¹

האלהים עשה את האדם ישר,

והמה בקשו חשבונות רבים. (קהלת)

רעה היא הגלות, רעה היא ההתחכמות; וכשהגלות וההתחכמות נדבקות זו בזו ומפרות זו את זו נולדים “הגיונות והרהורים” ל“שאלת קיום היהדות”. (ש“י איש הורוויץ, “השלח”, כרך י”ג).

דבר זה, שיהודים לאומיים באים ושואלים: “במה אנו יהודים?” או “מפני מה עלינו להשאר יהודים?” – אפשר רק בחיי הגלות. אלו היה היהודי חי חיים בריאים ונורמליים, לא היו שאלות כאלו יכולות להקבע במחו, כמו שאינן עולות על לבם של בני עמים אחרים בשעה שהם מוכרחים להגן על קיומם מפני אויביהם הקמים עליהם, כמו שלא עלה על לבם של “בריוני־ירושלים” בשעה שהגנו על קיומם המדיני מפני רומא, כמו שלא עלו שאלות כאלה על לבם של הבורים בשעה שהגנו על קיומם המדיני מפני אנגליה, וכמו שאי־אפשר הדבר, שבמחו של אדם בריא בגופו וברוחו תקבע השאלה, מפני מה או בשביל מה עליו לחיות. ‏שאלות כאלו – כמו שכבר אמרתי במקום אחר – אין להן תשובה מצד ההגיון; עליהן אפשר להשיב רק במעשה: צריך להבריא את השואל, כדי שלא תקבענה במחו שאלות כאלו.‏ אי אפשר לנו להוכיח לאדם, שהוא צריך לחיות, ולברר לו, מפני מה או בשביל מה הוא צריך לחיות. הוכחות כאלו אין בידינו, מפני שבאמת אין טעם ואין מטרה לחיים מחוץ לחיים ומחוץ לחפץ החיים. בן אדם, ששואל את עצמו: “בשביל מה עלי לחיות”? –, אין לו עוד באמת – באותה שעה ולפי הכרתו שלו – בשביל מה לחיות; ובן־עם, ששואל את עצמו: “במה אני בן־עמי?”, או: “בשביל מה עלי להשאר בתוך עמי”?, – שוב אינו בן־עמו ואין לו עוד באמת – באותה שעה ולפי הכרתו שלו – בשביל מה להשאר בתוך עמו. ואפילו אם אינו מוציא את עצמו מן הכלל והוא שואל: “בשביל מה עלינו להשאר בני־עם אחד, בשביל מה עלינו להתקיים בתור עם מיוחד בין העמים האחרים?”, הרי באותה שעה, שהוא שואל שאלה זו, כמעט שכבר יצא מן הכלל.

הטעמתי את הדברים: “באותה שעה ולפי הכרתו שלו”, מפני שבאמת אין אנו רשאים לשפוט על חיוּתו האישית של האדם, וכן גם על חיותו הלאומית, על פי מצב הכרתו ורגשותיו בשעה ידועה. הרגשות וההכרות משתנים באדם משעה לשעה, והאדם אחד הוא בכל ימי חייו.‏ האדם אינו סכום הרגשות וההכרות, שיש לו בשעה ידועה בלבד, אלא הוא סכום כל אותם הרגשות וההכרות, שהיו בו ונראה הדבר כאלו כבר אינם, של אלה, שנמצאים בו בהוה, ושל אלה, שאינם עוד בהוה, אבל הם כמו מקופלים בו ועל פי חוק טבעי, שאין אנו יודעים את מהותו, עתידים הם בהכרח להתגלות בו. חיותו של האדם אינה מונחת ברגשותיו והכרותיו, אלא להפך: הרגשות וההכרות של האדם הם כמו מונחים בחיותו; ומאחר שאין אנו יכולים לדעת מראש את הרגשות וההכרות שאינם עוד, אבל מוכרחים הם לבא, אין אנו יכולים גם להכיר ולמוד את כח־חיותו של האדם כל זמן שהנשמה בקרבו. החי, ששואל את עצמו בשביל מה עליו לחיות ושאין בו באותה שעה חפץ החיים, אפשר שאחרי שעה ישתנו רגשותיו וחפץ החיים יתגבר בו. בן־העם, ששואל בשביל מה עליו להשאר בתוך עמו, או בשביל מה על עמו להשאר עם מיוחד, ושבשעה זו חסר בהכרתו חפץ החיים הלאומיים, אפשר שאחרי שעה ישתנו רגשותיו וחפץ החיים הלאומיים יתגבר בו מחדש, ואז, כשישוב בו חפץ החיים לאיתנו, כבר יהיה לו בשביל מה לחיות. וכיון שעלינו לחשוב ל“יש” לא רק מה שיש עתה, אלא גם כל מה שמוכרח לבוא, הרי יש לו לאדם לא רק מה שהוא מרגיש וחושב באותה שעה, אלא גם מה שירגיש ויחשוב בעתיד המוכרח לבוא, וכיון שאפשר, שבעתיד המוכרח לבוא ישתנו רגשותיו ויעלה ויתגבר בו חפץ החיים, הרי כבר יש לו, לפי הכרתנו, גם בשעה זו בשביל מה לחיות.‏ רק לפי הכרתו שלו אין לו בשעה זו בשביל מה לחיות, מפני שהאפשרות, שחפץ החיים יתגבר בו בעתיד עוד הפעם, אינה נותנת טעם לחיים כל עוד שאין חפץ זה במציאות, אפילו אם האדם מכיר באפשרות זו.

אפיסת החיות האישית או הלאומית בבני האדם יש לה תמיד סבות ידועות בתנאי החיים האישיים או הלאומיים שלהם. כשמוצאים באיזו סביבה תנאי־חיים רעים, כלומר תנאי חיים, שבהם מרובה הרע שבחיים מן הטוב שבהם, העבודה מרובה מן השכר, הענוים מרובים מן התענוגים, ותנאי־חיים אלו מולידים בבני הסביבה דכדוך־הנפש, אפיסת־האנרגיה ובחילה־בחיים, אז חייבים אנו להשתדל, שיוטבו תנאי הקיום הללו. וכשמוצאים אנו איזה צבור בתנאי־קיום, שבהם הולך חפץ החיים של הצבור ופוחת בבני הצבור ההוא יותר ויותר, אז אנו חייבים להשתדל, שישתנו תנאי־קיום אלה לטובה. ואולם, כשאנו מדברים על תנאי־קיום, אין אנו צריכים לשכוח, שגם ההשפעה של הדעות והמחשבות על הרגש העצמי של בני האדם גדולה היא מאד. תנאי־הקיום טובים הם כשה“יש” שבחיים נתון על ידם במדה מרובה או, לכל הפחות, במדה מספקת; רעים הם תנאי־הקיום כש“יש” שבחיים נתון על ידם במדה מועטת ובלתי מספקת; ודעות ומחשבות, שיש בהן כדי להביא אותנו לידי בטול־ה“יש” שבחיים, ממעטות גם הן את דמות החיים, מורידות את ערכם ומולידות דכדוך־נפש והתמעטות־האנרגיה וחפץ החיים.‏ גודל הרע והטוב שבחיים אינו תלוי במהותם של הדברים הרעים והטובים וביחוסם אלינו בלבד, אלא הוא תלוי גם במהותנו שלנו וביחוסנו אנו אל ה“רע” וה“טוב”.‏ הרבה מאד תלוי הדבר בערך, שיש בעינינו לתוכן זה או אחר מתכני החיים. והערכת התכנים לא תמיד היא מתאמת למהותם העצמית של התכנים ביחוסה אלינו, אל צרכינו הטבעיים והיסודיים. פעמים שאנו מעריכים איזה דבר יתר על המדה ופעמים שאגו מעריכים אותו פחות מן המדה הנכונה, מפני שאין אנו מספיקים לשנות תמיד את ערכי הדברים באותה שעה עצמה, שבה משתנים צרכינו ויחוסי הדברים אלינו. פעמים שהערכים, אשר נקבעו בתקופה שעברה זה כבר בהתאמה אל הצרכים שהיו לנו אז, עדיין עוברים במשך זמן מרובה אחרי שנשתנו צרכינו מיד ליד כמטבע עוברת לסוחר, אף על פי שבאמת אין להם עוד שום ערך, ואנחנו רודפים אחרי הערכים הללו ומצטערים על אבדתם, כאלו עדיין יש בהם ממש. דומים אנחנו בזה לאכר הלז, שקבץ על יד שטרי־ערך והוא שמח בהם וחושב את עצמו לעשיר אף אחרי שנפסלו ואינם ראוים עוד אלא לצור אותם על פי צלוחית, וכשבא אחר וגוזל אותם ממנו הוא חושב את עצמו לאומלל, לעשיר שנתרושש פתאם, בשעה שבאמת זה כבר לא היה עשיר ועכשיו לא נעשה רש.‏ פעמים שגם בתקופה אחת עוברים ערכים ידועים מסביבה לסביבה, אף על פי שבאמת יש להם ערך רק בשביל הסביבה שנקבעו בה ואין להם שום ערך חיובי בעד הסביבה שנתקבלו בה ומתהלכים בתוכה. ומרובים מכל אלה הם הערכים היחוסיים, אשר על ידי זה, שאנו משתמשים בהם בתכיפות לטוב לנו במשך זמן ידוע וביחוס לצרכים ידועים, הם נקבעים במחשבתנו וברגשנו כערכים מוחלטים, ואנו מחזירים בהם גם שלא במקומם ושלא בזמנם. לכאורה, אין אנו מפסידים כלום על ידי הערכים המדומים, שאנו מוסיפים על הערכים האמתיים שבחיים, אבל הדבר אינו כן. “לא תוסיפו ולא תגרעו”,– כלל גדול הוא בתורה ובחיים, ו“כל המוסיף – גורע”. במדה שמתרבים בחיים התכנים שיש להם ערך חיובי מתמעט הערך הסוביקטיבי של כל אחד ואחד מתכני החיים, וביחוד יורד ערכם של תכני־החיים הישנים, כשהתכנים הנוספים נמצאים במחשבתנו במעלה עליונה. ערך ההנאה מאכילה ושתיה גדול הוא בעיני אדם, שלא נתפתח בו רגש היופי ושאינו יודע ליהנות משירה וזמרה, הרבה יותר מערכה של הנאה זו בעיני אדם, שנתפתח בו רגש היופי. הגרוי הנעים שבא על ידי מאכל או משקה טוב, יכול להיות שוה אצל הראשון והשני, אלא שאצל השני קטן הוא ערכו של גרוי נעים זה מפני שיש לו שפע יותר גדול של גרוים נעימים.‏ ודבר זה, שגרויים נעימים אחרים נחשבים בעיניו במעלה עליונה, גורם כשהוא לעצמו, שלא ירדוף אחרי הנאות גסטרונומיות אף בשעה שאינו מרגיש אותם הגרויים הנעימים, הנחשבים במעלה עליונה, כלל וכלל; ומעט מעט הוא מתרגל לזלזל באכילה ושתיה כשהן לעצמן, לחשוב אותן להנאות “בהמיות”, לדברים, שהם “למטה מערך האדם”, וכך הוא מגיע לבטול־היש של הנאות טבעיות אלו.

אולם, אם אין אנו מפסידים בירידת ערכם של תכנים ידועים שבחיים בשעה שירידה זו באה לרגלי התרבות אמתית של התכנים; אם אין אנו מפסידים הרבה בבטול ערכו של “יש” זה או אחר בשעה שהבטול הזה בא ע“י מה שאנו מתחכמים להרים “ישים” אחרים שבחיים למעלה עליונה, לקדש אותם ולהעריצם עד כדי לחשוב, שרק הם ראוים הם לאדם באשר הוא אדם ולא בהמה –, הרי אנו מפסידים הרבה בשעה שהשפע של תכני החיים אינו אלא מדומה, בשעה שאנו יוצרים בדמיוננו ערכים, שאין להם אחיזה ממשית בחיים, בשעה שאנו מקדישים ומעריצים מחשבות מופשטות, יצירי הדמיון, ובשבילם אנו מבטלים בלבנו את ה”יש" שבחיים. כאן אנו מפסידים חלק חשוב מן החיים הממשיים, מוַתּרים על החיים

ועל נכסי החיים ומתחילים לרחף באויר של “רוחות”, לשוטט בשמי־רום ולרדוף אחרי תכנים רמים ונעלים, שכל רומם ומעלתם אינם אלא בזה, שאין להם אחיזה בחיים, שהם תלוים על בלימה.

ואולם, ערכים כאלה, יצירי הדמיון והמחשבה המופשטת, חותרים בעצמם תחת הבסיס, שיש להם בנפש האדם, ע“י זה, שהם “מרימים” את האדם מעל לעצמו, עוקרים אותו מן החיים ומוציאים אותו מן העולם, ובהנתקם מעל הארץ סופם להפקע כבועות של בורית.‏ בשעה שהאידיאלים הרמים נמצאים עדין באטמוספירה של כדור הארץ והחיים שעליו והם נותנים עבודה לבני־אדם, בשעה שהם דורשים פעולות ומעשים, אז אין הרע גדול כל כך בזה, שעל ידיהם יורד ערכם של אידיאלים אחרים, שהם יסודיים יותר ונחוצים יותר. סוף־סוף עוסקים בני־אדם המקדישים את כחותיהם להגשמת אידיאלים כאלו בדברים שמביאים תועלת לאנושיות, אינם מתרחקים מהחיים ואינם מבטלים את החיים. האידיאלים הרמים ממין זה המוקדשים לחיים יונקים מן החיים, יש להם ממה להתפרנס ויש בהם כדי לפרנס את בני האדם, למלא את נפשם, להשביע לכל החי ועובד להם רצון לחיים ולעבודה. לא כן הדבר כשהמורידים את ערכם של ה”יש“ים היסודיים הם “יש”ים “של מעלה”, אידיאלים “לשם שמים”, שלא הם קימים בשביל חיי האדם עלי אדמות, כי אם חיי האדם כלם אינם אלא בשבילם. באידיאלים כאלה נאחזים עפ”י רוב אנשים שמפני תכונות ידועות המיוחדות להם או מפני תנאי החיים שהם נתונים בהם אין חיי האדם עלי אדמות, לא חיי סביבתם ולא חיי האנושיות כלה, מעסיקים אותם. “וכשאני לעצמי, מה אני?” והנה החיים לעצמם ולבשרם אינם ממלאים את לבם. אין רצון לעבודה בשביל החיים “הפשוטים, הפעוטים, התפלים, החולפים”. ובאַין עבודה הולך ונחלש הרצון לחיים. האנרגיה הולכת ופוחתת ובמקומה באה ה“מרה־שחורה” והחיים נעשים למשא כבד על האדם, שאינו יודע למה הם לו ולמה הם בכלל.

זאת ועוד אחרת. אדם, שנתרגל לזלזל בערך החיים כשהם לעצמם, שנתרגל לבקש מחוץ לחייו איזו מטרה המצדקת את חייו ונותנת להם “טעם”, שנתרגל לחשוב את חייו כ“אמצעי” בשביל דבר אחר, שהוא גבוה במעלה, – אדם כזה מוכרח לבקש מטרה אף לחיי האנושיות לה בדבר שהוא גבוה במעלה מן החיים הללו כשהם לעצמם. המאמינים מוצאים “טעם” לחיי העולם ה“שפל” בחיי העולם הבא, שהעולם הזה הוא רק כעין פרוזדור לו: “לא נברא האדם אלא כדי לשמש את קונו”. הכופרים בוראים להם אלהים אחרים, אידיאות קדושות, ועושים אותן מטרה לחיי האנושיות. “הטוב המוחלט”, “הצדק המוחלט”, – אלה הם אלהיהם: כל האנושיות כלה אינה חיה אלא בשביל הטוב והצדק. זמן ידוע מוצא האדם מרגוע לנפשו ב“מטרות” כאלו. “הערך” הגדול אשר לאלהים או ל“אידיאות הקדושות”, יראת־הרוממות ורגש־הערצה חוסמים את הדרך בפני הבקורת ואינם נותנים לה לצעוד הלאה, לבקש מטרה למטרה, להטיל ספק בנחיצות שמוש האדם לקונו, לפקפק בטוב של הטוב המוחלט ושל הצדק המוחלט, כשהם לעצמם ולא לשמש את הבריות. וכשנמצאים אנשים, שאינם יראים מפני הנקדש והנערץ והם נגשים אליו באיזמל הבקורת, – הם מקוממים נגדם את כל ה“אנושיות”, את כל האידיאליסטים למיניהם. האידיאות הקדושות, שאין להם שום יסוד בחיים, נעשות בעצמן ליסודות וכל הנוגע בהן הרי הוא כופר בעיקר; והמקנאים את קנאת החיים ובאים לחזק אותם בקרב בני האדם נחשבים למהרסים, למהפכים את הקערה על פיה, למקעקעים את הבירה.

אולם דברים, שהם נבנים מחורבנם של החיים, אי אפשר שיעמדו ויתקימו זמן מרובה. בני האדם, שאבדו את עולמם בחייהם, שהגיעו לבטול כל היש שבחיים, שהחיים המעשיים אינם מעסיקים אותם, מוכרחים לגשת לאט לאט גם אל הקודש; יראת־הרוממות ורגש־הערצה שבלב בני־אדם אלו הולכים ונפגמים, הולכים ופוחתים, ע“י התקרבות יתירה אל האידיאה הקדושה, ע”י רוב משמוש באידיאה זו, ע"י ההרגל להסתכל בה; הקודש נעשה חול, וכיון שהוא בעשה חול שוב אינו עומד בפני רוח הבקורת, – וסוף דבר הוא, שהרבה בני־אדם מתחילים להרגיש את הריקניות אשר בשמים ממעל, והארץ הרי נשמטה זה כבר מתחת רגליהם, ובכן הם מרחפים ממעל למשואות החיים, מבלי שימשוך איזה דבר את לבם, ואינם יודעים על מה הם חיים ולמה הם חיים… האידיאליסמוס הקיצוני הוא לאמתו של דבר אמונה במקצת וכפירה במקצת, והכפירה בכל היא הצעד האחרון של הנטיה לאידיאליסמוס קיצוני, של הרדיפה אחרי ערכים מוחלטים. האידיאליסמוס הקיצוני הוא הכפירה בערך החיים, ועל כן הוא נושא בקרבו את הכפירה בכל, שבאה בהכרח הגיוני ופסיכולוגי אחרי הכפירה בערך החיים.

האידיאליסמוס הקיצוני והכפירה בכל – פרי ההתחכמות הם גם שניהם, בחיים אין מקום לערכים מוחלטים ואין טעם לכפירה בכל. “ערך מוחלט” יש לחיים בכלל; בתוך החיים יש רק ערכים יחוסיים; ומחוץ לחיים או ממעל להם, אין בשבילנו כלום. כשיש חפץ בחיים יש טעם בחיים, והטעם שאנו מוצאים בהם – זהו ערכם; כשאין חפץ בחיים כשהם לעצמם אין ערך לתכני החיים ואין “טעם” לחיים.

פריחתה של ההתחכמות ממין זה ומדת השפעתה על רגש־החיים תלויות תמיד בתנאי־החיים האוביקטיביים, אם אמת הדבר, כי דעות ומחשבות, שיש בהן כדי להביא אותנו ל“בטול־היש” שבחיים, ממעטות גם הן את דמות החיים, מורידות את ערכם ומולידות דכדוך־הנפש, התמעטות האנרגיה וחפץ החיים, – הנה אין ספק בדבר, כי תנאי קיום־רעים, שבהם ניתן ה“יש” שבחיים במדה מועטת ובלתי־מספקת, שבהם מרובה הרע שבחיים על הטוב שבהם, ולפיכך הם מולידים בבני הסביבה הנתונה בתנאים אלו יאוש ובחילה בחיים, – אין ספק בדבר, כי תנאי קיום רעים כאלו מועילים הרבה לפריחת ההתחכמות, כלומר, לשגשוגן של דעות ומחשבות, שיש בהן כדי להביא אותנו לידי בטול־היש שבחיים ולידי הורדת ערכם העצמי. על כן אין לנו עם, שההתחכמות עם כל פרחיה (בטול־היש, אידיאליסמוס קיצוני וכפירה־בכל) תשלוט ותמשול בו כמו בעם ישראל. ‏בספרים הקדושים מוצאים אנחנו את האידיאליסמוס הקיצוני ואת “בטול־היש” אצל אחרים יותר, ממה שאנו מוצאים אותם אצלנו, אבל בחיים גדלים ופורחים הם בתוכנו יותר מבתוך שאר העמים. האומות, שיסודות תורתן הם – “המתת הבשר”, הכנעת היצר, ההתקרבות אל האלהים – חיות ורוצות ליהנות מן החיים, ואנחנו, שיסוד תורתנו ותכליתה הם – החיים והנועם שבחיים (“וחי בהם” – ולא שימות בהם, “דרכיה דרכי נועם”, שגם חכמי התלמוד מבארים אותם במובן הפשוט של חיי העולם הזה), – אנחנו מבטלים את החיים והנאות החיים ומוותרים עליהם בשביל חיי “עולם הבא” אם במובן הדתי או במובן התקדמותה של “האנושיות”, בשביל ההתדבקות באלהים או באידיאות קדושות כה“טוב המוחלט” וה“צדק המוחלט”…

חיי הגלות, שאנו חיים זה כמה מאות שנה, הם הם שמפרים את ההתחכמות ומגדלים את פרחיה ואת פריה!

ויותר ממה שפעלו הגלות וההתחכמות לרעה על החיים האישיים שלנו, פעלו לרעה על חיינו הלאומיים והערכתם.

הפזור בין העמים ושתוף האינטרסים, שיש לנו ולעמים אחרים, גרמו להחליש בנו את רגש האחדות־הלאומית ולעשות אותנו לקוסמופוליטיים, לאוניוורסליים ביותר. ואופן קיומנו הלאומי, שנתגלה ביחוד בתוכן הכרה אחד המשותף לכלנו – בדתנו, גרם לחשוב את התוכן הזה ל“מהותנו הלאומית”, ולא רק ל“מהותנו הלאומית” בלבד, אלא גם ל“מהות לאומיותנו”, – גרם להחליף את ה“נשוא” ב“נושא” ולתלות את הנושא בנשוא. וההתחכמות, ששדמת חיינו המזובלה בעניות וענוים היתה מסוגלת מאין כמוה לקלוט את זרעיה ולהוציא ציץ ופרח בצורת בטול־היש שבחיים והורדת ערך־החיים כשהם לעצמם, – התחכמות זו הביאה גם להורדת הערך העצמי של החיים הלאומיים.‏ כי, אם אין ערך עצמי לחיי האדם בעולם הזה ואין האדם נברא אלא כדי לשמש את קונו, – איזה ערך עצמי יכול להיות לחיים לאומיים? – כך הלכה ונקבעה בתוכנו ההערכה האידיאליסטית הקיצונית. העם, בעל הדת, שהדת קנינו, נעשה לקנין הדת. ואלה, שעזבו את הדת ובראו להם, כפי שכבר אמרתי, אלהים אחרים לשעבד להם את החיים, – שיעבדו לאלהים חדשים אלה גם את החיים הלאומיים. הרגש הלאומי הבריא הלך ונתנונה. המחשבה בקשה ומצאה לה לשעה סיוע וסמך ב“דברים טובים ונעלים”, שקיום הלאום צריך בשבילם, שהם המטרה לקיום זה.

אלה תולדות ההתחכמות בת־הגלות.

ותולדותיה של ההתחכמות הם גם ה“הגיונות וההרהורים”, שפרסם מר ש“י איש הורביץ “לשאלת קיום היהדות”. וההגיונות וההרהורים ה”דומים לאלו, שמתעוררים עתה – כפי שמעיד עורך “השלח” בהערתו למאמרו של הורביץ – בלבו של כל יהודי, שהורגל לחשוב מחשבות על עתידות עמו ועל גורל קניניו ‏ הרוחניים".

לדון בפרוטרוט על ה“הגיונות וההרהורים”, שנקבצו ונערמו בלי סדר והדרגה ע“י מר ש”י איש הורביץ, איני חושב לא לראוי ולא לאפשר.

מוצא אני בהם גבוב של מחשבות, שהן סותרות זו את זו, ערבוב של שאלות, שכל אחת מהן אינה ברורה, כמדומה לי, אף להשואל בעצמו; מוצא אנכי בהם שברי־ערכים מתקופת ההערכה הדתית, שברי־ערכים מתקופת ההערכה האידיאליסטית הבלתי־דתית וניצוצות, שמעידים על מר הורביץ, כי הכיר פחות או יותר את הריקנות, שיש באידיאלים העומדים ממעל לחיים ונותנים “טעם” לחיים; ועל כל אלה – ערבוב מושגים וקפיצה מענין לענין, באופן שכמעט אי אפשר להבין, מה רוצה מר הורביץ, מה הוא מרגיש ובמה הוא מאמין.‏ אני אומר “כמעט אי אפשר להבין”, מפני שסוף כל סוף מכירים אנו במה הוא מאמין ומה הוא רוצה. הוא אינו מאמין בשום דבר והוא רוצה – במה שאינו מאמין; אבל גם רצונו זה אינו מלא ושלם, כי במקום שיש רצון אמתי שם לא תחסר גם האמונה. מבינים אנחנו גם כן, מה הוא מרגיש. הוא מרגיש את הריקניות אשר בשמים ממעל, והארץ כבר נשמטה מתחת רגליו. הוא מרגיש, שאין לו בסיס בחיים, שאין דבר, אשר ימשוך ביחוד את לבו אליו. ועל כן אנו רואים אותו מתהפך מצד אל צד והורס בידו האחת מה שהוא אומר לבנות בידו השנית. הוא בא וקובע פרס בעד ספר ע“ד “מהות היהדות”, שכותבו ימציא לנו “בסיס נכון ליהדות ותוכן ממשי לחיינו הלאומיים”, על פי “דרישת הזמן ותוצאות המחקרים המדעיים”, ובאותה שעה עצמה הוא יודע ומטעים, כי “פלפולים מופשטים, שיוצאים מן הראש ולא מן הלב, חסרי אונים הם לעמוד בפני משפטי־הגיון אחרים” ובפני החיים, כי בשעה ש”חסרה ההרגשה הלאומית הטבעית" אי אפשר שיחרידנו “פלפול קלוש ומסולסל”, וכי לא בשביל איזו “אבסטרקציה יבשה ובלתי מורגשת נשאר קשורים ביהדות”. מדבר הוא בנחת רוח מזה, ש“מאז גברה בנו ההרגשה הלאומית” “נשתנו פני הדברים” ו“אין אנו רואים עוד צורך לבקש היתר למציאותנו”; את דברי אחד מן הרבנים האשכנזים, המעמיד את כל לאומיותנו “על הרגש היהודי, רגש אינסטינקטיבי, שאי אפשר להגדירו בדברים” ולא על איזו “השקפה יהודית, תורה יהודית, אמונה יהודית”, – את הדברים האלה הוא מביא במלואם “לרוב יקרתם”; בדברי אפרים קוה בספורו הידוע של אויערבאך הוא שומע “קולו של נביא” והוא מצטער על זה ש“הדור לא היה (אז) זכאי לרעיון כזה והשעה לא היתה רצויה ומכוונת לו”. – ובאותה שעה הוא מבקש בעד משכילי ישראל “סבה נכונה ומספקת להשאר ביהדותם בתוך עמם”, “תוכן רוחני לחייהם ולחיי האומה העתידים”, והוא חושב ואומר, כי “סוף־סוף הכל מבקשים התנצלות לקיום היהדות² ובשעה שהוא שואל את עצמו, “אם בכלל יש לנו רשות להקריב את הדורות ההולכים לקרבן על מזבח הדורות הבאים בעתיד הרחוק?”, והוא, מצד אחד, כאלו מתנגד לכל רגש “רומנטי”, ומצד שני הוא חושב כל רגש טבעי, שאינו מתבסס על ההגיון, ל”בהמי“, – באותה שעה עצמה הוא מתמרמר על “הציונים המודרניים”, החושבים, שאפשר ליסד ממלכה חדשה לישראל בארץ חדשה, ובלעג מר הוא מציע “לפני הציונים, כביכול, ממין זה” את השאלה: “אחים אהובים! למה לכם כל גלגולי־מחילות אלו בשביל קיום הגוף בלבד? – אמרו מלה – אך מלה אחת, ותראו עולמכם בחייכם”, – שאלה שכל הגיון לא יצדיקה אף אם תוצג לפני לאומיים המתנגדים לכל ציוניות ולכל “ארציות” ושיכולה לצאת רק מלב כואב על רגשותיו הקדושים, על רגשותיו “הרומנטיים”, שנתחללו לעיניו. באידיאלים מתמידים, שבשבילם היה כדאי בעיניו להלחם על קיומנו הלאומי, אינו מאמין, ועם כל זה רוצה הוא לחזק בהם ובכיוצא בהם את קיומנו. ב”רגש לאומי טבעי, אשר יחזקנו ויאמצנו וילחם את מלחמותינו“, רוצה ורוצה הוא, אך אינו מאמין בו; והוא בעצמו מבקש “טעם” וסניגוריא לחפץ־הקיום שבו ובנו כלנו – מן ההגיון, וכמובן אינו מוצא, מפני שאין טעם ואין מטרה לחיים מחוץ לחיים ומחוץ לחפץ החיים. ויודע הוא בעצמו, שאין לבקש טעמים לחפץ החיים; יודע הוא, ש”סמן חולשה ואפיסת־כחות הוא לאומה, אם בחירי בניה צריכים להתפלסף ולבקש טעמים שכליים לקיומה“; אך הוא בחולשתו ובאפיסות חיותו הלאומית אינו יכול אחרת, ואת חולשתו זו הוא מיחס לכלנו, מאחר שאינו יכול לצייר לו יהודי נאור”… ‏“שיחיה בלי חשבון ודעת, בלי שום התחכמות כלל”.

וכי אפשר להתוכח עם אדם, שנמצא במצב נפשי כזה? וכי אפשר לברוא בבני־אדם את הרצון וכח־החיים ע"י הוכחות הגיוניות? אנשים כאלה חללי ההתחכמות הם, ואין ביד החכמה להחיות את אלה, שההתחכמות כבר מצצה את לשדם, החריבה את לבם ונטלה מהם את חיותם. ‏לאנשים כאלה יכולים אנחנו רק לנוד, ואנו צריכים לעבור על דבריהם אל סדר היום.

ועל סדר היום עומדת אצלנו עבודת התחיה.

ועובדים אנחנו בתחית עמנו בשביל התחיה עצמה, בשביל החיים.

– וחיים אלה על שום מה? – שאלה כזו אין אנו מבינים כלל. יצר שוכן בנו, יצר לחיים. “ומה נשיב על תוכחת בנינו, כי ישאלונו מחר: מה העבודה הזאת לכם?” – אין בפינו תשובה לשאלה זו, אבל בנינו לא יבואו אלינו בשאלות כאלו; על כל פנים עבודתנו מכוונת לגדול דור כזה, שלא יוכל לשאול שאלות כמו אלה. עמלים אנחנו לברוא בשביל “הרגש הלאומי הטבעי”, שנמצא בכל אדם ואדם “סביבה נאותה, הרגל תמידי, מזון תדירי”, על ידי זה שאנו מארגנים את העם ומכשירים אותו לעבודה לאומית, לחיים לאומיים, לעזרה עצמית במקום הסביבה, ההרגל והמזון, שהיתה נותנת לעמנו הדת המעשית, אשר השפעתה הולכת ופוחתת בתוכנו. עמלים אנחנו לתת בסיס נכון לרגש הלאומי ותוכן ממשי לחיינו הלאומיים לפי צרכי העם, במקום ה“בסיס הנכון ליהדות” עפ“י תוצאות המחקרים המדעיים”, שסוף סוף לא יהיו אלא רעיונות מופשטים, אשר מר הורביץ עצמו אינו מאמין בכחם. הדור שעבר “לא היה זכאי לרעיון אשר כזה”, מפני שנחל מן הדורות שקדמו לו את פרי ההתחכמות, את השלילה בנוגע לחיים הממשיים ואת האמונה בחיים הרוחניים, את האוניוורסליות הנפרזה, את ה“אידיאות הקדושות”, את הטוב המוחלט ואת הצדק המוחלט, שהם רק הם, כביכול, מטרת החיים; וכשהגיעה ההתחכמות למרום קצה – לכפירה בכל, נשאר קרח מכאן וקרח מכאן ולא היה בו עוד כח לשוב לחיים לאומיים ממשיים, שאינם אמצעי לתכלית אחרת. אולם לדור הבא, שינחל מן הדור שקדם לו את השלילה בנוגע לאידיאלים העומדים ממעל לחיים, יהיו שוב יקרים החיים כמו שהם והוא יתחיל להתיחס מחדש אל החיים באופן ישר, מבלי לבקש חשבונות רבים.

ממילא מובן, שכשאני מיחס השקפת־חיים אחת לדור אחד והשקפת־חיים אחרת לדור אחר, אין אני מיחס השקפה אחת שוה לכל האנשים בני אותו הדור. בכל דור ודור היו ויהיו אופטימיסטים ופיסימיסטים, ספקנים ומאמינים, ריאליסטים ואידיאליסטים מכל המינים ומכל המדרגות. בכל דור ודור יש – ואי־אפשר שלא יהיו – בני אדם, שעדיין הם שקועים בהשקפות העבר, ואנשים שהקדימו לבוא עד השקפות העתיד; אבל אותה השקפה, שהשפעתה נכרת ביותר, אותה צריך ואפשר לחשוב להשקפת הדור.

וכשם שאנו מוצאים בכל דור ודור “יחידים שרידים”, שהם שוקעים עוד בהשקפת העבר, כך אנו מוצאים לפעמים גם באדם אחד, שביחד עם השקפתו העקרית החדשה הוא מחזיק עדיין בשרידי השקפות, שכבר עבר זמן־פריחתם, אבל עדיין לא נבלו לגמרי. וכמעט בכל אדם אנו מוצאים שרידי־רגשות, שהשאירו אחריהן השקפות שעברו. אולם, כשם שמתוך כל ההשקפות, שיש להן מקום בדור אחד, אנו מכירים את “השקפת הדור”, כך אנו צריכים ויכולים להכיר את השקפתו העקרית של הפרט אפילו אם עדיין נשארו במחו שרידי השקפות שעברו. וכל שכן שאנו צריכים ויכולים להכיר את השקפתו הכללית של הפרט, אם מן ההשקפות שעברו נשארו בלבו שרידי־רגשות בלבד.

השקפתם העיקרית של הלאומיים החדשים היא – תורת החיים בעד החיים.‏ די לו לאדם שיחיה וירצה לחיות מאחר שהוא חי וחפץ חיים. די לו לעם שיתקיים וירצה להתקיים מאחר שהוא קיים ורוצה להתקיים.‏ השקפתם העיקרית של הלאומיים היא – שאין לנו לבקש טעם ומטרה לחיים מחוץ לחיים. אולם אמת הוא, כי בלב רבים מן הלאומיים החדשים חיים ומתרוצצים עדיין “שרידים” מהשקפת החיים הישנה, שרידים שנותנים טעם לפגם לרגש החיים, המעודד את בעלי התחיה ומעוררם לעבודה ולפעולה.

ו“שרידים” כאלה אני מוצא בדברי הד“ר יוסף קלוזנר, האומר, כי “אנו רוצים לשוב לארץ־ישראל לא רק כדי שיהיה מצבנו יותר טוב, אלא גם – וביחוד – כדי שתהא לנו אפשרות לפתח ולגשם את האידיאלים האנושיים הגדולים של הנביאים”³. השתוף הזה (ובדיוק של “ביחוד”) למה הוא בא? יכולים אנחנו לשאוף לתחית עמנו ולבריאת תנאי־קיום נורמליים בשבילו ויחד עם זה, או חוץ מזה, לשאוף גם להתגשמותם של אידיאלים אנושיים גדולים. ‏יכולים אנו לשאוף גם לזה שעמנו יתחיל בהגשמתם של האידיאלים האנושיים הגדולים, ויכולים אנחנו גם לחשוב, שרק עמנו מסוגל לגשם את האידיאלים הגדולים האלה. אבל בכל אלה תהיה תחית־עמנו מטרה לעצמה ולהתגשמותה נשאף לא לשם מטרה אחרת, אלא מפני שרגש לאומי טבעי חי בנו. אבל על פי דברי הד”ר קלוזנר אפשר לחשוב, כי “ההתקדמות האנושית” או המלכת “הצדק המוחלט” היא העיקר בעיניו והטבת־מצבנו היא רק טפל, כי קיום־העם כשהוא לעצמו אין לו “ערך” בעיניו.‏ ומהערכה כזו של הלאומיות באמת לא רבה הדרך עד הכפירה בלאומיות. הכופר בטפל אינו עוד כופר בעיקר, ולפיכך, אלו שירצו לשוב לארץ־ישראל רק כדי שתהא לנו אפשרות לפתח ולגשם את האידיאלים האנושיים הגדולים, – חברים טובים יהיו לנו. ואם יוכחו אחר כך, שהאידיאלים הגדולים הללו יכולים להתגשם גם בלעדינו; ואם בזמן מן הזמנים יתחילו להטיל ספק באפשרות התגשמותם של האידיאלים האלו בכלל; ואם האידיאלים האלה ידחו בהכרתם מפני אידיאלים אנושיים אחרים, שימלאו את לבם, – מה יהיה עליהם לעשות אז?.. איני מסופק אף רגע, שאם גם יצייר ד“ר קלוזנר במחשבתו, כי האידיאלים האנושיים הגדולים של הנביאים יתגשמו גם בלעדינו, לא יגרע על ידי זה מרצונו, שעמנו ישוב אל ארצו ויתקיים ככל העמים אשר בארץ, אף כחוט השערה. חושב אנכי, שאם גם יצייר לו במחשבתו, כי האידיאלים האנושיים הגדולים ימהרו להתגשם ע”י אחרים ובלעדינו ממה שיתגשמו על ידינו או בעזרתנו,

גם אז לא יוותר על קיומו הלאומי. על כל פנים איני מסופק בדבר, כי באמת רוצה הד"ר קלוזנר (ושאר הלאומיים הציוניים, המדברים לפעמים בסגנון כזה) בקיום עמנו לא בשביל ההתקדמות־האנושית ולא בשביל הגשמת “הצדק המוחלט”. הוא רוצה גם בהתקדמות האנושיות ובהגשמת האידילים הגדולים, והוא רוצה גם זה, שכל עמנו ירצה באלה; אבל הוא רוצה באלה מפני שהוא חי ומפני שכך הוא חושב ומרגיש, אך אינו חי ורוצה בחייו מפני שכך הוא חושב ומרגיש ובשביל שכך יחשוב וירגיש. חושב אנכי, כי רק שרידי־מחשבות או שרידי־רגשות, ואולי רק ההרגל הדבורי בלבד שמים סגנון כזה בפי הלאומיים החדשים, מפני שסוף סוף האדם איננו מכונה הגיונית. אבל אנו צריכים לבער אחרי “שרידים” כאלה, שנותנים את האפשרות לטעות ולומר, כי “רגש הקיום הטבעי בלבדו לא כלום הוא, אם לא תלוהו האמונה, כי סוף סוף נגיע בזמן מן הזמנים לשלמות באיזה מקצוע מיוחד או בקולטורה הכללית ברוחנו המיוחד, ושנכניס מצדנו דבר מה חדש לאוצר האנושי הרוחני הכללי, כי בלעדי תקוה זו אין באמת כל צורך וכל חפץ להמשיך את המלחמה והאסון”…

אמונה כזו אי אפשר שלא תלוה את “רגש הקיום הטבעי” בשעה שהוא בריא ושלם, אבל אמונה זו, שהיא ילידת הרצון והרגש, אינה תנאי של הרגש ואינה מטרה של הרגש; וכל הבא ועושה אמונה זו ליסוד הרגש בתור מטרה – או “סבה תכליתית” – לרצון הקיום הטבעי, הרי הוא מחליש את הרגש־הלאומי הטבעי וחותר בעצמו חתירה תחת הרצון והאמונה. “טעמים” באלו שבאים לכאורה לא לגרוע מן הרגש הלאומי הבריא, אלא להוסיף עליו, גורעים ממנו הרבה.‏ הם גורעים מן הקיום הלאומי את ערכו העצמי ומחזקים בקרבנו את בטול היש, את הותּוּר על החיים.

הגלות הכניעה באדם מישראל את רגש החיים האישיים; ההתחכמות הגלותית הכניעה באדם מישראל את רגש החיים הלאומיים. יזהרו נא העובדים בשדה־התחיה בלשונם, וכשהם באים לעורר בעם את הרגש הלאומי, לעורר את העם לחיים ולעבודת־חיים, אל נא יקחו עמהם סמים ממיץ פרחים נובלים, פרחי הגלות, כי סמי מות הם.

¹

מקובל ומוסכם. הוא הדבר, שבני־עמנו המזרחיים, שיהדותם קדמה לציונותם, הרגש הלאומי שלהם גדול ומלא מן הרגש הלאומי של אחינו המערביים, ששבו אל עמנו אחרי שכבר עזבוהו כמעט ונתבוללו למחצה בין האחרים. דעה זו ירושה היא לנו מאת הציונים הרוחניים, שהשתמשו בה במלחמתם עם הציונות המדינית.

ואולם מסתבר גם להיפך.

צריך להבדיל בין הרגש הלאומי הפרטי ובין רגש־הלאומיות בכלל. רגש־הלאומיות הוא מדרגה ידועה של הרגש הצבורי המשותף לכל בני־האדם. חוזקו של רגש־הלאומיות באדם הוא תכונתו של אדם זה כשל אכסמפּליאר אחד מן המין האנושי, שהוא חברותי מטבעו. ואולם חוזק הרגש הלאומי הפרטי הוא איכותו של האדם כשל חבר לחבורת בני אדם מאוחדת לעצמה. רגש־הלאומיות בכלל הוא הצורך הפנימי של האדם לסדר את חייו לפי צרכי סביבתו החברותית ולהשתתף בפועל בסדור חיי צבורו כבחייו שלו. ואולם הרגש הלאומי הפרטי הוא הקובע לאדם את סביבתו החברותית, מגביל לאדם את צבורו שלו ומפריד בינו ובין הצבורים האחרים. עיקרו של הרגש הלאומי בכלל הוא – לאַחד את האישים הבודדים, בעוד שעיקרו של הרגש הלאומי הפרטי הוא – להבדיל בין בני־המין ולחלקם לחבורות חבורות.‏ הלאומיות בכלל היא שפע של צבוריות במדרגה ידועה; ואולם הרגש הלאומי הפרטי הוא הצנור המוליך את שפע הצבוריות לצד אחד, הקובע את הנקודה, שבה תתרכז הצבוריות ביותר.‏ בלשון־חכמים אפשר לומר כך: רגש הלאומיות הוא החומר של הרגש הלאומי הפרטי; הרגש הלאומי הפרטי הוא הצורה של רגש הלאומיות בכלל.

הבדל זה הוא לכאורה רק הגיוני ולא ממשי, שהרי אף ההבדל בין חחומר והצורה של איזה עצם אינו אלא יחוסי ועל פי רוב אינו אלא בהגיון ולא במציאות. ואולם כך הוא בנוגע לעמים אחרים, אבל לא בנוגע לעם ישראל.

בכל עם, שחייו מאוחדים לעצמם ברוב היקפם האוביקטיבי, שרוב־מנינו ורוב־בנינו מוגדר בגבול טבעי חיצוני, מתלבש הרגש הצבורי מראשית הויתו בצורת רגש לאומי פרטי של עם זה בכל אחד מאישי האומה. שהרי יש לו להרגש הצבורי נגיעה לכל עניני החיים של האומה. הרגש הצבורי בכלל נעשה בעל כרחו לרגש לאומי פרטי וכל עבודה צבורית שתהיה היא עבודה לאומית מאליה.‏ לא כן הדבר בעם גלותי. הגלות, המפרדת ומבדלת בין צרכי החיים ובין עבודות של חלקים ידועים מן העם והמאחדת חלקים חלקים מן העם עם עמים אחרים בנוגע להרבה מקצועות של החיים הצבוריים המשותפים לכל יושבי ארץ אחת, – מביאה קרע בין רגש הצבוריות של אישי האומה ובין הרגש הלאומי שלהם. נשארים הם אמנם תלויים זה בזה, אבל היחס שביניהם נעשה הפוך: תקפו של רגש הצבוריות גורם לרפיונו של הרגש הלאומי ותקפו של הרגש הלאומי מחליש את רגש הצבוריות של בני האומה. התערובת החיצונית של האומה מולידה נטיה להתבדלות פנימית. העבודות הצבוריות, שאינן משותפות לכל בני האומה, אבל משותפות הן לחלקים חלקים מן האומה עם עמים אחרים, שהם יושבים עמם במדינה אחת, אינן יכולות להכנס לתוך היקף הרגש הלאומי. בשביל הרגש הלאומי נשארים רק אותם תכני־החיים, שהם שוים לכל בני האומה ושהם מיוחדים להם בלבד. העבודות הצבוריות, שאינן מוקפות רגש לאומי, צריכות אם להדחות מתוך חיי האומה ולהבטל מפני הרגש הלאומי או לדחוק את הרגש הלאומי, להכנס בעצמן ולהכניס את הכרוכים אחריהן תחת כנפי הצבוריות הכללית. ‏ בין כך ובין כך אין בני עם כזה שלמים ומלאים בחייהם הצבוריים. לקוי־הצבוריות או לקוי־הלאומיות, – אחד משני אלה הוא תוצאה מוכרחת של חיי עם בגולה.

וכאן מתגלה במציאות ההבדל שבין הרגש הלאומי הפרטי ובין רגש־הלאומיות בכלל. בשעה שעבודות צבוריות ידועות, שהן צריכות להספקת צרכי החיים, נדחות מפני הרגש הלאומי, הולך ומתכוץ רגש הלאומיות בכלל; ואולם בשעה שהרגש הלאומי הפרטי נדחה מפני צרכי החיים הצבוריים, אפשר לרגש הלאומיות בכלל להשאר בתקפו ובכל היקפו. בשעה שהאומה פוסקת להיות סביבה מיוחדת לעצמה למקצוע זה או אחר מחיי הצבור (למשל, למקצוע המדיניות או למקצוע הכלכלה) והרגש הלאומי הפרטי שוב אינו מוצא במקצועות האלה מקום להתגדר בו ואפשרות להקיפם ואינו נדחה מפניהם, אלא, אדרבה, דוחה אותם מהכרת בני הצבור, באופן שעבודתו הצבורית של אלו מצטמצמת במקצועות האחרים שנשארו מיוחדים להם ואינה נוגעת בעניני החיים המשותפים להם ולכל הסביבה, – הרי מצטמצם

בזה רגש הלאומיות שלהם. ולהיפך, כשמקצועות החיים שאינם מיוחדים לעם זה אינם נדחים מפני הרגש הלאומי, באופן שבני האומה אינם מתרחקים ממקצועות החיים הצבוריים שפסקו להיות לאומיים מיוחדים, והם משתתפים בפועל בכל העבודות הצבוריות של הסביבה, – הרי הרגש הלאומי הפרטי הולך ונדחה, הצורה הולכת ונמחקת, אבל רגש הלאומיות, כלומר הצבוריות, של אישי האומה נשאר בתקפו.

איזה מהם עדיף: זה, שהלאומיות הפרטית שלו גברה על הצבוריות הכללית, או זה, שרגש הצבוריות גבר בו על הרגש הלאומי הפרטי?

על שאלה כזו אי־אפשר להשיב תשובה מוחלטת ומוכרעת, מפני שאין לנו מדה אוביקטיבית למוד בה את טבעם של הלאומיים ושל הצבוריים ולהעריך אותם זה לעומת זה. בהשקפה ראשונה נראה, שהלאומיים עדיפים בשביל הלאום והצבוריים עדיפים בשביל הסביבה הכללית, ועל פי הערכה סוביקטיבית זו נוטים הלאומיים לחשוב את הצבוריים למתרחקים מעמם, לעוזבי דגל, לבוגדים, והצבוריים חושבים את הלאומיים לבטלנים, לאנשים שלא מן הישוב. ואולם הערכה זו צודקת רק מנקודת־הראות של ההוה. הלאומיים עומדים בתוך היקף הענינים של עמם והצבוריים עומדים מחוץ להיקף זה, “מחוץ לגדר”, וכל זמן שהיקף הענינים של האומה אינו נוטה להתרחב, בודאי עלולים יהיו הצבוריים להתרחק מהיקף החיים של עמם, עד שלבסוף ישכחוהו לגמרי ויתבוללו בין האחרים. ואולם אפשרים שנויים בהתפתחות החיים החיצוניים והפנימיים, שעל ידם ישתנה ערכם של הלאומיים ושל הצבוריים.‏ אפשר למקצועות החיים המוקפים גדר הלאומיות להבטל ע"י התפתחות האנושיות הכללית, ואז נשאר גדר הלאומיות בלי תוכן והלאומיות נשארת כצורה בלי חומר, כצל; הלאומיים יהיו אז לרודפי “רוח”; השאיפה של הלאומיים לשמירת אחדות הלאום לא תהיה לה אז שום מטרה, מלבד אחדות־האומה בתור מטרה לעצמה, ששוב אינה נחוצה מבחינת שיפור החיים לא לאישי האומה בעצמם ולא לאנושיות בכלל. ובמצב כזה אי־אפשר לה לאומה להתקיים. זרם החיים המשותפים לאישי האומה ולכל בני־סביבתם עושה אותם עם בני־הסביבה לחטיבה אחת, למרות כל הגעגועים לאחדות האומה משכבר הימים, ובהבטל החומר לגמרי מוכרחת גם הצורה להבטל; הצל מוכרח להעלם אחרי שהעצם נעלם ואינו עוד.

ואולם על פי רוב, כשיש צבור מאוחד לעצמו, שיש לו צורה לאומית, אי־אפשר שלא ימצא איזה חומר – גם מתכני החיים השוים לכל אדם באשר הוא אדם – שיהא יכול להעשות לנושא האחדות של האומה. ‏ האחדות הסובייקטיבית של בני הצבור הזה צריכה לגרור אחריה איזו התחמה אובייקטיבית בין צבור זה ובין הצבורים האחרים שבסביבתו. אי־אפשר שלא ימצאו לגמרי צרכים אנושיים כלליים, שבשביל הספקתם לבני האומה נצרכת עבודה מאוחדת של בני אותה האומה; והעבודה המאוחדת, כשהיא נמצאת, מוסיפה אומץ לאחדות האומה. העבודה ההיא אפשר לה להיות נעלמה מן העין בשעה שיש לה לאומה בחייה חומר שהוא לאומי על פי תכנו, כמו מנהגי הדת והאמונה, שהלאומיות מתגדרת בהם, – אבל אי־אפשר שלא תהיה במציאות כלל. ובשעה שאבד ערכם של הענינים, שהם לאומיים על פי תכנם ושהספיקו חומר לצורה הלאומית, תלוי קיום האומה בזה, אם יש עוד בלאומיים די צבוריות בשביל לפנות את לבם לצרכים הצבוריים של הסביבה, שגם צרכי עמם בכללם, ולסדר לעצמם את העבודות הצבוריות המיוחדות לעמם, ואם יש עוד בצבוריים די לאומיות בשביל לפנות את לבם לצרכים הצבוריים של עמם, לבור אותם מתוך העבודות הצבוריות של הסביבה כולה ולהסתדר לעצמם לשם הספקת צרכי עמם.

וכשהעם מגיע למצב כזה, אפשר שטובים לו הצבוריים ששבו לעבודת עמם – אחת היא אם שבו ע“י נטיה שבלב או ע”י דחיפות מן החוץ – מן הלאומיים, שהם מוכרחים לבקש תוכן לצורת הלאומיות שנתרוקנה מתכנה. ‏אלה, שהיה בהם רגש־הלאומיות בכלל, אלא שלא היה לרגש זה הצורה הלאומית הפרטית שלהם, כיון שהם שבים לעמם – סופם להרגיש ולעסוק בכל צרכי העם.‏ בחוש הצבורי שלהם הם מרגישים את ערכו של בנין צבורי ומוצאים את דרכי החיים הצבוריים בתוך עמם ששבו אליו.‏ חומר הלאומיות, כיון שנפרד מן הסביבות הלאומיות האחרות, נעשה ממילא ללאומי פרטי של צבור זה, שהוא מסור לו. שפע הצבוריות, שהיתה חסרה לו נקודת ההתרכזות, כיון שנמצאה לו הנקודה, שב ומשתפך לתוכה. אבל הלאומיים, שהרגש הצבורי נצטמק בהם, אף בשעה שיבקשו תוכן אחר חדש ללאומיותם שנתרוקנה מתכנה ונשארה צורה בלי חומר, יבקשוהו במקום שאינו, אחרי שהתכנים הצבוריים אינם נראים להם ואינם רצויים להם, והעבודה לשם רכישת תכנים־צבוריים אלה בשביל עמם אינה מורגשת להם כעבודה לאומית ולפעמים היא אף נראית להם כעבודה אנטי־לאומית.

מכל האמור אנו למדים, שהתנגדות הרוחניות אל המדיניות בתוך הציונות באה בשעתה לא מתוך טהרתו של רגש היהדות, אלא מתוך ריקניותו, לא מתוך מלואו של הרגש הלאומי, אלא מתוך הצטמקותו.

__________

תנאי החיים הכלליים עוררו זה כבר את בני עמנו, שרגשם הצבורי לא היה יכול להצטמק – להשתתף במלחמת־החיים של הצבורים והמדינות, שהם נתונים בהם. שחרור העמים מתחת האפוטרופסות של האַבסולוטיסמוס ועלית המפלגה השלישית לגדולה הרסה את חומת הגיטו ופתחה לבני עמנו את שוק החיים הכלליים, את הבמות הצבוריות הכלליות. כל מי שהיה צבורי ביותר לא היה יכול להשאר בתוך המחנה העברי. ענק־הצבוריות כלאסקר השפיע משפע הצבוריות שלו על כל העולם; על עמו לא השפיע כלום. מקום בראש תפסו אצלנו – מלבד גדולי התורה והאמונה – אנשים כקרוכמאל. ד' אמות של הלכה או מלוא העולם של “רוח”, – רק באלה יכלה אז להתגדר הלאומיות שלנו.

אבל קמה המפלגה הרביעית וזרעה זרע חדש של צבוריות, והשדרות התחתונות של העמים – וגם עמנו בתוכם – קלטו אותו. המפלגה הרביעית והקרובים לה מבני עמנו נעורו לעבודות צבוריות, שלא היה להם מקום מפנים ל“גדר”־הלאומיות, ולפיכך הוציאה אותם עבודה צבורית־מפלגתית זו למחוץ לגדר הלאומיות.‏ אבל עבודה זו, שבעצם היתה לא אנטי־לאומית, אלא רק בלתי־לאומית, התחילה נחשבת בעמנו גופו לעבודה יהודית־צבורית, לעבודת־חולין שלנו, והעבירה את הלאומיות עצמה מן הקודש אל החול. והציונות המדינית בתור תנועה לאומית בעיקרה, שהחול מרובה בה על הקודש, קרבה גם היא את הציונים והלאומיים שבנו לעבודה צבורית־מדינית בארצות שהם יושבים בהן. ולפיכך אם אנו רואים ציוניים או לאומיים עומדים מנגד לעבודות כאלו ומביטים בפחד או גם ביאוש על הציוניים והלאומיים, המכניסים עבודה צבורית ומדינית של זמנם ומקומם לתוך היקף הלאום, צריך לחשוב, שהיחס השלילי הזה גם הוא בא לא מתוך חוזק הרגש הלאומי, אלא מתוך רפיונו, מתוך שנצטמק בהם הרגש הצבורי ולאומיותם מצומצמת וצרה מלהקיף את כל הצרכים הצבוריים של האומה.

אין אנו צריכים לחתום על כל התיאוריות ובנות־התיאוריות, שכל אגיטטור דרשן או כתבן בורא לעצמו ולקהל שלו; אין אנו מחויבים להסכים לכל סדר העבודה והטקטיקה, שכל חבורה וחבורה קובעת לעצמה ומטילה לחובה על אחרים. העיקר הוא לא במה מבארים בני הדור לעצמם ולאחרים את יחוסם לשאלת החיים: הכחות המניעים את החיים הצבוריים אינם יכולים להיות מובנים ומבוארים כל צרכם בדור, שהכחות האלה מתגלים בו לראשונה; העיקר הוא לנו – היחס עצמו לשאלות החיים. והיחס עצמו הוא לאומי־מדיני, וכך הוא צריך להיות.

היה מי שאמר: היהדות תהיה ציונית או לא תהיה כלל.

אחרים אמרו: הציונות תהיה מדינית או לא תהיה כלל.

שוב היו אחרים שאמרו: הציונות תהיה לאומית־יהדותית או לא תהיה כלל.

ובת־קול של האומה יוצאת ומכרזת: אלו ואלו דברי אלהים חיים, אלא שהלאומיות עצמה צריכה להיות מדינית־צבורית או לא תהיה כלל.

צריכים אנו להכניס לגדר הלאומיות את כל העבודות הצבוריות־המדיניות, הצריכות לגופנו, מאחר שאנו צבור חי ונתון בתוך סדרי חיים מדיניים, שהולכים ומשתנים, הולכים ומתפתחים.

ורואים אנחנו, שעוד די צבוריות בהמון עמנו להרגיש את המדיניות של הציונות. הציוניים הם מדיניים מפני שמרגישים הם, שהרוחניות היא רק צורת החיים, רק חלק מן החיים, בעוד שהמדיניות היא היקף כל החיים.‏ וגם הלאומיות תהיה צבורית־מדינית. הצבוריות של בני עמנו לא תהיה צריכה להצטמצם כדי לפנות מקום לרגש הלאומי, אלא להיפך: הלאומיות תתגדר בצבוריות וזו האחרונה תהיה יסוד להראשונה. וכשם שהצבוריות היא יסוד ללאומיות שלמה, כך הלאומיות היא יסוד לציוניות שלמה.

תחית הלאומיות צריכה להיות קודמת לתחית האומה. תשועת ישראל צריכה לבוא על ידי התעוררות הכחות שבעם לחיים לאומיים־צבוריים־מדיניים.

¹

חיוב ושלילה, – מי קודם למי? מי בראש, מי הולך בראש ההתפתחות?

יש מי שאומר: “לא ליסתר אינש בי־כנישתא עד דבני בי־כנישתא אחריתא”, ויש מי שאומר: “כדי לבנות מקדש צריך להרוס מקדש”. אבל אלו ואלו מודים שהבנין עיקר ואם לא במעשה, על כל פנים במחשבה. סוף מעשה הבנין צריך להיות במחשבה תחלה בשעת ההריסה. שלילה שלא לשם חיוב, שאינה מכוונת לשם חיוב, אינה אלא הריסה. השלילה לא תוליד תכונות חדשות, – כך רגילים לחשוב. וזהו האופי של תקופתנו, תקופת הלאומיות. עבודת השלילה הוסרה מעל הסדר בגבול היהדות; כל העומדים במחיצת היהדות, בגבול חייה הפנימיים, עוסקים בבנין.‏ החלו בבנין מושבות ובתי ספר בארץ־ישראל. וכשראו, שאין עמנו מוכשר לעבודה לאומית גדולה בלי הכנה קודמת לה, החלה להתפשט עבודת הבנין על יסודי היהדות שנמצאו מוכנים באותה שעה. החלה עבודה לתחית השפה. נוסדו חדרים מתוקנים, נוסדו חברות להוצאת ספרים, נוסדו אגודות ל“שפה ברורה”. והספרות התחילה כולה עוסקת בענינים חיוביים: בצבירת ההון (!) הלאומי, בחיזוק “רוח היהדות”, ובדבורים על העם היהודי, עברו ועתידו.

– “עוד הפעם “לגדור ולבנות”! וכי כל יתר ספרותנו מה עושה עתה, אם לא שגודרת ובונה?” – שאלה זו כבת קול העם נשמעה לאחד־העם בשעה שנגש להוצאת “השלח”. ואחד־העם השיב על זה: “המטרה אחת היא, אבל הדרכים שונים. בשני דרכים תוכל הספרות לחדור לרוח העם ולפעול על מהלך חייו: אם בהכניסה לתוכו בקולי קולות, בדברים מרעישים ומלהיבים, רגשות וחפצים חדשים, המשנים את הבחירה גם למרות הידיעה; או בהכניסה לתוכו לאט, בדברים של טעם ודעת, מושגים ומשפטים חדשים, המשנים את הבחירה בהסכם עם הידיעה”.

כל יתר ספרותנו עסקה גם היא כבר רק במעשים חיוביים, בגדור ובנין, אבל היתה עושה עוד לפעמים את מעשיה “בדברים מרעישים ומלהיבים”, כלומר בחיוב שיש עמו שלילה מורגשת; בא אחד העם והתחיל לבנות “לאט”, בנין שאין עמו סתירה כלל.

בראשית עבודתו נמצאו עוד “מפריעים” פה ושם. רוח הסתירה והשלילה לא חפץ לרדת מעל הבמה. הצעירים עוד לא נחו, עוד לא זקנו ורוחם לא היתה נוחה מן הספרות המזקנת, שדעתה הולכת ומתישבת עליה. היו עוד בעלי רגש ובעלי שפק, שלא רצו להניח את מקומם לבעלי הבינה ולחכמים הצופים לראות את הנולד ושאין להם עסק אלא בודאיות. “ברי ושמא, – שמא עדיף”, – כך בטא אז ברדיצבסקי את מחאתו נגד החכמה היתרה שאין בה אף אחד מששים מן הנבואה, מן השאיפה לחיים אחרים בלתי שקולים, בלתי ספורים ובלתי ידועים ונראים מראש.

הודאיות נצחה. השאיפה לודאיות נצחה. עבודת הבנין, שאין עמה סתירה – נצחה. השוללים, הסותרים, הספקנים ירדו מעל במת הספרות. אחדים מהם זקנו ודעתם נתישבה עליהם, והשאר – עזבו את הספרות העברית.

באותה שעה החלה הירידה בספרותנו. באותה שעה התחילה להתמעט השפעת הספרות על העם. באותה שעה עמדה עבודת “התחיה” של עמנו. “התחיה” פסקה מלהיות תנועה, המושכת עמה, הגוררת אחריה את כל הבא בקרבתה.

הבינה והעמידה באות תמיד ביחד כרוכות זו בזו. באנשים, בפרטים באה הבינה בתקופת העמידה; בעמים, בצבורים, באה העמידה בתקופת הבינה.

החיים מתפתחים לא ע“י שקול־הדעת, אלא ע”י שאיפות הרוח, לא ע“י הבינה, אלא ע”י הרגש; עכ“פ הרגש והשאיפה עיקר, והבינה והדעות לא נבראו אלא כדי לשמש ליצר, שהוא יוצר החיים. העולם מתקדם לא ע”י חכמים הרואים את הנולד, אלא ע“י יודעים לשאול אחרת מאשר יש להם בהוה, ע”י מרגישים בחסרונות ההוה, במוסרות ההוה ובעולו של ההוה ושואפים למלא את חסרונם, לנתק את המוסרות ולהסיר מעליהם את העול. רוח הוא באדם – באדם הבריא, באדם הנורמלי – שהוא רוצה תמיד יותר ממה שיש לו, ואחרי שמגיע האדם במלחמת החיים למדרגה ידועה הוא נח רגע ממלחמתו והוא מתחיל לטפס עוד ולהתרומם למדרגה גבוהה מזו, שהוא כבר עומד עליה.‏ שפעת הכחות – היא המניעה את האדם ויוצרת את החיים. לא הכרת הערך של העתיד מושכת את האדם, אלא שלילת הערך של ההוה דוחפת את האדם מן ההוה אל העתיד. השלילה, היא צריכה לבוא תחלה; הבנין בא אחרי כן מאליו, – בשעה שהשלילה נגעה רק בצורת החיים ולא בחיים עצמם.‏ וטעות היא בידי האומרים: השלילה לא תוליד תכונות חדשות. השלילה אמנם אינה יוצרת, אבל היא הגורמת ליצירות חדשות, העולות מאליהן ממקור החיים אחרי שנסתמו הצנורות המוציאות כח־יצירה לבטלה. וטעות היא בידי האומרים: שלילה שלא לשם חיוב אינה אלא הריסה. החיים – כחם בהם בעצמם; מאליהם הם מתרחבים ומתפשטים; וכשלוקח אתה מהם את הצורה שיש להם, בעל כרחם יקבלו צורה אחרת; וכשתפשוט מהם את הצורות, שאינן רצויות לך ותשלול מהם את היכולת להתלבש שוב בצורות כמו אלה, ילבשו מעצמם ומאליהם צורה רצויה לך.

ועיקר הם בבנין העתיד לא החכמים הרואים את הנולד, אלא הפקחים, שנפקחו עיניהם למאוס בהוה, לבלי להסתפק במה שיש להם בהוה.

כמובן אין זה אומר, שאין האדם צריך להציג לעצמו מטרות, שאין האדם צריך להסתכל בתנאי החיים, לשקול את אפשרות ההתפתחות העתידה ולקבוע על פיהן את עבודתו בהוה. אבל צריכים הם החכמים להבין, שסוף סוף אי אפשר לראות את הנולד בטרם יולד, אי אפשר לסדר מערכות החיים עד לאחרית הימים לפי תכנית קבועה מראש, אי אפשר לתפוס את העתיד מאחוריו ולטפס ולעלות על גבו. והיוצא מזה, שצריך לבלי לירוא יותר מדאי את העתיד שאינו נראה לעינים, שצריך ללכת קדימה גם בעינים סגורות למחצה (ובנוגע לעתיד עינינו סגורות למחצה בעל כרחנו), שצריך – ורק זהו מה שגם אפשר – לפקוח עינים על ההוה, להרחיק ממנו את הזר לרוחנו באותה שעה, לסתור את החומות המקיפות עלינו וגודרות בעדנו את דרך־החיים הרצויה לנו באותה שעה.

תקופת “התחיה”, שבראשיתה באה כתנועה כבירה ושעתה אנו “עומדים” בה, באה לעולמנו אחרי תקופה רבה של שלילה, שהסתירה היתה בה מרובה על הבנין. ליבנזון, גורדון, מאפו ולילינבלום הצעיר וסמולנסקין עד לשנותיו האחרונות היו סותרים ושוללים גדולים. וכלום לא בנו הם את העם, כלום לא היתה סתירתם – בנין, וכלום ראו מראש את אשר יבנה אחריהם או באחרית ימיהם? כלום אין ביניהם עדים חיים, שיש שסתירת צעירים – בנין ובנין זקנים אינו בנין? כלום לא היתה שלילתם צריכה בשביל החיוב שבא אחריה, אף כי החיוב בא שלא מדעתם הראשונה? וכלום כבר נשלל זה שצריך שלילה בכל שדרות העם? וכלום לא העלה ההוה החדש, החיוב החדש, עשבים הצריכים עקירה? כלום יש בעולם שדה זריעה, שאינו צריך נכוש? כלום יש נולד חדש, שאינו מעלה עמו זוהמה ואינו צריך נקוי ורחיצה?..

אבל החיוב החדש, מכיון שבא לעולמנו, השתיק את השלילה לגמרי. הבן, מכיון שיצא מבטן אמו, לא הכיר את יולדתו ועזב אותה בעוד שהיה צריך לינוק ממנה, בעוד שהיה צריך טפוח וגדול.

ועתה הוא לפנינו: – קטן שעמד בדרך גדולו, ילד שזרקה שיבה בו; חי שאינו נושא את עצמו, ומכל שכן שאינו נושא את אחרים.

התחיה! איפה הם עקבותיה בחיינו, בחיי עדותינו, בחיי האומה בכלל? תנועה כבירה נולדה בקרב העם, השאיפה לחיים אחזה אותנו בלבנו. ומה עושה העם, מה עושים אנחנו, מה עושה ספרותנו? דרכי העם אבלות, עבודות הצבור עזובות, המוסדות הצבוריים מתקיימים בכח האינרציה או מתמוטטים לנפול, המפלגות אכולות קנאה ותחרות לכבוד עצמן, מנהיגי המפלגות בינם לבין עצמם אכולים גם הם קנאה ותחרות לכבוד עצמם, והספרות אינה נוגעת בכל אלה, עם ההוה אין לה עסק, חולמת היא על “עתיד מזהיר”, על חיים לאומיים שלמים ומלאים ‎–‏ בעתיד, ומטיפה בדחילו ורחימו לצבירת ההון הלאומי, לשמירתו של רוח היהדות, לשמירתם של הקנינים הלאומיים, שארית הפלטה מן העבר, "להפצת המאור

שביהדות, כדי שלא תשקע האומה במ“ט שערי טומאה ולא תהא יכולה, גם לא תהא ראויה להגאל”².

התחיה! רגילים אנו לכלול במושג זה שפעת כחות, התרוממות הרוח, שמחת העבודה. ומה אנו מוצאים אצלנו? אצלנו אנו מוצאים טפוס חדש של “יראים וחרדים” ומתאבלים ונאנחים על גלות השכינה. בעיני אבותינו הטובים נחשבה יראת־שמים ליהדות כשרה; יהודי כשר היה זה שחרד לדבר ד'. ואצלנו נחשבה יראת־הרוח־הלאומי ל“לאומיות אמתית”; לאומי אמתי הוא זה, שחרד על הקנינים הרוחניים ‏ של האומה. נשתנה הנוסח: במקום ה“יהדות” באה ה“לאומיות”; במקום “יהדות כשרה” – “לאומיות אמתית”; במקום מצוות ומעשים טובים – “הרוח הלאומי” ו“המאור שביהדות”. התוכן נשאר כמו שהיה: היראה מפני האור והאויר, מפני רוחות רעות ומזיקין, הדבקות בעבר ובצל העבר – לשם יחוד ולשם מצוה, והחרדה – “שלא תשקע האומה במ”ט שערי טומאה"…

במקום שיש תחיה יש כח־יצירה ויש אמונה בכח־עצמו, ובמקום שיש כח־יצירה יש רצון לעבוד וללכת קדימה, יש עבודה מאהבה ומתוך שמחה ולא מיראה ומתוך עצבות. וכשרואים אנחנו דור, שגברו בו סמני תחיה והוא חסר אמונה בכחות־עצמו ונביאי (!) התחיה יראים וחרדים מפני רוח הזמן ועובדים מיראה, שמא תשתכח תורה מישראל ומנבאים רק לשעבר ומטיפים רק לשמירת קניני העבר ושרוים תמיד בצער על גלות השכינה, – עלינו לבדוק, שמא הנביאים אינם נביאים ותחיתם אינה תחיה, שמא לא ראשונים הם לדור חדש ולעתיד חי, אלא אחרונים לדור ישן ולעבר מת, שמא הם אלה שנתרכז בהם המותר מן הישן שהיה צריך שלילה ולא נשלל עדין, שמא צמחים־שוטים הם, שעלו מאליהם בשדה התחיה והם צריכים עקירה, שמא דבקה בהם זוהמה זו שהעלה עמו הנולד מבטן העבר.

וכשרואים אנחנו דור שלם “גודר ובונה” ומאום לא נגדר ומאום לא נבנה, עלינו לבדוק, שמא לא נפנה עדין המקום לבנין…

כדי לבנות עתיד חדש על משואות העבר, צריך לפנות את ההוה מהטיח התפל של העבר. צריך לגמור את עבודת השלילה, והחיוב יבוא מאליו.‏ כשיש כח יצירה אי אפשר להן ליצירות החדשות שלא תבאנה, אחרי שיסתמו הצנורות המוציאות כח לבטלה. כדי לבנות מקדש, – צריך להרוס מקדש. –

¹

תקופת ההשכלה ותקופת הלאומיות, שרבים רגילים להציגן זו לעומת זו כעקירה והנחה, כהוצאה והכנסה, שהאחת מהן היתה שוללת וסותרת והשניה גודרת ובונה – אינן באמת אלא תקופה אחת ארוכה, שאנו צריכים לסמן אותה כלה בשם תקופת התחיה.

כשאנו אומרים “תחיה” אנו כוללים, על כל פנים אנו צריכים לכלול בזה, כל מן החיוב ומן השלילה, שהיה ושישנו בתנועת ההשכלה ובתנועה הלאומית כאחת. כי כל מה שיש מן השלילה בראשונה נשאר שלילה גם בשניה, ומה שיש מן החיוב בשניה לא נשלל על ידי הראשונה. הערכין של ההשכלה לא נשללו על ידי הלאומיות והערכין של הלאומיות לא כפרה בהם ההשכלה.

אמת הוא, שנקודת המרכז של התחיה בשתי התקופות האלה אינה אחת. שתיהן לא הקיפו – כל אחת לעצמה – את כל תכנה של התחיה. הרבה מן התכן הזה נשאר מחוץ לחוג המבט של תקופת ההשכלה והרבה ממה שהיה בזה נשאר מחוץ להיקף הלאומיות. התחיה, שצריכה היתה על פי מהותה להתחיל בשנוי ערכין של חיי הפרט, לא התפתחה מאליה ולא התרחבה מתוכה עד כדי להקיף את ערכי היהדות ולשנות אותם בהתאמה לשנוי שבא בחיי הפרט. עבודתה בהכשרת הפרט נפסקה באמצע על ידי סבות חיצוניות והיא בעצמה כאילו נשמטה ממקומה, נשתנה המרכז בתוך ההיקף.

במקום הפרט בא הכלל; במקום היהודי באה היהדות, שנוי המרכז נתן בשעתו מקום לטעות ולחשוב, שהלאומיות באה לסתור את ההשכלה ולבנות מה שנהרס על ידיה.

אבל כבר הגיעה השעה להכיר, שהשנוי שבא אז בעולמנו אינו שנוי עיקרי, שהלאומיות לא באה לסתור את ההשכלה, אלא לבנות אותה ולהבנות ממנה, ששתיהן הן גלויי התחיה ואי אפשר לזו בלי זו.

עד שבאה ההשכלה לא היה צרך, על כל פנים אי אפשר היה להרגיש צרך בבנין הכלל.

האדם מישראל ידע, שאין העולם הזה אלא פרוזדור לעולם הבא, עיקר החיים היה תורה, מצוות ומעשים טובים, שכלם כאחד אינם אלא הכנה לכנוס לטרקלין. האדם לא נברא אלא כדי למלאות רצון קונו שבשמים. הגוף עם כל שס“ה גידיו ורמ”ח איבריו לא נברא אלא כדי לשמש לנשמה, שהיא “חלק אלוה ממעל”. והיהדות, גם זו שבכתב וגם זו שבע“פ, גם זו שבספר וגם זו שבחיים, התאימה בתכנה ובצורתה לתכנו ולצורתו של היהודי. העדה עם כל מוסדותיה ומנהגיה היתה סכום החיים העיקריים של הפרטים, והפרטים מצאו ביהדות את ספוקם: תפלה בצבור, חברות ללמוד ש”ס, משניות, חיי אדם ולאמירת תהלים, חברות לתלמוד תורה, לבקור חולים ולגמילות חסד של אמת. “הכלל” היה אז מסודר כראוי.‏ חסרות היו רק המצוות התלויות בארץ והעם התנחם בתקוה לימות המשיח.

בא רוח מן החוץ והוליד צרך באדם מישראל להסתגל לדרך־ארץ, לחיי הרחוב והשוק. התחילה עבודת ההשכלה, כלומר ההכשרה של הפרט לתנאי החיים החדשים. לקיום היהדות לא דאגו אז ולא היו צריכים לדאוג, מפני שהיתה עומדת וקימת;‏ על דבר חלוף התכן ושנוי הצורה של היהדות לא חשבו ולא היו יכולים לחשוב, מפני שעד שלא נשתנה הפרט – היתה צורתו של הכלל כדין וכהלכה. האידיאל של אז היה: תורה ודרך ארץ, אמונה והשכלה. ואולם עבר דור אחד ויצא סוף מעשה, שלא היה במחשבה תחלה: ההשכלה עקרה מלב רבים את האמונה וה“דרך־ארץ” של הדור הקודם ולא השאירה מקום הרבה לתורה ולמעשים טובים. הפרטים התחילו להתרחק מן הכלל, שכל קיומו לא היה אלא רוחני ולא לפי רוחם, “האדם בצאתו” פסק להיות “יהודי באהלו”, פסק להרגיש צורך באהלו, מפני שהאהל לא הספיק לו עוד את צרכיו. אז נולדה הפרובלימה של היהדות, של קיום היהדות. התחילה תקופת הלאומיות. ‏רבים התחילו להרהר בתשובה, חפצו להחזיר את היהודי לאהלו, ואחרים הוציאו את הקריאה: היה יהודי בצאתך. ופתאם נתגלה הדבר, שהשוק והרחוב אינם מחכים לנו בזרועות פתוחות. ההצעה של יהודים מסוגלים ומסתגלים לדרך־ארץ החדשה רבה על הדרישה של אדוני הארץ. האדם שביהודי הרגיש צרך בארץ והיהודי שבאדם הרגיש צרך באהל – צרכים, ששניהם לא מצאו עוד את ספוקם פה – ויצאה מזה שאיפה של האדם היהודי לארץ־ישראל, למקום שאפשר להיות יהודי ואדם בחדא מחתא, למקום, שהרחוב והשוק – לכשיבנו – ימצאו בתוך האהל. ובינתים? רבים חפצו וחשבו לאפשר, שלא יהיה כלל שום “בינתים”: בנערינו ובזקנינו נלך. ואלה שראו שארוכה הדרך – קראו להכשרת העם. ואותה ההכשרה מצאו בגדולו וטפוחו של “האדם באהל”. “היה אדם באהלך!” – זוהי “התורה הגדולה” של נביאי הלאומיות־הציוניות, שראו שאי אפשר להציוניות להשיג את מטרתה בלי “בינתים”. אבל האהל עצמו נשאר במקום שהיה ומה שהיה – כלו קודש – נבדל ונפרש מן השוק והרחוב, שהם כלם חול. ולא ראו ולא הרגישו הנביאים האחרונים האלה, שהאהל נתרוקן מתכנו. את הרוח שלהם – צל היהדות המעשית, שהאהל נסמך עליה בדורות שלפניהם – ראו יסוד לאהל לדורותיהם אחריהם. וכשראו עקבות הרוח הולכים ונמחקים בלב האדם־היהודי, התחילו להטיף למוסר היהדות ולעשות כונים לרוח היהדות ולמאור שבתוכה.

הדור לא היה מוכשר אז להבין, שכל זמן שהאהל ישאר מה שהיה, לא יאהיל על האדם מישראל המבקש לעצמו חיי ארץ; הדור לא היה מוכשר להבין, שצריך ואפשר – ולוא רק במדה ידועה – להרחיב את האהל ולפרוש אותו על חיי השוק והרחוב של האדם מישראל. לקבל תחת כנפי היהדות את חיי החול של היהודים, לסמוך את היהדות על יסודי החיים החדשים של היהודים.

האהל והחיים נשארו נפרדים ונבדלים זה מזה. החיים זרמו מחוץ לאהל והאהל נשאר בלי חיים.

יושבי האהל התחילו להביט על עסקני החיים כעל מתבוללים ועסקני החיים הביטו על יושבי האהל כעל מבלי עולם.

ובינתים הלך ורב מספר היהודים, שצרכי החיים וכשרון החיים הוציאו אותם מתוך האהל ושנשארו יהודים גם מחוץ לאהל.

נמשך המצב של “היהודי בצאתו”.

ואולם ניכר הדבר, שלא מתוך כחה המושך של היהדות נשאר היהודי – יהודי בשוק החיים, אלא מתוך כחם הדוחף של החיים עצמם. ‏היהודים יוצאים מתוך האהל, מפני שהיו לאנשים ושואפים הם לחיים, ובאהל – אין חיים. ובחיים נשארים הם יהודים ומתגעגעים לאהל, מפני שאינם מוצאים מקום פנוי להם בשוק החיים.

אבל אוי לה ליהדות כזו, שבניה אינם עוזבים אותה לא מפני שהיא מספקת להם את צרכיהם, אלא מפני שהאחרים מתגדרים בפניהם ואינם נותנים להם מקום בתוכם; אוי לה ליהדות, שהיא מתקימת לא בכחה המושך מבפנים, אלא בכח הדוחה מבחוץ.

ואמנם מצב של “יהודים בצאתם” אינו יכול להאריך ימים. סוף סוף מוכרחת לבוא אחת משתי אלה: אם שיבת היהודי אל האהל והצטמקות האדם שבו או יציאה מוחלטת של האדם לשוק החיים, יציאה שיש בה שכחת האהל ושנאה אל האהל, יציאה המחפשת לה מקום כל שהוא, ואם אין מקום בשוק וברחוב, יש מקום בצדי הדרכים.

וכשרואה אתה “בני הנביאים” האחרונים מעמידים את הלאומיות כלה על המאור שבתורה, על מוסר היהדות ועל חכמת העבר ורואים את מלוא “חובתנו להמון העם” בהפצת ספרי מוסר – הוה אומר: הנה שיבת היהודי אל האהל והצטמקות האדם שבו.

וכשרואה אתה מתפשטת אצלנו הפקרות, שכרות, רציחה, מלשינות, – הוה אומר: הנה יציאת האדם לשוק החיים ושכחת האהל ושנאה אל האהל והליכה בצדי דרכים, מפני שבשוק החיים אין להם מקום ובמקומם, באהלם, אין חיים.

“היה אדם באהלך!”‏ כל זמן שהאהל נשאר במקום שהיה ומדתו לפי מדת הדור שעבר, אין זו אלא תפלת שוא.

האדם ישאר באהל רק אחרי שהאהל יתרחב ויסוכך על האדם.

יהדות רוחנית יכולה היתה להספיק לדורות, שיסוד חייהם היה רוחני ומטרת חייהם – רוח. דור של תחיה, דור של יהודים שואפים לחיי ארץ ואינם רואים עיקר בטל השמים, אי אפשר שיהדות רוחנית, שמימית, תאהיל עליו. היהדות של התחיה אינה יכולה להיות כלה קודש. צריכה לנו יהדות־אנושית, גשמית, יהדות של בשר ודם ולא של רוח ונשמה, אחרי שהיהודי היה לאיש החי חיי בשר ודם. צריכה לנו יהדות של הוה, יהדות של חול, שתסוכך על ההוה ותאהיל עליו.

האהילו וסוככו על האדם שביהודי! – זוהי התורה הגדולה של התחיה.

¹

“מהות” “ואיכות” שני מושגים הם, שבני אדם רגילים להחליפם זה בזה ולהשתמש באחד במקום השני. “היהדות ו”היהודים", – גם אלה הם שני דברים, שיש להם נגיעה זה בזה, אבל אינם אחד, ואצלנו רגילים להחליף אותם זה בזה, כמו שנאמר: אורייתא וישראל חד הוא.

ותולדה ישרה לערבוב המושגים – בלבול הדעות.

והענין עומד עתה על הפרק. הדבורים ע“ד “מהות היהדות” היו אצלנו לתורה שלמה וקדושה, שאין שיחות “חולין” שלנו ע”ד איכות היהודים יכולות לעמוד בפניה. וראוי הדבר, שנתבונן פעם התבוננות עמוקה למהותה של בריה זו, ש“מהות היהדות” שמה.

נתחיל מ“מהות”.

כשאנו שואלים על איזה דבר: “מהו?” – אז הכל מבינים, שחוקרים אנו לדעת את תכנו של הדבר; וכשאנו שואלים: “איך?” אז ידוע שחפצים אנו להכיר את צורתו. ולכאורה היינו צריכים לסמן ב“מהות” את התוכן הפנימי והקבוע וב“איכות” את הצורה החיצונית והארעית של הדברים. אבל ההבדל שבין “תוכן” ל“צורה” גם הוא אינו מוחלט וקבוע. “הצורה”, שהיא נחשבת לגבי החומר המתלבש בה כ“איכות” חיצונית ועוברת, היא בעצמה “תוכן”, בשעה שאין לנו ענין אל החומר, אלא אל הצורה, כשהיא לעצמה. כי כל דבר התופס מקום במחשבתנו, יהי דבר זה מוחשי או מפשט, חומר או צורה, תכונה או אפילו רק פעולה, מכיון שאנו יכולים לדון עליו כשהוא לעצמו, הרי הוא אדון לעצמו, תכן־בעל־“מהות” לעצמו. ולהיפך, כל חומר, שהוא יסוד לצורה ועיקר הצורה שניתנה לו ביד היוצר, – הוא בעצמו צורה לגבי היסודות שמהם הורכב ונוצר. וכל “איך”, שאינו עובר ובטל מן העולם והיה כלא היה, אלא נשאר קשור אל ה“מה” בכל המשך קיומו של זה, – או אפילו רק זמן ידוע, אלא שזמן זה תופס בציורנו מקום לעצמו, כתקופה מיוחדה בקיומו של ה“מה”, – כל “איך” כזה מקבל מאליו קצת ערך של “מהות”. ‏ה“איך” נעשה ל“איכות”, וה“איכות” מתהפכת ל“תכונה”, ו“התכונה” הלא היא ממהותו של ה“תוכן”. וכיון שאנו מגיעים ל“מהות”, יש שאנו שוכחים את מקורה הראשון, שהיה רק ה“איך” של ה“מה” ואנו מנקרים וחותרים למצא אותה בעיקרו של הדבר. –

ו“היהדות”? –

מקורה של היהדות הוא היהודי, העם היהודי, היהודים. אבל מזה אנו צריכים ללמוד, שהיהדות והיהודים אינם אחד, כמו שהפרי והאילן אינם אחד. הפרי נעשה לדבר בפני עצמו רק בשעה שנבדל מן העץ ונתלש ממנו או בשעה שנגמר ונעשה עומד להתלש ודומה לתלוש. ‏עמים החיים וגדלים ונושאים פרות אין מבדילים בין עצמם לבין פרותיהם, וגם אחרים אינם פושטים מעליהם את שמם להעטיף בו את פרותיהם, כדברים שכבר נגמרו ונעשו מיוחדים לעצמם ואינם חסרים אלא עטיפה וחותם, כדי להיות עוברים לסוחר. יש עם רוסי, אשכנזי, צרפתי, אנגלי, ואין לנו לא רוסיות, לא אשכנזיות, לא צרפתיות ולא אנגליות, אף כי לכל אחד מן העמים הללו יש אפני־חיים מיוחדים בהרבה פרטים ואין הקולטורה של האחד דומה לזו של השני. לעומת זאת אנו יודעים ממציאות יַוְנוּת (הליניסמוּס), מפני שקיומו של העם היוני הקדמוני פסק ופריו נעשה בריה מיוחדה וגמורה לעצמה, נעשה גמור ותלוש, אחרי שפסק וגמר להיות גדל ומתפתח. כך יש לנו מושג מ“גרמניות”, כמאיזה בריה מיוחדה וגמורה, מושג שנולד אחרי שהשבטים הגרמניים פסקו להיות את אשר היו ובקפיצה גדולה כבשו להם מקום חדש בעולם ודרכים חדשים בחיים.

ובריה זו ש“יהדות” שמה לא יכלה גם היא להולד, אלו נמשך קיומו של העם העברי הקדמוני בלי עקירות ובלי הפסקות, בלי קפיצות ובלי דחיפות. ועכשו שנולדה, עלינו להבין, שהיא קימת כבריה גמורה ומיוחדה לעצמה לא בכח המשכת קיומו, אלא בכח הפסקת קיומו של העם העברי הקדמוני. ‏ואין לך אבסורד גדול מזה, שהלאומיים שלנו חושבים את ה“יהדות” לצורתו האמתית של האדם מישראל החי עתה וקוצבים על פיה את החיים של היהודי הלאומי ומודדים בה את הלאומיות החיה של היהודים.

אבל בזה כבר חזרנו לאותה הנקודה, שיצאנו ממנה, להתורה ע“ד “מהות היהדות”, שכל עיקרה אינה מיוסדה אלא על חליפות המובנים, שאנו מכניסים לתוך המושגים “מהות” ו”יהדות".

מהותה של איזו קולטורה יותר משהיא מעידה על ה“מה” של העם, יוצר הקולטורה, היא מעידה על ה“איך” שלו.

כל קולטורה היא תולדה מכחות העם ותנאי הקיום, שהוא נתון בהם. ואם למדים אנו ממהותה של איזו קולטורה על מהותו של העם, אין זה אלא מפני שאנו תופסים את העם ביחד עם מקומו וזמנו כדבר אחד שלם. העם, כשהוא נתפס לבדו מחוץ למקומו וזמנו ותנאי קיומו, אינו אלא נקודה מיטפהיזית, שאי אפשר לה להצטייר במחשבה כלל.‏ ו“המהות”, כשהיא לעצמה, בודאי אינה אלא נקודה מיטפהיזית.‏ אין אנו רואים את “מהותו” של עם ואת “רוחו” של עם, כמו שהם לעצמם, ואין שום אפשרות להבדיל בין מהותו של עם זה למהותו של עם אחר, כשהם נתפסים לבדם מחוץ למקומם וזמנם. הרשות בידינו לחשוב, ואין אנו יכולים לבלי לחשוב, שכל עם מיוחד יש לו מהות מיוחדה, מפני שכל “מה” הוא בעל “מהות”. אבל הכרה מעין זו אינה מעשרת את ידיעתנו במאומה. ואם נבוא לקבע עיקר בהתפתחות העמים, כמו שאנו רואים, – או מדמים לראות – בהתפתחות אנשים פרטיים, שהמהות של העם, כשהיא לעצמה, קבועה וגמורה מראשית יצירתו, ושעם כל השנויים הבאים בהתפתחותו נשארת (או “צריכה” להשאר) ה“מהות” או ה“רוח” שלו בטהרתה ובמקוריותה, ושכל השנויים המתגלים ברוח העם אינם אלא צורות חדשות ומתחדשות לתכן נצחי אחד, – לא נהיה אלא משחקים באבעבועות של בורית ובמלים, מלים, מלים, שתכן אין בהן ואין להן אף צורה הגונה.

“מהות” זו אין שום אדם יודע מה היא. ו“ראשית היצירה” של עם, – גם היא אינה אלא מלה ריקה, כי העמים לא נוצרו בנקודה ידועה של הזמן השוטף מהמון “סתם אנשים”, שאינם בני “מהות” וה“רוח” אין בהם, והעמים אין להם “ראשית” ו“צורות חדשות” לתכן אחד ישן – גם זה אינו אלא מטפהיזיקה, מפני שבמציאות אין גבול בין “תוכן” ל“צורה” ואין לך מושגים יותר יחוסיים מן המושגים “תוכן” ו“צורה”. ואם אפשר לחשוב ע“ד מהות בלתי משתנית באדם הפרטי, מפני שהאדם הפרטי יש לו ראשית ויש לו אחרית ובתקופה ידועה של קיומו פוסק הצד הפהיזילוגי שבו להתפתח ולהשתנות וצורתו הרוחנית נעשית קבועה וגמורה, – אין לדון ממנו גזרה שוה על מהותו של עם. כי העם הצד הפהיזיולוגי שבו אינו פוסק להתפתח, להתחדש ולהשתלם, דור הולך ודור בא והעם נשאר – בהכרתנו – אותו שהיה. ובכל דור ודור כל אדם ואדם הוא בריה פהיזיולוגית חדשה. ובמקום שיש כח פהיזיולוגי חלש ומתחדש, אי אפשר שלא יהא כח פסיחולוגי חדש ומתחדש, עכ”פ אין לנו יסוד להחליט את ההיפך.

ואבעבועות־של־בורית כאלו הלא הן אבני הפנה להתורה של “מהות היהדות” ו“רוח הלאומי”.

צריך להבדיל בין ‏“היהדות” במובן הערכים הקולטוריים, שנשארו לפליטה במקצועות אחדים של החיים מן העם העברי הקדמוני, ובין היהדות במובן היהודים החיים וקימים ומכירים את עצמם כחטיבה אחת. ואת “היהדות” במובן האחרון צריכים אנו לחלק לשתי תקופות: לתקופה שלפני הלאומיות ולתקופת הלאומיות, שמתאימות הן כמעט לתקופה של שעבוד העמים לשלטון אוטוקרטי או אריסטוקרטי ולתקופת השחרור של העמים וההתחלה של שלטון העם.

היהדות במובנה הראשון, שאנו מוצאים בה את ה“איך” של היהודים הקדמונים אין לה ענין להיהודים החיים עתה; לא על ידם נבנתה ולא ממנה ובדמותה ובצלמה צריכים הם להבנות. ערכה הוא ערך עצמי ולא כיסוד לקיום העם, ומהותה אינה מהות העם.

אולם היהודים עד לתקופת השחרור של העמים לא היו יכולים להתקיים כחטיבה אחת מיוחדת לעצמה אלא בהיותם שונים במהותם מן העמים האחרים. חייהם האנושיים הכלליים, כחיי כל ההמון, היו קבועים בסדרי הממשלה, שלא הם ולא ההמון מן העמים האחרים שישבו בתוכם לא השתתפו בה ולא השפיעו עליה באופן ישר; חייהם האנושיים־הכלליים לא יכלו להסתדר ע“י עצמם ולעצמם, וצריכים היו לאיזו “מהות” מיוחדה, שתבדיל ביניהם לבין האחרים ושאחדותם לעצמם תזון ממנה. ו”מהות" זו נמצאה להם ביהדות המורשה. אמונה, מצוות ומנהגים מיוחדים להם ושהאחרים אינם מחזיקים בם, אלה היו יסוד קיומם. יהדות כזו דומה אמנם יותר לכנסיה, לאחדות דתית, מאשר היא דומה לאחדות לאומית, אבל בראשונה לא ידעו לדייק ולהבדיל בין מושגים כאלה וכשבאה תקופת האמנציפציה ויחד עמה שאלת הלאומים חשבו היהודים הצרפתים שצרפתים אמתים הם – בני דת משה. לפי מהות היהדות אז, שהיתה יהדות של “מהות”, לא יכלו לחשוב אחרת. הכרת הלאומיות לא יכלה לעלות בין היהודים אלא רק אחרי שנחלשה האמונה בלב רבים מן העם ואי אפשר היה עוד לא לראות, כי רגש־האחדות שלהם אינו תלוי באמונה ובדת. ‏ובעוד שהחיים החדשים של העמים ושל היהודים טרם נתבכרו עד כדי להראות על אפשרויות של הוה יהודי לאומי בגלות, נשארה הלאומיות היהודית תלויה רק בזכרונות העבר ונתמכת בשאיפה לעתיד, לתחית האומה בארץ האבות. ואולם גם זכרונות העבר וגם השאיפה לעתיד לא מלאו את הריקנות, שנשארה במקום אחדות הדת. ‏שניהם לא הקיפו את כל חיי היהודי בפועל וגם לא היו ולא יכלו להיות לנקודה המרכזית לא בחיי הפרט ולא בחיי הצבור היהודי.‏ רוב התוכן של חיי היהודים נשאר מחוץ להיקף הזכרונות והשאיפה גם יחד, והשאלה: “במה אנו יהודים – עכשו” עמדה על הפרק ודרשה תשובה.

דומה היה דור זה לדור המדבר, שגם הוא היו לו זכרונות העבר שלא פרנסו את ההוה שלו, ושאיפה לעתיד שלא נתפרנסה מן ההוה, ואי אפשר היה לו לבלי לבקש לו “אידיאל”, שיהיה “תוכן” לחייו.

וכאז, נמצאו גם לדור המדבר שלנו כהנים, שבראו לן עגל־מסכה וקראו: “אלה אלהיך ישראל”. “המאור שבתורה”, “המוסר של היהדות”, “הרוח הלאומי” – אותם עבוד, אלה הם יסודי הקיום שלך.

במקום ‏“המהות” הראשונה של היהדות באה “מהות” אחרת; ממקום תרי“ג מצוות בא ה”מאור“, ה”מוסר“; במקום האמונה באלהי האבות באה האמונה ב”רוח הלאומי" – במובן “רוח האומה” –

המתפתח ופושט צורה ולובש צורה ונשאר עם כל שינוייו אותו הרוח של האבות, אבל בעצם נשארה היהדות כמו שהיתה, יהדות של “מהות”.

וה“מהות” החדשה, שהיא יותר רוחנית, יותר אוירית מזו שהיתה לפניה, ודאי שאינה מסוגלה להיות לנקודה המרכזית של חיי היהודי, אפילו של זה המאמין בה ודבק בה, ומכל שכן שלא תהיה לציר, שחיי האומה בכללם סובבים עליו.

ואולם חיים לאומיים אינם צריכים כלל לאחדות של “מהות”, שתהא שוה לכל בני האומה ושונה ממהותם של עמים אחרים. ואחדות “המהות” – אם ישנה ובמדה שישנה – אינה אלא תולדה ולא אב, ולא יסוד לחיים לאומיים. “אחדות־המהות” (באמת צריך לומר לא “אחדות”, אלא “שויון” המהות), אם זו האחרונה מצטיירת במחשבתך כמהות פנימית, פהיזיולוגית, קרובה היא לאחדות המין, ואם אינה אלא חיצונית, מעשית, אחדות הדבקות ב“מאור” אחד וב“מוסר” אחד, אז היא קרובה לאחדות הכנסיה הדתית ואין בה

כלום מאחדות לאומית.

אחדות האומה אינה מיוסדה ב“מה” שבחיי הפרטים, בני האומה. אפשר שהיא מפרנסת איזה “מה” מיוחד לבני האומה, אבל אין היא מתפרנסת ממנו. ומתפרנסת היא האחדות הלאומית רק מן ה“איך” של בני העם, מסדור חייהם והספקת צרכיהם של בני העם.

“מהות היהדות” אינה אלא האיכות, ה“איך” של היהודים. ועבודה יהודית לאומית היא העבודה בסדור היהודים בינם לבין עצמם בשביל הספקת צרכיהם האנושיים המשותפים להם ולכל בני האדם, בשביל הספקת הצרכים הכלליים על ידי עצמם ולעצמם.

¹

“הקורנס צריך רק לסדן! כלום אנו חסרים אלא עם שומע, אזנים בריאות, פתוחות, צעירות. לא הספרות צריכה לרפואה, אלא העם; לא האִלמות היא מחלתנו, אלא החרשות! הבו לנו רופאים שירפאו לא רק את קיבת העם, את שרירי העם, את מוח העם, – אלא בראש וראשון את אזני העם. זה קודם לכל! רפאו נא בראש וראשון את אזני העם החולות, השיבו לו את כח השמיעה, – כי אש אלהים בוערת בנשמתנו ואנו רוצים לדבר!” – בדברים האלה מוצא הד"ר עהרנפרייז (“הספרות האלמת”, “השלח”, חוברת המאה) תשובה ונחמה על השאלה המנקרת במוח הסופרים העבריים: “מי ומי נטל את כח־הדבור מספרותנו המתנערת, ואם אלמות זו היא מחלה עוברת או אין לה תקנה עולמית?”

“זה מקרוב התעוררה (ספרותנו) לצעירות חדשה ולפריחה חדשה… שרה, צירה, ספרה, חקרה, בארה, הוכיחה ויסרה, עודדה ונחמה, זקפה כפופים, סמכה גופלים והחיתה מתים במאמרה, – וכמעט בין לילה עזבה כח הדבור… היא נתאלמה פתאום… הפה הכללי, פי האומה, הפה בעל אלפי הפיות נסתם ונשתתק!” והד"ר עהרנפרייז מתנחם: “לא הספרות (כלומר: הסופרים) צריכה לרפואה, אלא העם, לא האלמות היא מחלתנו, אלא החרשות”, “הקורנס צריך רק לסדן”, “כלום פסק הקורנס להיות קורנס, מפני שברגע ידוע אין לו סדן?” “הבו לנו רופאים שירפאו את אזני העם החולות”…

אבל כלום צבת לא בצבת עשויה, וקורנס בקורנס, וכלום לא קורנס עושה סדן?

“הבו לנו רופאים!” “רפאו נא בראש וראשון את אזני העם החולות!”

למי פונה הד"ר עהרנפרייז בקריאה כזו אל העם שנתחרש? האם לא אלה שיש בהם “כח הדבור” צריכים לכרות אזנים לעם? כל דברן מוצא לו שומעים, בורא לעצמו שומעים, וזה שאין לו כח לברוא לעצמו קהל שומעים איננו דברן. “כח הדבור” הוא הכח לעשות את הדברים לנשמעים: דבור שאין לו שומעים הוא פטפוט, וכח הדבור שכזה הוא כח הפטפוט.

דברים היוצאים מן הלב – נכנסים אל הלב, כלל גדול הוא בכל מקום שהלב הוא חי. אבל הוא הדבר, צריך שהלב יהיה חי, גם הלב שממנו יוצאים הדברים וגם הלב, שהדברים צריכים להכנס אל תוכו. והראשון עיקר. כשלב חי מוציא דברים אי אפשר לו שלא ימצא לב־חי מכניס. ‏כל חי – וגם כל היוצא מן החי – מחיה. “דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב” – זו היא גירסה ראשונה. הגירסה האחרונה היא: דברים היוצאים מן החיים נכנסים אל החיים.‏ וגירסה זו היא הנכונה, שעליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע.

מודה במקצת וכופר בכל: –

“כח הדבור עזבני – אומר עהרנפרייז – בה בשעה, שנתברר לנו, ביחוד לרגלי המאורעות הנוראים, שנפסק הקשר בנינו ובין רוב חלקי העם, שאין ניצוצות נתזים מאתנו אליהם ומהם אלינו, שנסתמו צנורות ההשפעה מהכא להתם ומהתם להכא”, ש“אנו נדרשים ללא שאלונו, שקולנו הוא קול קורא במדבר, שאנו מדברים אל העצים והאבנים. בשביל כך נשתתקנו! המניעה לא היתה בנו, אלא מחוצה לנו”.

מודה הוא הסופר, שאין ניצוצות נתזים אליו מהם (מרוב חלקי העם), שנסתמו צנורות ההשפעה מהתם (מלב העם) להכא (ללב הסופר) ותוך־כדי־דבור הוא חוזר ואומר: “המניעה לא היתה בנו, אלא מחוצה לנו”, כאלו לא די הוא, שהצנורות לא יביאו את ההשפעה “מהכא להתם” אם נסתמו צנורות ההשפעה “מהתם להכא”.

סופר לעמו צריך להיות בן־עמו. וסופר לדורו – בן דורו, וכל שאינו מושפע מן החיים – אי אפשר לו שישפיע על החיים.

“כל עיקר עבודתנו – אומר הד”ר עהרנפרייז – היה חפוש הסינתזה הגואלת בין היהדות והאירופיות, על כן מלחמה לנו עתה מפנים ומאחור: עם האבות הכופרים באירופיות ועם הבנים הכופרים ביהדות.‏ ישראל סבא אינו שומע לנו, מפני שאזניו אזני יעקב וקולנו הוא לו קול עשו; ישראל הצעיר נתחרש בשבילנו, מפני שקולנו קול יעקב ואזניו אזני עשו. האבות, בהכרח, התרחקו מאתנו בה במדה, שהתקרבנו לאותה הסינתזה המבוקשת… הקולות החדשים לא יכלו להתמזג עם הזכרונות הישנים, התרועות מהיום לא יכלו להתאחד עם האנחות מאתמול – וישראל סבא נתחרש! והבנים? המעט הלכו מאתנו בראותם, שאין אנו יכולים להפוך את הקערה על פיה ושעדיין שורש בארץ־הדורות גזענו.‏ ורובם עדיין לא שבו אלינו, עדיין לא התחילו לשמוע את קולנו. ‏אין להם אזנים בשבילנו, אין להם הרצון לשמוע. את הכל הם שומעים, יותר מכפי יכלתם, רק לא את קולנו. הם “חרשים לדבר אחד”, הם חרשים בשבילנו".

משל לדברים שאין בהם רוח חיים, לחלקים מפוזרים של מכונות עץ וברזל, אלה מונחים מעבר מזה ואלה מעבר לזה הרחק מאתנו, אנחנו עומדים באמצע וידנו קצרה להגיע אליהם, לתפוס אותם, לקבצם, לסדרם ולהביאם במצב של תנועה.

אבל בחיים אין הדבר כן. ‏האבות והבנים כולם מושפעים מן החיים שמחוצה להם, ובינם לבין עצמם הם גם כן משפיעים אלה על אלה ומושפעים אלה מאלה. חטיבה אחת של אנשים חיים, אומה אחת שלמה, כשנמצאים גורמים בה בעצמה או בסביבתה – או גם בה וגם בסביבתה – שהביאו אותה להתפלגות פנימית, אי אפשר שחלקיה יתפרדו לשני פלגי־גופא קיצוניים, רחוקים זה מזה, כל אחד לעצמו, בלי חלקים אמצעיים, ממוצעים, העומדים בתווך, ושיש להם קשר גם עם אלה העומדים מעבר מזה וגם עם אלה העומדים מעבר מזה, ומשמשים מעבר לשפע הרוחות מעבר מזה ומעבר מזה.

כל דיפרנציאציה חברותית אי אפשר לה להתגלות בצבור אלא ע"י חלקי הצבור, על ידי האנשים הפרטים. ההתפלגות מתחילה קודם בתוך האדם הפרטי: הרגשות השונים, הנטיות השונות, שהם הולכים וגומלים בתוך הצבור לשאיפות ברורות, לדעות מיוחדות, לשיטות ולתורות שלמות של מפלגות שונות ומעמדים שונים הרחוקים זה מזה והמתנגדים זה לזה – מקומם בראשונה בתוך האדם הפרטי, שם מתחלת ההתפלגות בזעיר אנפין. כל תקופות המעבר מצוינות בזה, שבהן מרובים האנשים בעלי מלחמה פנימית, בעלי רוחות מתנגדות מתרוצצות בקרבם. ולאו כל אדם זוכה, שאחת הרוחות – אחת היא אם צפונית או דרומית, אם רוח הקדושה או רוחא דסטרא אחרא – תתגבר בו ותכריע את השניה, מבלי השאיר לה מקום כל שהוא בפנת הלב.‏ רוב האנשים נשארים אחוזים ראשם ורובם בסבך של רגשות בלתי ברורים ושל נטיות סותרות זו את זו, נבוכים ומתנודדים הנה והנה. הנבוכים האלה צריכים למורים, לסופרים, והם גם החומר ליוצרי החיים החדשים. ‏ כך הדבר בכל מקום ובכל תקופה וכך הדבר אצלנו בתקופתנו.

ואם בימות הרת עולם כבימינו אלה מוצאים הסופרים העברים, שבכל מפלגות העם “אין מבין אותם ואין שומע להם” אין הם רשאים להתנחם בלמוד זכות על עצמם ובלמוד חובה על העם (אוי לאותה נחמה!), שהם – “אש אלהים בוערת בנשמתם והם רוצים לדבר”, אלא שנאטמו אזני העם, – כי אם עליהם בראש וראשונה לפשפש במעשיהם.

“כל עיקר עבודתנו היה חפוש הסינתזה הגואלת בין היהדות והאירופיות, על כן מלחמה לנו עתה מפנים ומאחור: עם האבות הכופרים באירופיות ועם הבנים הכופרים ב”יהדות".

“מלחמה לנו”! למי, להסופרים השותקים? להספרות האלמת? “מפנים ומאחור”! עם מי, עם אלה שנתחרשו, שאינם שומעים אותנו ואינם מבינים אותנו?..

והאמת היא, שאין לסופרים העבריים עתה מלחמה לא מפנים ולא מאחור, שאין הם לוחמים כלל, וגם זה מפני שכל עיקר עבודתם של רוב הסופרים היה ונשאר כמו שהיה – חפוש הסינתזה הגואלת בין היהדות והאירופיות, בשעה שסינתזה זו כבר פסקה להיות עיקר בחיי העם, וחסרונה – במדה שעודנה חסרה – פסק להיות מורגש בחיים.

יודעים אנו את עבודתו של משה בן מיימון בחפוש הסינתזה בין היהדות ובין החכמה היונית, ששתיהן היו להן מעריצים מאמינים, והוא חפש ומצא והיה למורה נבוכים לדורו והיהדות כולה קלטה את תורתו, שהיתה לנחלה לדורות רבים אחריו.

יודעים אנו את עבודתו של משה בן מנחם בחפוש סינתזה בין תורת משה ובין חופש המחשבות והדעות (ירושלים) והוא חפש ומצא דברים נוחים ונכונים לדורו והראויים להשמע גם עתה.

יודעים אנו את עבודתו של נחמן קרוכמאל בחפוש סינתזה בין היהדות ההיסטורית ובין תורתו של היגל, שהיתה לבני דורו לאמונה חדשה הצריכה להיות יסוד לכל תורה ולכל מעשה, והוא חפש ומצא והיה מורה לנבוכי הזמן.

כל אלה חפשו סינתזות של דעות, תורות ואמונות בשביל נבוכי דעות, תורות ואמונות.

וזוכרים אנו עוד את עבודתם של טובי סופרינו – בתקופה שקדמה לנו – בחפוש סינתזה בין היהדות והאירופיות, כלומר: בין מנהגי היהדות המקובלים ובין מנהגי אירופה, בין צורת החיים של היהודים ובין צורת החיים האירופיים. הם החלו בחפוש סינתזה של דעות ואחרי זמן מה עברו לחפוש סינתזה של טעמים וחושים. בימיהם נפרצו מעט חומות הגיתו, שהקיפו רוב מנינו ורוב בנינו של ישראל, הרוח האירופי החל לנשב בי כתלי בתינו, אבד החן של פאות ארוכות ושל ציציות סרוחות מארבע כנפות עד לברכים; ניטל הטעם מ“אץ קוצץ”; נפגם הערך של בטלנות שאינה מכירה בצורת מטבע, ושל פרישות שאינה מבחנת בין זכר לנקבה; נתחללה הקדושה של חוסר ידיעת לשון הגויים, ויפיפותו של יפת התחילה מושכת את הלבבות. עברו שנים ורבים מבנינו הלכו מאתנו למקום שמשם לא ישובו, והאבות לא חלו ולא הרגישו; עטופים עמדו בטליתותיהם ונהנו מזיווֹ של “הנר־תמיד” ומעומקא דדינא של קדשים וטהרות. ובשעה שהאבות עמדו בעינים עצומות ועסקו בעשית פגם בחוטמה של צורה בולטת על המנורה, כדי שלא לעבור על “לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה”, הלכו רבים מן הבנים ועזבו אותם, עזבו אותם והלכו – להשתחוות לצלם.

ואולם יותר מאלה שהלכו נשארו על מקומם ברחוב היהודים, מוכי אור ושואפים לחופש ומעשה אבותיהם בידיהם, נבוכים ומתנודדים ואובדי דרך; צריכים היו למורים, והמורים נמצאו לדורם. הסופרים מצאו להם אז עינים רואות ואזנים קשובות. הוציאו אוצרות מני קדם, שהיו טמונים ומכוסים אבק בארכיון של היהדות המורשה והעם ראה את המאור שבתורה; הכניסו מיפיפותו של יפת באהלי שם, הכשירו את הפסול, עשו חולין את הטמא וקדשו את החולין והעם שמע להם, רכש לו את הטעם הטוב ותחי נפשו. היהדות נתחדשה ואתה נתחדשו היהודים, נוצר הסגנון החדש, נוצרה הספרות החדשה, נוצרו – ויצרו.

ואולם התקופה ההיא כבר עברה ואנו עומדים עתה בתקופה אחרת. מהפכות שלמות באו בחיי החברה, המדינות והצבורים. האדם התחיל להכיר בזכותו על עצמו ועל סדור חייו. חיי החברה התחילו להתחדש ולהסתדר ממטה למעלה. התחילה האקטיביות של העם. והיהודים, שנתחדשו ויצאו בחיי החולין שלהם לאויר העולם, עומדים באמצע ואינם יכולים גם הם לעמוד על מקומם בלי “תנועה” ובלי מעשה, מתנועעים גם הם עם החיים ומניעים את החיים. והחיים הכלליים מוציאים את הבנים מעולם היהדות בעל כרחם. והאבות עומדים אובדי עצות, רואים באָבדן בניהם ליהדות ועיניהם כלות ואינם יכולים לעשות מאומה. אינם יכולים לעשות, מפני שאין להם הכח ואין להם הרצון לעשות דבר־מה שלא לשם מצוה, שלא לשם היהדות; וה“יהדות” היא להם רק אמונה צרופה או מנהגים משוכללים – ציבור של זכרונות לאומיים; חסר להם החוש המדיני ואינם יכולים להתנועע גם הם ולהניע או היהדות כולה אתם יחד.

ואולם יותר מאלה ומאלה נשארו באמצע, מתנודדים הנה והנה, אובדי דרך ונבוכי הזמן. צריכים הם למורים. למורי דרך בחייהם ולאומיים והמדיניים, בחיי החולין, והמורים לא נמצאו להם: הסופרים העברים “כל עיקר עבודתם הוא חפוש סינתזה בין היהדות והאירופיות”…

סינתזה זו בין צורת היהדות ובין דרישת הטעם האירופי, בין היהדות הטרדיציונית ובין הקולטורה הרוחנית של המאה העשרים – רוחנית היא, כזו שנחפשה ונמצאה בשעתה בין עיקרי אמונתנו ובין חכמה יונית או בין היהדות ההיסטורית ובין תורתו של היגל. הצד השוה של התקופות הללו הוא התנגדות הרוחות והצד השוה של כל הסינתזות הללו הוא הסתגלות הרוחות. בתקופות הקודמות תפסו הדעות והאמונות מקום עיקרי ברוח האדם ועל כן היתה דרושה לנו סינתזה בין דעות ואמונות סותרות. בתקופה האחרונה שקדמה לנו תפסו החוש והטעם מקום עיקרי ברוח האדם, ועל כן היתה דרושה סינתזה בין צורת היהדות ודרישת היופי.

אבל עתה חסר לנו דבר אחר לגמרי. דרושה לנו סינתזה בין החיים המדיניים ובין אחדות העם. סינתזה מעשית, חומרית, והסופרים אוצרים “רוח” בחפניהם.

חיים אנו בתקופה של עבודה ומלחמה צבורית. כל אדם ואדם צריך לעבוד ולהלחם לשנוי מערכות, לסדור חיי עמו, חיי מדינתו וחיי האנושיות כולה. ‏ כל צבור וצבור, כל עדה ועדה, כל עם ועם צריכים לעמוד על נפשם, לבנות את עתידם, לרכוש את זכויותיהם. כל אחד ואחד – לפעמים עם האחרים ולפעמים נגד האחרים ותמיד בשביל עצמו. והיהודים אינם יכולים ואינם רשאים גם הם להשאר פסיביים בשעת תנועה כזו. צריכים הם להיות אַקטיביים גם בשביל המדינה כולה וגם בשביל עצמם; וצריכים הם לעבוד בהכרה ברורה, שעובדים הם גם בשביל המדינה וגם בשביל עצמם, מפני שמצד האובייקטיבי הם עצם מעצמי המדינה ומצד הסובייקטיבי – גם שלהם וגם של האחרים – הם עצם מיוחד לעצמם. נחוצה לנו איפוא סינתזה לא בין רוח היהדות ורוח האירופיות, אלא בין העבודה הלאומית ובין העבודה המדינית והצבורית הכללית. וכל עוד שלא תמצא סינתזה זו ילכו בנינו מאתנו לעבוד בשדה אחרים, ילכו מאתנו בעל כרחנו ובעל כרחם, מפני ששדנו לא נחרשה, מפני שלא נקבעו גבולים בין שדה עבודתנו ובין שדה עבודת אחרים, בין סדר־העבודה שלנו ובין סדר־העבודה של אחרים. ורבים ההולכים מאתנו, אבל יותר מאלה עומדים בינינו והם נבוכים, מלאי שאיפות לאומיות וצבוריות כלליות, מבקשים עבודה, ואין מקום: לא הוברר, לא הוגבל להם המקום.

והמורים? המורים יראים את החיים, את העבודה, שמא יסחפו בזרמם את רוח היהדות. המורים אינם רואים את החיים, אינם שומעים את דרישותיהם ואינם מרגישים בצרכיהם, וחושבים ש“רוח” רעה צררה בכנפיה את הדור החדש, ונלחמים בריחיים של רוח או שותקים כאבלים ומתנחמים באש אלהים הבוערת בנשמתם, שהדור אינו ראוי לה…

“הפובליציסטיקה העברית – כותב לי סופר אחד – כנראה הושלכה אחור ע”י המאורעות האחרונים הרבה צעדים. ‏ומתירא אני, שכבר אבדה את הקשר עם הקוראים ולא מפני הסבות שדבר עליהן… (בא שם סופר אחד, מראשי המדברים בספרותנו האלמת), אלא מפני שאין היא חיה חיי הקורא ואינה רוצה לראות את התמורות, שבאו ברוחו והלך מחשבותיו… ואותה האמונה ב“העבריה” וב“סיני”, בכלל בעבודה קולטורית המצטמקת רק בהפצת שפת עבר ובהרחבת הספרות העברית, – מה ילדותית היא, איני רוצה להגיד בטלנות"…

ספרותנו – אלמת, דבריה אינם נשמעים, השפעתה אינה ניכרת על העם, מפני שאין ניצוצות נתזים מן החיים אל הספרות, מפני שנסתמו צנורות ההשפעה “מהתם להכא”…

ואל יאמר הקורנס: אין סדן.‏ יש סדן; ואלמלא היה, כלום לא קורנס עושה סדן?

אבל בין הקורנס והסדן צריך להיות איזה חומר; ובשעה שבין הקורנס והסדן אינו אלא חלל ריק, מלא חפנים עמל ורעות “רוח”, אז הקורנס רק פוגם את הסדן ודוחף את הסדן.

¹

פעם אחת ישבתי במסיבת רבנים וסתם תלמידי חכמים חרדים, ישבנו ושוחחנו על הדת והיהדות. ‏“באין דת – אין יהדות”, זו היתה דעת כל המסיבה. ואנכי אז אחד משלהם, טרם יצאתי עוד מבין כתלי בית המדרש הישן. והלאומיות האנושית, זו שמר זלמן אפשטיין קורא לה “לאומיות גויתית” היתה לי לדבר שמתפשרין עמו בדיעבד, אבל אינו רצוי לכתחילה, לדבר שהוא בבחינת פטור אבל אסור, לאמת פרטית עולמית בשביל כל העמים ולא בשביל עם ישראל, לאמת פרטית ומותרת ליחידים בודדים מישראל ולא כללית לכל היהודים, אבל להסכים לזה, שבאין דת, כלומר באין מצוות מעשיות, אין יהדות – לא יכולתי. ‏ אי אפשר היה לי להעמיד את הלאומיות היהודית, שאינה אלא חזיון טבעי אחד בין חזיונות רבים דומים לו, על אמונות ודעות ומצווֹת ומעשים טובים, שבצורתם הקבועה אינם מוכרחים בטבע האדם־היהודי, כמו שאינם מוכרחים בטבע מי שאינו־יהודי ושמציאותם אינה כרוכה במציאות הרגש היהודי. ובצר לי אחזתי בעמודי “המאור שבתורה” ו“רוח היהדות” ו“מוסר היהדות”, בעמודי אותו ה“משהו”, שנולד במוחם של “לאומיים משכילים” בהשפעתו של “אחד העם”. ואז במסיבה זו של יהודים חרדים נפגשתי בפעם הראשונה בכפירה זו, שבעלי “השלח” מטילים על בעליה חרם ומוציאים אותם מכלל “היהדות”. ה“מאור”, ה“רוח” ו“המוסר” – כך טענו האורתודוכּסים – אינם מיוחדים לדת משה וישראל, אלא

משותפים הם לכל הדתות שבעולם – ו“רוח האומה” – אף הוא אינו במציאות כלל. הטבע האנושי אחד הוא לכל בני האדם, שאל אחד בראם ואב אחד לכולם. בכל עם ועם ישנם והיו צדיקים וחסידים ובעם ישראל ישנם והיו תמיד גם רשעים וחטאים. נבדלים אנו מכל העמים רק בזה, שבנו בחר האלהים ונתן לנו תורה שלמה ולכל העמים נתן רק שבע מצווֹת; וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, והעיקר הוא האמונה והמעשה. וכל הכופר בתורה מן השמים ובנצחיות התורה לכל פרטי המצוות, הריהו כופר בכל ואין לו חלק ונחלה באלהי ישראל ובעם ישראל, כי אורייתא, קודשא־בריך־הוא וישראל חד הוא, והערצה של ה“מאור שבתורה” ושל “מוסר היהדות” ושל “רוח האומה” אינה אלא מסוה של קדושה על פני הסטרא־אחרא ואינה אלא סגולה לחתור תחת האמונה והתורה; וסכנה כרוכה בה ליהדות האמיתית יותר מבכפירה־בכל, כי מסמאת היא את העינים לבלי לראות את תהום הכפירה ולבלי לאחוז באמצעים לחזוק הדת והאמונה.

אלה היו טענות החבורה.

נסיתי לברר לחברי באותה מסיבה, שלחנם הם חושבים את אחד־העם לאויב מסוכן של הדת והאמונה, שהתמעטות הלבבות ורפיון הדבקות בתורה ובמצוות באים בדורנו זה מאליהם תחת השפעת החיים הכלליים והדעות הכלליות ושאחד־העם לא בא כלל לעקור ולהרוס, אלא לבנות ולנטוע, להנחיל לאלה שהדת והאמונה רפויות בידם איזה “יש” יהדותי אחר, כדי שלא יוציאו את עצמם לגמרי מתוך כלל ישראל. אבל דברי לא נתקבלו על לב בני החבורה. ערכן של דעות – השיבו לי הם – אין מודדים במדת הטוב והרצוי, אלא במדת האמת והנכון, ו“היש היהדותי” של אחד־העם אינו “יהדות” ואינו “יש”. אחרי הדברים האלה נסתתמו טענותי. צריך הייתי להודות להם, שדעות טובות ורצויות אינן אלא אלה, שהן אמתיות ונכונות, ובדעה עד דבר “המאור שבתורה”, “מוסר היהדות” ו“רוח האומה” לא מצאתי ולא יכולתי להראות להם את ה“יש היהדותי”.

מני אז ועד עתה לא פסקתי לחפש אחרי ה“יש” היהדותי, שתלמידיו המושבעים של אחד־העם חפצים להנחיל לנו. ויאמינו לי אניני הדעת של “השלח” (דהאידנא), לא “בידים גסות של אדם מן השוק, או של חנוני פעוט ומגושם”, כמו שאומר מר זלמן אפשטיין (“השלח”, כרך י"ח) חפצתי לתפוס את “מהות היהדות” שלהם, אלא רק בכח המחשבה וההגיון; יגעתי לתפוס אותה במוחי, אבל יגעתי – ולא מצאתי. ומודה אני, קראתי בעיון רב לא רק את דברי הרב, כי אם גם את דברי התלמידים. לא נרתעתי אחור גם מפני דבורים על “פלפולים אויריים” ו“צרופי שמות” ו“גלגולי מושגים”, שלא מצאתי בהם– בדבורים הללו – אלא בלבול דעות וחוסר ידיעה של פירוש המלות. ולא אמרתי: לדברים כאלה אין כדאי להתבונן, “בתוך קורי עכביש כאלה גם השטן בעצמו לא ימצא את ידיו ואת רגליו”. ידעתי, להיפך, שקורי עכביש לא יצודו בחרמם אלא זבובים ושבנגיעת יד קלה אפשר להרוס ולכלות מצודה וחרמים, שלא נבנו אלא בהבל הפה. בעיון רב הקשבתי לכל מה שיצא מפיהם ומפי כתבם ולא עלתה ידי למצוא את אשר בקשתי.

ואולם ראו זה שמצאתי.

ב“השלח” כרך ח' חוברת ה' נדפס מאמר גדול לברור “תעודת ישראל”. במאמר זה אנו מוצאים ציטטים וצרופי ציטטים פילוסופיים רבים, שאין אני חפץ להלאות את הקורא בהם ובבקורתם כי לא פה המקום לרדת לוכוח מדעי.‏ העיקר הוא לנו פה, שבעל המאמר מוצא, כי “ההיסטוריה הוכיחה לנו, ששתי שאיפותיו העיקריות של רוח ישראל הן אחדות האלהות וממשלת הצדק המוחלט”; “כבר ראינו שבאו חכמים מישראל והעמידו את שתי אלה על אחת ושתעודת ישראל ההיסטורית לא נתיישנה עדיין.‏ כמו כן ראינו, שתעודה זו אינה יכולה להמלא בשלמותה לעולם. ‏ ובכן אין האומה הישראלית צריכה ויכולה להתקיים אך ורק עד שתמלא את תעודתה ואחר כך תטמע ב”אנושיות", כדעת בעלי התעודה המיטאפיסית, אלא להיפך: בזכות התעודה, שהיא נצחית, יכול גם ישראל להשאר אומה נצחית, עם עולם, כי תמיד עתיד גם הוא להתחדש, כהאידיאלים הנבואיים שלו, שהם “ישנים נושנים אבל נשארים תמיד חדשים”.

אלה הם דברי הד“ר יוסף קלוזנר (בכסלו תרס"ב), שאנו מוצאים אותם במעט יותר מקוריות במאמרו של הד”ר דוד ניימרק (כח הקולטורה של היהודים) בלוח אחיאסף תרס"א.

ובהערת העורך למאמרו של הד"ר קלוזנר (עורך “השלח” היה אז אחד־העם) אנו מוצאים את הדברים האלה²:

“לבקיאים בדבר איני צריך להגיד, כי הרבה מן הרעיונות הכלולים במאמר זה מתאימים להשקפותי על השאלה החשובה הזאת, המפוזרות באיזו ממאמרי, אבל לא בכל הפרטים מסכים אני לדעת המחבר, וביחוד במה שיותר מדאי נראית לו “תעודתנו” ברורה ומוגבלת בעתיד וגם בהוה. לדעתי אפשר רק לראותה בכללותה, כמו מתוך ערפל, בעתיד רחוק ולהכון אליה בהוה בדרכים שונים” וכו' וכו'.

דברי הרב ודברי התלמיד, – דברי מי שומעין? ואולם במאמרו של הד“ר קלוזנר “בין הכרח ורצון” (“השלח” חשון תרס"ה), כרך י”ד, חוברת פ“ג), שהוא סובב ג”כ על אותו הציר של תעודת ישראל, אין אנו מוצאים עוד “תעודתנו” ברורה ומוגבלת. מתוך הרבה דברים אנו שומעים, ש“היהדות היא לא דוגמטיקה, אלא הסתכלות־בעולם בנויה על בסיס דתי־לאומי”. איזוהי הסתכלות־בעולם של היהדות – לא נאמר במאמר. נשמע התלמיד לדברי הרב ושוב אינו רואה את ההסתכלות־בעולם של היהדות אלא בכללותה, כמו מתוך ערפל, ולא רק מתוך ערפל של אמונה בכחות העם ושל רגש הכבוד הלאומי, אלא מתוך ערפל הגיוני. אין הוא רואה “שום חסרון בזה, שמהות היהדות, כלומר ההסתכלות־בעולם ב”מורה נבוכים" משונה ממהותה באגדה התלמודית וזו האחרונה – ממהותה בכתבי־הקודש. ואין זה³ רילאטיביסמוס כלל וכלל. אין כל “מהות” ה“מהות” שבכל תקופה ותקופה אמת יחוסית, אלא היא אמת מוחלטת, האמת “המוחלטת והגמורה של אותה תקופה, של אותו דור”. – יש אמנם אנשים, ש“אמת” מוחלטת כזו של הד“ר קלוזנר מזכירה להם “אמת מציאותות” של “עגול מרובע” או אמת־הגיונית כגון: “א”, “ב”, “ג” אינם שוים זה לזה, אבל “ד” שוה לכל אחד מהם. ואולם הד”ר קלוזנר אינו רואה שום חסרון בזה. לעומת זה רואה עוד הד“ר ניימרק בשנת תרס”ה את תעודת ישראל ברורה ומוגבלת, כמו שראה אותה בשנת תרס“א וכמו שראה אותה הד”ר קלוזנר בטרם יצאה הגזרה מלפני אחד העם לראות את התעודה רק כמו מתוך ערפל. נראה שהד“ר ניימרק יש לו עוד קצת מורא מפני ערפל הגיוגי ואינו יכול לצלול בו יותר מדאי, ומעבר השני אינו מוכרח להשאיר לעצמו ברצון ומדעת ערפל של אמונה ורגש, כמו שמשאיר לעצמו אחד העם, כי ע”כ הוא – הד“ר ניימרק – תלמידם של הקנטיאנים החדשים ושל התיאולוגיה המתפרנסת על ידיהם ואינו בהיר המחשבה כאחד העם, שהשפעת המחשבה הצלולה של האנגלים עליו. ובמאמרו “כחות היסטוריים” (לוח אחיאסף, תרס"ה) קובע הד”ר ניימרק, ש“תכנה העיקרי של היהדות הוא: סדר עולם מוסרי, בזה כבר מונח הרעיון של מציאות אחד יחיד ומיוחד. היהדות היא מוֹנוֹתיאיסמוּס מוסרי”. ו“במובן זה מודה” הוא “בתעודת ישראל'. היהודים יתקיימו בתור קבוץ דתי לאומי, כ”ז שהיהודים ברובם מאמינים ומחזיקים ברעיונה העיקרי של היהדות. “ואם היהודים יחדלו מלהאמין ולהחזיק בהרעיון הזה, אז שום תשובה שבעולם (כנראה ממהלך מחשבותיו של בעל המאמר, גם התגשמות הציונות בכלל זה) לא תועיל מאומה, אז יתערבו היהודים בין העמים והמועט הנשאר לא יהיה לו שום ערך”. “ואם כל העמים יודו ברעיונה העיקרי של היהדות?” משער הוא הד“ר ניימרק, שאם יבואו ימים כאלה, אז בודאי תחל תקופה חדשה: היהודים יתחילו להתערב תערובת הדם בשכניהם שאינם בני ברית, האורתודוכסים יצאו במחאה גלויה ומרעישה עולמות; אבל בניהם ובני בניהם יעשו גם המה כאחיחם המתערבים, ולאט לאט היהודים בתור קבוץ דתי־לאומי יחדלו מהיות, והיהדות תהיה הדת השוררת בעולם”…

עד כאן טפלנו בדבורים ע“ד “היהדות” ו”מהות היהדות" ו"תעודת ישראל', ששמענו מפי אנשים, שלא רק קראו פחות או יותר ולמדו לכתוב עברית צחה וברורה או מליצית וערפלית, אלא גם למדו תורה הרבה ושהם שרויים בראשם ורובם בעולם המחשבה. נשמע נא גם מה בפי הסופר זלמן אפשטיין.

מתוך דבריו של מר זלמן אפשטיין (ב“השלח” תרס“ז, חוברת א' ותרס”ח חוברת ד')⁴ קשה לבור איזה ציטאטים, שתהא מובנה בהם הנקודה היסודית של דעותיו והשקפותיו. אופן ההרצאה שלו הוא כשל אדם, שלא הורגל לישא בעול מחשבה הדרגית, והמחשבות החיוביות והשליליות שלו באות חוליות חוליות, דחופות ומבוהלות, פגומות ומרוסקות, קולחות בזרם של מליצות רמות ושל מים רותחים על ראש מתנגדיו, וקשה מאד למסור אותן בקצור מתוך דבריו שלו. אנסה למסור את דבריו, כפי שאני מבין אותם ב“תרגום חפשי”.

התשובה, שרבים נותנים לשאלת קיום היהדות: אנו קימים וחפצים להתקיים, מפני שאנו קיימים ואין אנו יכולים לבלי לחפוץ בקיומנו, – אינה מספקת. היהדות צריכה להיות דבר של “לכתחילה” ולא של “בדיעבד”, (בסגנונו של הד"ר קלוזנר: יהדות של “רצון” ולא של “הכרח”). ‏לכל העמים מספקת תשובה זו, מפני שהם חיים בשלום ושלוה חיים מדיניים מסודרים, ולאומיותם בריאה, טבעית וממשית. אבל היהודים צריכים לדעת, בשביל מה עליהם לסבול ביהדותם ולחפוץ בקיומם בתור לאום מיוחד. הלאומיות בלי ערכין רוחניים מיוחדים, בלי מטרה רוחנית, אינה אלא מין “פיטיש”. ואם עם ישראל נתקיים עד עתה לא היה זה אלא מפני דבקותו ב“יהדות” “לא בתור שמירה על איזה “לאומיות” במובן המודרני, במובן “הגויותי”, אלא בתור קנינו העממי הקדוש והנעלה כשהוא לעצמו, בתור עיקר ולא בתור טפל”. “ובפנה זו עם ישראל הוא באמת מיוחד במינו, “אוניקום”, וההיסטוריה צריכה לברוא ללאומיותו אמת־מדה מיוחדת”. עממיותו של עם ישראל היא היהדות, הצורה המיוחדת של חיי הרוח והמוסר שנסתגלה לעם ישראל בתור קנין עצמי יסודי. “התוכן של חיי הרוח והמוסר, שהיהדות מטיפה, יכול להיות אנושי־כללי ומשותף לכל העמים התרבותיים”. ואין אנו מחויבים כלל להיות כל כך שוביניסטים ולסבור, שהתוכן הזה הגיע בהיהדות לשלמות האחרונה. לא ולא “אך עיקרה של היהדות הוא – מה שנתנה לאותם חיי הרוח והמוסר האנושיים־הכלליים צורה מיוחדת, שנקלטה ונתמזגה בכל עורקי החיים של האומה הישראלית”. “והיהדות צריכה להתקיים בתור אחת מאבני הסגולה היותר מצויות הנמצאות באוצר חיי הרוח של המין האנושי”. לברר ביתר ברור את מהות היהדות אי אפשר. “חיי האדם מצדם הרוחני והפיוטי לא יתפשו בידים ולא יכנסו לסוג מופתי ההנדסה.‏ והיהדות גם היא, בהיותה צורה מוגבלת של החיים הרוחניים והפיוטיים, אינה נכנסת למחיצת הוכחות מדעיות חותכות, ודי לה שירגישוה בני עמה, שהיא נסתגלה להם בהמון תקופות ודורות והם מוצאים בה יופי וטעם ואמת מיוחדים”, זוהי “השקפתו של מר זלמן אפשטיין על “היהדות” ועל “מהות היהדות”. ובזה מסרתי כבר את כל מה שמצאתי על “השאלה החשובה הזאת” בהאטמוספירה של האחד העמיות, את כל מה ששמעתי מעל במת “השלח” של הד”ר קלוזנר, שהוא, כידוע, האפוטרופוס הראשי להיהדות הטהורה ולהלאומיות הכשרה.

היש צורך להשיב על כל הדברים האלה? “חושב אני למותר להרבות עוד דברים בענין זה, שבימינו אלה קשה גם לשאת ולתת בו בכובד ראש”. – אלה היו דברי אחד העם בתשובתו לבעלי התעודה מן המערב. בנוגע לאלה היתה לאחד העם תשובה אחת: עבדים הם ועבדים יחפצו להיות. ובזה הוא מברר את החזיון, שלא רק “בני הדור ההוא אשר המושג “סבה תכליתית” נחשב בעיניו למושג מדעי”, אלא גם חכמים וסופרים מבני הדור החדש, אלה היודעים ומודים, כי “הכפירה המדעית הנושאת עליה שם דרוין הולכת ומתגברת”, כלומר השיטה המדעית שאינה מודה במציאות תעודה או תכלית אף במקום שהיא נראית ביותר לכל עין פשוטה, שגם חכמים מאלה מחזיקים עוד בתורה זו, הדורשת אמונה בתעודות העמים בכלל, ובתעודת ישראל בפרט. כי “לולא היו אחינו המערביים עבדים לזכויותיהם, לא היה עולה על לבם להקדיש את עמם לתעודות או מטרות רוחניות, כל זמן שלא השיג את “התעודה” הגשמית, הטבעית, אשר לכל בריה; כל זמן שלא ברא לו תנאי־חיים אשר יתאימו לתכונות רוחו ויתנו לו לפתח את כחותיו וכשרונותיו, את צורתו המיוחדת לו בדרך ישרה, לפי צורך טבעו” (שמעו נא, התלמידים, – לא לשם אידיאל עולמי, אלא “לפי צורך טבעי”!) כי רק אז, כשישיג כל זה⁵, קרוב להאמין שמהלך חייו ימשכהו ברבות הימים לאיזה מקצוע, אשר בו יהיה מוכשר להיות “מלמד” לאחרים ולהביא עוד הפעם תועלת כללית לכל המין האנושי, לפי רוח העת החדשה. ואם אז יקומו “בעלי מחשבות” ויאמרו, שהמקצוע הזה הוא תעודת עמנו אשר למענה נוצר, לא אוכל אמנם להשתתף באמונתם זו, אך לא אצא לריב עמהם בשביל שנוי השם בלבד" (על פרשת דרכים, א', עבדות בתוך חרות).

ומה נשיב עתה לבני דור התחיה הלאומית כביכול ולתלמידיו של אותו אחד העם, שעוד לפני שבע עשרה שנה היה קשה לו לשאת ולתת בכובד ראש בדברי בעלי ה“תעודה” ו“סבות תכליתיות”, אם הם באים ומוצאים “תעודה לישראל”, שהיא הסבה התכליתית לקיומו, שבשביל מלואה צריך העם לשאוף לתחיתו בארצו ושהיא גם ערבה לנו על קיומו הנצחי של עמנו; מה נשיב עתה ל“בעלי מחשבה” כאלה? גם על שכמותם יש תשובה אחת: עבדים הם, אלא שעבדותם אינה “עבדות בתוך חרות”, כי אם עבדות פשוטה, אם גם כפולה ומכופלת: עבדות להגלות, עבדות לדעות קדומות, עבדות לדברי הרב שלא הובנו להם כל צרכם.

על דברי הד“ר קלוזנר (במאמרו “תעודה בישראל”): “אנו רוצים לשוב לארץ ישראל לא רק כדי שיהיה מצבנו יותר טוב, אלא – וביחוד – כדי שתהיה לנו האפשרות לפתח ולגשם את האידיאלים האנושיים הגדולים של הנביאים” – כבר השיבותי ("פרחי הגלות). שם בארתי, שדברים כאלה הם “שרידים” מהשקפות הדורות שעברו, “פרחי הגלות וההתחכמות”. לחזור על דברי שאמרתי שם אני מוצא למותר, אף כי במקומם הם עומדים גם אחרי תשובתו של הד”ר קלוזנר במאמרו “הכרח ורצון” הנזכר לעיל. וגם אין לי מה להוסיף עליהם. אולם חפץ אנכי להזכיר להד"ר קלוזנר ולסיעתו את דברי אחד גדול מסופרינו. ואלה הם:

"כי נער ישראל, בעוד כחו חדש עמו וצרות רבות ורעות טרם השיגוהו, חי גם חפץ הקיום הלאומי בקרבו חיים בריאים וטבעיים, והעם הלך אחריו אל כל אשר נחהו ולא התחכם יותר. בהשכל ודעה נלחם מלחמת קיומו עם אויביו מחוץ ולהקת נביאים עמדו לימינו מבית, לחזק את לבבו ולעורר כחותיו לפעולה, בהראותם לו בצבעים מזהירים ונעימים את האושר הלאומי אשר אליו הוא נושא את נפשו. והאושר הזה לא בשמים הוא ולא מעבר לגבול הטבע הוא, כי אם קרוב מאד לכל הלבבות ואותו הם מבקשים בהוה ובעדו נלחמים כל הימים…

“העת הטובה הזאת לא ארכה, ממלכות גדולות ועצומות נוסדו על גבול ישראל ממזרח וממערב… ותרמסנה ברגל גאוה את הגוי הקטן… ותרפינה ידיו. וכאשר אבדה לו כל תקוה להשיב לו את החיים והחופש בכחו וגבורתו חדל לצאת למלחמת החיים החיצונית ויחל לדאוג רק לנפשו פנימה: לרפא לשברון לבו ולחדש לעצבותיו. התקוות הלאומיות, אשר חזו לו נביאיו לפנים, פשטו מבלי משים את צורתן הראשונה ותהיינה לבריות חדשות, שאין להן דמות הגוף ועומדות למעלה מן הזמן והטבע. מהן לקח לו חפץ הקיום אבנים למוסדות ויבן כמו רמים מגדל פורח על כנפי רוח וראשו בשמים. כל עוד הוסיף העם לרדת מטה מטה בארץ, כן הוסיפה רוחו להתנשא מעלה השמימה ותלך הלוך והתרחק מחיים ממשיים, חיי רצון ופעולה בהוה, לחיי דמיון וחזון הצפונים בחיק עתיד בלתי מוגבל. מחלת הרוח הזאת, בהיותה תולדה מוכרחת ממצב העם ומהלך קורותיו, כבשה בזמן מועט את כל לבבו ולא נתנתהו עוד לשוב משמים ארץ, להתבונן ולהרגיש, מה יפים החיים, מה נעים החופש ומה אומלל הוא לבדו… וכה רואים אנו, כי כרוח האדם כרות הגוי “עשה אלהים ישר והמה בקשו חשבונות רבים”. והחשבונות האלה, המתלבשים בצורת האמונה או הפילוסופיה, לא פרי ההתבוננות החפשית הם ולא בקשת האמת לשמה הולידתם, כי אם מחלות רוחניות הן, אשר דבקו בלב האדם או הגוי לרגלי סבות היסטוריות ידועות; מחלות שונות בתכונתן, אבל שוות בתולדותיהן, כי כזו כן זו….. מפריעות את האדם ואת הגוי מלעסוק בישובו של עולם ומרחיקות אותם מן הדרך הטבעית הכבושה לפני כל חי: לבקש חיים בחיים ולעמוד על נפשו כל עוד רוח בו”…

וראויים הדברים האלה, שתלמידיו המושבעים של אחד העם יתבוננו אליהם, כי אחד־העם הוא הוא שאמרם (“על פרשת דרכים”, “חשבון הנפש”).

אמרתי לעיל על בעלי “התעודה” שלנו, שעבדים הם ושעבדותם היא פשוטה: עבדות להגלות, אבל ישנו עוד שם אחד לאותו היחס לחיי העם וסדורם, שהוא בא מתוך עבדות להגלות, והשם הזה הוא התבוללות, ‏ בסגנונו ‏ של אחד העם: התבוללות בתוך לאומיות.

הגלות, שהוא פזורו של עם בין עמים אחרים, היא התבוללות חיצונית.‏ אבל מתוך טבעו של כל חי להסתגל אל המצב החיצוני, שהוא נתון בו זמן רב, דור אחרי דור, אי אפשר להתבוללות חיצונית

שלא תגרור אחריה התבוללות פנימית. וסמן להתבוללות פנימית, ותולדתה של ההתבוללות הפנימית הם – הותור על העמידה ברשות עצמו וההשלמה עם המצב החיצוני, וכשבא אחד ואומר: “להדור החי וגם להדורות הקרובים הבאים אחרינו לא נשאר אלא להשלים עם דו־הפרצופין של החיים, שהטילה עלינו ההיסטוריה בגזר־דינה, שעודנו עומד בתקפו: החיים האנושיים־האזרחיים – לפי תכנית הארצות, שבהן אנו גרים, ובעל כרחנו – גם לפי האופן המיוחד לכל אחת מהן, והחיים־היהודיים־הלאומיים – תחת השפעתה הראשית של יהדותנו העתיקה, אשר במרכזה עומדים כתבי־קדשנו… וכו' וכו' עד “מוסר היהדות” ו”חכמת ישראל"; כשרואים אנחנו אחד מקנאי הלאומיות (מר זלמן אפשטיין, השלח תרס"ח, חוב' ד') אומר זאת, אז רק תשובה אחת לנו: ההתבוללות מדברת מתוך גרונו.

וכשרואים אנחנו את “הלאומיים” שלנו, והדבור הרוסי חביב עליהם מן הדבור היהודי־העממי, המיוחד עתה לנו פה והמבדיל בינינו לבין עם־הארץ, וכמו מתוך קנאה לשפתנו הלאומית, שאינה חיה ואינה יכולה לחיות בתוך הגלות אלא בכתב, הם מזלזלים בשפתנו המדוברת בפינו זה כמה מאות שנה, וקוראים מלא וזורקים אבנים אחרי ה“זארגאניסטים”, העמלים להרים את מצבו הקולטורי של העם, ללמד לו הכרת עצמו והכרת העולם, ללמד לו “מה יפים החיים, מה נעים החופש ומה אומלל הוא לבדו” – בשפה שאבותיהם ואבות־אבותיהם דברו בה, – אז עלינו להבין, שגם בזה יד ההתבוללות באמצע.

“ולפיכך, אם אנו רואים ציונים או לאומיים עומדים ומביטים בפחד או גם ביאוש על הציונים והלאומיים המכניסים עבודה צבורית ומדינית של זמנם ומקומם לתוך היקף הלאום, צריך לחשוב, שהיחס השלילי הזה גם הוא בא לא מתוך חוזק הרגש הלאומי, אלא מתוך רפיונו, מתוך שנצטמק בבעליו הרגש הצבורי ולאומיותם מצומצמת וצרה מלהקיף את כל הצרכים הצבוריים של האומה”. אלה הם דברי בהשלח (תרס"ז, חוב' א'). לקרוא לילד בשמו האמתי לא יכולתי מעל במת “השלח”, אבל צמצום הלאומיות", “רפיון הרגש הלאומי”, – שמם האמתי המציין לא את הצד הפסיכולוגי אלא את הצד הסוציולוגי שבזה – הוא: התבוללות.

מר זלמן אפשטיין עומד ופוסק: “אין שום אפשרות ריאלית לעם, שהוא חי לא על אדמתו והוא בטל ברוב המכריע של העם העיקרי, לסדר את חייו האנושיים־הכלליים בינו לבין עצמו ועל ידי עצמו. החיים המדיניים וגם הכלליים דורשים מעם כזה, כי חייו האנושיים הכלליים ישאו עליהם חותם הארץ והעם שבתוכם הוא מתגורר ואחרת לא תהיה. לא תהיה – ודי בזה”. ו“השלח”, שאין זה דרכו לחשות ולבלי להעיר על דברי סופריו, בשעה שאין הוא מסכים לדעתם, לא העיר כלום ונראה שהוא מסכים לפסק־הלכה זה. ולפני שנה ומחצה כתב “השלח” (תרס"ז חוב' א') בפירוש: לעולם לא יגיע הדבר לידי כך, שתחוקק הדומה הרוסית – או איזה פרלמנט אחר באיזו ארץ גלותית שתהיה – חוקים מיוחדים, שמטרתם תהיה לספק את הצרכים הלאומיים המיוחדים, שיש לעם אחד ומיוחד בעולם, להעם היהודי, שאינו מתרכז בטיריטוריה היסטורית. ‏כדבר הזה לא יהיה לעולם או, לכל הפחות, כל עוד שהיהודים ירגישו עוד צורך בחוקים מיוחדים כאלה“. בודאי יש בזה הרבה מן האמת. אי אפשר לעם שהוא מפוזר בין העמים, לספק את כל צרכיו הלאומיים ולסדר את חייו בכל היקפם בינו לבין עצמו וע”י עצמו, אבל בין “הכל” ל“אפס” ישנו עוד דבר המונח באמצע, יש עוד “מעט” או “הרבה” וזוכרים אנו, שאז, לפני שנה ומחצה, בטרם נקבעה הריאקציה ונפסקה עבודת המפלגות, הודה בזה גם “השלח” במקצת, – ובעל כרחו: ענה אמן. ואולם גדר גדר “השלח”: עד פה תבוא; זה אפשר וזה אי אפשר, אבל כלום אנו יכולים לקבוע מסגרות להתפתחות החיים ולדעת מראש, מה – אפשר ומה – “לא יהיה לעולם”? האומנם כבר אמרה תורת־ המדינה את דבורה האחרון וסדור המוסדים הצבוריים במדינה נקבע לעולם ועד, ואינו צריך ואינו עשוי להשתנות? האם מוכרח הוא, לפי טבע הדבר, שמוסדות המשפט יהיו מרוכזים בידי הממשלות ואי אפשר, למשל, ש“השופט” יהיה כ“רופא” הצבורי עתה: אדם לומד תורת המשפטים ומקבל הרמנא דמלכותא וכל עדה לאומית ממנה בעצמה את השופט לסכסוכים שבין חבריה ופסק־דינו חובה עליהם? וכשנשפט אדם על חטא שחטא לפי חוקי המדינה, האם אי אפשר שתהא הממשלה מזמנת שופט אחד מצדה והנשפט בוחר בשופט מצדו ושני השופטים בוחרים בשלישי שיכריע ביניהם? ואם היחס שבין הפרט להכלל לא נקבע לעולם ועד, ועתיד החופש האישי – כמו שחושבים רבים – להתפתח עוד ולתפוס מקום יותר רחב בתוך החיים הצבוריים ובסדר החיים המדיניים, – כלום לא תמצא אז הלאומיות מקום להתגדר בו. ואולם נעזוב את הסדרים המדיניים היכולים לבוא בדרך התפתחות ארוכה, שאין אדם יכול לראות את סופה. האם אי אפשר הדבר שבימינו אלה ובמדינתנו זו, שאנו חיים בה משוללי זכויות אישיות, תכיר הממשלה בזכויות לאומיות ידועות, כמו שהכירה, למשל, בזכות האזרחית של היהודי להיות בותר ונבחר לדומת־הממלכה, ואדם מן היהודים, שאין לו זכות הישיבה מחוץ לתחום המושב, בא ויושב בפמליא של מעלה שבמדינה ומשתתף בסדור חיי המדינה.‏ ועתה, – בשעה זו שאנו עומדים בה, – האומנם אין לנו שום עבודה לאומית־צבורית, שהיא צריכה להיהודים כאנשים סתם וכעם מיוחד ושהיא יכולה להעשות או שאנו יכולים להכין את עצמנו אליה? האומנם אין לנו צורך ואין לנו שום אפשרות להספיק לילדינו בתי ספר לתורה, בשעה שאלפים מבנינו ובנותינו גדלים בעירות הקטנות ללא־למוד כלל או גולים לעירות הגדולות וממיתים את עצמם על דברי תורה בחדרים של ד' על ד' בלי אויר, בלי מזון, בלי ספרים, בלי מורים בלי חנוך, בלי סביבה, שיש בה מנהגים קבועים ודרך־ארץ קבועה? האמנם אין לנו צורך ואין אפשרות להספיק לילדינו בתים ללמוד מלאכה, בשעה שיש לנו בנים ובנות לאלפים הולכי בטל ויוצאים לתרבות רעה ואין לנו בעלי מלאכה למודים ומומחים, שמלאכתם משוכללה בידם? האומנם אין צורך – ואין כל תקוה, שיעלה בידינו – לאחד את המוסדות הצבוריים שלנו בכל עדה ועדה, להטיל בכח העדה מס צבורי על כל הקהל ולהוציא את מוסדי הצבור מכלל עבודות צדקה של יחידים, עסקנים, נדיבים או סתם עשירים, ולמסור אותם להנהגת נבחרים מתוך הקהל, שיחזיק במוסדותיו הצבוריים ע“י עצמו ולעצמו ולא יצטרך זה שיש לו צורך בהם להלבין את פניו ולדפוק על פתחי הנדיבים האפוטרופסים? האומנם אין צורך ואין תקוה כלל לאַחד בגלות את כל הקהלות היהודיות, שועד ארצי יעמוד על גביהן? האומנם אין צורך ואיך תקוה לאחד את ועדי כל הארצות למשא ומתן בצרכי היהודים המיוחדים להם בכל הארצות ולעבודה מאוחדת ומסודרת, ולא תתקיימנה, למשל, “חברת כל ישראל חברים”, “חברת העזרה” ו”יק“א” כחברות של צדקה, שכל אחת עושה מה שעושה על דעת עצמה ויש שהן מגששות באפלה, וכשהן מכירות בחוסר־ידיעתן את הצרכים ואת ה“נצרכים”, – גבאיהם פונים להוראת אותם ה“נדיבים” וגבאי הצדקה וה“אפוטרופסים” הידועים להם עפ“י השמועה ולפעמים רק עפ”י הקרדיט שלהם בבתי הבנקים הגדולים? האומנם אין צורך לנו בועד השכלה מיוחד וביצירת בית ספר כללי עברי נמוך, והאומנם אי אפשר שממשלת המדינה תכיר בזכותנו ללמד את בנינו בבתי־ספר שלנו בשעה שהלמוד הכללי יוטל לחובה על כל בני המדינה?…

אבל העבודות הנעשות לשם הספקת צרכי־חול של יהודים הן עבודות־חול בעיני בעלי ה“לאומיות הטהורה”. להם נחוצה “רוח” טהורה, מזוקקת מכל ריח ומכל טעם של “בשר”; עבודה לאומית אינה להם אלא זו של יסוד אגודות “עבריה”, מלחמה לשם הכנסת למודים עברים לבתי ספר, שאחרים מיסדים ומחזיקים בהם. וזה שהוא עוסק בהחזקת בתי ספר למלאכה, בתי ספר להשכלה, בתי חולים וכדומה מן המוסדים הכלליים בשביל יהודים, – זה אינו לאומי, אלא סתם עסקן שאפשר גם להניח עליו חותם של “מתבולל”, כשאין הוא מודה בכל הדרישות הלאומיות של העובדים ב“המשכת היהדות” לשמה או כשאינו חפץ לקבל עליו עול מלכות האפוטרופסים על היהדות ועל הלאומיות.

כך נחשב בעיני זקנינו הטובים ל“יהודי ירא שמים” זה שדאג לציציותיהם של בני החדרים והישיבות, ולתפלין ולמזוזות, שלא ישתמשו בהן זמן רב בלי בדיקה וכו' וכו'. והמאכיל רעבים והמלביש ערומים היה רק “יהודי רחמן”, “יהודי נדיב”, “יהודי בעל־צדקה”, אבל לא “ירא שמים”. אבל זקנינו הטובים צדקו לפי דרישתם הם. אי אפשר שאדם שאין בו יראת שמים, ידאג לציציות ולתפלין ולמזוזות, אבל אפשר, שאדם שאינו ירא־שמים גדול או גם שאינו ירא שמים כלל, יאכיל רעבים וילביש ערומים.‏ אבל אתם, נכדיהם של “יראי השמים”, אתם – יראי־הלאומיות, במה אתם מודדים ומעריכים את העבודות הצריכות לחיי היהודים וקובעים איזו מהן לאומית־קודש ואיזו צבורית־חול. האומנם הלאומיות השלמה היא הדורשת רק המשכת העבר ולא חזוק ההוה ואומרת, שעבודה לאומית אינה אלא זו המספקת את הצרכים הרוחניים של זכרונות העבר ולא זו המספקת את הצרכים הגשמיים של היהודים בכל שעה ובכל מקום שהם? לא, “מדה רוחנית” זו באה לא מתוך לאומיות הדורשת הרבה, אלא מתוך לאומיות המסתפקת במועט ומותרת על הרבה. וותור זה אינו בא אלא בכח הגלות הפנימית, מתוך כח ההתבוללות.

ואולם נתבונן נא גם אל הצד החיובי שבהלאומיות של בעלי “השלח”.

הלאומיות של היהודים היא היהדות, “יהדותנו העתיקה, אשר במרכזה עומדים כתבי קדשנו, התורה המסורה, ארחות חיי ישראל מימות עולם, מוסר היהדות, הלשון העברית וספרותה, חכמת ישראל” ואלה הן גם דרישותיה של הלאומיות היהודית: בתי תלמוד־תורה, חדרים, ישיבות, רבנים, בתי כנסיות ובתי־מדרשות, שמירת שבתות ומועדים, שפת עבר, מוסר היהדות, חכמת ישראל“, זהו היוצא לנו מתוך דבריו של מר זלמן אפשטיין. ושוכח הוא, או עושה את עצמו כשוכח דבר אחד והוא, שהיהדות המורשה, שבכחה נתקיים עמנו עד עתה – אם גם נחזיק רגע במחשבה זו – אין כחה אלא באמונה דתית עמוקה ובבטול הגשמיות של החיים. ‏אפילו בעל דת ומאמין תמים, אם רק אדם בריא הוא בגופו וברוחו ואינו פרוש מהויות העולם, אין דתו תופסת מקום גדול בחייו. כך הוא, למשל, האכר מבני הגויים, וכך הוא גם היהודי, שחייו עוברים עליו בשווקים וברחובות.‏ ומכל שכן, שמי שאבדה לו האמונה הדתית, שלא יהיו ספרי הדת ורבני הדת ובתי כנסיות ובתי מדרשות וכו' וכו' למרכז חייו. “בתי כנסיות ובתי מדרשות”! האומנם אפשר, שהדורות הבאים אחרינו ימצאו בהם מה שמצאו הדורות שעברו: ספוקו של צורך נפשי גדול? המוצא מר זלמן אפשטיין בדור הצעיר הרבה אנשים היכולים להצטער, כשאין בידם להתפלל תפלה בצבור שלש פעמים בכל יום? והאם יש לנו היכולת לחנך דור כזה, אפילו אם נחפוץ בו? ו”שפת עבר“, היכולה זו להיות לנו עתה פה מה שהיתה לאבותינו “לשון הקדש”? היכולה “חכמת ישראל” לרשת את כחו של “למוד התורה”? ומה הוא הכח אשר בו יאמרו אפוטרופסי היהדות לעשות את הקסמים האלה? הכח הזה הוא – הספרות העברית החדשה?.. ש”זו חובתה עתה לעמה – להזדיין בכל עוז ולערוך את המלחמה כלפי שמאל", – ספרות זו, שגם עתה היא מתקיימת בנס, שקוראיה מעטים וגם אלה המעטים אין להם בה צורך אמתי, שסופריה מעטים וגם אלה המעטים אינם יכולים להקדיש לה את כל כחותיהם, והלא כך היא ספרותנו עתה בדורנו זה, שהוא הראשון ליציאת האדם מישראל מתוך הגיטו לאויר העולם האירופי, ומה יהיה כחה של ספרותנו החדשה בדורות שיבואו אחרינו?

מר זלמן אפשטיין מלמד לנו, שאי אפשר לברוא יהדות חדשה. החגים החדשים, שתנהיג אצלה העירה היהודית, “ישארו חול”. “אותו רוח הקודש, אותה שכינת ישראל, אותו החן היהודי הלאומי, אותו העונג הרוחני של השבתות והימים הטובים, אותה האתמוספירה הפיוטית והנאצלה, הכובשת לה גם עתה את הטבע מסביב – לא תבראו בידי אדם בימינו אנחנו… “הר סיני” לא יקום פעמים”. ואולם את כל זה יודעים אנחנו. ויראה נא מר זלמן אפשטיין, שגם אנכי יודע זאת ולא רק בנוגע לחג, שאינו אלא חג־מפלגתי ושהוא חדש לגמרי, כיום א' לחודש מאי, שהוא מצער כל כך את מר זלמן אפשטיין, אלא גם בנוגע לחגים הלאומיים החדשים, שאינם חדשים אלא בצורת החגיגה, כנשפי חנוכה וכדומה⁶. אבל האם לא “לחנם תבקשו את הקודש בשבילכם או בשביל בניכם בהעבר שלכם, שאין ההוה יונק ממנו”? כלום יש בידינו להוריש לבנינו אותה השירה ואותו הפיוט, שאנו מרגישים, נודה על האמת, שאנו הרגשנו בילדותנו בשבתות ובימים טובים?.. השירה והפיוט אינם אלא צל העבר ובמדה שאנו מתרחקים מן העבר – ואנו מתרחקים ממנו בעל כרחנו – אנו יוצאים בעל כרחנו מתחת צללו של העבר.

ועל “יהדות” כזו מעמידים בעלי “השלח” את הלאומיות של עם ישראל. ‏לא, אדונים נכבדים, צדקו מכם הרבנים והחרדים, שאמרו ואומרים: אם אין דת – אין יהדות.

והלאומיות אין לה ענין לא אל הדת ולא אל ה“יהדות” שלכם. ה“לאומיות”, זו שמר זלמן אפשטיין קורא לה “גויותית” ושרבי מרדכי אליאשברג בשעתו קרא לה – “טבעית”, מכיון שאינה יכולה להתפרנס מן הדת היא צריכה להתפרנס מן החיים, בפרנסה את החיים, את חיי היהודים בכל שעה ובכל מקום שהם. ו"עבודה יהודית לאומית היא עבודה בסדור היהודים בינם לבין עצמם בשביל הספקת צרכיהם האנושיים, המשותפים להם ולכל בני האדם, בשביל הספקת הצרכים הכלליים על ידי עצמם ולעצמם".