כל מי שמתעניין בפילוסופיה החברתית (אם להיזקק לתואר־שם זה, המעורפל מרוב הכללה, כדי להפריד מרחב מסויים של פעילות פילוסופית ממרחבים אחרים, דוגמת הפילוסופיה הלשונית) למד לעקוב בהתמדה אחר דרכו של הפילוסוף הפולני לשק קולאקובסקי. אכן, מבחינה כללית מאוד שייך קולאקובסקי לפילוסופים מסוג “מיושן” כלשהו, ההולך ונעשה נדיר בדורנו. הוא רואה בפילוסופיה את “מדע האדם” במשמעות מיוחדת למדי, ולא באנאלית כפי שנדמה במבט ראשון. בתחילת ספרו הגדול על שפינוזה (“היחיד והאין־סוף – חרות ואנטינומיות של חרות בפילוסופיה של שפינוזה”, 1958) חוזר קולאקובסקי על פסוקו של דוד יום, “אין לך בעיה רבת־חשיבות שפתרונה אינו שייך למדע האדם”. פסוק זה הוא מעין סיכום המטרות שהציב לעצמו בעבודתו זו על הפילוסוף האהוב עליו ביותר, ואפשר לומר שאלה המטרות של כל פעילותו הפילוסופית־ההיסטוריוגראפית הענפה. באותו פרולוג לספר על שפינוזה אומר קולאקובסקי שבכוונתו “לתרגם את שאלות המטאפיסיקה, האנתרופולוגיה ותורת־ההכרה לשאלות המוסר האנושי, לחשוף את תוכנן ההומאניסטי הנסתר, להעמיד את בעיית האלוהות כבעיית האדם, את בעיית השמים־וארץ כבעיית חרותו של האדם, את בעיית הטבע כבעיית יחסו של האדם לעולם ואת בעיית טבע־האדם כבעיית היחסים שבין אדם לחברו”. בקצרה: כל הבעיות הגדולות, גם אלה הנראות טראנסצנדנטאליות ו“אובייקטיביות” בתכלית, הן בעיותיו של האדם, וקודם כל: של סופיותו (finitness) של האדם, גבולות עולמו וחשיבתו. בהכרה נחרצת זו, ספק גאה ספק נואשת, עומד קולאקובסקי איתן על הבסיס המארקסיסטי שממנו צמח. קולאקובסקי – שפעם נהוג היה לכנותו המאור הגדול של המחשבה המארקסיסטית בדורנו – עדיין מגדיר את עצמו כמארקסיסט, אף שברבות השנים, וביחוד מאז קבע את מושבו במערב, היה לאחד ממבקריו החריפים ביותר של הקומוניזם. אך עדיין הוא רואה במארקס את הוגה־הדעות שיצר את אוויר־החשיבה של תקופתנו, אם להתבקש לניסוחו של סארטר (שלפילוסוף הפולני יש נקודות־מגע רבות עמו). מארקס לימד אותו את יסודות המאטריאליזם הדיאלקטי, אף שקולאקובסקי התרחק מאוד מעבר ליסודות אלה והיה לאחד המבקרים הנוקבים ביותר של פיתוחי המחשבה המארקסיסטים בכתביהם של גדולי המארקסיזם, החל מפרידריך אנגלס.

דומה שהמורה הגדול ביותר של קולאקובסקי, זה שלימדו את האמת היסודית על סופיות מחשבת־האדם ועל העמדות שיש להתייצב בהן לנוכח הסופיות הזאת, הוא שפינוזה. בספרו הנזכר הוא מגדיר את דרכו של כל פילוסוף אמיתי כ־via Spinoza – “דרך קוצים” זו שבה “מנהל האדם מאבק נואש בסופיות מחושבתו”. אביא כאן עוד אימרה אחת האהובה על קולאקובסקי במיוחד והיא משל הפילוסוף אפיכרמוס המצוטט ב“רתוריקה” של אריסטו: “מן הראוי לבן־תמותה להוליד מחשבות בנות־תמותה ולא בנות־אלמוות.”

בישראל הופיעו שני ספרים של קולאקובסקי: קובץ המסות “על הרשות הנתונה” והמסה הארוכה “נוכחותו של המיתוס” (שניהם ב“ספריית פועלים”) והם עוררו עניין לא־מועט. בשלהי שנת 1969 ביקר קולאקובסקי בארץ והשמיע כמה הרצאות בירושלים. אכן, שלא כרגיל, הקדמנו הפעם אופנה מערבית, היא “אופנת קולאקובסקי” שפשתה בחוגי האינטלקטואלים במערב לאחר הדחתו של הפילוסוף מן הקתדרה באוניברסיטת וארשה שסופה היה הגירתו למערב. הספר “נוכחותו של המיתוס” הופיע בעברית קודם להופעתו במקור הפולני (הוא תורגם מכתב־יד).

קולאקובסקי חבר כיום ב“אול סואולס קולג'” באוניברסיטת אוקספורד. ספריו הגדולים, העוסקים בנושאים איזוטריים למדי – כגון מחקר הכתות הסוטות (בעיקר ההולנדיות) בנצרות במאה השבע־עשרה, “התודעה הדתית והקשר הכנסייתי” – מיתרגמים לשפות מערב ותהילתו מתחילה להתאזן: מתברר כי בעיקרו וביסודו אין הוא מנהיג רוחני־פוליטי, כפי שהצטייר מפעילותו בימי “אוקטובר הפולני” ולאחריו, אלא הוגה מקורי והיסטוריוגראף מעמיק־חקר שבמרכז ענייניו תולדות הנצרות ותולדות הדת בכללה. משיכתו המיוחדת לכתות הסוטות בנצרות והשתכנעותו (הספק סמויה ספק גלויה) בכך שפעילותן והגותן של הכתות הללו היא המפתח להבנת חיי־רוח של המערב הנוצרי במשך מאות שנים מזכיר לי יותר מכל את גישתו של גרשם שלום ליהדות דרך תורת־הסוד והשבתאות. אולם כאן יקצר המצע לפיתוח ההקבלה הזאת.

לא מכבר (בשנת 1973) הופיע בתרגום אנגלי ספר צנום, שהוא אחת היצירות “הספרותיות” המעטות יחסית של הפילוסוף. בצידם של הכתבים ההיסטוריוגראפיים והפילוסופיים – וכמו בשוליהם – נהג קולאקובסקי לרשום מעין פרקי סאטירה פילוסופית שהופיעו בפולין בשלושה ספרונים. הספר שהופיע באנגליה, “השטן וכתבי־הקודש”, מביא בכפיפה אחת שניים מן הספרונים הללו: “המפתח השמימי” (הופיע בפולין בשנת 1964 אך נכתב שבע שנים קודם לכן ועוכב בידי הצנזורה) ו“שיחות עם השטן” (1965). קשה להגדיר בדיוק את הז’אנר של הכתבים הקצרים הללו, נסתפק כאן בהגדרה “משלים פילוסופיים”.

ב“שיחות עם השטן” יש שמונה פרקים שכל אחד מהם עוסק בפנים אחרות של בעיית־הרע אשר מייצגה הוא השטן. אפשר שקולאקובסקי הוא כיום האוטוריטה הגדולה ביותר בעניין השטן, האספקטים הרבגוניים של יצר־הרע וכוח־הרע בעולם. בסימפוזיון שהתקיים ב־1972 באוניברסיטת ניאמאגן בהולנד על הנושא “עתיד הדת – דת העתיד” היה נושא הרצאתו של קולאקובסקי: “כלום אפשר לו לשטן להיגאל?” (ההרצאה מובאת בחוברת יולי של הירחון “אנקאונטר”).

הספרון “המפתח השמימי” הוא אוסף של פירושים פילוסופיים על כמה מסיפורי המקרא. כותרתו המלאה של הספר, המסוגננת בעקבות “ספרות היראים” היא: “המפתח השמימי או גם סיפורים מועילים המובאים מתוך כתבי הקודש ללמד לקח ולשמש אזהרה”. בשער הספר כותב קולאקובסקי: “אנו מפרסמים בזה מעשיות־מוסר קצרות שיסודותם בכתבים הקדושים. קל להבחין כי אין במעשיות אלה דבר שאינו ידוע לכל אחד מאיתנו, ולו בעל הנסיון הצנוע ביותר. ואכן, מטרת פירסומן אינה גילוי חידושים כלשהם, ובכך מוסברת הבאנאליות התוכנית שלהן ואף לשונן הלא־סבוכה והכנה”. מובאות בזה שלוש מן המעשיות שבספר “המפתח השמימי”, תוך הדגשה – חשובה בייחוד לגבי השלישית – שהן פורסמו בשנת 1964 ונכתבו כמה שנים קודם לכן.

לשק קולאקובסקי: סיפורים מועילים מן התנ"ך    🔗

עם ישראל – או תוצאותיו של חוסר אינטרסאנטיות    🔗

האל הכריז לעתים קרובות על אהבתו המיוחדת לעם ישראל. פעם אחת אמר בערך כך (דברים ז‘, פס’ ז–ח): כרתי ברית עמכם ולא עם עם אחר לא משום שאתם הרבים מכל העמים, להיפך, ידוע שמבחינה מספרית אתם עם חלש ביותר. כרתי ברית עמכם משום שאהבתי אתכם מיתר העמים.

העמדת דברים ברורה זו היא היחידה הנבונה. אהבה אינה נזקקת לנימוק. לעתים מנסים לטפול לה ראציונאליזאציות, אומרים שאוהבים מישהו משום שהוא כזה ולא אחר, משום שמעריכים תכונה זו או אחרת המצויה בו, משום שהוא בעל סגולות אלה ואחרות וכיוצא באלה הצטדקויות גסות, מגושמות ולאמיתו של דבר בלתי־נחוצות. אהבה אמיתית אינה טעונה הצטדקות, די להודיע עליה: אוהבים מישהו על לא דבר, בלא כל סיבה, בלא כל אינטרס. לדעתי נהג האל בהגינות כשהודיע זאת לבני־עמו. יתר על כן: בגלותו את אהבתו נטולת־האינטרסים ואת רצונו הבלתי־מנומק לתמוך בעמו במיוחד קיבל על עצמו התחייבויות מסויימות שהיו עתידות להתמלא עד מהרה. הודעתו זו של האל היתה הברקה – הבה נודה: נדירה לדידו – של אותה מידה יפה: חוסר־אינטרסאנטיות.

ובכן, מה יצא מזה, תשאלו. זהו זה! זה מה שיצא! ההודעה ניתנה אמנם לאחר יציאת מצרים אך היא קדמה.

לאימפריה הרומית.

לאינקוויזיציה הספרדית.

לפרשת דרייפוס.

לרייך השלישי.

ל“או.אנ. אר.”.

ולכמה נסיבות דומות לאלה במהותן.

עיון מפוכח אינו יכול שלא להביא לידי הרהור שאותה אהבה נטולת־אינטרסים ואותן הודעות בדבר תמיכה מיוחדת של הבורא בעמו הביאו לתוצאות עלובות למדי. נשאלת השאלה: כלום מעשי בכלל לסמוך על אהבה בלתי־אינטרסאנטית? המוטיבאציה היתה נאצלת, בלי ספק. אהבת־חינם, העדפה טהורה, שאין לה כל הצדקה בעצם הפרוגראמה שלה – אם אפשר לומר כך – היא ודאי סוג האהבה המעולה ביותר. המוטיבאציה היתה אצילית והתוצאות עלובות.

מוסר השכל: אל לנו לבטוח ברגשות נטולי־אינטרסים. נסמוך על הדדיות ולא על צדקה. נקבל הבטחות רק אם המבטיח יודע שנוכל לגמול לו. עשרות פילוסופים – וראש וראשון להם תומאס הובס – הצביעו על יעילותו של העקרון הזה, שלא לדבר על מה שמלמדים אותנו חיי היום־יום. יהיה לנו יסוד־מוסד: ניקח רק את מה שניתן בחזרה. ובעצם גם כתבי־הקודש מעידים על כך, וליתר דיוק: מעידה על כך פרשת הבל וקין.

קין או אינטרפרטאציה של העיקרון: לפום צערא אגרא    🔗

כידוע היה קין חקלאי והבל רועה־צאן. לפיכך היה זה אך טבעי לכאורה שהראשון הקריב לאלוהים קורבן של תירס, פשתים, סלק ושאר ירקות והשני העלה קורבן של בשר, שומן, צמר וכבשים. אך למרבה הצער היה זה לא פחות טבעי שמבחינת המחירים בשוק עלה קורבנו של הבל בערכו בהרבה על קורבנו של קין, ולפיכך מצא בו האל עניין מיוחד ואילו לנוכח מתנותיו של קין נפנף בזלזול בידו, ושמא אף אמר משהו לא־מנומס ביותר. אין שום סיבה לחשוב שהוא היה צמחוני, כי אילו היה כזה היתה כל הפרשה מתהפכת. על כל פנים, מה שהיה היה, והתוצאות ידועות.

והנה, תגובתו של האל על קורבנותיהם של שני האחים היא האינטרפרטאציה הטובה ביותר של העקרון “לפום צערא אגרא”. לעקרון זה ניתן לעתים קרובות הסבר לקוי מחמת ניסוחו הבלתי־מוצלח. המושג “צערא” – או: עמל – מרמז בטעות שבשעת חלוקתו של אגרא – או: השכר – מובאת בחשבון רק מידת־המאמץ של האדם, כמות העמל שהוא משקיע ורצונו הטוב. לפי שיטה זו היו קורבנות שני האחים שווים בערכם, כמובן, שהרי כל אחד מהם נתן מה שהיה לו כתוצאה מחלוקת־עבודה קבועה מראש: זה נתן תירס וזה נתן כבשים. אך כאן דווקא העמיד אותנו האל על מהותו של הצדק. בשעת תשלום השכר אין הצדק מביא בחשבון נסיבות אובייקטיביות, שבהן העבודה – או ה“צערא” – נושא את הפירות, אין הוא מתחשב בכך שהגורל עשה מישהו לחקלאי ולא לבעל עדרי צאן. הצדק מתחשב בתוצאות האובייקטיביות של העבודה. בסופו של דבר יכול היה קין לדאוג למשהו טוב יותר: במקרה הרע ביותר יכול היה לשדוד את אחיו ולהקריב את שללו לאלוהים. ודאי לא היה זה מעשה ראוי־לשבח, אך אין ספק שתוצאותיו היו עדינות יותר מאלה שהיו בעליל. אפשר אף לשער שהאל היה מעלים עין מן העבירה הפעוטה ההיא, שבסופו של דבר גם הוא היה מפיק ממנה תועלת. אולם קין, לא ולא! הוא רצה להיות הגון והקריב את מה שהיה לו, ולאחר־מכן לא עמד בו כוחו לשאת את העוול, את מה שהיה עוול בעיניו. בכך גילה חוסר־עקביות או בורות ותמימות. אם הכיר מראש את מהות הצדק ואף־על־פי־כן החליט לנהוג בהגינות, היה עליו להתמיד בדרך שקבע לעצמו עד הסוף ולא להניח לזעם לעוור את עיניו בגלל התוצאות שקל היה לצפותן מראש; ואם לא הכיר את מהות הצדק הרי שגילה תמימות כה קיצונית עד שבעצם אין מה לרחם עליו.

מוסר־השכל: עלינו להביא בחשבון את המחירים בשוק ולא את מידת־העמל שהשקענו ביצירתנו. זאת הוכיחו מלומדים רבים – ובתוכם גם קארל מארקס – שלא לדבר על חיי היום־יום. אולי ידידנו או אחינו יביא בחשבון את רצוננו הטוב, את דאגתנו, את מאמצינו ואת הגינותן של שאיפותינו. אך לא הידיד ולא האח הם שימודו לנו את מידת־הדין, פרי הצדק שהוא יצירה חברתית או אלוהית ובכל מקרה היא חוק המביא בחשבון את תוצאות פעולותינו ולא את כוונותינו. אם נחזיק בעקרון זה נוכל להנחיל לעצמנו אושר לא־מועט: כל אגורה שהיא מעבר למחיר־השוק תיחשב בעינינו להארת־פנים יוצאת־דופן של הגורל, בעוד שאם נניח מראש שקיבלנו אגורה זו על אף מידת־הצדק נחיה במרירות מתמדת, נבוא בטרוניות לכל העולם ולבסוף אולי נקום ונרצח את אחינו מרוב כעס.

אלוהים או יחסיות החסד    🔗

מעשייה זו היא קצרה ולא־מסובכת, אין בה אלא חוט־היסוד, השתי, ובצידו שאלה ומוסר־השכל.

שתי: משורר תהילים אומר על אלוהים (פרק קל“ו, פס' י, ט”ו): למכה מצרים בבכוריהם כי לעולם חסדו.

וניער את פרעה וחילו בים סוף כי לעולם חסדו.

שאלה: מה דעת מצרים ופרעה על חסדו של האל?

מוסר־השכל: החסד והצדקה אינם יכולים להיות נחלת־הכל. אם אנו משתמשים במילים אלה עלינו להוסיף תמיד: למי. ושעה שאנו עושים חסד עם עמים אחרים, עלינו לשאול גם מה דעתם בנדון זה. לדוגמה: מצרים.

27.9.74