד אלפי סבות כאלה, אשר דבר אין להן עם עצם החוק, יכולות לגרום שיקובל איזה תקון ראשון. ולמחר, סבות אחרות, שונות מאלו של אתמול, מביאות לקבל תקון שני, אף אם (כמו שיקרה פעמים רבות) סותר הוא את הראשון… וכן הלאה, עד שנעשה החוק לערבוביא של סעיפים שונים וזרים זה לזה“

ואם רצונך לדעת, עד כמה כח השפעתה של האספה מגיע לשנות טעמם ודעתם של הנאספים, צא והתבונן בהם, באלו ה„נבחרים“ עצמם, בשעה שהם עוזבים את בית הועד, משתחררים מהשפעת האספה וחוזרים להיות מה שהם לעצמם.

„הכל נשתנה – אומר סיגלה: – נשתנה היחס שביניהם, נשתנו דבריהם ומשפטיהם. הדרשה אשר מחאו כף לה, ההצעה אשר לפני רגע קבלוה – נעשית עתה לנושא בקורת זעומה. זה שופך מהתלות על הדעה אשר הוא עצמו הגין עליה, מתמרמר על האיש אשר הוא עצמו עמד לימינו. וזה מדבר בכבוד ובזהירות אל אדות האנשים והדעות אשר התנפל עליהם בהתמרמרות יתירה. המליצות העשויות לכך, אשר השמיעון בבית הועד בקול ענות גבורה ובבטחה, כאלו היו „מושכלות ראשונים“, – הן עצמן מתהפכות עתה לדברים המעוררים שחוק. מחוץ לבית הועד – אמת, ומבפנים – שגיון; פה במת־חזיון, ושם – המציאות כמו שהיא“.

וכלום צריך אני להוסיף, שגם אנו, כשאר בני אדם, משועבדים אנו לחקי הפסיכולוגיא הצבורית? מי שהשתתף באספות הציוניות הגדולות, שרבו כל כך בשנים האחרונות, מן האספות המקומיות שבכל מדינה עד הקונגרס בבזיליא, הוא יבוא נא ויגיד, אם לא יזכירוהו הדברים האמורים חזיונות שונים אשר ראו עיניו באספות האלה… מימי הקונגרס השני ועד עתה אנו שומעים אמנם רבים מתלוננים עליו בשביל שנראו בו חזיונות ממין הזה. אבל מתוך האמור נבין, כי אין לתלונתם יסוד, כי כל אלה הדברים המגונים אינם באמת אלא סגולות טבעיות, ועל כן הכרחיות, של כל אספה המונית, והמתלונן עליהם – על הטבע תלונתו, למה ברא בני אדם באופן כזה, שהתאספותם יחד ירידה היא להם. אבל לשנות את הטבע ולברוא אספת־נבחרים „אידיאלית“, כחפץ המתלוננים האלה, – אין עצה ואין תבונה.

בתולדותיהם של עמים שונים אנו מוצאים אמנם מקרים בודדים, שבהם התרוממה אספת העם או נבחריו למדרגה רמה וכבשה דרך חדשה בחיים. אבל במקרים כאלה אנו רואים תמיד במרכז האספה איש אחד גדול הגבוה מכל העם, אשר כל העינים אליו נשואות ורוחו הוא השליט לבדו בכל הליכות האספה ומעשיה. באספה כזו כל שאר חבריה משמשים רק כדיקורַציא לאותו היחיד השליט; הם המה ה„במה“ אשר עליה הוא מתרומם בשביל לעשות כרצונו; הם מהדרים ברוב עם מה שבאמת נובע רק מרוחו הפרטי בלבד. אספה כזו אינה איפוא אלא „אילוזיא“, כלי תשמיש לדעתו ורצונו של יחיד, ועל כן אין חקי הפסיכולוגיא הצבורית נוהגים בה.

ומפני זה, גם התלונות הנשמעות על מנהיג הקונגרס הציוני והנהגתו הקשה, כי „רק רצון אחד הטביע את חותמו על כל עבודת הקונגרס והחלטותיו“, וכל האספה כלה היתה בידי הראש רק מעין „מכונה אבטומטית“ לקריאת „הידד“ ומחיאת כפים⁴). – גם התלונות האלה אינן צודקות אלא במקצת. אלמלי היה דבר זה בא מאליו, היינו צריכים, להפך, לשמוח עליו, אחר כי, כאמור, אספה שרצונו של יחיד מכניע אותה תחתיו בכחו העצמי, עולה היא בערכה על אספה המונית החסרה רצון מרכזי, בהיות רוח כביר של יחיד מוכשר לברוא בריאה שלמה יותר מן הרוח ההמוני וההפכפך של אספה „חפשית“. אבל ממשלה זו של היחיד – במקום שיש באמת כל התנאים המכשירים לכך – דרכה לבוא באופן טבעי, על ידי השפעתו ההיפנוטית על הצבור, הנובעת מכל עצמותו. די לו לעמוד על רגליו ולהביע את חפצו על פי דרכו – והכל נכנעים כרגע מפני הכח האדיר השופע מדבריו, ממבטי עיניו, מכל תנועות אבריו. „יחיד“ כזה אינו זקוק לעזרת „מלאכי השרת“ שבלחש מלחשים, וכדומה מן האמצעים, בשביל לכוף את האספה עד שתאמר רוצה אני… ולפיכך אמרתי, שצדקו המתלוננים אך במקצת: בזה שהכנעת הקונגרס לפני „רצון אחד“ באה בדרך מלאכותית, על ידי תחבולות ידועות, באופן שגם לאחר שעשוהו מבחוץ כמכונה אבטומטית „בלי רצון עצמי“, נשאר מבפנים מפוזר ומפורד ברוחו, ככל אספה בלי רצון מרכזי, ועל כן נראה בו מה שבזו ומה שבזו…

ואולם מכל האמור אין להוציא תולדה, כי המוסד החדש הזה, שבראו הציונים המערביים בתבנית הפרלמנט של אוה"ע, אין בו מועיל ונוח היה לו שלא נברא. מלבד התועלת הרוחנית הבאה על ידו, בהיותו סבה לחזוק הרגש הלאומי בלב רבים, – הנה כל זמן שאין „משיח“ לישראל, הראוי להיות דן יחידי, אין צורך באספת־עם כזו, שתבוא במשפט עם המנהיגים ויהיה מוראה עליהם, אם מעט ואם הרבה. גם סיגלה, אחר כל הקטיגוריא, מוכרח להודות לבסוף, כי הפרלמנט במדינות המערב צריך להתקיים, מפני שאי אפשר לתת להעם תמורתו מוסד אחר נאה הימנו. אלא שהוא מיעץ לתפוס את „הרע“ במעוטו, כלומר להמעיט מספר הנבחרים, ועל ידי זה ירפה במדה ידועה באספותיהם כח „ההשפעה הצבורית“, העולה ויורד לפי מספר הנאספים. ואף גם זאת, כי בהתמעט מספר הנבחרים, יהיו גם הבוחרים זהירים יותר בבחירתם וישתדלו לשלוח לבית הפרלמנט רק אנשים מהוגנים הראוים לאותה איצטלא, שבמספר מצומצם ימָצאו תמיד בכל מדינה.

והעצה הזאת, ששני טעמיה צדקו יחדו, ראויה היתה אמנם להציעה ביתר ביאור גם ביחוסה לה„פרלמנט“ שלנו, אלא שלא באתי בזה לעוץ עצות ללא שאלו, כי אם להעמיד את הקוראים על אמתו של דבר.

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ה' חוב' ב' (שבט תרנ"ט).

הנה התאסף עוד הפעם הקונגרס הציוני בבזיליא, וגם הפעם בא ברב שאון, ומבול של דברים ירד אחריו לעולם בכל הלשונות, כבשנים הקודמות.

ואני קראתי בשקידה ובהתבוננות מרובה כל מה שהגיע אלי מן הדברים ההם בכל לשון שאני שומע, ובכל זאת – כמה זר הדבר! – כשאני בא עתה להוציא מתוך כל „בקיאותי“ איזה משפט ברור על דבר ערכו ותוצאותיו של הקונגרס הזה, כמו שעשיתי בשנים הקודמות, איני מוצא ידי ורגלי ואיני יודע מה להגיד, לא טוב ולא רע. שני הקונגרסים שקדמו לזה, צורה מיוחדת ותוצאות מוגבלות היו לכל אחד מהם, שאפשר היה להראות עליהן ולהוציא משפט על פיהן, אם לזכות או לחובה. אבל הפעם איני מוצא כלום. ראש הציוניים עצמו אמר עליו, על הקונגרס הזה, שהוא „קונגרס של מעשה ולא של עיון“. ויפה אמר בנוגע לעיון, אך לא בנוגע למעשה. באמת אין אנו מוצאים בקונגרס השלישי, בכל דרשותיו ובכל וכוחיו, אף רעיון אחד שנוכל לאמור עליו, כי יאיר אור חדש על איזה מקצוע של הציוניות, אף השקפה אחת עיונית שתהא ראויה לעמוד עליה ולהתבונן בה מפני חדושה. אמנם הרבו לדבר בקונגרס הזה יותר מבקודמים, שהרי באלו ארך הדבור רק שלשה ימים, ובזה – ארבעה, ובכן יהיה בודאי גם הפרוטוקול הסטינוגרפי של זה גדול יותר משל אֶחיו בכמותו; אבל בתכנו אין ספק שיהיה היותר ריק שבכלם, ותמה אני אם ימצאו בו הקוראים – ואפילו הללו שאינם יודעים כלום מספרות הציוניות שלפני „מתן תורה“ בבזיליא – איזה דבר מלבד „קמחא טחינא“. ואולם גם בנוגע למעשה אין אנו מוצאים שום דבר שנתיחד בו הקונגרס הזה ושבגללו יהיה ראוי לספר בשבחו או בגנותו. לא נתחדשה על ידו שום הלכה למעשה ולא נתקבלה בו שום החלטה חדשה, שתהיה מסוגלת לעשות רושם ניכר על מהלך הענין לעתיד. כל גבורותיו וכח „מעשיו“ של הקונגרס הזה אינם אלא מעין נס של פורים: רצו להשמיד את כל היהודים ונעשה להם נס ולא השמידום. אף כאן, רצו מיסדי הבנק הציוני, שתהא „ארץ ישראל“ שלו מתפשטת בכל הארצות, וקבעו הלכה כך בספר תקנותיו, ולא הודה להם הקונגרס והטיל עליהם חובה לשנות אותו הסעיף; ואולם עם זה השאיר הסעיף השני שבצדו בלי כל שנוי, אע"פ שאינו טוב במובן זה מן הראשון. כמו כן רצה מנהיג הציונים לעשות יקר וגדולה לשבעת הדירקטורים של הבנק ולזכותם ב„מניות־היסוד“ לכל ימי חייהם, ולא מצא הדבר חן בעיני הקונגרס וגלה את דעתו נגד חלוק „כבודים“ כאלה; ואולם סוף סוף הוכרח הקונגרס לבטל דעתו מפני דעת מנהיגו, אלא שהדירקטורים עצמם סלקו ידיהם ממתנה זו, שלא ניתנה בעין יפה. שוב רצו המנהיגים, שלא ישָמע כלל בקונגרס הזה דבר על עניני הישוב שבהוה, ועמד עליהם „ועד הישוב“ ובטל מחשבתם, בהשמיעו מעל הבמה את החלטותיו בענינים האלה; ואולם הקונגרס לא קבל את ההחלטות האלה בתור חובה, כי אם רק בתור „עצות טובות“ להועד הפועל, שישים להן לב – לכשירצה. ואף גם זאת רצו המנהיגים, שהקונגרס הזה יתעלם לגמרי מעניני הקולטורא, ולא עלתה בידם, ובעל כרחם נשמעו מעל במת הקונגרס איזו דרשות „קולטוריות“; ואולם לא מצאנו שהחליט הקונגרס איזה דבר ממשי ביחס לעבודת הקולטורא, ולפי המסופר על ידי סופרים שונים, כמעט גם לא היה מי שיחליט בזה דבר, כי במשך עת הדרשות והוכוחים על אדות הקולטורא נשמטו רוב חברי הקונגרס והלכו להם אחד אחד, עד שלבסוף לא נשארו בבית כי אם איזו עשרות „סבלנים“, שלא קצרה נפשם בעמל הזה. ולא לחנם הביא אחד הרבנים מחברי הקונגרס את הבשורה הטובה לאנשי בריתו, כי „הקולטורא נתבטלה מכל וכל“¹) …

וכאלו נצנצה רוח הקודש במנהיג־הציוניים וצפה מראש מה שעתיד להיות הקונגרס הזה, –לכן הקדים ואמר בדרשת הפתיחה, שגם דברים בלבד, כשהם נשמעים מעל במה כזו, חשובים כמעשים. וצריך להודות, שאם באמת דברים בלבד חשובים כמעשים, הנה תהיה אותה הדרשה עצמה „המעשה“ היותר נכבד של הקונגרס השלישי, לפי שבה אנו מוצאים לפחות „דברים“ חדשים, מהם חדשים לגמרי, ומהם שחדושם הוא היותם „נשמעים מעל במה כזו“.

ראשונה, השמיענו מנהיג הציוניים בפעם הזאת מלה אחת שלא נשמעה בינינו עד כה ושבודאי תזכה להיות שגורה בקרוב בפי כל הציוניים ממזרח ועד ים, והפלפולים על דבר הכונות הצפונות בה עתידים למלאות את ה„ריקות“ בהרבה אספות של האגודות הציוניות מהיום עד הקונגרס הבא. שתי שנים פלפלו הציוניים (ביחוד המזרחיים, האוהבים עומק העיון) בהתלהבות גדולה על דבר פירושן של המלות הקשות שהנחילם הקונגרס הראשון: „אֶפפענטליך־רעכטליך געזיכערטע היימשטאֶטטע“ – מה בין „אֶפפענטליך־רעכטליך“ ובין פאֶלקעררעכטטליך“ ובמה יפה כחו של זה מן סתם „רעכטליך“ וכו'. והנה עתה הוקלה העבודה פתאום. תחת ארבע מלות אלו של הפרוגרמא הבזילית, הואיל הפעם ראש הציוניים לגלות מערכי לבו „במלה אחת“: – טשארטר! „אנו עמלים להשיג טשארטר ממשלת תוגרמא“. המלה הזאת אנגלית היא, וכשהיא מתיחסת לממשלת תוגרמא, אין המכוון בה אלא אותו דבר ישן נושן הנקרא בתוגרמא בשם „פירמאן“, ואשר עוד לפני חמש עשרה שנה ויותר חלמו חובבי ציון על דבר השגתו על ידי השתדלות של גדולים, ולא עלה הדבר בידם עד היום. יכול היה איפוא מנהיג הציוניים לדבר בלשון יותר פשוטה ולאמור: „אותו פירמאן להרחבת הישוב, שחובבי ציון מצפים אליו מאז ולא השיגוהו עד כה – אנו עמלים עתה להשיגו“. אבל דברים פשוטים כאלו לא היו עושים רושם עמוק בלב הציוניים החדשים, והציוניים הישנים, כלומר חובבי ציון, היו אולי מעלים על לבם את הדברים העתיקים: „אל יתהלל חוגר כמפתח“, לכן יותר נאה לקרוא את המושג הישן בשם חדש…

אבל נכבד מזה הוא עוד דבר שני בדרשה זו, שחדושו הוא לא מצד עצמו, כי אם מצד אומרו. הדרשן מזכיר את אספת השלום, שהיתה בעת האחרונה בהאאג, ומוסיף ואומר: „הדוגמא הזאת צריכה להיות לנו למופת, ללמדנו תורת הסבלנות. אם גדולי עולם מסתפקים בזה, שרעיונותיהם היותר נשגבים מתקדמים לאט לאט, אנו העניים כמה צריכים אנו להיות שבעי רצון כשיש בידנו להראות בעניננו איזו התקדמות כל שהיא“.

„תורת הסבלנות“ הזאת, כשהיא נשמעת מפי מנהיג הציוניים, הרי היא בעינינו כחדשה, לפי שהורגלנו ללמוד מתוך דבריו ומעשיו, עד לפני זמן מועט, תורה מתנגדת לזו מן הקצה אל הקצה. ואולי באמת חייבים אנו להודות על השנוי הזה רק לאותה דוגמא של גדולי העולם… ואולם חובבי ציון הישנים, שלא היה להם דבר עם גדולי עולם, לא הוצרכו להמתין כל כך בשביל ללמוד תורת הסבלנות בהתקדמות „רעיונותיהם היותר נשגבים“, כי לא בושו ללמוד תורה זו, עוד הרבה שנים לפני אספת האאג, מפעולת „עניים“ שכמותם, הלא הם חברי „אגודות השלום“, שהשתדלו בהפצת הרעיון הזה במשך זמן רב קודם שנכנס ללב הגדולים. ובכן נשמעו בין חובבי ציון עוד לפני חמש שנים הדברים האלה:

„חברי אגודת השלום – הבקיאים גם כן בהויות העולם אולי לא פחות מטובי חובבי ציון – מקהילים קהלות ברבים, מדברים, כותבים ספרים, מוציאים עתונים, ובכלל משתדלים בכל האמצעים שבידם לזרוע על תלמי הלבבות, ולזה הם קוראים „עבודה“ ובזה הם מאמינים להתקרב למטרתם, אע "פ שלא נעלם מהם, כי לא הם ולא המון העם שבשבילו הם עמלים לא יוכלו עוד לעשות מאומה להוצאת רעיונם אל הפועל ממש, וכי לפי מצב המדינות הכללי, אין שום אפשרות גם לקַוות, שיצא אל הפועל בקרוב. אלו היה הדבר נמסר לידי חובבי ציון, היו מוצאים בודאי, כי עבודה כזו, שאי אפשר למששה ביד, לאו שמה עבודה… אבל רעיון השלום נמצא, לאשרו, בידי אחרים, היודעים איך עושים היסטוריא. והם עוסקים להם במנוחה בהפצת רעיונם וזריעתו בלבבות… בדעתם, כי זריעה זו היא העבודה היותר מוכרחת והיותר קשה בכל ענין חדש, וכי רק על ידה יוכלו לקוות, כי סוף סוף יקומו לעזרת רעיונם גם אנשי מעשה אמתיים, בעלי כח ונסיון מספיק, ומה שלא יוכלו הם עתה להשיג בכל כחם ועמלם, יעָשה על נקלה, כמו מאליו, כשיהיה הדור ראוי לכך ²“.

עכשיו הרי נתקימו הדברים למחצה. עצם הרעיון אמנם עדיין רחוק הוא מלצאת אל הפועל, אבל „הזריעה בלבבות“ כבר עשתה פרי במדה מרובה, בהקימה לעזרת הרעיון „אנשי מעשה אמתיים, בעלי כח ונסיון מספיק“.

גם אלו אמנם פעולתם אינה אלא עדיין אלא „זריעה בלבבות“ – כי, כידוע, ההחלטות המעשיות של אספת האאג אין להן ערך רב – אבל השתתפותם תגרום, שתהיה ה„זריעה“ מעתה מרובה יותר ועמוקה יותר, באופן שלא מן הנמנע הוא עוד עתה, כי בכח ההשפעה הזאת של הגדולים על הקטנים מהם (על פי חוק ה„חקוי“ השולט בעולם החברה) תשתנה סוף סוף ההשקפה המוסרית בלב העמים בנוגע למלחמה שבין עם ועם, כמו שנשתנתה עוד לפני אלפי שנה בנוגע למלחמה שבין איש ואיש, ואז, אף אם עוד לא תבטל מלחמת העמים לגמרי מן העולם, כמו שלא חדלה עוד גם שפיכות דמים בין אדם לאדם, – הנה גם היא, מלחמת העמים, תהיה בעת ההיא, כהרצח האישי עתה, רק מקרה יוצא מן הרגיל, מעשה מגונה, שכל הלבבות מתקוממים נגדו ומחייבים את עושיו, ושעל כן גם עושיו מועטים.

אמרתי, שתשתנה ההשקפה המוסרית בלב העמים, כי אמנם רק בשנוי הפנימי הזה, ולא בחבור „טרקטטים“ חדשים על דבר משפטי העמים ביחוסם זה לזה, תלוי גורל השלום הכללי. כבר ידענו על פי הנסיון, כמה רפה כחם של חקים שבכתב, אף אם נכתבו ונחתמו בהסכם כל הממשלות, כשהם מתנגדים אל ההשקפות וההרגשות השולטות בלב העמים. כל זמן שיאמינו איפוא בני אדם, כי דבר טוב ונעלה הוא להרוג ולהשמיד שונאי עמם וארצם; כל זמן שיעריצו ויקדישו העמים את „גבוריהם“ בגלל ההרג והאבדן שעשו בשונאיהם, לא תחדל גם המלחמה מן העולם, אף אם יתאספו כל מלכי מזרח ומערב ויכתבו בספר חקים חדשים מרבים שלום. רגשות השנאה, הקנאה והנקמה יעמדו בתקפם בלב האדם מי יודע עד מתי, ובאין לנו יכולת לסתום ביד חזקה את המקור הזה שממנו המלחמה נובעת, לא היתה תקות השלום מוצאה לה כל יסוד במציאות, לולא היה במציאות עוד עולם אחר יותר נאה – עולם ההכרה המוסרית.

הרבה נתחבטו בזמננו על דבר מהות המניע הראשי בחיי החברה, וידועה המחלוקת שבין ההשקפה החמרית ובעלי ההשקפה האידיאלית בהיסטוריא. ואולם, אף אם נודה להמטריאליסטים, שכל חזיונות החיים ההיסטוריים נובעים בעצם וראשונה ממקור הצרכים החמריים, הנה אי אפשר להכחיש עם זה, שהחזיונות האלה, לפחות היותר חשובים שבהם, אינם באים ישר ממקורם לעולם המעשה עד שעוברים תחלה דרך צינור אידיאלי, מוסרי. מעולם לא ראינו המון בני אדם מתחברים יחד חבור של קימא ונותנים נפשם ברצון על איזה דבר אשר הם עצמם מכירים ומודים, שאין בו שום תכלית מוסרית זולתי מלוי תאותם בלבד. אפשר אמנם, שמלוי התאוה הוא הצורך היסודי המסתתר עמוק בלב ומשם הוא מניע את כל הכחות לפעולה, אבל אי אפשר שתהיה פעולתו שלמה אלא אם כן יכרות ברית תחלה עם ההכרה המוסרית להטותה לחפצו, שתאציל מהודה עליו ותעשה – אותו בעצמו – לדבר טוב, לאידיאל מוסרי, באופן שההשתדלות בהשגתו יהיה למעשה רצוי ונכבד, שראוי לאדם למסור נפשו עליו. בדרך הזה נתקדשו והיו למפעלים מוסריים הרבה ענינים, שכשהם לעצמם נראים כמתנגדים ליסודות המוסר היותר עקריים, כמו ענוי בני אדם בשביל אמונות ודעות או „מלחמת־שנים“ לשם „הצלת הכבוד“. ובדרך הזה נתקדשה גם המלחמה בין העמים לשם אהבת ארץ המולדת והכבוד הלאומי. בשירי הגבורה והנצחון אשר לעם ועם אנו רואים באופן מוחשי, עד כמה מוכשרים גם עמים בני תרבות לקדש מעשי רצח ואכזריות ולרוממם לעילא מכל יופי, טוב ונשגב. ורק דבר זה, שהשנאה והנקמה בצורתן זאת נחשבות כמפעל מוסרי נעלה, הוא הנותן כח ועוז לגבורי מלחמה לחרף נפשם למות על „כבוד חרבם“, לעזוב ברצון כל מחמדי לבם ולצאת אל המערכה להרוג או ליהרג.

זאת הבינו חברי „אגודת השלום“ מתחלה יצירתה, ועל כן היתה ראשית פעולתם לא השתדלות לפני מלכים ושרים, שיגינו על השלום בידם החזקה, אלא כל מעשיהם היו מכוונים אל התכלית הזאת: לסתום אותו „הצינור“ המוסרי, שדרך בו ההרגשות הרעות מוכרחות לעבור בצאתן לעולם המעשה להתגשם בצורה מוחשית, כלומר לשנות לאט לאט את ההשקפה המוסרית שבלב בני אדם על ערכה של המלחמה, להפשיט מעל חרב הגבורים את הדר הכבוד והיופי, שהלבישוה דורות קדומים, ולהציגה ערומה כמו שהיא. ולפיכך לא השתמשו לחפצם ברמזים דיפלומטיים הנשמעים לכמה פנים ולא הבטיחו הבטחות שאין סופן להתקיים; לפי שידעו, כי באמצעים כאלו אפשר אמנם לעורר תקוות כוזבות, שילהיבו את הרוחות לזמן מה, אך לא להביא לעולם שנוי מוסרי עמוק וקיים.

אלו היה איפוא מנהיג הציוניים שם לבו לדרכיהם של אלו מראשית פעולתו, לא היה צריך, כאמור, להמתין עד שיבואו „גדולי עולם“ וילמדוהו „איך עושים היסטוריא“, ולא היה כמו כן משתדל להראות (בדרשתו הנזכרת) סימני התקדמות של הציוניות בזה, שגדולי העולם קבלו את ראשי הציוניים בסבר פנים יפות, – אלא היה מבין, כי עיקר ההתקדמות צריך לבקש בלב העם עצמו, בשנוי השקפתו המוסרית על ערך חייו בנגלה ובהכרתו את החובה הגדולה המוטלת עליו לברוא לעצמו תנאי־חיים המתאימים יותר לצרכי רוחו, וכי כל זמן שהשנוי הזה בלב העם לא הגיע עוד להמדרגה הדרושה, לא יועילו הרבה מה שמלכים ושרים מדברים טובות על הציוניות, וגם אותו דבר הנקרא „טשארטר“ בלעז לא יקרב את הקץ המקווה אלא במדה שהוא עצמו יהיה כאמצעי לפעול על לב העם במובן הנזכר…

ואז היה יוצר „הבמה היהודית“ (גם כנוי זה להקונגרס הוא אחד מן ה„דברים“ שנתחדשו בקונגרס הזה) מבין יותר גם תעודתו האמתית של יצירו, והיינו שומעים מעל הבמה הזאת דברים שלא נשמעו מעליה עד כה: היינו שומעים ספורים נוראים ומספָרים מבהילים על דבר ירידת היהדות בכל ארץ וארץ; היינו שומעים, איך „הרוחני“ שלנו (בלשון הרנ"ק) פוחת והולך משנה לשנה, איך ילדי ישראל הולכים הלוך והתרחק מרוח עמנו, איך התורה משתכחת והלב העברי מתרוקן והכל הולך ומצטמצם במצות אנשים מלומדה, בהיכל של זמרה ושל דרשות מן השפה ולחוץ, ואין העם חולה על כל אלה ואינו מרגיש את החטא הגדול שיחטא לעצמו ולכל המין האנושי בהעמידו דור של יהודים כאלה, שלא הם ולא אחרים אינם יודעים מה טיבם, בשביל מה הם מתקימים ובשביל מה לוקים; בקצרה, היינו שומעים מעל הבמה היחודית הזאת בפרטות ובמופתים ברורים מה שאנו יודעים עתה אך ידיעה כללית ושטחית, והיינו מתעוררים אז אולי לעשות גם דבר מה בפועל לקיום היהדות, תחת הפרַזות היפות שאנו יוצאים בהן ידי חובתנו עד היום. וגם מנהיג הציוניים עצמו היה אולי מבין אז מדעתו, מה זאת „קולטורא עברית“ ומה תועלת יש בה למטרת הציוניות, ולא היה צריך בזה לשאלת חכם³) …

„פה ילחם עם על קיומו, כבודו וחירותו“ – אמר המנהיג בסוף דרשתו. אבל מה הוא קיומו של עם אם לא קיום הלאומי בכל סגולותיו המיוחדות לו? מה הוא כבודו של עם אם לא כבוד קניניו הרוחניים שהכניס לאוצר הקולטורא האנושית? ומה היא חירותו של עם אם לא חירות פנימית להתפתחות כחותיו כלם בדרך הכבושה לפניהם על ידי ההיסטוריא שלו? – ושר צבא הציוניים יוצא לפני עמו להלחם על „קיומו, כבודו וחירותו“, ואינו יודע עם זה, מה היא קולטורא עברית ומה ענינה לציוניות!

אלמלי היינו צריכים עוד להביא ראיות על קלקול חיינו והתפרדות יסודותיהם, היה החזיון הזה לבדו – שאין דוגמתו בשום אומה ולשון – מספיק להעיד על הדבר באופן ברור שאין אחריו כלום.

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ו' חוב' ד' (תשרי תר"ס).

גואל חדש / אחד העם

בחדש אקטובר שעבר היתה בפאריז, כידוע, הישיבה השנתית של ועד חברת יק“א, שבה נחתך גזר דינם של הפועלים העברים בא”י. ושלוחים שלחו אז הפועלים האומללים לפאריז, שידפקו על דלתותיהם של חברי הועד קודם האספה ובררו לכל אחד בפני עצמו מצב השאלה הזאת, כדי שיהא לו פנאי להתבונן בדבר בישוב הדעת ולא יענה אמן חטופה על דברי אחרים בגוף הישיבה. ואמנם, הטובים שבחברי הועד קבלו את השלוחים בסבר פנים יפות ושמעו הצעותיהם בסבלנות ובחמלה רבה, אע“פ שידעו מראש, שאין להצעות אלו תקוה להתקיים בפועל. רק אחד מן החברים נעל את דלתו בפני העניים שבאו מא”י, ובמקום דברי נחומים מפה לאוזן, שלח להם דבריו בכתב, דברי קנטור שאינם נאים כלל לאריסטוקרט מלומד שכמותו. ומתוך כך נמתח עליו חשד, שהבוז והשנאה ליהודי־המזרח גדולים בלבו במדה כזו, עד שקלקלו את השורה והביאו אותו, את הצרפתי המנומס, לדוש בעקבו הלכות דרך ארץ.

אבל – האדם יראה לעינים…

סופו של פרנס זה מוכיח על תחלתו, שבשעה שהתאכזר בגלוי על קשי־יום אלה, היה לבו בסתר מלא רחמים על גורלם המר של אחיו המזרחיים בכלל, ובשעה שמבחוץ עמדו שלוחי הפועלים ובקשו להכנס ולא יכלו, ישב הוא מבפנים ובקש תרופה לצרה יותר גדולה מזו של איזו מאות פועלים: – לעניותם החמרית והרוחנית של כל רבבות היהודים המזרחיים יחדו.

בקש – ומצא! ועוד לא הספיק הדיו שבקולמוסו להתיבש, אחר כתבו תשובתו לשלוחי הפועלים על דבר „הצעותיהם הנבערות“ ( propositions insensées ), – והנה הוא כותב ומפרסם במכ“ע של היהודים הצרפתים מאמר על דבר „ההשתחררות הפנימית של היהדות“, ובו הוא קורא להיהודים „הנאורים“ שבמערב להתאחד ולצאת לעזרת אחיהם שבמזרח, כדי לשחרר אותם מן „העבדות הפנימית“ שהם טבועים בה ושהיא היא הסבה הראשית לכל צרותיהם. וכשיצא אחד מסופרי מכה”ע ההוא לחלוק על דבריו – כמובן, אחר הרבה קידות והשתחויות והכרת תודה בשם היהדות על שאדם גדול כמותו אָצל מכבודו עליה והשפיל עצמו לטפל בעניניה – לא התעצל הפרנס לכתוב גם מאמר שני ושלישי, וכלם כתובים ברחמים גדולים על אחים אובדים, יושבי־חשך, שהם צריכים לאורו, והוא מוכן ומזומן לטרוח בשבילם ולהאיר להם, אף על פי (דבר זה ניכר ובולט מבין השורות) שהוא – הוא, והם – הם…¹

והעבדות הפנימית הזאת, שבה אנו נמקים, כסבורים אתם מה היא? – שמירת השבת ואסורי מאכלות! בשביל אסורי־מאכלות הבשר עולה לנו ביוקר ואין אנו יכולים ליהנות „ממאכלים בריאים ומצוים בזול, כבשר החזיר“, ובשביל השבת הפסד מרובה בא לבעלי עסק, והעניים אינם יכולים להיות פועלים בבתי חרושת. אבל לא זה הוא העיקר בעיני הפרנס. הפסד ממון רע הוא אמנם, אבל רע ומר הרבה יותר – ההפסד המוסרי הבא לנו על ידי החקים האלה. „בזמן הזה, שההתקדמות של החכמה ושל ההכרה המוסרית הועילה כל כך לקרב לבותיהם של בני אדם זה לזה, הנה בני ישראל חוקי הדת מבדילים אותם וחופרים סביבם חפירה יותר עמוקה מזו של השנאה והמשפטים הקדומים; הם נותנים תוקף להמחשבה הכוזבת, שהיהודים זרים הם בתוך העמים“. „הבגד הירוק האמתי, שנחוץ להסירו מעל אחינו, הנה הנהו!“ – בקריאה גדולה זו מסיים הפרנס את מאמרו האחרון.

וראיה לדבר, כי אין שום יפוי־כח עוד להחקים האלה, שהרי „כמעט כל אלה היהודים, שמימות שפינוזא ואילך היו תפארת היהדות לעיני העולם – שחררו עצמם מעט או הרבה מחקי הדת, האמונה באל אחד. האמונה בהפרוגרס ובנצחון הצדק, דברים שהם הם הבסיס המוצק של ההשקפה היהודית, אין להם לירא מפני בטול השבת או אסורי־מאכלות“. ומכיון שהדבר מובן מאליו, שגם הוא עצמו הוא אחד מאלה היהודים שהם תפארת היהדות לעיני העולם, לכן לא יתבייש המחבר לפתוח דלת ביתו – אותה דלת שננעלה בפני פועלים עניים – „לעיני העולם“, ולהראות לכל, איך הוא מתנהג שם: „אינני מבקש שישחררו אותי – דבר זה כבר נעשה ואינני זקוק לאחרים שיעזרוני בו – אבל מבקש אני שישתדלו לשחרר, ע"י פרופגנדא מסודרת לתכלית זו, את הרוב הגדול של בני אמונתי, העניים המאמינים“.

שמא תחשבו: אם הצליח הוא לשחרר עצמו בלי עזרת אחרים, אפשר שגם הם, העניים שבמזרח, יגיעו לזה מאליהם, בלי עזרתו, כשהחיים באמת יהיו צריכים לכך? לא! – משיב הפרנס. העניים האלה מאמינים, שחוקי הדת קודש הם ואין רשות לנגוע בהם, „ובשביל להראות להם טעותם, דרוש משא ומתן שכלי, ביאור יסוד המוסד החברתי, הצעות היסטוריות וכו', – וכל אלה הם דברים שצריך להביא להם מן החוץ “. יהודי צרפת יכלו לשחרר עצמם מעול החקים האלה, „מפני שהם חיו בתוך סביבה של השכלה“, מה שאין כן יהודי המזרח. „איך תחפצו – קורא המחבר – שכל מאות רבבות היהודים הרוסים והרומניים יובאו לתוך אטמוספרא פלוסופית ומדעית כזו שאנו חיים בה במערב? ** לכן אכזריות היא לדרוש מהם, שישחררו עצמם לבדם**. אנו חייבים לעזור להם בזה“…

ואיך ומה?

בדרך פשוטה מאד. „המשוחררים שבמערב יבואו ויגישו לנו את „האיזמל של השכל“, החסר לנו, ואנו נקח את האזמל הזה ונחתוך בו את החבל העב שאנו קשורים בו – והרי אנו בני חורין! באמצעות האיזמל הזה „אפשר לעורר ספקות בנפשות פשוטות ותמימות, אפשר להביא איזו בעלי־בתים בכל עיר קטנה שבפולין לידי שאלה כזו, שעד עתה היא אסורה להשמע: מפני מה אין אנו עושים כאחינו שבמערב? מפני מה לא די לנו להיות יהודים שכמותם?“

ואולם, עד שיקומו אחרים לעזרתו, להביא לנו עמו יחד את „האיזמל של השכל“, – מנסה המחבר את כחו לבדו ומושיט לנו לע"ע קצהו של האיזמל הזה. אתם סבורים, שמאז ומקדם השבת יום מנוחה הוא ליגיעי כח, ויש לו איפוא תכלית מוסרית? טועים אתם! עוד לפני מתן תורה היו נוהגים לבלתי עשות מלאכה ביום זה, מפני שחשבוהו ליום רע, שכל מעשה לא יצליח בו²); ואם כן, הרי זו אמונת הבל, שצריך להרחיקה. אתם סבורים, שמאז ומקדם היו אבותיכם מוסרים נפשם על קדושת השבת ולא היו מחללים אותה אפילו בהפסד מרובה? טועים אתם! הרי מתתיהו, אבי החשמונאים, מתיר לאנשי חילו להגן על עצמם מפני האויב אפילו בשבת. ומכאן ראיה, שקודם כל „חייב אדם לחיות ולהגן על קיומו“, וגם אתם חייבים מפני זה לצאת לפעלכם בשבת, כדי שלא תפסידו בעסקכם, ולבלי לבזבז ממונכם על בשר כשר, בעת שבשר החזיר נמכר בזול.

אנו רואים איפוא, כי האיזמל הזה של השכל אינו חד ולא חדש, וכשהוא לעצמו באמת לא היה כדאי כלל שנטפל בו, אחר מאה שנה של נסיונות „לתקון הדת“, שהרבה מהם נעשו ביתר דעת ויתר כשרון. אבל חדושו של הנסיון הזה, שבשביל כך חשבתיו ראוי להודע גם בקהלנו, הוא לא בגופו של דבר, אלא במה שהוא נעשה לשם אחרים, בדרך „צדקה לעניים“. בכל משך המאה הי"ט רגילים היינו לראות את ה„מתקנים“ עמלים כל אחד לטובת אחיו בני ארצו ומניחים לאחיהם בארצות אחרות, שידאגו גם הם לעצמם ויתנו להם דתם לפי רוחם וצרכי מקומם, הידועים להם יותר. עתה הנה זה בא ומכניס כאן חדוש של „סוף המאה“: לשלוח איזמל התקונים מרחוק, כסחורת חוץ לארץ, מתנה לאחים עניים, השרוים במקומות שאינו מצוי שם.

ואנו רוצים לשחוק על התמימות הקדושה של המלומד הזה, אבל מיד אנו זוכרים – והשחוק יחלוף – כי אנשים כאלה הם המה העומדים בראש חברות גדולות ועצומות, וב„הן“ או „לאו“ שלהם תלוי גורלם של הרבה דברים חשובים מאד בחיינו הלאומיים. לא עם ה„מלומד“, עם חבר האינסטיטוט הצרפתי, יש לנו עסק פה: מלומדים שאינם יודעים את עמם ושולחים לו דבריהם ממרום הר „אולימפס“ – זהו חזיון שכבר הורגלנו בו למדי. אבל פה לפנינו איש שנתמנה פרנס על הצבור, על העם כלו, אחד מראשי חברת יק“א וכי”ח, – והוא רחוק מהמון בני עמו כל כך, עד שחושב באמת ובתם־לב, כי כל רבבות אחיו שבמזרח לא שמעו מימיהם „חכמה“ עמוקה כזו, ואין בכח שכלם להשיגה, עד שיבואו הוא והדומים לו ויגישו להם את „האיזמל של השכל“. ואם תספרו לו, שה„איזמל“ הזה מתגולל ברחובותינו זה ימים ושנים, עד שכבר העלה חלודה, לא יאמין לכם, או – מה שקשה מזה – לא יבין דבריכם, אף אם יאמין. אנשים כמהו, שכבר נתרוקן לבם מכל רגש יהודי אמתי, לא יוכלו להבין בשום אופן, איך יתכן, שימצאו בקרבנו אנשי דעת, היודעים גם הם את כל ההשערות „המלומדות“ על דבר מקור השבת ושאר החקים הדתיים, היודעים עם זה (מה שבעל המאמרים עושה עצמו כלא יודע), שגם „הבסיס המוצק של ההשקפה היהודית“ לא בצביונו השלם נברא, כי אם נשתלשל, כמושג השבת, מתוך האמונות וההרגשות הגסות של האדם הקדמוני… והם בכל זאת יקראו לשבת עונג, ויום זה, שנקדש בדם עמנו והיה לו אלפי שנה כתריס בפני הירידה הרוחנית, מכובד וקדוש להם, אע“פ שאינם נזהרים בכל פרטי ל”ט מלאכות ותולדותיהן; ואיך יתכן, שאנשים כאלה, אע"פ שמחוץ לביתם אינם מדקדקים הרבה במה שמכניסים לתוך פיהם, נוהגים בכל זאת את ביתם בכשׁרות, שלא יהיה שלחנם מגואל בעיני המון בני עמם (לא מיראתם אותו, את ההמון הזה – כטעותו של המחבר באחד ממאמריו – כי אם מהיותם מוקירים את הקשר הלאומי שבינו ובינם), ואף אלה מהם, שאינם עושים כן, יחשבו בכל זאת לעזות שאין למעלה הימנה, כשאיש ישראל מתפאר בפומבי, שכבר נבדל מקהל אחיו במנהגי ביתו ומאכל שלחנו. את כל אלה לא יבינו הפרנסים המערביים מבני מינו של זה, ולא עוד אלא שגם את רוח המעשים ההיסטוריים – שהם המה כל שארית יהדותם – אין בכחם להבין עוד, מחסרון רגש לאומי. הנה מתתיהו הכהן, זה הגבור הלאומי, שפנה עורף בבוז וגועל־נפש אל הפקיד הסורי אשר הבטיח לו חיים ועושר וכבוד, ומסר נפשו ונפשות ביתו על כבוד עמו ודתו בקראו בחום לבו: „הנה קדשינו, הדרנו ותפארתנו היו לשמה, ולמה לנו חיים?“ – אותו יעמיד לנו גואלנו הצרפתי למופת, שמצוה לבטל את השבת, מפני „שחייב אדם לחיות“! ולא יבין חבר האינסטיטוט, שאם התיר מתתיהו אז להלחם בשבת, עשה כן רק בשביל קיום כלל האומה, בשביל שיוכלו בני ישראל להבדל בחייהם הפנימיים משאר העמים ויתפתחו לפי רוחם, כעם ישראל להבדל בחייהם הפנימיים משאר העמים ויתפתחו לפי רוחם, כעם מיוחד, כלומר, בשביל מטרה שהיא ההפך ממש מזו שבשמה בא הפרנס הזה לבטל את השבת עתה. וכמדומה לי, שאלו שמע מתתיהו דבריו של זה, את הראיה שהוא מביא ממנו ואת אשר הוא מוסיף מיד אחרי כן, כי „בזמננו אין היהודים עוד אומה“, – היה עושה לו כמו שעשה אז לאותו היהודי שנגש ראשונה אל המזבח הסורי…

„הפריץ“ הפולני לפנים, כשהיה היהודי „שלו“ עומד לפניו בהכנעה, בשביל מזונותיו הקשים, שהכריחוהו לכך, והוא, האדון, היה נוהג בו מנהג בזיון, כחפצו, – חשב עם זה בתמימותו, כי גם היהודי עצמו מרגיש שפלותו ומודה ברוממותו של אדונו המפרנסו. ולא ידע, כי היהודי מבטל בלבו אותו ואת כל הדומים לו, וכאין בעיניו כל כבוד עשרם וחכמתם, בהיותו יודע ומכיר היטב, שעם כל עניותו החמרית, רם ונשא הוא בחייו המוסריים על כל האדונים האלה, המשועבדים אך לחיי שעה. גם הפרנסים המערביים שלנו, מפני שרואים הם את בני המזרח באים אליהם לבקש עזר חמרי בשעת דחקם, טועים הם, כנראה, טעות גסה, שיהודים האלה מודים במעלתם היתרה גם ברוחניות ומחכים להם, שישחררו אותם לא רק מדלותם החיצונית, כי אם מעבדותם הפנימית. אבל אלו ידעו מושיעינו אלה מה שאנו חושבים עליהם, על העבדות הפנימית שנשתקעו בה הם, במכרם רוח עמם בעד „זכיות“ של נייר, על אותה „עבדות בתוך חירות“, שתשעה קבין ממנה נטלו יהודי־צרפת, – אלו ידעו זאת, היו אולי מבינים כל עומק הלעג, שאנו, כפויי טובה, משיבים להם על „רחמנותם“, בבואם לשחרר אותנו מעבדותנו הרוחנית.

עבדים, שחררו את עצמכם תחלה!

אך לא! לא אתם תשחררו את עצמכם. „אכזריות היא לדרוש מכם שתשחררו את עצמכם לבדכם“ – דבר שהוא למעלה מכחכם המוסרי. לא אתם, כי אם אנחנו, „העניים המאמינים“ שבמזרח, נבוא אליכם ונשחרר אתכם מעבדותכם הפנימית שאתם שקועים בתוכה ואינכם מרגישים בה; אנחנו נבוא ונמלא ריקות לבבם ברגשות של יהדות – לא אותה יהדות, פרַזא יפה וחסרת־טעם, שאתם נושאים על שפתותיכם, כי אם יהדות חיה בלב ומלאה רצון וכח להתפתח ולחדש נעוריה, ואז בלשון אחרת תדברו גם אתם על העבדות ועל החירות…

ואם עינים לכם לראות את הנעשה סביבותיכם – הביטו וראו: הנה הם באים כבר, אלה העניים מן המזרח, וכבר פעולתם החלה בקרב עדתכם, ואתם בגאותכם לא תשימו אליהם לב. גם גדולי רומי הביטו בגאוה ובוז על עניי המזרח, עד שבאו אלו והפכו להם את הקערה על פיה…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ו' חוב' ד' (תשרי תר"ס).

אסיפה של חובבי ציון / אחד העם

לא היתה עוד „אספה כללית“ לחובבי ציון כזו שנתאספה בעת האחרונה באודיסא ונמשכה כשבוע תמים. בכל נשתנתה האספה הזאת מחברותיה שקדמו לה, כן בצורתה החיצונית וכן בתכנה הפנימי.

בחיצוניותה מצוינת היתה מחברותיה בסדרים יותר נאים והתנהגה על פי הנימוסים המקובלים באספות אירופיות, עד כי אלו מן החברים שרגלם האחת בתוך הציוניות החדשה – וכאלה היו רבים – בודאי טעמו כאן מעין טעמו של „הקונגרס“. לא לחנם הלכו איפוא חובבי ציון המזרחיים אצל הציוניים המערביים, אע"פ שאינם מינם: אם תורה חדשה לא למדו מהם, סדרים חדשים למדו, וגם זו לטובה.

אבל יותר חשוב הוא ההבדל בתכנה הפנימי, שגם בו הצטיינה האספה הזאת מן הקודמות לה, ואם מצד סדריה החיצוניים היה בה מעין קונגרס ציוני בכלל, הנה בתכנה הפנימי נדמתה ביחוד אל הקונגרס הציוני הראשון. ובזה איני רוצה לרמז על שנשמעו בה – ויש גם שנתקבלו – הצעות שאין להן תפיסה לא בהגיון ולא בנסיון. דבר זה הוא הרע המוכרח שבכל „אספה רבה“ ואין עצה להמלט ממנו. ואם רוצים אנו לדון אספה כזו בצדק, צריכים אנו לבקש ערכה וזכות־הויתה לא בהחלטותיה המעשיות – שעל הרוב הן יוצאות „מטולאות“ ומלוקטות מתוך דעות והצעות שונות, הסותרות ומבטלות זו את זו – אלא באיזה רעיון או חפץ מרכזי, שבא בה לידי גלוי בפעם הראשונה, או – מה שיותר רגיל – שלבש על ידה בפעם הראשונה צורה פופולרית, המכשרת אותו להתפשט בכל פנות העם. ואיזו היא אספה המונית שיש לה ערך היסטורי קיים? זו אשר „מלה חדשה“ מאתה תצא, מלה שבה מתגשם ומתקרב ללבות הרבים רעיון או חפץ חדש, שהיה עד כה רק נחלת יחידים.

ארבעת הסעיפים של הפרוגרמא הבזילית עדיין הם הלכתא למשיחא; רוב ההחלטות המעשיות, שנתקבלו על יסוד הסעיפים האלה מאז ועד עתה, לא הביאו עוד כל פרי בפועל, ואלו שהביאו – פרין בוסר. אבל ערכו האמתי, ההיסטורי של הקונגרס הראשון, שיצר פרוגרמא זו, לא נפחת בשביל כך, לפי שגם מתחלתו לא המעשה היה עיקר חדושו וחשיבותו, אלא הגשמתו של הרעיון והוצאתו מרשות יחידים לרשות הרבים.

ובמדה זו צריכים אנו למדוד גם את ערכה של האספה האחרונה לחובבי ציון.

בבזיליא השמיע עם ישראל ראשונה, בקול רם וברוב עם, את ה„מלה“ הגדולה: „חירות לאומית “, – ובאודיסא השמיע עתה ישוב ארץ ישראל מלה בדומה לה: „חירות אישית “.

כמה בנים נאמנים קמו לו לעמנו בדורות האחרונים, שבאמת נחלו על שברו והקדישו כחם להרימו משפלותו החיצונית והפנימית, אלא שהם ראו בכל הרעות רק את סבותיהן הקרובות והיו מבקשים לבער את הרע בכל מקום שמצאוהו על ידי ביעור סבתו הפרטית, ומתוך כך רבו להם ה„רפואות“ כמו שרבו ה„מחלות“: הרבה מיני „זכיות“ כנגד הרבה מיני פגעים שמבחוץ, והרבה מיני „תיקונים“ כנגד הרבה מיני נגעים שמבפנים. בלב שלם רצו אלו האנשים הטובים להושיע את עמם, אבל – הוא לא נושע; תמיד היו ידי ה„רופאים“ מלאות עבודה, ופרי לא היה לעמלם: כמעט הוגלד פיה של מכה אחת במקום זה – והנה נגלתה מכה חדשה במקום אחר… עד שבאה „חבת ציון“ וגנזה „ספר הרפואות“ הישן עם כל המון „הסגולות הבדוקות“ שבו לכל צרה שלא תבוא, בהעמידה את הכל רק על אחת: על העבדות הלאומית ועל החירות הלאומית. אין כאן אלא סבה ראשונה אחת לכל המחלות: – העבדות, ורפואה אחת כנגדה: – החירות; ואין הישועה באה, ולא תוכל לבוא, לא מתוך רבוי זכיות ולא מתוך רבוי תקונים, אלא מתוך זכות אחת ותקון אחד: שיהיו לנו חיים לאומיים לעצמנו ומוצא חפשי לרוחנו וכחותינו בארץ שנתיחדה לנו מאת ההיסטוריא. והלכה זו, שנתחדשה על ידי יחידים ונשארה ימים רבים קנינם של יחידים – הקונגרס הציוני הראשון הוא שהוציא אותה מ„בית המדרש“ לשוק ועשאה לקנין המוני. וזהו המעשה ההיסטורי אשר עשה.

ומעין אותו החזיון נשנה גם בחוג הצר של ישוב ארץ ישראל.

זה כעשרים שנה בונים ו„משכללים“ את הישוב, חובבי ציון מצד זה באלפיהם, וה„נדיב“ מצד זה בבבותיו – ואין נחת. מה שנבנה אתמול, נוטה לנפול היום, ומה שהיום כבר היה „משוכלל“ למחר באה רוח מצויה ומחריבתו. בכל עת שנגלה פרץ חדש, הבונים יוצאים לחפש אחר הסבה, ובכל פעם הם מוצאים סבה אחרת: פה – הפקידים רעים, שם – ה„ועד הפועל“ אשם, במושבה זו – האכרים עצלים, באחרת – האדמה כחושה, העבודה פסולה, ועוד המון סבות כאלה וכאלה, ובכן רפאו הרופאים כל אותן השנים: החליפו פקידים בפקידים, ועד בועד, „שכללו“ אכרים חדשים במושבות חדשות, השביחו את האדמה, שנו את העבודה, עקרו ונטעו, הביאו מרחוק מיני גפנים חדשים ומיני עצים חדשים, החליפו מחרשות ערביות באירופיות וסוסים בשורים, – והכל בעצת „מומחים“ שנשלחו בשביל זה מטבור אירופא… רפאו ורפאו – והישוב לא נרפא!

ניכר היה מתוך כל זה, שיש כאן במעמקים, מתחת לכל הסבות, עוד איזו „סבת הסבות“, שהיא מקור כל הרעה, וכל זמן שלא יסתם המקור הראשי הזה, לשוא נעמול בתקונים חלקיים ובהסרת מכשולים פרטיים, כי אלה יוסרו, ואחרים יבואו תחתם מתוך אותו המקור עצמו.

לבקש ולמצוא „סבת הסבות“ – זאת היתה על כן עיקר תעודת ה„מלאכות“ ששלח ועד חו“צ בשנה שעברה לא”י; לפחות כך הבינה ה„מלאכות“ עצמה את תעודתה. ואחר חקירה ודרישה ארוכה בכל פרטי הענין, באה והודיעה, שסבת־הסבות היא האפוטרופסות של כל ה„משכללים“ למיניהם. כשם שאין עם ישראל יכול להתפתח בדרך שאחרים מוליכים אותו, וכל הזכיות והתקונים לא יועילו לו לחיות כעם, חיים בריאים וטבעים, כל זמן שאינו הוא אדון לחייו, כך גם ישוב א“י אין לו תקנה עד שתסור מעליו האדנות של כל מיני מנהיגים ומדריכים, יהיה שמם יק”א או חברת התמיכה, חובבי ציון או נדיבים. בלעדי השנוי העיקרי הזה, כל התקונים החלקיים, אפילו אם יהיו נעשים על פי מומחים שבמומחים, לא יבריאו את הישוב, אלא יסתירו את המחלה לזמן מה, עד שתבוא עוד הפעם איזו „סבה“ ותגלה את הטמון. לפי שלעולם אין אדם לומד לעמוד על רגליו וללכת מישרים, אלא אם כן יודע הוא, שעמידתו ונפילתו בו עצמו הן תלויות, ולא ברצונם הטוב של אחרים המישרים את רגליו ועושים בו „נסיונות“, לפי חפצם, ועומדים הכן עם זה לתמוך בו ברחמים, אם נסיונם לא יעלה יפה. האדנות הזאת מרפה, מצד אחד, כחם של הטובים והחזקים, שהיו מוכשרים לכבוש להם דרכם, אלו היו מקום לכחם להתפתח חפשי, ומצד אחר, היא מחזקת ידי הגרועים והחלשים, שהיו עוזבים את המערכה זה כבר, אלו הניחו להם להגיע עד קצה מפלתם. ומזה ומזה נעשה הישוב יציר מלאכותי, חסר כח ולח, שאינו מוכשר כמו שהוא עתה להתקיים ולהתפתח בתנאים טבעיים. אם רצונכם איפוא להציל את הישוב ולתקנו תקון גמור ומוחלט, – הסירו קודם כל את ידכם מעליו וחדלו מלנהלו בדרך טובה כל הימים, לפי „רוח מבינתכם“, אלא תנו בפעם אחת לבני המושבות את היכולת לתקן בעצמם כל שצריך תקון, ובלבד שלא תעמדו על גביהם ולא „תשגיחו“ עליהם, שיעשו בעל כרחם מעשים „מתוקנים“ לפי דעתכם ויקבלו בעל כרחם עצות טובות של „מומחים“; הניחו להם שיתקנו או יקלקלו, כחפצם, אך ידעו כלם, כי בתקונם וקלקולם תלוים חייהם, כי מעשיהם יקימום ומעשיהם יפילום; מי שיכול לעמוד – יעמוד, ומי שיכשל ויפול – אין מקימו. זהו ה„תקון“ היחידי, שיכולים ומחויבים לעשות בעלי הישוב הנמצא, אם רוצים הם באמת בקיומו, ו„הצירוף הטבעי“ יעשה את השאר¹) …

וזהו הכל? ובשביל „אמת“ פשוטה כזו צריך היה לטרוח כל הטורח הזה?

כן, מפני זה עצמו, שפשוטה היא האמת הזאת ביותר, לכן לא הושגה עד עתה. הרבה שנים היו חו“צ מרננים בחשאי אחר פקידיו של הנדיב, שגורמים רעה להישוב, אבל לא הבינו, כי עיקר הרעה באה לא מתוך מה שהפקידים רעים הם, אלא מתוך מה שפקידים הם; כי בין שהאדון הוא טוב או רע – העבד הוא עבד, נפשו שפלה ומדוכאה ופעלו אין ידים לו. ולפי שלא הבינו חו”צ את זאת, לכן, באותה עת עצמה שהביטו בעין רעה על פקידי הנדיב, לא נמנעו גם הם עצמם מלהפקיד פקידים ומלנהוג מנהג של אדנות באלו מענפי הישוב המסורים בידיהם, וכה גרמו גם הם בפרוטותיהם הדלות להרבות בארץ את העבדות עם כל תולדותיה – כניעה ושפלות, עצלות ורפיון ידים וכו' – זה הרקבון הפנימי, שהשחית כל גופו של הישוב ועשהו… למה שהוא עתה.

ולא זו בלבד, אלא שגם עתה, אחר שכבר נאמרה ונשנתה האמת הזאת בפנים שונים במשך החדשים האחרונים, עדיין נמצאו הרבה מחו“צ שאינם יכולים לעכלה כראוי בפנימיות נפשם, אע”פ שהמציאות מכריחה אותם להסכים לה בדרך כלל, מן השפה ולחוץ. הם אינם יכולים לצייר להם במחשבתם, איך אפשר שיתקיימו המושבות בלי שום אדונים ומנהיגים מן החוץ. צריך אמנם להמעיט את האדנות, להרחיב „זכיות“ האכרים במדה „מושכלת“, אבל „לסמוך“ עליהם לגמרי, להניח להם שיעשו מה שלבם חפץ לטובתם או לרעתם – דבר כזה אין מוחם של אלו סובלו, מפני – כך העידו הם על עצמם בימי האספה – ש„בעלי בינה“ הם ו„אנשי מעשה“…

„עס איזט איינע אלטע געשיכטע“ וכו'… כל אלו שאינם יכולים להתגבר על הרגלם ולהתרומם ברוחם עלש השיטה הקבועה ומקובלת – הם בעיני עצמם בעלי בינה ואנשי מעשה, עש שיבוא ה„מעשה“ ויטפח על פניהם, ו„בינתם“ תסתתר אז ולא תשָמע עוד על פיהם. גם לפני עשר שנים, כשנשמעה „אמת פשוטה“ אחרת, שסכנה היא לבנות בפעם אחת הרבה מושבות על יסוד הגפן לבדה, כל זמן שלא נודע איך יתקבל היין בשוק הכללי ובאיזה מחיר יהיה נמכר, – גם אז יצאו מי שיצאו והודיעו ברבים, שאין אלו אלא דברי הזיה של בעלי דמיון פורה ומרה שחורה, אבל בעלי בינה ואנשי מעשה אינם מפחדים כלום. עתה, כשהתולדות המעציבות כבר דוקרות את העין, הם עצמם יושבים ודורשים בגנות אותה השיטה, כאלו לא היה להם בה מעולם כל חלק ונגיעה, וכאז כן עתה הם המה בעלי בינה ואנשי מעשה…

וחייבים אנו תודה לשלוחי האכרים והפועלים שהשתתפו באספה האחרונה, כי אלמלא הם, לא היתה האמת יכולה לעמוד בפני בעלי־בינה אלה, שזה דרכם מאז, להקטין מדת הרעה ולרפאות השבר על נקלה. גם באספה זו נסו להנבא לשלום וללמד „בינה“ לתועי רוח, המביאים בסכנה את „הכל“. אבל הפעם פגשו בהתנגדות מצד שלא קוו לה. מה כחן של כל הפרַזות בשבח הישוב, של כל הבשורות על דבר המושבות שכבר „נשתכללו“, של כל המחאות נגד בעלי ה„הרס“ וה„שלילה“, – אם באותו מעמד נמצאים אכרים ופועלים מא"י, העומדים ומעידים לפני כל הנאספים, כי אין אף אכר אחד בכל המושבות שיהיה „משוכלל“ באמת, וכי מוטב שיעזבו כל בני המושבות את הארץ משיוסיפו לעבוד את „הבעלים“ השונים, הדואגים לשכלולם ועושים בהם כאדם העושה בחפציו הדוממים!

והאספה בכללה הבינה – והסכימה, שאין הישוב יכול לעמוד אלא על החירות. וזהו עיקר „פעולתה“. היא החליטה אמנם עם זה להשתדל גם במעשה בהשגת החירות, ומסרה את הדבר לחבר אנשים, שבחרה מתוך כל הכתות השונות, כנהוג… אבל אין צורך להיות מבעלי בינה, או מאנשי מעשה בשביל לראות מראש, כי לא בקפיצה אחת אפשר להשיג מטרה כזו. החירות „ניטלת, ולא ניתנת“, ואלו שמקבלים עליהם לעבוד בשביל „נטילתה“, צריכים להזדיין בסבלנות יתרה ובאמונה עמוקה, שסוף האמת להגלות, העיקר הוא, שלא ינטו לצדדים ולא יסתפקו במועט, בפשרה לחצאין…

אבל איך שיהיה סופה של השתדלות זו, – האספה עשתה את שלה: היא המציאה להמון חו"צ חפץ מרכזי חדש, שאליו ישאפו מעתה, וכאלו אמרה להם: לא „שכלול“ יהיה חרות עוד על דגלכם, כי אם – „שחרור“, ולעתיד, כשתבואו לדרוש דין וחשבון מן המנהיגים, לא תשאלו עוד: כמה „תמיכה“ חלקתם, כמה אנשים „שכללתם“? כי אם: – כמה צעדים התקרבתם אל המטרה, אל החירות?…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ז׳ חוב׳ ג׳ (ניסן תרס״א).

„והארץ אשר נתת לאבותינו… הנה אנחנו עבדים עליה“.

כל ימי, כשאני מגיע לפסוק זה, לבי הומה בי, כאלו רואה אני את הסערה שהתחוללה בלב אבותינו, שָבי הגולה, ושומע אני את היללה שהקיפה את כל הקהל מסביב, בעת שהוציאו הלוים מפיהם ברוח נשברה את המלים הנוראות האלה: „עבדים עליה“!… רע ומר מאד להיות עבדים לפרעה במצרים, לנבוכדנאצר בבבל, אבל עבדים עליה, על ארץ אבות שהנחילתנו ההיסטוריא, שבה כל חיינו קשורים, כל כבודנו בעבר וכל תקותנו לעתיד – מה עצום הכאב ומה ידמה לו!

והרגש המכאיב הזה, שהיה תוקפני לפנים רק באמצעות ציור הכח המדמה, נודע לי עתה בדרך מוחשית, כדבר שנקנה בנסיון, על פי מעשה שהיה. ולעתיד, כשאחזור ואגיע לאותו הפסוק, תתיצב לנגד עיני כמו חיה תמונת חמשה אנשים, ואני בתוכם, עוטרים את „הנדיב הידוע“ של ישוב ארץ ישראל, והוא דורש לפניהם, במתינות, בהטעמת כל מלה, דרשה קצרה וברורה:

„ישוב ארץ ישראל אני עשיתיו, אני לבדי, ואין זכות לשום אדם, לאכרים או לחברות, להתערב בעניני ולחוות דעה במעשי ידי. לדבר הזה מתנגד אני לגמרי, בהחלט, בכל תוקף (complètement, catégoriquement, énergiquement).“

חמשת האנשים ההם היו, כמובן, חברי ה„מלאכות“, שנבחרו על ידי האספה הכללית באודיסא, להביא לפאריז את הבשורה החדשה“ על דבר „שחרור הישוב“¹) וזו היתה התשובה שהשיב להם אדון הישוב. הדבר היה – תכתב זאת זכרון לדורות ב„מגלת תענית“ של הגלות – ביום ג', כ“ה אייר, שנת תרס”א.

ובכן, אחר עשרים שנה של „תנועה לאומית“, של עבודה משותפת, שבלעה חלק גדול ממיטב כחות האומה, שומעים שלוחי העם מפי איש יחיד דברים ברורים ומפורשים: לי כל ישוב הארץ, הכל נברא במאמרי, נקנה בכספי, ולכם אין חלק ונחלה בישוב הזה, שאתם באים לדבר בשמו ולדאוג לעתידותיו. ואחר עשרים שנה של ענויי גוף ונפש, עומדים שלוחי המושבות – אלה „החלוצים הראשונים“, אשר אמרנו, הם יחדשו נעורי עמנו על אדמת אבותיו – לפני אדונם בקומה כפופה, כעבדים שסרחו, והוא אומר לפניהם דברי כבושין: דייכם, שנוררים – זה היה מובן הדברים, אף כי נאמרו בלשון יותר נקיה – לקבל טובתי על ידי עושי דברי ולהודות לי על רוב חסדי. ואתם מבקשים לכם גדולות לחוות דעה, לעוץ עצות – חוצפה יתרה![^ftn2]) –

והשלוחים – שלוחי הגולה בראשונה ושלוחי הארץ באחרונה – שמעו דברי השליט לבדו, הורידו לארץ ראשם והשיבו דברים מקוטעים בענות חן, בתחנונים… ולא רגזו תחתיהם, ולא נתר לבם ממקומו, ולא קם רוח בהם, רוח סערה מפרק הרים, לשים קץ בבת אחת לשחוק מרגיז־לב כזה – כי מה היא עבדות בזויה ושפלה המתעטפת בטלית של „תנועה לאומית“, אם לא שחוק מרגיז לב? ובצאתם לשלום איש לביתו, הואילו לבשר „פעלם“ בקהל רב, להמתיק את ה„מרור“ בדברים רכים ומתוקים ולהטעים ביחוד את הזהירות וישוב־הדעת שהצטיינו בהם באותם הימים, ונכרים הדברים, שמחזיקים הם טובה לעצמם, כי הצילו את הישוב „הקדוש“ מסכנה שהיתה נשקפת לו, אלו נמשכו המרובים אחר המועטים והיו מסכימים לחפצם של אלו, להתיצב לפני הנדיב בקומה זקופה ולדבר באזניו דברי אמת, שהיו אולי קשים לו לשמוע והיו אולי גורמים, שיכבוש נדיבותו מעט או הרבה²)…

כי מאחר שדרכי שלום לא הצליחו – כך מודיעים חברי המלאכות – היו ביניהם שלשה, שדרשו לאחוז בדרך ה„מחאה“, באמרם, כי „אין לעמוד בחצי הדרך ולהסתפק בפשרות, בעת שצריך לשוב ולבנות כל הישוב על יסודות חדשים“. „אבל המלאכות כולה, חוץ מאלו השלשה, החליטה, שאין לה לבחור בדרך זה“. ואולם פה נהגו המודיעים מקום לטעות. לא „אחרי ככלות הכל“ נתגלה פירוד הדעות בין חברי המלאכות, כי עוד קודם שהתיצבו לפני השליט, וכבר הבינו מתוך שיחותיהם של אחדים מ„בעלי היכולת“, מה תהיה תכונת הדברים שעתידה המלאכות לשמוע מפיו של זה, – אז דרש אחד החברים (אשר בו נתנה החבורה עיניה להיות לה לפה) שיתנו לו רשות מראש להשיב על הדברים האלה את התשובה היחידה שאפשר היה להשיב ושראויה היתה להשמע מפי מלאכי העם" „נדיב רב חסד! בני עמנו ששלחונו אליך עניים הם אמנם ולא השיגה ידם לבנות כל המושבות בכספם, אבל אם כסף אין להם, שטר יש להם על הארץ הזאת; בני אברהם יצחק ויעקב הם, שלהם ולבניהם ניתנה הארץ למורשה עד סוף כל הדורות, ובכח זכותו הלאומית של העם באים אנו, שלוחיו, ומצווים אנו לאמור לך: בנוהג שבעולם, אדם בעל כיס רוצה להביא תועלת לעמו באיזה מענפי החיים הלאומיים, שיש לכל העם חלק בהם, הרי הוא נותן מה שנותן לאותו דבר שהוא חפץ בו, אבל אינו נוטל רשות לעצמו בשביל כך לעשות בדבר הנוגע לחיי כל העם כאדם העושה בתוך שלו. ואם רק על מנת כן הוא בא ליתן, שיהיה הוא השליט לבדו בקנין העם, אומרים לו: שקילי טיבותך ושדי אחיזרי! גם אתה, נדיב הישוב, אם רוצה אתה בישוב הארץ לתקון האומה, הרי אין לך רשות לסדר הנהגת הענין לפי חפצך בלבד, אלא מחויב אתה לשתף עמך בזה אנשים מן העם ולבטל דעתך מפני דעתם של אלו, הבקיאים בדבר יותר ממך, כדי שתביא נדיבותך באמת את התועלת הלאומית שאתה רוצה בה – ואז תבוא עליך ברכת העם כלו. אבל אם אי אתה עושה כן, הרי אין הישוב הזה אלא מן „ספורט“ חדש של מתנות לאביונים וחנוך־שנוררים, אשר יביא חרפה תחת כבוד והפסד תחת תועלת. למטרתנו הלאומית בארץ אבותינו, ובאופן הזה רשאי ומחויב העם לדרוש ממך שתחדול ממעשיך ולאמר לך: לא מעוקצך ולא מדובשך. פזר ממונך לבטלה בכל מקום אשר תחפוץ, כמו שעושים שאר עשירי ישראל, ואת ארץ ישראל הנח. רֶוח והצלה יעמוד לה ולעמה ממקום אחר, ואם לא עכשיו – לאחר זמן. עם ישראל מלומד בסבלנות, וכשם שחכה עד עתה, יוכל לחכות עוד“ …

ועד עולם לא אשכח את הערב ההוא. ב„בירת העולם“, באחת הפנות, יושבים „שלוחי עם עני“, שבהם שמו מבטחם כל חו“צ שבגולה וכל המושבות שבא”י, כי יגדל כחם להגין על כבודו של הענין הלאומי הגדול המסור בידם. והאנשים האלה, ביחוד מלאכי חו“ל, לא תמול הם. ידועי־שם הם כלם, העובדים עבודת עמם זה הרבה שנים, ואחדים מהם גם זכו לשני כתרים: עסקנים מפורסמים הם במחנה חו”צ ה„מעשיים“, ושרי צבא במחנה הציוניים ה„מדיניים“. גבורים הם לדבר נשגבות ולבקש גדולות בשעה שהם עומדים על הבמה בתוך עמם, ועוד לא עברו שלשה חדשים מעת שהראו כחם וגבורתם בדרשותיהם באספת אודיסא, ונראה היה אז כאלו ששים הם לקראת נשק… והגבורים האלה, בשעה ששמעו אותם הדברים מפי חברם והכירו בו, כי לא משטה הוא בם, לא דרשה נאה הוא דורש, משום „יגדיל תורה ויאדיר“, כי אם באמת ובתמים נכון הוא לפרש בדברים ברורים לפני בעל הכסף מה שדרשו עד עתה מעל הבמה לפני העם, וכל זה לא לאחר זמן, לאחר חדשים או שבועות, כי אם מחר, בשתי שעות אחר חצות, – באותה שעה נשתה גבורתם, וכל המליצות היפות נמסו ונתמזמזו כדונג מפני אש. הפיות שהשמיעו באודיסא והאזנים ששמעו שם את הקריאה הגדולה: „עיני כל ישראל עליכם!“ – השמיעו ושמעו עתה דברים אחרים לגמרי: עיני שליט יחידי נראו להם בדמיונם, ומבט של קצף יוצא מהן כחץ לבלע ולהשחית „מה שנברא בעמל רב ובקרבנות גדולים כל כך“. ובכן עמדו שלוחי העם למנין, וברוב דעות של הכל נגד שנים החליטו, שלא להוציא „דבר מגונה“ מפיהם, אלא דברי חן ותחנונים בלבד, ומי שאינו רוצה בכך, ישב וישתוק, ואל ירגיז את השליט.

ואלהי הכבוד לא יחשוב לעון לי, אם אתודה פה גלוי מפורש, כי מיום שעמדתי על דעתי לא נקלותי בעיני כל כך ולא היה עמי קטן ודל בעיני כל כך, כבאותו הרגע ההיסטורי…

כי אמנם רגע היסטורי עבר עלינו בערב ההוא. „התנועה הלאומית“ באה אז בנסיון ועליה היה להראות, שיש לה על מי להשען לא רק בשעה שהיא עומדת על פתחי נדיבים לבקש חסד, כי אם גם בשעה שהיא צריכה לבעוט בחסד; לא רק במעשים הנראים קרובים לשכר ורחוקים מהפסד בהוה, כי אם גם במעשים שהפסדם קרוב, ושכרם יבוא לאחר זמן; עליה היה להראות, כי נתונה היא בידי אנשים שאינם נרתעים לאחוריהם מפני ה„אחריות“, כשהשעה צריכה לכך, להעמיד בסכנה את הפרט בשביל הכלל, חיי שעה בשביל חיי עולם…

אבל הרגע ההיסטורי הזה עבר בחרפה: התנועה הלאומית לא עמדה בנסיון. כמעט עשרים שנה חכינו לרגע כזה, שיבואו שלוחי העם וישמיעו באזני אדון הישוב את משפט העם על מעשיו ועל שלטונו הבלתי מוגבל, ישמיעו בלשון ברורה ונמרצה, כראוי למדברים בשם העם לפני אחד מבניו, ולוּ גם עשיר כרוטשילד. והנה הגיע הרגע המקווה, אך לא מצא את אנשיו – ויעבור – אולי לבלי שוב עוד…

וברגע ההוא נחתם גזר דינה של המלאכות ולא היה לה באמת עוד שום צורך להתיצב לפני הנדיב ולשמוע את דרשתו. כל מי שיש לו מוח בקדקדו הרי לא יכול לחשוב מראש, כי הנדיב או חברי יק"א יקבלו ברצון את ההצעות על דבר השחרור, שהביאה עמה המלאכות. „אין צורך להיות מ„בעלי בינה“ – אמרתי בפרק הקודם, בדברי על המלאכות עוד קודם שיצאה לפאריז – בשביל לראות מראש, כי לא בקפיצה אחת אפשר להשיג מטרה כזו. החירות ניטלת ולא ניתנת, ואלו שמקבלים עליהם לעבוד בשביל נטילתה, צריכים להזדיין בסבלנות יתרה ובאמונה עמוקה, שסוף האמת להגלות, העיקר הוא, שלא ינטו לצדדים ולא יסתפקו במועט, בפשרה לחצאין “.

כל עיקר פעולתה של המלאכות בפאריז לא היתה צריכה איפוא להיות אלא מעין „פתיחה“, צעד ראשון על דרך חדשה, ארוכה וקשה. היא באה לשָם בשביל להציע גלוי, בפומבי, לפני אדוני הישוב את השקפת המפלגה הלאומית על מצב הענין ולהשמיע באזניהם – בפעם הראשונה מאז נוסד הישוב – את דבר הזכות שיש לו להעם לחוות דעה ולהשתתף בהנהגת המפעל הזה, שבו קשורים חייו העתידים, אף אם הכסף ניתן מאת יחידים. „פתיחה“ זו מוכרחת היתה לבוא, מפני הנמוס, קודם לכל „מחאה“ או איזה צעד אחר שיש בו התנגדות גלויה. גם אלהי ישראל שמר על הנימוס הזה אפילו ביחס למלך רשע כפרעה בשלחו אליו, קודם לכל מעשה, את מלאכו, לאמור לו: „שלח את עמי“, אע"פ שידע, כי לא ישלח. וכל שכן חייבים בני ישראל לעשות כן ביחס ל„מלך“ של חסד וצדקה כאדון הישוב. אבל אי אפשר היה לחשוב שהפתיחה הזאת תהיה גם סיום הדבר בכי טוב, שבעלי היכולת ישמעו דרישותינו ויענו אמן תיכף. ומאחר שהחליטה המלאכות לבלי בוא לפני הנדיב בתביעה על יסוד זכות העם, כי אם רק בבקשה על יסוד טוב־לבו ורחמיו הרבים, – יותר נאה היה לה לכבוש נבואתה, שלא תהיה לשחוק בעיני הבריות. הגע בעצמך, וכי אומרים לו לאדם: בבקשה ממך, ברחמיך הרבים סלק עצמך מעסקך ומסור הנהגתו לאחרים!

אבל המלאכות רצתה לצאת ידי חובתה, שהטילה עליה האספה, ולהמנע עם זה מכל מה שיש בו חשש נזק ל„הישוב הנמצא“, ובכן באה לפני הנדיב לבקש „חירות“ בתחנונים, בתור נדבה ועצה טובה…

ואני מבין אמנם היטב מצב נפשם של החברים באותה שעה ומה הביאם לכך, אבל מה שאיני מבין הוא – „מעיקרא מאי קסברי“?

נעימים לו לאדם חלומות נעוריו ולא בנקל הוא מותר עליהם, עשרים שנה חלמנו, שאנו בונים עולמות, והעלמנו עין מן המציאות, שהעידה בכל שעה, כי אין כל מעשינו אלא מעין מעשה הזבוב (במשל הידוע), העומד על גב השור וקורא: חרשנו! וכדי שלא להפריע את החלום הנעים, לא השגחנו הרבה במעשי ה„שור“, אם חורש הוא באמת ועושה תלמים לזריעה, או משחית פני האדמה ללא הועיל, רק להכשיל רגלי העוברים… וכשבאה עתה שעת הקריסיס ואי אפשר עוד להתעלם ממה שגלוי כבר גם לתינוק דלא חכים ודלא טפש, התחלנו אמנם בעל כרחנו לפתוח פה גם אנו, אבל להחיש בידנו את קץ החלום, להביא את עצמנו בסכנה, שיראה כל העם, מה טיבו של בנין זה, אשר הקדשנו לו מיטב כחנו ושנותינו, כי איש אחד נוקף אצבעו והכל חוזר לתהו ובהו, – למדה כזו עוד לא הגענו, ונוח לנו שימָשך החלום עוד כל ימי חיינו, ואחרי כן – après nous le deluge – מאשר נראה בעינינו את אחרית פעלו ונצטרך להודות לעצמנו ולאחרים כי מאומה לא עשינו עוד לתחית עמנו בארץ אבותינו וצריך להתחיל הכל מחדש, מן היסוד…

ושבח אני מפני זה את „בעלי הבינה“ שדברתי עליהם בפרק הקודם, כי הם גם בעת האספה באודיסא לא נמשך לבם אחר מליצות יפות, ובהבינם מראש עד היכן הדברים מגיעים, התנגדו בכל כחם לענין המלאכות באותה צורה ולאותה מטרה שהוצעה לפני האספה. הם ראו מיד, שמלאכות כזו אין לה שום דמיון עם פעולת השלוחים השונים שהלכו לפאריז בזמנים שונים לבקש רחמים מלפני הנדיב ומשרתיו על האכרים העניים שבמושבה זו או זו, לבנות בתים לאלו, לקנות ענבים מאלו, לסלוח לעונם של אלו, וכדומה; כי הפעם תהיה תעודת המלאכות, להפך, לשים קץ לכל ה„שנוררות“ הזאת – שארכה, לבשתנו, קרוב לעשרים שנה והיתה כסם־המות לכל הישוב – ותעודתה זאת תחייב את המלאכות לדבר הפעם בלשון אחרת, שלא נשמעה עוד שם, „במקומות הגבוהים“, ולבלתי שים לב לצרכי־הרגע של המושבות, אשר אולי יפסידו על ידי זה. ולפי שהבינו „בעלי בינה“ אלו את הדבר לאמתו, לכן שאלו את עצמם עוד אז, באודיסא, אותה השאלה שחברי המלאכות הגיעו אליה רק בפאריז: אם מסכימים הם לעשות דבר שיביא אולי הפסד בהוה ל„הישוב הנמצא“. ועל השאלה הזאת השיבו לעצמם גם כן עוד אז באודיסא אותה תשובה שהגיעה אליה המלאכות רק בפאריז, כלומר – בשלילה. ולפיכך, על פי השקפתם הם, התנגדו בצדק למלאכות של פומבי כזו עם דרישות „מסוכנות“ כאלו, והציעו לשלוח גם הפעם, כבשנים הקודמות, רק שנים שלשה „נשואי פנים“, בשביל לעורר רחמים על האכרים הנאנחים ועל הפועלים הנאנקים. מלאכות „צנועה“ כזו אפשר באמת שהיתה מצליחה לפתוח שערי רחמים, הרבה יותר מן המלאכות הגדולה, והיתה שבה בבשורה טובה, כי הגדיל הנדיב את חסדו עם עבדיו והבטיח להוסיף עוד כך וכך לצרכיהם השונים, ו„הזבובים“ היו מקישים אז בכנפיהם מעל גבי השור בשמחה רבה וקוראים בקול ענות גבורה: חרשנו!…

זו היא „שיטה“, ובין שנסכים לה או לא, עלינו לתת צדק לבעליה, כי נשארו נאמנים לעצמם ולההגיון, אבל אלה מחברי המלאכות, שבעת האספה קבלו את ההצעה ע"ד המלאכות רצון והסכימו לעיקר תעודתה, – אלה, מי יתן וידעתי, מעיקרא מאי קסברי ולבסוף מאי קסברי?

יש אמנם ב“הודעת המלאכות“ מעין תשובה על שאלה זו: מעיקרא קסברי – כך מרמזים המודיעים – שחברת יק”א היא עתה המנהיגה את הישוב, ורק הכסף בא מאוצרו של הנדיב, ולבסוף נודע להם, כי כאז כן עתה הנדיב בעצמו הוא המנהיג והכל נעשה כרצונו. התנצלות זו, אם נתרגמה ללשון יותר פשוטה ומפורשת, יהיה מובנה כך: מתחלה, כשהיינו סבורים, שיש לנו עסק עם חברה המנהיגה את הישוב על חשבונו של הנדיב, היינו מוכנים ומזומנים לתבוע ממנה בחזקה חלק בהנהגה, כי על חשבון אחרים הרי גם אנו ראוים לאיצטלא זו. אבל מכיון שנודע לנו, כי בעל הכסף עצמו הוא המנהיג, נסתתמו טענותינו והוכרחנו להודות, כי לו הצדקה לעשות מה שלבו חפץ, וטלנו בושת הפנים, שבאנו לדרוש מידו את שלו, מחסרון ידיעה…

חביב עלי כבוד חברי, ולכן נוטה אני להאמין, כי רחוקה מלבם מחשבה כזו, ואין כאן אלא אמתלא רפויה בלבד. אבל אם באמת זו היתה דעתם, איני מבין, לאידך גיסא, מפני מה פסחו על שתי הסעפים ולא מצאו עוז בלבבם – בזה הרי לא היתה בודאי כל סכנה להישוב הנמצא – לבקש בפה מלא סליחה מאת הנדיב על שנכנסו לרשותו בדרישות כאלה, שנוסדו למפרע על טעות, ולסגת אחור בהשתחויה, כמו שנוהגים בני תרבות, כשפותחים בטעות הדלת למעון זרים?…

אבל יותר קשה לירד לסוף דעתה של המלאכות בנוגע למעשיה בעתיד. הנה היא מודיעה לנו בסוף דבריה, כי עדיין לא נתפרדה חבילתה, כי מאחר שלא הושגו עוד המטרות שהציבה לה האספה, „מחויבת המלאכות להוסיף ולעבוד בשביל השגתן. באיזו דרכים? – על אלה תדון המלאכות ותחליט דבר“.

תדון ותחליט! – אבל הרי כבר דנה המלאכות וכבר החליטה דבר, השולל ממנה כל יכולת להוסיף ולעבוד בשביל השגת אותה המטרה, שהציבה לה האספה!

כי כששבו המלאכים לבית ועדם, אחר התיצבם לפני הנדיב, ופניהם העידו בהם, שמרגישים הם כלם בלבם, כי היום הזה יכתב לחרפה בתולדות התנועה הלאומית, בעמוד שלוחי העם לפני איש אחד מאחיהם ולא מצאו את לבבם לדבר אליו כאשר דרש כבוד הענין הלאומי שהם באי־כחו, – אז קם אחד מהם ואמר: „חברי, מה שנעשה אין להשיב, אבל לעתיד, כדי שלא נבוא עוד הפעם לידי מכשול, הריני מציע, שנקבל עתה עלינו מפורש מה שהיה צריך להיחשב כדבר המובן מאליו, והוא, שהמלאכות, בראותה דרך להצלת הישוב ואפשרות קיומו הבריא רק בשחרורו מעול האפיטרופסות, אין לה אלא מטרה אחת עיקרית: להשתדל בשחרור הזה, וכל מה שמועיל מאיזה צד להשגת מטרתה, אף אם יש בו חשש הפסד להאינטרסים הזמניים של המושבות, הוא מן האמצעים שמחויבת היא להשתמש בהם“. – ואת ההצעה הזאת דחתה המלאכות ברוב דעות גדול, ובזה הרי חסמה את הדרך לפניה לעתיד ולא הניחה שום מקום לאיזו עבודה שיש לה באמת יחס ישר אל המטרה שהציבה לה האספה. מי שבא ליטול מידי אחרים מה שאינם רוצים ליתן, ועם זה מקבל הוא על עצמו לבלתי עשות דבר שיוכל להביא את אלו לכלל כעס, שמא יצא מזה הפסד מאיזה צד, הרי הוא כאלו אומר: אשבור את החבית ואשמור את יינה. מעולם לא השיגו בני אדם איזו מטרה גדולה מבלי להביא קרבנות על דרכם אליה. ההוה צריך תמיד לשלם מחיר העתיד, ובלי הפסד אין שכר; צריך רק לשקול את השכר כנגד ההפסד… אין ספק, שכל צעד וצעד שנתקרב אל מטרתנו יצר בהכרח צעדיהם של אלו, שמטרתנו מתנגדת לחפציהם, ואם קבלה המלאכות על עצמה לעשות רק מה שלא יביא הפסד בהוה, כלומר מה שלא יכעיס את השליטים, – מה נשאר לה עוד לעשות? הנה גם בכל הימים הרבים שעברו על הישוב היו חו“צ מסתכלים בלב דוי על המעשים הנוראים שעשתה הפקידות בא”י, אלא שמחמלתם היתרה על הישוב ומיראתם להכעיס את הנדיב, שלא יכבוש כעסו על רחמיו ונמצאו האכרים ניזקין, – ראו מה שראו ושתקו. ועכשיו ששכחה המלאכות, כי לא לכך נוצרה, וחזרה גם היא למדת הרחמים, – במה כחה גדול לעשות בזה יותר ממה שנעשה עד כה, כלומר יותר מאפס?

אבל מניח אני את השאלות בדבר המלאכות. תאמר היא עצמה מה שתאמר, וכל מי שאין לפניו משא פנים יכיר ויודה, שכל מציאותה עתה אינה אלא לבטלה. יותר נאה לך לילך למנוחות ולא תהיה למזכרת עון, וחבל שאין אנו יכולים גם להשכיחה מלב ולהכחיד זכרה מספר התולדה, שלא יתבישו בנו בנינו אחרינו.

ואולם שאלה יותר קשה ויותר חשובה היא: מה לנו, לכלנו, לעשות עתה?

לרמות את עצמנו בנחמות ותקוות – אי אפשר עוד. המצב ברור ביותר, וגם דמיון נלהב לא יוכל עוד לחפות עליו. איש אחד בעל אוצרות יושב בפאריז ומפרנס איזו מאות עניים היושבים על אדמתו בא“י, מפרנסם פעמים בריוח ופעמים בצמצום, אבל תמיד בבזיון ובשפלות, המפעפעים בעמקי נפשם ומשחיתים בם כל רגש של כבוד והכרה עצמית. עבדים נבזים ושפלים הם בעיני אדונם, „שנוררים“ ו„גנבים“, שכל מזמתם היא רק להוציא פרוטה יתרה מכיסו. ולמה הוא מטפל בפרנסתם? – „כל בַרון יש לו פנטסיא שלו“, אומר המשל, ומי יוכל לחדור לתוך אותה „הפנטסיא הבַרונית“ שעליה עומד „הישוב הנמצא“? אבל זה ברור וידוע עתה, כי לא קנין לאומי הוא הישוב הזה. הברון עשהו, והברון יכול (ואולי גם עתיד) להחריבו בזמן שירצה, ואם יעשה זאת, תפול מאליה גם אותה „העליה“ הקטנה שבנה העם על בית היחיד, כלומר המושבות המעטות הנקראות „חפשיות“, שכמעט כלן אין להן יסוד לעצמן ואינן מתקימות אלא בזכות הישוב של היחיד. – ואנחנו מה? עזי פנים, הנדחקים ונכנסים לרשות שאינה שלהם ומחוים דעה ללא שאלום! אמת, כי מחוים דעתם רק בענוה והכנעה, יודעים את ערכם ואינם מדברים גדולות לפני מי שגדול מהם בעושר. אבל, אם בצורה זו או זו, עצם דבר הכניסה לרשות היחיד ונתינת עצות לגדול בעניניו הפרטיים, – וכי לא תחשב זאת לעזות, אם אך נודה – והנהגתנו עד כה הלא כהודאה דמיא – שבאמת יוכל ישוב א”י להיות רשות היחיד למי שקונהו בכספו?

ואמנם „עזי פנים“ אנו, אם אחר כל זה עוד נעיז לשוב ולדבר על „עבודתנו הלאומית“ בארץ ישראל. מה לנו בא“י ומי לנו בחו”ל, כי תהיה לנו צדקה לאמור: זה הוא פרי עבודתנו בא“י ואלו הם ראשי העבודה בחו”ל, אשר יגינו על הפרי הזה ולא יתנו לנגוע בו לרעה?

עבדות ושנוררות בארץ ישראל, מליצה רמה עם רוח נמוכה בחוץ לארץ – זה הוא כל מה שרכשנו לנו בעבודת עשרים שנה.

ובמצב כזה נקל הרבה יותר להשיב על שאלת „מה לעשות“ מלמצוא תשובה על שאלה אחרת קודמת לזו:

מי ומי העושים?…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ז' חוב' ו' (תמוז תרס"א).

אלמלא ידעתי, שאין עורכי כתבי־עת עברים יכולים להיות מסובין כאחד אפילו שעה אחת, הייתי בא לפניהם בהצעה, שיתאספו יחד, בשביל לדון ולקבוע הלכות ברורות בשאלות האיתיקא של עריכת כה“ע. אצל אוה”ע אמנם לא שמענו, שיתאספו העורכים לאספה מיוחדת. יש להם לאוה"ע „קונגרסים“ ספרותיים, שבהם משתתפים יחד עורכים וסופרים ודנים על שאלות ספרותיות שונות, ובתוכן לפעמים גם על שאלות האיתיקא הספרותית. אבל אספה מיוחדת של עורכים, שתעסוק בשאלות מוסריות המתיחסות רק למלאכת העריכה בלבד – דבר כזה לא היה עוד, כמדומה לי, בעולם, ונאה ויאה היה לעורכי ישראל בתקופתנו הלאומית הזאת, שיהיו הם המתחילים בזה, וראו כל עמי הארץ, כי אמנם מוכשרים אנו גם לחדש דבר, לפי צרכינו הלאומיים המיוחדים, ולא רק לחקות בינינו לבין עצמנו אספות שאנו רואים ביניהם, אף אם אין לנו בהן צורך אמתי. –

כי אמנם, אספה כזו היא לנו צורך לאומי מיוחד, שאין דוגמתו כמעט בין אוה“ע, אצל רוב העמים היותר נאורים, העומדים בראש ההשכלה בזמננו, התפתחה כבר מלאכת העריכה עד „מעֵבר לטוב ולרע“. „המלה הנדפסת“ בכה”ע אין לה אצלם עוד שום „קדושה“ ואינה על הרוב אלא סחורה הנמכרת בשוק לכל המרבה במחירה, עד שאין כה“ע שלהם נמנעים, למשל, מלהדפיס ריקלמות של בתי מסחר בתוך החלק הספרותי, בין מאמר למאמר, כדי למשוך אליהן יותר עיני הקוראים; ויש ארצות „נאורות“ מאד, שבהן רוב כה”ע מוכרים בכסף מלא איזו מחלקה קבועה על עמודיהם, שיהיה הקונה רשאי לכתוב שם ככל העולה על רוחו, בהסכם להאינטרסים הפרטיים שלו או של המפלגה שהוא רוצה בנצחונה. – במצב כזה אך תמימות של בן כפר יכולה עוד לעורר שאלות מוסריות על דבר חובותיו וזכיותיו של העורך ביחוסו אל הספרות, אל הסופרים ואל הקוראים, מלבד חובות וזכיות של ממון. אבל אצלנו הרי עדיין לא הגיע הדבר לידי כך. „האותיות המרובעות“ אמנם נעשו חולין, במובן הדתי, משהתחילו להדפיס בהן דברי חול, – ובכל זאת עדיין יש בלב רבים מן הקוראים העברים, לפעמים שלא מדעתם, מעין רגש של כבוד מיוחד, לא רק לכל ספר עברי, אלא אפילו לגליונות של מכ“ע עברי, ולמרות היותם קוראים מה שהולך ונדפס יום יום, עדיין לא יוכלו להתרגל במחשבה זו, שאין הספרות העתית דבר של מוסר יותר משאר ענפי משא־ומתן, ועדיין הם משתוממים ומתרגזים, כשרואים באיזה מכ”ע עברי מנהג בלתי מתאים לאותן החובות המוסריות שהם מטילים על הסופרים והעורכים, „העוסקים במלאכת הקודש“.

ולפיכך יש עוד בקרבנו גם בין הסופרים בכה“ע „נפשות תמימות“ – שכבר היו למלה בפי בעלי לצון ש„במדור התחתון“ – אשר יחשבו את עצמם באמת כ„מכהנים פאר“ באיזה „מקדש“, וכל מה שפולט עטם הוא להם מעין „מפעל“ לאומי, שחובה לגשת לעשיתו בכובד ראש ולדקדק בכל פרטיו בזהירות יתרה, שלא לחטוא ח”ו נגד האמת, נגד המוסר, או אפילו נגד היופי, ונמצאו מחטיאים את הרבים. ואין להתפלא איפוא, אם גם בין העורכים העברים, כמו בין הקוראים והסופרים, נמצאו עדיין אנשים תמימים כאלה – אע“פ ש„המדור התחתון“ לא שפך עוד את לעגו עליהם – שמכ”ע הערוך על ידם נחשב להם כ„דבר שבקדושה“, שנמסר להם לשמרו בטהרה, ולא כ„שוק“ ספרותי, שכל סוחר בעל תעודה ממדרגה ראשונה או שניה בא בסחורתו ומציגה לעיני העוברים בצורה הרצויה לו. עורכים כאלה אינם יכולים בשום אופן לחשוב עצמם רק כסרסורים בין הסופרים והקוראים, שחובתם להמציא לאלו דבריהם של אלו ולהטיל אחריות כל דבר על אומרו; הם מרגישים באחריות הגדולה המוטלת עליהם, בתוך מורים ומחנכים לעם, ואינם מוצאים שום היתר לעצמם למלאות עמודי מכ“ע שלהם דברים ששקרותם ברורה בעיניהם או שנאמרו בסגנון המתנגד למושגיהם המוסריים והאסתיטיים. ועל כן, כל דבר הבא לידם, אפילו מר בר רב אשי חתום עליו, הם בוחנים ובודקים אותו עד מקום שידם מגעת, כן מצד התוכן וכן מצד הסגנון, בשביל להסיר מתוכו כל שגיאה וכל מבטא בלתי הגון – דברים שגם „מר בר רב אשי“ לא ינצל מהם לפעמים. ואם, למרות כל הזהירות, יש אשר יצא מכשול כזה, העורך מצטער על כך לא פחות מבעל־הדברים עצמו, ואינו אומר לנפשו: „פלוני הרי הוא סופר בעל שם, ואין אחריותו עלי; אם הוא חטא, ישא את עונו, ומה אכפת לי?“ – לפי שמכה”ע שלו הוא חלק מרוחו, וכל פגם שבזה מורגש לו כפגם בנפשו, בעבודתו לתועלת הרבים, כאלו נתן מכשול לפני עור.

ום, כמו שאני מאמין, יש עוד בקרבנו עורכים כאלה, הרי אי אפשר שלא יפגשו על דרך עבודתם בשאלות וספקות שיש להם תכונה מוסרית ושפתרונם קשה ביותר, בהיותם תולדות הנגוד המתהוה לפעמים בין החובות השונות ביחס לענינים או אנשים שונים, או בין החובה המוסרית המורגשת ללב ובין החובה המקובלת על פי המנהג. והדבר מסתבך עוד יותר, אם – מה שמצוי בתוכנו יותר מבעמים אחרים – העורך הוא עם זה גם סופר וגם עסקן בצרכי צבור, ועי“ז הוא נעשה בעצמו „איש מלחמה“ שאויביו מרובים, ויש שבאים הללו לדפוק על שערי מכ”ע שלו, והרי הוא אז, בתור עורך, בעל דין ודיין כאחד, ומחויב הוא להציב גבול מדויק לחובותיו וזכיותיו של זה ושל זה, שלא יגעו לרעה איש באחיו… וכמה מן התועלת היתה מביאה איפוא אותה אספה שהצעתי למעלה, כמה מן המצוקה הפנימית והסכסוכים החיצוניים היתה מבטלת, אלו הגיעה לברר את השאלות האלה מכל הצדדים ולקבוע בהן הלכות פסוקות בהסכם עם דרישת המוסר האישי והחברתי. –

ואולם צריך אני להודות, שהמחשבות האלה נתעוררו בלבי עתה לא במקרה, אלא מתוך מעשה שבא לידי בעת האחרונה.

כידוע לרבים מן הקוראים, הלכתי לפני שנתים לא“י במלאכות ועד „חברת התמיכה“ שבאודיסא, לבקר את המושבות ואת מוסדי־הצבור הנתמכים מאתו. בין אלה האחרונים היה עלי לשום לבי ביחוד לבתי הספר ביפו, כן מפני התמיכה, המרובה בערך, שהועד נותן להם בכל שנה, וכן מפני חשיבותם היתרה בעיני חובבי ציון. ולפיכך, תיכף כשבאתי לא”י, הקדשתי שני שבועות לבקורת בתי הספר האלה והשתדלתי לברר לעצמי את מצבם האמתי בכל הדרכים האפשריים, עד שנדמה לי, כי יצאתי ידי חובתי ורשאי אני להוציא משפט על הבתים האלה, – אם בכלל יש רשות למבקרים הבאים מן החוץ לחוות דעתם על פי מראה עינם ומשמע אזנם במשך זמן מוגבל. ובשובי ממסעי מסרתי דעתי ע“ד בה”ס ביפו להועד אשר שלחני, ואחרי כן – גם לכל הקהל במאמר מיוחד, שנדפס ב„השלח“¹). והנה עברו ירחים אחדים ולא באה בכה“ע שום תשובה על דברי, עד שהאמנתי כבר, כי נשתנו „סדרי בראשית“, ודברים שאמרתי הפעם בענין הנוגע לישוב ארץ ישראל ישארו בלי שום „הכחשה“! אבל טעותי זו לא ארכה הרבה. באחד מימי הקיץ שעבר בא למערכת „השלח“ מאמר ארוך בשם „ע”ד בה“ס שביפו“, כתוב בידי אחד המורים שהיו בזמני בבית הספר לבנים, ואל המאמר מצורף מכתב מאת המחבר, שבו הוא מבקש להדפיס מאמרו ב„השלח“ בלי שום שנוי או השמטה. בראשית המאמר מודיע המחבר, כי „מסבה לא מובנה“, הוצאתי על בה”ס ביפו דין קשה ביותר, ועל כן הוא בא, בתור „אחד הנאשמים“, „להמתיק מעט מדת הדין הקשה“. אבל בקראי את המאמר עד סופו, לא מצאתי בו דברים שימתיקו באמת את דיני על „הנאשמים“, שיכחישו מה שהודעתי על דבר מצב ביה“ס, סדריו, למודיו, תנאי חייו והנהגת מוריו, ותחת זה מצאתי בו דברים רבים שלא מן הענין, גם לשון הרע ושמועות פורחות ע”ד אנשים פרטיים, שמקומן בשיחות יושבי קרנות ולא במאמר ספרותי, ועם זה השתמש המחבר במקרה שבא לידו לעשות „חשבונותיו“ עם מוסדי צבור שונים ועסקנים וסופרים, שנדמה לו, אם בצדק או שלא בצדק, כי נתכונו לפגוע בו, ואת משפטי על בה“ס הוא מבטל בדרך פשוטה וקצרה, בהשתדלו לפסול את עדותי, מפני שאיני פדגוג מומחה ולא שהיתי בבה”ס זמן מספיק, לפי דעתו.

אלו היה המאמר מכוון נגד איש אחר, אלא שאני הייתי בקי בטיב הענין כמו שאני בקי בו עתה – הייתי דן מאמר זה לגניזה בלי שום פקפוק והייתי מודיע עם זה למחברו, כי סופר נקי הדעת, כשהוא בא לבטל דברי אחרים, דרכו לטפל בעצם הענין ולברר בראיות, שאין דעת מתנגדיו נכונה. ומי שאינו עושה כן, אלא יוצא ידי חובתו בהשתדלו לפסול עדות מתנגדיו, ועם זה הוא נוטה מן הענין הנדון לעשות חשבונותיו הפרטיים עם כל „הנחרים בו“, – סימן הוא, שאין לו מה להגיד בגוף השאלה, והשתיקה יפה לו. – אבל מכיון שאני בעצמי הנני האיש שבעל המאמר יצא נגדו, עשיתי פשרה והודעתי להמחבר, כי נכון אני להדפיס את מאמרו בלי שום שנוי או השמטה בכל הדברים המכוונים נגדי בלבד, אבל בדברים הנוגעים לאחרים עלי למלאות חובתי בתור עורך ולעשות בהם כמו שאני עושה בשאר מאמרים הנדפסים ב„השלח“: לקצר במקום שהמחבר מאריך יותר מדי, לשנות את הסגנון במקום שנראה לי בלתי נאות ולהשמיט כל מה שיוצא מגדר הנימוס הספרותי, לפי השקפתי. ומאחר שהמחבר לא הסכים לתנאי זה, החזרתי לו את המאמר. כמובן, ידעתי מראש, כי לא כל כה“ע ינעלו דלתותיהם בפני מאמר כזה ובודאי יודפס באיזה מכ”ע אחר. ואמנם נדפס במכ“ע אחר, ובראשו נמצאה הערה נוספת מאת המחבר, הבאה להטיל עלי אשמה, כי בתור עורך שללתי חופש־הדבור מאיש שבא לחלוק על מה שכתבתי בתור סופר. וההערה הזאת עוררה בלבי שאלה כללית, המתיחסת לא למקרה זה בלבד: האמנם מחויב העורך למלאות מכ”ע שלו דברים שאין להם, לפי הכרתו הפנימית, לא ערך ספרותי ולא ערך מעשי, דברים שנכתבו בכונה גלויה, לקבוע בלב הקוראים מושגים מוטעים על עניני־צבור חשובים, להרים או להשפיל כבודם של מעשים ואנשים שונים, הרצוים או בלתי רצוים להמחבר, – האמנם מחויב העורך להיות שליח לדבר עברה כזו רק מפני שהדברים מכוונים גם נגדו? אם הוא חטא, בגלותו מה שהיו אחרים רוצים להסתיר, הקוראים מה חטאו, שיתן להם תבן תחת בר, והספרות מה חטאה, שישים באוצרה דברים כאלה למזכרת עולם? ומפני מה כל החובות ביחס אל הקוראים והספרות בטלות הן לגבי החובה האחת – לו גם נסכים, שחובה היא – לתת לבעל דין להציע טענותיו בסגנון שהוא רוצה בו, אף אם הסגנון הזה, הוא שלא מן הנימוס ומעורב בדברים שלא מן הענין?²)

אלו קמה ונהיתה „אספת עורכים“, הייתי מרצה את השאלה הזאת לפניה, אבל עכשיו שאספה כזו היא מן הדברים שצריך להניחם לימות המשיח, כשיבוא אליהו לקרב את הרחוקים, – עכשיו הרי זה דבר המסור ללבו של כל אחד. וכשאני לעצמי לבי אומר לי, כי המוסר הספרותי האמתי מצוה על העורך, שלא יתן לפני קוראיו דברים חסרי טעם ונימוס, אפילו אם פוגעים הם בו בעצמו. אבל חבל, שלא תמיד מוצא אדם בקרבו את הגבורה המוסרית הדרושה לכך, לעשות רק מה שלבו אומר לו, מבלי להשגיח במה שיאמרו הבריות.

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך ח' חוב' ד' (חשון תרס"ב). [פה באה רק תמצית הדברים, בהשמטת הפרטים, שכבר אבד ערכם.]

“מלה חדשה” / אחד העם

„מי ינצח?“

שאלה זו בודאי העסיקה לב רבים מחובבי ציון, בלכתם להשתתף בהאספה הכללית שקרא ועד „חברת הישוב“ באודיסא בתחילת חשון שנה זו.

זה כחצי שנה הם שומעים בלי הרף קול רנה וישועה, כי קמו גואלים לישוב ארץ ישראל, אשר השיבו לו את „כבודו“ והצילוהו מידי ה„פסימיסטים“ העומדים עליו לכלותו; כי „מלה חדשה“ נשמעה, שעתידה לקומם הריסות הישוב ולרפאות שבריו במהרה בקרוב; כי סוף סוף הגיעה השעה המוצלחת, שאנו יודעים באמת, מה חסר לו להישוב ואיך ובמה למלאות חסרונו, ואין לנו אלא להתיצב על הדרך החדשה בבטחון ואומץ־לב – והכל על מקומו יבוא בשלום.

שמעו זאת חובבי ציון בכל מקום שהם – ותחי רוחם ולבבם נתמלא שמחה. ואיך לא ישמחו? כמה יסורים סבלו, זה הרבה שנים, בעטיו של ה„פסימיסמוס“, אשר לא נתנם להתענג על מעשיהם הטובים, ומעשה שטן הצליח, שנראה באמת כאלו הביאו „המעשים הטובים“ אך רעה תחת טובה, עד שהגיע הדבר לידי־כך, שהתחילו רבים גם להאמין לדברי ה„פסימיסטים“, כי המעשה היותר טוב, שיוכלו חובבי ציון לעשות, הוא –לחדול מלעשות, ותחת זה יתנו רשות ויכולת לבני הישוב עצמם, שיעשו הכל לפי ראות עיניהם. להניח לאכרים „פשוטים“, שהם יהיו העושים, ואנחנו אפיטרופסיהם, לא תהא לנו רשות להוליכם בדרך ישרה שנבור להם – האין זה חורבן גמור של הישוב כלו?

ובכן ידעו הכל בעת האחרונה, כי ה„פסימיסטים“ רוצים להחריב את הישוב, כי דורשים הם „להבטל מכל מעשה“, והבטלה היא, כידוע, דרך המות…

„ופתאום – „מלה חדשה“, „פרוגרמא מעשית“, תקוות טובות… הישוב בכללו הוא טוב ויפה, ומה שאינו עדיין טוב ויפה, יהיה טוב ויפה בקרוב ואין כאן מקום כלל ל„מרה שחורה“; צריך רק לעשות עוד איזו תקונים, ולכך נוצרו חובבי ציון והועד בראשם, שיעשו הם את התקונים הנחוצים.

היפלא איפוא, כי גדלה השמחה במחנה? עוד הפעם נפתח שער ל„מעשים טובים“, לעצות והצעות, לוכוחים ושאון, – בקצרה: ל„עבודה חיה“…

רק עב קטנה אחת עוד הקדירה מעט את השמחה הזאת. ה„פסימיסטים“ אמנם שמעו את הקולות ושתקו. אבל הכל ידעו, כי עדיין הם עומדים במרדם ואינם רואים בעיקרו של דבר לא מלה חדשה ולא פרוגרמא מעשית, כי אם אך „כפל הענין במלות שונות“: האמת הישנה המרה בתוספת „פרפראות“ מתוקות… והכל ידעו כמו כן, כי בהאספה הכללית באודיסא יציעו שני הצדדים את טענותיהם, והאספה תצטרך להכריע ביניהם ולבחור בשיטה זו או זו. ולפיכך מובן הדבר, כי רוב הבאים אל האספה הביאו עמהם את השאלה הזאת, שהציקה להם בלבבם: – „מי ינצח?“

והנה היתה האספה, והיו וכוחים ארוכים, וניכר היה שרוב הנאספים רצו בכל לבם, שיצדקו ה„אופטימיסטים“ – וסוף סוף החליטה האספה מה שהחליטה, והנאספים שבו לביתם.

אבל במה שבו?

כמדומה לי, כי הטובים שבהם – כלומר הללו שאינם מן ה„עדר“ ההולך למקום שמוליכים אותו – כשהם מתבוננים אל „הפרוגרמא המעשית“ ששמה האספה לפני הועד, אי אפשר שלא ירגישו, כי שאלתם שהביאו אל האספה שבה עמהם לביתם ולא נשתנה בה אלא מה ששנה הזמן, בהפכו את העתיד לעבר: מתחלה שאלו לעצמם: „מי ינצח?“ ועכשיו הם צריכים לשאול: „מי נצח “ – ולא בנקל אפשר להשיב על שאלה זו…

הגע בעצמך! כל הפרוגרמא הארוכה, שנתפרסמה ברעש גדול קודם האספה, עם הסעיפים הרבים שבה על דבר כל מיני „מעשים“ שהפה יכול לדבר, – כל הפרוגרמא הזאת נתכוצה, על פי החלטת האספה, בארבעה סעיפים ראשיים: הועד מחויב מעתה להקדיש חלק ידוע מהכנסותיו למקנה אדמה בשביל המושבות הקיימות, חלק אחר – לצרכי החנוך, חלק שלישי – להוצאות הכלליות של המושבות ולתשלומי המסים, ועוד חלק אחד – „לתמיכת מפעלים של צבור ושל שותפות, שיתחילו בהם האכרים, הפועלים והאומנים על ידי התעוררות מעצמם“. זו היא כל „הפרוגרמא המעשית“ החדשה. ועתה קח את פנסו של דיוגנס ובַקש לאורו בכל הסעיפים האלה את „המלה החדשה“ של ה„אופטימיסמוס“!

סעיף ראשון: מקנה אדמה בשביל המושבות הקיימות. שמע מינה, שהמושבות הקיימות חסֵרות אדמה. וזו היא, כידוע, אחת „המלות הישנות“ של ה„פסימיסמוס“. אבל בזה יבָדל ה„אופטימיסמוס“ לטובה, שהוא אינו אומר: מכיון שהמושבות חסרות אדמה, הרי יסודן רעוע וקיומן אינו בטוח, אלא כך הוא אומר: מכיון שהמושבות חסרות אדמה, צאו וקנו את האדמה החסרה! כמה פשוט הדבר וכמה טפשות או רוע־לב צריך שיהיה באדם הבא להטיל „מרה שחורה“ על הצבור, מבלי להבין דבר פשוט כזה: שאם יש מחסור, צריך למלאותו! אמת, כי לא כל מה שצריך לעשות – אפשר לעשות תמיד, ומי שבקי בהלכות קנית־קרקעות בארץ ישראל לא תנוח דעתו ב„צריך“ בלבד, אלא יבקש לדעת גם כן, עד כמה הדבר אפשר בעת הזאת ועד כמה תוכל חברת הישוב למלאות צורך זה באותו „חלק“ מהכנסותיה שהוקדש לו. אבל מה בכך? היד כותבת והנייר סובל – והרי לנו בראש הפרוגרמא לעבודת הועד סעיף „מעשי“ נאה מאד, שאף ה„פסימיסטים“ לא יכחישו בטובו ותועלתו כשהוא לעצמו ¹).

סעיף שני: עניני החנוך. אם זו היא „המלה החדשה“ של ה„אופטימיסמוס“ ואם החנוך נחשב עתה לסעיף נכבד של „הפרוגרמא המעשית“, – איני יודע עוד להבחין בין ישן וחדש, בין אופטימיסמוס ופסימיסמוס ובין פרוגרמא מעשית ושאינה מעשית! כמה יגיעות יגעו ה„פסימיסטים“ במשך שנים רבות להביא את הועד לידי הכרה, שאין עבודה יותר נאה לו, לפי כחו ורוחו, מעבודת החנוך בארץ ישראל, ותמיד היו בעלי „הפרוגרמא המעשית“ נרתעים לאחוריהם למשמע דברים כאלה. „היתכן? – היו מתמרמרים – חברה שנוסדה להרחבת הישוב המעשי“ תבזבז כחותיה לענינים „אידיאליים“ כאלו? חלילה וחלילה! אם כה תעשה, הרי זה כאלו מאבדת עצמה לדעת“. ועוד דברים כאלה וכאלה, הידועים לקוראי הפרוטוקולים של הועד. ועתה הנה החנוך עומד בהפרוגרמא המעשית במעלה אחת עם קנית קרקעות, ולא עוד אלא שהטילה האספה חובה על הועד ליסד להנהגת עניני החנוך „אורגן“ מיוחד. על כבון זה יהיו ה„פסימיסטים“ בודאי הראשונים לקרוא בנחת רוח: ברוך משנה עתים!

סעיף שלישי: הוצאות כלליות ותשלומי מסים. כלומר, הלואי שיוכלו בני המושבות לפרנס את עצמם וביתם בעבודתם, אבל לשלם את המסים ולשאת עול ההוצאות הכלליות בודאי אין בכחם עדיין, ולכן מחויב הועד לעזור להם בזה עוד זמן בלתי מוגבל. כך חשב הועד עצמו גם עד כה, ומאז נוסד מוציא הוא שנה שנה להוצאות כאלו חלק מסוים מהכנסתו, ומעולם לא היה מי שערער על זה.. מה הוא איפוא הסעיף הזה: ישן או חדש, פסימיסמוס או אופטימיסמוס? –

סעיף רביעי: מפעלים של צבור ושל שותפות. הנה זה מצאנוהו לבסוף, את ה„אופטימיסמוס“ עם „המלות החדשות“ שלו! קופות של הלואה, חברות של אחריות וכל שאר הדברים שמלאו את „הפרוגרמא המעשית“ הידועה – פה נטמנו כלם תחת השם הכללי: מפעלים של צבור ושל שותפות, אבל כמה נשתנו פניהם! אין כאן עוד פרוגרמא מעשית בשביל הועד, שתמלא את ידו, „עבודה“ ותתן מקום לו ולפקידיו בארץ ישראל לנהוג נשיאותם ברמה, להמציא המצאות ולהוציאן לפעולה, ליסד ולנהל, לעורר ולצוות, – אלא כל הענין נמסר לידי בני הישוב עצמם שייסדו מפעלים כאלה או יחדלו, לפי ראות עיניהם, והועד אין לו אלא לתמוך בכספו אותם הדברים שהם, בני הישוב, יתחילו בהם „על ידי התעוררות מעצמם“. כנראה, הבינה האספה, אחר ששמעה טענות שני הצדדים, כי לא לה להכריע, אם באמת תבוא ישועת הישוב מדברים כאלה, כתקות ה„אופטימיסמוס“, או שאינם אלא כלחש על גבי מכה טריה, כדברי ה„פסימיסטים“, ולכן הניחה לה„חולה“ עצמו את ההכרעה בין ה„רופאים“, בחשבה בצדק, כי רק דבר שבני הישוב יעמדו על תועלתו ויעשו את ההתחלה על ידי התעוררות עצמית – אפשר להאמין, שיש בו צורך אמתי, לפי המצב בהוה, ואינו המצאה מלאכותית של אפיטרופסים, המבקשים להם „עבודה“ ואין.

ובזה תמה הפרוגרמא המעשית החיובית. אבל עליה נוסף עוד סעיף אחד שלילי: כי מעתה יחדל הועד לגמרי מלתת נדבות, תמיכות או הלואות ליחידים.

כידוע, הראו ה„פסימיסטים“ לפני שתי שנים ומחצה, על ההפסד המוסרי היוצא משיטת התמיכה, אלא שמצאו עם זה, כי כל זמן שלא יתוקן המצב הכללי ביסודו, יהיו תמיד מקרים כאלה, שבהם התמיכה מוכרחת ומוטלת חובה על הועד. ומפני שכמעט כל ה„הלואות“ הניתנות ליחידים בארץ ישראל אינן באמת אלא מתנות בעין יפה ובדרך כבוד, שאין סופן להשתלם לעולם, לכן היתה דעת ה„פסימיסטים“, כי יותר טוב, כדי לתפוס את הרע במיעוטו, לחדול מלתת הלואות כאלה, ולעת הצורך יתנו תמיד רק תמיכה פשוטה בתור מתנה גמורה לכתחלה. כי בדעתנו מראש, שאנו נותנים בעל כרחנו מתנות לאביונים, המשפילות ומשחיתות רוח מקבליהן, – נשתדל, לפחות, לצמצם את התמיכה בגבול היותר הכרחי. אבל „הלואות“ מדומות נקל יותר לדרוש בלי בושה וליתן ביד רחבה, ואנו מחזיקים עוד טובה לעצמנו על כך, שמביאים אנו „ברכה“ להישוב. כך הציעו אז ה„פסימיסטים“, ובזה עוררו עליהם כל חמתם של ה„קולוניזַטורים“ שבין אנשי הועד, שהתחילו צועקים במרירות: „הרי אלו באים לחתור חתירה תחת כסא כבודו של הועד ולעשותו לקופה של צדקה פשוטה! היה לא תהיה! אדרבא, יחדל הועד מלתת תמיכות ויתן רק הלואות, כי חברתנו אינה חברה של צדקה, אלא חברה של קולוניזציא“. והועד עצמו היה פוסח על שתי הסעפים מאז ועד עתה; את החלטותיו שנה פעמים אחדות מן הקצה אל הקצה, ובפועל נתן גם הלואות מדומות וגם תמיכות פשוטות, ואותם ה„קולוניזטורים“ עצמם לא תמיד התנגדו לזה, בהיות ההכרח המוחלט גלוי נגד עיניהם… אבל צעקתם לא היתה בכל זאת לשוא. אם במעשה לא הועילו, הנה הועילו לקבוע אמונה בלב הקהל – אותו הקהל הרגיל ליסד אמונותיו ודעותיו על איזה קול הברה שהגיע לאזנו במקרה – כי ה„פסימיסטים“ רואים בכל הישוב רק מוסד של צדקה…

והנה באה אתה האספה וחתכה את הקשר בתנופת־יד קלה: לא הא ולא הא, לא תמיכות ולא הלואות! ובזה הצילה, לפחות, כבודו של ההגיון. ה„קולוניזטורים“ שבתוך הועד, בהרגישם את ההכרח, לתמוך לפעמים בידי אנשים אשר לא באשמתם באו עד משבר, כי אם באשמת המצב הכללי הרעוע, שגם חובבי ציון השתתפו ביצירתו, – בהרגישם זאת, לא מלאם לבם לנעול הדלת בפני אלו לגמרי, והניחו פתח פתוח בתמונת „הלואות“ שאינן חוזרות, שדרך בה תוכל התמיכה לצאת בשעת הדחק, מבלי שימנעם זה מלצעוק בקול רם תמיד, שאין אנו קופה של צדקה, אלא „קולוניזטורים“. אבל האספה, שחבריה אינם משתתפים בעבודת הועד ואינם יכולים להרגיש את הצרכים הפרטיים, – האספה נשארה נאמנה לההגיון עד קצהו ודנה בצדק,שאם חברתנו אינה קופה של צדקה ואין לה ליתן מתנות ליחידים, כדברי ה„קולוניזטורים“, ועם זה גם ההלואות, לפי מצב הישוב עתה, אינן באמת אלא מתנות על מנת שלא להחזיר, – הרי יוצא מזה בהכרח, שצריך לחדול מלתת גם הלואות. יישר כחה של האספה, שהביאה את הפרַזא ה„קולוניזטורית“ בין המצרים, ועתה יבקשו נא להם חברי הועד איזו תחבולה חדשה, איך לצאת מן המצר, וכשתבוא לידם לפעמים אחת מאותן ה„דילימות“ הקשות, שהיו נוהגים עד כה לפתרן בנקל על ידי ההמצאה של „הלואה“, אשר ידעו היטב, כי אינה אלא כסות עינים לתמיכה פשוטה…

אבל הפרוגרמא כשהיא לעצמה אינה בונה ואינה סותרת עדיין כלום: יודעים אנו את ה„מדות“ שבהן כל „תורה“ שבכתב נדרשת לפי רצון בעליה, ועל כן עיקר גדול הוא בדברים כאלה לדעת מראש, מי הם הללו שבידם תהא מסורה הפרוגרמא להוציאה לפעולה. מפני זה היתה שאלת „הועד הפועל“ חשובה בעיני שני הצדדים וגם בעיני האספה לא פחות משאלת הפרוגרמא. לפי דעת ה„פסימיסטים“, שאין שום אפשרות להביא את הישוב למצב נורמלי כל זמן שאפיטרופסים מן החוץ יעמדו על גביו ויוליכוהו בדרך שהם רוצים בה, – הרי אין מקום גם לועד־הפועל של „פקידים“, יהיו מי שיהיו, אלא בני הישוב עצמם צריכים לבחור מקרבם ועד כזה, שיעמוד בראשם ויהיה להם לפה לפני חובבי הישוב; והוא יבקש וימצא מה שאפשר וצריך לעשות בכל זמן לפי המצב, והם, חובבי הישוב, יעזרו לו, שיוכל להוציא לפעולה בעצמו את הדברים הנחוצים. אבל לפי דעת ה„אופטימיסטים“, שהכל הולך טוב ואין צריך אלא לקבוע „פרוגרמא מעשית“ בבית־הועד שבאודיסא, והועד־הפועל שבארץ ישראל יהיה מעין „קבלן“ להגשים במעשה את כל הפרוגרמא או חלק ממנה במשך זמן ידוע, – הנה, כמובן, צריך להפקיד „פקידים“ שם, שיקבלו על עצמם „לשמוע ולעשות“ ויהיו אחראים לפני הועד בנוגע למלוי הפרוגרמא שיטיל עליהם.

ואיך פתרה האספה את השאלה הזאת?

אחר שקבלה האספה את הפרוגרמא המבוארת ואחר שהראתה בשאלת ההלואות את נטיתה לשמוע בקול ההגיון, אפשר היה להאמין, שתשאר נאמנת לההגיון גם בדבר הועד הפועל ותתן להאורגן הזה את הצורה הנאותה לו בהסכם עם הפרוגרמא שהונחה ביסוד פעולתו. ובאמת, מי ראוי יותר לעסוק בענין המסובך של קנית קרקעות בא"י: אם בני הישוב עצמם, היודעים מנהגי הארץ וכל המעקשים הרבים אשר בענין זה וגם תועלתם העצמית תחייבם לעשות הכל בזהירות יתרה, – או פקידים עליונים, שאין להם לא הידיעה הדרושה ולא המניע הפנימי להשמר מפני כל המכשולים? ומי יודע יותר, איך לחלק בצדק את התמיכה לההוצאות הכלליות של הקולוניות השונות: ועד הנבחר מכל אלה הקולוניות יחד, אשר מפני זה עצמו לא יוכל לעַות את הדין ולהיות נושא פנים לאחת על חשבון האחרות, – או איש מן החוץ, שאינו בקי היטב במחסורי כל מושבה ועלול לנטות לצד זו או זו מסבות צדדיות שונות? ו„מפעלים של צבור ושל שותפות“ – הרי החליטה האספה עצמה, שצריכים הם להוסד רק על ידי התעוררות פנימית של בני הישוב עצמם, ומה מקום יש כאן לפקידים שאינם „מן הישוב“, אשר מצבם, בתור עובדים על מנת לקבל פרס, יביאם בהכרח לבקש להם עבודה ובשביל כך „להעיר ולעורר“ את „ההתעוררות העצמית“ עד שתחפץ בעל כרחה במה שחפצים הם?²)…

אבל, אלו היתה האספה נשמעת לההגיון עד לקץ כל התולדות, הרי לא היתה ראויה לשם „אספה“. לכן לא יפלא, כי ברגע האחרון כשל כח־הגיונה והתנהגה ככל חברותיה: לסתור בשמאל מה שבנתה בימין. וכה נתקבלה בדבר הועד הפועל החלטה זו:

„ליסד בהקדם האפשרי „ועד פועל“ בארץ ישראל מנבחרי האכרים, הפועלים ויושבי הערים, ואם ימָצא הדבר ראוי, יצורף גם נבחר מצד יק"א, – תחת הנהגה הממונָה מאת הועד שבאודיסא, והם פותרים כל השאלות במקומם בהשגחת הועד שבאודיסא. צורתו ופרטי אופני יצירתו של ועד־הנבחרים הזה תקבע ההנהגה המקומית, הממונה מאת הועד שבאודיסא בהסכמתו של זה“.

נקל להבין, בכמה טפות של זעה עלתה למחבריה ההחלטה ה„דיפלומטית“ הזאת, שיש בה הכל ואין בה כלום. רצונכם ועד של נבחרים מקרב בני הישוב? – הרי הוא כאן! רצונכם ועד של נבחרים מקרב בני הישוב? – הרי הוא כאן! רצונכם ועד של „פקידים“ ומנהיגים הממונים „מלמעלה“? – הרי גם הוא כאן! ואם רצונכם לדעת, מה הוא היחס שבין ה„הנהגה“ הממונה מאת הועד ובין הנבחרים של בני הישוב ומה הם זכיותיהם וחובותיהם של שני הצדדים, – הרי לכם תשובה ברורה: „פרטים“ כאלה תקבע אותה ההנהגה עצמה בהסכמתו של הועד שבאודיסא… אפילו מספר המנהיגים הממונים מאת הועד לא הגבילה האספה, אלא התחכמה למצוא מלה סתמית המשמשת ליחיד ולרבים כאחד ( „представительство “)…

ובכן מי נצח – – –

נזדיין בסבלנות ונמתין עד שנשמע תשובה ברורה מפי הנסיון…

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך י' חוברת ו' (כסלו תרס"ג).

“אלטניילַנד” / אחד העם

אכן נודע הדבר!

כמה פעמים, מעת שנולדה הציוניות המדינית, שאלה זו נשאלה וחזרה ונשאלה: ומה אם יהיה ה„טשַרטר“ כתוב וחתום – התפתר אז באמת „שאלת היהודים“ בשלמותה“, כמו שמבטיחה הציוניות הזאת? היוכלו אז באמת כל היהודים או רובם להתישב בארץ ישראל, באופן שלא ישאר מהם בארצות הגולה אלא כמה שתוכל כל ארץ לשאת במנוחה, מבלי להרגיש בהתחרותם של הזרים האלה בכל ענפי החיים? כי אם לא כן, אם לא תחדל ההתחרות היתרה של היהודים בשכניהם, הרי גם השנאה והקנאה עם „שאלת היהודים“ התלויה בהן במקומן עומדות, והציוניות המדינית, אשר נבנתה על יסוד זה: שאין פתרון ל„שאלת היהודים“ אלא בבטול ההתחרות, – מה הועילה איפוא, אם אין בכחה לבטל אותו דבר שבטולו הוא יסוד קיומה, ולמה היא מבטיחה דבר שלמעלה מכחה?

וראשי המדברים שבין הציוניים המדיניים, כששומעים שאלה זו, יש שעושים עצמם כלא שומעים ואינם משיבים כלום, ויש שעושים עצמם כלא מבינים ומשיבים שלא ממין הטענה: אם שמתחילים לספר בשבחה של ארץ ישראל ומוכיחים מתוך זה, כי לא מן הנמנעות הוא, שברבות הימים ישבו שם בריוח אלפי אלפים נפש מישראל; או שמטעימים ערכה הגדול של „מדינת היהודים“ והשפעתה על חיינו הלאומיים, אף אם לא יֵשבו בה רוב ישראל. ואין צריך לאמר, ששתי אלו התשובות אינן משיבות כלל על עיקר השאלה. בערכו הגדול של „מרכז לאומי“ מודים גם רבים מן השואלים, ומפני שמבינים ערכו של מרכז כזה כשהוא לעצמו, גם אם יקיף רק חלק קטן מן העם, – לכן הם רוצים, שיבינו גם אחרים, כי אין בכחה של הציוניות לפתור „שאלת היהודים“ במובנה הגשמי על ידי קבוץ גלויות, וכל עצמה לא באה אלא להשיב לעמנו, על ידי יסוד מרכז לאומי, את אחדותו, את כחו הרוחני ואת כבודו הלאומי אשר גלה ממנו. גם בשבחה של ארץ ישראל אין השואלים האלו צריכים שיספרו להם, כי גם בזה לא באו להטיל ספק ואינם שואלים כלל: איך יֵשבו בא“י רוב בני עמנו? אלא – איך יתישבו שם? כלומר, איך יֵצא כל ההמון הרב הזה מארצות מושבותיו? אם יצא מעט מעט – נאמר: עשרות אלפי נפש כל שנה – הרי לא יתמעט על ידי זה מספר היהודים במקומות שמשם ביחוד צריכים הם לצאת, כי יותר ממספר היוצאים יתוסף עליהם בכל שנה בדרך הטבע, ואף אם **במשך הזמן ירבו בני עמנו בא”י עד למליונים**, לא יתמעט על ידי זה מספרם בגולה במדה ניכרת. ואם יצאו בבת אחת המונים המונים, כפי הדרוש בשביל למעט מספרם בגולה, כלומר מאות אלפים בכל שנה, – איך יוכלו ההמונים האלה להתישב ולמצוא מחיתם תיכף בארץ קטנה ושוממה, שעדיין אין בה כמעט כלום, שמקורי הכלכלה בה עדיין סתומים וחתומים ואינם יכולים להגלות אלא לאט לאט, על ידי נסיונות מרובים ועבודה קשה, הדורשת זהירות ומתינות יתרה? מי ראה אִימיגרציה גדולה ופתאומית כזו באיזו ארץ חדשה, אפילו אם היא רחבת ידים ואדמתה חפשית ונוחה לעבודה פשוטה ואדם אין בה, וכל שכן בארץ כארצנו, שאדמת־זרע בה מעט, לפי ערך, וגם זו יש לה בעלים ועובדים אשר לא בנקל יעזבוה?

ובכן, אחת משתי אלה: או שתתישב א“י על ידינו בדרך טבעית, בהדרגה, ואז ישארו בהכרח רוב בני עמנו בארצות מושבותם, וההתחרות בשכניהם – ועמה גם שאלת היהודים לא תבָטל; או שיעזבו רוב ישראל את ארצות גלותם ויתקבצו לא”י במשך זמן קצר, על ידי אימיגרציא גדולה בבת אחת, – ואז על הציוניים לבאר לנו, איך יֵעשה הפלא הזה, שכמוהו לא היה עוד בעולם וגדול הוא מכל הנסים שנעשו לאבותינו ממצרים ועד הנה.

כאמור, לא זכינו עד כה לתשובה ברורה על שאלה זו. ד"ר הרצל נתן לנו אמנם במחברתו „מדינת היהודים“ ציור כללי ממהלך ה„גאולה“ וקבוץ גליות, אבל ציורו זה, שנכתב עוד „בתקופה שלפני ההיסטוריא“, לא הספיק כלל להניח את הדעת, בהיותו אך „אוטופיא“ מפשטת, חוץ למקום ולזמן. כי לא החליט עוד אז ראש הציוניים באיזה מקום תוסד ה„מדינה“ וכמה זמן דרוש להתישבותה. במקום אחד הוא מרמז אמנם, כי מסע העם למדינתו ימָשך „אולי עשרים שנה “, אבל מיד הוא מוסיף: „ואולי יותר“¹. בכלל היה כל אותו הציור גם בעיני ה„מדיניים“ רק כנסיון ראשון „לקרב הדבר אל השכל“, ולא קבעו בו מסמרות. גם המנהיג עצמו הרגיש, כנראה, כי במחברתו זו לא יצא ידי חובתו, ולכן החליט לכתוב ספר חדש, שבו יבואר בפרטות, איך הוא מצייר לעצמו הגשמת האידיאל שלו עתה, אחר הקונגרסים והפרוגרמא הבזילית, אחר שהמדינה הציונית „מחויבת“, על פי ה„פרוגרמא“ להיות דוקא בציון²… והספר הזה, שעבד בו מחברו, לפי הודעתו, שלש שנים, יצא עתה לאור³

וכה נודע הדבר, על פי הספר החדש הזה, כי לא מן השפה ולחוץ מבטיח מנהיג הציוניים להעביר „שאלת היהודים“ מן העולם על ידי קבוץ־גליות לארץ ישראל; כי באמת ובתמים הוא מאמין באפשרות הדבר, ודוקא במשך עשרים שנה בדיוק: ספק שלו לפנים נעשה לו עתה ודאי…

„אם רוצים אתם בכך, אין זו בדותא“ – כך כתוב על שער הספר, וגוף הספר הוא רק פירוש רחב ומפורט לדברים אלו, בהראותו כל מהלך הענין באופן בולט, פשוט וקל, כאלו אנו רואים הכל בעינינו. וכדי להוָכח, ש„אין זו בדותא“, אין אנו צריכים אלא לצייר לנו בדמיוננו, שאנו עומדים עתה בשנת 1923, כלומר עשרים שנה אחר קבלת ה„טשַרטר“ (כי גם זה צריכים אנו לצייר לנו בדמיוננו, שהטשרטר נתקבל בעוד כשנה מהיום, בראשית הסתו שנת 1903), ולהתבונן לאחור אל מהלך העבודה מראשיתה, לפני עשרים שנה, עד הַגיעה לקץ מטרתה, לאותו המצב המאושר שאנו בו „עתה“, בשנת 1923.

הדבר היה איפוא בראשית הסתו שנת 1903. הטשרטר נכתב ונחתם בקונסטנטינופול על פי התנאים האלה: „החברה החדשה לישוב ארץ ישראל“ משלמת לממשלת טורקיא תיכף במזומנים שני מיליון סטרלינג ומתחייבת עם זה להכניס גם אחרי כן, במשך שלשים שנה, לאוצרה של ממשלה זו חמשים אלף ליטרא בכל שנה, מלבד רביעית הריוח הנקי שתוציא החברה מעסקי הישוב. ואחר שלשים שנה לא תשלם עוד החברה להממשלה מס קצוב, אבל תתן לה מחצית הריוח בכל שנה. בשכר כל זה נותנת ממשלת טורקיא להחברה את הרשיון ליסד ישוב חדש בארץ ישראל ולהנהיג בעצמה את הישוב הזה תחת הממשלה העליונה של השולטן⁴.

מה היא „החברה החדשה“? – „לא מדינה (שטאאט) היא, כי אם רק חברה גדולה של שותפות (גענאססענשאפט)“, שחבריה הם המה המתישבים בארץ לעבדה ולאכול מפריה⁵. אבל אין ההתישבות בארץ מחייבת שום אדם להתחבר ל„החברה החדשה“, ויש בא"י גם „עתה“, לאחר עשרים שנה, יהודים שאינם מחברי החברה⁶. מורשי החברה הם כמובן, „המנהיגים הנבחרים על ידי הקונגרסים⁷. המנהיגים האלה הם שחתמו את הטשרטר והם בוחרים „דירקטוריום“, שעליו לגשת תיכף לעבודת הישוב החדש. יש אמנם עוד גם „חברה של אקציות“, שחבריה הם עשירי לונדון והונה עולה לסך עשרה מיליון ליטרא, וכעבור עשר שנים היא מקבלת מיד „החברה החדשה“ כפלים כסך הזה ונפטרת והולכת לה⁸. אבל חברה זו אין אנו יודעים למה היא ומה מעשיה, כי אין אנו מוצאים אחרי כן אף רמז קל לפעולתה, והכל, מן הצעד הראשון, נעשה אך על ידי הדירקטוריום של „החברה החדשה“. כנראה, לא באה החברה של אקציות אלא בשביל „לשכך את האוזן“ ולהיות „מראה מקום“ לכסף בראשית המפעל – בטרם עוד בראו הקולוניסטים העניים בכח ידיהם את הרכוש הגדול של „החברה החדשה“, – כמו שנזכרים למטרה זו גם „המוסדים הלאומיים“ (קרי יק"א) שעלה הונם בסוף 1900 לשנים עשר מיליון ליטרא⁹, וגם הם אינם נזכרים שנית ואין אנו יודעים אם נתנו כל הונם במתנה ל„החברה החדשה“ מבלי להתערב במעשיה, או שהשתתפו גם הם בעבודה באיזה אופן…

איך שיהיה, כסף לא חסר בשביל הצרכים הראשונים, והדירקטוריום נגש תכף לעבודתו, כנראה, מבלי להמתין עד שיקוים הטשרטר מצד שאר הממשלות „אָפפענטליך־רעכטליך“, כי אין זכר לקיום כזה בכל הספר. ובאמת, מאחר שה„מדינה“ לא מדינה היא עוד, כי אם רק חברה של שותפות למטרות איקונומיות וחברתיות בלבד, הרי אין זה אלא „ענין פנימי“ של ממשלת טורקיא ואין מקום כאן לערובה מדינית מצד שאר הממשלות.

לראש הדירקטוריום נתמנה יוסף לוי, ותנאי התנה מראש, שלא יפרסמו לע“ע דבר קבלת הטשרטר, כדי שלא תתעורר תיכף אימיגרציא מבוהלת ושלא יעלה מחיר הקרקעות. למטרה זו „הבטיחה“ גם ממשלת תוגרמא להשאיר לע”ע בתקפם את החקים המכבידים על הנודדים היהודים את הכניסה לא“י. וכה סר הפחד מפני הערבוביא והבהלה, ולוי התחיל לעשות במנוחה את ההכנות הדרושות, ההתישבות עצמה צריכה היתה להתחיל מיד אחר הגשמים (בודאי, כדי שתֵּעבד האדמה עוד בשנה זו ולא תאבד ההכנסה של שנה שלמה), ונשאר איפוא להכנות רק זמן של ארבעה חדשים! אבל לוי כֹל יכול. הוא יסד לו תיכף „ביורא“ בלונדון וחלק את העבודה בין אנשים מצוינים, שכל אחד מהם כמו נוצר מראש לעבודה שנמסרה לו, – ולכן לא יפלא, כי מלאו כלם את משלחתם באופן היותר נעלה ולא היה דבר אשר שגב מהם. אללאדינו, הממונה על קנית קרקעות בארץ ישראל (כי הטשרטר הוא רק רשיון הממשלה להתישב בארץ, אבל את האדמה צריך היה, כמובן, לקנות בכסף מלא מאת בעליה הפרטיים), הלך תיכף לשם וחמשים מיליון פרנק בידו, לקנות קרקעות באשר ימצא. ובחכמתו הגדולה הצליח לקנות במשך ארבעת החדשים את הקרקעות הדרושות לו, כלומר אלפי אלפים דונם „במקח השוה“, ובעלי האחוזות וסרסוריהם לא הרגישו כלל, שיש קופצים על קרקעות ואפשר להעלות את המחיר, כי חכם אללאדינו מכלם יחד¹⁰… ובאותה עת עצמה יצאו גם שאר חברי הביורא לארצות שונות, בשביל לעשות איש איש את המוטל עליו: זה הלך לאמיריקא לקנות מכונות, זה – לאוסטרליא לקנות עצי איקליפטוס ושאר מיני מטעים וזרעים, זה – לאירופא להכין צרכי בנין, ויתרם הלכו לרוסיא ולשאר הארצות „היהודיות“ לסדר את היציאה משם לא”י באופן שיבָּחרו רק האנשים הראוים לכך. ברוסיא נסתדרה האורגניזציא של היציאה במשך שלשה שבועות, וברומניא וגליציא וכו' – במשך שני שבועות. ואין לתמוה על זה, כי האגודות הציוניות היו המתעסקות בדבר בכל מקום… גם אמיריקא היתה אחת מארצות היציאה, כי, כידוע, יש כבר בערים הגדולות שם יהודים יותר מדי, ומדוע לא יקחו גם אותם לא"י?… וגם שם לא קשה היה לסדר הדבר כראוי בעזרת האגודות הציוניות¹¹. – והממונה על הבנינים, הארכיטקטון שטיינעק, לא ישב גם הוא בינתים בחבוק ידים. הוא סבב בארצות שונות, קנה את החמרים הדרושים לבנין וגם בחר לו לעזרה אנשים צעירים, שזה עתה גמרו למודי הטכניקא בבתי הספר הגבוהים שבאירופא. וכעבור ששה שבועות מעת קבלת הטשרטר כבר היה לו לשטיינעק ביורא ביפו ועמו אינג’ינרים צעירים העוזרים לו בעבודתו. הדבר הזה עשה, כמובן, רושם גדול על היהודים הצעירים הלומדים בבתי הספר הגבוהים, כי נפתח לפניהם השער, שהיה סגור עד כה, לעבודה פוריה „ואולי גם לקַרייֶרה מזהירה“, ועל כן השתדלו רבים מהם לגמור למודם ולעמוד על המבחן בהקדם האפשרי¹².

ובכן היה הכל מוכן למועד הקבוע. אך לא! עוד חסרו צרכי אוכל נפש, מלבושים ושאר דברים המוכרחים לחיי איש וביתו, ונחוץ היה לסדר הענין מראש, שכאשר יבואו המתישבים, יוכלו למצוא כל הדברים הנצרכים להם בלי יגיעה יתרה. אבל לוי וחבריו לא רצו לעסוק בעצמם בעבודה זו, שהיתה שוללת חלק גדול מזמנם וכחם. מה עשו? הודיעו לסוחרים גדולים באנגליא, צרפת ואשכנז, שבקרוב יוָסד בא“י ישוב גדול, – ומיד מהרו הסוחרים האלה לפתוח בא”י בתי־אוצר גדולים לכל מיני סחורה. „וכה נוצר במשך שנים שלשה חדשים שוק־הסחורות, לפי צרכי העת הראשונה. ובעוד שבכל הארצות עמלו האגודות [הציוניות] המקומיות בבחירת האנשים היותר מוכשרים, הכינו בתוך כך הסוחרים האנגלים, האשכנזים והצרפתים את בתי־אוצרותיהם בחיפה, יפו, יריחו ובשערי ירושלים“¹³.

באותה עת עצמה הכין הממונה על מעשי הטכניקא הצעות פרטיות על דבר המסלות, התעלות, החופים וכו', שעתידים היו להבנות בקרוב. וכל אלה ההצעות יצאו אחרי כן לפעולה בזמן קצר. כל מסלות־הברזל הנמצאות עתה בארץ נבנו במשך חמש שנים, על פי התכנית שנעשתה כבר אז, בימי ההכנות, ושלוחי הביורא שהלכו לרוסיא ואמיריקא – שהראשון שהה ברוסיא, כמו שראינו שלשה שבועות, והשני לא נודע כמה שהה באמיריקא – הספיקו אגב אורחא למצוא שם גם את הקפיטל הדרוש לבנין המסלות האלה¹⁴.

„וכה עבדה המכונה את עבודתה“. מכל הצדדים קבל לוי ידיעות משמחות לב. אללאדינו קונה קרקעות בלי מעצור, שטיינעק יפתח בקרוב בחיפה בית משרפות לבֵנים ובית מלאכת צֶמנט, וכן שאר הממונים, כל אחד במקצוע שלו¹⁵.

עברו ארבעת חדשי ההכנה – וההתישבות החלה. לוי מספר ברגש על דבר העבודה הרבה שהיתה עמוסה עליו בשנה הראשונה ההיא¹⁶. בכל יום ויום היו באים לחופי הארץ מחמש מאות עד אלפים איש, כלם עניים שלא הביאו עמהם כלום זולתי כח ידיהם וכשרונם לעבודה, וצריך היה להספיק צרכיהם ולשלחם תיכף למקום הנועד להם, איש איש לעבודתו, מי לעבודת האדמה ומי לעבודות אחרות: לתקון הדרכים, לבנין מסלות הברזל וכו'. אלה האחרונים, שלא עסקו לע"ע בעבודת האדמה, רכשו להם גם הם את הזכות להיות לקולוניסטים אחרי כן, וצריך היה להכין להם כבר עתה בתים בקולוניות, שיוכלו להביא את בני ביתם עד הסתו. בקצרה, העבודה היתה רבה, ולוי היה משגיח על הכל בעצמו, עובר ממקום למקום, ממלא כל חסרון ומתקן כל מעֻות, – ועמלו לא היה לשוא, כי הכל עלה יפה באופן שאין למעלה הימנו. ואין בזה שום פלא. כי עד הסתו – כלומר, במשך שמנה או תשעה חדשים – צריך היה להכניס לארץ „רק (!) חצי מיליון נפש “, ומלתא זוטרתא כזו לא קשה להוציא לפעולה בסדרים ישרים, בלי מהומה ומבוכה, כי הן היו מקרים, שאיזו ממשלות בשעת מלחמה כלכלו בארץ נכריה חיל גדול כפלי כפלים כמספר הזה¹⁷…

ואחר הקציר, כשערך לוי חשבון תבואת השנה הראשונה, שהיתה אמנם רק בינונית, מצא את המצב טוב כל־כך, עד שהחליט לבלתי הפסיק את האימיגרציא בראשית הסתיו, כמו שחשב תחלה לעשות. את הבשורה הזאת הודיע תיכף על ידי הטלגרף לכל הארצות, וכמובן, „העירה התלהבות בלי גבול בתוך האגודות המקומיות“. „מן הקציר הראשון – אומר לוי – הנני מונה את נצחונה של החברה החדשה“¹⁸. אבל, כנראה, אין לוי מרגיש, שעיקר הנצחון הזה לא לו הוא, כי אם לעוזרו אללאדינו. כי יותר שהיה אללאדינו חכם לקנות קרקעות מרובות „במקח השוה“ במשך איזו חדשים, – עוד השכיל למצוא ולקנות בכל מקום רק אדמת זרע טובה, שתביא הכנסה תיכף בשנה הראשונה, ולא הניח מעותיו באדמת כרמים ונטיעות, המביאות פרי רק אחר כמה שנים… במקום אחר אנו שומעים אמנם, כי קנתה „החברה החדשה“ גם אדמת־בצות, שצריך היה ליבשה תחלה על ידי חפירת תעלות ונטיעת עצי איקליפטוס, והאדמה הזאת נקנתה „בזול מאד“¹⁹ אבל, כנראה, אין זו נכנסת בחשבונו של אללאדינו. הוא קנה – אם לא „בזול מאד“, לפחות „במקח השוה“ – רק אדמה מוכנת לעבודה ולהכנסה מיד, ואותה מצא במשך ארבעה חדשים בכמות הדרושה לו… וכשאנו זוכרים, שדבר זה נעשה בחדשי הסתו שנת 1903, כלומר כשנה מהיום, מוכרחים אנו להודות, כי ראוי הוא איש־הפלאות הזה לכרוע ברך לפניו.

ובאותה שנה עצמה התחילו להתישב בארץ – אבל רק בערים – גם אנשים בעלי הון, ואיך הצליחו למשכם שמה? בתחבולה פשוטה מאד, שלמד לוי מן הכֶדיב המצרי ישמעאל־פחה. הכדיב הזה, כשרצה לפאר את קאהירא, בירת ארצו, בבנינים חדשים ונאים, הוציא כרוז, שכל מי שיתחייב לבנות בעיר הזאת בית חדש, שיהיה שוה לא פחות משלשים אלף פרנק, – יתנו לו מקום לבנין חנם אין כסף. כרוז כזה הוציא גם לוי על פי גזרה שוה: אם בבירת מצרים משכה מתנת־המקום את לבותיהם של עשירי הארץ ורבו הבונים, הרי מובן הדבר ממילא, שגם עשירי ישראל שבגולה, בשמעם את הבשורה הגדולה, שיתנו להם מעט קרקע חנם באחת מערי א"י, אם אך יתחייבו להשקיע בבנין שם לא פחות משלשים אלף פרנק ולהשליש תיכף בקופת החברה החדשה שלישית המחיר של הבנין, – ישמחו בודאי על המקרה שבא לידם וימהרו להשתמש בו. וכן היה. „כמעט נתפרסמה שמועה טובה זו, והנה באו מכל קצוי ארץ הודעות מאת החפצים לבנות במספר רב ועצום “. וביום 21 מַרס (יום ראשון לאביב) – כחדש או שנים אחר שהתחילה האימיגרציא – כבר נתחלקו מקומות הבנין בערים בין כל המון הבונים²⁰. גם בערים הספיק איפוא אללאדינו לקנות אדמה לבנינים „במספר רב ועצום!“

ולא זו בלבד אלא שגם חרושת המעשה התפתחה בארץ כבר בשנה הראשונה, וגם זה על ידי תחבולה פשוטה מאד: לוי וחבריו הדפיסו מודעות בכתבי העת בכל הארצות, שכל הרוצים ליסד בכספם בתי חרושת באחת הארצות, אשר על חוף ים התיכון (שם ארץ ישראל לא נזכר בהמודעות מפורש, וטעם הדבר לא נתבאר), יתנו להם עצות טובות וידיעות מפורטות וגם מכונות בהקפה. והמודעות האלה משכו לא"י הרבה עסקנים בעלי הון, אשר ראו מיד, על פי העצות והידיעות שנתנו להם, כי עתידות גדולות נצפנו לחרושת המעשה בארץ ישראל, ומהרו להשקיע את כספם בבנין בתי מלאכה לענפי־חרושת שונים על סמך הצלחתו של הישוב העתיד לבוא. אבל רובם של הפיונירים האלה לא יהודים היו, כי אם פרוטסטנטים אשכנזים ואנגלים, „שהם המה עסקנים גדולים ואמיצי־לב בעניני קולוניזציא יותר מכל העמים זולתם“. והדירקטוריום לא הקפיד על זה, כי חק שם לו מראש, לבלתי הבדל בין בני אדם לפי דתם ולאומיותם. „כל מי שרצה לעבוד אדמת ישראל היה טוב ורצוי לנו“²¹…

אבל למה אאריך עוד בפרטים? די לנו במה שמסופר עד כה, בשביל לקרוא עם הבקטיריאולוג שטיינעק (אחד מנכבדי „אלטניילנד“, שקריאה זו שגורה על פיו): „התבינו“?… אם נפלאות גדולות כאלה נעשו במשך שבועות, חדשים, והכל יחד במשך שנה אחת מיום חתימת הטשרטר, – הנה באמת אין לתמוה כלל, כשמספרים לנו, שאחר חמש שנים כבר הגיע הריוח הנקי של החברה החדשה על למיליון ליטרא בשנה²², ואחר עשרים שנה כבר היתה הארץ כולה כגן עדן ורוב ישראל כבר שבו מגלותם ויושבים לבטח בארצם „איש תחת גפנו ותחת תאנתו“…

את האושר הזה שלאחר עשרים שנה מתאר המחבר בכל הפרטים, וכדאי הוא הדבר שנתבונן בו מעט, כדי לדעת, איך מצייר­ לו מנהיג הציוניים את „ימות המשיח“ העומדים אחר כתלנו.

אין צריך לאמור, שהמצב האיקונומי והחברתי בארץ ישראל מרומם על כל תהלה. כל ההמצאות הטכניות והיותר מועילות וכל הסדרים החברתיים היותר מושכלים נקבצו ונתאחדו בארץ הקטנה הזאת, להפליא עין הרואה. אבל רק בהשקפה ראשונה יֵראה כל זה כחדש ונפלא. באמת מי שיסתכל היטב ימצא (על הרעיון הזה חוזר המחבר פעמים אין מספר, כאלו בו תלוי כל „כבודו“ של הספר…), כי לא חדשו כאן היהודים כלום ולא הוסיפו משלהם כלום; רק מה שראו מפוזר ומפורד אצל עמי ההשכלה של אירופא ואמיריקא – אותו חִקו וחברו יחד. ולא מפני שחכמים הם מיתר העמים השכילו לחבר כל זה יחד, אלא מפני שנקל היה להם הדבר יותר מאשר לעמים אחרים. לפי שהללו היו „מוכרחים לשאת משא שהעמיסו על עצמם אבותיהם“ וכל חדש היה פוגש אצלם בישן, שלא נתן לו להתפתח ולתפוס מקומו הראוי לו. אבל היהודים פה, אע"פ שגם הם „הוכרחו לקשור את ההוה בעבר“, בכל זאת יסדו חברתם החדשה בלי „סבל הירושה“ ויכלו לקבל בלי מעצור כל דבר טוב שראו אצל אחרים²³, מלבד זאת היו היהודים גם מצד אחר מוכשרים יותר לבחור את הטוב מכל מקום: כי לזה הכשירום „צרותיהם המוסריות, נסיונותיהם האיקונומיים והקוסמופולוטיסמוס שלהם“²⁴…

ולפי שכל מה שיש בארץ ישראל לא בארץ ישראל נברא ראשונה, אלא באנגליא ואמיריקא, בצרפת ואשכנז²⁵, לכן הכל כאן שייך לא לישראל בלבד, אלא לכל העמים, והיסוד העיקרי של החברה החדשה הוא מפני זה: בלי הבדל דת ולאום![^ftn26]. העיקר הגדול הזה הוא „הרוח החיה“ בכל הספור, והוא נשנה וחוזר ונשנה כמעט בכל פרק בהתלהבות ובאריכות יתירה, עד שבהכרח יתעורר חשד בלב הקורא, כי כל מה שטרח המחבר לא טרח אלא „בשבילם“ שיראו ויוכחו „הם“, כמה נאה היא „ציוניות“ זו …

ואמנם צריך להודות, כי היהודים של החברה החדשה קימו את העיקר הזה בכל מלואו „במסירת נפש“ ממש, כלומר, ש„נפשם“ הם כמעט אינה נראית בחברתם, מרוב השתדלות לפנות מקום לנפש אחרים, „בלי הבדל דת ולאום“. וכדי להוכח בזה, אין לנו אלא לילך עם המחבר למקומות שהוא „מוליך את גבוריו“ ולהטות אוזן לשיחותיהם.

ואנו באים ראשונה לחיפה, שהיא אחת הערים המרכזיות של החברה החדשה. ברחובות העיר אנו רואים ערביאים, פרסיים וגם בני חינא, אבל יותר מצוים אנשים לבושים בגדי אירופא, והעיר בכללה עושה רושם של עיר אירופאית²⁶. בדרך מן החוף אל העיר אנו שומעים, כי בכל ערי הארץ נמצאים בתי תפלה של נוצרים ומושלמנים, ופה בחיפה, וכן בשאר ערי החוף – גם של בודיסטים וברהמנים²⁷. עוד מעט יוצא לקראתנו רֶשיד־בֵּיא, איש טורקי, שגם הוא חבר להחברה החדשה וידיד נאמן לדוד ליטוואק – אחד מראשי החברה, ההולך עמנו עתה להביאנו אל ביתו. על ברכתו של דוד בטורקית משיב לו רשיד ברכה באשכנזית²⁸. מזה נראה, כי האשכנזית היא לשונו של דוד גם בחיפה, כמו שהיתה לשונו לפנים בווינא עיר מולדתו. בכלל אין אנו מוצאים בכל הספר תשובה ברורה על „שאלת הלשון“ ואין אנו יכולים להגיד, איזו היא הלשון השלטת ב„אלטניילנד“. אבל מתוך רמזים שונים הבאים אגב אורחא אפשר ללמוד, כי ההמון בכפרים וגם בערים משתמש בזרגון האשכנזי שהביא עמו מן הגולה, והמשכילים – בלשונות אירופא, ביחוד באשכנזית, שהיא לשונם של המנהיגים²⁹…

בחיפה יש כמובן, בתי ספר טובים, ומרים, אחותו של דוד, מלמדת צרפתית ואנגלית באחת הגימנזיות לנערות³⁰. אם מלמדים שם גם עברית ושאר ידיעות היהדות – לא נודע לנו. כי מכל הענינים הנוגעים לחנוך לא מצא דוד מה לספר לנו זולתי זאת, שמשתדלים לחזק גופם של הילדים על ידי משחקים שונים, כמנהג אנגליא³¹.

גם בתי תיאטראות נמצאים בחיפה במספר הגון. יש תיאטרון אשכנזי, צרפתי, אנגלי, איטלקי וגם – ספרדי![^ftn33] אבל נוסף על כל אלה יש גם תיאטרון „לאומי“ – וזהו המוסד ה„לאומי“ היחידי שמראה לנו המחבר בעיר הזאת – ובו מציגים מחזות מדברי ימי ישראל, כנראה, בלשונות אירופא. מלבד זה יש גם תיאטראות להמון העם, ששם משמיעים בזרגון דברי ליצנות שאינם מצטיינים בטוב טעם³². ואם אוהבים אתם את המוסיקא יותר מן הדרַמא, תלכו לבית־ה„אופירא“ ותשמעו יצירות מוסיקליות יהודיות, שרבו בשנים האחרונות³³. אבל הזהרו להכין לכם תחלה בתי־ידים לבנים, כדי שלא יקרכם מה שקרה לה„גבורים“ שלנו, שהוצרכו לעמוד על דרכם אל האופירא, בשביל לקנות בתי־ידים לבנים. כי בלי בתי־ידים כאלה לא מן הנימוס הוא לבוא את האופירא בחיפה, כמו בפאריז³⁴…

ובחיפה, כמו בשאר ערי א"י, נמצאים גם כתבי עת גדולים. ובכל שאר ענפי העבודה בהחברה החדשה, נוצרו גם רוב כה״ע על יסוד של שותפות והם קנינם של החותמים עצמם. הם נועדו להרחיב את הדעת ולשעשע את הנפש; הם משמשים לצרכי המסחר וחרושת המעשה וגם למדע ולאומנות³⁵. אם יש לכתבי העת האלה גם תכונה יהודית כל שהיא מאיזה צד? אם יש בהם מקום גם לשאלות מיוחדות ליהודים בשביל שיהודים הם, ואיך מתיחסים כה״ע בארץ ישראל לשאלות כאלה – כל זה לא נודע לנו, כמו שלא נדע גם כן, באיזו לשון ערוכים כתבי העת, ואם יש בא״י, לפחות, מכ״ע אחד בלשון עברית. –

זו היא כל הקולטורא היהודית שאפשר לראות בחיפה. ועתה אנו הולכים הלאה, לטבריא, לחוג את הפסח (כי בערב פסח אנו עומדים) בבית אבותיו של דוד. גם רשיד־ביא הולך עמנו, כי גם אותו קרא דוד אל ה„סדר“. בדרך אנו רואים שדות פוריות, גנות ופרדסים וכפרים נאים של ערביאים עם בתי מסגד לבנות ויפים, ומתוך כך נסבה השיחה על דבר הערביאים יושבי הארץ לפנים, ורשיד מודיענו, כי הם נשארו בארץ גם אחר שיבת היהודים, אשר הביאה להם אך טוב ואושר. העשירים שבהם מכרו קרקעותיהם להחברה החדשה במחיר רב (כנראה, היה זה אחר שקנה אללאדינו את קרקעותיו „במקח השוה“…) ועם זה יכלו להיות חברים לה, אם רצו בכך, ולחזור ולחכור ממנה את קרקעותיהם עד היובל, ככל החברים היהודים³⁶. והערביאים העניים בודאי הרויחו בביאת היהודים, כי גם מהם לקחה החברה פועלים לעבודתה, ביחוד ליבוש הביצות ונטיעת עצי איקליפטוס, ועי״ז הוטב מצבם ונתבצרו בארץ. לפנים היו הערביאים בני הכפרים עניים מרודים ובתיהם לא היו ראוים אפילו לרפתים, ועתה הם יושבים בבתים נאים ועובדים אדמתם ושבעים לחם. ועל כן אך שלום ואחוה בינם ובין היהודים, אשר לא נטלו מהם כלום ונתנו להם הרבה³⁷.

כמה נאה אידיליא זו! אלא שקשה מעט להבין, איך התחכמה החברה החדשה למצוא אדמה מספקת לכל המיליונים מבני ישראל אשר שבו מן הגולה, אם כל האדמה שהיו הערביאים עובדים לפנים, כלומר רוב האדמה הטובה שבא״י, נשארה בידם גם עתה „ולא ניטל מהם כלום“…

על דרכנו אנו מגיעים למקום שעמדה עליו העיר צפורי, וכאן העגלה מתעכבת זמן מה. לא לשם הזכרונות ההיסטוריים שלנו הקשורים בעיר זו, שהיתה, כידוע, אחד ממרכזי היהדות במאות שלאחר החורבן. מן הזכרונות האלה אין איש מן הנוסעים יודע דבר. מרים, המורָה בגימנזיא יהודית בחיפה, יודעת לספר רק זאת, כי לפנים עמד כאן בית־תפלה לנוצרים, שהיה מוקדש לשם אבותיה של אֵם המשיח, אשר, לפי ההגדה, היו מגרי העיר הזאת, ועתה יש כאן בית־תפלה חדש לנוצרים רוסיים, שייסדו להם קולוניות מסביב לצפורי. הכהן הרוסי, המכהן בבית־התפלה הזה, הוא גם הוא ידידו של דוד, ועל כן נתעכבנו פה, כי הלך דוד לקרוא גם אותו אל ה„סדר“³⁸…

וכה ראינו כבר בדרך מסענו גם כפרים ערביאים, גם קולוניות נוצריות וגם בתי תפלה לכל הדתות, אפילו לברהמנים, – אך סוף סוף אנו מגיעים גם לכפר יהודי ששמו „ניידורף “. פה תעמוד האורחה שעות אחדות, כי הימים ימי בחירות לה„קונגרס“, ודוד ומרעיו רוצים להטות לב בני הכפר לצד המפלגה הליברַלית, שהם עומדים בראשה.

„הידד!“ – קוראים בני הכפר לכבוד האורחים. וזאת היא הפעם הראשונה מאז באנו ל„אלטניילנד“, שתגיע לאזננו מלה עברית (אם לא נביא בחשבון את ה„שקלים“ ששלמו בני חבורתנו בחיפה בעד בתי־ידים לבנים, בלכתם אל האופירא). אבל המלה הזאת הראשונה היא גם האחרונה בפי בני הכפר היהודי. ילדי בית הספר אמנם שרים שיר־ברכה לכבוד האורחים בעברית – כך מודיע המחבר – והאורחים מחויבים לשמעה בעמידה. אך כל השיחות והדרשות של הגדולים, שאנו שומעים אחר זה, הן כלן בזרגון או באשכנזית צחה. בזרגון משתמשים, כמובן, האכרים, ובאשכנזית – דוד וחבריו³⁹. כנראה, משמשת העברית גם ב„אלטניילנד“, כבארצות הגלות, רק לתפלה ולברכה. –

והמריבה חזקה בין המפלגות, סבתה היא לא איזו שאלה פנימית של היהדות – לשאלות כאלה אין אף רמז ב„אלטניילנד“ – אלא עוד הפעם אותו העיקר של „בלי הבדל דת ולאום“. הרב ד״ר גייער, שהיה לפנים אחד מן הרבנים המתנגדים לציוניות, וממילא מובן, שכולו ערמה ושקר ואין לו בעולמו אלא תועלתו הפרטית, – הרב הזה, כשראה הצלחת הציוניות והתיסדות החברה החדשה, בא גם הוא לכאן ונעשה „פטריוט“ קנאי, ועתה הוא מעורר את היהודים נגד הסבלנות ודורש שלא יכניסו עוד להחברה החדשה אנשים שלא מבני ישראל. ובניידורף יש בין האכרים הנוטים אחרי גייער. אבל דוד וחבריו דורשים לפניהם דרשות ארוכות ובהתלהבות עצומה הם מגינים על „העיקר הגדול“, וגם הרב הזקן רבי שמואל מחזיק בידם, וסוף סוף מכירים האכרים את האמת וה„ליברלים“ שלנו מנצחים⁴⁰.

אחר הנצחון הולכים בני החבורה לראות מוסדי־הצבור השונים שבניידורף, ושנים מהם – לפי עדות המחבר – מתמהמהים ביחוד בבית הספר ובבית אוצר הספרים. אבל מכל מה שראו שם לא יסופר מאומה זולתי זאת, שבבית הספר מצאו דברים „נאים ומועילים“ לחנוך הגופני והרוחני, ובבית אוצר הספרים – הרבה ספרי מדע לעם⁴¹. ובאיזו לשון מלמדים את התינוקות בכפר יהודי שבארץ־העתיד, מה הם הלמודים הראשיים ומה הם „העיקרים הגדולים“ – מלבד „בלי הבדל דת ולאום“ – שמשתדלים לטעת בלב הילדים, ואיזו ספרים קוראים הגדולים, מלבד „ספרי מדע לעם“ – על כל השאלות האלה אין תשובה.

עתה אנו באים לטבריא. חמי טבריא עשו את העיר הזאת למקום־רפואה מפורסם בכל העולם, ועל כן מלאה היא אנשים מכל קצוי ארץ „בלי הבדל דת ולאום“, ובתי המלון שבה הם קנינם של נוצרים מארץ שווייץ, שהם היו הראשונים להכיר את העתיד הגדול הצפון לעיר הזאת ובאו ופתחו בה בתי מלון ועושים עסקים טובים⁴²… בבואנו אל העיר אנו רואים תיכף את הזרים הרבים, בני כל העמים, על מעקות בתי המלון. גם מוסיקא נשמעת ממעקות אחרות, והמזמרים הם הונגרים, איטלקים ורומנים, כלם לבושים בגדיהם הלאומיים… הלאה מעט רואים אנו „בתי מסגד נאים, בתי תפלה עם הצלב הקתולי והיוני ובתי כנסיות של אבן מהודרים“ (אחרון אחרון חביב…)⁴³. אחר הבקור בבית אבותיו של דוד הולכים האורחים לבית מלון, ששם יגורו כל ימי היותם בטבריא. בבית המלון הם מתודעים לאנשים מצוינים אחדים, וביניהם הבקטיאורולוג המפורסם שטיינעק, הנזכר למעלה (הוא אחי הארכיטקטון הממונה על הבנינים בהחברה החדשה), והכהן האנגליקני הופקינס, המכהן בבית התפלה האנגלי בירושלים⁴⁴. שני אלה הם גם כן מן הקרואים אל ה„סדר“ שלנו. ובכן יש לנו כבר בין הקרואים גם מושלמני, גם כהן רוסי וגם כהן פרוטסטנטי, ועוד יחסר איפוא, כדי שיהיה „העיקר הגדול“ שלם, גם כהן קתולי. לכן נפרד דוד מן החבורה והלך לבית הנזירים הפרנציסקני שבעיר, לקרוא אל ה„סדר“ גם את הכהן הקתולי איגנטיוס⁴⁵. שאר החברים הולכים עם שטיינעק לראות את האינסטיטוט שלו, ושם הוא מספר להם, שעוסק הוא עתה בבקשת רפואה לקדחת הבצות (מאלאריא). בארץ ישראל אמנם אין עוד צורך בזה, כי כבר נתיבשו פה כל הבצות. אבל הוא דואג לאקלימה של אפריקא, ארץ מולדת הניגרים. כי עוד יש בעולם עם אומלל שעדיין לא בא אל המנוחה, הוא עם הניגרים, „ואחר שזכיתי לראות – מסיים הוא את דבריו – שיבת היהודים לארצם, רוצה אני לעבוד גם כן בהכנות לשיבת הניגרים לארצם⁴⁶…

עוד היום גדול ובני החבורה הולכים לטייל בגן העיר. פה הם פוגשים ביהודים שבאו זה מעט מאירופא. ומפי אלו נודע להם, כי היהודים המעטים שנשארו בארצות הגולה חיים עתה באושר וכבוד. שנאת היהודים עברה מן העולם, „מעת שנתמעטה או בטלה לגמרי ההתחרות היהודית“. כי אחר שיצאו מארצות הגולה רוב היהודים, עניים, עשירים ומלומדים יחדו, והיהודי חדל להיות למשא על האזרחים – מיד הכירו הכל את התועלת שהוא יכול להביא לארץ מגורו, ושווי־הזכיות נעשה אז לדבר־שבמציאות ואינו עוד אותיות מתות, כמלפנים, עד שיש בה עתה ארצות המשתדלות לבלתי תת עוד ליהודים לצאת מתוכן. המצב הזה היה לתועלת גם לאלו „שרוצים ויכולים להתבולל בעמי הארץ“, ואף לאלו החפצים להמיר את דתם. כלם יכולים עתה לעשות כחפצם בגלוי מבלי להתבושש ומבלי לחשוש, שמא יחשדו אותם, שעושים כן רק בשביל להשיג משרה במדינה וכדומה, – מאחר שעזיבת היהדות אינה מביאה עוד עתה שום תועלת עצמית⁴⁷. – וה„מוסר“ היוצא מזה הוא, כמובן: כי אוילים הם המתבוללים והמומרים של עכשיו, שאינם יוצאים לעזרת הציוניות בגופם וממונם, לטובתם והנאתם…

ושעת ה„סדר“ הגיעה, מסביב לשלחן יושבים בני הבית וקרואיהם, ובין אלו האחרונים: רשיד המושלמני ושלשת הכהנים של שלש הדתות הנוצריות. כלם אוכלים מצות ושותים „כוסות“ באהבה ואחוה, והופקינס מזכיר לחבריו הכהנים ימים מקדם, כשהיה חג הפסח למקור שנאה ומריבה בין הדתות, ועתה הם יושבים כלם בשלום יחדו בבית איש יהודי בליל פסח![^ftn50]

אשרי עין ראתה כל אלה! – אבל חבל, שלא הודיע לנו המחבר כמו כן, אם הכהן איגנטיוס, למשל, קרא גם הוא את דוד וחבריו עם הרב לעדת ישראל בטבריא אל בית הנזירים הפרנציסקני בליל פסח שלהם …

עבר החג והאורחים הולכים למקומות שונים, ובכל מקום הם רואים מחזות דומים לאלו שראינו כבר: בני אירופא, מנהגי אירופא והמצאות אירופיות, שום רושם „יהודי“ מיוחד אין אנו מוצאים בשום מקום, כמו שלא מצאנו עד כה. ובאחרונה הם באים ירושלימה.

וירושלים נחלקה לשתי ערים: העיר העתיקה והעיר החדשה. האחרונה היא כשאר ערי „אלטניילנד“ שראינו כבר, רק גדולה ויפה מהן, ואין לנו על כן מה לראות שם, זולתי בית־המלאכה של הצייר הגדול איזאאקס. שמו של הצייר הזה מעיד עליו כי יהודי הוא. אבל בבית מלאכתו אין רמז ליהדותו ואין אנו יודעים, אם יש בין ציוריו גם יצירות „יהודיות“ מחיי עמנו בעבר ובהוה, כי לא נזכר מאומה מזה. אבל אחת טרח המחבר להודיענו: כי לורד אנגלי אחד עם אשתו באים לבית מלאכתו של איזאאקס, והוא מצייר את תמונתה של הלֵידי היפה⁴⁸. כל כך גדול כבודו של הצייר היהודי!…

בבית איזאאקס נודע לנו, כי ב„אלטניילנד“ דואגים גם כן להתפתחות האומנות והפלוסופיא. שתי אלה מתרכזות בה„אקדימיא היהודית“. בעניני „אמונה“ אין החברה מתערבת כלל וכלל. הכל בני חורין לבקש את אלהיהם במקום שיחפצו. אבל האומנות והפלוסופיא הן דברים של צבור, המוצאים מחסה להם בהאקדימיא. וככל שאר מוסדי הצבור ב„אלטניילנד“, גם האקדימיא אינה אלא חקוי למוסד אירופי: האקדימיא הצרפתית. גם פה מספר החברים ארבעים, וכשאחד מהם מת, חבריו בוחרים אחר תחתיו, – הכל כמנהג צרפת. כשנוסדה האקדימיא, היו חבריה הראשונים בני „קולטורות שונות ולשונות שונות“, ופה התאחדו כלם בשם ה„אנושיות“. ועל כן מובן הדבר, כי היו כלם „חפשים מן השוביניסמוס הלאומי“. גם הסעיף הראשון מתקנות האקדימיא אומר: „תעודת האקדימיא היהודית היא לחפש אחר התועלת שמביאים היהודים להמין האנושי“. „התעודה הזאת, כמובן, לא היתה קשורה דוקא בגבולות הארץ הזאת“⁴⁹.

זו היא האקדימיא היהודית לעתיד לבוא! יש לשער אמנם – אע"פ שלא נזכר זה מפורש – כי בהאקדימיא הזאת עוסקים גם בשאלות של אומנות ופלוסופיא הנוגעות להיהדות, אחר כי כן עושה גם האקדימיא הצרפתית, אבל מכל תכונותיה של האקדימיא היהודית ניכר היטב, שהיא אינה מטפלת בלשון עברית וספרותה, כמו שמטפלת האקדימיא הצרפתית בלשון צרפת וספרותה. כנראה נחשב דבר זה בעיני חברי האקדימיא ל„שוביניסמוס לאומי“. ולמה נקרא שמה אקדימיא יהודית? אולי מפני שרק היהודים מתיחסים כך ללשונם וספרותם…

אך בזה כבר עברנו מן העיר החדשה אל העתיקה. כי שם הוא ארמון האקדימיא, ככל שאר בתי צבור ובתי תפלה וצדקה של כל העדות השונות.

הכלל נשתנתה העיר העתיקה אך מעט. עוד על מקומם יעמדו בתי התפלה העתיקים של כל הדתות, וגם בית־המסגד המושלמני הנקרא על שם עמאר עודנו עומד על הר הבית כמלפנים⁵⁰. אבל גם בניני צבור חדשים נוספו על הישנים. ביניהם מצטיין „ארמון השלום“, שממנו עזרה יוצאת לכל העולם על כל צרה שלא תבוא באיזו ארץ. מועצה מבני עמים שונים משגיחה על חלוקת העזרה, שתהא נעשית בצדק ויושר, ועל שער הארמון כתוב לטינית הפתגם הידוע של המשורר הרומי: „שום דבר אנושי אינני חושב כזר לי⁵¹.

ובתוך הבנינים החדשים האלה של העיר העתיקה יתנוסס לתפארה – בית המקדש ⁵²!

כן! בית המקדש, עם „עמודי יכין ובועז“, עם „ים של שלמה“ ועם מזבח בחצר⁵³ למה בא המזבח – אי אפשר לדעת, כי על כל דבר עולה וזבח לא נזכר בספר מאומה, ורק זאת ידענו, שבליל שבת מזמרים במקדש „לכה דודי“ במקהלה וכלי שיר, הכל כמו ב„טֶמפל“ שבווינא, לא יותר⁵⁴. ומזבח איפוא למה?

אבל אם באנו להקשות, יש עוד קושיא יותר חמורה: באיזה מקום נבנה המקדש? כמו שראינו, מסגד עמאר עומד עדיין על מקום בית הבחירה, והאמנם התיר „הרב רבי שמואל“, ידיד הליברלים, לבנות את הבית במקום אחר? –

ואולם אין מקשים על „אלטניילנד“, שהיא כולה נסים.

ומכיון שראינו כבר גם את המקדש בנוי ומכונן, כבשנים קדמוניות, נוכל לגמור בזה את מסענו. הרבה שיחות נאות היינו יכולים אמנם לשמוע עוד בירושלים, כמו, למשל, דרשתו של ראש האקדימיא על דבר ה„אידיאל“ של החכמה והיופי, שהחברה החדשה רודפת אחריו מפני התועלת שבו ⁵⁵, ועוד כאלה. אבל כבר התמהמהנו בדרכנו יותר מדי, וגם כל חדש בעצם לא נשמע עוד, כי הכל סובב הולך באותו הרוח שידענוהו כבר מן המסופר עד כה.

ובכן אנו יודעים סוף האידיאל של הציוניות המדינית, כפי שהוא מצויר בדמיונו של המנהיג הראשי. ואולי כדאי לשאול לעצמנו עתה, אחר שידענו, מה טיבה של „אלטניילנד“, שאלה אחת קטנה. הנה הבקטיריאולוג שטיינעק מיצר על גורל הניגרים ומקדיש כחו להסיר המכשולים מעל דרך שיבתם לארצם, והכל בשם הציוניות. לפי זה הרי נוכל לצייר לנו „תנועה ניגרית“, שבראשה עומד מנהיג הציוניים, והוא כותב „אלטניילנד“ לצייר לנו „בחוש“ את הגשמת האידיאל ה„ניגרי“ לאחר עשרים שנה – ואנו שואלים איפוא: במה היתה אז „אלטניילנד“ הניגרית שונה מזו של הציונית עתה?

וכמדומה לי, שלא אגזם אם אומַר, כי מעטים וקלים הם השנויים שהיה צריך המחבר לעשות אז בספרו זה שלפנינו, בשביל לעשותו „ניגרי“ כלו… לחקות רק את האחרים בלי שום כשרון מקורי; להתרחק מן „השוביניסמוס הלאומי“ עד בלתי השאר שריד כמעט לתכונותיו הלאומיות של העם, לשפתו, לספרותו ולכל נטיות רוחו; להתכוץ ולהצטמצם בשביל להראות לבני הנכר, שהננו „סבלנים“ בלי גבול, סבלנים עד לגועל נפש – כל זה היו מוכשרים לעשות גם הניגרים.

או – מי יודע – אולי לא היו גם הניגרים מוכשרים לעשות כל זאת?…

וכל כך נאמן המחבר לשיטתו, לשלול מן היהודים כל כשרון להמצאה חדשה וליחס הכל רק לנכרים, – עד כי גם את שֵׁם המדינה החדשה – „אלטניילנד“לא רצה להניח להיהודים עצמם, ושָׂם אותו ראשונה בפי אחד הנוצרים ⁵⁶; בעוד שהדבר גלוי, כי חקה המחבר בשם זה את הכנוי „אלטנוישול “, שבו קראו היהודים מימים קדמונים את בית־הכנסת העתיק שבפראג. – והנה ידועה ההגדה היפה, שבית הכנסת הזה נבנה על ידי גולי ירושלים אחר החורבן, והם הביאו אתם מאבני המקדש והניחון ביסוד בית־הכנסת, ותנאי התנו אז, כשיבוא המשיח ושבו בנים לגבולם, יהרסו את הבית וישובו ויקחו את האבנים אתם ירושלימה. ועל שם זה נקרא בית הכנסת על־תנאי־שול, ורק אחרי כן שכחו מקור השם ונתנו לו תמונה אשכנזית: „אלטניישול“. גם „אלטניילנד“ זו שעברנו בה, אולי יותר נאה היה לקראה: „על־תנאי־לנד“ – על תנאי שכל הענין יגָמר „בכי טוב“ במשך עשרים שנה וכל „הציוניים מן השעה הראשונה“⁵⁷ יוכלו לראות עולמם זה בחייהם ולהשתתף בעצמם באותם החיים החברתיים, שהם רואים באירופא ומתאוים להם כל כך, מבלתי יכולת להשיגם…

והקוראים העברים זוכרים בודאי, כי לפני עשר שנים כתב סופר עברי אחד אוטופיא מעין זו בשם „מסע לארץ ישראל בשנת ת"ת“⁵⁸. גם שם מוצאים אנו סבלנות, שלום ואחוה. ובאופן אחר אי אפשר, כי דבר זה הוא באמת חלק מן האידיאל היהודי עוד מימי הנביאים. אבל מי שיַשוה שני הספורים זה לזה, הוא יראה מיד, כמה גבוה הוא האידיאל הציוני של הסופר העברי על זה של המנהיג האשכנזי. שם – חירות לאומית אמתית וחיים לאומיים אמתיים „על יסודות אנושיים כלליים“, ופה – חקוי של קופים בלי שום תכונה לאומית עצמית, וריח ה„עבדות בתוך חירות“, בת הגלות המערבית, נודף מכל עברים.

אמת, כי שם אנו עומדים בשנת ת“ת, ופה – בשנת תרפ”ג. אבל היא הנותנת: תחית ישראל שתהא באמת תחית ישראל, לא תהיה של ניגרים, אינה יכולה לבוא „בנשימה אחת“, על ידי אקציות וחברות של שותפות בלבד. אידיאל היסטורי דורש התפתחות היסטורית, וההתפתחות ההיסטורית מתנהלת לאטה.

מאמר זה נדפס ב„השלח“ כרך י' חוברת ו' (כסלו תרס"ג).

---

חטא־מות חטאתי!–

כתבתי ופרסמתי בדפוס בקורת מפורטת, ולא לשבח, על הספר „אלטניילנד“, והספר „אלטניילנד“ הלא נכתב, כידוע, בידי מנהיג הציוניים, ד"ר הרצל!

ואני אמנם לא זאת הפעם הראשונה חייבתי את ראשי למנהיגי הציוניים שבמערב, אבל זאת הפעם גדול עווני מנשוא. כי לשעבר אפשר היה – כן חשבו הם – לבטל כל דברי בתנופת־יד קלה, אבל עתה – הרי הספר המבוקר עומד ומעיד על אמתות הדברים, ומי שבא „לבטל“ אומרים לו: ניתי ספר ונחזי!

ובכן – כשל כח הסבל ונגזרה עלי „כליה“ גמורה בבת אחת¹.

אבל – מי האמין כזאת! – חלשים הם מנהיגי הציוניים במלאכת ה„דיפלומטיא“ כל כך, עד שגם דבר קטן כזה: להגות מן המסלה איש שאינו רצוי להם – דבר שכל דיפלומט אמתי דש אותו בעקבו – אינם יודעים לעשות באופן נאות וגורמים במעשיהם את ההפך מחפצם…

ובכל זאת לא לחנם טרחו. טרחתם הועילה ללמדנו שני דברים חשובים: איך מתנהגים עם האמת ב„אירופא הציונית“, ובמה נחשב שם הקהל העברי שבמזרח.

את האמת מזייפים בקול ענות גבורה, בבטחון, ואין חוששים אפילו למלתא דעבידא לאגלויי. ואת הקהל העברי שבמזרח חושבים ל„קרן זוית“ אפלה, שכל הנעשה שם בחשכה אינו שוה כלום, עד שתזרח עליו השמש ממערב.

אך הקהל העברי אינו זקוק לי שאגין על כבודו. אזניים לו לשמוע ולב להבין ופה לדבר, ואת הישר בעיניו יעשה. ואולם האמת – עלובה זו סובלת הכל בדומיה וממתנת עד שיבוא לה גואל ויתבע את עלבונה. ובענין שלפנינו אני הוא הגואל היותר קרוב לה. כי מי יראה ומי יחוש זיוף האמת יותר ממי שנפגע עמה יחד? לכן נוטל אני רשות לעצמי להראות בדוגמאות אחדות, שאם השתמשתי כאן במלת „זיוף“, הקשה לאוזן, לא נתכונתי בזה לשם קנטור, אלא קראתי את הדבר בשמו האמתי.

כשסופר עברי מבקר את „אלטניילנד“, אי אפשר שלא ישאל: באיזו לשון מדברים שם ואם שבה גם שפת עבר לתחיה יחד עם העם? והנה הוא שומע את המחבר מספר, כי איש יהודי ואיש טורקי נפגשים ב„אלטניילנד“, היהודי מברך את הטורקי בטורקית, וזה משיב לו ברכה באשכנזית (כך נאמר בפירוש!). האין מכאן ראיה, שלשונו של היהודי היא אשכנזית, כמו שלשונו של הטורקי היא טורקית? אבל המבקר אינו רוצה לסמוך על ראיה אחת, ולכן הוא מוסיף ואומר: „בכלל אין אנו מוצאים בכל הספר תשובה ברורה על „שאלת הלשון“ ואין אנו יכולים להגיד, איזו היא הלשון השלטת ב„אלטניילנד“. אבל מתוך רמזים שונים הבאים אגב אורחא אפשר ללמוד, כי ההמון בכפרים וגם בערים משתמש בזרגון האשכנזי שהביא עמו מן הגולה, והמשכילים – בלשונות אירופא, ביחוד באשכנזית “.

וכדי שיוכלו גם אחרים לבחון אותם הרמזים, עד כמה יש בהם כדי להכריע, הוא מציין עם זה גם עמודי הספר, ששם הם נמצאים. כמדומה לך, שהיה זהיר כהלכה ולא הניח מקום לטעות?

כן, – „לטעות“, אבל לזייף אפשר תמיד ואין הזהירות מועילה כלום.

וכך מזייפים שם, באירופא הציונית: במקום הדברים שכתב המבקר באמת, מביאים בשמו – בסימני־העתק, כאלו היתה זו לשונו ממש! – דברים שלא כתב: כי „חזון־העתיד של הרצל אינו יהודי, מפני שהיהודים אזרחי ארץ ישראל, העוברים בחזון כשהם מדברים, מדברים לא עברית, אלא אשכנזית“. ובדברים בדוים אלו מכניסים כונה של שטות, כאלו רצה המבקר להגיד, שמתוך מה שדברי האנשים העוברים בחזון מובאים בספר זה לא בעברית, אלא באשכנזית, שמע מינה, שזו היתה לשונם באמת. ועל שטות זו משיבים בצחוק של נצחון: כן, שיחות היהודים ב„אלטניילנד“ מובאות בלשון אשכנז, אבל „אין זה אלא מפני שהספר נכתב בלשון אשכנז. לפי שכך הוא המנהג בכל הספרות המנומסת: החוזה ישים בפי האנשים העוברים בחזון, אחת היא מאין מוצאם, את לשונו הוא“. כן עשה שכספיר, מילטון וכו' בחזיונותיהם מחיי היהודים והרומאים הקדמונים. אך שכספיר ומילטון הלא אפשר שאינם ידועים כלל לסופר עברי, לכן מוסיפים ברחמים, שאם אינו יודע את אלה „ולא יחפוץ להאמין“, כי כך מנהגם, יוכל למצוא דוגמתו של דבר גם במקרא – ספר הידוע בודאי גם שם, באותה קרן זוית אפלה. ואולם אחת שכחו האירופיים להודיע לנו, יושבי חושך: אם גם זיוף כזה הוא „המנהג בכל הספרות המנומסת“ ויש לו סמוכים בשכספיר ומילטון.

וכשמראה המבקר על דברי המחבר עצמו, המטעים וחוזר ומטעים, שלא חדשו היהודים ב„אלטניילנד“ כלום ולא הוסיפו משלהם כלום, אלא חקו רק מה שראו אצל עמי ההשכלה; וכשמראה הוא עם זה גם על פי מהלך המעשים והמצב החברתי ב„אלטניילנד“, כי באמת אין כאן שום רושם של הרוח הלאומי המיוחד לעם עתיק יומין והכל אינו אלא חקוי בלבד, המעיד על עבדות הרוח ובטול הישות העצמית, כאילו היו היהודים עם של ניגרים, שאך אתמול טעמו טעם הקולטורא ונוחים לקבל הכל כספוג, בלי שום השפעה היסטורית קודמת; – כשמראה הוא כל זה בראיות שאין עליהן תשובה, מוצאים בכל זאת דרך פשוטה וקלה לשים לאַל את דבריו: מזייפים אותם ונותנים להם צורה זרה ומשונה, כאלו מתמרמר הוא על היות „אלטניילנד“ מדינה קולטורית ורוצה שיתפתח רוח ישראל „בדרך אזיאטית פראית ושונאת הקולטורא“. ומכיון שכך הוא רוצה, הרי לא קשה עוד להוכיח, כמה מן הבערות יש ברצון זה ולשבר ולמגר את הבערות עד לבלי השאיר לה שריד.

וכששוחק המבקר על חסרון־ידיעתו של המחבר, שבנה גם בית המקדש ב„אלטניילנד“, ולא על הר הבית, ששם עדיין עומד המסגד של עמאר, כי אם באיזה מקום אחר, מבלי דעת מה שיודעים גם תינוקות של בית רבם, כי דבר זה אי אפשר שיקרה לעולם, בהיותו מתנגד לא רק לחקי הדת, אך גם לכל המסורות ההיסטוריות שנשרשו עמוק בלב העם, – כששוחק המבקר, והרי אי אפשר שלא לשחוק, על חסרון־ידיעה כזה, – מזייפים את דבריו עוד הפעם ומהפכים את השחוק לכעס, כאלו קנאת־הדת אכלתהו, בראותו את המקדש בנוי שלא במקומו, ושמים בפיו – גם הפעם בסימני העתק – קריאה של התמרמרות: „כן לא יעשה! הן לא הותר לבנות את הבית במקום אחר!“ ועל קריאה בדויה זו משיבים במנוד ראש: ראו, „לאיזו ילדות תוכל להגיע בקשת מומים ברוע לב!“ ועם זה מיעצים לו להמבקר, שישאל את היהודים גרי ה„תחום“ שברוסיא, „במה הם בוחרים: אם להשאר בדלותם וענים, או להיות לאזרחים בני חורין בארץ ישראל הפורחת, אם גם יעמוד בית המקדש לא על הר הבית“, „ואת התשובה – מוסיפים בבטחון – אין לו צורך להודיע לנו; אנו יודעים אותה מראש“.

אלו היה מי מן האירופיים שלנו בא לכתוב חזיון מחיי איזו אומה אחרת, הזרה לו, היה בודאי חושב לנחוץ להכין עצמו לכך, לדרוש ולחקור תחלה מנהגי אותה אומה, אמונותיה, מסורותיה והלך־רוחה, כדי שלא יכשל, ביחסו לה מעשים המתנגדים לאופיה, ויהיה לשחוק בעיני הבריות. ואלו כך היו מתיחסים גם לעמם ישראל, היו יודעים בלי ספק, שאם ישובו היהודים לארצם וייסדו שם מדינה לעצמם, אז יבנו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות ושאר בתי צבור, – רק לא בית המקדש. אותו יניחו „לעתיד לבוא“, לכשיבוא „בן דוד“ ו„יטהר“ את הר הקודש ויבנה את הבית על מקומו ההיסטורי כבתחלה. ואם יפנה אדם אל גרי ה„תחום“ באותו השאלה הנבערה: „במה הם בוחרים?“ – תהיה התשובה, כמובן, לא זו ש„הם יודעים אותה מראש“, כי אם – שחוק כל העם על החבור הזה של „שמיטה והר סיני“, כאלו אי אפשר שתהיה ארץ ישראל „פורחת“ והיהודים אזרחים בה גם בלי בית המקדש!

אבל האירופיים שלנו לא כך הם נוהגים, כשהדבר נוגע לעמם. די לו, לעם עני ודל זה, שהם משרים שכינתם בתוכו, ומי עוד יעיז לדרוש מהם, שילמדו לדעת גם את רוחו? ואם יחזו לו עתידות לא ברוחו, מי זה יעיז לשימם לשחוק? ואם, למרות בטחונם נמצא מי שהעיז, – הרי הוא „מבקש מומים ברוע לב“.

ורוע לבו של מבקש־מומים זה גדול כל כך, עד שהעיז גם להניע „עמוד התוך“, שכל „אלטניילנד“ נשענת עליו: את ה„סבלנות“ שלה, בהראותו, על פי דברי המחבר עצמו, כי סבלנות זו אינה הולכת קוממיות, אלא זוחלת ומתרפסת; כי הסבלנות של בני חורין אמתיים אינה צעקנית ואין דרכה להתראות ולהתהדר לפני הכל. היא נותנת „משפט אחד לגר ולאזרח הארץ“ ומניחה לשניהם לחיות איש איש בחפצו והרגלו, לברוא להם חיים חברתיים לפי רוחם, להתחבר יחד, במקום שחבורם יפה לשניהם, ולהתפרד איש לדרכו ולרוחו, במקום שהפירוד יותר יפה להם, – בלי שום כפיה מוסרית. אבל הסבלנות של „אלטניילנד“ אינה אלא התבטלות לפני „האדון מאתמול“ והשתדלות גלויה להראות לו על כל צעד, שהננו מוכנים ומזומנים תמיד לפנות לו מקום בראש, למשכו בכנף בגדו לפני ולפנים של חיינו הלאומיים והחברתיים, גם במקום שאין לו עם החיים האלה שום קשר פנימי, וששים ושמחים אנו, כשהוא מתרצה לכך בחסדו הגדול. לזו קוראים סבלנות רק עבדים משוחררים, שעדיין צלצול השלשלאות באזנם ורוחם עודנו חציו עבד, אבל בני חורין אמתיים יקראו לזו לא „סבלנות“, כי אם „התרפסות שפלה“, ויביטו על המראה לא בכבוד וחבה, כי אם בגועל נפש. ישאלו נא זאת האירופיים שלנו את האירופיים האחרים, אלה שהם ואבותיהם היתה לידתם בחירות ולא טעמו מעולם טעם של „אימנציפציא“ בחסד אדונים, – „ואת התשובה אין להם צורך להודיע לנו; אנו יודעים אותה מראש“.

ולא זו בלבד אלא שהעמיד המבקר למופת להם! – להם! איזה סופר עברי מאותה „קרן זוית“, שלפני עשר שנים כתב גם הוא אוטופיא מעין „אלטניילנד“, ועל אותה האוטופיא העברית אמר המבקר: „גם שם אנו מוצאים בסלנות, שלום ואחוה. ובאופן אחר אי אפשר, כי דבר זה הוא באמת חלק מן האידיאל היהודי עוד מימי הנביאים. אבל מי שישוה שני הספורים זה לזה, הוא יראה מיד, כמה גבוה הוא האידיאל הציוני של הסופר העברי על זה של המנהיג האשכנזי. שם – חירות לאומית אמתית וחיים לאומיים אמתיים על יסודות אנושיים כלליים, ופה – חקוי של קופים בלי שום תכונה לאומית עצמית, וריח ה„עבדות בתוך חירות“, בת הגלות המערבית, נודף מכל עברים“.

ברור איפוא, באיזו „סבלנות“ בועט המבקר ומה הוא הדבר המעורר בו גועל נפש. על „עזות“ כזו אמנם צריך לקרוע. אבל מה לעשות עם האמת?

מזייפים אותה!

וכרוז יוצא לכל באי "עולם“: שמעו והתנודדו! פלוני „אינו רוצה בסבלנות. את הזרים צריך אולי לשחוט, או לפחות, לגרשם, כבסדום ועמורה. רעיון הסבלנות מעורר בו גועל נפש“ – –

ולמראה התמונה התמימה, איך סובב דוד („גבור“ הספור) בכפרים ובבתי נזירים, בשביל להזמין אל ה„סדר“ של ליל פסח חֶבר כהנים של כל הדתות הנוצריות, ואיך ישבו הכהנים בלילה ההוא „בבית איש יהודי“ ואכלו ושתו עמו באחוה וריעות, – למראה התמונה הזאת והטנדנציא הבולטת מתוכה, לא יכול המבקר להתאפק משחוק וקרא: „אשרי עין ראתה כל אלה! – אבל חבל, שלא הודיע לנו המחבר כמו כן, אם הכהן איגנטיוס (אחד מ„כהני הסדר“) קרא גם הוא את דוד וחבריו עם הרב לדעת² ישראל בטבריא אל בית הנזירים הפרנציסקני (מקום מגורו של הכהן) בליל פסח שלהם“. ובזה רצה המבקר, כמובן, לרמז, שהמחבר, ברצותו לצייר כאן „אידיליא“ של „סבלנות“, מראה לנו רק צד אחד של המטבע – אותו הצד, שבשביל לראותו, לא היינו צריכים כלל לילך ל„אלטניילנד“ לאחר עשרים שנה, מפני שרואים אנו אותו פעמים רבות גם בגולה בזמן הזה: איך היהודי מחזר אחר הנוצרי ומעמיס עליו את חבתו היתרה, והנוצרי „סובל“ חבה זו ואינו מסרב. אבל לא הראו לנו באידיליא זו את הצדהשני: אם גם הנוצרי ב„אלטניילנד“ מחבב את היהודי במדה כזו, עד שירגיש צורך בחברת יהודים גם בשעה שהוא מסור כלו להתעוררות רגשותיו הדתיים וזכרונותיו הלאוּמיים, שאין לחברה זו כל חלק בהם.

מה אפשר להשיב על זה?

אם אי אפשר להשיב – אפשר לזייף.

ובכן מקבלת הערת המבקר צורה של עלילה מסותרת, כאילו הוא שואל, בחפצו לרמז על הסכנה שבמנהגי „אלטניילנד“: – „אם לא ילכו לבסוף גם יהודים לחג־פסחם של נוצרים“! – ומזיוף כזה עד לבדותא גמורה הרי אין הדרך רחוקה כל כך, לכן פוסעים עוד פסיעה אחת ומודיעים, כי „ברמזי־ערמה הנשנים הרבה פעמים“ משתדל המבקר לקבוע חשד בלב הקוראים, „שהסדרים והמצב באלטניילנד מוליכים באמת להמרת הדת “. והיפלא הדבר, כי „עלילה שפלה“ כזו מעוררת חמה קדושה בלב ישרים שכמותם?

אלו היינו כבר ב„אלטניילנד“, אפשר היה להזמינם לדין ולדרוש מהם, שיַראו לפחות, אחד מאותם הרמזים „הנשנים הרבה פעמים“, ואם לא יוכלו להראות, יחזרו ויודיעו בפומבי, ש„העלילה השפלה“ כולה שלהם היא. אבל עכשיו, שעדיין אנו ב„קרן זוית“, מי ידרוש מהם ומי יכריחם ליתן כבוד לאמת?

ובראשית דבריו הזכיר המבקר את השאלה, שנשאלה כבר פעמים רבות: הנה הציוניות המדינית מבקשת לפתור בהחלט „שאלת היהודים“ על ידי יסוד מדינה יהודית, בהיותה מאמינה, שכל זמן שאוכלסי ישראל מרובים בארצות נכריות והתחרותם עם האזרחים בכל ענפי החיים מורגשת לאלו ביותר, אי אפשר שתחדל השנאה לישראל עם כל תולדותיה. ואם כן, הרי מן ההכרח, שבהוסד המדינה יעזבו רוב היהודים את מושבותיהם בזמן קצר וילכו למדינתם המונים המונים בבת אחת. כי אם תתנהל ההתישבות לאט, כמנהגו של עולם, „הרי לא יתמעט על ידי זה מספר היהודים במקומות שמשם ביחוד הם צריכים לצאת, כי יותר ממספר היוצאים יתוסף עליהם שם בכל שנה בדרך הטבע“, ונמצאת ההתחרות, ועמה גם השנאה ו„שאלת היהודים“ במקומן עומדות. ולפי זה יש רשות לשאול: „איך יעשה הפלא הזה“, שבהוסד המדינה ילכו מאות אלפי איש שנה שנה להתישב שם וימצאו תיכף מקור למחיתם? ויפה עשה איפוא הרצל, שנתן לנו ב„אלטניילנד“ תמונה שלמה ופרטית, איך הוא מצייר לו יציאת רוב העם מן הגולה והתישבותם בא"י במשך עשרים שנה. כי באמת תנאי זה, קוצר הזמן, עיקר גדול הוא להציוניות המדינית, שרוצָה להחשב כפתרון מוחלט לשאלת היהודים. ומפני זה חשב המבקר, כי ראוי הוא הציור של אופן התיסדות „אלטניילנד“ להתבונן היטב בכל פרטיו, כדי לראות, עד כמה מתאים הוא להאפשרות הטבעית.

ואם ההתבוננות מביאה לידי הכרה, שאין לציור זה שום יסוד במציאות – מה אשם המבקר?

הוא אשם בזה – שהעיז להתבונן, ועוד יותר בזה – שהביא אולי גם אחרים לידי התבוננות.

אבל מכיון שכבר נעשה מעשה, פונים עתה לצד אחר ומכחישים את הדבר מעיקרו. הציוניות המדינית אינה תולה כלל שאלת היהודים בשאלת ההתחרות ופתרונה של האחת בבטולה של חברתה. „זהו שקר מוחלט וגס“. „מפי ציוניים לא יצא דבר כזה מעולם“. הם אומרים אמנם, כי כשיושג הטשרטר תפתר שאלת היהודים, אבל לא מפני שאז יצא רוב העם לא"י ותבטל או תמעט התחרותו בשכניו. לא! גם אז ישארו בגולה יהודים במספר רב, וההתחרות היתרה תוסיף איפוא להתקיים. „ובכל זאת תפתר שאלת היהודים. מפני שאז לא יהיה עוד שום יהודי מוכרח לסבול בשביל יהדותו. כשיעמידו את היהודי בגולה בתנאים שיעשו לו את התחרותו בשכניו לדבר קשה ביותר או לדבר נמנע, תהיה אז הברירה בידו לשחרר עצמו מן התנאים האלה על ידי היציאה למדינת היהודים“.

ובטוחים הם, כנראה, כי את ה„יודענשטאאט“ כבר הספיקו הכל לשכוח, ואת „אלטניילנד“ עוד לא הספיקו לקרוא, וכה אין איש יודע – ומה גם באותה „קרן זוית“ – כי ב„יודענשטאאט“³ אמר הרצל, שהאנטיסמיטיסמוס של זמננו מקורו העיקרי הוא בזה, שהיהודים נהיו בתוך הגֶטו לעם שכולו „מפלגה בינונית“ וכשהוציאו אותם מן הגֶטו, התחילו להתחרות באופן מבהיל“ במפלגה הבינונית הנוצרית. ולדעתו זו נשאר הרצל נאמן גם עתה, ועל כן הוא אומר גם ב„אלטניילנד“⁴: כי חדלו רדיפות היהודים בארצות הגולה „מעת שההתחרות היהודית נתמעטה או בטלה לגמרי“ (כלומר, מעת שיצאו רוב היהודים ל„אלטניילנד“). ולהלן עוד: „היהודי חדל להיות מתחרה כבד מנשוא, ועל ידי זה, כמובן, בטלה מעט מעט השנאה והקנאה האיקונומית.

זהו איפוא „השקר המוחלט והגס“. אך נאה עוד ממנו הפתרון החדש, שהם נותנים עתה לשאלת היהודים. „שום יהודי לא יהיה מוכרח עוד לסבול בשביל יהדותו“. כי כשיעמידו אותו בתנאים בלתי נאותים למלחמת־קיומו, הרי תהיה „הברירה בידו“ לילך לא“י; כשיכריתו, למשל, ענפי הפרנסה של מאות אלפי יהודים ברומניא, לא יהיה שום אחד מהם מוכרח לסבול זאת, שהרי „הברירה בידו“ לילך לא”י; וכשיגבילו בארץ אחרת זכיותיהם של אלפי אלפים יהודים ויסגרו אותם ב„תחום“ צר לאכול איש בשר זרועו, לא יהיו אף הם מוכרחים לסבול זאת, שהרי כל אחד מהם „הברירה בידו“ לילך לא“י. או בלשון אחרת: כל ישראל או רובם לא יוכלו אמנם לילך לא”י, אבל כל איש ישראל בפני עצמו תהיה הברירה בידו לילך לשם, וברירה זו, שביד כל אחד לעצמו, פתרון מספיק הוא לשאלת היהודים, אע"פ שתוצאת כל הברירות האישיות, בהצטרפן יחד, היא – שהעם ברובו אין הברירה בידו ומוכרח הוא להשאר בגלותו ולסבול, כבתחלה.

ובפלפול כזה, שאף ברק של „פרדוכס“ אין בו, רוצים לבלבל דעת יהודים, שהפלפול הוא אומנותם מעולם!

וסוף דבר – מכריזים ומודיעים להציוניים שב„קרן זוית“, אשר בודאי רוצים הם להיות „ציוניים טובים“, אלא שדעתם קצרה להבין מה שלפניהם, – כי אדם שחטא ואשם כל כך, לא ציוני הוא, כי אם… „רב שונא־ציון“ בלי "חלוקא דרבנן“, ורק בערמה ומרמה התגנב אדם זה ובא בקהל הציוניים. וממילא מובן, כי הרוצים להיות „ציוניים טובים“, מכיון שגלו להם סוד זה, חייבים להזהר מעתה ולקיים „ובערת הרע מקרבך“.

מי מלל לי, כי לאחר שיעברו עלי רוב שנותי, אהיה מוסמך לרבנות מאת „מוסמכים“ כמו אלה!

אבל עד שיעסקו בסמיכות רבנים, ראוי היה להם יותר לעסוק בתולדות הציוניות וספרותה, ואז היו יודעים, כי „הציוניים מן השעה הראשונה“, אלה שסוף האידיאל שלהם הוא „אלטניילנד“, אינם צריכים כלל להוציאני עתה מתוך קהלם, לפי שמעולם לא נדחקתי לבוא בקהלם וכבר „מן השעה הראשונה“ הכרזתי עלי בעצמי, שאין חלקי עמהם, ואם בכל זאת חושב אני את עצמי – וגם אחרים יחשבוני – לאחד מנושאי דגל ציון, אין זה אלא במובן אותה הציוניות שנולדה ונתפתחה במזרח זמן רב לפני „השעה הראשונה“, בעת שהמנהיגים החדשים וכל סיעתם עוד ישנו שנתם המתוקה וראו בחלומם „פתרון שאלת היהודים“ באופן אחר לגמרי⁵.

מאמר זה נדפס ראשונה במכה“ע „הזמן“ גליון 22 (ט' ניסן תרס"ג) ואח”כ בה„שלח„ כרך י"א חוב' ד'.

הציוניות ו“תיקון העולם” / אחד העם

עוד לא עבר חודש ימים מעת שנכתב הפרק הקודם – וכבר נבראה „ספרות“ קטנה על דבר „אלטניילנד“ ובקרתה, ביחוד על דבר השאלות העומדות ברומו של עולם: אם מותר הייתי לכתוב בקורת כזו על ספרו של המנהיג. ואם יפה עשו המנהיגים בהשיבם על הבקורת באופן שהשיבו, והעולָה על כל השאלות – לפחות מצד ה„קומיקא“ שבה –: אם יש איזו שייכות ביני ובין הציוניות… ו„ספרות“ זו עדיין „מתעשרת“ והולכת יום יום, וקץ לא נראה לה עוד. כי לא רק סופרים עסוקים בבריאתה, אך גם „בעלי בתים“ פשוטים. ויתרון לאחרונים על הראשונים. כי בעוד שסופרים, אפילו הגרועים שבהם, מרגישים חובתם ליתן למשפטם מעין צורה ספרותית וליסדו על איזו ראיה, אמתית או מזויפת, – הנה „בעלי בתים“, כמובן, פטורים מכל זה ודי להם ש„מגלים דעתם“ בפסקי־הלכות קצרים: „איש פלוני חייב ואיש פלוני זכאי, ולראיה באנו על החתום“. –

כל זה יהיה אמנם חומר נאה בידי הסופר העתיד לכתוב תולדות זמננו, שיֵדע לשפוט כערכם „רועים ועדריהם“ גם יחד; אבל למשא־ומתן ספרותי מעט מאד החומר הנמצא בכל המון הדברים שנתפרסמו על הענין הזה, ולא הייתי חוזר לדון עליו כאן, לולא נשמעה מצדדים שונים טענה אחת, שחובתי לשים לב לה מפני שני דברים: מפני שהיא באה מתוך מחנה „הציוניות הצעירה“, שהיא במערב ולבה במזרח, ומפני שהיא מדברת בשם המדע – „סוס“ שרבו הרוכבים עליו בזמננו, במקומו ושלא במקומו.

ותמצית הטענה הזאת היא: כי „מרכז־הכובד“ של „אלטניילנד“ אינו כלל במקום שבקשתיו, אלא בנקודה אחרת לגמרי, שאני לא נגעתי בה. עיקר כונתו של המחבר היתה – לפתור את השאלה הסוציאלית, בהראותו את „החברה החדשה “ ב„אלטניילנד“ בנויה, בנוגע לסדרי הכלכלה, על יסוד השותפות (גענאססענשאפט) באופן מתוקן כל כך, עד שבטלה לגמרי הסתירה שבין צרכי הכלל וצרכי הפרט. זהו הגרעין העיקרי, גוף התורה, שכל מה שטרח המחבר לא טרח אלא בשבילו; כל השאר אינו אלא טפל, בדותא, „פרפראות“, שבאו רק בשביל לקשט את ה„גוף“. ועל כן מי שבא לבקר את הספר לא מצד האומנות, אלא מצד הדעות וההשקפות הכלולות בו, רשאי הוא לבקר רק את העיקר“, את תורתו הסוציאלית, אם „מדעית“ היא כל צרכה. ומי שאינו עושה כן, אלא מניח את ה„עיקר“ ומבקר את הטפל, את ה„פרפראות“, סימן הוא… מכאן ואילך הדעות חלוקות; יש אומרים: סימן הוא, שאינו „מדעי“, ויש אומרים: סימן הוא, ש„כונות זרות“ בלבו.

ואני חלילה לי אמנם להכניס ראשי בשאלה מסוכנת: אם באמת יש בעולם איזו תורה חברתית „לעתיד לבוא“ הראויה להקרא בשם „מדעית“. אם „צעירים“ אומרים: „יש“, בודאי יודעים הם זאת לא רק יותר ממני, כי אם גם יותר מרבותיהם שבמערב, אנשי המדע, שרבים מהם עדיין לבם מהסס בדבר. אבל לעניננו כאן אין כל צורך בשאלה זו, לפי שכל הפירוש הזה על „אלטניילנד“ אינו אלא על דרך הדרש, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו.

בכל הספרות ה„אוטופית“, מימי תומס מור ועד היום, לא נמצא, כמדומה לי, אף ספר אחד, שיתן מקום לחלוקי דעות בדבר מטרתו העיקרית. פתחו את „אוטופיא“ של מור עצמו, או איזה ספר אחר ממין זה שכתבו ההולכים בעקבותיו, עד בילאמי והרצקא, ותראו מיד, כמעט בכל עמוד ועמוד, כי „מתקן עולם“ כאן לפניכם, המבקש להראות דרך, איך לכונן את החברה האנושית על יסודות חדשים, לאשרם וטובתם של כל בני האדם. ה„פרפראות“ בכל הספרים האלה, הבאות רק למשוך לב הקוראים, טפלות הן להתורה הסוציאלית לא רק בערכן, כי אם גם בכמותן ואופן הרצאתן, עד שאין הקורא יכול לטעות אף רגע בנוגע אל היחס שבין העיקר והטפל.

לא כן ב„אלטניילנד“. פה התורה הסוציאלית מפוזרת, על הרוב בשעורים קטנים, זעיר שם זעיר שם, ביו המון „פרפראות“ העולות עליה הרבה בכמותן, עד שאם נקבץ יחד את כל פזוריה, ספק הוא אם יגיעו אף לחומש מכל הספר. גם אופן הרצאתה במקום שהיא באה אינו מעיד כלל על היותה עיקר מטרתו של הספר, כי מתוארת היא על הרוב אך בקוים כלליים ושטחיים, ולפעמים רק ברמזים כלאחר יד, ולא טרח המחבר כלל לבררה ולשכללה לכל פרטיה, כמו שעשו בעלי האוטופיות שקדמוהו, ביחוד בעת החדשה.

ועל זה אין להתפלא כלל. אין אדם רואה אלא מהרהורי לבו. צעירינו רגילים כל כך לעסוק ולהתוכח כל הימים בשאלות „תקון העולם“, עד כי לרבים מהם היתה שאלה זו באמת ל„מרכז רוחם“ ושלא מדעתם היא באה ומתיצבת גם במרכז כל יתר השאלות המעסקות אותם, וגם הציוניות בכלל. אבל מנהיג הציוניים – מסופק אני אם יחזיק טובה למפרשיו אלה, שרוצים למשכו לחברתם בעל כרחו. הוא בודאי לא נתכוין בספרו להראות דרך לפתרון שאלת החברה, אלא – לפתרון שאלת היהודים; לו בודאי ה„עיקר“ הוא לא לעשות שלום בין הכלל והפרט על ידי חברה של שותפות, אלא – לעשות שלום בין ישראל ואוה"ע על ידי מדינה יהודית. ואם נסה עם זה לבנות מדינתו על יסוד תורת השותפות, לא עשה כן אלא בשביל „לצאת ידי חובתו“ גם להשאלה הסוציאלית. אבל מובטחני בו, שאף אם היה יודע בבירור, כי סדרי הכלכלה במדינת היהודים לא יהיו שונים מאלו שבשאר מדינות, וגם בה, כמו באירופא, עוד תמשך המלחמה בין הרכוש והעבודה עד עד עידן ועידנים, – לא היה כל זה משנה כלום בהשקפתו על שאלת היהודים ובשאיפתו לשים קץ לה על ידי יסוד המדינה. הוא הגיע ל„אלטניילנד“ לא מחפצו לעשות נסיון חדש בתקון החברה האנושית (כמו שעשה הרצקא ב„פריילנד“), אלא מחפצו לתקן מצב היהודים בחברה זו גם כמו שהיא, בקלקלתה, שלא יהיו הם סובלים בה יותר מאחרים בגלל יהדותם.

ואם מסופקים הם צעירינו בזה, ילכו ויקראו את הדברים שכתב באלו הימים על דבר הציוניות אחד מאבות תורת השותפות, שבעל „אלטניילנד“, כנראה, לקח ממנו רוב „תורתו“ בענין זה – פרנץ אופנהיימר.

על השאלה, „אם תפתור הציוניות שאלת היהודים“, משיב אופנהיימר, כי אמנם איננו מסופק, שיכולה הציוניות לפתור שאלה זו, אבל איננו יודע, אם עתידה היא לפתרה. שאלת היהודים תפתר בהחלט רק בהפתר השאלה הסוציאלית בכללה, ולפי שמנהיגי הציוניות אומרים להנהיג במדינתם שותפות־הקרקעות, שבזה הוא, אופנהיימר, רואה עיקר פתרונה של השאלה הסוציאלית, לכן תוכל הציוניות לפתור שאלת היהודים, „ביסדה בתור דוגמא חברה אחת בריאה בסדריה, ועל ידי זה תפתור את השאלה הסוציאלית ראשונה בחוג צר ותישר את הדרך לפני הפתרון הזה, שילך ויתפשט יותר ויותר“, וממילא תפתר אז גם שאלת היהודים. אבל אי אפשר להגיד מראש, אם תצליח הציוניות בבריאת הדוגמא הזאת. כי לזה צריך שיהיו בידה אמצעים מספיקים: די קרקעות, כסף ואנשים מסוגלים לכך, וצריך שתדע כמו כן, איך להשתמש באמצעים אלו באופן הדרוש להשגת המטרה. „העדר סבלנות, התחלה נמהרה או המשך הפעולה בפזיזות יתרה – יוכלו לקלקל הכל“¹).

כך מדבר מי שפתרון השאלה הסוציאלית הוא לו באמת העיקר בענין הציוניות, וכל השאר – אך „פרפראות“. הוא רוצה קודם כל לברוא „חברה בריאה“, שתהיה „דוגמא“ לפתרון שאלת החברה בכללה. חברה בריאה כזו תוכל אמנם להברא ראשונה רק „בחוג צר“ ובזהירות רבה, שיהיו האמצעים מספיקים והאנשים מסוגלים לכך ושתהא ההתחלה בזמן הראוי והמשך הפעולה בלי פזיזות יתרה, – באופן שאין לקוות כלל, כי כל ישראל או רובם יוכלו לילך ולהיות מאנשי החברה החדשה, ושאלת היהודים תפתר מיד על ידי אימיגרציא גדולה. אבל – אין בכך כלום. פתרון שאלת היהודים הוא הטבעת האחרונה בשלשלת זו. הטבעת הראשונה היא – בריאת „דוגמא“ ולוּ גם קטנה, לפתרון השאלה הסוציאלית. ואם תעלה הדוגמא יפה, יצא טיבה בעולם וירבו המחַקים אותה, ומעט מעט יתוקן העולם כלו, ואז יבוא הקץ גם לשאלת היהודים.

אבל לא כך מדבר בעל „אלטניילנד“. הוא מעמיד במרכז הציוניות – פתרון שאלת היהודים, פתרון מוחלט מיד, מבלי לחכות לתקון העולם. הוא רוצה אמנם עם זה, שפתרון שאלת היהודים יהיה כמו כן „דוגמא“ לפתרון השאלה הסוציאלית. ומדוע לא? מאחר שכבר הוא טורח טורח גדול כזה, מדוע לא יחפוץ לעשות אגב אורחא גם דבר שיביא תועלת לא רק לעמנו, אלא גם להחברה האנושית כולה? אבל, לפי שדבר זה אינו מעיקר מטרתו של המחבר, לכן אינו מקפיד על הזהירות והמתינות. הוא מעביר למדינתו בבת אחת מאות אלפי איש שנה שנה וכל הענין הולך ונעשה במהירות נפלאה שאין דוגמתה, מבלי לחשוש כלל, כאופנהיימר, שמא תקלקל הפזיזות את ה„דוגמא“. אופנהיימר יש לו פנאי להמתין, אבל בעל „אלטניילנד“ אין לו פנאי; הוא מוכרח להעביר אלפי אלפים מבני ישראל למדינתו בזמן קצר, כדי שימעט מספרם במדינות אחרות ותמעט התחרותם בשכניהם ותחדל השנאה והקנאה ותפתר שאלת היהודים. והדוגמא הסוציאלית? אם תוכל להברא בתנאים כאלו – מוטב, ואם לאו – „הרי זו בדותא“, ואפשר להם ליהודים להתישב ולחיות במדינתם גם מבלעדי זה, כמו שחיים כל העמים.

לפיכך, מי שאינו „צעיר“ ואין לבו וזמנו פנוים לדברים שהם „הלכתא למשיחא“, כשהוא בא לבקר ספר כ„אלטניילנד“ פוסח הוא על „פרפרת“ זו ואינו דן אלא על דברים שיש להם בעיניו ערך מעשי בעבודתנו הלאומית של עכשיו:

אם אפשר הדבר, כשיושג ה„טשרטר“ ילכו רוב בני עמנו להתישב בא"י ותפתר שאלת היהודים בהחלט? – זו היא שאלה, שיש לה ערך מעשי בעבודתנו בהוה. לפי שאם נשיב עליה בחיוב, יש לנו רשות לפנות את כל הנאנחים והנאנקים בגלל יהדותם ולאמור להם: הנה אנחנו באים להושיעכם תשועת עולמים, תנו ידכם לנו, „ואם רוצים אתם בכך, אין זו בדותא“. אבל אם אנו משיבים על השאלה בשלילה, הרי אנו חוטאים להאמת ולעמנו, כשאנו מעוררים בלב המון העם תקוות נפרזות ודורשים ממנו להשתתף בעבודה לשם תועלתו האישית, בעוד שאין העבודה הזאת אלא לשם תועלת האומה בכללה, וכל עובדיה צריכים להכיר כי מקריבים הם קרבנותיהם להצלת כבודה וקיומה הלאומי של אומתם, ולא להצלת כל אישיה מצרותיהם ה„יהודיות“. מי אשר לב לו להבין מטרה כזו ולהרגיש כל גדלה ועם זה היכולת בידו להשתתף בעבודה באיזה מן הדרכים – יבוא וישתתף; ומי שאין לבו מוכשר או פנוי להתמכר לעבודה כללית כזו – ילך לו באשר ילך, ואין אנו רשאים למשכו אל דגלנו על ידי גנבת־דעתו בהבטחות כוזבות.

אם עתידים ישראל לחיות במדינתם על פי רוחם המיוחד להם ולהחיות ולפתח את קניניהם הלאומיים שנשארו להם לנחלה מן העבר, או שתהיה המדינה רק „קולוניא אירופית באסיא“, קולוניא הנושאת עינה ולבה רק אל ה„מטרפולין“ ומשתדלת לחקות בכל דרכי חייה רק את התכנית הבאה משם? – גם זו היא שאלה שבפתרונה לצד זה או זה תלוי אופן עבודתנו בהוה. כי אם אין עוד חיים לאומיים לישראל בקשר עם העבר וכל עיקרו של האידיאל הלאומי שלנו הוא רק זה, שתהא ביכלתנו להיות אשכנזים או צרפתים לעצמנו. במדינה מיוחדת – אם כן, למה זה נאבד זמננו וכחנו – וביחוד, זמנם וכחם של בנינו – בלמוד שפתעבר וספרותה ובשאר למודי אותו „עָבר“, שאין לו עתיד עוד? אבל, אם אנו מאמינים בתחית רוחו של עמנו והתפתחותו החפשית על יסוד הקשר הנצחי שבין העבר והעתיד, – הרי מחויבים אנו לא רק ללמוד בעצמנו וללמד גם את בנינו עיקרי אותו העבר, שאנו רואים בו בסיסו של העתיד, אלא חובתנו היא גם כן ללחום בכל עוז נגד כל השפעה רעה, תבוא ממקום שתבוא, המסוגלת לחזק ידי ה„נחשלים“ שבנו, שרוצים היו להפטר מכל „משא העבר“ בבת אחת ולהיות אך „ציוניים מדיניים“ בלבד²).

אבל אם יסודרו עניני הכלכלה במדינתנו על יסוד ה„שותפות“ או על איזה יסוד אחר, חדש או ישן? – שאלה זו אין לה שום יחס לאופן חיינו ועבודתנו בהוה, וכל אחד מאתנו יוכל על כן לפתרה כחפץ לבו, מבלי שתצא מזה ערבוביא ומחלוקת בהעבודה המעשית. כי בין כך ובין כך אין אנו יכולים לע“ע לשנות במאומה את סדרי חיינו, ואיש איש מאתנו, תהיה השקפתו על העתיד מה שתהיה, מוכרח להלחם על קיומו, אם רוצה הוא להתקיים, באותם האמצעים שמניחה לו החברה של עכשיו, מבלי להבחין, אם טובים הם או רעים מצד ההשקפה על העתיד. ואף עבודתנו הלאומית בארץ ישראל עתה אינה יכולה להצטמצם בשיטה סוציאלית קבועה מראש. גם המחזיקים ברעיון השותפות לעתיד לבוא מוכרחים להודות, שבהוה, כל יחיד הקונה בא”י קרקע לעצמו מביא תועלת להענין הלאומי, בהוציאו חלק מאדמת אבותינו מרשות אחרים לרשות ישראל.

ועל כן חושב אני, שבקורת התורה הסוציאלית של „אלטניילנד“ אפשר להניח בלי שום פקפוק לאותם הימים, כשנעמוד כבר על פתחי המדינה ושאלות כאלו יהיו באמת צריכות פתרון מצדנו. אז אפשר שיבקרו את התורה „הפשרנית“ הזאת משתי הקצוות גם יחד. הללו מימין ימצאוה „רדיקלית“ ביותר, ולא יחפצו להעמיד כל עתידות ה„מדינה“, אשר חכה לה עמנו אלפי שנה, על נסיון חדש, שעדיין צריך הוא ל„דוגמא“; והללו משמאל ימצאוה, בורג’ואזית ביותר, שאינה יכולה להניח דעתם של„בעלי־שתוף“ אמתיים. ומי יוכל להגיד מראש, איזה שיטה תהיה המנצחת בפועל? אבל, איך שיהיה „אז“ – עתה אין השאלה הסוציאלית במדינתנו העתידה אלא נושא נאה לוכוחים של פומבי, שרוח צעירים נוחה מהם, ואולם אין בכחה למשוך אליה לבם של „זקנים“, שכבר עבר זמנם להשתעשע בבנין מגדלים באויר.

מאמר זה נדפס בה„שלח“ כרך י"א חוב' ד' (ניסן תרס"ג).