"… את היום בילה בשינה, את הלילה בעיסוקים ובתענוגות־חיים. כשם שאחרים זוכים לתהילה בשל חריצותם כך הוא זכה לה בשל עצלותו. בכל זאת לא נחשב להולל ופזרן כמרבית אלה המבזבזים את הונם, אלא לפוסק מעודן בענייני הטעם הטוב. ככל שמעשיו נראו חופשיים יותר, כן הוטבע עליהם חותם של רשלנות מסוימת שהעדיפו לראותה כטבעיות מדומה. למרות זאת בתור פרוקונסול של ביטיניה, ואחר כך קונסול, הוא הראה מרץ וכשרון ביצוע. לאחר מכן שב אל חטאיו הישנים, או שמא עשה עצמו שב, וניסתפח על חוג מצומצם של מקורבי נירון בתור פוסק בענייני הטעם הטוב. ונירון לא חשב דבר למעודן ולנעים אלא אם כן פטרוניוס חיווה דעתו כי כן הוא. מכאן הקנאה שרחש לו טיגלינוס כאל יריב העולה עליו בידענות של דברי תענוג. בכן, הוא פונה אל אכזריותו של הקיסר שהאפילה על כל תכונותיו האחרות, ומאשים את פטרוניוס בידידות עם סקבינוס, לאחר ששיחד עבד אחד למען ילשין עליו בפני הקיסר, שלל מן הנאשם אפשרות של הגנה ואת מרבית בני ביתו השליך לכלא.

באותם הימים נסע הקיסר במקרה לקאמפניה ופטרוניוס שנסע אתו עד קומאי נעצר שם. לא יכול היה לשאת עוד את ההיטלטלות בין הפחד והתקוה. אך לא התאבד בבת אחת. הוא ציווה לחתוך לו את הוורידים ולפי ראות עיניו סתם אותם ופתחם שוב כשהוא משוחח עם ידידים, אבל לא על דברים רציניים שיכלו להקנות לו שם של אדם שקול, גם לא הקשיב אל דבריהם בנוגע להישארות־הנפש ודעות חכמים, אלא רק לפזמונים קלים ולשירים מבדחים".

דיוקן כזה של פטרוניוס נותן לנו טאקיטוס ב“ספרי השנים” שלו (ספר 16, פס' 19–20) ובאיש שזה דיוקנו רוצים היינו לראות את מחברו של “סטיריקון”, רומן הרפתקאות מתקופת נירון קיסר, שזכה עתה לעיבוד קולנועי של פליני, גם אם המושג “עיבוד” תואם הפעם אך במעט את היחס בין הספר לסרט. פליני שזר מלבד אפיזודות מתוך הספר גם את מעשה התאבדותו של פטרוניוס, ולא מנע עצמו מאנאכרוניזמים, כמו – להסתפק בדוגמה קטנה – הדיקלום הרומי שמדקלמת השפחה על גופתו המתה של פטרוניוס, והוא מתוך שיר שחיבר הקיסר הדריאנוס (“נפש קטנה, ערפילית, חוורורת”) שנולד עשר שנים לאחר מות פטרוניוס (בשנת 76 לספירה). אך לא בסרט שכבר נכתב עליו הרבה רצוני לעסוק.

כתבתי: רוצים היינו לראות בפטרוניוס זה את מחבר הרומן, שכן בטחון גמור שאכן היה מחברו – אין. מסורת המגיעה עד ימי המבקר מאקרוביוס במאה ה־5 לספירה מקורה כמדומה בתואם היפה שבין אופי הרומן ואופי האיש – המגלם את כל התכונות המיוחסות לתקופת הכסף הרומית, שלהי גדולה ותחושת חיים על הר געש – קובעת שגאיוס פטרוניוס, פוסק בענייני הטעם הטוב, נרפה ונמרץ, איש המתעניין בכל ומקל ראש בכל, אוהב לוהט וחכם צונן – הוא מחבר “סטיריקון”. הרוב זוכרים את פטרוניוס כגיבורו של “קוו ואדיס” לסנקביץ', שהתבסס על קווי הדמות ששירטט טאקיטוס. “קוו ואדיס”, שהוא בשביל רבים אחת מחוויות הקריאה הגדולות של ימי־הנעורים, עשה את פטרוניוס למופת של גיבור סטואי וחרט בזכרון קוראיו כמה תמונות בלתי־נשכחות, כגון זו בה מקריא נירון שירים מפרי עטו ופטרוניוס מגנה אותם (“…לבבותיהם של הנוכחים קפאו בקרבם מאימה. שכן נירון לא שמע מילדותו משפט כזה מפי מישהו. רק פני טיגלינוס אורו משמחה… ונירון החל לשאול בקול מתוק מדבש שבו רעדה בכל זאת אהבה עצמית נפגעת עד מעמקים: מה פגם מצאת בשירים? ופטרוניוס לעומתו: אתה שואל מה רע בהם? אם תרצה אמת לשמוע אומר לך: הם ראויים לוירגיליוס, הם ראויים לאובידיוס, ראויים אפילו להומרוס, אך אינם ראויים לך…”) או זו של המשתה בו מתאבדים אט־אט פטרוניוס ואהובתו תוך כדי שמיעת חרוזים קלים (“…והמסובים שהביטו בשתי הגופות הלבנות הללו הדומות לפסלים נפלאים הבינו היטב שיחד עמם חולפים־עוברים הדברים היחידים שנשארו בעולמם: השירה והיופי…”).

פטרוניוס הוא, אם־כן, דמות דקאדנטית מושלמת והיה מוצא לעצמו מקום יפה בין הדקאדנטים של שלהי המאה ה־19, בין טיפוסים כמו דס־אסאנט גיבור ספרו של הויזמאנס “במהופך” (הוא הספר שלורד הנרי נותן לקרוא לדוריאן גריי), כשם שרומי של תקופתו מתדמה בנקל לאימפריה זו, עליה כתב פול ורלן:

“הרי אני אימפריה בשלהי ירידתה”

בסונאטה שהיתה לפרוגראמה של אותו עולם “סוף המאה” שדבר לא נשאר בו זולת שירה ויופי. אז היתה באופנה גם הספרות הרומית של תור הכסף, זו המינורית המצועצעת, המאירה באור אפל של אזמרגד לעומת שירת תור הזהב שאורה אור יהלום צלול. ברומי מאוחרת זו נתחברו שירים על דברים חמודים קטנים, בעוד בחוץ משתוללים הגותים והימים ימי “טון־החיים האלים” (וזהו שם פרק בספרו של יוהן הויזינגה “סתיו ימי הביניים”. שכן תמיד יש קווי דמיון בין תקופות של דקאדנס, כפי שהזכיר לנו פליני בדברו על הסרט ועל משמעותו לגבי ימינו אנו. עוד ראוי להזכיר שלא בלי כוונה לקח אליוט כמוטו ל“ארץ הישימון” קטע של “סטיריקון”. ברומי זו נפתחים הפרקים הראשונים של אותה חטיבת ספרות קסומה בתכלית הקסם – שירת ימי־הביניים הלטיניים. הלן ואדל מכלילה באנתולוגיה שלה “ליריקה לטינית של ימי־הביניים” כמה משיריו של פטרוניוס.

נשארו לנו ממנו שירים שחלקם מצוי ב“סטיריקון” שלו, שהוא תערובת של דברי סיפור עם דברי שיר, סוג שכונה ברומי Satura. זהו גם שם הספר, והשם המשמש אותנו “סטיריקון” אינו אלא שיבוש. על הסוג הספרותי הזה “סאטורה” נכתבו דברים מרובים, רבים יותר מאשר על כל סוג אחר של ספרות רומית, אולי משום שהוא היחיד שהומצא ברומי (לפי דברי המבקר קוינטילאנוס “סאטורה כולה שלנו”) ולא הובא מיוון. שנוי במחלוקת פרושה של המילה אך היום כבר הכל מסכימים שהיא קשורה בשורש SATU (מלא) והפירוש הוא “סיר מלא במאכלים שונים, בתערובת”. פירוש זה תואם את יצירתו של פטרוניוס עד מאד. סביב ציר עלילה רופף למדי, הרפתקאותיהם של אנקולפיוס ואסקילטוס ומשרתם גיטו בערים היווניות של איטליה הדרומית, נארגות מעשיות־משנה רבות (כמו סיפור האלמנה מאפסוס שאותו ניצל פליני) ונשזרים קטעי שירה ופארודיה. האפיזודה השלמה ביותר והעיקרית היא “סעודתו של טרימאלחיו” שכתב־היד שלה נתגלה רק ב־1650. (ניתוח מעניין של “סעודת טרימאלחיו” ימצא הקורא בספרו של אאורבך – “מימזיס”, שתורגם לעברית). הקו המיוחד והמרשים ביותר של “סטיריקון” הספר הוא לשונו וסגנונו. לשון זו היא לטינית־של־רחוב שדוגמאות מעטות נשארו לנו ממנה, לשון עשירת ניבים וביטויים עממיים שלעתים קשה לנו כיום לפענח את משמעותם. הסגנון רב פנים, פעם מתקרב לרומית הקלאסית ופעם מתרחק לעגות מקומיות של פינות נידחות באיטליה, ומשקף חוליה בשלב המעבר ללשונות הרומאניות. חבל שרוב המטעמים בסיר נפוח זה אבדו ומה שנשאר בידנו הוא רק מעט שבמעט. הכל יחד משעשע מאד.

פטרוניוס ארביטר: קטע מ“סטיריקון”¹

תַּפּוּחִים זְהֻבִּים אַתְּ שׁוֹלַחַת לִי, מַרְקִיָה נֶחֱמֶדֶת,

אַתְּ מְצָרֶפֶת לָהֶם פְּרִי הָעַרְמוֹן בִּפְלוּמוֹת

יְקָרִים לִי אֵלֶה מְאֹד. אַךְ אִלוּ בִּדְמוּתֵךְ־אַתְּ הוֹפַעְתְּ

אוֹ אָז הָיִית מְקַשֶׁטֶת אֶת הַבַּיִת הַזֶה, יְקָרָה.

אָז גַם תַּפּוּחִים שֶׁטַעֲמָם מְעַוֶה שְׂפָתַיִם

כִּדְבַשׁ הַטוֹב יִהְיוּ, עַל יָדֵךְ יִמְתָּקוּ מְאֹד.

וְאִם אֵין אַתְּ רוֹצָה לָבוֹא אֵלַי בְּגוּפֵךְ

נַשְׁקִי לְפָחוֹת לַתַּפּוּחַ. הוֹי אֵיךְ אֶתְקַע בּוֹ שִׁנַי!

תירגם: יורם ברונובסקי

מתוך “סטיריקון” פרק ט"ז (קטע)

…מיד הובאו גביעי זכוכית, חתומים בגבס, לצואריהם מקושרים פתקים עם כתובות “יין־פאלרנוס בן מאה, מימי אופימיוס”. בעודנו בוחנים את הכתובות, ספק טרימאלכיו כפיים ואמר: – בכן, היין מאריך ימים יותר מן האדם. הבה נשמח. היין הוא החיים. אני נותן יין אופימיוס אמיתי. אפילו אתמול לא נתתי יין כה הגון והרי סעדו על שולחני אנשים נכבדים יותר. כששתינו והערצנו כל פריט של המעדנים הללו, הביא העבד שלד מכסף עשוי כך שניתן היה לכפוף את פרקיו לכל צד־שהוא. כשזרק אותו על השולחן, כך שהשלד המותנע נעמד בעמדות שונות כל פעם, הוסיף טרימאלכיו:

אבוי לנו לעלובים, בן אדם הוא ריק והבל,

כולנו נדמה אליו, כששאול תיבלע אותנו,

על כן עכשיו נגיל נשמח כל עוד חיים אנו.

הכל מחאו כפיים ואחר כך הוגשה ארוחה שאמנם לא ציפינו לה והחידוש שבה משך את עינינו. על טס עגול היו תריסר המזלות השמימיים סדורים כסדרם, והטבח הממציא הניח על כל מזל מנה התואמת אותו: על גדי היתה מונחת אפונת גדיים, על שור נתח בשר שר, על תאומים אשכים וכליות, על סרטן – זר, על אריה – תאנה מארץ אפריקה, על בתולה – רחם חזירה צעירה, על מאזניים – מאזניים־של־ממש, שעל כפם האחת נישאה פיתה חמה ועל השניה עוגה אחרת. על עקרב – דגת הים, על קשת – ארנב, על טלה – רכיבה, על דלי – אווז, על דגים – שני צלופחים. ובתווך היה עשב ירוק גזוז זה עתה ועליו יערת דבש.

10.4.1970

בוודאי אך מקרה הוא שברווח־זמן של כמה חודשים יצאו לאור בהוצאת “ספריית פועלים” שתי יצירות שנושאיהן לקוחים מתולדות מסעי־הצלב. ההבדלים בין “עד מוות” לעמוס עוז ו“שערי גן־עדן” לאנדז’ייבסקי¹ הם רבים עד מאוד – מעל לאלו המובנים מאליהם, קיים ההבדל שבין איש־המצפון התמים, החותר בכבדות, במשפטים מסורבלים ופסבדו־מסוגננים, בתוך תימטיקה הזרה לו עד מאוד, אליה נמשך מן הסתם בחבלי קסם של השמות הזרים, בעלי הצלילים המרשימים (גיוֹם דה טורון!) ובין האוֹפוֹרטוּניסט רב הכשרון, אמן הסגנון, השולט בכל דקויותיה של מלאכת הסופרים ויודע להוליך שולל בעזרתה.

ובכל־זאת דומה שיש זיקה יסודית בין הימשכותם של אנדז’ייבסקי ועוז לנושא מסעי־הצלב, שהרי בפרשה היסטורית זו נתגלו בעוצמה בלתי־רגילה שני כוחות בעלי משמעות רבה בתקופתנו: האמונה והאימה, ובמלים אחרות: האיראציוֹנאליזם כעוצמת־יסוד בהיסטוריה. וכשם שעוז המשיך לעסוק בנושא־יסוד זה – הפעם ביתר הצלחה – בסיפור השני “אהבה מאוחרת” שבכרך “עד מוות”, כך גם תופסת האמונה האיראציונאלית במנהיג, במטרה המקדשת את האמצעים וכו' מקום רב בכלל יצירתו של אנדז’ייבסקי, ו“שערי גן־עדן” הוא פרק אחד במסכת תימאטית זו. ההשוואה שוב אינה תופסת שעה שבאים לבחון את ההשלכות הספציפיות לתקופתנו מסיפורים קוואזי־היסטוריים אלו, ואם סיפורו של עוז משמש אולי ביטוי להקבלות הרבות ומבשרות־הרעה שהועברו בין מדינת ישראל שלאחר מלחמת ששת הימים ובין ממלכת ירושלים הצלבנית, הרי שאנדז’ייבסקי מרמז בסיפוריו האלגוריים מתחומי הדת הנוצרית לדת אחרת, לאמונה אחרת, לשיטות מנהיגוּת אחרות, בקיצור לסטאליניזם.

ייתכן שלא פחות מקרית מהופעתן הסמוכה של שתי יצירות העוסקות במסעי־צלב היא העובדה שאנדז’ייבסקי הוא הסופר הפולני המודרני שזכה לתרגומים הרבים ביותר של יצירותיו לעברית. בעברית הופיעו נוסף לספר החדש גם “יהלום ואפר”, גם “מדלג על ההרים” וגם “האינקוויזיטורים” (בהוצ' “עם עובד”), אף שבשום פנים אין לראות באנדז’ייבסקי את הגדול או החשוב שבין הסופרים הפולניים בני־ימינו. גוֹמברוֹביץ', למשל, שהשפיע על אנדז’ייבסקי, הוא מעניין, מקורי וחשוב ממנו לאין ערוך, אך לא תורגם ממנו אלא סיפור קצר אחד – “בתולין” בידי מרים טאו – ומחזהו “איבון, נסיכת בורגונד” תורגם והוצג ב“קאמרי” על־ידי אנשים שלא הבינו אותו לחלוטין ולפיכך אין פלא שהצגתו נכשלה. מכל־מקום, כיון שהקורא העברי קיבל לידיו כמה כרכים של אנדז’ייבסקי, אין לנו אלא לשמוח על האפשרות לעקוב אחרי מהלכו של סופר זה במסכת התימאטית האמורה.

ספרות הנוצרת בתנאי מתח פוליטי גבוה, דוגמת הספרות הפולנית החדשה, נשכרת מבחינה מסויימת וניזוקה מבחינות אחרות מתנאים אלו. נשכרת – משום שהיא עשויה לזכות במשנה חשיבות, להיות חשובה “באמת” (בדרך שהספרות העברית העכשוית אינה חשובה כמעט בכלל), ליטול חלק דראמאטי בעיצוב פני החברה. אפשר לומר במידה של סבירות שהספרות הפולנית של סוף שנות החמישים נטלה חלק נכבד בשינויים הפוליטיים הידועים של השנים הללו. וספרות כזאת יכולה להינזק בשל המתח הפוליטי בכך שהיא תעמיד יצירות הטובות לשעתן, חפוזות, שטחיות. גם נזק זה נגרם בספרות של שנות החמישים המאוחרות וראשית השישים. על רקע זה צריך לראות את אנדז’ייבסקי ואת תהפוכותיו הפוליטיות והספרותיות.

הוא, כאמור, בראש־וראשונה – אופורטוניסט, מכל הבחינות, הגדולות והקטנות. את דרכו החל כאיש־ימין וקאתולי אדוק, בבוא העת היה לסטאליניסט אדוק לא פחות, באמצע שנות החמישים היה לראש המדברים נגד הסטאליניזם ובגלגולו האחרון הוא איש אופוזיציה מצפונית, שנגזרה עליו שתיקה יחסית של שנים מספר ושנשא נאום אנטי־מפלגתי חריף על קברו של חבר־סופר ובעקבותיו נגזרו עליו סאנקציות שונות. מעניינת וסובטילית יותר היא הבחינה המקבילה של האופורטוניזם הפוליטי שלו: האופורטוניזם הסגנוני שלו. היצירות מן התקופה הקאתולית בחייו, לפני מלחמת־העולם השניה, מחקות את הפאתוֹס המוסרי של “הגל הקאתולי” בספרות הצרפתית (פאֵגי, באֵרנאנוֹס), יצירות התקופה הסטאליניסטית (וביניהן “יהלום ואפר”) היו מופת של סוציאליזם, באמצע שנות החמישים הוא נשבה בקסמי החידושים הטכניים של הספרות המערבית וספרו השלישי שתורגם לעברית, “מדלג על ההרים”, מחקה בזריזות ובהצלחה רבה את טכניקת “זרם־התודעה” (משפט אחד על פני עמודים מספר). ואילו “שערי גן־עדן” היא נובלה המורכבת כולה משני משפטים: אחד המתמשך לאורך 107 עמודים (בעברית) והשני בן שלוש מלים.

אבל אם מבחינה טכנית דומה “שערי גן־עדן” ל“מדלג על ההרים” (והוא דומה לו גם בשילוב של תיאורי מגע מיני רבים ואחידי־נוסח כמעט בטכניקה השאולה גם היא מן הספרות המערבית), הרי שהאלגוריה שלו קרובה לזו של “האינקויזיטורים” (במקור, שם הספר “החושך יכסה ארץ”). במרכזם של שני הספרים – שנושאי שניהם לקוחים מפרשות בתולדות הנצרות – עומדת דמותו של המנהיג, האוֹתוֹריטה המוחלטת המשעבדת תחתיה את כל הסובבים אותה. ב“אינקויזיטורים” מומחש היחס בין מנהיג למונהג בדמויותיהם של האינקויזיטור הגדול טורקוומאדה ותלמידו דיאגו. טורקוומאדה הוא חסיד המטרה המקדשת את כל האמצעים, דיאגו נכנע לכאריזמה של מנהיגו והולך בעיניים עוורות ובאמונה לוהטת אל כל אשר זה מצווה עליו ללכת, אף שהוא נקלע פעם גם לספיקות, שלוחש על אזנו השטן. האלגוריה כאן שקופה למדי, ואין תימה שהספר, הכתוב כרגיל בכשרון רב, הסעיר את הרוחות בפולין כאשר הופיע, בשנת 1957. בהערת־אגב יאמר כאן שפרשות מתולדות הכנסיה, הסכיזמות והכפירות, שימשו גם את האלגוריה הפילוסופית ההיסטורית הגדולה “התודעה הדתית והקשר הכנסייתי” של לשק קוֹלאקוֹבסקי, הפילוסוף המזהיר שהיה למצפונה של האינטליגנציה הפולנית של אותם ימים.

כאמור, נושא אהבת המנהיג והנהייה העוורת אחריו מונח גם ביסודה של האלגוריה “בשערי גן־עדן”. הרקע הוא הפרשה המסתורית של מסע־הצלב של הילדים, שאירע בשנת 1213, כאשר קבוצות ילדים התארגנו לעלייה לירושלים לצורך גאולת הקבר הקדוש, הלכו ברגל, ובחלקם הגיעו עד לאסיה הקטנה, עד שאבדו כולם בדרכים ועקבותיהם נעלמו. שום דבר של ממש אינו ידוע על מסע־צלב זה, זולת עצם המעשה המופלא והמוזר של ילדים ההולכים לגאול את קבר המשיח מיד “התוגר העכוּמי”. איך קמו והתארגנו? מה הניע אותם?.. איש מן ההיסטוריונים אינו יכול לענות על כך בוודאות, והסופרים מפעילים את דמיונם ומבקשים את הסיבות והמניעים. הנובלה המופלאה של הסופר הצרפתי מרסל שווב “מסע־הצלב של הילדים”, שחוברה בשלהי המאה הקודמת, מתארת את הילדים ההולכים בתהלוכה הרוקדת ריקוד איטי ועצוב ומשבחת את הבורא בתנועות מלאות חן ובשירים תמימים וערבים (אותם ליקט שווב, שהיה בקי בקיאות גדולה בשירה הלטינית של ימי הביניים, מטכסטים עתיקים). דומה כאילו שאב שווב השראה – אף כי אין לי כל אסמכתא להשערה זו – מתהלוכה כזאת המצוירת על הפראֵסקות בראוואֵנה ואם לא, הרי עמדה לו בכך תחושתו המופלאה לרוחם של ימי־הביניים. לאנדז’ייבסקי אין התחושה הזאת, אך גם לא ימי־הביניים עניינו אותו (ולא ספרד של תקופת גירוש־ספרד עניינה אותו ב“אינקויזיטורים”, שהרי הספר מלא בטעויות מצחיקות לגבי הריאליה של התקופה), אלא הוא ביקש אמתלה ספרותית לבעיה מודרנית מאוד המעסיקה אותו. “שערי גן־עדן” הוא שרשרת של וידויי הילדים ההולכים לגאול את הקבר הקדוש ומספרים על אהבתם למנהיג שלהם, ז’אק איש קלוייס; הילדים אצל אנדז’ייבסקי אינם הולכים לירושלים מתוך רצון לגאול את קבר המשיח, אלא הם נמשכים אחרי הכאריזמה המיסטית־האֵרוטית של ז’אק. המישגלים עם ז’אק – האֵטאֵרו־והוֹמו־סכסואליים – תופסים מקום נכבד בוידויי הילדים.

קראתי את “שערי גן־עדן” לפני שנים מספר והספר מצא חן בעיני אז. היום, לאחר עיון בתרגום העברי, אני מוצא את הטכניקה שלו מלאכותית וגסה ואת האידיאולוגיה שלו מוכרת מדי ופשטנית מדי. על פני תיאורי האהבה “החזקים” של אנדז’ייבסקי, אני מעדיף את הבית הבא מן הפואמה הנהדרת של ברטולט ברכט “מסע־צלב של הילדים”:

היתה שם גם אהבה

הוא בן ט“ו, היא בת י”ב שנים

סרקה אותו במסרק שלה

בין חורבות בתים עשנים.

7.1.1972

תפוחים ואגסים

כַּאֲשֶׁר נָטַעְתִּי בְּגַנִי נִטְעֵי תַּפּוּחִים וְאַגָסִים

שְׁמָהּ שֶׁל אֲהוּבָתִי חָרַטְתִּי עַל קְלִפַּת כָּל עֵץ;

עַל כֵּן לֹא תִּשְׁכַּךְ תְּשׁוּקָתִי וְלֹא יָקִיץ עָלֶיהָ קֵץ

עֵץ גֵָדל, תְּשׁוּקָה זוֹהֶרֶת; הַחֲלוֹמוֹת בָּאוֹת כְּמוּסִים.

אפולו ובכחוס

כְּמוֹ אַפּוֹלוֹ כֵּן גַם בַּכְּחוּס אֵל שֶׁמַהוּתוֹ הָאֵשׁ.

שְׁנֵיהֶם מִן הָאֵשׁ נוֹלְדוּ, הֵגִיחוּ מִתּוֹךְ הַלֶהָבָה,

שְׁנֵיהֶם נוֹשְׂאִים מַתְּנוֹת־הַחֹם, זֶה שֶׁל שֶׁמֶשׁ זֶה שֶׁל כֶּרֶם,

זֶה מֵפִיג חֶשְׁכַת הַלַיְלָה, זֶה מֵאִיר חֶשְׁכַת הַלֵב.

ורדיה של ונוס

לְוֶנוּס הָיָה גַן שֶׁסְבָבוּהוּ שִׂיחִים שֶׁל וְרָדִים,

חֲבִיבִים בִּמְיֻחָד עַל גְבִרְתָּם וְכָל הָרוֹאֶה אוֹהֲבָם.

פַּעַם פָּלַשׁ בְּנָהּ לַגַן מְבַקֵשׁ לְקָטְפָם

לְהַעֲטִיר קְוֻצוֹתָיו בִּוְרָדִים; אֲבָל הוּא מִהֵר

וּפָצַע בְּקוֹצֵי־הַוְרָדִים אֶצְבָּעוֹת שֵׁישִׁיוֹת.

דָם זָב מִיָדוֹ, כְּאֵב עֲבָרוֹ וּדְמָעוֹת נִקְווּ בְּעֵינָיו,

כֻּלוֹ זַעַם רָץ אֶל אִמוֹ וְהִתְלוֹנֵן בְּפָנֶיהָ:

"לָמָה זֶה, אִמָא, הַוְרָדִים פּוֹצְעִים, מַכְאִיבִים?

וּמִנַיִן נִשְׁקָם הַנִסְתָּר שֶׁל פְּרָחַיִךְ וּבְמִי

לוֹחֲמִים הֵם – בִּי?! – וְצִבְעוֹ שֶׁל הַפֶּרַח כְּצֶבַע הַדָם".

על פלורוס, מחברם של כמה שירים קצרים ונחמדים מן המאה השניה לספירה, ידוע לנו אך מעט ודומה שאין צורך לדעת יותר מזה. כתב היד ששימר את שירי פלורוס אינו מוסר את שמותיו הראשונים שהיו מקלים את זיהויו. הובעה הסברה, הקרובה לוודאות, שפלורוס־המשורר זהה להיסטוריון בן־הזמן לוקיוס אנאיוס פלורוס, מחבר דברי־ימיה של רומא הידועים בשם “אפיטומאי”, ולעוד פלורוס שלישי־כביכול שהיה רטוריקן ונשא את השמות פובליוס אניוס פלורוס. אם שלושת הפלורוסים אינם אלא איש אחד כי אז שמו של המשורר־ההיסטוריון־הרטוריקן הוא פובליוס אניוס – כי בעוד שמותיו הראשונים של הרטוריקן הם ודאיים, הרי ששמותיו של ההיסטוריון (לוקיוס אנאיוס) הם כנראה פגומים… בקצרה: הערפל הוא רב וההשערות והפילפולים רבים גם הם. אילו היה המדובר בהומרוס או בשקספיר ודאי היו נכתבות ספריות שלמות על זהותו של פלורוס ועל “השאלה הפלורית” (על משקל “השאלה ההומרית”), כיון שאין הוא שקספיר כל־עיקר הרי שהויכוחים על זהותו תופסים רק מאמרים נידחים בכתבי־עת גרמניים מאובקים.

אך אם נתעלם מן הויכוחים ונקרא בשיריו הספורים של פלורוס המצויים בידינו נראה שעליהם לא נתיישב כל אבק. הם רעננים ומקסימים, וכלולות בהם כמה מן השורות היפות ביותר של השירה הלטינית לדורותיה. ניגונם שוב אינו ניגון תור־הזהב הרומי – אכן, אפשר לייחס לניגון זה את שם־התואר “רומנטי”, באותו מובן שמייחסים תואר זה לאותה פואמה רומית מאוחרת ומסתורית הידועה בשם “ליל חגה של ונוס” (“פרויגיליום ונריס”) שממנה בוקע כבר קולם של ימי־הביניים. לא בכדי ייחסו כמה מלומדים את חיבורה של הפואמה הזאת – הידועה לציבור הרחב של קוראי־שירה ביחוד מתוך השימוש שעשה בה אליוט בסיום “ארץ השממה” – לפלורוס שלנו, מחברו של השיר על גינת־הורדים של ונוס. הלא בימיו של פלורוס, שבחלקם נופלים על ימי שלטונו של הדרינוס, חוּדש ביתר שאת פולחנה של ונוס ברומא, בעידודו של הקיסר. סברה אחרת מרחיקה את זמן החיבור של “ליל חגה של ונוס” למאה הרביעית, אך יש פיתוי רב ביחוסה לפלורוס, כה ברור נראה החוט המקשר בין שיריו לבינה.

פלורוס כשמו כן הוא: משורר הפרחים, וליתר דיוק: הורדים. מתוך כשלושים שירים ששרדו אין כמעט אחד שבו לא יוזכר הפרח הזה. אחד משירי־הורדים הללו נושא בטור האחרון שלו את הבשורה האובססיבית של שירי־הורדים – “אל תתמהמה, קטוף את הורד, הבתולה מזקינה מהר”¹ – שמקורה בשירה היוונית והיא עתידה להתגלגל לשירה האירופית המאוחרת, לטוריו של רונסאר (“קטפו עוד היום את ורדי־החיים”) ושל רוברט הריק (“אספו ניצני־ורד כל עוד אתם יכולים”). השיר על גינת־הורדים של ונוס מתאר איזו דראמה חצי־מסתורית בין ונוס לבנה – אמוֹר – וגם בו רמזים ברורים על הקשר הפיוטי בן־האלמוות בין הורד לאהבה (ו/או בין הפרח לקוץ).

פלורוס – נסכים ששמו פובליוס אניוס פלורוס ונייחס לו את פרטי־הביוגרפיה הידועים של “שלושת הפלורוסים” – נולד באפריקה סביב שנת 74 לספירה. בעלומיו נדד לרומא והשתתף בתחרות־משוררים, אך הפסיד בה כתוצאה מקנוניה נגדו. העוול הכאיב לו עד כדי כך שהוא נטש את רומא ויצא לנדודים ארוכים עד שהתיישב בספרד. בימי קיסרות טראיאנוס הזדמן לספרד איזה רומאי שפגש בפלורוס וסיפר לו ששיריו ידועים ברומא וזוכים בהצלחה. יתכן שבשל כך הוא חזר לרומא ובימי הדרינוס אנו מוצאים אותו בחוג מקורביו של הקיסר. הביוגרפיה של הדרינוס בקובץ “היסטוריה אוגוסטה” מצטטת את השיר החצוף שכתב פלורוס על תאוות־המסעות של הקיסר ואת תשובתו של הקיסר, שמתוך הזלזול שבה ניכרת גם חיבה אל המשורר־הבטלן. אהבת הספר והתפלפלויות בבעיות משונות ודאי קישרה את הקיסר למשורר – פלורוס (“הרטוריקן”) כתב מסה בשם “כלום היה וירגיליוס נואם או משורר”. אגב, מתוך הפתיח למסה זו, השמורה בחלקה עד ימינו, נודעים רוב פרטי הביוגרפיה של פלורוס. דו־טור של פלורוס המעיד על גאוות־המשורר שבו כולל גם קידה לעבר המלכות:

מדי שנה קמים קונסולים ופרוקונסולים חדשים

רק המלך והמשורר אינו נולד מדי שנה.

פלורוס הוא משורר מינורי מובהק. האוטוריטה של אליוט הצילה תואר זה מנימת הזלזול המתלווה אליו מעצם־ההגדרה בהצלחה כה רבה – אולי רבה מדי – עד שמינוריות נעשתה לאופנה בקרב מגלי־המשוררים בארצות שונות, בין השאר גם אצלנו. אך השירים המינוריים של פלורוס מעידים מחדש על קסמה של אמנות השיר הקטן והעשוי לתפארת. לרוב שיריו של פלורוס אופי מכתמי, והם מזכירים את האפיגרמות של “האנתולוגיה היוונית” וגם של מקבילתה הרומית הידועה בשם “אנתולוגיה לטינה”, שבמסגרתה נשמרו גם שירי פלורוס (בכתב־היד “קודקס סלמסיאנוס”). המושלם שבין השירים־המכתמים הללו של פלורוס הוא לטעמי המרובע שכיניתיו בתרגומי “תפוחים ואגסים”. כדי להתקרב למידת האפיגרמטיות של המקור נדרשתי לחריזה, שאינה מוכרת כמובן לשירה הקלאסית. במרובע על אפולו ובכחוס (דיוניסוס) מצביע פלורוס על הזהויות בין שני האלים ונמצא חלוק על ניטשה שיעשה אותם בבוא הזמן לאלוהויות אנטיתטיות.

הארץ, 30.7.70

כל מי שמתעניין בפילוסופיה החברתית (אם להיזקק לתואר־שם זה, המעורפל מרוב הכללה, כדי להפריד מרחב מסויים של פעילות פילוסופית ממרחבים אחרים, דוגמת הפילוסופיה הלשונית) למד לעקוב בהתמדה אחר דרכו של הפילוסוף הפולני לשק קולאקובסקי. אכן, מבחינה כללית מאוד שייך קולאקובסקי לפילוסופים מסוג “מיושן” כלשהו, ההולך ונעשה נדיר בדורנו. הוא רואה בפילוסופיה את “מדע האדם” במשמעות מיוחדת למדי, ולא באנאלית כפי שנדמה במבט ראשון. בתחילת ספרו הגדול על שפינוזה (“היחיד והאין־סוף – חרות ואנטינומיות של חרות בפילוסופיה של שפינוזה”, 1958) חוזר קולאקובסקי על פסוקו של דוד יום, “אין לך בעיה רבת־חשיבות שפתרונה אינו שייך למדע האדם”. פסוק זה הוא מעין סיכום המטרות שהציב לעצמו בעבודתו זו על הפילוסוף האהוב עליו ביותר, ואפשר לומר שאלה המטרות של כל פעילותו הפילוסופית־ההיסטוריוגראפית הענפה. באותו פרולוג לספר על שפינוזה אומר קולאקובסקי שבכוונתו “לתרגם את שאלות המטאפיסיקה, האנתרופולוגיה ותורת־ההכרה לשאלות המוסר האנושי, לחשוף את תוכנן ההומאניסטי הנסתר, להעמיד את בעיית האלוהות כבעיית האדם, את בעיית השמים־וארץ כבעיית חרותו של האדם, את בעיית הטבע כבעיית יחסו של האדם לעולם ואת בעיית טבע־האדם כבעיית היחסים שבין אדם לחברו”. בקצרה: כל הבעיות הגדולות, גם אלה הנראות טראנסצנדנטאליות ו“אובייקטיביות” בתכלית, הן בעיותיו של האדם, וקודם כל: של סופיותו (finitness) של האדם, גבולות עולמו וחשיבתו. בהכרה נחרצת זו, ספק גאה ספק נואשת, עומד קולאקובסקי איתן על הבסיס המארקסיסטי שממנו צמח. קולאקובסקי – שפעם נהוג היה לכנותו המאור הגדול של המחשבה המארקסיסטית בדורנו – עדיין מגדיר את עצמו כמארקסיסט, אף שברבות השנים, וביחוד מאז קבע את מושבו במערב, היה לאחד ממבקריו החריפים ביותר של הקומוניזם. אך עדיין הוא רואה במארקס את הוגה־הדעות שיצר את אוויר־החשיבה של תקופתנו, אם להתבקש לניסוחו של סארטר (שלפילוסוף הפולני יש נקודות־מגע רבות עמו). מארקס לימד אותו את יסודות המאטריאליזם הדיאלקטי, אף שקולאקובסקי התרחק מאוד מעבר ליסודות אלה והיה לאחד המבקרים הנוקבים ביותר של פיתוחי המחשבה המארקסיסטים בכתביהם של גדולי המארקסיזם, החל מפרידריך אנגלס.

דומה שהמורה הגדול ביותר של קולאקובסקי, זה שלימדו את האמת היסודית על סופיות מחשבת־האדם ועל העמדות שיש להתייצב בהן לנוכח הסופיות הזאת, הוא שפינוזה. בספרו הנזכר הוא מגדיר את דרכו של כל פילוסוף אמיתי כ־via Spinoza – “דרך קוצים” זו שבה “מנהל האדם מאבק נואש בסופיות מחושבתו”. אביא כאן עוד אימרה אחת האהובה על קולאקובסקי במיוחד והיא משל הפילוסוף אפיכרמוס המצוטט ב“רתוריקה” של אריסטו: “מן הראוי לבן־תמותה להוליד מחשבות בנות־תמותה ולא בנות־אלמוות.”

בישראל הופיעו שני ספרים של קולאקובסקי: קובץ המסות “על הרשות הנתונה” והמסה הארוכה “נוכחותו של המיתוס” (שניהם ב“ספריית פועלים”) והם עוררו עניין לא־מועט. בשלהי שנת 1969 ביקר קולאקובסקי בארץ והשמיע כמה הרצאות בירושלים. אכן, שלא כרגיל, הקדמנו הפעם אופנה מערבית, היא “אופנת קולאקובסקי” שפשתה בחוגי האינטלקטואלים במערב לאחר הדחתו של הפילוסוף מן הקתדרה באוניברסיטת וארשה שסופה היה הגירתו למערב. הספר “נוכחותו של המיתוס” הופיע בעברית קודם להופעתו במקור הפולני (הוא תורגם מכתב־יד).

קולאקובסקי חבר כיום ב“אול סואולס קולג'” באוניברסיטת אוקספורד. ספריו הגדולים, העוסקים בנושאים איזוטריים למדי – כגון מחקר הכתות הסוטות (בעיקר ההולנדיות) בנצרות במאה השבע־עשרה, “התודעה הדתית והקשר הכנסייתי” – מיתרגמים לשפות מערב ותהילתו מתחילה להתאזן: מתברר כי בעיקרו וביסודו אין הוא מנהיג רוחני־פוליטי, כפי שהצטייר מפעילותו בימי “אוקטובר הפולני” ולאחריו, אלא הוגה מקורי והיסטוריוגראף מעמיק־חקר שבמרכז ענייניו תולדות הנצרות ותולדות הדת בכללה. משיכתו המיוחדת לכתות הסוטות בנצרות והשתכנעותו (הספק סמויה ספק גלויה) בכך שפעילותן והגותן של הכתות הללו היא המפתח להבנת חיי־רוח של המערב הנוצרי במשך מאות שנים מזכיר לי יותר מכל את גישתו של גרשם שלום ליהדות דרך תורת־הסוד והשבתאות. אולם כאן יקצר המצע לפיתוח ההקבלה הזאת.

לא מכבר (בשנת 1973) הופיע בתרגום אנגלי ספר צנום, שהוא אחת היצירות “הספרותיות” המעטות יחסית של הפילוסוף. בצידם של הכתבים ההיסטוריוגראפיים והפילוסופיים – וכמו בשוליהם – נהג קולאקובסקי לרשום מעין פרקי סאטירה פילוסופית שהופיעו בפולין בשלושה ספרונים. הספר שהופיע באנגליה, “השטן וכתבי־הקודש”, מביא בכפיפה אחת שניים מן הספרונים הללו: “המפתח השמימי” (הופיע בפולין בשנת 1964 אך נכתב שבע שנים קודם לכן ועוכב בידי הצנזורה) ו“שיחות עם השטן” (1965). קשה להגדיר בדיוק את הז’אנר של הכתבים הקצרים הללו, נסתפק כאן בהגדרה “משלים פילוסופיים”.

ב“שיחות עם השטן” יש שמונה פרקים שכל אחד מהם עוסק בפנים אחרות של בעיית־הרע אשר מייצגה הוא השטן. אפשר שקולאקובסקי הוא כיום האוטוריטה הגדולה ביותר בעניין השטן, האספקטים הרבגוניים של יצר־הרע וכוח־הרע בעולם. בסימפוזיון שהתקיים ב־1972 באוניברסיטת ניאמאגן בהולנד על הנושא “עתיד הדת – דת העתיד” היה נושא הרצאתו של קולאקובסקי: “כלום אפשר לו לשטן להיגאל?” (ההרצאה מובאת בחוברת יולי של הירחון “אנקאונטר”).

הספרון “המפתח השמימי” הוא אוסף של פירושים פילוסופיים על כמה מסיפורי המקרא. כותרתו המלאה של הספר, המסוגננת בעקבות “ספרות היראים” היא: “המפתח השמימי או גם סיפורים מועילים המובאים מתוך כתבי הקודש ללמד לקח ולשמש אזהרה”. בשער הספר כותב קולאקובסקי: “אנו מפרסמים בזה מעשיות־מוסר קצרות שיסודותם בכתבים הקדושים. קל להבחין כי אין במעשיות אלה דבר שאינו ידוע לכל אחד מאיתנו, ולו בעל הנסיון הצנוע ביותר. ואכן, מטרת פירסומן אינה גילוי חידושים כלשהם, ובכך מוסברת הבאנאליות התוכנית שלהן ואף לשונן הלא־סבוכה והכנה”. מובאות בזה שלוש מן המעשיות שבספר “המפתח השמימי”, תוך הדגשה – חשובה בייחוד לגבי השלישית – שהן פורסמו בשנת 1964 ונכתבו כמה שנים קודם לכן.

לשק קולאקובסקי: סיפורים מועילים מן התנ"ך

עם ישראל – או תוצאותיו של חוסר אינטרסאנטיות

האל הכריז לעתים קרובות על אהבתו המיוחדת לעם ישראל. פעם אחת אמר בערך כך (דברים ז‘, פס’ ז–ח): כרתי ברית עמכם ולא עם עם אחר לא משום שאתם הרבים מכל העמים, להיפך, ידוע שמבחינה מספרית אתם עם חלש ביותר. כרתי ברית עמכם משום שאהבתי אתכם מיתר העמים.

העמדת דברים ברורה זו היא היחידה הנבונה. אהבה אינה נזקקת לנימוק. לעתים מנסים לטפול לה ראציונאליזאציות, אומרים שאוהבים מישהו משום שהוא כזה ולא אחר, משום שמעריכים תכונה זו או אחרת המצויה בו, משום שהוא בעל סגולות אלה ואחרות וכיוצא באלה הצטדקויות גסות, מגושמות ולאמיתו של דבר בלתי־נחוצות. אהבה אמיתית אינה טעונה הצטדקות, די להודיע עליה: אוהבים מישהו על לא דבר, בלא כל סיבה, בלא כל אינטרס. לדעתי נהג האל בהגינות כשהודיע זאת לבני־עמו. יתר על כן: בגלותו את אהבתו נטולת־האינטרסים ואת רצונו הבלתי־מנומק לתמוך בעמו במיוחד קיבל על עצמו התחייבויות מסויימות שהיו עתידות להתמלא עד מהרה. הודעתו זו של האל היתה הברקה – הבה נודה: נדירה לדידו – של אותה מידה יפה: חוסר־אינטרסאנטיות.

ובכן, מה יצא מזה, תשאלו. זהו זה! זה מה שיצא! ההודעה ניתנה אמנם לאחר יציאת מצרים אך היא קדמה.

לאימפריה הרומית.

לאינקוויזיציה הספרדית.

לפרשת דרייפוס.

לרייך השלישי.

ל“או.אנ. אר.”.

ולכמה נסיבות דומות לאלה במהותן.

עיון מפוכח אינו יכול שלא להביא לידי הרהור שאותה אהבה נטולת־אינטרסים ואותן הודעות בדבר תמיכה מיוחדת של הבורא בעמו הביאו לתוצאות עלובות למדי. נשאלת השאלה: כלום מעשי בכלל לסמוך על אהבה בלתי־אינטרסאנטית? המוטיבאציה היתה נאצלת, בלי ספק. אהבת־חינם, העדפה טהורה, שאין לה כל הצדקה בעצם הפרוגראמה שלה – אם אפשר לומר כך – היא ודאי סוג האהבה המעולה ביותר. המוטיבאציה היתה אצילית והתוצאות עלובות.

מוסר השכל: אל לנו לבטוח ברגשות נטולי־אינטרסים. נסמוך על הדדיות ולא על צדקה. נקבל הבטחות רק אם המבטיח יודע שנוכל לגמול לו. עשרות פילוסופים – וראש וראשון להם תומאס הובס – הצביעו על יעילותו של העקרון הזה, שלא לדבר על מה שמלמדים אותנו חיי היום־יום. יהיה לנו יסוד־מוסד: ניקח רק את מה שניתן בחזרה. ובעצם גם כתבי־הקודש מעידים על כך, וליתר דיוק: מעידה על כך פרשת הבל וקין.

קין או אינטרפרטאציה של העיקרון: לפום צערא אגרא

כידוע היה קין חקלאי והבל רועה־צאן. לפיכך היה זה אך טבעי לכאורה שהראשון הקריב לאלוהים קורבן של תירס, פשתים, סלק ושאר ירקות והשני העלה קורבן של בשר, שומן, צמר וכבשים. אך למרבה הצער היה זה לא פחות טבעי שמבחינת המחירים בשוק עלה קורבנו של הבל בערכו בהרבה על קורבנו של קין, ולפיכך מצא בו האל עניין מיוחד ואילו לנוכח מתנותיו של קין נפנף בזלזול בידו, ושמא אף אמר משהו לא־מנומס ביותר. אין שום סיבה לחשוב שהוא היה צמחוני, כי אילו היה כזה היתה כל הפרשה מתהפכת. על כל פנים, מה שהיה היה, והתוצאות ידועות.

והנה, תגובתו של האל על קורבנותיהם של שני האחים היא האינטרפרטאציה הטובה ביותר של העקרון “לפום צערא אגרא”. לעקרון זה ניתן לעתים קרובות הסבר לקוי מחמת ניסוחו הבלתי־מוצלח. המושג “צערא” – או: עמל – מרמז בטעות שבשעת חלוקתו של אגרא – או: השכר – מובאת בחשבון רק מידת־המאמץ של האדם, כמות העמל שהוא משקיע ורצונו הטוב. לפי שיטה זו היו קורבנות שני האחים שווים בערכם, כמובן, שהרי כל אחד מהם נתן מה שהיה לו כתוצאה מחלוקת־עבודה קבועה מראש: זה נתן תירס וזה נתן כבשים. אך כאן דווקא העמיד אותנו האל על מהותו של הצדק. בשעת תשלום השכר אין הצדק מביא בחשבון נסיבות אובייקטיביות, שבהן העבודה – או ה“צערא” – נושא את הפירות, אין הוא מתחשב בכך שהגורל עשה מישהו לחקלאי ולא לבעל עדרי צאן. הצדק מתחשב בתוצאות האובייקטיביות של העבודה. בסופו של דבר יכול היה קין לדאוג למשהו טוב יותר: במקרה הרע ביותר יכול היה לשדוד את אחיו ולהקריב את שללו לאלוהים. ודאי לא היה זה מעשה ראוי־לשבח, אך אין ספק שתוצאותיו היו עדינות יותר מאלה שהיו בעליל. אפשר אף לשער שהאל היה מעלים עין מן העבירה הפעוטה ההיא, שבסופו של דבר גם הוא היה מפיק ממנה תועלת. אולם קין, לא ולא! הוא רצה להיות הגון והקריב את מה שהיה לו, ולאחר־מכן לא עמד בו כוחו לשאת את העוול, את מה שהיה עוול בעיניו. בכך גילה חוסר־עקביות או בורות ותמימות. אם הכיר מראש את מהות הצדק ואף־על־פי־כן החליט לנהוג בהגינות, היה עליו להתמיד בדרך שקבע לעצמו עד הסוף ולא להניח לזעם לעוור את עיניו בגלל התוצאות שקל היה לצפותן מראש; ואם לא הכיר את מהות הצדק הרי שגילה תמימות כה קיצונית עד שבעצם אין מה לרחם עליו.

מוסר־השכל: עלינו להביא בחשבון את המחירים בשוק ולא את מידת־העמל שהשקענו ביצירתנו. זאת הוכיחו מלומדים רבים – ובתוכם גם קארל מארקס – שלא לדבר על חיי היום־יום. אולי ידידנו או אחינו יביא בחשבון את רצוננו הטוב, את דאגתנו, את מאמצינו ואת הגינותן של שאיפותינו. אך לא הידיד ולא האח הם שימודו לנו את מידת־הדין, פרי הצדק שהוא יצירה חברתית או אלוהית ובכל מקרה היא חוק המביא בחשבון את תוצאות פעולותינו ולא את כוונותינו. אם נחזיק בעקרון זה נוכל להנחיל לעצמנו אושר לא־מועט: כל אגורה שהיא מעבר למחיר־השוק תיחשב בעינינו להארת־פנים יוצאת־דופן של הגורל, בעוד שאם נניח מראש שקיבלנו אגורה זו על אף מידת־הצדק נחיה במרירות מתמדת, נבוא בטרוניות לכל העולם ולבסוף אולי נקום ונרצח את אחינו מרוב כעס.

אלוהים או יחסיות החסד

מעשייה זו היא קצרה ולא־מסובכת, אין בה אלא חוט־היסוד, השתי, ובצידו שאלה ומוסר־השכל.

שתי: משורר תהילים אומר על אלוהים (פרק קל“ו, פס' י, ט”ו): למכה מצרים בבכוריהם כי לעולם חסדו.

וניער את פרעה וחילו בים סוף כי לעולם חסדו.

שאלה: מה דעת מצרים ופרעה על חסדו של האל?

מוסר־השכל: החסד והצדקה אינם יכולים להיות נחלת־הכל. אם אנו משתמשים במילים אלה עלינו להוסיף תמיד: למי. ושעה שאנו עושים חסד עם עמים אחרים, עלינו לשאול גם מה דעתם בנדון זה. לדוגמה: מצרים.

27.9.74

אַל תִּשְׁאֲלִי, חֵטְא הוּא לָדַעַת, אֵיזֶה קֵץ לִי אֵיזֶה לָךְ

מִנוּ הָאֵלִים. לֵאוּקוֹנוֹאָה, אַל תִּתְפַּתִּי לְהַאֲמִין

בְּכִשׁוּפֵי הַבַּבְלִים. מוּטָב לָשֵׂאת הַכֹּל בְּאֹרֶךְ־רוּחַ, לֹא לַחֲקֹר

אִם חֳרָפִים רַבִּים הִקְצִיב לָךְ יוּפִּיטֶר

אוֹ שֶׁמָא זֶה חָרְפֵּךְ הָאַחֲרוֹן שֶׁמִשְׁבָּרָיו

מִתְנַפְּצִים עַתָּה עַל הַסְלָעִים בְּחוֹף הַיָם הַטִירַאנִי –

הֲיִי נְבוֹנָה, זַקְקִי יַיִן, מַתְּנִי תִּקְוָתֵךְ

לִטְוָח אָרֹךְ. בְּעוֹדֵנוּ מְדַבְּרִים בּוֹרֵחַ

זְמַן קַנְאֲתָנִי – תִּפְסִי אֶת הַיוֹם הַזֶה וּבַמָחָר אַל תְּנִי אֵמוּן.

“רומא כבשה את יוון ונכבשה על־ידי יוון בעת ובעונה אחת” – אמרו כבר הרומאים עצמם. הכוונה לכך שצבאות רומא כבשו על־נקלה את אדמותיה של יוון ואלה צורפו לאימפריה הרומית ההולכת וגדלה, אך באותו זמן כבשו הספרות, האמנות והפילוסופיה היוונית את התרבות הרומית והיו לה למקור השראה נערץ. בעליל היו היוונים עבדיה של רומא, אך ברוחה נשארה רומא ימים רבים שפחתה של יוון. הרומאים, כאמור, לא בושו כלל להודות בכך, להפך: ככל שהדבר יראה משונה בעינינו אנו, הרואים במקוריות ובחדשנות את טעם גאוותו העיקרי של היוצר, היתה תפארתם של המשוררים הרומיים על חיקויים הנאמן ככל האפשר של הדגמים היווניים. וירגיליוס, גדול האפיקה, חיקה במודע ובהדגשה את האפוסים ההומריים שעה שכתב את ה“אנאיס” שלו, ואילו הורטיוס, גדול הליריקה, בשיר ההשתבחות העצמית הנודע שלו, זה המתחיל בטור “הקמתי לי מצבת חזקה מן הארד”, מבסס את טענתו לתהילת־עולם על כך שהוא היה הראשון שהביא לשירה הרומית את המקצבים היווניים. למען הדיוק, הוא כותב: “המקצבים האאוליים” – משמע, מקצביה של השירה שנכתבה בניב האאולי, כגון זו של סאפפו ואלקיוס. הורטיוס חיקה בשיריו מקצבים ומבנים לשוניים האופייניים לשירה היוונית: ברבות מן האודות שלו הוא נוקט במה שקרוי “הבית הסאפפי” – בית־השיר המרובע ששימש את המשוררת מלסבוס. בשירים אחרים, האפודות, הוא הולך בעקבות ארכילוכוס לו הקדיש שיר־תהילה שלם. בשיר אחר הוא מתאר את הקושי שבחיקוי שיריו של פינדרוס.

אך השפעתה של היוונות על שירתו רבת־הפנים של הורטיוס לא הצטמצמה בתחום הצורות בלבד. הליריקה ההגותית שלו שאבה גם את תכניה מן הפילוסופיה היוונית, ביחוד הסטואית והאפיקוראית. הורטיוס נפגש בהגותה ובספרותה של יוון בצור־מחצבתו ממש. בהיותו עלם יצא המשורר להשלים את לימודיו באתונה, לאחר שקודם־לכן קנה את יסודות הדעת ברומא ובעיר הולדתו הדרומית ונוזיה. בשנת 45 לפנה"ס הגיע הורטיוס לאתונה והוא אז בן עשרים. קונסטנטינוס תאר בשיעור “הורטיוס באתונה” את העלם הרומאי בעת שהותו בעיר שזה כבר ירדה מגדולתה, אך עודנה מרכז החכמה והאמנויות. שעה שהורטיוס מתרפק זה למעלה משנה על חכמת יוון, ואולי נהנה גם, כפי שמרמז קוואפיס בשירו על יסוד רמזים בשירי הורטיוס עצמו, מחיי־לילה הסוערים של העיר היפה והמושחתת – מגיעה אליו מן המולדת בשורה גדולה. יוליוס קיסר נרצח בידי מורדים, מגיניה של הרפובליקה, אך המרד לא עלה יפה, והם פוזרו לכל רוח. ראשי המרד, ברוטוס וקסיוס, ברחו ליוון ושם הצטרף הורטיוס לצבאם. צבא זה דוכא סופית בקרב פיליפי בשנת 42 ובקרב זה השתתף גם הורטיוס. הוא מעיד על עצמו בגילוי לב שהקרב הפחידו כל כך עד שזרק את המגן מאחוריו ונס על נפשו, ממש כמו שעשה ארכילוכוס, אחד ממוריו הרוחניים, שש מאות שנה לפניו.

אוקטבינוס, המנצח בקרב פיליפי, עולה לשלטון וזוכה בתואר אוגוסטוס, בו הוא עתיד להתפרסם כמושלה של האימפריה הרומית בתור הזהב שלה. בינתיים חוזר הורטיוס לרומא, נעשה – מתוך אופורטוניזם התואם את הפילוסופיה שלו – לאחד ממקורבי הקיסר וביחוד לאחד מבאי־ביתו של מיקאנס, אחד מיועציו הבכירים. מעתה מתמסר הורטיוס לשירה ולהנאות הקטנות של החיים עליהן המליץ בשיריו, בלכתו בעקבות אפיקורוס.

“אשרי האיש הרחוק מכל הטרחות חורש בשווריו את שדות אבותיו” – הוא כותב בשיר אחד ומבטא בכך את אמונתו בתכלית האושר: לא להלך בגדולות, לדבוק בטבע, בחיי־הכפר ובמסורת אבות. לאחר שנים ספורות של ישיבה ברומא ההומיה הוא מקיים את הגותו הלכה למעשה. ידידו מיקאנס מעניק לו אחוזה קטנה בכפר הסמוך לרומא, סבינוס, והמשורר יושב בה עד סוף ימיו, פטור מדאגות ומסור כולו לכתיבת שיריו, כמה מהם מן המושלמים שנוצרו מעולם.

הפילוסופיה המדריכה את שירתו ואת אורח חייו של הורטיוס מוצאת את ביטויה התמציתי ביותר בשיר המופנה לנערה בעלת השם היווני לאוקונואה, והוא אחד מן השירים שהורישו לדורות הבאים כמה פתגמים ואמרות שרבים משתמשים בהן מבלי להכיר את מקורן. Carpe diem – “תפוס את היום” – כלומר: נצל עד תום את הרגע החולף. הרי זו כל שירת הורטיוס, וגם כל הפילוסופיה האפיקוראית, על רגל אחת. ביטוי זה מופיע בשיר אל לאוקונואה ולעברית יש לפיכך לתרגמו “תפסי את היום”. אסור לנחש את העתיד, לא תצמח מכך כל טובה – מסביר המשורר לנערה. יש להנות מן הרגע הבורח ללא שוב. ביחוד – אומר הורטיוס – אל לה ללאוקונואה להתפתות לנחושי־העתידות הבבליים. וזאת יש לדעת שרומא של תקופת אוגוסטוס רוויה כבר בהשפעות רבות של המזרח. מנחשים, קוסמים, ידעונים ובעלות־אוב למיניהם קונים להם השפעה גם בקרב חוגי האצולה הרומית בהם סבב הורטיוס. כשהוא קורא שלא ללכת שולל אחר הקוסמים הללו ומדבר בשם השכל הקלאסי הבהיר והישר, המצווה להשלים עם מוגבלותם של החיים והיכולת האנושית ולנצל עד תום את הקיים, נלחם הורטיוס בהשפעות המזרחיות הללו המטמטמות את הבריות בהבטחות־שווא. דומה שבימינו לא רק שלא התיישן הארגומנט של השיר הזה, והתיגר שהוא קורא על מיני מיסטיקה כוזבת, אלא הוא ראוי אף ליתר הקשבה.

הארץ, 27.2.1976

תשובה לפלורוס

אֵין לִי חֵשֶׁק לִהְיוֹת פְלוֹרוּס

בֵּין מִסְבָּאוֹת לְהִתְרוֹצֵץ

לְהִתְבַּטֵל בְּמִזְנוֹנִים

בִּלְשׁוֹן־יַתּוּשִׁים לְהֵעָקֵץ.

כתובת על קברו של משורר ידיד

שִׁירֶיךָ הָיוּ פּוֹרְנוֹגְרָפִיִים, רוּחֲךָ הָיְתָה בַּיְשָׁנִית.

אל נפשו

נֶפֶשׁ קְטַנָה, עַרְפִלִית, נְעִימָה

אוֹרַחַת־חֲבֵרָה שֶׁל גוּפִי

לְאָן אַתְּ עַכְשָׁו הוֹלֶכֶת

חֲוַרְוֶרֶת, נֻקְשָׁה, עֵירֻמָה

לֹא עוֹד, כִּלְפָנִים, מְגַחֶכֶת.

על קבר סוס־הציד האהוב שלו

בּוֹרִיסְטֶנֶס מִשֵׁבֶט הָאַלָנִים

הַסוּס הֲכִי מָהִיר שֶׁלַקֵיסָר,

מֵי נְחָלִים אוֹ שְׁלוּלִיוֹת

גִבְעוֹת אֶטְרוּרִיָה, תְּלוּלִיוֹת,

מַמָשׁ הִפְלִיא לִגְמֹעַ –

לֹא הָיָה חֲזִיר פָּאנוֹנִי

כֹּה פָּרוּעַ וּזְדוֹנִי

שֶׁהֵעֵז בְּשִׁנָיו לַחֲרֹק

וּבְבִטְנוֹ אוֹתָן לִתְקֹעַ –

וְאִם הֵעֵז – נִתָּז עָלָיו

מִפִּי הַסוּס נֶתֶז רֹק

שֶׁהִטְבִּיעוֹ עַד הַזָנָב;

אֲבָל בִּדְמִי יָמִים

וּבְעוֹד אֵבָרָיו שְׁלֵמִים

אֶת נִשְׁמָתוֹ נָפַח.

פֹּה בַּשָׂדֶה הוּא נָח.

אין עוד דמות בין שליטיה של רומא שתשווה במורכבותה לדמות פובליוס איליוס הדרינוס. הקיסר שהביא את האימפריה הרומית לשיא פריחתה – שיא שאחריו לא תיתכן אלא ירידה – והכביר פעלים יותר מכל קיסר, נשאר אחד האישים המסתוריים ביותר של ההיסטוריה. פיענוח סתריו וסתירותיו היה אתגר לא רק להיסטוריונים אלא גם לסופרים ולמשוררים. אפשר שהנסיון המאלף ביותר בימינו להבין את סתרי הקיסר הזה הוא ספרה של מרגרט יורסנאר “זכרונותיו של הדרינוס”, אחד הרומנים ההיסטוריים הגדולים של זמננו (אם כי אין המושג “רומן היסטורי” הגדרה מדויקת לספר זה, שהושקעה בו גם עבודת־נמלים של תיעוד היסטורי אותנטי). יורסנאר רואה את הדרינוס – כפי שהיא מציינת במסתה “רשימות על זכרונות הדרינוס” – כאיש אשר “לא רצה לשלול מעצמו דבר”, ביקש להתנסות בכל, בכל התחומים. צמאון־החיים של הדרינוס היה לשם־דבר גם בין סופרי הקדמוניות. הביוגרפיה “חיי הדרינוס” מאת איליוס ספרטיאנוס, הכלולה באוסף הביוגרפיות של הקיסרים הקרוי “היסטוריה אוגוסטה”, והיא המקור העיקרי להכרת תולדות חייו של הדרינוס, מספרת על תאוות המסעות שלו שלא ידעה שובע (“לא היה, מן הסתם, שליט שנדד בארצות כה רבות במהירות כה רבה”); על התשוקה שפיעמה בו תמיד להרבות ידע בכל תחום – מן האמנויות דרך האסטרולוגיה והדתות ועד תעלומות הטבע (הוא העפיל על הר־הגעש אתנה והשקיף משם בזריחת־השמש); על אהבתו לנשים אחדות ולנערים רבים, ועל תכניות־הבינוי האדירות שלו – עד היום אפשר להתפעל משרידי הוילה שלו בטיבולי או המאוזוליאום שבנה למען יניחו בו את אפרו (כיום ארמון סן אנג’לו על גדות הטיבר) או גם שרידי החומה שהקים על גבול סקוטלנד, לחצוץ בין העולם הרומאי לבין הברברים.

עם עלייתו של הדרינוס לשלטון, כבנו המאומץ של קודמו טראיאנוס, בא הקץ על תור ההתרחבות של האימפריה הרומית. הדרינוס, איש־המדינה המזהיר, הבין שהאימפריה השיגה את הממדים שמעבר להם שוב לא תוכל לכלכל את עצמה, ועל־כן, סיים את המלחמה עם הפרתים שטראיאנוס ניהלה שנים רבות וקבע את הפרת כגבולה של רומי במזרח; ובמסעו לבריטניה הקים, כאמור, את החומה שנועדה לסגור על האימפריה בצפונה. שנות שלטונו מצוינות בשלום, בפריחה ובעושר. הקיסר, סקפטיקן מובהק, נהג סובלנות בכל העמים והדתות שבתחום שלטונו – פרט ליהודים. על הסיבה שבגללה היה קיסר חכם ורודף־שלום זה אויבה המושבע של יהודה, שגזר עליה גזירות קשות, את בירתה הרס ועל מקומה הקים את “איליה קאפיטולינה”, תהו היסטוריונים רבים, והמתעניין יקרא על כך, בין השאר, בעבודתו של משה דוד הר “רדיפות ומוות על קידוש השם בימיו של הדרינוס” (מחקרים בהיסטוריה ב', קובץ כ“ג, פרסומי האוניברסיטה העברית בעריכת דוד אשרי וישראל שצמן, ירושלים תשל”ב).

אך עם הכברת תהילתו, יודעת גם הביוגרפיה של ספרטיאנוס לספר על אכזריותו ועל חשדנותו והפכפכותו של הדרינוס, שאין דומות להן. “הוא היה – מסופר בביוגרפיה – מחמיר וחביב, הדור ושובב, מהסס ופוחז, קמצן ופזרן, נכלולי ופשוט־בהליכותיו, אכזר ורחום והפכפך בכל הדברים”.

העניין שמעוררת דמותו, מסתוריה וסתירותיה, עדיין אין בכוחה לתרץ את הופעתו באנתולוגיה של שירה קלאסית. גם העובדה שהקיסר כתב שירים, ואחדים מהם שרדו עד ימינו, אינה סיבה סבירה להפניית תשומת־הלב ל“שירתו”. כתיבת־שירים היתה מינהג רווח בקרב האריסטוקרטיה של האימפריה הרומית ולא היה צורך להיות “משורר” כדי לכתוב שירה ושאר דברי ספרות יפה. טראיאנוס, אביו המאמץ של הדרינוס והיפוכו במובנים רבים – איש־צבא נוקשה – גם הוא כתב שירים ביוונית וברומית, וכמה מהם נשתמרו. נירון קיסר ראה את עצמו קודם־כל כמשורר. מרקוס אורליוס, מיורשי הדרינוס, הוא מחברו של אחד הספרים המעמיקים ביותר של הספרות העתיקה הספר הכתוב יוונית “אל עצמו”.

הכללת שירי הדרינוס באנתולוגיה של שירה רומית – ולפחות שיר אחד שלו יימצא בכל אנתולוגיה כזאת – היא בזכותה המלאה של השירה, לא כמס לגדולתו כקיסר אלא כהוקרה למשורר הגדול שבהדרינוס. זכות זו נסמכת על שיר אחד, בן חמש שורות, שהוא מפלאיה של השירה בכל הזמנים. זה השיר – אולי אין זו ההגדרה הנכונה, אולי מוטב לומר: אנחה או אנקה? שמפנה הדרינוס הגוסס אל נפשו, רואה אותה בקטנותה, בעוניה ובעגמימות־המוות שלה, המנוגדת כל־כך לתפארתה ושעשועיה משכבר הימים. איליוס ספרטיאנוס מספר לנו ב“חיי הדרינוס” על נסיבות היווצרותו של השיר, וסיפורו הוא ששימר את השיר לדורות הבאים: “(הדרינוס) ציווה שרבים אשר חטאו לו חטאים קטנים ביותר יוצאו להורג, אך על אלה ריחם אנטונינוס (יורשו של הדרינוס, י.ב.). ונמסר כי בשעת מותו הוא חיבר את הטורים הבאים: (כאן בא השיר על הנפש הקטנה, י.ב.). אלה הטורים שחיבר ולא רבים שהיו טובים אף מזה, וכן (שירים) יווניים”.

אכן, יש משהו תמוה ומופלא באותו ענק, איש מלחמה ואהבה, שבע חכמה ושפיכות־דמים, השוכב על ערש דווי ומחבר שיר סאטירי־מריר על עצמו, רואה עצמו בבהירות גמורה בתור “נפש קטנה הנושאת פגר” (הגדרתו של אפיקטטוס את האדם, המצוטטת בספרו של מרקוס אורליוס “אל עצמו”). שירו של הדרינוס אל נפשו הוא מן השירים שעוצמתם אינה מועברת מכל־וכל בתרגום: הדימינוטיבים הלעגניים־אוהבים, שחריזתם מוסיפה נופך לנימת ההלעגה, הם יוצאי־דופן על רקע עוצמתה ו“גבריותה” הרגילה של הלטינית, וההפגשה של השורה הראשונה והרביעית עם השניה, השלישית והחמישית היא שעושה את ערכו המלודי לשווה לערכו התוכני. מעטות היצירות שהתוכן והצורה נמזגו בהם בשלמות כזאת, כמו השיר אל הנפש. הוא היה אתגר לאינספור מתרגמים. באנגליה הופיע לפני מאה שנים (1867) קובץ הכולל רק תרגומים של השיר הזה – ובין מתרגמיו האנגליים אפשר למנות את אלכסנדר פופ ואת ביירון. הגירסה הצרפתית הידועה ביותר היא גירסת רונסאר, שאימץ את רעיונו של הדרינוס בפנותו אל נפשו שלו (Amelette Ronsaradalette).

מלבד השיר אל הנפש, הדרינוס הוא גם מחברם של שירים אחרים, פחותים בערכם מן השיר אל הנפש. מיוחסים לו גם כמה שירים יווניים, אך היחוס מפוקפק ביותר. ספרטיאנוס מספר בביוגרפיה שלו על בקיאותו ואהבתו של הדרינוס לשירה וחיבתו היתרה ליוונית, עד שבנעוריו כינוהו “גראיקולוס” – כלומר: יוונוּן. הקיסר הקיף עצמו אנשי־ספרות רבים, וביניהם המשורר פלורוס שידידותו עם הקיסר הגיעה למידת־קירבה כזאת, שיכול להרשות לעצמו לעג קל על תאוות־המסעות המפורסמת של הדרינוס, וכתב את השיר:

אין לי חשק להיות קיסר

לנדוד בין הבריטנים

……

לסבול עקיצות כפור־סקיתיה.

על שיר זה נענה פלורוס במרובע “אין לי חשק להיות פלורוס”. השורה שחיבר הדרינוס ככתובת על קבר ידידו המשורר ואקוניוס (מצוטטת בספרו של אפוליאוס “אפולוגיה”) כלולה באנתולוגיה זו, הן מתוך רצון לתרגם את כל שיריו השמורים (הוודאיים) של הדרינוס, והן כשעשוע של מלאכת־התרגום, לפי הנוסחה הפאונדית “עשה זאת חדש”.

שיר הקינה העליז על מות סוסו האהוב של הקיסר, שהיה חובב ציד גדול, כמו עומד בזיקה אירונית סמויה אל השיר אל נפשו שלו, הנוטה למות ולא להשתעשע עוד.

הארץ, 28.5.1976

איזה לילה

אֵיזֶה לַיְלָה זֶה הָיָה, אֵלִים אֵלוֹת,

אֵיזֶה מִשְׁכָּב רַךְ: זֶה לָזֶה נִצְמַדְנוּ

וּמִשְׂפָתַיִם לִשְׂפָתַיִם הֶעֱרִינוּ

נְשָׁמוֹת תּוֹעוֹת, לֶכְנָה לְשָׁלוֹם, דְאָגוֹת

שֶׁל בְּנֵי־תְּמוּתָה.

במתינות

עֹנֶג הַמִשְׁגָל הוּא קָצָר וְגַס

וְהַשִׁעֲמוּם כֹּחוֹ לִגְבֹּר עַל וֵנוּס.

אֵין אָנוּ חַיוֹת רְדוּפוֹת־תְּשׁוּקָה

הָרָצוֹת, עִוְרוֹת, לְהַרְווֹת אֶת צִמְאוֹנָן.

הָאַהֲבָה עִתָּהּ קְצָרָה, הַלֶהָבָה דוֹעֶכֶת,

הָבָה נָנוּחַ וּמִתּוֹךְ צְלִילוּת־הַדַעַת

נִתְנַשֵׁק בִּמְתִינוּת, בַּחֲבִיבוּת,

בְּלֹא עָמָל וָיֶגַע וּמִתּוֹךְ חֶדְוָה תַּמָה –

בְּכָךְ תָּמִיד אֻשָׁרְנוּ וּבְכָךְ נִהְיֶה מְאֻשָׁרִים.

כָּךְ דָבָר לֹא יִכְלֶה, כָּךְ שׁוּב וָשׁוּב יַתְחִיל הַכֹּל.

חוף יקר לי מחיי

הוֹ חוֹף יָקָר לִי מֵחַיַי, הוֹ יָם! אַשְׁרַי

שֶׁהֻתַּר לִי לְבַסוֹף לַחֲזֹר אֶל אַדְמוֹתַי!

הוֹ יוֹם יָפֶה! כָּאן לִשְׂחוֹת נָהַגְתִּי

וּבְיָדַי לְעוֹרֵר אֶת הַנַאיָאדוֹת מִשְׁנָתָן.

כָּאן הָאֲגָם, לְחוֹפוֹ הָאִבִּים מִתְנוֹעֲעִים,

כָּאן מִפְלָט בָּטוּחַ לִתְשׁוּקָה אֲשֶׁר שָׁקְטָה

כָּאן חָיִיתִי. לְעוֹלָם לֹא יִגְזֹל מֵאִתָּנוּ הַגוֹרָל הָרָע

אֶת חֶדְוָתָן שֶׁל שָׁעוֹת עָבָרוּ.

אין ודאות גמורה שמחברו של “סטיריקון”, מעין רומן מתקופת נירון קיסר אשר הודות לסרטו הנפלא של פליני נעשה ליצירה הרומית הנודעת ביותר בזמננו, הוא אותו גאיוס פטרוניוס, הידוע בכינויו “ארביטר”, שטקיטוס מתארו בספר הששה־עשר של “ספרי השנים”. אין ודאות – מלבד אותה הודאות שמתוך ההתאמה בין תכונותיו של פטרוניוס אותן מונה ההיסטוריון לבין התכונות שצריכות היו לציין את מחברו של אותו “כל בו” (זהו, למעשה, תרגום שמה הסביר יותר – “סטוראי” – של היצירה הידועה בשם “סטיריקון”) ענק, סיוטי־ריאליסטי, שהוא התעודה העיקרית שבידינו להכרתם של חיי היום־יום ברומא כמו גם להכרתה של הלטינית המדוברת לא בפי המשוררים, הסופרים והרטורים צחי־הניב אלא בפי בני ההמון – הנערים מעיירות־השדה ומן הפרובינציות, העבדים, המתעשרים זה מקרוב, הסוחרים, הרוכלים, המכשפים והזונות משני המינים שהגיעו מכל קצווי האימפריה לעיר הגדולה. “סטיריקון” הוא מעין אנציקלופדיה של מנהגים ואמונות, של דמויות מכל שכבות החברה ושל הסטייה למיניה. בצד שיח־סוחרים ומילמול מכשפות יימצאו בה דברי ביקורת והערכה על משוררים רומיים נודעים והערות בענייני פילוסופיה. רק אדם הניצב במרומי החברה, אך מכיר גם את אורחן־ורבען של הברית בשוק וברחוב, רק אריסטוקרט מעודן המכיר את ההנאה שבווּלגאריות ובנבול־הפה – בקצרה: רק פטרוניוס ארביטר יכול היה להיות מחברו של ה“סטיריקון”. והנה תאורו של פטרוניוס בספר הששה־עשר ב“ספרי השנים” של טקיטוס:

“… את יומו בילה בשינה והלילה עבר עליו בעסקי החיים ובתענוגותיהם; וכפי שהאחרים משיגים את התהילה בדי עמל, הודות לשקדנותם, כך הוא השיג אותה הודות לעצלותו. אך הוא לא היה ידוע כהולל ופזרן, כמו רוב המשחיתים את רכושם, אלא כמומחה מעודן לדברים שבאנינות־הטעם. דבריו ומעשיו, ככל שהיו חופשיים יותר, כן נשאו עליהם חותם של רשלנות קלה ונדמו להיות טבעיים לחלוטין. אף־על־פי־כן בתור הפרוקונסול של ביטיניה, ולאחר־מכן קונסול, הוא הראה מרץ וכושר ניהולי. אחר־כך חזר למנהגיו הפסולים הישנים, או שעשה עצמו חוזר אליהם, ונתקבל לחוג המצומצם של מקורבי נירון כסמכות לענייני הטעם הטוב. בפינוקו כי רב לא החשיב נירון דבר כלשהו לטוב ולמעודן אלא אם כן פטרוניוס חווה דעה על אודותיו”.

לאחר־מכן בא תאור הקנאה שעוררו תכונותיו אלה של פטרוניוס בטיגלינוס, שר הצבא, ועל המזימה שחרש הלה להביא כליה על פטרוניוס. בפסקאות מזהירות מתאר טקיטוס את התאבדותו של פטרוניוס: חיתוך הורידים בשעת המסיבה שערך לידידיו, אטימותם החוזרת לצורך מנוחה ושיגו־שיחו עם המסובים באותה שעה – “כשהוא נמנע מלדבר על עניינים שבכובד־ראש שיכולים היו להשאיר לו שם של אדם רציני. הוא לא שעה לנאומים על השארות הנפש ועל דעות החכמים, אלא רק לשירי־זמר קלים ולחרוזים משעשעים”. טקיטוס מוסיף שבמכתב־הצוואה ששלח לנירון לא החניף פטרוניוס לקיסר, כנהוג, אלא להפך – גילה את כל התועבות אשר עשה הקיסר. כמה מלומדים הביעו את הסברה, חסרת־השחר, שאותה צוואה לא היתה אלא ה“סטיריקון”. ברור שהדבר הוא מן הנמנעות שכן ה“סטיריקון” היה במקורו יצירה ארוכת־יריעה שרק חלקים ממנה מצויים בידינו.

בכל מקרה, דמותו של פטרוניוס המצטיירת מדברי טקיטוס (כתבו על פטרוניוס גם פליניוס ופלוטארכוס המוסרים ששמו הראשון היה “טיטוס” ולא “גאיוס”) היא הדמות הקלאסית (תרתי משמע) של “הדאֶנדי” –של האיש קל־הדעת וטוב־הטעם, האסתט שאינו מאמין בדבר ואינו ירא מפני דבר, שהמניירות שלו נדמות להיות טבעיות לחלוטין והטבעיות שלו היא מעשה־אמן, מעין אוסקר ויילד של הדאֵקאדנס הרומי. כלום ייפלא שפטרוניוס היה גבור “שלהי המאה”, של הדאֵקאדנס של המאה התשע־עשרה? התנ“ך של התקופה, ספרו של הויזמאנס “במהופך” (הוא הספר דרכו גילה דוריאן גריי את עצמו) כולל פרק (ג') בו מתהפכת ההירארכיה המקובלת של סופרי הקדמוניות הרומית. גיבורו של הספר, הדאֶנדי המושלם דז אסאינט, מאוהב לא ב”סופרי־המופת" הרשמיים, בני תור הזהב האוגוסטיאני, אלא בסופריה של “השקיעה הלטינית” – ובראש־וראשונה, כמובן, בפטרוניוס, “הסופר שהיה אהוב עליו באמת”. עשר שנים לאחר צאת הרומאן של הויזמאנס עשה הנריק סנקביץ' את פטרוניוס לאחד מגבורי “קוו ואדיס” (1894), כשהוא מפתח את הפסקאות של טקיטוס לכדי דיוקן של “שופט הטעם הטוב” (elegantiae arbiter) בחייו ובמותו.

ה“סטיריקון” כתוב בז’אנר מיוחד שאחד ממאפייניו הוא עירוב הפרוזה בשירה. מדי פעם בא מעין אינטרמצו פיוטי בתוך הטכסט הפרוזאי, הריאליסטי, “הגס”. השיר “איזה לילה זה היה” הוא אחד מן הקטעים הפיוטיים הללו של ה“סטיריקון”. מלבד השירים הקשורים בגופו של הרומן נשארו עוד כשלושים שירים המיוחסים לפטרוניוס – ושוב: שירים התואמים כה יפה את דמותו ההיסטורית שקשה לא לבטוח באמינותו של היחוס. השיר על העונג החושני מבטא את עייפותו של האריסטוקראט אנין־הדעת מן “התענוגות החייתיים”. איזה סוג של תחליף הוא מציע אין זה לגמרי ברור מתוך השיר, אך ודאי שזהו איזה עונג מתון ועצל יותר מזה של תענוג־הבשרים הרגיל.¹ השיר השלישי, על החזרה לנחלת־אבות, מעלה את המוטיב האודיסאי שביצירת פטרוניוס, העובר גם ב“סטיריקון”, ולו מוקדש גם שיר שלם על שיבתו של אודיסאוס לאיתקה (לדעתו של רוברט לידל בספרו “קוואפי” מושפע השיר הנודע “איתקה” של קוואפיס משירו של פטרוניוס).

מאחורי השיר “הו חוף יקר לי מחיי”, שהוא אנחת־רווחה פרוּסטית־כמעט על השיבה למחוז הילדוּת ומציאת מפלט לתשוקה אשר שקטה, שוב מצטיירת צלליתו של האיש “אשר השיג את התהילה הודות לעצלותו”.

הארץ

אליזבט הארדוויק, מסאית וסופרת אמריקאית, שספרה האחרון “פיתוי ובגידה” עסק בנשים וספרות, כותבת על סימון וייל: “אחד המוחות המבריקים והמקוריים של צרפת במאה ה־20”. סימון וייל מתה בת 34 בבית־חולים ליד לונדון. חוקר מקרי־המוות פסק כי היתה זו התאבדות, כתוצאה מהרעבה־מרצון – פעולה שעליה החליטה וייל משום שלא רצתה לאכול יותר מכפי שאכלו עמיתיה בצרפת בזמן הכיבוש. שנת מותה – 1943.

המחסור־מרצון שגזרה על עצמה בסוף חייה לא היה משהו חדש: למעשה, היה הסירוב חלק מאופיה, למאז ילדותה. מה שמבדיל אותה מאסקטים מודרנים למיניהם, כאלה העוסקים ביוגה, טבעונות, מדיטציה טרנסצנדנטאלית וכדומה, הוא שהאחרונים חותרים אל השלווה ואל חיים ארוכים בסיועה של שיטה ואילו סימון וייל חתרה אל הקוטב הנגדי. היה לה צורך ורצון להתנסות במצוקה וביסורים משום שזה היה גורלם של בני אנוש במרוצת ההיסטוריה.

שאיפתה לא היתה להגיע להרגשה טובה יותר, אלא להשתתף בסבלות הסובלים. וכך, ב־1935, כשהיתה בת 25, החליטה אשה זו, בעלת כשרונות נדירים וחלושה בגופה, לעבוד שנה אחת כפועלת בבית־חרושת. “מה שאירע בבית־החרושת השפיע עלי בצורה כה נחרצת, עד כי כיום, כאשר מישהו, יהיה אשר יהיה, בנסיבות אשר תהיינה, מדבר אלי בלי אלימות, איני יכולה להמנע מלחשוב שיש פה איזו טעות…”

האוטוביוגראפיה שלה, שנכתבה בידי ידידתה סימון פאֵטראמן, היא יצירה של אהבה ומסירות, ואף על פי כן טוענת הארדוויק כי “התוצאה היא טשטוש בסיוע של פרטים ומשאלת־לב, בלי ספק לא מודעת ושימור של זכרונות ורגעים בעלי אופי נורמלי לגמרי ביחס לדמות יוצאת דופן וא־נורמלית. אלה שחיים בדחיסות הורסנית ומתים צעירים מקסימים את דמיונו של העולם. האפנה הרווחת בביוגראפיה, עם רישום מדוקדק של הזמן, הופך חיים קצרים לארוכים… חיים קצרים, המסתכמים בהתפרצויות מוחלטות של יצירה ופעילות, רגישים במיוחד לחביבות, זהירות והצטברות. (סילביה פלאט היא דוגמה נוספת של צמצום על ידי התפשטות – תיכון, שיעורי טניס, תאריכים)”.

סימון וייל נולדה ב־1909 למשפחה יהודית שהיה לה עניין מועט ביהדות. ההורים היו אנשים תרבותיים ומקסימים. סימון ואחיה אנדרי – מתמטיקאי חשוב – היו בעלי כשרונות גדולים. המשפחה היתה חמה ושבירותה של סימון ומיאוניה לכל צורה של מותרות, גרמו להורים חרדה. כל חייה הם דואגים לה, מחפשים אחריה בספרד בעת המלחמה, שבה שירתה כמתנדבת, ואף נפגעה מכווייה קשה ברגלה. מכתביה אליהם אציליים, אמיתיים ואוהבים. סימון וייל היתה תלמידתו של הפילוסוף אלן (אמיל שארטיאֵ). אלן היה דמות מיוחדת בפריס של שנות ה־20. תשומת לבו ניתנה למוסריות, למעשים טובים, פאציפיזם. הנושאים שלו הם, מבחינה מסויימת, מבוא להגותה המאוחרת יותר של סימון וייל.

היא היתה קיצונית יותר בהחלטתה לחיות את האמת בעצמה, בחייה. סימון דאֵ־בובואר אומרת עליה: “קינאתי בה על שהיה לה לב שיכול היה לפעום סביב העולם”. ומספרת כי כששמעה סימון וייל על רעב גדול שפקד את סין, בכתה. היא היתה מעורבת בכל התהפוכות הפוליטיות של אירופה בשנות ה־30 – שביתות, ויכוחים, פגישות עם אנשים כמו טרוצקי. כתיבתה היא אישית ופרשנותה את ההיסטוריה סובייקטיבית. מספרת הארדוויק כי פרסום מסתה “האיליאדה – או הפואֵמה של הכוח” ב־1945, בתרגומה האנגלי של מרי מאקרתי, בכתב־העת “פוליטיקה”, היה מאורע בעל חשיבות עצומה מבחינת אלה שקראוה. “זו אחת המסות הספרותיות המקוריות והמרגשות ביותר שנכתבו אי פעם”. גדולתה אינה באה לידי ביטוי בביוגראפיה של סימון פאֵטראֵמן, אף כי כל העובדות סופרו. (ניו־יורק טיימס, בוק ריוויו).

Simone Petrement: Simone Weil. 577 pp. Pantheon Books, $15.

11.3.1977

מבחר שירים: מאת מארטיאליס

תרגם מרומית והוסיף דברי־פתיחה ובאורים בנציון בנשלום, הוצא' מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ז, 72 עמ'

יש (לי, לפחות) אידיאל־שירה קשה־תאור, שביני לביני אני מגדיר אותו כך: שירה צריכה להיות יותר פרוזה מפרוזה. אין כלום בין אידיאל זה לבין הפרוזאיזציה הרגילה של השירה המודרנית, שעיקרה השוואת לשון־השירה ללשון הפרוזה או לשון הדיבור ועל־פי־רוב היא טובה לא כשלעצמה אלא רק כהפגנה או מרד על תפיסה אליטרית מדי, פיוטית מדי, של השירה. בהגדרת השירה האידיאלית כ“יותר פרוזה מפרוזה” כוונתי למשהו על־אסכולתי, על־סוציולוגי. שירה ארכי־פרוזאית כזאת צריכה להצליח “להקפיא” את הקונקרטיוּת הגמורה של מצב חיוני מסוים לכדי נוסחה גבישית: משל לענבר שמוצאים לעתים על חוף־הים – זכור לי מילדותי כמה מרגש למצוא ענבר כזה – ובתוכו זבוב קפוא. הזבוב עשוי להיות בן אלפי שנים ואף־על־פי־כן זהו זבוב־מטבח רגיל בתכלית. לשירה כזאת, לנוסחה כזאת, בודאי לא תסכון הלשון המדוברת, “הפרוזאית”, על קצביה או אוצר־מלותיה קלי־ההשג (אף על פי שיש מקום לרמז ללשון היום־יום או הסתייעות עקיפה בה).

וכך, למשל, לשון־שירתה של אנה אחמטובה – אחת מאלה שהגשימו לעתים קרובות את אידיאל־השירה הזה – רחוקה מאוד מלשון־הדיבור או הפרוזה הרוסית. אף־על־פי־כן הדבר הנכון ביותר שנכתב על אודותיה מצוי בשירו של פסטרנק “אל אנה אחמטובה”, שם מדוּבר על “גבישי הפרוזה שקפאו בשיריה”. הקריסטליזציה הזאת של הרגע הממשי היא שצריכה להיות, לדעתי, תכליתה של השירה. ברור שהשגתה היא פרי של הנסיבות הלשוניות־מסורתיות לא פחות משל הכשרון האינדיבידואלי. דומני שהיא הושגה לעתים נדירות בלבד. בשירה המודרנית היא הושגה אולי יותר מכל בשירה הרוסית (בזו של אחמטובה, בזו של מנדלשטאם). אני למדתי לחפש אותה ביחוד בשירה הרומית, שהמשוררים הרוסיים שהזכרתי העמידוה להם למופת, אם במוצהר (מנדלשטאם) ואם בעקיפין (הקלאסיציזם של אחמטובה), ולמצוא אותה לאו דווקא בשירת תור־הזהב הרומי של תקופת אוגוסטוס.

אכן, אין לדמות שירה היכולה להיות מושלמת כזו של וירגיליוס, התגלמותו של תור־הזהב. אך עלי להודות שאת העונג האינטימי, הלא־לגמרי־מכובד, מעניקים לי משוררי תור הכסף, משוררי השקיעה הרומית. תוך קריאה במאות המכתמים של מארטיאליס – לאחר שנים של הכרות שתמיד מגלים שיר בלתי־מוכר עד כה – אני מוצא את הזבוב בתוך הענבר. רומא של המאה הראשונה לספירה, מכוערת ונפלאה, מתגלה כאן בהארה. שם המציאו את חיי־הכרך המודרניים, את הפיוט הפרוזאי שלהם, את קטנוניותם הבלתי־נלאית, המאוסה והמופלאה.

הפסטורלה והרחוב

מארטיאליס, מראשי הממציאים, מעולם לא כתב “שירים יפים”. את זה עשו לפניו, יעשו את זה עוד אחריו. מרחק עצום, גדול ממרחק השנים הממשי, מפריד בין טור־שירו של וירגיליוס – טור מהוקצע, מובחר, ענוג – לבין טורי מכתמיו המחוספסים והכעורים של מארטיאליס. מגוחך ופשטני, כמובן, לומר שזהו המרחק בין “הספרות” ו“החיים”, אבל זהו בודאי המרחק בין שתי תפיסות־ספרות או שתי תפיסות־מציאות: אחת שהיא עדיין עתיקה ואחת שהיא כבר מודרנית (אין זה משנה שעוד במשך דורות רבים יחזרו משוררים וידבקו בתפיסה העתיקה), אחת השרה את הנוף האידיאלי של הפסטורלה והאפוס המיתולוגי ואחת השרה את מה שיש: הרחוב.

יום אחד ברומא, מצאתי את עצמי ברחוב ושמו “ויא מארציאלאֵ”. לקח לי רגעים אחדים להמחיש לעצמי שהוא קרוי על שמו של מי שהיה גדול “משוררי־הרחוב” הרומי. אל־נכון בסביבת הרחוב הזה, המשמר כיום את זכרו, הוא הילך לפני קרוב לאלפיים שנה, הולך לקרקס (בימיו נפתח הקולוסאום והוא כתב שירים לכבוד המאורע) או ממהר לסעודה אצל אחד הפטרונים העשירים שלו, פוגש בדרכו ידידים, אנשי־ספרות (מיודד היה עם הסטיריקן יובאנאליס) או עמיתים למקצוע הנפוץ של מלחך־פנכה (“קליאֵנס”) או נתקל בתמונת־רחוב אופינית – תגרת שני עבדים שאינם מבינים זה את שפתו של זה או התנשקותם הפומבית של שני גברים. שעה לאחר־מכן מוכן היה מכתם המתאר את הסצנה הזאת בארבע שורות סרקסטיות ויובשניות, בלטינית נטולת־קישוטים ומתגרה במושגים המקובלים על לשון־השירה הפיוטית, המתוקה. וכך במשך שנים נוצרה אותה כרוניקה של חיי העיר הגדולה שהם ארבעה־עשר ספרי האֵפיגרמות של מארטיאליס.

השירה מילאה אז עדיין את כל התפקידים שלימים יתפצלו לתפקידי הסיפור הקצר והעתונות. יותר מכל שימש בתפקידים המשניים הללו המכתם, האֵפיגרמה, שמארטיאליס הפליא לעשות בה אולי יותר מכל יוצר אחר בספרות־העולם. הוא ירש את האֵפיגרמה מן היוונים, ואף הירבה לחקות אותם, אך אין להשוות כלל בין נשכנותה ורב־תכליתיותה של האפיגרמה המארטיאלית לבין האפיגרמות יפות־הצורה המקובצות ב“אנתולוגיה היוונית”. האֵפיגרמה של מארטיאליס היא הכל – למן השיר הלירי ועד משהו כמו טור־רכילות בעתון־נשים היפותטי של העלית הרומית. אכן, מארטיאליס הוא בעיקרו עיתונאי, אבל עיתונאי רומאי מאוד, אביהם של העתונאים המלנכוליים־הפיוטיים מסרטיו של פליני.

הוא עצמו לא הגזים בחשיבותן של יצירותיו, אם כי לעתים קרובות הגן על כבודה של האפיגרמה והתקיף את הז’אנרים הנחשבים לאציליים יותר, כמו האפוס המיתולוגי. לו, שכתב לעתים קרובות, אין עניין במעלליהם של תזאוס או פרסאוס ושאר גיבורי המיתוס היווני־רומי. האדם כמות־שהוא מעניין אותו יותר מכל. “העמוד שלנו מתוודע אל האדם” – אומר פסוקו המצוטט ביותר. אך, כאמור, סבור היה ש“אחדים מן המכתמים הם טובים, אחדים חסרי־חשיבות כלשהי, ורובם גרועים לחלוטין”.

אף שהיה משורר רומאי כל כך, לא היה מארטיאליס יליד רומא, אלא בן הפרובינציה. כמו כמה סופרים אחרים בני תור־הכסף, כמו הפילוסוף סאֵנקה והמבקר קוינטיליאנוס, הוא בן “הקבוצה הספרדית” של סופרי רומא. כמו מאות ראסטיניאקים אחרים בני התקופה הגיע העלם בן העיר הספרדית בילביליס לרומא בתקווה לעשות קריאֵרה. לעולם לא הגיע למעמד שאליו נכסף, אך עד מהרה קנה לו שם במכתמיו הזריזים, שהיה מוכן לכתוב בכל הזדמנות ולכל הזמנה. הוא מוציא קובץ של שירים כאלה בשם “כסניה” (מלשון “כסנוס” – אורח, ביוונית). לימים יכתירו גיתה ושילר בשם זה, הלקוח ממארטיאליס, קובץ דומה באופיו (אך פחות טוב) של מכתמים. עוד יותר מאוחר כבר בימינו, יכנה כך את אחד ממחזורי שיריו אוגניו מונטאלה.

הנער והנערה

שירי קובץ אחר של מארטיאליס מתארים חזיונות של הקרקס הרומי, אחד המוסדות המרכזיים של חיי החברה בעיר. השם שניתן לספר הוא “ספר החזיונות”. כל יתר ספרי מארטיאליס, תריסר במספר, הם קבצים של “שונות” – אֵפיגרמות על כל הנושאים שבעולם: יותר נכון – שבעיר. הפרובינציאל הצעיר נעשה אחת הדמויות המוכרות ביותר ברחוב הרומי. אך הוא מגיע גם לבתיהם של העשירים. יותר מזה: לחצר הקיסרית. בלא נקיפות מצפון הוא מחניף לכל בעלי המעמד. לדומיטיאנוס, מן הנתעבים שבקיסרי רומא, שר שירי־הלל הגובלים בפארודיה. נוהגים לומר שהקיסר הוא אלוהים, אך לדעתו של מארטיאליס חסר־הבושה זוהי כמעט השמצה: דומיטיאנוס הוא הרבה יותר מאלוהים.

אך יותר מכל מתמחה מארטיאליס במכתמי זימה. הוא פורנוגראף עליז וחסר־עכבות, שלעומתו ניראית הפורנוגראפיה המודרנית הממוצעת כספרות־ילדים. בפרוטרוט ראבאֵלאֵזיאני הוא מתאר את השימושים שאפשר לעשות בנער יפה־עיניים וצח־עגבות. מה לעשות כאשר לפעמים המזל אינו מאיר פנים ומזדמנת לו לאדם נערה במקום נער? תשובתו של מארטיאליס היא גאונית בפשטותה: אפשר לעשות בנערה כמעט כל מה שאפשר לעשות בנער. הפרופסור הגרמני המלומד אוטו קיפר, מחבר הספר עב־הכרס “חיי המין ברומא העתיקה”, מנסה להציל את כבודו של מארטיאליס תוך הזכרת העובדה, שגם גיתה בכבודו ובעצמו כתם פעם: “כאשר שבעתי את הנערה היא שיחקה למעני את הנער”. בכלל, סבור אוטו קיפר ששירת מארטיאליס היא “מכרה זהב להכרת הפרקטיקות המיניות ברומא של המאה הראשונה”. כן מרוצה ממארטיאליס גם הכומר האיטלקי, האב ג’ובני ריצ’אֵטי, מחבר “מילון המונחים האֵרוטיים של השפה הלטינית” המרבה להסתמך עליו בערכים המאלפים של מילונו. ואיך לא יהיה מרוצה ממשורר הנוקט בלא פחות משלושים מלים נרדפות להוראתו של אבר־הזכרות?

להמאיס את הקלאסיקה

בעברית נמלצת, ויקטוריאנית לעילא ולעילא, התאבל המתרגם של מארטיאליס, בנציון בנשלום, על מוסרו הירוד של המשורר הרומי וניסה להציל מעט מכבודו. הוא כתב בהקדמתו לקובץ שהופיע זה עתה (קרוב לעשר שנים לאחר מות המתרגם): “רבים הטיחו דברים כלפי מארטיאליס בגלל ניבול־פה, שנזקק לו לעתים קרובות. אכן, אין לכחד, שהירבה לנבל את פיו. וכן אין לכחד שניבול־פה פוגם ביצירתו ומביא רבים לידי בסירה ומאיסה. ברם אין לתלות את הקולר בצווארו של מארטיאליס בלבד. יש לזכור שבני תקופתו הקפידו על ניבול־פה לא פחות מבני־זמננו ושמחברי־אֵפיגראמות הורגלו בזה הפיגול” (ע' 6–7). אין זאת כי בדברו על “בני זמננו” התכוון המתרגם לאנשי־חצרה של המלכה ויקטוריה.

אך אין כמובן כל חשש שאוזנו של הקורא העברי תפגע מדברי־הפיגול הנוראים של מארטיאליס. במבחר שתירגם בנשלום אין הם מצויים, חלילה. יתכן שגם אילו היו מצויים, לא היתה אוזנו נפגעת, פשוט משום שלא היתה מצליחה לפענח את משמעותם. בנשלום תירגם את המכתמים הזריזים, שוקקי־החיים, של מארטיאליס, ללשונו הנמלצת, החדגונית, המסורבלת והמתה לחלוטין, לשון שבה “שתה” בעתיד, גוף שני, הוא “תשת” (ת' צרויה, ש' ות' שואיות), ו“עורמה” היא “ערם” (ע' חלומה, ר' סגולה). לפני כמאה שנים תירגם המשורר הצרפתי הרדיה את מכתמו של מארטיאליס על ידידו לופרקוס הפוגש בו ברחוב ומבקש ממנו את שיריו – והתרגום מוסר להפליא את חיוניותה הטריוויאלית של השיחה בקרן־הרחוב הרומי. אותו מכתם, בעמ' 44 של המבחר העברי, תובע פענוח של עצם המשמעות, כאילו נעשה בימי הבינים. אין צורך לומר שהוא מאבד את כל הטעם והחיוניות של המקור, הקל להבנה הרבה יותר מן התרגום, אפילו למי ששליטתו בלטינית היא אלמנטרית. נגד עיניו של בנשלום עמד האידיאל האשלייתי של העתקת המשקלים הרומיים למשקלים עבריים זהים, ועל מזבח האידיאל הזה מוכן היה להקריב את הכל: את הדיוק ואת הנסיון למצוא הקבלה של רמות לשון. כדאי לתרגם את מארטיאליס, אם בכלל, למשהו כמו סלאֵנג, על כל פנים ללשון חיונית במיוחד (כך עשה בקובץ תרגומיו־עיבודיו ממארטיאליס המשורר האנגלי בן־ימינו פיטר פורטר). המכתמים שב“מבחר שירים” העברי אינם מוסרים עדות כלשהי על טיבה של שירת מארטיאליס. מי שיסתפק בתרגום זה יהיה סבור שלפניו משהו שאבד עליו הכלח, והוא נכפה עלינו בכוח לפי הכלל, שכל הספרות העתיקה היא “ספרות מופת”. תרגומים כאלה ממאיסים את הקלאסיקה על הקורא המודרני. מעלתו היחידה של הקובץ העברי היא צמצומו הרב. המבחר מביא רק מעט שבמעט מן השפע הסגולי למארטיאליס ופוסח כמעט על כל המכתמים האופייניים ביותר.

11.3.1977

קָלַח הַנַחַל בַּשָׂדוֹת שָׁם בַּגַיְא הַצוֹנֵן

מְחַיֵךְ בִּבְרַק־הָאֶבֶן, מִתְקַשֵׁט בִּשְׁלַל־הַפֶּרַח,

מֵעָלָיו דַפְנִים הִכְחִילוּ וְשִׂיחֵי־הֲדַס הוֹרִיקוּ

מַשָׁב נָעִים קַלוֹת נָגַע בָּם, מְרַשְׁרֵשׁ וּמְלַחְשֵׁשׁ.

הָאֲפָר שֶׁמִתַּחְתָּיו הֵנִיב פְּרָחִים בִּמְלֹא־פְּרִיחָה

כֻּלוֹ מַזְהִיב בַּכַּרְכֻּמִים, מַכְסִיף בְּלֹבֶן חֲבַצָלוֹת,

וְהַחֹרְשָׁה כֻּלָהּ הִדִיפָה רֵיחַ־סִגָלִים בָּסוּם.

וּבֵין כָּל הַתְשׁוּרוֹת הַלָלוּ, אַבְנֵי־הַחֵן שֶׁל הָאָבִיב,

נִשָׂא מִכֹּל נִצָב אֲדוֹן הַבְּשָׂמִים, עַמוּד־הַשַׁחַר

שֶׁל כָּל צֶבַע, לַהַב־הָאַהֲבָה – הַוֶרֶד.

הַחֹרֶשׁ הַטָלוּל טָבַל בַּעֲשָׂבִים לַחִים לָרֹב,

הַמַעְיָן הֵקֵר פְּלָגִים הַמְרַחֲשִׁים בְּכָל מָקוֹם,

אֵזוֹב וַהֲדַסִים מָלְאוּ הַמְאוּרוֹת דַרְכָּן קָלְחוּ

פְּלָגִים קְרִירִים, טִפּוֹתֵיהֶם מַבְהִיקוֹת כְּמוֹ אֶלְגְבִישִׁים

וְעָמֹק בְּתוֹךְ הַצֵל כָּל צִפּוֹר לָשִׁיר הִפְלִיאָה

מְהַלֶלֶת בְּפִזוּם מָתוֹק אֶת הָאָבִיב.

קוֹל הַנַחַל הַצָלוּל חָבַר לְרַחַש הָעַלְוָה

וּלְאֵלֶה הוֹסִיפָה מוּזָה לַחְשֵׁי רוּחוֹת־אָבִיב.

עַל כֵּן הִתְעַנֵג כָּל הֵלֶךְ שֶׁנִקְרָה לְתוֹךְ הַיֶרֶק

עַל צִפּוֹר, עַל נַחַל, רוּחַ, עַל חֹרֶשׁ, פֶּרַח וְעַל צֵל.

מלטינית: יורם ברונובסקי

טיבריאנוס הוא בן המאה הרביעית לספירה. התאריך הידוע בחייו, מתוך “הכרוניקה” של הירונימוס, הוא 335 לספירה. בשנה זו היה טיבריאנוס, “איש בעל כושר־הבעה” כפי שמכנה אותו הירונימוס, נציב בארץ גאליה. קרוב לודאי שמוצאו של טיבריאנוס היה מאפריקה והוא מילא תפקידים שונים במינהל הרומי בפרובינציות. משירתו נותרו כמה יצירות שלמות וקטעים אחדים. אחד משיריו, על הנחל בין השדות, מצטיין במקורו ביופי נדיר; זהו אחד משירי הטבע היפים ביותר בשירה העתיקה. טיבריאנוס נאמן בשיר זה ל“טוֹפוֹס” – מוטיב תכני חוזר – קלאסי מובהק: תאור של שכיית־חמדה בנוף מסוים, מה שקרוי Locus amoenus (מקום נעים). אֵרנסט רוברט קורטיוס, בספרו “הספרות האירופית וימי־הביניים הלטיניים”, מקדיש פסקאות אחדות לשירו של טיבריאנוס. וכך הוא כותב (בפרק העשירי “הנוף האידיאלי”):

“ההצעה היפה ביותר של Locus amoenus בשירה הלטינית המאוחרת מצויה בשירו של טיבריאנוס בן תקופת קונסטנטינוס… בפואֵמה זו, המהלכת קסם בחושניותה, צייר טיבריאנוס ‘מקום נעים’ בכל הצבעים החיוניים של הקדמוניות המאוחרת. בימינו יימצא מישהו שיקרא לכך ‘אימפרסיוניזם’ – אך בוודאי בלי הצדקה. שהרי לפואֵמה מבנה מחושב היטב. המשורר מפתח את הנושא של ‘ששה קסמים של הנוף’. הלא הם ששת הקסמים שמונה ליבניוס (314–399 לספירה): 'סיבות להתענגות הם המעיינות והצמחים והגנים ומשבים רכים ופרחים וקולות־צפרים”. מכאן שהנושא והסכימה לקוחים ממסורת עתיקה. הטור האחרון, המסכם, מדגיש זאת במיוחד. נוסף לכך מחולקת תמונת־הנוף המתוארת ל’מעל – מתחת'. ולבסוף, לשיר עשרים טורים שהוא ‘מספר עגול’. זה מכוון לעקרון ‘הקומפוזיציה המספרית’. מכאן שהשפע העולה של החוויות החושניות מכוון על־ידי אמצעים תכניים וצורניים נוקשים. אכן, הפרי המעולה ביותר מבשיל בערוגות מטופחות".

השיר כתוב במשקל שהיה בלתי־ידוע עד המאה הרביעית בשירה הלטינית – טטרמטר טרוכאי. אחרי טיבריאנוס יופיע המשקל הזה בשירת ימי־הביניים הלטינית ובין השאר גם בפואֵמה “ליל חגה של ונוס” (פרוּגיליום ונריס) שיוחסה לטיבריאנוס על־ידי חוקרים אחדים, בשל הדמיון המשקלי שבינה לבין “הנחל בין השדות”.

27.1.1978

בפריז הולכת ונשלמת בחדשים אלה הוצאת כל כתביו של ויטולד גומברוביץ‘, שתגיע אל־נכון לסיומה בשנת 1979, עשר שנים לאחר מותו של הסופר הפולני בעיירה ואנס, שבדרום־צרפת. לפני זמן קצר הופיע הכרך האחד־עשר (“זכרונות פולניים וטיולים בארגנטינה”) של המהדורה הזאת והביא אוצר חדש לאוהביו של גומברוביץ’: אוצר של פרשנות עצמית וביקורת הערכים המודרניים מנקודת־ראותו היהודית בעוצמתה. לפני שנים אחדות, בראיון הנרחב שהעניק לרגל יום הולדתו השבעים, טען ז’אן פול סארטר, שגומברוביץ' הוא אחד המעטים שבאמת חידשו משהו ברומן המודרני, שהוא ממציאו של “הרומן ההורס את עצמו”. לדעתו זו של סארטר שותפים היו זה כבר הוגים ומבקרים שונים, גם מחוץ לגבולותיה של השפה הפולנית; בשנים האחרונות, לאחר מות הסופר, התגבשה הדעה שגומברוביץ' הוא אחד הגאונים הוודאיים המעטים של הספרות בת־זמננו, שכה מרובים בה גונבי־הדעת ושבה הסתלף מרוב שימוש ערך החדשנות. כמה מן התרומות המוכרות האחרות של הספרות הפולנית לספרות העולם מקורן – כפי שהסתבר – בגומברוביץ'. בלי כתביו של “גומברו” (כפי שכינו את הסופר במולדתו השניה, ארגנטינה) לא יתואר למשל התיאטרון של מרוז’ק.

ההכרה בגדולתו של גומברוביץ' גררה עמה גם עניין מחודש ברקע של הספרות האוואנגרדית בפולין שבין שתי מלחמות העולם, שבה עוצב עולמו. תהילת מחברה של “פורנוגרפיה” נשאה עמה גם את גילויים של ברונו שולץ, ידידו ובן־בריתו, ושל ויטקאצי, המחזאי והצייר שרואים בו את מבשרם של יונסקו ושל בקט. בכל מקרה: שמו של גומברוביץ' נישא במערב – וביחוד בפריז – באותה חרדת קודש שנישאו בה בשעתם שמותיהם של אישים כמו יונסקו וקאמי, אולי אפילו סארטר (עוד אחזור לקשר המהותי שבין סארטר לגומברוביץ'). הופעת חוברת של כתב־העת L’Herne שהוקדשה כולה לגומברוביץ‘, העניקה גושפנקה “רשמית” לפולחן זה, פאראדוקסלי ברשמיותו ובעצם היותו פולחן, אך בוודאי מוצדק מבחינת ערכה הסגולי של יצירת גומברוביץ’. ביומנו כתב פעם גומברוביץ' שסימנה הברור ביותר של יצירה אותנטית הוא בכך, שהקורא אותה מבחין מיד שהיא מכוונת כלפיו, כלפי הפנים הפנימי ביותר שלו. הוא כתב זאת בקשר לקריאת “היש והאין” של סארטר. תחושה זו, מאשרת־האותנטיות, מלווה את הקורא בכתביו שלו. הקורא (בודאי לא כל קורא) אומר לעצמו: זה נכתב עלי; אפשר שהוא מפליג ואומר: אני (האני האידיאלי) כתבתי זאת. השאלות של “גדולה” ספרותית נעשות משניות בתכלית לנוכח תחושה כזאת של אותנטיות יוצרת־הזדהות. אפשר שלא היה לגומברוביץ' סיכוי לקבל פרס נובל – אך הקורא שלו מעניק לו את הפרס הזה מדי קריאה בכמה משפטים אקראיים באחד מכתביו המגוונים.

יתכן שלהצגתו של גומברוביץ' בפני הקורא, שאינו מכיר אותו אפילו בשרטוט הכללי ביותר של אישיותו, קודמת הצגת אותו “קורא אידיאלי” שלו שנזכר לעיל. אכן, הצלחתו של גומברוביץ' מחוץ לגבולותיה של השפה הפולנית היא תופעה מדהימה ביותר: גומברוביץ' הוא הסופר הפולני ביותר שקם לספרות הפולנית אחרי משוררי הרומנטיקה בני המאה הקודמת (שנגדם יצא חוצץ, תוך נסיון להעמיד את יצירתו כאנטיתיזה למורשתם). זהו סופר ש“הבעיה הפולנית” היא האובסאסיה שלו במידה יתרה אולי אף מזו שבה “הבעיה היהודית” היא האובסאסיה של כמה סופרים יהודיים, אירופיים ואמריקאיים. הוא הגדיר פעם את משימתו הספרותית כ“נסיון לרפא את הפולנים מפולניותם”; מושג זה,“הפולניות”, קיבל בכתביו (ביחוד ברומן “טראנס־אטלנטיק”) משמעות אכזיסטנציאליסטית־אוניברסלית, משהו המתקרב למושג “האבסורדיות” של סארטר. אפשר שחריפותה של האובסאסיה הזאת היא שהעבירה את גומברוביץ' מעבר לגבולות שפתו האכזוטית וסגנונו היחיד־והמיוחד בתוכה של השפה קצרת־ההישג הזאת. קראתי את גומברוביץ' גם באנגלית ובצרפתית ונדהמתי עד כמה השפות הרחוקות הללו משמרות את האובסאסיות (הלשוניות והפילוסופיות) של הסופר ואפילו מקנות להן מין נוסחתיות מאגית (אולי באותה דרך שתרגום מילולי של הניבים המשנאיים והמקראיים של עגנון מקנה להם בשפה הזרה מאגיה, שחסרה להם כבר בעברית, שבה הם הזדלזלו מחמת שימוש־יתר). כך או אחרת, גומברוביץ‘, שחיקה ביצירותיו סגנונות של פינות כה נידחות של ספרות־אירופה, כמו הספרות הפולנית החצרנית בת המאה השמונה־עשרה, “עובר” למרבה התמיהה, את המחסום הלשוני. אך ודאי שהסיבה העיקרית לכך נעוצה במסר הפילוסופי של הכתבים הללו, המוסיף אקורד הרמוני להגות המרכזית של המאה העשרים. גומברוביץ’ התפרסם כבעל “הגירסה הפולנית” של האכזיסטנציאליזם; הוא עצמו (אף ששנא תויות, כמו כל אכזיסטנציאליסט אמיתי) הכיר בזיקות שבין המחשבה שביסוד כתביו לבין הגותו של סארטר.

באותה שנה שבה הופיע בפאריז הרומן הראשון של סארטר “הבחילה” (1938) ראה אור בוורשה הרומן הראשון של גומברוביץ' “פרדידורקה” שנשאר עד הסוף ספרו המרכזי. גם סארטר וגם גומברוביץ' היו כבני שלושים בשעת הופעת ספריהם ובשביל שניהם היה זה הנסיון הנואש, האחרון, הסיזיפי, להגדיר את עצמם, לעצב סוף־סוף את אישיותם הספרותית, או – בלשונו של גומברוביץ' – “לקשר בין המציאות שלי ובין הכתיבה שלי”. שניהם עסקו אז בכתיבה זה כמה שנים: סארטר פירסם כמה עבודות עיוניות וגומברוביץ' כמה סיפורים ומחזה אחד (“איבון נסיכת בורגונד”) אך שניהם חשו צורך בתעודת־זהות של ממש שתגאל את קיומם ואת עברם, בתוך זה את עברם הספרותי הלא־מספק. בזה כמעט תמים קווי־הדמיון בין שני הסופרים שלא שמעו זה על אודות זה אלא שנים רבות לאחר־מכן. שניהם חיפשו אוטנטיפיקאציה של אישיותם באמצעות הספרות; אך האמצעים הספרותיים עצמם שונים מאוד ב“הבחילה” וב“פרדידורקה”.

“פרדידורקה” (השם הוא לפחות לכאורה, חסר־משמעות, ספק ילדותי ספק אבסורדי, ספק שם גיבורו של הספר, ספק שם המצב בו מצוי הגיבור) הוא סיפורו של גבר בן שלושים הנחטף בוקר אחד בידי מורה זקן בשם פימקו והופך תחת ידו לילד קטן, מוחזר לילדותו, נידון לחיות אותה שנית. ל“שנות הנדודים” של וילהלם מאייסטר אנטי־רומנטי זה קודמות “שנות החינוך”. יוזיו (שמו הפרטי של הגיבור, הקטנה ילדותית של השם “יוזף”) נרשם שוב לבית־הספר ונעשה שותף לבעיות המטרידות את הנערים בני כיתתו כגון: “חינוך מיני – כן או לא” או גם בעיית היחס למולדת, המתגלמת ביחס למורשת השירה הרומנטית הפולנית, תמצית הנפש הפולנית ובבת־עינו של הפטריוטיזם והעצמאות הפולנית שנולדה זה מקרוב. הגיבור בן השלושים, שלפי הדין זה כבר אמור היה להתגבר על טרדות אלו של נעורים פולניים, נקרא ליטול חלק בויכוחים אלו ואף להילחם למענם (המכות בין הקבוצות העויינות הם סמל קונקרטי לדרכי המאבק האידיאולוגי בפולין של שנות השלושים). מאוחר יותר מוביל אותו המורה הזקן, הפרופסור פימקו לבית שבו אמורים לאמץ לבן את הילד בן השלושים. הבית מייצג את “הקידמה” על כל פניה וגוניה (האב, הבת, האם – כל אחד נושא סוג אחר של בשורת קידמה) ויוזיו, הילד־הזקן בעל הדעות הקדומות, אמור להתחנך בבית זה לקראת “חיים מודרניים”. מן המצב הזה שוב נפעלות הרפתקאות נפלאות.

סקיצת־העלילה הכללית הזאת עושה קודם כל עוול להומור המשגע של הספר הזה, לסגנונות הפארודיים של מיני ה“דיסקורס” (מלה זו, ששימושה מרובה בביקורת הצרפתית המודרנית, היא כמדומה היפה ביותר להגדרת דגמי־הסגנון הללו) שבספר: דיסקורס־המורה, דיסקורס־הקידמה, דיסקורס־המתירנות וכו‘. את אמנות הפארודיה, בעלת החשיבות המרכזית בספרות המודרנית, למן תומס מאן ועד ח.ל. בורחס, הביא גומברוביץ’ לכמה משיאיה המשונים ביותר. אפשר לומר שכל היצירה הספרותית שלו בנויה על התשתית הפילוסופית של הפארודיה, תשתית שאפשר להגדירה כ“חיקוי מתוך התבוללות”. “פרדידורקה” הוא בכללו פארודיה של רומן־החינוך האירופי בן המאה התשע־עשרה; “טראנס־אטלנטיק” הוא פארודיה של הרומן הפולני ה“אצילי” בן המאה השמונה־עשרה; המחזה “החתונה” הוא – לא פחות ולא יותר – פארודיה של “המלט”. בשיחותיו עם העתונאי הצרפתי דומיניק דא־רו (“שיחות עם גומברוביץ'”, פאריז 1969) אומר גומברוביץ' בנוגע למחזהו זה:

“התחלתי לחבר את ‘החתונה’ כבר בזמן המלחמה. המחזה התחבר לי אט־אט ובאקראי, איכשהו, בתקופת הקיום הארגנטיני שלי, מיום ליום. כדגמים שימשו לי כאן ‘פאוסט’ ו’המלט' אך רק מבחינת הממד (הפורמאט): השתוקקתי לכתוב דראמה ‘גדולה’ ו’גאונית' וחזרתי במחשבתי ליצירות אלו שקראתי באדיקות בנעורי. לאמביציה הגדולה שלי נילוותה ערמומיות מסויימת, הניחוש הערמומי שקל יותר לחבר ‘יצירה גדולה’ מאשר ‘יצירה טובה’. הגאונות נראתה לי קלה יותר… מדוע? ‘החתונה’ בדומה לכל יצירותי, הופנתה נגד הפורמה, היא פארודיה של הפורמה, פארודיה של הדראמה הגאונית. כלום אי־אפשר, תוך כתיבת פארודיה על הגאוניות, להגניב מקצת גאוניות אמיתית של עצמך? מין הברחה שכזאת…”

בקטע זה, שהובא גם להדגמת הרתוריקה המיוחדת של הפרשנות העצמית של גומברוביץ' (שעיקרה בשלושת כרכי “היומנים” המרתקים שלו), מופיע המושג המרכזי לפילוסופיה של גומברוביץ‘, לגירסת האכזיסטנציאליזם שהוא מציע. ה“פורמה” הוא מושג “הקיום בשביל” עונה¹ בערך למושג “הקיום בשביל העצמי” (être pour soi) בפילוסופיה של סארטר. האדם, לפי גומברוביץ’, שואף להגשמת ה“פורמה” של קיומו מתוך הדחף שהוא מכנה “האימפרטיב של הפורמה” ושאיפה זו נתקלת בשאיפות של אנשים אחרים שבשאיפתם ל“פורמה” משל עצמם מבצעים את ה“דפורמציה” שלו. האדם שבוי באדם השני, נתון לחסדי הבחנתו, אינו קיים בלעדיו. ממילא פעולתו של כל אדם בעולם היא דו־כיוונית ודו־תכליתית: כל פרט שואף ל“פורמה” העצמית שלו ומבקש לבצע “דפורמציה” של הזולת. לעתים רק באמצעות ה“דפורמציה” הזאת הוא משיג את הפורמה העצמית שלו. באותה דרך הדראמה של גומברוביץ' תשיג, לפי דבריו, את הפורמה העצמית שלה במידה שתצליח לבצע “דפורמציה” של הפורמות הגדולות. הפארודיה היא כלי של אותה “רפורמציה” המעניקה חיים ל“פורמה”.

אמנם אפשר שבתיאטרון של גומברוביץ' באה תורת הפורמה שלו על ביטויה הברור ביותר. כפי שמחזותיו של סארטר מיטיבים יותר מכל לאייר את הפילוסופיה הדראמטית שלו, כך גם היסוד התיאטרלי החזק של התוכן והצורה של גומברוביץ' משיגים את תמציתם במחזותיו הנחשבים לנכסי צאן ברזל של המחזאות בת ימינו. (חבל שנסיונו של התיאטרון הקאמרי להתמודד בשעתו עם “איבון נסיכת בורגונד” נעשה מתוך חוסר־הבנה גמור של המחזה הנהדר הזה וממילא הצגתו הישראלית נדונה לכישלון). מלבד “איבון” (שנכתב עוד לפני “פרדידורקה” ומפליא במידת הפרקורסוריות שבו ביחס למחזאות האבסורד), ומלבד “החתונה” שהוא מחזהו הטוב ביותר, כתב גומברוביץ' עוד את המחזה “אופרטה” שבו ביקש לנצל את הפורמה “האוילית בתכלית” של האופרטה כז’אנר לשם העברת (הוא היה אומר: הברחת) הגאוניות של “הנעורים” – אותו מושג־מפתח אחר במשנתו של גומברוביץ'.

שוב כמו במשנת סארטר, האדם של גומברוביץ' הוא לעולם בלתי־שלם, לעולם בבחינת מתהווה. משלים אותו רק המוות, הפורמה הסופית. הנעורים הם שיא של אותו חוסר־שלמות – ומשום כך הם מהווים את תקופת האנושיות השלמה של האדם, בעיני גומברוביץ‘. “האדם מתוח בין הצעיר לבין האלוהים” – אומר אתאיסט גמור זה ב“חתונה”. אלוהים היא אותה שלמות של אבסולוט, הצעיר הוא השלמות היחסית הניתנת לבני־אדם. כל אדם מצוי אי שם בין שתי השלמויות הללו וככל שהוא צעיר יותר כך הוא קרוב יותר לשלמות האנושית. לפיכך גומברוביץ’ “משליך את הזקן על ברכיו לפני הצעיר” כדבריו באחד מקטעי היומן. הגבר הצעיר הוא סמל השלמות האנושית אצל גומברוביץ' והדבר מתקשר עם הנימה ההומוסקסואלית החריפה של כתביו. (לפי דבריו ביומן הוא לא היה מעולם הומוסקסואל, “מלבד מקרים אחדים בנעורים”, אך הפילוסופיה שלו היא בגדר הפילוסופיות החינוכיות מאסכולת אפלטון, והחינוך שאת בשורתו הוא נושא טבוע בחותם ברור של ארוטיקה סוטה. כמו־כן יש ברומן “טראנס־אטלנטיק” ניתוח עקיף של תופעת ההומוסקסואליות – עקיף אך חריף במידה כזאת, ופלאסטי במידה כזאת, שיש בו כדי להחשיד את הודאתו של גומברוביץ' באשר לנורמליות האישית שלו: יתכן שגם בחצי־הודאה זו הוא ביקש לתת ביטוי לחצי־כנותם הרגילה של ההומוסקסואלים הגלויים).

המקרה, או מה שגומברוביץ' עצמו מכנה “היד”, הביא אותו ערב מלחמת העולם השניה לארגנטינה. הוא בא לטיול קצר של כמה שבועות ונשאר בקצה־העולם הזה עשרים ושלוש שנים. אכן, לא יכול היה להימצא קוטב קוטבי יותר לפולין של שנות השלושים מאשר ארגנטינה זו שמעבר להרי החושך, שהסופר הצעיר לא ידע את שפתה ולא הכיר בה איש. התחיל אחת² האכזיסטנציות התמוהות ביותר שעברו על סופר כלשהו במאה העשרים שראתה גלויות־משוררים כה רבות. למשך שנים ארוכות זנח גומברוביץ' כמעט לחלוטין את הכתיבה. הוא תאר את חייו הארגנטיניים בספרו “טראנס־אטלנטיק”, תיאור פארודי מופלא של פולני הבורח מן הפולניות שלו, ותאור ישיר שלהם מצויים³ ביומניו שהחלו להיכתב מקץ שנים אחדות של ישיבה בבואנוס איירס. הפגישה עם העולם האכזוטי של החווייה והתרבות הארגנטינית העלתה נדבכים חשובים במשנתו הסוציו־תרבותית של גומברוביץ'. אפשר לומר שבארגנטינה הוא גילה את פולין, בחן בחדש וברוב חריפות את המיתוסים של קיומה ותרבותה.

יכול היה לעשות זאת כיוון שארגנטינה לא היתה שונה, בסטרוקטורה היסודית של תרבותה, מפולין שהוא הכיר. שתי תרבויות שכנו בשוליהן של תרבויות־מקור גדולות וכל הווייתן עמדה בסימן קשר המשיכה והדחייה שבינן לבין “המרכז”. גם בעיני הפולנים וגם בעיני הארגנטינאים שמו של המרכז הזה היה “פאריז”. כל התסביכים המורכבים של תרבויות פרובינציאליות עלו מתוך בחינתו של גומברוביץ' את התרבות של בואנוס איירס, על רקע עיוניו בתרבות הפולנית. גומברוביץ' בארגנטינה גילה את פולין כמדינה בת העולם השלישי. אילו בא לישראל היה מגלה גם בה את פולין של העולם השלישי. (הטרגיקומדיה הזאת של הופעת גומברוביץ' במדינת ישראל טורדת את שנתי בלילות). לדידי מתגלם מפגשו של גומברוביץ' עם התרבות הארגנטינית בפרשת יחסיו (הרוחניים בעיקר, אם כי היו גם פגישות אישיות) עם גדול סופריה של ארגנטינה, חורחה לואיס בורחס, שגם הוא נתן ביטוי ספרותי מעולה לתסביכיה של תרבות־שוליים, ביטוי פאראדוכסלי מאוד ובוודאי אנטיתטי לזה של גומברוביץ‘; עבודה בשם "בורחס וגומברוביץ’", שכמעט חובה לכתוב אותה ביום מן הימים, תציג שני פתרונות מנוגדים בצורתם אך אולי דומים במהותם לבעיות של קיום הפרט בתוך תרבות החסרה בטחון עצמי יסודי. משבר הזהות, אותה בעייה חבוטה של ספרות המאה העשרים, מקבל אצל גומברוביץ' ואצל בורחס גילום קונקרטי ואותנטי שאין עוד כמוהו ביצירתו של סופר שלישי כלשהו במאה העשרים. כינוס ההתבטאויות של שניהם האחד על השני הוא כשלעצמו טרגיקומדיה מאלפת של חוסר־הבנה תרבותי, של נסיון ליצור “פורמה” ושל “דפורמציה” לא־נמנעת.

בארגנטינה נוצרו רוב ספריו של גומברוביץ' וכמעט כולם מחפשים את פולין האבודה בעולם דמיוני וארכיטיפי. אני נזכר כאן בהוראת הבמה של אלפרד ז’ארי שעלילת “אובו המלך” שלו מתרחשת “בפולין, כלומר בשום־מקום”. באותה פולין שהיא שום־מקום (תרגום, אם תרצו, של המלה “או־טופיה”) וגם כל מקום מתרחשת עלילת הספר “פורנוגרפיה”, הרומן הלפני־אחרון שלו. יקצר כאן המצע לשרטוט “הפורמה” של ספר מורכב זה שבודאי אינו טוב כל כך כמו רומן־הגיבורים “פרדידורקה” אך גם בו מתקיימות כל הדיכוטומיות האופיניות לגומברוביץ‘: “נחיתות–עליונות”, “נעורים–זיקנה”, “אדון–עבד”. ביחוד הדיכוטומיה האחרונה הזאת, האופינית לעולמו של גומברוביץ’, שהוא בן למשפחת אצולה זוטרה על כל המסורות המשתמעות מכך (הוא נהג להוסיף לשמו את התואר “הרוזן” בנימה אוטו־פארודית מובהקת וזכה על כך ללעגו של בורחס!) ‘עולה ב“פורנוגרפיה” שהוא רומן של פיתוי והשפלה. גומברוביץ’ ברומנים ובעבודות העיוניות ממשיך לעתים קרובות את הגיגיו של הגל בפרק המהולל של “הפנומנולוגיה של הרוח” העוסק ביחסי אדון ועבד. ביחוד משפט אחד של הגל יכול היה להיכתב בידי גומברוביץ', או לשמש מוטו לכמה מיצירותיו: “העבד הוא האמת של האדון”. אך שוב זהו נושא בפני עצמו התובע מסגרת רחבה יותר.

הספרות על גומברוביץ‘, שפריטיה התרבו מאוד בשנים שלאחר מותו, דלה עדיין מזו שהוקדשה לסארטר, למשל, אך כבר היום היא מהווה מדף חשוב של ספריית ההגות המודרנית. משום מה דווקא באיטליה נתחברו כמה מונוגרפיות חשובות על הסופר הפולני. רוב הספרים על אודותיו יצאו, עם זאת, בצרפת שבה ישב בשנותיו האחרונות, לאחר שובו מן הספק־גלות הארגנטינית שלו. מעמדו בפולין עצמה הוא מוזר למדי: כמה מספריו הופיעו במהדורות מצומצמות בהוצאות הממשלתיות של פולין, אך כמה מהם אסורים בהפצה, שלא לדבר על פרסום. ביחוד “היומנים” המכילים הרבה חומר־נפץ אנטי־קומוניסטי זוכים להוקעה תדירה בכתבים הביקורתיים הפולניים. עם זאת גומברוביץ’ מוכר בפולין כקלאסיקן מודרני של הספרות הפולנית. הפולנים יודעים שהוא האיש שבגללו נישא שמה של פולין בטרקליני המערב; שהוא אחת מתעודות־הזהות העיקריות של הספרות הפולנית כשזו מבקשת לבוא בקהל הספרות האירופית הכללית. מחזותיו של גומברוביץ' הועלו כמה פעמים על במות התיאטרון המצויין של פולין. כפי שכבר נאמר, ללא גומברוביץ' אין לתאר את הספרות של סלבומיר מרוז’ק ושל סופרים מודרניים אחרים בשפה הפולנית.

תמיד הפליאני כמה מועט רישומו של גומברוביץ' בישראל שכה רבים דוברי הפולנית היושבים בה וממשיכים (מי בגלוי ומי בחצי־הסתר) לקרוא את סופריה. רק מחזה אחד הועלה על במה ישראלית, וגם הוא כאמור, בחוסר־הבנה משווע. כשני תרגומים של סיפוריו הופיעו בעתונות ופרק אחד של הספר “פרדידורקה” (בכתב העת “עכשיו” בתרגומו של מיכאל הנדלזלץ). כל זה אינו עומד בשום יחס לחשיבותו של גומברוביץ' – חשיבותו בכלל וחשיבותו להבנת התרבות הישראלית בפרט. מעטים הם הסופרים המודרניים שלתרגום ספר שלהם לעברית יש לפלל באותה מידה כמו להופעת כתבי גומברוביץ'.

הארץ תרבות וספרות, 3.11.1978

לפני אלפיים שנה, בשנת 19 לפני הספירה, ב־21 בספטמבר (לפי חישוב מסויים), מת בעיר הנמל שעל חוף הים האדריאטי, ברוּנדיזיוּם, המשורר ורגיליוס. ידוע לנו ממקורות עתיקים שהיה זה אחרי מסע מייגע שערך המשורר ביוון, שם ביקש לחזות בכמה מן המקומות שתארם בשירתו “אֵנאֵיס” ואולי לשפר את התאורים לנוכח מראה העיניים. בעיר היוונית מאֵגרה חלה, המסע בן כמה הימים הביתה, לאיטליה, החלישו עד מאוד וזמן קצר לאחר שעלה על אדמת המולדת הוציא את נשמתו. עוד מוסר הביוגראף הקדמון שוורגיליוס ביקש, לפני מותו, ששירתו הגדולה, עליה עבד זה אחת־עשרה שנים, “אֵנאֵיס”, תושלך לאש. לא ברור מה היו מניעי הבקשה המוזרה הזאת: יתכן שוורגיליוס לא היה מרוצה עדיין מן הנוסח, וכיוון שלא יכול היה כבר לשפרו העדיף לוותר עליו כליל; מעולם היה פרפקציוניסט ששכלל את טורי שיריו כלטש אבנים יקרות. יתכן שהסיבה היתה אחרת, מעמיקה יותר, כפי שדרשו אותה האחרונים. בכל מקרה, הקיסר אוגוסטוס היה המאקס־ברוֹד של המשורר המת ולא נעתר לבקשתו האחרונה. “אֵנאֵיס” ניצלה.

כל שאר נסיבות המוות הזה, והחיים המופלאים שלפניו וברקעו, דוּמיינו לתפארת בספרו של הרמן ברוך “מות וירגיל” שחלקו הראשון ראה אור בעברית (תרגום ע. אוכמני, ספרית פועלים).

עוד מוסר הביוגראף הקדמון, דונאטוס, שגופתו של ורגיליוס הועברה לפארתנופאֵ, היא נאפולי של היום, העיר שבה בילה ורגיליוס חלק מנעוריו ואהבה מאוד. שם נבנתה מצבת־קבר גדולה למי שנחשב כבר למשורר הלאומי של רומא, ועליה נחקקה הכתובת הבאה: “מנטוּאה הולידה אותי, קאלאבריה חטפה אותי (כלומר: המיתה אותי – י. ב.), עכשיו מחזיקה בי פארתנוֹפאֵ; שרתי על שדות־מרעה, על כפרים, על מנהיגים”. מאות שנים עמדה מצבת־הקבר הזאת על תילה, ואלפי בני אדם עלו אליה לרגל; היום שוב אין לה זכר, ומקום הקבורה של ורגיליוס שמראים לתייר ב“גן הוורגיליאני” שבצפון נאפולי אין לו קשר עם המסורת הקדומה. לקברו של ורגיליוס נודעת חשיבות מיוחדת בתולדות האגדה הוורגיליאנית, תולדות הפולחן המיוחד שבו הוקף המשורר הזה במשך מאות שנים של תרבות המערב, מסיבות שעליהן ידובר עוד בהמשך. לפי המסורת, פאולוס הקדוש עצמו בכה על מצבת־הקבר הזאת והתלונן מרה על שלא מצא בחיים את המשורר האהוב עליו. כיון שוורגיליוס היה מפורסם בימי הביניים כמכשף גדול, יוחס גם למקום הקבורה כוח על־טבעי וחולים היו באים להשתטח על הקבר. אגב, למסורת על כוחות הכישוף של ורגיליוס יש גם שריד בספרות העברית של ימי הביניים; את הטקסט המקסים של האגדה העברית (כנראה מאמצע המאה הארבע־עשרה) מביא דוד פלוסר במאמרו “ורגיליוס המכשף בסיפור עברי קדום” (“ספר זיכרון לשלמה אומברטו נכון”, מוסד שלמה מאיר ורפאל קאנטוני, ירושלים, תשל"ח, עמ' 168).

השילוש ההרמוני

ואולם נחזור עוד לרגע לכתובת שעל מצבת קברו של ורגיליוס כפי שנמסרה ב“חיי ורגיליוס” של דונאטוס. “מנטואה הולידה אותי” – ורגיליוס נולד למעשה בכפר הסמוך לעיר הגדולה מנטואה, כפר ששמו היה אנדס ושהיום שוב אינו קיים, אך נכון הוא שהמשורר לא הזכיר בשום מקום בשיריו את אנדס הקטנה ותמיד דיבר על אזור מנטואה כעל כברת נוף מולדתו. “קאלאבריה חטפה אותי” – אכן, הנמל ברונדיזיום (ברנדיזי של היום) הוא במזרח האזור ששמו קאלאבריה. “פארתנוֹפאֵ מחזיקה בי” – כלומר: מקום קבורתי הוא בנאפולי. חלקה השני של הכתובת מרשים אף יותר בחכמת הצימצום שבו, צימצום התופס מרובה: ורגיליוס שר על “שדות מרעה, על כפרים, על מנהיגים”, לפי סדר זה. ספר הביכורים שלו הוא ה“אֵקלוֹגות” (מלה יוונית שהוראתה, בערך, “שירים נבחרים”) שנושאם חיי הרועים, מצוקותיהם ושמחותיהם (“שדות מרעה”). שבע שנים לאחר שהתפרסמו שירי הרועים שלכתיבתם דרושות היו למשורר לא פחות משש שנים (43–37 לפנה"ס) הוא פירסם את ספר ההדרכה החקלאית שלו, אלה הם שירי ה“גאֵוֹרגיקה”, שירי הכפרים. ומייד החל בכתיבת יצירתו הגדולה ביותר, השירה הלאומית “אנאיס” שהושלמה אמנם סמוך למותו, אך דומה כאמור, שעדיין לא לשביעות רצונו המלאה של המחבר. ה“אנאיס” מספרת את תולדות מייסדה האגדי של רומא, אֵנאֵס, שברח מטרוֹיה אחרי שריפתה והגיע לחופי איטליה לאחר תלאות אין־מספר שאותם מגוללת השירה המהוללת הזאת.

שלוש היצירות האלה – על שדות מרעה, על כפרים ועל מנהיגים – הרי זה כל עיזבונו של ורגיליוס, אם לא להביא בחשבון את הקובץ “הנספח הוורגיליאני” הכולל שירים המיוחסים לוורגיליוס, אך שאין כל ביטחון שהוא אמנם חיברם (בתוכם לפחות פואמה אחת מושלמת ביופיה המוזר: “הפוּנדקית”). ועל שילוּש הרמוני זה התבססה תהילת משורר שאין לה אח ורע, שאין לה כל מקבילה מלבד תהילתו של ספר־הספרים העברי. ואם תרבות המערב קמה מתוך שילוב המסורת הקלאסית, היוונית־רומית, עם המסורת העברית־יהודית, הרי ששתי המסורות הללו מתגלמות במלאות בשני ספרים: כתבי ורגיליוס והתנ"ך. לא קשה להסכים עם ת. ס. אליוט כשהוא רואה בוורגיליוס את מיצויה הבשל ביותר של התרבות היוונית־רומית ומחשיב את המשורר לקלאסיקן האירופי המושלם, היחיד העונה במלאות על כל הקריטריונים של הגדרת הקלאסיקן שלו (כל זה במסה “מהו קלאסיקן” שנישאה תחילה כהרצאה בפני “החברה הוורגיליאנית” האנגלית בשנת 1944).

יתכן שוורגיליוס עצמו לא היה מסכים עם אליוט, ולא עם כל קודמיו של המשורר האנגלי – ודנטה בראשם – שהעלוהו על פסגת הספרות ומצאו בו את המדריך המושלם. הוא לא היה מסכים משום שהוא עצמו ראה את שירתו כמישנית לשירת המורים האמיתיים שלו, הקלאסיקנים שלו, הם היוונים. בכל אשר הלך השתדל ורגיליוס להשאר נאמן לדרכי רבותיו היוונים, שירתו היא בבחינת שיר הוקרה מתמיד להומרוס, לתאוקריטוּס ולגדוליה האחרים של שירת יוון. ורגיליוס גילם בשלמות את האידיאל שבו השתבח לימים ידידו הורטיוס: להעביר את המקצבים היווניים לשירה הלטינית. מתוך החיקוי הנמרץ ביותר נולדה השירה המקורית ביותר של המערב: זהו השעור החשוב ביותר שיכול ללמד אותנו ורגיליוס עוד היום.

אלפיים שנות תהילה: מובן שלא אלפיים שנות תהילה שווה תמיד. ואם לפני מאה שנה, ב־1881, צוינה שנת האלף תשע־מאות למות ורגיליוס בעשרות אירועים, וגדולי המשוררים של העת ההיא כתבו לכבוד המאורע – נציין רק את שירו של אלפרד טניסון “לוורגיליוס” – הרי שהשנה, בתאריך העגול של אלפיים שנה למותו, מצויין היובל הזה בצניעות יתר. כמה קונגרסים מדעיים, כמה סדרות בולים, זה הכל. אצלנו לא נשמע עד כה, כמדומני, שום הד של מאורע זה ואף לא הופיע שום פירסום המציין אותו. לא רק אנחנו אלא כנראה העולם כולו עסוק עכשיו במשהו אחר. מכל מקום, במקום לקונן, באורח “מיושן” ובהכרח מגוחך, על הברבאריות של עולמנו זה, מוטב כמדומה לציין את התאריך בתרגום קטע מסויים משירת ורגיליוס שהוא אל נכון הקטע היחיד שבו נפגש (או כמעט נפגש) המקרא עם השירה הזאת פגישה־שבעליל.

מיהו הילד הזה?

יודעי דבר מבינים כבר שכוונתי ל“אקלוגה הרביעית”, אותו שיר מבין עשרת שירי הרועים של ורגיליוס הכולל חזון משיחי תמוה ומופלא שקל למצוא מקבילות בינו לבין פרק י“א בישעיהו ושמא גם פרקי חזון מקראיים אחרים. על חזונו המשיחי של ורגיליוס ב”אקלוגה הרביעית" נכתבו מאות ספרים והוא המקור או הסיבה הישירה לאותו פולחן ורגיליוס שאפיין את ימי הביניים ושעליו נכתב ספרו המהולל של דומניקו קומפארטי “ורגיליוס בימי הביניים”. במסגרת מצומצמת זו אוכל לציין רק כמה עובדות יסוד. אקלוגה זו נכתבה אל־נכון בשנת 40 לפנה“ס. קל לחשב זאת משום שהיא מופנית לאחד הפטרונים של ורגיליוס, אסיניוּס פוֹליוֹ ששימש כקונסול בשנת 40, ודומה שהשיר נכתב לרגל קבלתו את המשרה הרמה הזאת. אבל התמוה הוא שהשיר מדבר על איזה ילד הנולד בשנה זו,ילד שנועד לו תפקיד של גואל: הוא ישיב את תור הזהב האבוד וימגר את תור הברזל שבו שרויה האנושות בשעה זו. מיהו הילד הזה? אנשי המדע שבין הפרשנים חלוקים: יש המדברים על בנו של אסיניוס פוליו עצמו, מה גם שנאמר כי הבן ילמד את גבורת אביו ושמא יירש אותה; יש המדברים על השפעת המשיחיות המזרחית שהגיעה לרומא עם המהגרים מן המזרח, לרבות היהודים, והדביקה ברוח החזון שלה את המשכילים שבבני רומא. יש המדברים על מקור פיתאגוראי קדום לנבואת ורגיליוס, יש הטוענים שלא מן הנמנעות הוא שהגיע לידיו של ורגיליוס תאב־הקריאה התנ”ך העברי בגרסת השבעים, והמשורר הרומי הושפע ישירות מספרי הנבואה וביחוד מפרק י“א בישעיהו. ושמא גם מפרק ג' בספר בראשית? הרי מדובר בשיר על כך ש”יאבד הנחש"! אך כל ההשערות הללו, שהמלומדים סועדים באלפי אסמכתות, לא יצאו מעולם מגדר תאוריות מעורפלות. האקלוגה הרביעית נשארה אחד המסתוריים והסתומים שבשירי ורגיליוס.

לא בשביל הנוצרים, ואף לא בשביל המלומדים הנוצריים, דוגמת האב לאֵגראנז' בעל הספר “המשיחיות המשוערת של ורגיליוס”. להם ברור מאז ומעולם, כלומר לפחות מאז הקיסר קונסטנטינוס שקידש את ורגיליוס על סמך האקלוגה הרביעית ומאז אוגוסטינוס הקדוש שסמך ידיו על הפירוש, שהכוונה של ורגיליוס בדברו על הילד המסתורי שיביא להתחדשות הגזע האנושי היא לילד שיוולד ארבעים שנה אחרי כתיבת השירה הזאת בבית לחם הרחוקה. והרי, אם לא די בכל הרמזים הברורים על הילד ועל פועלו העתידי, נאמר בשיר במפורש ש“יורדת הבתולה”. הפרשן המדעי יודע לומר שכוונת ורגיליוס במלה זו היא לאלת הצדק הרומית הקרויה גם “הבתולה”. אך הנוצרי מבין שהכוונה לבתולה מרים, ובזכות הנבואה הזאת הוא מכנה את ורגיליוס (בהימנון נוצרי קדום) “מארוֹ, הנביא לגויים”. מארו הוא שם משפחתו (מה שקרוי בלטינית “קוֹגנוֹמאֵן”) של ורגיליוס (פובליוס ורגיליוס מארו). כאן ראוי אולי להעיר שבארצות רבות מקובל הכתיב VIRGILIUS והביטוי “וירגיליוס” לשמו של המשורר, ויש הסבורים שזה קשור ב“בתולה” מתוך האקלוגה שלנו (“וירגוֹ” היא בתולה בלטינית). אבל החוקר האנגלי של יצירת ורגיליוס ג’קסון נייט מעיר בספרו האנגלי “ורגיליוס הרומי” (פנגוין בוקס, עמ' 55) שאין זה בהכרח כך, שגם בני זמנו הגו לעיתים את השם ורגיליוס – וירגיליוס, מה גם שההגה “אֵ” הארוך עשוי להישמע לעיתים (כמו ה“צירה”) כהגה “אי”.

תירגמתי את הקטע המרכזי מן ה“אקלוגה הרביעית” גם משום שהמתרגמים העבריים, שעשו כה הרבה בתחום העברת אוצר הספרות הקלאסית לעברית, לא נגעו עד כה, ככל הידוע לי, במסכת זו של שירי הרועים של ורגיליוס. יש לנו שורה של תרגומי ה“אֵנאֵיס” למן תרגומו־עיבודו של מיכה יוסף לבנזון (מיכ"ל) שהופיע בשם “הריסות טרויה” ועד התרגום המודרני המלא של שלמה דיקמן. אך דומני שאיש לא תירגם מעולם אקלוגה וירגיליאנית, להוציא את אברהם בן־יצחק שסיפר פעם לשלונסקי וללאה גולדברג (המוסרת על כך ב“פגישה עם משורר”):

“ועוד אקלוגה אחת שלימה של וירגיל תירגמתי, אבל לא הצלחתי”.

מתוך האקלוגה הרביעית¹

הִנֵה גַם הִגִיעַ עִדָן שֶׁבִּשְׂרוֹ שִׁיר סִיבִּילָה מִקוּמַאי²

תּוֹר הַמֵאוֹת הַגָדוֹל שׁוּב נוֹלָד וְיַתְחִיל מֵחָדָשׁ

חוֹזֶרֶת הַבְּתוּלָה וּמַלְכֻיוֹת סַטוּרְנוּס חוֹזְרוֹת³

וּמִשְּמֵי־שָׁמַיִם לָאָרֶץ הִנֵה גַם יוֹרֵד דוֹר חָדָשׁ.

עַל הֻלֶדֶת הַנַעַר שֶׁיַכְחִיד תּוֹר הַבַּרְזֵל מִן הָאָרֶץ

וְיָשִׁיב אַחַר־כָּךְ תּוֹר־זָהָב לְכָל בָּאֵי הָעוֹלָם

בָּרְכִי, לוּקִינָה צֶחָה; הִנֵה מוֹלֵךְ אַפּוֹלוֹ שֶׁלָךְ.⁴

וּבְיָמֶיךָ, בְּעוֹדְךָ קוֹנְסוּל, יַתְחִיל אוֹתוֹ עִדָן מְפֹאָר,

הוֹ פוֹלְיוֹ, גַּם תַּתְחִיל תַּהֲלוּכַת־הַיְרָחִים הַגְדוֹלָה.

בְּעוֹד אַתָּה הַמַנְהִיג יִמָחוּ כָּל זִכְרֵי פְּשָׁעֵינוּ

וּבְהֵעָלְמָם גַם תָּפוּג מִן הָאֶָרֶץ הָאֵימָה הַמַתְמֶדֶת.

וְהוּא יִתְוַדֵעַ לְחַיֵי הָאֵלִים, גַם יִצְפֶּה בִּפְנֵיהֶם

שֶׁל הַגִבּוֹרִים חַבְרֵיהֶם, וְהוּא עַצְמוֹ יִתְגַלֶה אֲלֵיהֶם

גַם יִמְשֹׁל בָּעוֹלָם שֶׁתּוּשִׁיַת־אָבִיו הִרְגִיעַתּוּ.

בִּכּוּרִים תִּשָׂא לְךָ, נַעַר, אֲדָמָה שֶׁלֹא יָדְעָה מַחֲרֵשָׁה:

קִיסוֹסִים מְטַפְּסִים לְתֻמָם, צִמְחֵי הַבָּר הַשׁוֹנִים

מְעֹרָבִים בְּקוֹצִיץ⁵ מְחַיֵךְ וּבְפִרְחֵי אֲפוּנִים.

עִזִים שׁוֹפְעוֹת־הֶחָלָב תָּשֹׁבְנָה בְּעַצְמָן מִמֶרְחָק

לֹא עוֹד יֵדְעוּ עֲדָרִים פַּחַד אֲרָיוֹת כַּבִּירִים

עֲרִיסָתְךָ מֵעַצְמָהּ תַּעֲטֶה אַדֶרֶת־פְּרָחִים עֲדִינָה.

יֹאבַד הַנָחָשׁ וְיֹאבְדוּ גַם עֲשָׂבִים אַרְסִיִים

וְהָאֲפָרִים יָפִיצוּ רֵיחוֹת בְּשָׂמִים אַשׁוּרִיִים.

וּלְיָמִים, לִכְשֶׁתִּתְוַדֵעַ לְתִפְאֶרֶת מַעֲשֵׂי גִבּוֹרִים

גַם תִּלְמַד לְהַכִּיר עֹז תַּעֲצוּמוֹת מוֹלִידְךָ,

כְּבָר תַּזְהִיב בַּשָׂדוֹת קָמָה מִתְנַחְשֶׁלֶת, בַּכֶּרֶם

יַזְהִירוּ אֶשְׁכּוֹלוֹת אַרְגְמָנִיִים שֶׁלְגִדוּלָם אֵין דוֹאֵג

וְתַגִיר דְבַשׁ־מְגָדִים קְלִפַּת־הָאַלוֹן הַנֻקְשָׁה.

הארץ, 13.11.1981

ידידי מיכאל הנדלזלץ הביא עמו בשובו מפולין ספר שהואיל להשאילו לי, מתוך הנחה שאמצא בו עניין מיוחד. דומני שגם רבים אחרים עשויים למצוא עניין בספר יוצא־דופן בהחלט זה, שאמנם נוגע במישרין רק בקבוצה אנושית מצומצמת, וברובה לא קיימת עוד, אך בעקיפין יש לו השלכות חשובות ביותר על ההיסטוריה של היהודים ושל התרבות היהודית בפולין, ואולי אף על גורלם של יהודים בקרב העמים בכלל, על פניה השונות של האנטישמיות ועל הצורות שבהן הגיבו יהודים על הפנים הללו. לא פחות מעניינת עובדת הופעתו של הספר עצמו בנובמבר 1982 בהוצאה הממלכתית בורשה, “ציטלניק”. הספר יצא בעצם ימי ה“מצב המלחמתי” שבו פולין נתונה עדיין, ודומה שלפחות בחלקו הוא אף נכתב כבר לאחר ההכרזה על המצב הזה. יש למצב כמה התייחסויות בספר, רובן עקיפות, ואחת כמעט ישירה, ואותה אביא בהמשך. אך תחילה אציג את הספר ואת מחברו.

המחבר הוא ארתור סנדאואר, ושם ספרו “על מצבו של הסופר הפולני ממוצא יהודי במאה העשרים”.¹ לכותרת הארוכה ניתנה עוד תת־כותרת, והיא פיקאנטית למדי: “חיבור שלא אני צריך הייתי לכותבו”, – כך מכנה סנדאואר את ספרו ומסביר את כוונת־דבריו בהרחבה בגוף הספר. ההסבר הוא שבהיותו הוא עצמו “סופר פולני ממוצא יהודי” הוא נעדר מידת האובייקטיוויות הדרושה לצורך חיבור כזה – אך הוא יודע גם, כפי שהוא כותב, שאם הוא לא יכתוב אותו איש לא יכתוב אותו. אימרת חז“ל “במקום שאין איש השתדל להיות איש”, מתאימה כאן במיוחד – שהרי ל”אין איש" יש כאן מובן מילולי ממש, מאחר ששוב אין כמעט יהודים בפולין (אם כי יש עוד כמה סופרים יהודים…) – אבל סנדאואר אינו נזקק לה, ואולי לאוו דווקא משום שאין הוא מכיר אותה. בשנים האחרונות התמסר חוקר ומבקר זה בין השאר לקריאה במקורות יהודיים, ביחוד השקיע עצמו במקרא ובחקר־המקרא. פירותיה של התמסרות מאוחרת זו – סנדאואר הוא כיום בן שבעים – היה תרגום ספר בראשית מן העברית לפולנית – תרגום מעניין, אך לא נעדר טעויות – וכן גם קובץ מחקרי־מקרא מרתקים, אם גם מקוממים פה־ושם, שהופיע בשנת 1977 תחת השם “אלוהים, שטן, משיח ו…?” וראה אור שוב לפני כשנתיים (1981) במסגרת מהדורה נאה מאוד של “הכתבים הביקורתיים המקובצים” בשלושה כרכים הכוללים את כל כרכי הביקורת והמחקר הרבים שפירסם סנדאואר במשך שלושים וחמש השנים האחרונות (בעצם, נכללו בהם גם כתבים אחדים שלו שנכתבו ואף פורסמו עוד לפני מלחמת־העולם, בתחילת דרכו כמבקר וכחוקר־קלאסיקה).

אכן, בהשכלתו סנדאואר הוא פילולוג קלאסי – הוא נמשך אל אורות הקלאסיקה – וביחוד אל אורות יוון – מתוך מה שעשוי היה להראות כמחשכי היהדות העיירתית שבה התמזל מזלו לצאת לאויר העולם. הוא יליד העיירה סאמבור, בן למשפחה בתחילת תהליך התבוללותה, אך עדיין רוחשת זכרי יהדות חזקים מאוד, עם סבא המזועזע עד־עומקו מכך שבנו (אביו של המבקר לעתיד) החליף את שמו מאברהם לאדולף, ועם דודים מצד האם שהיו ציונים נלהבים ושרו בהדגשה באזני האב, אותו “אדולף” אבי־ארתור, את שירת “תחזקנה” בהדגשת הטור על ה“בוז למתלוצצים”. על כל אלה, על ילדותו העיירתית, מספר סנדאואר בספר האוטוביוגרפי המצויין שלו “כתבים מן העיר המתה” שראה אור בתחילת שנות השישים והיא אחת האנליזות העצמיות החריפות והמעמיקות ביותר של יהודי פולני בן־זמננו. ספר זה קשור במישרין בספר הנוכחי, שהוא מעין פיתוח שלו והעלאתו על מישור כללי יותר. אך טבעי הדבר שהספר הנוכחי מסתיים גם הוא באנליזה עצמית – ניתוח עמדתו של הסופר המסויים ארתור סנדאואר ביחסו ליהדותו, ובניתוח זה (“שאיננו יכולים להתיחס אליו כאן, וזה על אף הקשרים האינטימיים עם ארתור סנדאואר” – הוא כותב) מוזכר גם החלק הפאראביוגרפי שבספר “כתבים מן העיר המתה”, הפרק הקרוי “זכרונותיו של מיצ’יסלב רוזנצוייג”, ובעצם שמו של הגיבור מתגלם פיצול האישיות האתני שלו, היהודי־פולני. אגב, ראוי עוד להסביר “פאראביוגראפיה” מהי. סנדאואר, איש הלימודים הקלאסיים, אוהב להטביע מושגים חדשים על פי היוונית, במיטב המסורת ההומניסטית המאוחרת. אחת המלים הללו היא ה“פאראביוגראפיה” – סוג של אוטוביוגראפיה באמצעות סיפור דמיוני לכאורה, “ביוגרפיה על־יד”, שפרקיה מתחלפים ב“כתבים מן העיר המתה” בפרקי אוטוביוגרפיה בנוסח מסורתי יותר.

בלי תעריפים מוזלים

ואולם רוב עשייתו של סנדאואר בתחום ביקורת הספרות הפולנית המודרנית, ובזכות הפעילות בתחום הזה הוא ידוע ביותר בפולין. הוא ה“זוילוס” של הספרות הפולנית בת־זמננו, המבקר החריף וחסר־הפשרות שהכריז בשעתו על עריכת חשבון בלי תעריפים מוזלים עם הספרות הבתר־מלחמתית של פולין העממית. “בלי תעריפים מוזלים”, זה היה שם קובץ המסות הביקורתיות שעשה את סנדאואר לדמות השנואה ביותר בקרית־הספר הפולנית של שנות החמישים והשישים, מי שחשף את חולשותיה ואת רמייתה של הספרות שהכל היללו אותה וסופריה נחשבו למיטב היוצרים והאינטלקטואלים של פולין באותה שעה – ביניהם כמה יהודים כמו אדולף רודניצקי (שסיפוריו תורגמו בשעתם לעברית בידי אמיר גלבוע) וכמו יאן קוט, שלימים התפרסם בזכות ספרו על שקספיר (ואף משהו משלו תורגם לעברית – “בית ספר לקלאסיקאים” שזכה לקיתון של צוננים מידו של סנדאואר!). היו שמצאו פסול עקרוני בכך שיהודי אחד מוצא אצל יהודי אחר (סנדאואר אצל רודניצקי) שימושים מוטעים בלשון הפולנית, אך סנדאואר דחה בשאט־נפש את הרמזים הללו (שנאה עצמית וכו') והוא אף אינו מתיחס אליהם בספר הנוכחי. הוא ראה עצמו כמין דון־קיחוטה של הספרות – מי שנלחם למען היושר והערך האמנותי, ורואה בהם את חזות־הכל. בספר הנוכחי הוא אומר כך, בעמוד המתייחס למצבה הנוכחי של פולין:

“ואולם חוקה אמנותית ואינטלקטואלית צריכה לחייב גם בעיר נצורה; גם במדינה שהיא מוקד של סיכסוך בינלאומי צריך להיות קיום לספרות ולביקורת־הספרות. זכות קיומה של הביקורת הוא ביחוס הקריטריונים המחמירים ביותר לסופרים, אף אלה שכוונותיהם הן הנאצלות ביותר.”

זו היתה הפרוגראמה שהינחתה את סנדאואר גם בספרי הביקורת הקודמים שלו. לא אוכל להרחיב את הדיבור עליהם, אך אי אפשר שלא לציין את החלק ה“חיובי” (במובן הטריוויאלי של המושג) של פעילותו הביקורתית: את היותו הזרז העיקרי בגילויו הכלל־אירופי, ואף הפולני הפנימי, של הסופר ויטולד גומברוביץ', זה האוואנגארדיסט הפולני המופלא שעזב את פולין בשנת 1939 שלא על מנת לשוב אליה עוד עד סוף ימיו, מוחרם בפולין העממית כמעט עד סופו, ומוצא בסנדאואר את הפרטיזן העיקרי שלו, הנלחם את מלחמת יצירתו בפולין בעת שהוא שוהה בארגנטינה ואחר־כך בצרפת.

לא אוכל להאריך בתאור הדיוקן המרתק של סנדאואר, או הדיוקנאות הרבים שלו, בעלי הסטרוקטורה האחידה (כפי שהוא כותב על עצמו). ודאי שהוא איש נועז ומדהים, ועם זאת הוא איש שנוי־במחלוקת, וגם לי (המעריץ את כתיבתו זה כבר) יש לא מעט השגות על חיבורים אלה ואחרים שלו. צריך בכל זאת להזכיר גם זאת שסנדאואר ביקר כמה פעמים בארץ, לראשונה בשנות החמישים ואחר־כך עוד פעם או פעמיים. לאחר הביקור הראשון הוא חיבר ספר על ישראל בשם “מקץ אלפיים שנה” ובו תובנות חריפות ונבואיות אחדות. ברור שסנדאואר לא העלה מעולם על דעתו את האפשרות לעלות ארצה (אף שיש לו כאן משפחה). הוא ראה את עצמו מאז ומעולם כסופר פולני, “סופר פולני ממוצא יהודי”. הוא מייצג טיפוס יהודי־גלותי מובהק, מאלה הזוכים בארץ ליחס המבזה ביותר (ודאי היו בזים לו כאן כפי שבזו לג’ורג' סטיינר). בארץ נפגש בשעתו (כפי שסיפר בספרו על ישראל) עם אברהם שלונסקי, וזה אמר לו ביידיש שהוא “מוחל על איינשטיינים” (מוותר על איינשטיינים). והרי סנדאואר עצמו ודאי שייך אל ה“איינשטיינים”…

כך או כך, הוא מזכיר את שלונסקי גם בספר שלפנינו, מתרגם קטע משירו, וכותב על הצברים, היהודים הישראליים, המשוחררים מכל עקת התסביך נוסח התסביכים היהודים־פולניים שהוא מתאר בספרו. אין ספק שהוא לא היה מוצא בישראל מקום לעצמו: הוא כולו התגלמות התסביך היהודי־פולני. הוא אומר זאת בעצם על עצמו בעמוד האחרון של הספר האחרון. הוא כותב על כך שבקרוב ייעלם אותו טיפוס מפוצל וחולה שהוא סימל בגיבורו ה“פאראביוגראפי” מיצ’יסלב רוזנצוייג: “אחריו יבואו כבר פולנים צרופים או צברים צרופים”. יתכן שזו השקפה אוטופית במידת־מה (שהרי הצבר אינו פטור מתסביכים משלו! הפולני “הצרוף” אולי גם הוא לא), אך הוא בהחלט סינתיזה סבירה של אותה תיזה ואנטיתיזה שהיהודי־הפולני צריך היה לאצור אותן בתוך נפשו האחת מאז ומעולם.

שהרי מסקנתו של הספר “על מצבו של הסופר הפולני ממוצא יהודי במאה ה־20” היא אחת: ההתבוללות אינה אפשרית כלל. “אי אפשר שיהיה לאדם יחס אדיש ליהדותו: המורשה כבדה היא מכדי שאפשר יהיה לעבור עליה לסדר היום”, הוא כותב בסיום מסתו. ועוד בהמשך הסיום הזה: “אפשר רק להתכחש למורשת הזאת, או להציג אותה בהדגשה. במקרה הראשון תהיה התוצאה אישיות לא אותנטית ומחוקה, במקרה השני – אישיות שכולה שנאה עצמית ודמוניזאציה עצמית”. את המקרה השני רואה סנדאואר כמקרהו שלו, וכמקרהו של היוצר היהודי המהולל ביותר בספרות הפולנית בת המאה העשרים – המשורר יוליאן טובים. “הן יצירת טובים והן זכרונותיו של מיצ’יסלב רוזנצוייג מסתיימים בדמוניזאציה עצמית,” הוא כותב.

כמה מן הפרקים המרכזיים של הספר מוקדשים ליצירתם של כמה יהודים בולטים בספרות הפולנית במאה העשרים, כאשר כל סופר מייצג עמדה אחרת כלפי יהדותו, וכלפי היהדות בכלל. המייצגים הם שלושה: יוליאן טובים, אנתוני סלונימסקי וברונו שולץ. הטיפול אינו ממצה בשום מקרה, אך סנדאואר אינו מתכוון כלל למיצוי, אלא להעלאת הנקודות הבולטות. דומני שטיפולו בסלונימסקי הוא הפחות־מספק (זה לא כבר כתבתי בעמודים אלה על המשורר־הפליטוניסט הזה, נכדו של עורך “הצפירה”, שנולד כבר כנוצרי, וזה מקרוב התגלו כמה תעודות מרתקות הקשורות ביחסו ליהדות ולציונותו), ואפשר שהדבר קשור באיזה אופן במריבה ובפולמוס שהיו ביניהם בערוב ימיו של סלונימסקי (שאת אחד הפליטונים האחרונים שלו הקדיש להתקפה מוחצת על ה“סנדאואריזם”…).

אין מקום אחר

מבחינות רבות גיבורו המרכזי של הספר הוא יוליאן טובים, המשורר הגדול יליד לודז', שמת בשנת 1953, מי שהיה כעין התגלמות של השפה הפולנית, פולני יותר מכל הפולנים בשירתו – ונרדף בפראות אימתנית על ידי האנטישמים הפולניים לפני המלחמה. ב“כתבים מן העיר המתה” מתאר סנדאואר את ביקורו אצל טובים בעודו נער, לפני מלחמת העולם: “בחוץ השתוללה איזו מהומה אנטישמית – ואנחנו ישבנו ודיברנו על הוראטיוס…”

יחסו של טובים ליהדותו היה מורכב ביותר. סנדאואר מכנה את טובים “יהודי אלושמי”, ושוב זהו מושג מיוחד שהטביע ההלניסט בן העיירה סאמבור, והטעון הסבר. “אלושמיות” איננה אנטישמיות ואיננה פילושמיות, אך היא המקור של שתי הגישות הללו ליהודים, של שנאת־ישראל ושל אהבת־ישראל כאחת. “אלושמיות” הרי זה “היחס אל היהודים כאל אחרים”, יחס שיכול להתבטא בהערצה, והיכול להתבטא בשנאה (ולעיתים יכול להתבטא בתערובת של זו עם זו), אך בכל מקרה הוא מייחד אותם מבין כולם, מצביע עליהם כעם מיוחד במינו שאינו ככל העמים. זהו מושג שראוי מאוד להעמיק בו משום שהוא נראה לי כנחוץ למדי לויכוח התרבותי הפנימי שלנו בישראל: גם כאן מתנהל מאבק ממושך בין הישראלים האלושמים – אלה הטוענים שבכל מקרה עם ישראל אינו ככל העמים – לבין מחייבי הנורמליזאציה, אלה הטוענים שעם ישראל חייב להיות ככל העמים, הטוענים בזכות הנורמליות. דומה שראוי לבחון את הזירה הישראלית לאור המושג הזה מבית־מדרשו של סנדאואר: האלושמיות.

יוליאן טובים היה אלושמי בכך שיחס ליהודים תכונות שליליות ביותר במשך תקופה ארוכה – מבלי להתכחש עם זאת ליהדותו שלו – ולימים, בימי הגלות האמריקאית שלו, בזמן מלחמת העולם השניה, כתב את אחד מחיבורי ההזדהות הלוהטים ביותר עם יהודי פולין, המסה “אנו, יהודי פולין” שנכתבה תחת רושם הידיעה על מות אמו מידי הנאצים. עם זאת ראוי לזכור שטובים ראה את עצמו תמיד כפולני, קודם־כל כפולני. לפני המלחמה קראו לו האנטישמים לנסוע לפלשתינא – והוא השיב להם בסאטירה עוקצנית, וכן גם… בשירים בעלי עוקץ אנטישמי גלוי! הקורבן הזדהה עם תוקפיו, הגיע לידי “אוטודמוניזאציה”, לפי מונח קוואזי־יווני אחר של סנדאואר: בעיני עצמו היה שטן. “ההתבוללות לא הצליחה, לעומת זה הצליחה השירה” – כך כותב סנדאואר על טובים. מן התסביכים שלו התקין טובים את שירתו המוצלחת ביותר. סנדאואר מציין, בצדק, שלאחר המלחמה, כאשר שוב לא היה טובים קורבן לרדיפה האנטישמית, הצטמקה גם שירתו וכמו־התנוונה. היו לכך ודאי כמה גורמים, אך אפשר שלא הפחות בהם היה הגורם הזה שמעתה, מאין לו עוד מתקיפים, לא היה יכול להגיע לידי אותה דמוניזאציה עצמית שהיא שורש שירתו הגדולה ביותר.

על עצמו אומר סנדאואר, באנאלוגיה לדבריו על טובים: “התברר שההתבוללות היא בלתי אפשרית. לעומת זה הסתבר שהאנליזה של אי־האפשרות הזאת היא אפשרית”. ואחרי זה בא המשפט האחרון של הספר, משפט־מחץ ארכי־יהודי שאולי לא יהיו עוד בקרוב יהודים שיכתבו משפטים יהודיים כאלה: “הנה כי כן – כלום אפשרי הוא הספר הנוכחי?”. מסקנתו הסופית של הספר היא – שהספר הזה הוא בלתי־אפשרי!

בעת קריאת הספר הזה, שרק מעט מזעיר יכולתי להביא ממנו כאן, לא יכולתי שלא להרהר בהשלכותיו על ישראל ועל החברה הישראלית. סנדאואר רומז להשלכות כאלה, אך מובן שאין הוא ממחיש לעצמו את מלאותן, את כובדן, את דיוקן. “ההתבוללות היא בלתי־אפשרית” היא סיסמה ציונית, והנה כי כן אפשר לומר שסנדאואר מגיע למסקנה הציונית בספרו זה. אפשר שהיה מסכים עם ברנר (ועם גרשון שקד) האומרים: “אין מקום אחר”. אלא שבעוד כוונתם של ברנר ושל המבקר הישראלי היא ל“אין מקום אחר מחוץ לארץ־ישראל”, כוונתו של סנדאואר אינה יכולה שלא להיות ל“אין מקום אחר מחוץ למודעות העצמית, לאנליזה העצמית של כל אחד ואחד”. לדידו משמע הדבר: אין מקום אחר מחוץ לספרות. ובפרט מחוץ לספרות הפולנית שהיא ספרותו וגורלו.

17.6.1983

הוראטיוס האיש ויצירתו / מאת נתן שפיגל; הוצאת מאגנס, 270 עמ'

בנודע שבשיריו דיבר הוראטיוס על האנדרטה שהקים לעצמו, אנדרטה (או “יד”) שתתקיים זמן רב יותר מן הארד ותהיה גבוהה יותר מן הפירמידות. שיר־הגאווה הזה, היפה אם כי לאו דווקא היפה ביותר בין שיריו של אביר הליריקה הרומית, המרומם את נפש הקורא כפי שעשויה לרומם כל גאווה מקצועית המבוטאת היטב, ובעיקר בזכות מלאה (וממילא יש בה גם מידה של צניעות), אינו מתיישב כל עיקר עם הדמות של הוראטיוס כפי שזו עולה משאר שיריו, מתיאורו העצמי ואף מן המסורת הביוגראפית על אודותיו. אותם שירים אחרים – וכן גם המסורת – מציגים אדם שהוא מעל לכל נבון ושקול, זהיר וחששני, תר אחר המידה הנכונה בכל דבר ומתרחק מכל קיצוניות, הוא איש המרכז דוברו של “שביל הזהב”, אחד הביטויים הרבים שעברו ללשון־הדיבור שלנו מתוך שירתו, במקרה זה מתוך אודה (עשירית בספר השני) שאינה רחוקה ביותר, מבחינת מיקומה בספר־האודות מן האודה המהוללת על האנדרטה ועל חיי הנצח הנכונים למשורר (שלושים בספר השלישי).

איש נבון ומפוכח, חסיד הפילוסופיה האפיקוראית, מודע מעל לכל לארעיותם של חיי־אנוש, למוות המתדפק במוקדם או במאוחר על כל דלת. בניסוחים שונים הוא מתרה בידידיו או בידידותיו – שהן בדרך־כלל כיאה למשורר שהאהבה היא בשבילו רגש עז מדי שראוי להתרחק ממנו, דמויות פיקטיוויות הנושאות שמות פיוטיים, יווניים, דוגמת “לאוקונאה” או “לאלאגה” – למצות עד תום את הרגע החולף, להנות מן המצוי בהישג־יד ולא לפלל ליותר מזה, שהרי לעולם אין לדעת – וזהו אף חטא לרצות לדעת זאת – מה צופן בחובו העתיד. על כן קורא הוראטיוס לנערה לאוקונאה “תפסי את היום!” – ושוב, ביטוי זה (“קארפה דיאֵם”) נעשה לאחד מפריטי־הירושה הרווחים ביותר שהותיר אחריו הוראטיוס. ספק אם יש עוד משורר בשירת העולם – אלא אם כן נחשוב על טראקל או דוד פוגל ודומיהם – המונע באורח אובססיווי כמעט על־ידי תודעת המוות הקרוב. תודעה זו מוצאת ביטוי כמעט בכל שיר שכתב, הוא בעל האימאז' של “המוות החיוור” שבדומה לביטויים ולאימאז’ים כה רבים שלו עתיד היה לעשות קריירה מזהירה כל כך בשירת המערב, ואפשר אפילו לומר בהרחבה יתרה: בתרבות המערב.

הבל היומרה האנושית

כאשר מפי משורר כזה, המיטיב כה לדעת עד כמה ארעיים הם כל הדברים ועד כמה מוחלט הוא המוות, באה ההצהרה “לא כולי אמות” שבאודה על האנדרטה, כי אז ברור שלפנינו שיר חריג מאוד, ביטוי של מנטליות אנטי־הוראטיאנית ממש, מהלכת בגדולות ונתונה להזיות־גדוּלה מדהימות. ואם כל מידותיו של הוראטיוס – התבונה, הזהירות, הפיכחון – עשו אותו למופת המושלם של השירה הקלאסיציסטית, הן לא ייפלא שהשיר על האנדרטה הנצחית שמקים לו המשורר בשיריו היה פופולארי במיוחד בתקופה הרומנטית. דווקא משוררים רומנטיים גדולים – נתן שפיגל מזכיר בהקשר זה את פושקין ואת מיצקביץ' – הם שחיברו חיקויים של השיר הזה, מצהירים על גדולת השירה העולה בהרבה על גדולתן של מלכויות. כל התקופות הקודמות, ואולי מעל לכל המאה השמונה־עשרה – “המאה האוגוסטיאנית” בספרות האנגלית, למשל – העמידו ספרי חיקויים למיטב האודות של הוראטיוס, חיקויים (אימיטאציות) שהיו התרגומים של הזמנים ההם. אך דווקא משוררי הרומנטיקה נדרשו לשיר “הקמתי לי אנדרטה היא מארד תגבר”. יתכן שבזכות הרומנטיקה זהו גם השיר של הוראטיוס המוכר כיום יותר מן האחרים גם מחוץ להקשר שירתו, אף לאנשים שאינם נוהגים לקרוא הרבה בשירה הקלאסית ואולי אינם מכירים כל דבר אחר מפרי עטו של הוראטיוס.

אותה “אנדרטה” מהוללת (השיר תורגם לעברית בידי טשרניחובסקי ובידי שלמה דיקמן; שפיגל מצטט את חלקו הראשון של השיר בתרגום דיקמן בעמוד 86 של ספרו), הריהי בפועל ספר שירה לא עבה הכולל ארבעה ספרים של אודות, הם השירים הליריים של הוראטיוס, שנוספים עליהם שני ספרי האיגרות הספרותיות, שני ספרים של סאטירות וספר צנום של אפודות (“שירים למען” או “שירים בנושא מסויים” ביוונית) שבו מצויים ביכורי יצירתו של המשורר ועולים בו כמה מן הנושאים הקבועים שלה לעתיד־לבוא (ומעל לכל נושא הארעיות של כל דבר קיים וההבל או הגיחוך של היומרה האנושית). הנה כי כן, כרך לא גדול מחזיק את “כל הוראטיוס” ונותן סיוע לטענה שהנצח אינו אוהב יצירות רחבות־יריעה, ואף זאת שאל האלמוות אפשר לעבור רק כאשר נושאים מטען קל על הגב. גם לא יהיה זה מדוייק לומר שכל דבר במורשתו הספרותית של הוראטיוס הוא בעל ערך מתמיד. אין ספק שחלקים לא־מעטים ביצירה זו נתיישנו קמעה. גם בעלי הטעם הקאתולי ביותר שבינינו לא ימצאו עוד עניין רב לא בסאטירות, לא בחלק הארי של האיגרות ואף לא באפודות. בשביל חובב השירה הקלאסית הוראטיוס הוא בראש־וראשונה מחבר האודות, ארבעה ספרי השירה הלירית שהרביעי שבהם הופיע שנים ארוכות לאחר צאת שלושת הקבצים הראשונים, כמו למרות רצונו של הוראטיוס ובוודאי למרות הצהרתו על שהוא עוזב – לאחר שלושת הקבצים הראשונים – את השירה.

בעל העניין המקצועי יותר ימצא חפץ, כמובן, גם בספרי האיגרות, ומעל לכל ב“איגרת אל הפיזונים”, היא ה“ארס פואטיקה” המהוללת של הוראטיוס שנתן שפיגל מביאה בתרגום עברי מצויין בנספח לספרו. אך דומה שרק הפילולוג־ההיסטוריון שעניינו הוא לאו דווקא בספרות ובערכיה, יתייחס בהערכה שווה לכל יצירת הוראטיוס. ה“אנדרטה” האמיתית צנומה אף בהרבה מן הספר הכולל את כל יצירת המשורר הרומי. חובב השירה לשמה יסתפק ב“אודות” בלבד, ובכמה מהן מעל לכל, אבל חובב שירה כזה יצהיר בחפץ־לב ובאמונת־אומן שהכרכון הקטן הזה הוא פשוט פיסגת השירה הקלאסית, הפרי הבשל ביותר של התרבות היוונית־רומית. האודות של הוראטיוס הוא הספר שחובב התרבות המערבית, שהשירה המערבית היא המטאפורה (ובעצם המטונימיה) המעולה ביותר שלה, יקח עמו לאי הבודד הפיתגמי.

חובב השירה הקלאסית הזה יעדיף גם, בדרך הטבע, אודות מסויימות על פני האחרות. כותב שורות אלה נתון מעל לכל לקסמו של השיר הקודר “אל פוסטומוס”, פלא של שירה שנתן שפיגל מצטט שני בתים של תרגום עברי מתוכו (תרגומו של פרידמן, עמוד 77) שאינם יכולים לתת שום מושג על גדולתו, אך גם לשיר “אל ססטיוס” המכונה שיר־האביב (ספר ראשון, שיר רביעי) שבו מופיעה תמונת המוות החיוור המתדפק על דלתו של האביון ושל המלך כאחד. את השיר הזה אהב יותר מכל המשורר האנגלי (שהיה גם פילולוג קלאסי) א.א. האוסמן. הוא אמר עליו שזהו “השיר היפה ביותר בכל השירה הקלאסית”. איש אנגלי אחר החובב שירה קלאסית – לטינית ועברית כאחד – הוא רפאל הלוי לווע, איש אוניברסיטת לונדון, שזה לא כבר תירגם לעברית נפלאה את האודה העשרים־ושתיים של הספר הראשון שהיא החביבה עליו מכולן. אכן לכל חובב קלאסיקה השיר ההוראטיאני שלו, המלווה אותו לעיתים כל חייו, מהדהד באוזניו ברגעים שונים, אפילו לא־סבירים לגמרי.

מפתחות לאוצר

אך גם מי שאינו קורא שירה חב להוראטיוס חוב נכבד שאותו הוא משלם בלשונו ובשימושיה השונים. דומה שהוראטיוס, יותר מכל יוצר לטיני אחר, הוריש לציבור המשכילים המערבי אוצר של פיתגמים וביטויים שרבים מהם משמשים בפינו בלי שנדע כלל את מקורם. כמעט כל יצירה של הוראטיוס גדושה באימרות כאלה (אחדות כבר צוטטו כאן), עד שלעיתים נדמה שאפשר לומר על הוראטיוס את מה שאומרים הגרמנים על גיתה – שהוא מחברן של כל הציטטות.

בנספח השני לספרו מביא נתן שפיגל אוסף של אימרות כאלה שמקורן בכתבי הוראטיוס והן משמשות בלשונו של המשכיל הממוצע (כולל, וביחוד, ראשי ממשלה לשעבר). ודומה שמעל לכל עשירה בפיתגמים, ובציטטות לעתיד לבוא, ה“ארס פואטיקה” ששפיגל מתרגמה, כאמור, בנספח הראשון של המונוגרפיה שלו. הנספח השלישי עוסק בנושא לעצמו – הוראטיוס בספרות העברית. לסיכומו נוכל לומר, כי אף שלא מעט תירגמו את הוראטיוס לעברית, דומה שעד היום לא ניתן לנו תרגום מקיף כלשהו העשוי להטעימנו מגדלות המשורר יחיד־הסגולה הזה. רק שירים אחדים זכו לתרגומים נאותים פחות או יותר.

מובן שלא בניספחים, אף שהם חשובים כאן במיוחד, עיקר חשיבותה של המונוגרפיה החדשה שהוסיף נתן שפיגל לשורה הארוכה והמעוררת התפעלות של ספרים מפרי־עטו על סופרים והוגים של הקדמוניות היוונית־רומית. בזכותו של שפיגל ניתן כיום לקורא העברי כלי גישה לאוצר הגדול של המחשבה והיצירה המכונה באורח כוללני ורב משמעי מדי בשם “ספרות קלאסית”. הספר על הוראטיוס חשוב במיוחד בהציגו לפני הקורא הזה את מחברה של היצירה שהיא מבחינות רבות פיסגת התרבות שעיצבה את המערב. כתמיד, הספר מקיף ביותר, עומד על כל פרקי היצירה ההוראטיאנית, מתאר אותה ואת הביוגרפיה של המשורר ונותן מושג על מקומו במסורת הספרותית האירופית – והעברית.

2.3.1984

בתוך: מכתבים מפולין (א')

ווארשה

אני כותב את הדברים ביום הקרוב לתום שלושה השבועות של טיולנו בפולין. יצאנו, עמיתי ואני, מווארשה ושבנו לווארשה לאחר מסע תלאות ויגונים בעריה ובעיירותיה של פולין המזרחית, שם היינו פוקדים בתי־כנסת חרבים ומשתטחים על קברות צדיקים, מצותתים ללחישות־הרפאים של היהדות הגדולה שהיתה ואיננה, ושומעים מבלי משים את נאקותיה של פולין העכשווית, המתקיימת באותו קיום מפוקפק, טראגי קומי משהו, שמונה לעם שאף למות לא ניתן ולו והוא חי, כביכול, חיים שלאחר המוות. איוושת־הרפאים של העם היהודי שנהרג ונאקת־החורבן של העם הפולני המעמיד – במין מיומנות מגושמת – פני חי, מתמזגים באוזנינו ומתקשרים באיזה קשר סמוי; הטרגדיה של תמול־שלשום והכמעט־טרגדיה של היום נראות כאילו הן קשורות בקשר של סיבה ומסובב. ההיסטוריון יתקשה להסביר את הקשר הזה, אך הלב היהודי־פולני מנחש אותו בלא הסבר. והראיה מונחת מנגד: בית הקברות האדיר הזה, הישן־חדש, המלא המייה רבה כל כך, עד שהיא עשויה להוליך שולל ולהידמות לחיים מסוג מסויים. ביחוד אחרי שלושה שבועות אינטנסיוויים מאין כמותם, רצופים בשיחות עם צעירים וזקנים, אינטלקטואלים ותמימים, איכרים ואנשי־הרים (גוּראלים), יהודים מקומיים וקאתולים רומיים ואף יהודים וקאתולים בעת־ובעונה אחת – כי בפולין שולט היום סינקרטיזם שלא היה מבייש את שלהי האימפריה הרומית. אתמול שאלני חוקר־ספרות יהודי־פולני ידוע, שידידי דוד ויינפלד ואנוכי נועדנו עמו לשיחה: “ובכן, איזה שיחות היו לכם בקרקוב?”. עניתי בלשון המשותפת של יהודים־פולנים שכמונו, ביוונית, ואמרתי: “שיחות שבין המתים”. “אהה” – שמח והתעצב גם יחד הפרופסור ארתור סנדאוּאר – “אדוני מלומד; אדוני מצטט לי כאן את לוקיאנוס מסאמוסטה”.

אכן, שלושה שבועות הומים מאוד ומגוונים מאוד, כמעט הייתי אומר צבעוניים, אלמלא האפרוריות האיומה של ההווייה הפולנית בת־ימינו. משהו מן ההמייה הזאת אביא כאן בשבועות הקרובים ברשימות ספציפיות יותר שרשימה־מכתב זה משמשת להן מסגרת. אבל המייה זו אסור לה שתטשטש את הרושם הראשון שהוא תמיד הנכון והמהותי. הטיול הראשון בווארשה הלילית הוא הקובע, הוא שסיפר את הסיפור כולו בלי לזייף. וזה היה טיול בהאדס, הצצה למלכותם הקודרת של שלושת השופטים, מינוס, ראדמנטיס ו(את שמו של השלישי אני שוכח תמיד: הוא ודאי ישפוט אותי). “לא ידע לילה עיוור מיהו אדם ומיהו צל” – אני מלחשש טור משירו של בולסלב לשמיאן, טור שהיה אחד הרפראנים של הטיול הראשון הזה בערב הראשון שלנו בווארשה.

ההשלמה הגדולה

יצאנו, חבורה קטנה של ישראלים, מן המלון שלנו המפואר, איירופסקי שמו – אוי לאותו מלון! אוי לאותו פאר! אוי לאותה אירופיות יומרנית! – ופנינו לעבר העיר העתיקה של ווארשה, אל המקומות ששוחזרו במבצעים מדהימים לאחר המלחמה, בעזרתם של טובי הרסטאורטורים בעולם, ואמורים לשמר במדוייק את רוחה, אם לא את לשונה, של ווארשה ההיסטורית, המלכותית ואף הרפובליקאית. פנינו לעבר הכיכר הישנה, צועדים ברחוב־שדרה הקרוי “המבוא הקרקובי”, וכל בית וכל פינה מעוררים אלפי הדים אצל מי שמצוי בשירה הפולנית או בספרותה של פולין. הנה כאן היה ביתו הווארשאי של ריימונט! אמנם הכתובת אומרת, למרבה התדהמה, שהיא הוצבה לכבודו של מחבר “האיכרים” על־ידי אגודת החייטים, משום שריימונט היה “אמן־חייטות”. ניחא. ממשיכים הלאה – הנה הכיכר הקטנה שבמבואות הכיכר הגדולה: כאן ניצבת “הקולומנה של זיגמונט”, יד למלך הפולני בשם זה המוכר בכינויו “הזקן”. הלא זה אחד מסמליה של ווארשה, מוכר מתאורים ומציורים ומעשרות שירים שונים לפני שהעיניים זוכות(?) לנוח עליו. השירה והספרות ניפחו את הכל לממדים גדולים כל כך: המציאות קטנה מהם בהרבה. העמוד לא גבוה והמלך אינו אלא בובה קטנה בראשו.

אבל לא על זה אני מתכוון לספר, גם לא על האנדרטות המפוארות האחרות שאנו מזהים או לא בדרכנו, לא על מיצקביץ' ולא על הנסיך יוזף פוניאטובסקי רכוב עלי־סוס וכל אותו פנתיאון מגוחך של גבורים אשלייתיים שהפולנים מילאו בו את תודעתם הלאומית המובסת והאומללה. האנדרטות הללו היו בכל זאת הדמויות הפולניות המדברות היחידות שפגשנו בדרכנו.

מחוץ לכך – ברחובות ובככרות, בכל מקום – הס. דממה כזאת אינה זכורה לא לי ולא לחברי משום מקום. זו אף לא דממה של שעת־עוצר. יש בה איזו השלמה גדולה, אם גם לא שמץ של נינוחות. מפעם לפעם נראה גם משהו – אדם? צל? – החומק לאורך הקירות של הככר הישנה. פה ושם נראית אשה ההולכת לבדה; בעצם בעיקר נשים נראות כאן, הולכות לבדן, ללא חשש. “וכי למה תחשושנה כשהגברים מסורסים” – אינני יכול להתאפק מלהשמיע את ההלצה הטפשית הזאת, ובו ברגע מבין שזה נכון אך לא בדיוק: השלווה הזאת של נשים אלה מקורה אחר. לדרך־המחשבה הנכונה מביא אותי המראה התמוה מכל – מראה הזוגות הנראים גם הם פה־ושם. נראה בעליל שבני־הזוג אינם נוגעים איש בזולתו: איזה רווח של סנטימטר מפריד בין גופותיהם, ונדמה שעליו לא יגשרו לעולם. בתנועותיהם אין שום גמישות, שום מיניות. שלושה־ארבעה זוגות כאלה עוברים על פנינו עד שהדעת תופסת שאלה הם פשוט מלאכים, המוחזרים למצב המבורך שמלפני נפילת האדם הראשון! קללת המין ניטלה מהם, ויחד עמה כל העליצות והטומאה של חיי־החטא שהם החיים היחידים שניתנו לאדם. “מלאך ואשתו / הולכים בדרך” – קופצת לראש שורה של איזה שיר עממי. אך השירה מספקת תעוד מורכב ומאלף בהרבה למצבם של פולנים צעירים אלה בערב וורשאי שלו.

שעות אחדות לפני שיצאנו לטיול הלילי הזה זיכני דוד ויינפלד בספר־תרגומיו החדש, תרגומים לשירי המשורר הפולני זביגנייב הרברט. הספר נפתח בשיר, היחיד שקראתי עד אותו ערב, שהוא תאור מדויק, כפי שרק שירה יכולה לדייק, של המצב האנגלוֹלוֹגי שבו שרויה ווארשה לילית זו. “בשערי העמק” קרוי השיר ואני מעתיק לכאן את שני בתיו הראשונים, מפנה את הקורא לקובץ עצמו שיצא עתה זה בהוצאת “הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה” ושמו “מר קוגיטו ושירים אחרים”:

אחרי גשם הכוכבים

נאספו כולם תחת משמר מלאכים

על כר האפר

מגבעה שניצלה

אפשר להקיף במבט

את העדר הפועה של הולכי על שתים.

השירה, השירה הפולנית הזאת שנכנסה לעורקינו, המדייקת והמכזבת, ואין לדעת מה יותר. כל זמן הטיול הלילי אני זוכר גם פואמה מסויימת של אנתוני סלונימסקי, פואמה שבה תאר את שובו הראשון מלונדון לווארשה ההרוסה. היה זה בשנת 1945, עוד קודם שבא סופית להשתקע בעיר־הולדתו, ובפואמה הוא מתאר את שמחת הפגישה עם העיר “המוכרת עד־דמעות” (כפי שאמר משורר אחר על עיר אחרת). הוא זיהה את העיר ההרוסה כעירו על פי… הצעקות שלה, על פי הקללה שפלט מוכר־העיתונים, צווחת השמחה שבקעה מפיה של שומרת־בית ווארשאית שזיהתה את אחד מדייריה. כמין אנטיתזה אירונית לזיכרון של פואמה זו ניצבת כאן מולי ווארשה דוממת זו שאותה יכול לזהות רק מלאך אחר הדומה לאלה המהלכים בה. הייתי כאן אמנם רק שבוע בחיי, השבוע לפני שעלינו לארץ, אך סיפורים רבים כל כך, בכתב ובעל־פה, סיפרו על ווארשה אחרת, ווארשה אחרת כבר מתקופה שלאחר־המלחמה. כלומר: כל הזמן הזה היה פירפור גסיסה ארוך אחד, ועכשיו שלמה העת. “מאז יום הטלת המשטר הצבאי” – אומרים האנשים הצעירים מבני־המקום שאני מספר להם למחרת היום את רשמי. הם מנידים בראשם ואינם תמהים כלל על ממצאי. הם עצמם מלאכים היודעים שהם מלאכים. מה הפלא שהשיחה המתפתחת עוסקת בנושאים תיאולוגיים טהורים, כמעט כמה מלאכים אפשר להכניס בקוף של מחט. היהדות גם היא, כאמור, מעניינת אותם, וביחוד שאלת הקרבת הקורבנות בבית־המקדש השלישי העתיד להבנות בירושלים.

מחולות בשאול

אך עלי לספר עוד דבר על סופו של הערב הראשון הזה בווארשה. חזרנו למלון שלנו, הקרוי אירופאי, מקץ שעות אחדות של תעייה בארץ־המתים, כאשר לחשושים עמומים עולים זעיר־פה זעיר־שם מגרונות או פיות (אך כלום יש למלאכים גרונות או פיות?). תושביה החמקניים מעלים לבסוף על דעתי דבר־שירה נוסף, שוב קלאסי־פולני במיטב המסורת הפולנית (ויספיאנסקי!), היינו את המוטו שהציב בראש ספר שיריו בעל השם הלטיני “ואדה־מאֵקום” (בוא עמי) המשורר הגדול בן המאה התשע־עשרה, נורוויד, מוטו מתוך השיר האחד־עשר של האודיסאה, שם מסופר על ירידתו של אודיסאוס לשאול ופגישתו עם חבריו משכבר הימים ועם אמו. “אל תהלל באוזני את המוות, בנו המפואר של לארטיוס”, פונה אל הגיבור החי הגיבור המת אכילס, “שהרי עדיף בעיני להיות עבד על פני האדמה מאשר מלך בשאול תחתיות!”.

נניח, בכל מקרה, לאסוציאציות הקלאסיות־הפולניות הללו ונשוב למלוננו שם, בשעה שתים עשרה בלילה, מרקדים זוגות אחדים ריקודים משונים, לקולה של תזמורת ג’אז מדהימה. אנו עוצרים בלובי ומתבוננים ברחבה המרוחקת משהו, בזוגות המחוללים ריקודים ישנים־נושנים. היכן עוד בעולם רוקדים את הריקודים הללו, רוקדים כך, במין רוך מגושם של קבארטים שעברו מן העולם? מהו בעצם הריקוד שמחוללים הזוגות הללו? האם זהו צ’רלסטון או משהו־כזה, ריקודן המודרני ביותר של סבתותינו? לא כי, הריקוד הזה הוא מחול הרוחות בשאול, אלה מחולות המוות האמיתיים, והמרקדים הלא הם הגיבורים הרבים שהופלו אלי האדס. היבהובים סוראליסטיים עולים מן הרחבה הזאת במלון “אירופאיסקי”, המחוללים יושבים לשולחנות וגומעים איזה אליקסיר. וודקה? לא, וודקה יקרה מדי בארץ־הוודקה. אין זאת אלא שהם שותים איזה שיקוי מפרחי־העירית, אלה הפרחים שמצמיחה, לדברי הומרוס, שממתה של ארץ המתים.

כך תם הערב הראשון בווארשה, הערב הנכון ביותר, הסוראליסטי בתכלית, שכל הערבים שבאו אחריו רק בילבלו אותנו עם העובדות שנשאו עימם.

“בפולניה, כלומר בשום מקום”, – כזאת הוראת במה, ציון מקום העלילה, רשם ז’ארי במחזהו “אובו המלך”. הפרחח הגאוני התכוון לומר, בהמשילו את המשל שלו על הטוטליטאריות המתגלמת בדמותו של המלך המצחיק־מאויים אובו: “בפולניה, כלומר בכל מקום”. אבל החוש הפיוטי־נבואי לא הטעה אותו, הוראת־הבמה הקדם־סוראליסטית קרמה עור וגידים ופולניה – שורשה היא לבה הדומם – היא כיום שום־מקום, אוטופיה. אכן כי כן: התגשמותה המושלמת של האוטופיה הסוציאליסטית.

אגב, שתי הדמויות הנערצות ביותר בקרב הנוער הפולני הזה, שעם נציגים רבים שלו נפגשנו, הן דמותו של האפיפיור (וזה מובן) ודמותו של אריק שרון (וגם זה, בעצם מובן). אז איך להכחיש את הקשר המיסטי שבין שני העמים? אבל זה כבר, כפי שנאמר בסיום “החטא ועונשו”, נושא לרומאן אחר.

18.5.84

בתוך: מכתבים מפולין (ד')

בשביל רוב חברי למסע בפולין, אנשי החוג ליידיש באוניברסיטת ירושלים, העיר זאמושץ' היא בראש־וראשונה עירו של י.ל. פרץ ושל ההשכלה הזאמושצ’אית המהוללת – בשבילי הרי זו בראש־וראשונה העיר שבה התגורר המשורר הפולני המודרני האהוב עלי ביותר, בולסלב לשמיאן. באמצע הדרך, כביכול, ביני לבין היידישיסטים עומד דוד ויינפלד, נאמנה של הספרות העברית והספרות היידית גם־יחד, אך גם חובבה ומתרגמה הדגול של השירה הפולנית. לי ברור שמן הכיכר הרנסאנסית היפהפיה של זאמושץ' אצא בחיפוש עקבותיו ושרידיו של לשמיאן, הנוטריון מזאמושץ‘. בקרבו של ויינפלד נאבקים האראלים עם המצוקים וסופו שהוא מצטרף אלי במסע החיפוש אחרי לשמיאן, בעוד כל שאר חברינו פונים לרחובותיו ואתריו של יהודה לייב. השלישי בחבורתנו הקטנה הוא שלמה רוזנר, לכאורה ירושלמי מובהק המודע, – או נכון יותר תת־מודע־לכך שמקומו בעולמו של לשמיאן, המשורר הארכי־סלאווי, בעל השם היפהפה שרחשי יערות עולים ממנו. שלמה הוא גם האיש העתיד להנציח את שנינו, את דוד ואותי, עומדים לפני ביתו של לשמיאן, לפני טבלת הזיכרון, ברחוב ז’רומסקי בזאמושץ’. אבל אל נקדים את המאוחר.

האם יש צורך להוסיף שלשמיאן היערי, החודר בשירתו אל נבכי הסלאוויות ומפיק מלשונו הפולנית צלילים פאגאניים ממש, מוסיקה שמימית של עיצורים מרשרשים כרחשי יערות־קדומים – האם יש צורך להוסיף שלשמיאן זה היה יהודי? כלום אין זה מיותר להזכיר ששמו האמיתי היה לסמן, והמשורר רק הוסיף קו זעיר וגאוני מעל ל“ס” והפך בפסיק־קסמים זה את השם היהודי הרגיל לשם רוחש־פולניות למהדרין?

אבל נקודת־המוצא של שני המחנות שלנו, המחנה הגדול, היהודי־גאה, המחפש את פרץ ואת עקבותיו בעיר הפולנית בת המאה הט“ז זאמושץ' שחגגה לפני ארבע שנים מלאת ארבע מאות שנה להיווסדה – והמחנה הקטן, המתבולל, הנפחד־משהו, היוצא בעקבותיו של מי שהיה הוא עצמו יצור קטן־קומה ונפחד דומה בכל לאותם גמדי־הליל ואדני־השדה, ננסים ושדונים המאכלסים את שירתו, ושהעיר הזאת היתה אהבתו ומקור־השראתו שנים רבות – נקודת־המוצא, כאמור, משותפת לשני המחנות. אנו יוצאים מבית הספריה הציבורית של זאמושץ' שהיתה לפנים בית־הכנסת של העיר: בית־כנסת מפואר ששרידי־תפארתו מציצים ומתלבטים מבעד ל”טאנדטה" הפולנית העכשווית, מבעד למדפי הספרים המאובקים, מבעד לשורות הפסוודו־הדורות של הקלאסיקאים של המארכסיזם, מציצים קטעי קישוט וכתובות עבריות, ושוב מתמזגות יחדיו שתי הטרגדיות, הפולנית והיהודית־פולנית, ואין לדעת מה עצוב יותר: בית־הכנסת שאיננו או הספריה שגם היא, בעצם, אינה קיימת באמת. כך או כך, ויינפלד ואני – בודאי ובודאי שלמה רוזנר – ממלאים את חובנו היהודי ומטילים מבטים נזעמים וכואבים בפאר היהודי הקדוש שכוסה בחולין הספרותי של פולין החדשה, אך גם חשים אל הספרנית לשאול על אודות מקומותיו של לשמיאן בזאמושץ‘: היכן נמצא את ביתו וכלום יש חנות־ספרים ושמא מוזיאון וכיו"ב, ובכלל איך מוקירה זאמושץ’ דהאידנא את אחד מבניה הגדולים, ובודאי מן הגדולים ביותר ככל שמדובר בשירה הפולנית.

ואמנם נראה בעליל ששמעו של לשמיאן הגיע אל הספרנית שרגע לפני־כן התנצלה על הטעויות שחלו ברישום ספרי י.ל. פרץ בקטלוג הספריה ואף התמסרה לתיקונם המיידי בהדרכת אחד הפרופסורים שעימנו. ביתו של לשמיאן – אומרת הספרנית – הריהו ברחוב ז’רומסקי, ואמנם בקומת־הקרקע שלו מצויה חנות־ספרים! אכן, הכל כדבעי: ביתו של לשמיאן דווקא ברחוב הקרוי על שמו של הפרוזאיקן הגדול ז’רומסקי (שלא היה לו קשר עם זאמושץ') והוא מצוי מעבר לפינה ממש לא רחוק מרחוב הקרוי על שמו של י.ל. פרץ שגם הוא – הכל לפי כללי בדיחת־האבסורד הגדולה שהיא פולין של היום בכלל וזאמושץ' של היום בפרט – לא הרחוב שבו התגורר פרץ. אך הרי לא לפרץ אנו עובדים כאן, אלא למשורר־נוטריון הפאגאני לסמן־לשמיאן.

אכן, על בית לשמיאן קבועה טבלת־זיכרון, להעיד שכאן “חי ויצר”. אך הדירה עצמה תפוסה על ידי דיירים רגילים ואין זכר למוזיאון או לציון אחר. יתר על כן: חנות־הספרים שלמטה, הכל לפי מיטב כללי האבסורד, מיועדת לספרי־טכניקה ולמדריכים למשק־בית בלבד. לא רק שאין כאן כל זכר לשירה, אלא אף זאת שעל פניהן של שתי הזבניות חרוטה החלטה נחושה להתעלם מקיומו של לשמיאן בעבר ומשירתו בהווה: כשאנחנו מתחילים לנדנד קמעה, שולחת אותנו אחת מהן לחנות אחרת, ברחוב זמנהוף, שם יש “מדור לשירה”.

בקצרה: בעירו של לשמיאן המשורר אינו זכור, כמדומה, כמעט בכלל, להוציא טבלת־זיכרון רשמית. גם שיגם־ושיחם של יושבי־הקרנות בזאמושץ', שאנו מצותתים להם בעניין, אינו מגלה עניין מיוחד בשירת לשמיאן או במחקרה. מראה פניהם של הזאמושצ’אים מגלה מבוכה לנוכח שאלותיהם של שני יהודים על מקומותיו של המשורר הגדול – שלנו או שלהם שבכל מקרה כתב בלשון־הפולנים, ורק על דרך הדיאלקטיקה אפשר לומר שכתב בלשון יהודית.

שירת לשמיאן – רק שיר אחד מתוכה תורגם, ככל הידוע לי, לעברית (“הנערה” בגליון הרבעון “קשת” שהוקדש לספרות פולין) – היא, כאמור, שירת הלל לפולניות, לעממיות, לטבע הפולני, לשדה ולאחו, לאוכמניות ולתותי־היער, לאיבי־הנחל ולחורשת־הפטלים; רק זעיר־פה זעיר־שם בשירת אורי צבי גרינברג (“יערים, תבואות שמש, גני פרי ונחלים”) עולה אהבה דומה לנוף הפולני, פרועה ונכזבת־מראש, מכמירת־לב. שיריו – בתחילת דרכו כתב שירים גם ברוסית – רוחשים הדים ובני־הדים של שירי־עם פולניים, של הפולקלור הסלאווי השופע, פריה של תרבות פאגאנית ביסודה שהנצרות היא לה רק כסות חיצונית. (כדי להתחיל להשמיד את התרבות הזאת צריך היה לבוא הקומוניזם, הנצרות דווקא מגוננת עליה). מכל מקום, לשמיאן היה גם יהודי מאוד בכל אותה פאגאניות פולקלוריסטית. המלה (האהובה עלי, אני מודה) “התבוללות” מקבלת אצלו משמעות פיזית ממש, מעשה השתוללות־התגלגלות על פני ערימה של שחת טרי או בתוך עשבים רעננים. בשירה שלו מתבולל לשמיאן בתוך האלמנטים היסודיים ביותר של הלשון הסלאווית; המקבילה הפרוזאית לשירה זו היא יצירתו של ברונו שולץ, עליו אפשר לומר כל מה שנאמר על לשמיאן בנידון זה, אך כדי לא למצוא את עקבותיו צריך לנסוע לדרוהוביץ'.

אני חוזר כאן לבסוף, לקשר עם י.ל. פרץ. שני היוצרים היו, פחות או יותר, בני אותו הזמן, ודאי שהיו תושביה של אותה העיר הקטנה – ממילא עולה בדעתי לשאול אם יכול היה להיות קשר כלשהו ביניהם. ויש לי הפריווילגיה לשאול על כך את הפרופ' חנא שמרוק; הוא שמסביר לי, כי פרץ עזב את זאמושץ' מוקדם למדי, כבר בשנות השמונים של המאה הקודמת, וממילא אין זה סביר כל עיקר שדרכיהם הצטלבו בעליל.

אבל הקשרים הקונקרטיים ההיפותטיים בין שני היוצרים נראים באמת פחות חשובים מן הקשר הרוחני, הקשר בסוגי הדמיון של השניים. יצירותיהם של השניים חדורות אותה רוח של עממיות ויסודות של אותו נוף מחייות את שתיהן. עולם הנסים והאגדות של השניים הוא אותו עולם שלבש ז’אנרים שונים ובחר להתבטא בלשונות אחרות, אך ביסודו הריהו אחד. כאשר חושבים על שניהם מבינים את עומק תפיסתו של דב סדן את “הספרות היהודית”.

והרי גם חן המקום על יושביו: זאמושץ' זו שרק הצצנו בה בעוברנו את דרום־מזרחה של פולין, בדרך הגדולה מלובלין לקרקוב, הריהי עיר שקסמה הנושן מצליח לגבור על עליבותה העכשווית יותר משחינן של ערים ישנות אחרות בפולין יודע לגבור על העליבות הפוסט־סוציאליסטית. אפילו את האחו הלשמיאני, את האפרים, היער (“… ולמעלה ממנו – העוף”), את אלה לא הצליח הקומוניזם לחסל, למרות החקלאות ההרוסה, למרות שברם של הכפרים וקץ האיכרות.

על זאמושץ' חולש עדיין המבצר הפאודלי, עדיין מגונן עליה הארמון הרנסאנסי מעשה ידי ארכיטקטים איטלקיים, ומרחובותיה המזוהמים עולה עדיין קסם אגדותיהם של היהודים שכבר אינם. כפי שמבעד לתפאורה המגוחכת של הספריה העירונית מזדקרים קישוטי בית־הכנסת, כך העיר החדשה כולה נלחמת, ללא הועיל, בעירם האבודה של פרץ ולשמיאן.

2.6.84

אגרא 1 1984

גם מבלי להתמסר לחוכמת־הנסתר או לדטרמיניזם כלשהו אפשר להסכים שבצדם של מקרים מקריים לגמרי מתקיימים גם מקרים סמליים, או למצער בעלי ערך סמלי. אחד המקרים בעלי הערך הסמלי הגבוה ביותר הוא, בעיני, מקרה הולדתם באותה שנה ובאותה עיר של שני סופרים שלכאורה הם שונים בכול: פראנץ קפקא ויארוסלב האשֶק. שניהם נולדו בשנת 1883, בפראג, וממילא צוינה זו לא כבר שנת המאה להולדתם – שנת המאה לקפקא בהד נרחב ובסימפוזיונים ובמאמרים רבים, ושנת המאה להאשק קצת יותר בצנעה, והרי זה אך סביר: בעוד האחד נחשב בעיני רבים לגדול הסופרים של המאה העשרים, ובעיני רבים עוד יותר לנבואי ולמשמעותי שבין כל סופריה, הרי לשני יוּחד מקום צנוע יותר בתודעה הספרותית המודרנית. אפשר שיש רבים שאינם מכירים אפילו את שמו של הסופר הצ’כי, אף כי גם אלה מכירים אל־נכון את שם הגיבור שלו: שווייק.

אפשר להוסיף ולמצוא זיקות בין קפקא להאשֶק, להצביע על כך שלא זו בלבד שהם נולדו באותה שנה, אלא גם מתו בהפרש של כמה חודשים, שניהם סביב גיל הארבעים לחייהם. האחד, האשֶק, כמה חודשים בטרם מלאו לו ארבעים, בשנת 1923; והשני, קפקא, כמה חודשים לאחר שמלאו לו ארבעים, בשנת 1924. זיקה נוספת: שניהם נתגלו לעיני העולם הגדול בזכותו של אותו אדם, הוא מאכס בּרוֹד, ידידו של קפקא, ומכּר ואף מתרגם ראשון של האשֶק לגרמנית ומי שעיבד (יחד עם האנס ריימאן) את הספר למחזה גרמני, ובכך תרם יותר מכול לתפוצתו של ‘שווייק’ (שגם בארץ היה מוכר במשך שנים כמחזה יותר מאשר כרומאן).

הניגודים גדולים כמובן מסימני הדמיון המקריים. הספרות ההאשֶקית – בראש ובראשונה ‘החייל האמיץ שווייק’ ומאות הפיליטונים והמאמרים – היא ממש היפוכה הגלוי של הספרות הקפקאית. האשק כתב, לפחות בנִגלה, ספרות עממית, קלילה, מצחיקה, שוצפת, תוך העמדת האנטי־גיבור העממי, כמעט פרוטוטיפ של התכונות הצ’כיות, או המיוחסות – בעיקר מאז ‘שווייק’ (כי החיים לעולם ממהרים לחקות את האמנות!) – לבן העם הצ’כי: הטיפש החכם, המדוכא הגובר על מדכאו בכוח ההומור היחיד במינו ובכוחה של העמידה הדו־משמעית שלו; בקצרה: כל מה שגלוּם במושג ‘שווייקיוּת’. קפקא, לעומת זאת, הוא היחיד שאין יחיד יותר ממנו, האינדיווידוּאוּם המוחלט עד כדי הכחשה עצמית. הספרות שלו, הן האוטוביוגראפית במישרין (היומנים, המכתבים) והן האוטוביוגראפית בעקיפין (הרומאנים, הסיפורים), מצהירה ללא־הרף: ‘אין אדם כמוני’, כלומר: גם אני אינני. האחד, האשֶק, כותב בלשון הטבעית לו, בצ’כית העממית שהיא כולה שלו, שהיא – הוא. השני, קפקא, חש את עצמו כ’אורח הלשון הגרמנית', חי בגולה וכותב בלשון הגולה הכפולה והמכופלת. לכאן אפשר להסמיך את ההבדל המשתמע מן הקודם: קפקא הוא יהודי, האשֶק הוא צ’כי שורשי והוא גם, לפי מסורת סלאבית עממית, אנטישמי במקצת, ובוודאי קסֶנוֹפוֹבי. הוא שונא ולועג לכל הזרים, לאוסטרים, להונגרים ולגרמנים, וממילא לזרים הזרים ביותר, ליהודים. גם יחסו של קפקא ליהודים איננו נקי מסוג מיוחד במינו של אנטישמיות, אבל השוואת שני מיני האנטישמיות הללו – ההאשקית והקפקאית – רק תגלה מה גדול הוא מרחב התחושות שמכסה המושג המכליל הזה, המכליל כל־כך עד שהוא מסתיר יותר משהוא מגלה.

מיני דמיון חיצוניים, ניגוד מהותי – דומני שהאשֶק וקפקא הם הדמויות המתאימות ביותר לעריכת אנאלוגיה נוסח פלוּטארכוס, על דרך ‘חיים מקבילים’. בסופה של אנאלוגיה כזאת היו אולי שתי הדמויות הללו שאפילו חיצוניותן היא ניגודית־משלימה – קפקא השחום והרזה מכאן והאשֶק הוורוד והשמן מכאן – מתגלות כשני הפנים של אותה סיטואציה תרבותית והיסטורית, כמשורריו של אותו עולם. עד כדי כך שלדידי, או בתודעתי, שני הסופרים הללו מסכמים ביצירתם את הספרות הגדולה של תקופתם, ואילו רק הם נותרו ממנה אפשר היה לבנות על־פיהם באמינות רבה את דגם העולם האבוד שאליו השתייכו, ואין אפשרות לעשות זאת על־פי האחד בלי רעהו. האחד הוא הדון קיחוטה, ואילו השני הסאנצ’ו פאנסה של האימפריה האוסטרו־הונגרית בנפילתה – והם מגלמים את תפקידיהם בצורה כה מושלמת, עד שלעתים אני תמה אם לא חשבו הם, או חשב בוראם האחד, זה בעל המשָלים הגדול, לעשותם לגיבורי הפאראפראזה ההבסבורגית של הרומאן הספרדי הגאוני.

נסכים, תחילה, ששני הסופרים הללו, הכותבים (בנִגלה) בשתי שפות שונות, פועלים בתחומה של ספרות אחת שאפשר לכנותה, על דרך כינויה של האימפריה, בשם הספרות האוסטרו־הונגרית. קשה לקרוא לספרות זו לאומית, ובכל זאת היא כולה מתייחדת על רקעה של הספרות העולמית בכמה תכונות יסוד, ויתר על כן, במעין ריח דומה העולה מכל כתביה, כפי ששום קוֹרפּוּס ספרותי גדול אחר אינו מתייחד. הספרות הצרפתית היא פחות ספציפית, סטנדאל שונה יותר מבאלזאק, משהספרות הזאת הכתובה בעשר שפות לערך היא בעליל פריו של אותו העץ, משהאשֶק שונה מקפקא! על סודו של אותו הכוח המאחד תוהים ויתהו עוד הרבה. ההיסטוריונים, דומה שיגיעו למסקנה שהכוח המאחד היה כוחו של הפירוד הגמור והמריבה המתמדת, או איזה פאראדוקס אחר, אבל נדמה שלא יוכלו לכחד, כפי שכבר היום איננו יכולים להכחיש: הספרות הזאת, האוסטרו־הונגרית, שכתבו אותה בגרמנית (קפקא, מוּזיל, קאנֶטי), באיטלקית (איטַלוֹ סְבֶבוֹ), בפולנית (בּרונוֹ שוּלץ), בצ’כית (האשֶק), בעברית (עגנון, פוגל) ובעוד כמה וכמה לשונות – היא הספרות הגדולה והעמוקה שבכל הספרויות, היא־היא הספרות המודרנית האמיתית. ודאי שהיו סופרים גדולים מחוץ למסגרתה – פרוּסט וג’וֹיס לא היו בין כותביה, אף כי ג’וֹיס כאיש־טריאֵסטה נגע בה בכנף אדרתו, ופרוּסט כיהודי כלל בתוכו כמה יסודות שהיו גם יסודותיה – ואף־על־פי־כן לא היתה ספרות והגות גדולה ממנה.

איפיינתי פעם את הספרות עצומת־הממדים הזאת בשם־התואר ‘סתווית’, ואת ריחה הספציפי כל־כך ניסיתי להגדיר כריח רקב העלים בשלכת. הסתמכתי על הדומינאנטיות של הסתיו, ושל אווירת הסתיו, ביצירתו של ברונו שוּלץ, באזכוריה וניחוחיה של העונה הזאת בשירתו של גיאורג טראַקל ובשירת דוד פוגל. העונה השלטת בספרות האוסטרו־הונגרית היא עונת הסתיו האֶפי. במלים אחרות: הספרות האוסטרו־הונגרית היא אֶפוס של הסתיו.

הנה לפנינו עוד מכנה משותף של הספרות המגוונת הזאת: לכל גילוייה יש שאיפה תשתיתית אחת, חלום ז’אנרי אחד שלעולם אינו מתממש. זו ספרות השואפת תמיד אל האֶפוס, לעולם אינה מממשת אותו, כאילו היה אי־המימוש הזה מתנאי קיומה, כאילו היה כורח. סופרי הקיסרות האוסטרו־הונגרית כותבים בעשרות ז’אנרים, אולי בכל הז’אנרים שהומצאו, אבל תמיד צמוד לסיפור שלהם, או למיכתם, או למחזה, וכיו"ב, הגעגוע העיקר אל האֶפוס.

ברור שהיו כמה נועזים שעשו למימוש החלום הסגולי הזה, ניגשו לכתיבת אֶפוס. רוברט מוּזיל התקין עצמו שנים לכתיבתה של ה’סוּמה' ההבסבורגית הגדולה ואף ניגש לביצועה. התוצאה המפוארת: ארבעת כרכי ‘האיש ללא תכונות’ שהמוות קטע את השלמתם. האֶפוס הגדול כמעט שנכתב, אבל הרוח האירונית שעלתה מאפרה של האימפריה לא הניחה לו שייכתב עד הסוף. התוצאה: אֶפוס פראגמנטארי, או פראגמנט אֶפי. יתר על כן: אֶפוס הכתוב במיכתמים, רומאן שהרבה ממשפטיו הם אפוריזמים וינאיים טיפוסיים, ואף כותרתו היא מעין אפוריזם קצרצר שכזה.

אחֵר שניגש למימוש האפוס היה יארוסלב האשֶק. הוא תיכן שישה כרכים של עלילות החייל האמיץ שווייק. המוות מנע ממנו השלמה של הכרך הרביעי (שהושלם לימים בידי חברו הסופר של האשֶק, קארֶל ואנֶק, השלמה מצוינת שכמעט אין מרגישים הבדל בינה לבין הפרקים שנכתבו עוד בידי האשֶק עצמו). להתקנת האפוס הקומי הגדול קדמה כתיבה אינטנסיבית של קטעים שונים ומשונים, וביניהם בולטים כיום הסיפוּרוֹנים על החייל האמיץ שווייק. סיפורים קצרים אלה על מי שנראה כיציר־רוחה המובהק של מלחמת העולם הראשונה התחילו למעשה להיכתב עוד בשנת 1911, כלומר שלוש שנים לפני המלחמה. מאות סיפורים אחרים כתב האשֶק, מהם מצחיקים להפליא, ומעולם לא הניח לו החלום האוסטרו־הונגרי היסודי: להפוך את הפראגמנט לאֶפוס, לסכם סיכום גמוּר. אבל לספרות הזאת מוּנה הגורל של המכלול הפראגמנטארי, ומגורל זה לא היה מנוס, לא למוּזיל ולא להאשֶק.

הספרות הזאת נעה אפוא כולה בתוך המתח שבין הפראגמנט, בין המיכתם, לבין המכלול, האפוס. קפקא כותב משלים ומיכתמים גאוניים, אבל הוא אוהב יותר מכול בספרות את טולסטוי ואת דיקנס, את בעלי הרוח האֶפית! אליהם הוא מתגעגע; את ‘דוד קופרפילד’ הוא מציב לעצמו כדוגמה ועל ‘מלחמה ושלום’ הוא מתרפק. הרי זו הספרות האמיתית שלעומתה קטעיו שלו, הרומאנים הלא־גמורים, השילדיים, הם סימפטומים של חוֹלי ושל אי־חִיוּת. והנה נוצר דגם חדש של געגועי הסנטימנטאליות אל הנאיביות שאותם תיאר בגאוניות פרידריך שילר במסתו ‘על השירה הנאיבית והסנטימנטאלית’. קפקא המתגעגע אל טולסטוי הרי זה, במונחים שילריאניים – הסנטימנטאליות המתגעגעת אל הנאיביות, ובמונחים ז’אנריים – הפראגמנט המתגעגע אל השלם, האֶפוס. אבל הפראגמנט לעולם נשאר פראגמנט – כי זה טבעו, וכאשר הוא מבקש להשלים את עצמו הוא כושל: גם הרומאנים נותרים מקוטעים. אבל כלום אפשר אחרת, כלום אפשרי אפוס נעדר אֶפיות, אֶפוס על עצם הֶעדר זה?

הפאראדוקס קסם לקפקא עד מאוד, אבל הוא נעתר לו בעיקר בדמות טאוּטוֹלוגית: הפאראדוקס הוא אכן פאראדוקסאלי, והמיכתם הוא, אבוי, מיכתמי. מזה אין מפלט. זאת גילה מקץ שנים גם סמיואל בֶּקֶט כאשר ביקש אף הוא לכתוב את האֶפוס של אי־האֶפיות. והתוצאה התמימה יותר, האמריקאית, של הלוך־הרוח הזה היא אימרתו של הסופר האמריקאי דונלד בַּרתֶלמי (Bartelme): ‘כיום אני כבר מאמין רק בפראגמנטים’. והרי זה היפוכו של קפקא: הוא האמין רק באפוסים, אבל הוא עצמו היה רק פראגמנט.

הרי זה מופלא ממש באיזו מידה נעתרים כל סופריה של ממלכת הקיר“ה למתח הזה של הגעגועים אל השלמות האֶפית מתוך עמדה של קיטוע טראגי או לירי. כל עולמו של עגנון סובב על המתח הזה, ולפיכך כאשר בא קורצווייל ופירשו על־פי המתבקש מתוך המתח הזה – היותו של עגנון סופר המסתיר תחת מעטה השלווה האֶפית, נוסח אדלברט שטיפטֶר בן תקופת בידרמאייר, סערות ופיתולים וסיבוכים נוסח פראנץ קפקא – היטיב מאין־כמוהו לאפיין את האוֹפוּס הגדול של הסופר העברי־האוסטרי. לא בכדִי לא הושלמה כמעט שום תוכנית ספרותית גדולה של עגנון: ספר חלקת השדה לא נכתב ולא יכול היה להיכתב, כך שגם ‘תמול שלשום’ הוא אֶפוס מקוטע. והוא גם אפוס אנטי־אֶפי, שכן עגנון גילם גם הוא אותה סתירה מהלכת: הומרוס קפקאי, או קפקא הומרי. ולא בכדִי כה התאמץ עגנון להתכחש לקפקא – וכי קפקא לא השתדל להתכחש לעצמו? – לא בכדי דחה את ההשוואות שבהן הטרידוהו: הוא ביקש להיות טולסטוי, או למצער קנוּט האמסוּן, הוא רצה להיות אֶפיקן ולא פראגמנטאריסט! אכן, בנה הנאמן של ספרות ממלכת הקיסר ירום הודו היה ש”י עגנון.

אפשר להמשיך כך עוד ועוד: להזכיר את מיכתמיו של קארל קראוּס ואת שאיפתו אל האֶפוס הדראמאטי הכולל שאותו היה מגשים ב’ימי האנושות האחרונים' אילו היה זה ניתן להגשמה! אבל שרשרת של קטעים אינה עושה אֶפוס, ותמונות מרשימות המושמות זו על־גבי זו, כדרך סוּפר־אימפוֹזיציה כמעט קולנועית, אינן יוצרות משהו דמוי ‘מלחמה ושלום’. ניתן להזכיר כאן את תלמידם של קראוס ושל מוּזיל, את אֶליאס קאנֶטי, הנצר האחרון של הספרות האוסטרו־הונגרית, יצור כמעט אנאכרוניסטי בימינו (רבים מאלה ששמעו על כך שקיבל פרס נובל תמהו מיהו בכלל), שניסה פעמיים בחייו היצירתיים לבצע אפוסים – ברומאן ‘אוֹטוֹ דָה פֶה’ (במקורו הגרמני היה שמו ‘דִי בּלֶנדוּנג’, כלומר סנוורים) ובמסה הענקית, ‘ההמון והכוח’. פעמיים ניסה ופעמיים נכשל. לעומת זאת הצליח בקטעים המצוינים שלו, בספרי הרשימות ובספרים, כגוֹן ‘קולות מאראקֶש’ ו’עֵד שמיעה', עדויות לאופי האֲפוֹרִיסטי של דמיונו הספרותי. הוא, בעל התודעה העצמית הגבוהה כל־כך, מכיר בעצמו שהוא ‘קפקא’ המבקש להיות ‘טולסטוי’ (וראה מסתו על טולסטוי!). הוסף על כך את געגועיו של קאנֶטי לגוטפריד קֶלֶר, את הערצתו לסופר הארכי־אידִילי הזה, אשר לו הקדיש את אחד הפרקים היפים ביותר באוטוביוגראפיה שלו, ‘הלשון הניצוֹלה’.

אפשר ללכת אל סופרים אחרים, ידועים הרבה פחות, כגון הַימִיטוֹ פון דוֹדֶרֶר, בעל האֶפוס המפוקפק ‘הדֶמוֹנים’ ובעל הסיפורים האוסטריים המקסימים (‘הבישוף המשוגע’), או אל המשוררים שאמנותם מעניקה להם כעין לגיטימאציה לאי־כתיבת אפוס, אך לבם אינו נח בשל כך, הפראגמנטים אינם מספקים אותם: וכך חולם טראקל על מחזות ועל פרוזה נרחבת שעה שהוא מחבר את השירים הקצרצרים שלו ואת הפרוזות המהלכות אפילה וקסם (‘שגעון וחלום’), ופוגל שמח להניח לשירים הצנועים שלו ולגשת לכתיבת ‘חיי נישואין’, האֶפוס הגדול שלו, שכמעט נכתב. כמעט הכול נענים לדגם העריץ הזה שכפתה רוח הזמן, הרוח האנטי־אֶפית השואפת אל האֶפיות, ככל שהמוות שואף אל החיים (המת המבקש לחוזר אל הרעיה החיה) והחלום השגעוני שואף לחדול ולהיות לבהירותו של היום הגדול.

נחזור עתה לנקודת־המוצא שלנו, אל האשֶק וקפקא. כעת אפשר להגדיר את המתח שביניהם בהגדרה מתוך משנתו של שילר, לומר שקפקא הוא קפקא המתגעגע אל האשק. אבל העניין הוא בזה ש’האשק' אינו בדיוק ‘האשק’, גם הוא ביסודו של דבר קצת ‘קפקא’. שווייק הוא ‘כל־אדם’, ניחא. אבל גם יוזף ק. הריהו ‘כל־אדם’. שניהם בניה של אותה עיר מיתית, של פראג יהודית־עממית זו שלעולם כבר תוגדר כעירו של קפקא, ואפילו היא בראש־ובראשונה עירו של שווייק. ושנת קפקא זו שאותה ציינו בשנת 1983 – האמנם לא יאה לה גם תואר ‘שנת האשק’? והאפוס ההאשֶקי הגדול, שלפני כארבע שנים זיכו אותנו רות בונדי וחיים איזק בתרגומו העברי המלא (הוצאת זמורה, ביתן, מודן), כלום אין הוא מעין ‘משפט’ שני, האין שווייק ניצב אף הוא לפני החוק, ורק זאת שהוא מעדיף להתבונן בשומר ולפסוק שהאיש דומה לאיזה פקיד־בנק שעבד פעם בבנק ‘סלאביה’ (יחד עם האשֶק). הלוא כן, אדוני? והשומר המאוים קוצף קצף גדול, כפי שלא קצף על האיש הקפקאי הניצב לפני החוק. הלוא כן, אדוני השומר?

לקראת סיום ‘המשתה’ מצהיר סוקראטס שרוח הטראגדיה ורוח הקומדיה רוח אחת הן, וכל היודע לחבר טראגדיה יודע ממילא לחבר גם קומדיה. לכאורה יפים הדברים לגבי שני הגיבורים שלנו: קפקא והאשֶק. אלא שקפקא לא חיבר טראגדיה, והאשֶק לא חיבר קומדיה. שניהם חיברו ז’אנר אחד המתגעגע להיות ז’אנר אחר, מנוגד. קפקא רצה להיות האשֶק (כמה אהב את הצ’כים ואת הצ’כית! ודאי היה מעדיף שזו תהיה שפתה של המדינה הציונית, זו ולא הגרמנית נוסח הרצל, אוסטרו־הונגרי פאראדוקסאלי אחר!), והאשֶק אולי לא רצה אך היה קפקא ממש; תמיד היה האיש השמן שאיש רזה משתוקק להגיח מקרבו.

אולי מוטב לומר ששניהם – האשֶק וקפקא – היו יצירי דמיון על־אנושי כלשהו, זה הדמיון הכולל, האלוהי, שהוא היוצר את הטראגדיה ואת הקומדיה, וממילא הוא אחד. מיהו ואיזהו אותו היוצר האחד? להודות בקיומו פירושו לכאורה להצהיר הצהרת אמונה דתית. ואולי לא בהכרח: ייתכן שאותו יוצר נתקרא בשם פראנץ יוזף, הקיסר ירום הודו. אבל אני מודע לכך שהדבר נשמע היסטוריציסטי או לפחות מונארכיסטי מדי. על־כן מוטב לומר: שמו של היוצר היה סרוואנטס, האֶפיקן קטוּע־היד. דא עקא, גם זה אינו אלא משל.

THE CHRONICLE OF LODZ GHETTO 1941–1944

EDITED BY LUCJAN DOBROSZYCKI

TRANSLATED BY RICHAR LOURIE JOACHIM NEUGOSCHEL¹

YALE UNIVERSITY PRESS, 551 pp

הכרוניקה של גיטו לודז' מתייחדת מכל המפעלים ההיסטוריוגראפיים שעסקו בהם יחידים או קבוצות ברבים מתוך יותר ממאתיים הגיטאות שהוקמו בידי הנאצים ועוזריהם על אדמת־פולין. אכן, ברבים מן הגיטאות נעשו מאמצים כאלה, מקצועיים או פרטיים־אינטימיים, לרשום את ההיסטוריה בעצם התחוללותה, עובדה המפליאה ביותר כשלעצמה והמצטרפת לשלל ההוכחות לאי־שבירתה של רוח היהודים בשעותיהם הקשות ביותר. וכך, אם להסתפק בדוגמת הגיטו הנודע ביותר, גיטו ורשה, אפשר להצביע על מפעל של “היסטוריוגראפיה פרטית” ביומנו של יו“ר היודנראט של גיטו־ורשה, אדם צ’רניאקוב, יומן מדהים שבו מעורבים רשמי קריאה ברומן של מרסל פרוסט עם רישומי המיתות המשונות והמריבות הפוליטיות בגיטו (לאחרונה הקדיש חוקר־הספרות הפולני רומאן זימנד ספר ליומנו של צ’רניאקוב כיצירת־ספרות!). באותו גיטו יסד ההיסטוריון עמנואל רינגלבלום את ארכיון הגיטו, שבמסגרתו (במסגרת חבורה שנשאה את השם “עונג שבת”) עסקה חבורה של היסטוריונים מקצועיים וסופרים באיסוף שיטתי של תעודות הנוגעות להתרחשויות היום־יום בגיטו, מתוך מטרה שאלה ישמשו כחומרים לסינתיזה היסטורית עתידית, מטרה שעליה כתב באחת ההערות שנשמרו ב”ארכיון הגיטו" רינגלבלום עצמו: “אינני יודע מי מאנשי קבוצתנו ייוותר בחיים, למי יתיר הגורל לעבד את החומרים הכנוּסים כאן, אך בדבר אחד אנו משוכנעים: שקורבננו, סיכוננו והמתח של הסיכון המתמיד (שבאיסוף חומרי הארכיון י.ב.), עמלנו וסבלנו – לא היו לשווא” (הערה מיולי 1942). מתוך כמה עשרות משתתפי הארכיון של רינגלבלום שרדו בחיים מעטים בלבד, ואת הסינתיזה המיוחלת (ודאי לא הסופית!) יכול היה לבצע רק מקץ שנים, בישראל ובעברית, ישראל גוטמן בספרו “גיטו ורשה”. כשהדעת נתונה להשוואה עם הכרוניקה של גיטו לודז', ראוי אולי להדגיש שפעולות הארכיון של רינגלבלום נעשו במחתרת ובחשאיות גמורה, וממילא רחוקות היו מכל צורה של “היסטוריה רשמית” במובן כלשהו של מושג זה.

לא כן קורפוס הרישומים שהופיע בחלקו בשפה הפולנית בשנת 1965–66 תחת השם “כרוניקה של גיטו לודז'” (בעריכת לוציאן דוברושיצקי ודנוטה דומברובסקה), ואשר זה לא כבר מבחר גדול ממנו ראה אור בתרגום אנגלי של ריצ’ארד לוריה ואחרים, בעריכה ובליווי מבוא וגוף של הערות של אחד מעורכי המהדורה הפולנית, דוברושיצקי, שעזב בינתיים את פולין ומתגורר בארה"ב, והוא עצמו ניצול של גיטו לודז‘. הערה בסיומו של המבוא האנגלי מבהירה את גורלה המוזר של המהדורה הפולנית שהופעתה נפסקה אחרי צאת שני הכרכים הראשונים, המכסים את השנים 1941 ו־1942: בית ההוצאה “הפר את ההסכם עם העורכים. איסור הופעתה של הכרוניקה בדפוס היתה חלק מן המסע האנטי־יהודי והאנטי־ישראלי שנפתח בפולין מיד לאחר מלחמת ששת הימים בשנת 1967”. מכאן ששאר הכרכים לא ראו אור במקורם (או מקורותיהם, שהרי הכרוניקה נכתבה בפולנית ובגרמנית), ומה שניתן מתוכם בכרך האנגלי הנפרש על ארבע השנים שבהן התקיים גיטו לודז’ הוא, כאמור, רק קיצור ומבחר.

פירסום מלא של הכרוניקה, שהוא המפעל ההיסטוריוגראפי הנרחב ביותר שבו עסקו היהודים ברישום תולדות פרק של שואתם, הוא עניין לעתיד. אבל ממה שכבר פורסם, ולא רק בכרכי המקורות הפולניים אלא גם בכרך המבחר, עולה תמונה מלאה ומפורטת במידה חסרת־תקדים של חיי היום־יום באחד הגיטאות הגדולים ביותר בתולדות השואה. תולדות שימורו ופירסומו של הקורפוס הזה, והסיבות שבגללם נתאחר כה פירסומו אם במקור ואם בתרגום, הן אל־נכון נושא למחקר לעצמו, הצופן הפתעות וסודות לא־מעטים, פרק מאותה מסכת סתורה ורצופת כשלים פוליטיים ואחרים הקרויה רצפציה של השואה, מחקרה והבנתה. יתכן שיהיה צורך בעשרות שנים ובכמה דורות של חוקרים עד שתוכל להיכתב היסטוריה שלמה או “אמיתית” של ולוא פרק אחד בלבד מפרקי השואה. לתולדות גיטו לודז' יש סיכויים רבים להיות נושא לאותה עבודת־עתיד כמעט־אוטופית, שלמה, במידה זו או אחרת, וזה בוודאי בעיקר בזכות ה“כרוניקה”.

הארץ המובטחת

ייחודה של כרוניקה זו נפעל מייחודו של גיטו לודז‘, ייחוד המבנה שלו, גודלו ואורך־הימשכותו, צורות השלטון בו וכו’. אפשר שאת תולדותיו של גיטו זה צריך יהיה היסטוריון־העתיד להתחיל מאה וחמישים או מאה שבעים שנה לפני שקם, בראשיתו של היישוב היהודי בלודז‘. דוברושיצקי במבואו לספר האנגלי משרטט רק בסכימה כללית ומקוטעת – ובהכרח כך – את תולדות היישוב הזה שראשיתו בשנות התשעים של המאה השמונה־עשרה, ובשיאו מנה יותר מרבע מיליון איש והיה העשיר, המפותח והמשגשג שבין היישובים העירוניים של יהדות פולין בכלל. לפני מלחמת העולם השניה, ועשרות שנים לפניה, היתה לודז’ עיר יהודית בעליל, עד כדי שסופר פולני כינה אותה (בעקבות כינוי נפוץ בין היהודים עצמם – ההומור הלודז’אי היה נודע לשם!) “הארץ המובטחת” (כיום ידוע ספרו של ריימונט על לודז' היהודית בעיקר בזכות הסרט של אנדז’יי ויידה שבתרגומו העברי נקרא, בעקבות תרגום מוטעה באורח מגוחך, “ארץ ההבטחה הגדולה”). “הארץ המובטחת” (חלקים מן העיר זכו לכינויים אירוניים אחרים, דוגמת “גן העדן”, ה“פאראדיז”, היא שכונת העוני הלודז’אית) הפכה למלכודת האימתנית ביותר עם הקמת הגיטו חודשים מעטים לאחר פלישת הגרמנים לפולין. ב־30 באפריל 1940 נסגר גיטו לודז' ועתיד היה להישאר הגיטו הסגור ביותר מכל הגיטאות על אדמת פולין, במשך הזמן הממושך ביותר עד שלהי אוגוסט 1944, שבועות מעטים לפני כניסת הרוסים ללודז‘. ב־28 באוגוסט עזב את הגיטו ה“טרנספורט” האחרון של יהודי לודז’ לכיוון אושוויץ־בירקנאו. ברכבת זו היו, בין השאר, מרדכי חיים רומקובסקי, יושב ראש היודנראט של גיטו לודז' או “זקן היהודים” כפי שהוא מכונה דרך קבע בכרוניקה שאמנם מעדיפה את הכינוי “יושב ראש”, שעליו עמד אל־נכון רומקובסקי עצמו, בתערובת של צניעות ויוהרה המזכירה נהגים מאוחרים יותר של מיני “יושב ראש” שהיו בעצם שליטים כל־יכולים בממלכותיהם.

בשיא תכולתו מנה הגיטו קרוב למאתיים אלף איש, יהודים שכונסו מכל אזור לודז' והובאו מכל קצות אירופה (לרבות לוכסמבורג), עם כניסת הרוסים היו בעיר מאות אחדות של יהודים. אביא כאן בתרגום שני קטעים מתוך המבוא לספר האנגלי הנוגעים לימים אחרונים אלה² (עמ' 66 של המבוא): “עדיין מצויים כיום קברים פתוחים בבית־הקברות היהודי בלודז‘, מיד אחרי השער הראשי ושמאלה מן החומה. הנאצים הכינו את הקברים הללו לאחרוני היהודים, אלה שנשארו מאחור לשם ניקויו של הגיטו לאחר הטרנספורטים של שארית אוכלוסייתו. המנוסה החפוזה של הגרמנים מן העיר ב־18 בינואר 1945, לנוכח התקדמותם המהירה של הרוסים, מנעה מהם לבצע את הפשע המסוים הזה. למחרת היום שוחררה לודז’. במקום שעמד הגיטו היו עתה 877 איש, ומספר זה כולל את אלה שהגיחו ממקומות־המחבוא שלהם. בקבוצת אנשים זו, שניצלה בדרך נס, היו אלה שמצאו ואיבטחו את התעודות והחומרים של הראשון בין הארכיונים, זה שכלל את הכרוניקה של גיטו לודז' שנכתבה בידי אליציה דה בוּנוֹן, יוליאן צוקייר (צרסקי), שמואל הכט, ברנרד הייליג, אברם ס. קמיינצקי, יוזף קלימנטינובסקי, ברנרד אוסטרובסקי, אוסקר רוזנפלד, אוסקר זינגר, פטר ורטהיימר, יוזף זלקוביץ' ואחרים”.

בפתח מבואו מקדיש העורך עמודים אחדים לרישום תולדותיהם של אנשי הארכיון העיקריים הללו. יוזם כתיבתה של הכרוניקה היה יוליאן צוקייר, עיתונאי ומחבר ידוע לפני המלחמה, שהתחיל לעבוד על הכרוניקה מיד עם ייסודו של הארכיון, בנובמבר 1940. צוקייר, שכונה בפי חבריו “פלוּטארכוס של הגיטו” (שוב באותה אירוניה לודז’אית אופיינית שמצאה ביטוי מיוחד בכינויים שהדביקו יהודי לודז' לאנשים שונים, בין השאר גם להיטלר עצמו!) מת בגיטו ב־1943, זמן קצר לאחר שמחלת ריאות מנעה ממנו להמשיך בכתיבת הכרוניקה. הצוות המשיך אחריו, כשהוא כולל ברישומיו הספדים לאקוניים על צוקייר. בהמשך אותה שנה מתו כמה מבחירי הרושמים של רשומות הכרוניקה, כגון ההיסטוריון המובהק ד"ר ברנרד הייליג, מומחה להיסטוריה כלכלית של יהודי צ’כיה, שהועבר לגיטו לודז' מפראג. עמיתיו ספדו גם לו בתוך הכרוניקה, כשם שספדו לאחרים שמתו באותה שנה, על הרוב מתשישות וממחלות שפשו בגיטו. אחרים הועברו מן הגיטו למחנות בשנת 1944 וניספו באושוויץ. אחד הניצולים המעטים היה ברנרד אוסטרובסקי שעמו נפגש העורך בישראל בקיץ 1967.

הארכיון שבמסגרתו הותקנה הכרוניקה הוקם מכוח החלטתו של מ.ח. רומקובסקי והיה אחד האגפים של השלטון היהודי בגיטו לודז‘. היה זה, אם כן, צוות היסטוריונים רשמיים, זרוע של השלטון בגיטו, ועובדת־יסוד זו יש לזכור תמיד בעת הקריאה בכרוניקה: היא שהכתיבה את כל התפיסה ההיסטוריוגראפית ואת דרכי הכתיבה וההבעה, בה נעוצות הזרויות והעקיפות של הכרוניקה. כמו כל היסטוריוגראפיה, הכרוניקה היא, אם כן, היסטוריה מנקודת־ראות מסוימת. כאשר נותנים את הדעת על מידת צמידותה לממשות או למציאות של חיי הגיטו צריך, כאמור, לזכור זאת. למרבה המזל (אם אפשר בכלל להשתמש בביטויים כאלה במסגרת כזאת; אלא שבעצם כמעט לא יהיה אפשר להשתמש בשום ביטוי אם לא יותר השימוש בשפה הקונוונציונלית, ולוּ הטעונה ביותר) העלה גיטו לודז’ גם שפע של זכרונות של ניצולים שאותם אפשר להשוות עם הכרוניקה. כמו כן מפעלים היסטוריוגראפיים נוספים מאפשרים חדירה לתולדות גיטו לודז' ואף לאימותה או קביעת מקומה של הכרוניקה. לדוגמה יוזכרו כאן עבודותיו של היסטוריון נודע של יהודי־לודז', פיליפ פרידמאן, שכמה מחיבוריו האידיים והפולניים בנושא זה ראו אור באנגלית לפני שנים אחדות בכרך “דרכים לחורבן: מסות בתולדות השואה” (בעריכת אלמנתו, עדה פרידמאן).

מלך היהודים

מבחינה אחת ודאי תואמים רישומי הכרוניקה לזכרונות הניצולים ולמפעלי ההיסטוריוגראפיה האחרים: לכולם יש גיבור ראשי, הדמות השליטה בכל אספקט של חיי הגיטו, הוא חיים רומקובסקי, אחת הדמויות הידועות – ויחד עם זה העלומות ביותר – בתולדות השואה בכלל, דמות אָניגמטית שהפולמוס על טבעה לא יסתיים אל־נכון לעולם, וודאי שהיא תעורר את דמיונם של סופרים ודרמאטורגים, בהיותה כעין פרוטוטיפ של איש היודנראט, אותה מועצת היהודים שאת הקמתה יזמו הגרמנים ואשר היתה אינסטרומנטלית, לפי המקובל לחשוב, בהשמדתם של יהודי פולין. בדמותו של רומקובסקי עסקו, כאמור, כמה וכמה רומנים, מהם תורגם לפני שנים מעטות לעברית ספרו של הסופר האמריקאי המוכשר לזלי אפשטיין, ושמו “מלך היהודים”. לספר זה, שעורר מחלוקות רבות ועניין מרובה, אופי של גרוטסקה שחורה ומבחינה ז’אנרית זו תפס הסופר משהו עקרוני מאוד במה שאפשר לכנות רוח גיטו לודז'. לזלי אפשטיין נשען בעיקר על רומקובסקי, אבל גם על כמה דמויות אחרות של יושבי־ראש המועצות היהודיות, ובעיקר דמותו של גנס מגיטו וילנה, שהוא מצדו, שימש גיבור ראשי במחזהו של יהושע סובול “הגיטו”. אכן כי כן: הדמויות הללו מושכות את דמיונם של סופרים ודראמטורגים כמי שעמדו בפני ההכרעות הדרמאטיות (כמלה נטולת הערכה) בפניהם הוצב מאז ומעולם בן־האדם.

את האניגמה של רומקובסקי לא תפתור, מכל מקום, לא הספרות, ולא – למרבה הפאראדוכס – ההיסטוריה, ולו המפורטת והרשמית ביותר שבאפשר, הרושמת את מעשיו מדי יום ביומו. (אין להעלות על הדעת שרומקובסקי היה רושם יומן אישי דוגמת יומנו של צ’רניאקוב!). במשך כל שנות הגיטו עוררה דמותו של היושב־ראש אותה התעניינות אובססיווית, אפשר לומר כמעט אובסצנית, שהיא מעוררת אצל בני הדורות הבאים המתוודעים לקורות גיטו לודז‘. התעניינות זו מעלה על הדעת התעניינות בעלת אופי דומה שעוררו חייו ואישיותו של סטלין, לפי המסופר על כך אצל נדייז’דה מנדלשטאם (בזכרונותיה), אצל נתיניו בני־זמנו, כשם שעוררו ומעוררים עניין אובסצני חייו ואישיותו של היטלר בקרב הגרמנים. בכך אין כל כוונה לאנאלוגיה כלשהי, קל־וחומר לשפיטת אישיותו של רומקובסקי. צריך לשמור על פרופורציות, כמובן, ועם זאת קשה להימנע מכמה מחשבות אנאלוגיות נוספות, בייחוד בין יושב־הראש של גיטו לודז’ לבין היטלר. לזלי אפשטיין, בדומה להיסטוריון פיליפ פרידמאן, מדגיש את מוצאו של רומקובסקי מחוץ לקהילה שעליה הופקד. על הדעת עולה מוצאו האוסטרי של הרודן הגרמני, מוצא שהודגש (למטרות שאינן בהכרח כשרות) על ידי היסטוריונים גרמניים, או אף פובליציסטים, המוצאים בזרות מהותית זו מעין הסבר לאופי המוזר של היחס של השליט לנתינו, יחס של אהבה־שנאה, ניכור־וקירבה, ניסיון להפחיד עד מוות ולכבוש לב עד מוות. אבל מוטב להימנע מלהיכנס לפסיכולוגיות אפלות אלה. כל זה שמור כאמור, לעתיד. אוסיף כאן רק זאת שלדמותו של רומקובסקי הוקדשו כמה יצירות־ספרות או מחקר גם בשפות אחרות, כגון הספר “סוחר לודז’אי” של אדולף רודניצקי, המתעלם לחלוטין מן המוצא הליטאי של רומקובסקי. דוברושיצקי במבואו מזכיר יצירת־ספרות אחרת שנכתבה על רקע גיטו לודז', “יעקב השקרן” (שהופיע בעברית ב“ספרייה לעם” של “עם עובד”). גם זו, ולא במקרה, גרוטסקה שחורה.

שאלה פתוחה היא – ושוב, מאותן השאלות שמוטב אל־נכון לא להעלותן כלל, אלא שרוח היא באדם – באיזו מידה תרמה פעולתו של רומקובסקי לשימורו של גיטו לודז' לאחר שהוחרבו ונסגרו כל הגיטאות האחרים על אדמת־פולין, ובאיזו מידה הגשימה מדיניותו את המטרה שלשמה הפעיל במוצהר מדיניות זו: להציל כמה שיותר מן היהודים הנתונים למרותו מטעם הגרמנים. מי שנכנס לעומקה של שאלה זו יודע שהתשובה עליה לא יכולה להיות חד־משמעית כל כך כפי שכמה כותבים (או כותבת דוגמת חנה ארנדט) יכולים היו לחשוב.

לגדול חוקרי השואה, ראול הילברג, משמשת דוגמת גיטו לודז' לאחד האיורים העיקריים לתיזה הנודעת שלו המסבירה את אי־התנגדותם של יהודי אירופה להשמדתם, את סבילותם והיענותם (כביכול) כלפיה, את מה שכונה במשך שנים (ועמנואל רינגלבלום היה אולי הראשון שנקט מטבע זה) “ההליכה כצאן לטבח”. כידוע הסביר הילברג הליכה זו של היהודים אל מותם במסורת עמידתה של היהדות מאז ומעולם לנוכח הפרעות שפרעו בהם. בחיבורו המונומנטלי “חורבן יהדות אירופה” אייר הילברג את סברתו שעמידה פאסיבית, שתדלנית, כנועה וצייתנית של היהודי כלפי הפורע היא בשורש הפאסיוויות היהודית, בעמדתו של רומקובסקי ועוזריו. מעל לכל בעמידה זו הוא רואה את הסיבה לאי נקיטתו בהתנגדות כלשהי.

אילו יכול היה רומקובסקי להגיב על משפט זה של ההיסטוריון (ובכמה יצירות־בדיון הוא אמנם מגיב עליה בקולו העולה מאוב, כיד דמיונם המקאברי של הסופרים!) אפשר שהיה מצביע על מיעוט הישגיה של אותה התנגדות מהוללת, מצילת כבוד האדם היהודי, כפי שהיא באה על ביטויה במרד גיטו ורשה. היה מצביע על כך שבמרד גיטו ורשה סבלו הגרמנים, לפי דו“ח המפקד הגרמני, אבידות של 16 איש (מספר הכולל עוזרים לא־גרמנים), והמחיר, או העונש, היה מותם או הוצאתם המידית להורג של כמאה אלף יהודי גיטו ורשה, שאילו נשארו בחיים ולו שבועות נוספים, היתה להם, בכל מקרה, אופציה תיאורטית לשרוד. מובן, גם מגיטו לודז' נותרו מעטים בלבד, אבל נותרו זמן ממושך יותר – ככל שיש לזה ערך – וממילא ניתנה להם אופציית־חיים כלשהי, אף שאותה ניצלו מעטים בלבד (כגון על ידי הסתתרות בחורבות הגיטו). מדיניות השהייה באמצעות ה”פייסנות" שנקט רומקובסקי לא הוכיחה את עצמה יותר מאשר ה“אפיסמנט” המהולל של מושלים חשובים וגדולים ממנו, אבל יחסית למתקוממים יכול היה אולי להצביע על הישגים רבים יותר. אבל, כאמור, רק מפני שפולמוס זה מתקיים במרכזם של לימודי־השואה בימינו לא יכולתי להימנע מלרמוז על אודותיו, וגם מפני שרוח היא באדם. אין שום ערך לחישובי הסיכויים המשוואתיים הללו, חישובי הכמויות וההישגים המקאבריים.

אימת הנורמליות

דוברושיצקי עומד במבואו המונוגרפי, אם גם הקצר־יחסית, על קו היסוד של חיי הגיטו, הבא על ביטויו המלא בכרוניקה (והתואם את מדיניותו של רומקובסקי במלואה): מין נורמליות. “היתה שם נורמליות, אפילו גלויה, אפילו מופרזת, ואפשר שבשום מקום אחר היו מיתות המוניות מרעב וחיי חברה נמשכים מזווגים באורח כה אמיץ כפי שהיו בגיטו לודז'” (עמ' 47).

הרישומים היומיים של הכרוניקה פותחים תמיד בציון מזג האויר, עוברים לרישום יובשני, כרוניקלי, של אירועי הגיטו, ובדרך כלל רק בקטעים סופיים עומדים, באיפוק מרבי, על מובנם של האירועים, תמיד מנקודת־ראותם של היהודים, הקורבנות (מלה שאינה נזכרת) ואף פעם לא של הגרמנים שכאילו אינם קיימים בעולמם של הכרוניסטים הללו, אלא רק בגילומיהם המידיים, כמין כוחות על־טבעיים, כגון המנהל הגרמני של כוח העבודה של הגיטו, האנס ביבוב, שיחד עם רומקובסקי ניהל את הגיטו הלכה למעשה. אבל לתיאור היחס לגרמנים בכרוניקה יקצר כאן המצע; זהו בוודאי אחד האספקטים המסובכים ביותר של התעודה הזאת.

בכלל, כיצד אפשר למסור ולו שמץ מרשומות אלה שהדפסתן המלאה תשתרע אל־נכון על פני כחמשת אלפים עמודים, בהנחה ששתי השנים הראשונות תפסו קרוב לאלפיים עמוד במהדורה הפולנית. גם המהדורה האנגלית היא, בהכרח, מקוצרת ומשהו “מותקנת” למען ירוץ בה הקורא. החישוב היה ודאי נכון: הרי הכוונה היא לעורר עניין במאורעות אלה אצל הקורא המערבי הרגיל, וזאת ודאי השיג הספר גדול־המידות הזה, המפואר, שהופיע בה בעת באמריקה ובאנגליה. (בעיתון האנגלי “גארדיאן” לוותה הופעתו במאמר שתת־כותרתו היתה: “לראשונה נחשפת כאן אימתה של שואת יהודי פולין” – לראשונה!).

דומה שאין סיכויים רבים שהספר, אף כמתכונתו האנגלית, יתורגם בקרוב (או אי פעם) לעברית. יתכן שהבעיות שמעורר כמעט כל רישום – הצורך בהסברים ובידיעה מקיפה של הרקע, המקורות וכיו"ב – הן כה רבות, וכה מעט מזה מצוי בעברית, שתרגום כזה עשוי היה להטעות ולהיות לא־מועיל יותר משאפשר לחשוב. הקריאה בתעודות המקוריות היא בהחלט נחלת הקורא המקצועי, או אף ההיסטוריון. הספר האנגלי נועד לקוראים לא־מקצועיים, וכאמור, הוא טוב מלא־כלום. אבל כל הפירסום הזה מעורר את כל בעייתה של “תודעת השואה”.

משהו מן הבעיות הללו ניסיתי להזכיר כאן ברמז, ואולם דומני שאני חייב גם במסירת ולו קו אחד של הכרוניקה הזאת, משהו מאווירת אימתה של “הנורמליות” הזאת שאפילו מרכאות כפולות ומכופלות אינן מספיקות לציונה בדפוס. אני בוחר בקו הבא: לאורך כל הכרוניקה מתמשך רישום הקונצרטים הנערכים דרך קבע בגיטו. כמה אומנים מובהקים מבצעים בגיטו “באוזני הקהל המוקסם” (כדברי אחד הרישומים) את מיטב יצירות המוסיקה הקלאסית. עד ליום ה־17 בינואר 1944 שבו חותם זקן־היהודים בגיטו ליטצמאנשטאדט (שמה הרשמי של העיר) על צו החרמתם של כל הכלים המוסיקליים בגיטו. אז, ברישום מן התאריך הזה, כותבים בעלי הכרוניקה בכלל משפטיהם: “בטהובן, מוצארט, שופן, שומאן, יידומו מעתה לעולם־ועד בין חומות הגיטו. הרחוב ודאי לא יבחין במאומה, החיים הקשים יימשכו כסידרם, ולעינויי הרעב והקור יתווספו עתה ייסורי הערגה למוסיקה, ערגה ששוב אי אפשר יהיה להשביעה”.

הארץ תרבות וספרות, 12.7.1985

הכרוניקה של גיטו לודז' – בעברית (תגובת יד ושם לכתבה)

ב“תרבות וספרות” מן ה־12 ביולי נתפרסמה כתבתו המאלפת של יורם ברונובסקי על הוצאת המהדורה האנגלית של הכרוניקה של גיטו לודז': “בטהובן ושופן יידומו בין חומות הגיטו”.

הכותב עמד על הבעייתיות המיוחדת של החיבור החשוב הזה ועל בעיית התרגום של חלקים ממנו בלבד לאנגלית. בסייפא של כתבתו מציין מר ברונובסקי בצער, שנגזר על החיבור, ככל הנראה, שלא יתורגם לעברית.

ברצוננו אפוא לעדכן את הכותב ואת ציבור הקוראים ולציין, שבעצם הימים האלה נשלמת והולכת מלאכת התרגום לעברית של הכרוניקה של גיטו לודז', על שלושת חלקיה, והיא תצא לאור במהדורה מלאה בהוצאת יד ושם.

יד ושם

מחלקת ההוצאה לאור

ירושלים

במערב חוזרת בעשור האחרון האופנה של סינתיזות ענק היסטוריוגרפיות, שבמשך עשורים רבים לא פורסמו כמותן, מתוך מחשבה שהעיסוק המתמחה אינו מאפשר חיבורים מקיפים כאלה. עכשיו מתפרסמות שוב, בכרך אחד או בשניים, “תולדות אנגליה” או “תולדות צרפת”, מאת היסטוריונים מקצועיים נודעים. זה לא כבר פורסמו אף שני כרכים המספרים את תולדות פולין, מאת ההיסטוריון הבריטי נורמן דייוויס.

אבל בתחום החדש יחסית, המהווה נושא בתוך הנושא הזה, והוא חקר יהדות פולין, עדיין לא הגיע זמנה של סינתיזה חדשה.

בראשית המחקר המדעי של תולדות יהודי־פולין, בתקופת הפוזיטיוויזם, יכול היה היסטוריון חלוצי כמו אלכסנדר קראוסהאר לכתוב שני כרכים של “תולדות היהודים בפולין” (1865–1866).

בדור הבא של המלומדים, שאותו מסמנים שלושת השמות הגדולים: משה שור, מאיר בלבן, ויצחק (איגנאצי) שיפר, שוב לא היה מקום לסינתיזות, אם גם מאיר בלבן, בעל הקתדרה הראשונה לתולדות היהודים באוניברסיטת ורשה (1928), ניסה את כוחו במעין סינתיזה כזאת בספר הבעייתי “היסטוריה וספרות יהודית, תוך פירוט מיוחד של תולדות היהודים בפולין” (1925).

כבר בתקופת שלושת הגדולים ניכר הצורך בהתמחות שדחתה כל מבט כולל. הובן היטב שתולדות יהודי פולין הן מסכת סבוכה ועצומה כל כך בהיקפה, שיידרשו עוד עשרות שנים של אנליזה מפורטת עד שתהיה אפשרות של סינתיזה כלשהי. המגמה הזאת, שהולידה את המכון ההיסטורי היהודי בוורשה, נתמשכה גם אחרי מכת־המוות שספגה ההיסטוריוגרפיה היהודית־פולנית בשואה.

העיסוק האנליטי נושא עמו בהכרח צורת־פרסום מסוימת: אסופות של מאמרים, על הגיוון ההכרחי, שלא לומר הערבוביה, של הגישות והסגנונות. ישראל גוטמן וישראל ברטל, שני היסטוריונים מתמחים שהם גם עורכי “קיום ושבר” – אסופה שמאמריה מנסים להקיף את אלף שנות היהדות הפולנית – מודעים לבעייתיות של צורת הפרסום הזאת, אך במקום התנצלות הם מצביעים על התקדימים: זה של שני כרכי המאמרים שדנו ב“יהודים בפולין המתחדשת” בעריכתם של היסטוריונים מדור החלוצים: יצחק שיפר, אריה טרטקובר ואלכסנדר הפטקה, שראה אור בפולין בשנות השלושים. וכן התקדים של הכרך הראשון מתוך השלושה שתוכננו, שראה אור ביידיש בניו־יורק (1946), ובו בין השאר חיבורו של רפאל מאהלר, תלמידם הבכיר של חלוצי המחקר, שיצא בעברית תחת השם המטעה־משהו, המרמז כביכול לסינתיזה שאינה מצויה בחיבור, “תולדות היהודים בפולין”, ועוד כמה תקדימים של פירסומי אסופות, על החסרונות שבהם.

אבל, כאמור, אין ברירה בינתיים, וכך יהיה עוד שנים. עדות ישראלית־אקטואלית למגמת האנליזה ההכרחית הם ארבעת הכרכים שיצאו בעת האחרונה בארץ, כולם מגוונים להפליא, שהנושאים הנדונים בהם ושמות החוקרים הכותבים בהם מצטלבים בהכרח, ומתוכם עולות לעתים סתירות שונות.

מבין ארבעה המונומנטים הללו – כל הכרכים הם עבים מאוד, חומר קריאה לחודשים ארוכים – מתבלט הכרך בעריכתו של הפרופ' דוד וינפלד. כאן המדובר הוא לא באסופת מאמרי־מחקר אלא באנתולוגיה של שירה. אכן, המדובר לא רק במחקר־תרבות, אלא במפעל־גאולה יחיד־במינו.

בעל האוסף, והמבוא המונוגרפי – המופיע בחלקו גם בכרך “בין שתי מלחמות עולם”, בעריכת חנא שמרוק ושמואל ורסס – ביקש להחזיר כאן את הקורא אל “התחנה האחרונה של השירה העברית במזרח אירופה”, אל יוצרים שרובם הגדול נספו בשואה, ורק כמה מהם – דוגמת מתתיהו שוהם ובר פומרנץ – זכו לחידוש יצירתם בארץ – ואילו רובם לא נודעו כלל לקורא החדש.

בכרך הזה יימצאו אוצרות־שירה מפליאים בחדשנותם וביופיים. הכרך כולל חידושים ואפילו פירסומים לא־נודעים גם משירת משוררים שיצירתם כבר נגאלה, דוגמת בר פומרנץ. שני שירים שלא נכללו בספר “שירים” של פומרנץ, שיצא בארץ בשנת 1966 (מהדורת נח פניאל, הוא עצמו בעל שירים המופיעים בקובץ), מופיעים כאן, מזכירים את כוחו הגדול של המשורר המופלא, שהיה גם, כמוהו כדוד וינפלד, מתרגם גדול של שירה פולנית.

הכרך המיוחד הזה עשוי לשמש גם סמל לתקופה המעסיקה בעת האחרונה יותר מכל את ההיסטוריונים של היהודים בפולין: עשרים השנים שבין שתי מלחמות העולם. אלה שנים יחידות במינן בהיסטוריה בת (כמעט) אלף השנים: שנים שקשה לקרוא להן “שנות פריחה” – מבחינות רבות (התלויות בגישת־יסוד של ההיסטוריון) חל עליהן מושג ה“התדלדלות”, שעליה מדבר וינפלד המתמקד בפתח המבוא שלו ב“התדלדלות היצירה העברית בפולין” – ונכון יותר יהיה לדבר עליהן כעל שנות העווית האחרונה של תרבות גדולה, העווית שלפני המוות. זו עווית המלווה התפרצות חסרת־תקדים של יצירה יהודית בכל התחומים, גם מחוץ ליהדות במובן הצר.

מתעד את ההתפרצות הזאת של כשרונות אדירים בכל התחומים – הספרותי־תרבותי, ולא פחות מזה האידיאולוגי־פוליטי – הכרך בעריכת שמרוק וורסס. חנא שמרוק המנוח, שתלמידו ישראל ברטל, אחד משני עורכי “קיום ושבר”, מקדיש לו מאמר הספד נאה בקובץ “גלעד”, פותח את הכרך במאמר מתודי המצביע על מקורות העושר התרבותי־אידיאי של יהדות־פולין בעת ההיא. היתה זו תרבות תלת־לשונית, עברית־יידית פולנית. פוליטית: העברית היתה קשורה בציונות, היידיש בסוציאליזם הבונדאי, הפולנית במגמת ההתבוללות.

שלושת שערי הספר מקבילים לשלושת אברי הרב־מערכת – שמרוק נזקק למינוח מתוך משנתו של איתמר אבן־זוהר. השער הראשון, הקטן מבין השלושה (ארבעה מחקרים לעומת שישה בכל אחד משני השערים האחרים), בהתאם מסוים לגודל היחסי של תחומי הפעילות היהודית, נפתח בשתי מסות, מאת דוד וינפלד ומאת חנן חבר, על השירה ועל הפרוזה העברית בשנים הבין־מלחמתיות.

בשני התחומים ניכרו התדלדלות ודעיכה, הבולטות בייחוד לנוכח הפריחה בשנות המאה המוקדמות, כאשר ורשה היתה הבירה העולמית של הספרות העברית, שמשכה אליה את פרץ ואת ביאליק, שפעילים היו בה פרישמאן ולחובר. שניים אלה, יחד עם יעקב כהן, היו עורכי “התקופה”, כתב־העת מטעם הוצאת שטיבל, שהיה לבמה המרכזית של הספרות העברית. ורשה היתה אז, אולי בראש־וראשונה לדידנו, עירו של גנסין, הקבור בה. “זר קוצים”, שירו של בר פומרנץ משנת 1935 המתפרסם לראשונה באסופה בעריכת וינפלד, מאזכר את “בית הקברות הגניסאי”.

דעיכת הספרות העברית בפולין היתה טבעית במידה רבה על רקע המעבר לארץ ישראל. הוא הדין בעיתונות ובפריודיקה הספרותית העברית, שבה עוסקות שתי עבודות מאת שמואל ורסס. השער העברי נחתם בחיבור יוצא־דופן משהו, מאת החוקר הפולני זביגנייב אוסינסקי, על “הסטודיו התיאטרלי” העברי בווילנה, מפעלו של איבו גאל, אמן־תיאטרון פולני שדבק במפעל תחיית התרבות העברית, באורח המעורר אסוציאטיווית את מקרהו המאלף של ולדיסלב חרפוסטה, בן־איכרים פולני שלמד עברית וכתב בה שירים שכמה מהם מתפרסמים באסופה בעריכת וינפלד.

בשני השערים הנוספים, היידי והפולני, מתפרסם שפע של חיבורים מרתקים: שמרוק כותב על המרכז הוורשאי, ומסתו מסתיימת גם היא באזכורו של הקבר הלא־רחוק מקברו של גנסין בבית־העלמין היהודי בוורשה: קברו של י“ל פרץ. אברהם נוברשטרן מקדיש עיון מרגש לקבוצת ה”יונגע־ווילנע", ולייחודו של המשורר סוצקבר – הליריקן בקרב המשוררים הפוליטיים – בתוכה. עוד ארבעה חיבורים מרתקים בשער הזה (מאת יחיאל שיינטוך, הכותב על מחזותיו של אהרן צייטלין, יחזקאל ליפשיץ הכותב על כתב־העת היידי “גלאבוס” ועוד).

השער הפולני עשיר גם הוא עד מאוד. בצד עיונים בשאלות־יסוד כמו “התיתכן שירה פולנית־יהודית” (מאת החוקרת הפולנייה, בעלת האנתולוגיה של שירה יהודית־פולנית, אוגניה פרוקופייניץ) מצוי כאן חיבור מונוגרפי על המשורר־הסופר־המחזאי רומן ברנדשטטר, הציוני שהיה לאחד מראשי הספרות הקאתולית בפולין מאת רות שנפלד, ועוד חיבור על דמותו השולית אך המרתקת של המשורר־המתרגם קארול דרזדנר, איש־לבוב שנספה בשנת 1942 מאת רישרד לב. גם השער הזה נחתם בחיבור מאת חוקרת פולנייה: על השאלה היהודית בשבועון הספרותי המרכזי של פולין הבין־מלחמתית.

גם המאסף “גלעד”, שראה אור בימים אלה, כולל חיבורים בעיקר בתחום התרבות. נמצא כאן מונוגרפיה יפה מאת חוקר־החסידות הגדול, מנדל פייקאז‘, על ר’ אלימלך מליז’נסק, “הקלסיקן הספרותי החסידי השלישי בזמן”, בעל ה“נועם אלימלך”, בצד חיבורו האחרון של שמרוק ז"ל, על זיכרונותיו של יעקב פרנק מימי ילדותו. כדאי לציין עוד את חיבורה האנגלי של רעיה כהן על עמנואל רינגלבלום, ההיסטוריון “תנאים ללא תקדים”. כהן כותבת על פועלו של ההיסטוריון הגדול האחרון של יהדות־פולין מתלמידי דור החלוצים, על רקע ההיסטוריוגרפיה היהודית־פולנית בכללה.

כדאי לזכור את הרקע הזה תוך קריאה בחיבורי האוסף המבקש להקיף את תולדות יהודי פולין בכללן: “קיום ושבר”. הוא מתחיל בחיבור קלאסי של ישראל היילפרין, “קורות היהודים במזרח־אירופה מימים ראשונים ועד חלוקת פולין” (בהכרח אין במסה הזאת ממצאים מאוחרים מכתיבתו בתחום ראשית היישוב היהודי בפולין, ואפילו אין אזכור של כל העקבות הראשונים של הנוכחות היהודית, כמו תבליטיהם של סוחרי העבדים היהודים על הדלת המגולפת על קתדרלת גנייזנו!). בצד חיבור “הקשרי” זה נמצא כאן את חיבורו המרתק של אברהם ויין על הארגון האוטונומי של יהודי פולין לאורך המאות.

הקובץ נחתם בעבודתה של חנה שלומי על “ההתארגנות של שרידי היהודים בפולין לאחר מלחמת העולם השנייה, 1944–1950”. כלומר, קרוב לאלף שנה – בעצם כ־800 שנה (שהרי השרידים היהודים הוודאיים הראשונים הם מן המחצית השנייה של המאה הי"ב) – עד להכחדה הגמורה כמעט. כיום יש מעין תחייה יהודית בפולין, אבל לתופעה הזאת כבר לא נמצא מקום באוסף.

היסטוריון ומחנך צרפתי גדול בן המאה ה־19, פוסטל דה קולאנז', טבע אימרה בדבר “חובת ההיסטוריון” שהיא “חיים שלמים של אנליזה לשם שעה אחת של סינתיזה”. בשינוי קל מתבקשת השאת האימרה על ההיסטוריוגראפיה היהודית־פולנית כיום: עידן שלם של אנליזה יידרש עוד לשם הגעה לסינתיזה רחוקה מאוד מן העין, כמעט אוטופית.

16.1.98

מאת יורם ברונובסקי

בימים אלה, ב־13 ביוני ליתר־דיוק, ימלאו מאה שנה להולדתו של פרננדו פֶּסוֹאה (1888–1935). אבל מיהו פרננדו פסואה, ומדוע כדאי לציין את תאריך מאה השנים להולדתו – ישאל בצדק הקורא העברי, שמאומה לא הובא בפניו, מעולם, מיצירתו של המשורר הגדול הזה וסביר מאוד שגם שמו אינו מוכר לו כלל.

בזאת אין הקורא הזה נבדל מקוראים רבים של ארצות המערב, עד לפני שנים לא־רבות. העולם איחר להכיר בגדולתו הברורה של פסואה – ובייחודו שאין אולי מָשלו – בעיקר מפני שפסואה כתב (בעיקר) בשפה שהיא מן הנידחות ביותר בין שפותיה הגדולות של אירופה – אם כי מספר דובריה בעולם הוא מן הגדולים ביותר – ובמסגרתה של ספרות שהיא בוודאי הפחות־מוכרת מכל ספרויות המערב: השפה והספרות הפורטוגליות.

אך משהתגלה פסואה לעולם הספרות האנגלית והצרפתית אין חדלים להתפעל ממנו ולתרגמו. הקיץ הופיעו בצרפתית שלושה כרכים של כתבי פסואה, בתוכם כרך של זוטות גמורות, ביקורות קצרות שכתב בראשית דרכו ומכתבים ופתקים: כל זה לאות ולסימן שפסואה הוא בבחינת קלסיקן של המודרניזם, שכל פן של יצירתו ואישיותו מעורר עניין. סימן כזה היוותה גם התערוכה מעבודותיו הגראפיות – פסואה היה צייר וגרפיקאי מחונן – שהוצגה לפני כשנתיים בלונדון, וכללה גם את המהדורות השונות של כתביו בשפות שונות. הקיץ הזה מתארגנים – ולא רק בליסבון – אירועים נוספים שונים לזכר פסואה.

דומני שהגיעה השעה ששמעוֹ ולמצער הד של שיריו יגיעו גם לידיעת הקורא העברי, שכמעט דבר אינו ידוע לו מספרותה של פורטוגל, אף כי יש תוכנית להוציא לאור רומאן של המספר הגדול בן המאה ה־19, דה קירוֹס. משירת הקלסיקן הגדול בן המאה ה־16, לואיס דה קמוֹנֶס, לא תורגם מאומה, והדבר הפליא אותי לא פעם, בהתחשב ביודעי הפורטוגלית הרבים יחסית, עולי ברזיל, המצויים בקרבנו. אבל נראה שהמעוות יתקון בקרוב, על פי סימנים אחדים.

אני התחלתי ללמוד פורטוגלית מתוך רצון לקרוא את פסואה במקורו, וזאת לאחר שחבר, הד"ר גיורא הון, וידע אותי לשירתו בתרגומה האנגלי, ועורר בי התלהבות אליה (עוד קודם לכן קראתי אחד משיריו במסגרת מסה מאת הבלשן רומאן יאקובסון שניתח שיר אחד של פסואה בין ניתוחי־השירים המעמיקים שלו משפות שונות, שהיה מתקין אותם ביחד עם דובר ילידי של השפה). לימים רכשתי כרך של שירת פסואה במקורה, ומאז כמעט שאיני מניח אותו מידי.

ברור לי ששירת פסואה היא משיאי השירה המודרנית, וברגעים של התפעלות יתרה אני אף אומר בלבי: שיאה ממש, ושמא מוטב: סיכומה המגובש ביותר, שהרי בפסואה מתנקזים־כמו כל הזרמים הרבים של השירה המודרנית, או השירה המערבית בכללה. ויש עמי תיאוריה כיצד קרה שדווקא משורר של תרבות שולית כמו הפורטוגלית הוא מסכמן של מסורות רבות ונהדרות כל כך.

ואולם צריך לומר מיד, ובעצם כבר רמזתי לכך, שפסואה איננו בעצם משורר אחד, בעל קורפוס שירי אחד. פסואה התפצל לארבעה משוררים עיקריים, ובעצם יותר, השונים זה מזה, וכל אחד מפליא לכתוב שירה מסוג מסוים. אכן, פסואה עצמו הגדיר כהפרעה נפשית את הפיצול הזה שלו לכמה יוצרים נבדלים הקרויים בשמות שונים, הם ה“הֶטֶרוֹנימים” המפורסמים שלו. במכתב על מקור ה“הטרונימיות” (שמות שונים, ביוונית) שכתב לידידו אדולפו מונטירו הוא מדבר על “…היסטריה עמוקה הקיימת בתוכי”, והיא מקור שירתו או שירותיו כמו גם אישיותו או אישיותיו!

פסואה התפצל, כאמור, לארבעה משוררים, בעלי פואטיקות נבדלות, אך מלבד זאת שימשו אותו עוד בחייו כעשרים שמות־עט לכתיבת שירות שונות, כגון שירתו האנגלית והצרפתית. אבל ארבעה הם, כאמור, המשוררים הפורטוגליים שאוחדו לכאורה תחת השם פרננדו פסואה (שגם הוא משורר בפני עצמו): ריקרדו רַאיס, המשורר הקלאסיציסט, אמן הצורה וחניך השירה היוונית־רומית, אלוארו דה קמפוס, המשורר הוולט־ויטמני, משוררו של האדם המודרני הקרוע ואדיר־המרץ, ואלברט קאירו, המשורר הפילוסוף שנימות מיסטיות עוברות בשירתו. אגב, פירוש שמו של המשורר, PESSOA, הוא “אישיות”, המלה מקורה ב־persona הלטינית, ובמסגרת הלטינית היה פירוש המלה הזאת, “מסיכה”.

אין בכוונתי וביכולתי להציע במסגרת זו יותר מאשר רמז למסתורין ולייחוד של כל המשוררים הללו, שהם שונים זה מזה עד מאוד ועם זאת איזו אחידות מיסטית אמנם כן שלטת במכלול יצירותיהם, המכונסים תחת שמו של פרננדו פסואה. דומני שחשוב יותר לוודע את הקורא לדגם של שירת פסואה – ולוא בתרגום מפוקפק – דגם שהוא פירסם תחת שמו המקורי, תחת המסיכה המקורית שלו כביכול. השיר לקוח מתוך הספר “בשורה” (“מסר”) שהופיע בשנת 1934, שנה לפני מות פסואה בליסבון, עיר הולדתו. אני מקווה שהוא יעודד אנשים הבקיאים ממני בשפתו של פסואה ובשירתו – ידוע לי שכאלה מצויים בארץ – לתרגם מכתביו הרבגוניים.

12.5.89

מאיירה, מאת דארסי ריבירו, תירגמה מפורטוגלית מרים טבעון, ספריית מעריב, ספרי סימן קריאה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1989, 352 עמודים

בחודשים האחרונים, בעקבות רצח שיקוּ מנדס, מנהיג התנועה להצלת אמאזוֹניה, מדובר הרבה בעולם כולו על האסון האנושי־האקולוגי הפוקד כבר שנים את יערות־הגשם של האמאזונה, אותם שטחים אדירים שסביב לאגן־האמאזונה שעוד היום הם מהווים – אך לכמה זמן עוד? – את השמורה הטבעית הגדולה בעולם הן של החי והצומח הטרופיים והן של התרבויות הקדומות, הפרה־קאבּרליות (קאברל היה שמו של הספן הפורטוגלי שגילה את ברזיל בשנת 1500), שנשאו עד עצם ימינו השבטים האינדיאניים בני האיזור. כעת, עם הביעור המזורז של יערות־הגשם, נדמה שנשמעים הקולות העמומים האחרונים של התרבויות הללו, של העמים הללו שעוד בשנות השלושים נסע אליהם האנתרופולוג קלוד לוי־סטרוס כדי לאסוף בקרבם את המיתוסים שלהם, אשר על פיהם כונן את יצירתו רבת־ההשפעה (וסיפר את תולדות חיפושיו אחריהם בספר היפה “המשוונים העגומים”).

איזור הצפוי לסכנה מיוחדת הוא החבל הקרוי רונדוניה, על שמו של הגנרל רונדון, מייסד “השירות להגנת האינדיאנים”, המוזכר פעמים אחדות ברומאן של דארסי ריבירו, מוזכר על פי רוב מתוך התקלסות ובוז, כבעל גישה פטרונלית מזלזלת ורומנטית־אוטופית לבעיית האינדיאנים. ריבירו ממשיך כאן מסורת מקובלת באנתרופולוגיה הברזילאית של זלזול במפעלו של רונדון, אבל כדאי לתת את הדעת על כך שאלמלא התעורר הגנרל הזה, שהיה מעריצו של מהטמה גאנדי, לצורך לשמר את ההוויה האינדיאנית של ברזיל היו השבטים נכחדים כליל לפני זמן רב יותר, אולי עוד לפני שנות השלושים. על אף כל השגיאות שבגישתו ובמפעלו היה רונדון חלוץ הניסיון לשמר בחיים את התרבויות האינדיאניות ואת נושאיהן (מה שאינו סינונימי). זאת כדאי להדגיש במיוחד למי שיתרשם רק מן הסאטירה שמותח ריבירו, במישרין ובעקיפין (דמותו של האדון אליאס), על המפעל הרונדוני ועל הגישה הרונדונית, המיושנת, לאינדיאני ולתרבותו.

כדאי להזדרז ולציין מיד ש“מאיירה” של דארסי ריבירו איננו מחקר אנתרופולוגי או מסה סוציולוגית על הבעיה האינדיאנית, כפי שיכול היה להשתמע מן הדברים שלעיל. כלומר: הספר הוא גם מחקר כזה וגם מסה כזאת, אך בראש וראשונה הוא יצירה ספרותית בדיונית שאפשר לקרוא אותה בלי לדעת דבר על הבעיה האינדיאנית, מקומה בהיסטוריה ובספרות הברזילאית, בלי לדעת דבר על רודון וכיו“ב. משהו משלל הבעיות העצום הזה נלמד אמנם גם ממילא, מתוך קריאת הרומאן, ואפילו מצויים כאן משפטים שנכתבו כאילו על המצב כמות שהוא בחודשים האחרונים, וזאת כאשר ז’וקה, בן התערובת הנכלולי, מתכוון לצאת למסע־השוד שלו ואומר לעוזרו: “…למדתי שהעושר היחידי, האמיתי, של האיפאראנן הוא האדמות העצומות הללו שאין להן סוף. ביום שיורידו מהן את היער ויהפכו אותן למרעה, הוא יהיה מקום של גידול הבקר הגדול ביותר בברזיל…” (עמ' 255). כיום כמעט ש”הורד" היער הזה, והסתבר שהיתה זו אשליה שיהיה על מקומו מקום גידול בקר טוב: האדמות מספקות מרעה רק לשנה אחת, לכל היותר, ואחר כך נעשות עקרות לחלוטין. תאוות הממון של אנשים דוגמת ז’וקה נענשה קשות; הצרה היא שקודם לכן נענשו קשות כשמונים שבטים אינדיאניים שהוכחדות כיחידות מאורגנות ונושאות־תרבות.

המצב המתואר ב“מאיירה”, הרומאן שהופיע בשנת 1976, הוא המצב שלפני הרגע האחרון, אם גם כמעט שלאחר ייאוש. בברזיל ידוע זה כבר שאגן־האמאזונה מחוסל למעשה, ואם גם רוב הברזילאים מוסיף להתעלם מזה כפי שהתעלם במשך מאות בשנים, רבים מאנשי העלית הפוליטית והתרבותית ערים לזה היטב, ואולי יותר מכולם דארסי ריבירו, שר החינוך לשעבר והאיש השני בחשיבותו בתקופת ממשלו של הנשיא גולאר. אכן, ריבירו הוא איש פוליטי, אך בראש־וראשונה, לפחות מזה כעשרים שנה, הוא איש־תרבות: חוקר וסופר, ובעל החזון האחרון של הצלת האינדיאנים ותרבותם. הוא גם שהודה פעמים רבות שנכשל במפעל־החיים הזה: מאמציו המעשיים לעשות לשימור התרבויות האינדיאניות נכשלו כליל (כאשר קיבל דוקטוראט כבוד בסורבון דיבר בנאומו על שזה דוקטוראט כבוד הבא להכתיר כישלון…). הדרך השנייה שבה ניסה להציל את התרבות האינדיאנית הצליחה יותר, כפי שדרך שנייה כזאת מצליחה תמיד יותר: דרך הספרות, הקמת יד ממלים לתרבות מרהיבה, לא רק מילולית.

אולי כאשר ראה שזאת הדרך היחידה, ככל שהיא נואשת, לשמר את יופיה ואת גדולתה של התרבות האינדיאנית של ברזיל הוא נטש את המחקר האנתרופולוגי הצרוף לאחר שעשה בו גדולות (ריבירו הוא מחברם של כמה ספרי־יסוד בתחום האנתרופולוגיה האינדיאנית: “האינדיאנים והציוויליזאציה” ועוד) וכתב רומאן, ובעצם כמה רומאנים ש“מאיירה” היה הראשון שבהם, ואל נכון רב־הכוח שבהם. כאן הולבש המחקר בלבוש פיוטי־ספרותי, כשהתיאור מתרכז בציור נרחב של הווי החיים של שבט המאירוּנים, החל ממיתוס הבריאה שבו שולחת האלוהות הראשית, האלה אימבר, מעין שליח לאנשי־האדמה, היא האלוהות מאיירה (הנשלחת בצורת גיהוק…) ושלל אגדות השבט האינדיאני הזה, המטריארכאלי במבנהו, שקורא ספריו של לוי־סטרוס יזהה בו לא מעט פרטים מתוך ספרי האנתרופולוג הצרפתי (בעיית גילוי העריות, הגיסים והאחים וכו'). הפרקים הרבים הללו של המיתוס האינדיאני הם אותנטיים, מבוססים על מחקר סולידי של המלומד ריבירו.

אבל אלגיה זו על התרבויות הפראיות (במובן האירוני או הדיאלקטי של המושג “פראי”, כמו שיש לו אצל לוי־סטרוס, למשל בספרו היחיד שתורגם לעברית, “המחשבה הפראית”) לא היתה נעשית לכלל רומאן ולא היתה קונה את משמעותה הפסיכולוגית ואת העצב הנורא שלה אלמלא פרשת־העלילה שעליה נשזרים פרקי־המיתוס והתיאור הפיוטי־אנתרופולוגי. חוט העלילה העיקרי היא פרשת שובו של בן השבט – שהוקע בילדותו מן השבט, גודל כנוצרי ואף הגיע לסמינריון קאתולי ברומא – חזרה אל שבטו. אייזאיס, כשמו הנוצרי, נתקף במשבר קשה ערב הסמכתו לכמורה, הוא נזכר ביתר שאת בזה שהוא בעצם אוה (שמו השבטי), והוא מוותר לבסוף על ההסמכה וחוזר הביתה, אל השבט, למצוא את עצמו. בדרכו חזרה הביתה, בעיר ברזיליה (שעל משמעות הקמתה משוחחים גיבורי הספר), הוא פוגש בנערה לבנה מריו־דה־ז’אניירו, אלמה, הבורחת מחיי העיר אל הג’ונגלים של האמאזונה. היא מצטרפת לאייזאיס־אוה במסעו לשבטו, וסופה שהיא מוצאת את מקומה ואת אושרה בקרב בני השבט, ואילו אייזאיס, נגוע האינטלקט וחולה התרבות, אינו יכול להשיב לעצמו את נפשו המאירונית האבודה: ניסיון החזרה של הבן האובד נכשל כליל, אבל דווקא סופה של אלמה הוא הנורא, או למצער החידתי מגורל שניהם: היא נמצאת מתה, אולי בשעת לידה, אולי כתוצאה ממעשה אלימות.

חקר סיבת מותה היא התעלומה הנוספת שסביבה נרקמת העלילה, אשר לה עוד כמה פיתולים מרתקים הזורעים אור על פעולת הכנסייה, פעולת אנשי השירות למען האינדיאנים, המטיפים האמריקאיים, שליחי ההון וכו'. פנורמה נרחבת של חיי הספָר האמאזוני מצטיירת בספר שקשה להגדירו מבחינה ז’אנרית, שיש בו יסודות של רומאן ושל פואמה, של מיתוס ושל סיפור בלשי, של מחקר אנתרופולוגי ושל סאטירה פוליטית־חברתית.

“מאיירה” הוא מן הרומאנים הברזילאים הידועים ביותר של שנות השבעים, והוא ספר יפה מכל הבחינות, בין השאר בעיצובו הגראפי (במקור ובתרגום) עם האיורים ה“אינדיאניסטיים” המקסימים של פוטי. מובן שאין זה הספר היחיד על התחום האינדיאני, לא בספרות הדרום־אמריקאית בכלל ובוודאי שלא בברזיל, שבה הבעיה האינדיאנית היא אחד ממרכזי הסיפורת מאז ימי אחד ממייסדיה של הספרות הברזילאית המודרנית, ז’ודזה דה אלאנקר, בעל הרומאן “הגוארני” שהוא יצירת המופת של הספרות האינדיאניסטית. ריבירו כולל בספרו רמזים רבים למסורת הספרותית הזאת, ומובן שאלה לא תמיד יהיו מובנים לקורא העברי שעד כה לא היה בידו כמעט דבר מן הספרות הזאת, ורק מעט מן הספרות הברזילאית בכלל. רק מזה כמה שנים, ולא מעט הודות למתרגמת מרים טבעון, בעלת התרגום המצוין של “מאיירה”, הולך ומתמלא המחסור הזה, ובכך ראוי להתברך.

שירי קאטולוס, תירגמו מרומית והוסיפו מבוא, הערות ומפתחות רחל בירנבאום ודוד וייסרט, מוסד ביאליק, 1989, 209 עמודים

מסורת ותיקה מספרת על יופיה רב־הפנים, הלא־נדלֶה, של השירה הקלאסית, היוונית והרומית. אך את הדרך אל ההתענגות על השירה הזאת חוסמים בפני חובב־השירה הרגיל, הלא־מלומד, שתי לשונות קשות כגידים שמשך חיים אחד, ולוּ הארוך ביותר, לא יספיק לשם קנייתן המלאה, אם בכלל. גדול הפילולוגים הקלאסיים, וילאמוביץ, שכתב בעצמו שירים ביוונית, ציין בזיכרונותיו שברור לו כי אינו יודע יוונית אפילו כפי שידע אותה ילד בן חמש באתונה הקדומה. ואילו הלטינית, בניגוד למקובל לחשוב, הריהי מסוּבכת, עשירה ומסתורית אף יותר מן היוונית…

קיימים כמובן התרגומים מן השירה הזאת – אולי לכל שפות־התרבות. אבל גם התרגומים הללו, ברובם הגדול, אפשר שהם מקימים בין הקורא הזה ובין השירה הקלאסית מחסומים עבים יותר מלשונות המקור עצמם, אם להזדקק לשנינתו של ת. ס. אליוט (שכתב על תרגומיו האנגליים של גילברט מארי מן הדראמות של אוריפידס שהן מקימות בין הצופה למקור מחיצה גבוהה יותר מן הלשון היוונית). פאראדוקסלית, ייתכן שרק ידיעת הלטינית תאפשר לקורא התרגומים לרדת לקסמה של שירת סאפפו, ייתכן שרק בתרגומו־עיבודו של קאטולוס לשירה של סאפפו “מתגלה לי כשוֶה לאלים…” נשמר משהו מזוהר המקור הלא־מושג (ראה עמוד 91 בכרך תרגומי קאטולוס שלפנינו).

מקרה קאטולוס הוא אולי המקרה הפרטי המרכז בתמצית מפליאה את הבעייתיות הכללית הזאת של גישתנו ומגענו עם השירה הקלאסית. לאו דווקא מפני שקאטולוס הוא הגדול במשוררים הקלאסיים, אם כי יש ודאי הרואים בו גדול הליריקה העתיקה, אלא בשל הסגולות המיוחדות של (רוב) שירתו: הוא העז והישיר שבמשוררים הקדמונים הללו. “סוד יופיים של שירים אלה טמון בפשטותם ובטבעיותם הנראות לעין”, כותבים המתרגמים של שירי קאטולוס, רחל בירנבאום ודוד וייסרט, במבוא לכרך תרגומיהם. ובהמשך הם אומרים על שפתו שהיא “לרוב בהירה, ישירה, תמציתית, חסרת־יומרות וכו'”. כלומר: קאטולוס הוא כמעט הניגוד הקוטבי לדימוי הכבוד וההדור, המלאכותי והמשעמם, של המשורר הקלאסי, ושמא של עצם מושג ה“קלאסיקה”, שבשביל רבים די בו להמאיס משורר על קוראים בני־ימינו.

ואילו קאטולוס הוא לכאורה בן־ימינו! יש שיאמרו כי הוא נראה להם “רומנטי” יותר מאשר “קלאסי”, ויש שיבחינו בפשטות בזיקה המיידית שיוצרים לפחות כמה משירי־האהבה שלו לחייהם שלהם, לאהבותיהם שלהם, לגורלם המודרני ביותר. כמה מדהים ומופלא לדעת על אודות משורר המבטא בעוצמה כזאת “אותנו” (ובעצם: “אותי”) שחי במאה הראשונה לפני הספירה, בתרבות רחוקה ומוזרה בתכלית! ואמנם תורת־האהבה של קאטולוס, זאת העולה משיריו, היתה חריגה לגמרי בין הגישות לאהבה המקובלות בזמנו, גם על המשוררים האחרים. יש אפילו הסבורים שהתקפתו של המשורר לוּקרֶטיוס על האהבה היצרית, בספר הרביעי של שירתו “על טבע הדברים”, מכוּונת לסתור ואף לגנות את גישתו של קאטולוס לאהבה. אך האהבה נוסח קאטולוס היא זו המדברת ללבנו, הוא, המשתולל משמחה ומקנאה, מזעם ומגעגועים, הריהו לדידנו משורר־האהבה הגדול מכל הקדמונים האחרים.

על כן מתסכלות כפליים במקרה שלו המחיצות ההכרחיות. אלה ממש עינויי טנטלוס: אתה מבין, מן המעט שאתה מבין, שקאטולוס אומר בדיוק את מה שאתה רוצה לומר בשעה שאתה מאוהב אהבה רבת־תהפוכות – תנו דעתכם, למשל, על השיר הקטן, מס' 107 (עמ' 172 בספר שלפנינו), המספר על שמחתו של המשורר משובה הלא צפוי, הארעי, של אהובתו לזרועותיו. כמה ריאליזם פסיכולוגי יש בשיר הזה! – אבל השפה שבה נכתבו הדברים זרה, אטומה, לאמיתו של דבר לא־מושגת לעולם (ואולי כאן דווקא לב קסמה של השירה הזאת בשבילנו? מי לא לחש לעצמו, בימי שגיונות נעוריו: “מיסֶר קטוּלֶה, דֶסינאס אינֶפטירֶה…”, חושב שהכוונה יותר למשהו כמו “קטולוס המסכן, תפסיק להשתולל”, בשעה שהתרגום התקני הוא “אומלל, קטולוס, אל תוסיף להיות פתי”, כבשיר 8, בעמ' 46 בספר שלפנינו).

ובכן, תרגומים, אותן נשיקות מבעד למטפחת. אכן, הגדרתו של ביאליק למעשה־התרגום קולעת במיוחד בהקשר זה, שהרי “נשיקות”, Basia, הוא מה שתובע קאטולוס מלֶסביה אהובתו (וייתכן ששירתו סייעה למלה הזאת, המיוחדת לקאטולוס, basium, להיעשות מונח שהשפות הרומאניות נחלו מן הלטינית, כגון הצורה הצרפתית baiser). וכאשר מדובר בתרגומים נכנסות, כמובן, כל הבעיות ההקשריות של שפת־היעד, בנוסף על הבעיות שאי אפשר לפתרן של שפת־המקור. אם, למשל, שפת־היעד של מתרגם קאטולוס היא האנגלית, המצב הוא בערך כזה: יש בשפה הזאת מאות ואולי אלפי תרגומי קאטולוס, אך מעל לכל יש במסורתה נוכחות מסוימת של הטקסט המקורי. אכן, מאז תרגומי האימיטאציה של בן ג’ונסון האליזבתני ועד תרגומיו (או “תרגומיו”) המשוגעים של המשורר האמריקאי לואיס זוקופסקי לכל שירי קאטולוס, יש באנגלית כמה וכמה מסורות של תרגום קאטולוס. אגב, זוּקופסקי (עם אישתו סיליה) ניסה בתרגומו למצוא שווה־ערך פונטי באנגלית לכל מלה של המקור הלטיני.

לפני שנים השתעשעתי עם חבר, משורר עברי אמריקאי, בניסיון לתרגם כמה שירי קאטולוס לעברית לפי שיטת זוקופסקי. זכור לי, למשל, תרגומנו הזוקופסקאי למלים הפותחות את המפורסם שבשירי קאטולוס, שיר 58. במקורן נשמעות המלים הללו כך: ODI ET AMO. הנוסח שלנו היה: “הודי, את עִמו” (כלומר: תודי שאת בחברתו של היריב), מה שיכול היה להיות כמעט מושלם בייחוד כשהוגים את המלה “הודי” בלי נישוב (כלומר: אוֹדי). אגב, גם זוקופסקי אינו נאמן בשלמות לעקרונו, וכי איך יכול היה להיות נאמן? גם כך אתה עומד כאיש נדהם לנוכח ההעזה והשקידה שלו, ובעצם, לנוכח השיגעון הזה, ודאי קיצוניות גמורה של שיגעון־התרגום באשר הוא.

אבל הבה נהיה רציניים. כאשר נוכח המקור נוכחות מסוימת, ולוּ גם אידיאית־אפלטונית, בתרבות של שפת־היעד, כפי שקורה בתרבות האננגלו־סאקסית (אפילו כיום, כאשר חדלו כמעט לגמרי ללמד לטינית בבתי־ספר והרי עם הכנסת תכנית הלימודים החדשה לבתי הספר באנגליה, מה שקרוי בשם “קוּריקוּלום גלעיני”, יתחסל המקצוע כליל) המקור קיים איכשהו ברקע התרגומים ומאפשר התייחסות אחרת אל קאטולוס. הכל, או כמעט הכל, מותר לתרגם או “למתרגם” האנגלי של קאטוּלוס.

לא כך אצלנו. אצלנו אין למקור הקדוש נוכחות כלשהי. על כן כל אותם התרגומים (ה“תרגומים”) הרבים של שירי קאטולוס שראו אור פה ושם, בכתבי עת ובאנתולוגיות למיניהן – ורק השנה ראו אור שתי אנתולוגיות של שירי אהבה, מאת אריה זקס ומאת פנחס שדה, הכוללות גירסאות של השניים לשירי קאטולוס – הם כמעט תמיד סילופים ובגידות מרגיזים במידה זאת או אחרת, בין אם הם נעשו מיד שנייה או שלישית, או אפילו כשלמתרגם זיכרונות מעורפלים כלשהם על לטינית שלמד פעם בשיעורי־ערב ברומניה או בפולניה. לא היה לנו עד עכשיו לא רק “המקור הקדוש”, אלא אפילו מין תרגום יסוד, מלא, סולידי, של שירי קאטולוס, תרגום המוסר את מירב הידע על המקור, אם גם לא את קסם המקור עצמו.

עכשיו יש תרגום יסוד כזה. לא אימיטאציות, לא תרגומים עקיפים, מיד שנייה או חמישית, אלא תרגום מלטינית של 116 השירים, שיר ובביבליוגרפיה. הקורא העברי יכול היום, הודות לשני המלומדים מאוניברסיטת תל־אביב, רחל בירנבאום ודוד וייסרט, לדעת הכל (או כמעט) על קאטולוס ושירתו בלי להידרש לשירים במקורם. זהו משהו הקרוב ביותר לאותה נוכחות אידיאית של המקור ברקע מסורת התרגום של שירת קאטולוס הקיימת בארצות הדוברות אנגלית. זוקופסקי יכול היה להשתולל בתרגומיו המוזרים מפני שידע כי הקורא זוכר את השיר המקורי, ואם גם זכירה היפותטית. כעת יוכל להרשות לעצמו המתרגם העברי, המשורר העברי, לתרגם את קאטולוס לשפת השיר שלו, באשר היא. “שירי קאטולוס” הם לו בבחינת היתר לזה (אפשר, כמובן לטעון ששדה וזקס זוכים בהיתר רטרואקטיווי שכזה, מן ההפקר כביכול). מי יודע, ייתכן שחברי האמריקאי־עברי ואני נוכל להמשיך בתרגום האֶקווי־פונֶטי שלנו…

כיאה לשווה־הערך של המקור, התרגום של בירנבאום־וייסרט נאמן מבחינת המשקלים (שאלה גדולה היא, כמובן, אם יש טעם בכלל לדבר על נאמנות מבחינת המשקלים, אבל זה עניין מסובך. נניח שאפשר, כמו שמניחים המתרגמים) ומבחינת המידע שהוא מוסר על המקור. הנה, למשל, שיר 85 המפורסם, שבמבוא מציינים אותו המתרגמים כמופת של אמנות קאטולוס במיטבה: “בה גם אמאס גם אחשוק. תשאל אולי למה אנהג כך / זאת לא אדע אך אחוש, כי זה קורה ואוּקע”. משקלי הדו־טור האלגי נמסרו כאן, במידה שהם ניתנים להימסר. מישהו יטען שהמלים הפותחות את השיר מיתרגמות פשוט יותר כ“אני אוהב ואני שונא”, אבל זו פשטות שאינה מוסרת כל עיקר את פשטותו של המקור. על כן יש לשבח את המתרגמים. וגם על העבודה הרבה והזכירה שלהם בתרגום השירים המסובכים, דוגמת השיר 64, האֶפוס הקטן על נישואי תטיס ופלאוס, שאפשר לומר כי הוא יצירת־המופת האמיתית של קאטולוס (כך תיאר אותו וילאמוביץ) ולא רק שירי האנתולוגיות המפורסמים.

אין זה תרגום לשפת־השירה העברית העכשווית, כמובן, וכשהוא נזקק פה ושם למלים מתוך שפה זו הרי זה אפילו קצת צורם באוזני (“הומו” ו“מתרומם”? המלים הללו מקבלות נופך אירוני, אך לא במכוון, כשהן ניצבות לצד צורות מן הפיוט דוגמת צחן, במובן צחנה, דאג במובן דאגה וכו'). אבל זהו, כאמור, התרגום הסולידי, האקדמי, שהוא מעין שגריר בעל כתב־האמנה של המקור. הוא מעשה ידי מלומדים מצוינים, שבכל זאת אינם דומים כלל לאותם המלומדים משירו של ייטס שהם מביאים אותו כלשונו במבואם. אין הם “קרחים ששכחו כל חטאותיהם”, אלא פילולוגים סולידיים ביותר, הנדירים כיום יותר אולי אפילו מן המשוררים האמיתיים. בכל מקרה, מעתה יוכלו המשוררים העבריים (האמיתיים וגם הכוזבים) להידרש לשירת קאטולוס, אולי גם לתרגמה לשפתם.

הארץ, 4.8.1989

עתון “הארץ”: 29.9.89

פתאום השאלה המוקשה הזאת, “השאלה הגרמנית”, היא שוב על סדר היום הכללי. ולא רק בגרמניה המערבית, שם לא פסק מעולם הדיון הציבורי בה, אלא בארצות קרובות ורחוקות, שבכל אחת מהן היא לובשת פנים אחרות ומעוררת תגובות שונות, לעתים סותרות. כלי־התקשורת במערב כולו עוסקים בה עכשיו בקדחתנות. נדמה שכל השבועונים, מה“אקונומיסט” הבריטי ועד ה“אספרסו” האיטלקי וה“טיים” האמריקאי כבר הקדישו לה גיליונות מיוחדים. אפילו עיתוניה של פולין מלאים בהדים שונים לרעיון ההולך וקונה לו שביתה לא נוחה בראשים רבים: הרעיון שהשאלה הגרמנית לא נפתרה כלל עם חלוקתה של גרמניה בשנת 1949, וכיום, במלאת ארבעים שנה לאותה חלוקה, ברור יותר מתמיד שהמצב הנוכחי הוא זמני בלבד, ואולי כבר בעשורים הקרובים תתבטל החלוקה ושתי הגרמניות יהיו לאחת.

מאורעות השבועות האחרונים, אותה נהירה אדירה של אזרחי גרמניה המזרחית למערב, הגבירו את הדיון הנוכחי, שרק גרמניה המזרחית הצליחה עד כה להתעלם ממנו. ראשיתו של העיון הכללי המחודש בבעיה הגרמנית ניתנת לסימון מדויק: דבריו של גורבצ’וב, רמז בעצם, על האפשרות שבקרוב תפורק חומת ברלין, הרמז הזה עשה את גורבצ’וב לגיבור היום בגרמניה המערבית. שהרי גרמניה המערבית לא הכירה מעולם בחלוקה שנכפתה על גרמניה בידי בעלות הברית המנצחות. המפות המודפסות בגרמניה, לבתי־ספר או לתיירים, מראות את המדינה הגרמנית השלמה, כשהגבול הפנימי בין שתי הגרמניות הוא קו דק ולא מודגש. תחזית מזג־האוויר בתחנות של גרמניה המערבית מדווחת גם על רמת המשקעים בדרזדן ובלייפציג, ובכך מודגשת לא רק תחושת האחדות שחשים אזרחי גרמניה המערבית אל אחיהם שמעבר לחומה, אלא מוגשת גם עזרה ממשית לאחים האלה, הצופים בטלוויזיה המערב־גרמנית כבמקור מים חיים. כאשר בתקופה מסוימת לא הגיעו שידורי הטלוויזיה המערביים אל דרזדן, השוכנת בעמק, הזדרזה ממשלת הוניקר עצמה להעביר כבלים שיאפשרו קליטה טובה יותר. אחר כך התקבלו פחות בקשות הגירה מאיזור דרזדן, מה שיוחס לכך שהבריות לא חשו עוד את עצמן כלואות ומנותקות מהעולם כמו בימים שבהם אי־אפשר היה לקלוט את הטלוויזיה של גרמניה, המערבית, והאנשים נאלצו להסתפק בשידורים של גרמניה המזרחית, הכוללים תחנה אחת, הקרויה “הערוץ השחור”, ששידוריה מוקדשים להזמת התעמולה הקפיטליסטית. כך או כך, גרמניה המערבית עשתה במשך השנים כל מה שיכולה היתה כדי להפגין את אמונתה שגרמניה עודנה אחת, כולל נסיכויות ברנדנבורג ופרוסיה, ששטחן חופף, בערך, את שטחה של גרמניה המזרחית.

עם זאת, הרמז של גורבצ’וב – ולא היתה זו הצעה אלא רמז בלבד – לא היתה הפעם הראשונה שהרוסים העלו את רעיון איחודן של שתי הגרמניות. בחצי השנה האחרונה נזכרו כמה היסטוריונים מגרמניה המערבית בפרשה המעניינת, שנסיבותיה אינן ברורות עד הסוף, של הצעת האיחוד שהעלו הרוסים בשנת 1954 ושנדחתה על ידי אדנאואר. יש סברה שלפיה היתה זו הצעה שעיבד סטלין בשנת שלטונו האחרונה, ואחרי מותו העלה אותה חרושצ’וב וביסס אותה. היא כללה הצעה לאיחוד שתי הגרמניות תוך נסיגת כל הצבאות הזרים משטחיהן, הבטחת זכויות האזרח ופעילות פוליטית חופשית לכל המפלגות תוך איסור התארגנויות העוינות את הדמוקרטיה (ואת “השלום”), השתתפות באו"ם של המדינה המאוחדת ואף ציודה בנשק “ברמה סבירה”.

הגבולות, לפי ההצעה הזאת, אמורים היו להיקבע לפי הסכם פוטסדם, כך שחבלי גרמניה שניתנו לפולין לא יאוחדו עם המדינה הגרמנית השלמה. נראה שמה שסטלין ביקש להשיג בהצעתו, הנדיבה לכאורה להפליא, היה לנתק את גרמניה מברית נאט"ו, שהרי המדינה המאוחדת היתה אמורה להיות “נייטרלית”. אדנאואר לא קיבל את ההצעה מתוך שראה בה תחבולה להביא את גרמניה כולה לתחום ההשפעה הרוסי, ויש האומרים שבהחלטתו שיחק תפקיד גם החשש שבגרמניה המאוחדת לא יהיה השלטון בידי מפלגתו בעלת הבסיס הקתולי, שהרי רוב אזרחי גרמניה המזרחית הם פרוטסטנטים.

ההצעה הנרמזת מדברי גורבצ’וב היא, אם כן, מעין הד של אינטרס סובייטי לא חדש, גם אם בינתיים הוקהו שיניו של האימפריאליזם הקומוניסטי עד מאוד. ואמנם, ככל שזה נראה פרדוקסלי, נדמה שהמזרח הסוציאליסטי מגיב בחיוב רב יותר על רעיון האיחוד מאשר המערב. אמנם, יש להוציא מכלל המזרח האוהד את פולין, שם מעוררת המחשבה על האחדות הגרמנית הקרבה אי־נוחות גדולה מבכל מקום אחר. האדמות הקרויות “מוחזרות” הן כיום אדמות פולניות לכל דבר, אבל, למרות הסכמי אודר־נייסה ולמרות הפולניות המופגנת של האדמות הללו המיושבות כיום על־ידי מיליוני פולנים, לא נעלמה לגמרי תחושת השייכות ההיסטורית שלהן לתחום הגרמני. לאומנים מגרמניה המערבית תובעים את האדמות הללו למען גרמניה השלמה שהאידאה שלה לא חלפה כליל עם תבוסת הרייך השלישי. יובל החלוקה, המתאחד עם יובל פריצת מלחמת העולם השנייה, מזכיר להרבה פולנים הרבה דברים לא נעימים, ובכל מקרה, לא אהוד עליהם הרעיון של השכן האדיר שמוחזרת לו מלוא עוצמתו.

אבל מעל לכל מעורר רעיון האיחוד רגשות סותרים במערב. היחס הצרפתי לחלוקה בוטא בדברי השנינה המפורסמים של אנדרה מאלרו (המיוחסים על־ידי השבועון “טיים” לפרנסואה מוריאק): “אני אוהב את גרמניה כל כך, שאני רוצה כמה שיותר גרמניות”. אגב, גם אם אלה הם דברי שנינה, יש בהם צד ממשי ורציני: אכן, האינטלקטואלים הצרפתיים מוקסמים על־ידי גרמניה וההגות שלה מאז כמה דורות, ואולי בדור האחרון ביתר שאת: פולחן היידגר בצרפת גדול מפולחנו בגרמניה. כמו כן, נכון לומר שהתרבות הגרמנית פרחה דווקא בתקופות שבהן גרמניה היתה מחולקת לנסיכויות קטנות. מבחינה זאת, ראוי לו לכל מי ש“אוהב את גרמניה” בגילוייה היותר יפים, לאהוב הרבה גרמניות.

מי ינהיג את אירופה המאוחדת

גם אם כיום שרויה גרמניה המערבית ביחסי אחווה מושלמים עם צרפת, עד שיש להן יחידות צבא משותפות, עדיין יש בצרפת חשש היסטורי מתמיד מפני גרמניה השלמה. החשש הזה לובש לעתים צורה של התנגדות לאירופה המאוחדת של שנת 1992. לא מכבר כתב אחד המתנגדים לרעיון איחוד אירופה: “אין בכלל בעיה אירופית, יש רק בעיה גרמנית”. באירופה המאוחדת עשויה גרמניה (המאוחדת?) להיות המדינה הדומיננטית. כבר כיום היא בעלת הכלכלה המתפתחת במהירות הרבה ביותר. דה־גול שחשש מכניסתה של אנגליה לשוק המשותף מפחד שהיא תתפוס את מקומה של צרפת כמדינה הדומיננטית באירופה בוודאי מתהפך עכשיו בקברו נוכח האפשרות שתהיה זו לא אנגליה אלא גרמניה, שתנהיג את כלכלת אירופה.

אנגליה, היריבה המסורתית של גרמניה באירופה, משמיעה קולות רטינה מוקדמים לא מעטים לנוכח האפשרות של איחוד גרמניה. לחששות ההיסטוריים האלה, נוסף כיום גורם שיש לו משמעות לא קטנה בחיי הציבור הבריטיים: הקנאה. “מה עשינו אנחנו בניצחון שלנו לעומת מה שעשו הגרמנים עם התבוסה שלהם?” – שאלה ריטורית־סרקסטית זו העלה לפני זמן לא רב העיתונאי אוברון וו. ואומנם, מהניצחון על גרמניה יצאה אנגליה מרוששת ומתרוששת, כך שאחרי ארבעים שנה ויותר ניכרים בה עדיין פצעי תקופת הצנע שאחרי המלחמה (כמובן, הממשלה הסוציאליסטית של אנגליה סירבה, ברוב גאווה, לקבל את עזרת הקפיטליזם האמריקאי, קרי תוכנית מרשל, ועד היום היא משלמת את מחיר הגאווה ההיא, המטופשת).

מהניוון שלה ומשקיעתה הכלכלית המתמשכת, הנס המפוקפק של התאצ’ריזם שאינו יכול אלא להסתיר לשעה את השקיעה הזאת, מתבוננת אנגליה בקנאה אדירה על גרמניה המערבית המשיגה אותה בכל.

מובן שרשמית מקבלים האנגלים באהדה את רעיון האיחוד של גרמניה במסגרת האיחוד האירופי, אך אפשר שאין זה אלא מס שפתיים לאהדה לחופש ולדמוקרטיה המובטחים לאזרחי גרמניה המזרחית בהתאחדם עם גרמניה המערבית.

גם היחס האמריקאי צבוע בדו־משמעות מסוימת, לפי העיתונות. לכאורה, ארה“ב תוכל רק להרוויח מאיחוד גרמניה שיביא עמו צמצום של הנוכחות הצבאית האמריקאית ביבשת בכלל, ובגרמניה המערבית בפרט. אבל הנוכחות הזאת מכבידה רק רשמית. בעצם היא לרוחה של ארה”ב, בבחינת מאחז יציב בלבה של אירופה. לא נעלם מהאמריקאים, ואין זה מקרי כלל, שהלאומנים הגרמניים התובעים את איחוד גרמניה הם המתנגדים הנמרצים ביותר של ההשפעה האמריקאית והנוכחות האמריקאית בגרמניה המאוחדת, שמטבע הדברים תתייצב בעימות מסוים עם ארצות־הברית.

באווירת היחס האמריקאי לגרמניה מצטלצל עדיין פסוקו הגדול של הנשיא קנדי על כך שגם הוא ברלינאי. העניין הוא בזה שהאמריקאים אינם רוצים להפסיק להיות “ברלינאים” גם לאחר שתיפול החומה של ברלין שמעליה פסק קנדי את פסוקו.

מובן שכל הרגשות הסותרים השונים הללו שמעוררת האופציה של איחוד שתי הגרמניות בארצות השונות – ומעניין לדעת מה נאמר ונחשב בעניין זה במדינות הקטנות השכנות לגרמניה, שהיו מקורבנותיו הראשונים של הרייך השלישי דוגמת הולנד – הן כאין וכאפס לעומת סערת הרגשות שמעוררת האפשרות הזאת בגרמניה המערבית עצמה. כאן זהו כמובן נושא ותיק מאוד, ולכאורה העמדה היא חד־משמעית: זו שלנו, זו גם כן. הגרמנים, לפי תחושתם הלאומית, הם עם אחד אשר לו מדינה אחת, ובון לא השלימה מעולם עם החלוקה. ברלין, זה סלע המחלוקת הישן, היא הסמל וההוכחה הגדולה ביותר לאי־ההשלמה הזאת. לאחר ככלות הכל המצור על ברלין ומבצע הצלת העיר בהתחלת שנת 1949, הם שהחישו את הקמתה של גרמניה המערבית: סטלין נאלץ להסיר את המצור במאי 49', ובאותו החודש נוסדה הרפובליקה הפדרלית. מאז – ברלין היא סמל, גם סמל האנומליה של החלוקה. היא הבעיה הגרמנית בהתגלמותה הגלויה ביותר. אבל ברלין היא נושא בפני עצמו.

היחס הרשמי לחוד והיחס הטכני־דיפלומטי לחוד. מבחינה טכנית, ברלין המערבית מכירה, כמובן, בקיום החלוקה, ומאז הסכמי שנות 71–72, תוצאת ה“אוסטפוליטיק” של וילי בראנדט, הגיעו יחסי שתי המדינות לנורמליזציה, או כמעט. הצה־דה־או, המפלגה השלטת, היתה שמחה, כמדומה, להגיע לכך שהמצב הטכני־דיפלומטי הזה יהיה למצב טבעי לגמרי. ששתי הגרמניות תהיינה מדינות שכנות רגילות, כמו בלגיה והולנד שגם הן היו ישות אחת לפנים. יתכן שכל מפלגה גרמנית שתגיע לשלטון תגלה את הנטייה הזאת להשלמה עם החלוקה, תוך תשלום מס שפתיים הכרחי לאיחוד הלאומי ולמצג אי החלוקה המהותי, אך תמיד יפריעו המדינות היריבות לצביעות הנוחה הזאת, גם לקאנצלר קוהל מפריעים, משמאל ומימין. אולי בייחוד, לאחרונה, מימין, מהמפלגה הרפובליקאית ההולכת ומתחזקת, כשמנהיגה, פרנץ שיינהובר, נושא ברמה את דבר האיחוד המאווה.

אכן, שיינהובר הוא כיום מעין כוכב עולה, המבקש לסמן את חזרתה של גרמניה למשפחת העמים, משפחת העמים האירופים על גדולתם ועל פגמיהם. הגרמנים, עם ככל העמים, זהו היסוד לגישתו של שיינהובר לבעיה הגרמנית שלדידו חייבת לא להיות עוד בעיה כלל. שיינהובר שהתחיל את דרכו כאחד מאנשים של פראנץ יוזף שטראוס בבוואריה, גם הוא מנושאי דברה המרכזיים של האחדות הגרמנית, רואה את איחודה של גרמניה כנקודת מוצא לעתיד היבשת.

ברומן שפירסם הפוליטיקאי המוכשר הזה, שהוא גם סופר ואיש תקשורת מקצועי, מצויה דמות של פוליטיקאי המייצג אותו עצמו, והיא אומרת: “לכל הרוחות, הרי איננו יכולים לבלות את כל חיינו כשאנו זוחלים על ברכינו!” הוא קורא להתנערות לאומית גרמנית, השבת הזהות והגאווה הגרמנית, הוא מתנגד ל“אמריקניזציה” מרחיקת הלכת של גרמניה, וכמובן, הוא מדגיש בכל פעם את סלידתו מהיטלר. לפני שנתיים הוא זכה במשפט דיבה כנגד עיתונאי טלוויזיה גרמני שטען בשידור שאדולף היטלר הוא המופת האישי של שיינהובר.

זה לא כבר הופיע פראנץ שיינהובר בהופעת טלוויזיה מתמשכת בלונדון ודבריו עשו רושם: הוא גרמני שאינו מתכחש לעבר המחפיר של ארצו כפי שמקובל על רוב בני עמו. נהפוך הוא, הוא חיבר ספר וידויים בשם “אני הייתי שם” על תקופתו כחייל בצבא ההיטלראי. אבל הוא גם רוצה שיובן כי זהו עבר שאין לו שיבה, ושהביא אסון על גרמניה. “אני גאה בזה שאני גרמני”, הצהיר בעת הוויכוח על עתידה של גרמניה בתוכנית של ערוץ 4 הבריטי “אחרי החשיכה”. הוא חזר והדגיש שגרמניה היא, לדידו, גרמניה כולה, שלמה ומאוחדת: “כך היא בעיני כל שאר הגרמנים”. גרמני אחר שהיה באולפן, צעיר שמאלני מבולבל, טען לעומתו ש“בושה להיות גרמני”. הוא אף טען שהשקפתו של שיינהובר רחוקה מלשקף את דעת “כל הגרמנים”. לדידי, אמר, אנשי גרמניה המזרחית הם אנשים זרים שאין לי שום קשר אליהם. אין לי שום רצון שגרמניה תתאחד אי־פעם, נהפוך הוא, זה מפחיד אותי.

אכן, לצד העמדה הרשמית והעמדה הטכנית דיפלומטית – על מיני הצביעות המתקשרים בכל אחת מהן – קיימת גם העמדה של “האיש ברחוב”. גם היא לא מיקשה אחת, כמובן. הצעיר הזה דיבר על מה שהוא שומע ברחובות מינכן בגנות הבאים מגרמניה המזרחית, “אנשי האשפתות” הללו, כדבריו. ואומנם, נכון שזה עשרות שנים נחשבת אוכלוסיית גרמניה המזרחית ל“שארית המטומטמת”, DER DOOFE REST, ראשי התיבות הגרמניות הללו הם גם ראשי התיבות של “הרפובליקה הדמוקרטית הגרמנית”.

הנקודה היהודית

מאז ומעולם נטו הצעירים והפיקחים שבבני גרמניה המזרחית לצאת מערבה. הפחות מוצלחים והפחות אמביציוזיים נשארו במזרח. גם הנהירה האחרונה, שבה נוספו כמה עשרות אלפים לארבעה המיליון שעזבו את המזרח מאז החלוקה, היא נהירתם של המוכשרים ובעלי המקצוע, ומעל לכל היא נהירתם של הצעירים. עם זאת, התחושה שתושבי המזרח הם “פחות טובים” מקננת עמוק בלב האיש ברחוב בגרמניה המערבית, ומוצאת לה ביטוי גם בהתנגדות לבאים. זאת ועוד: הבאים נוספים ל“פועלים־אורחים” מארצות אחרות, המעוררים רגשות דו־משמעיים כל כך בלב הגרמנים, ואשר התנגדותו של שיינהובר אליהם הביאה לו קולות רבים מאוד. הוא מוצא את עצמו בדילמה לנוכח האחרים מהמזרח: מצד אחד, נאמנותו לעיקרון השלמות והאחווה הכלל־גרמנית, ומצד שני, הרצון לצמצם את מספרם של ה“אורחים” הממלאים את גרמניה, מפקיעים את העבודה מידי צעיריה וכו'.

אזרחים רבים של גרמניה המערבית חוששים גם ממה שחוששים ממנו כה רבים מחוץ לגרמניה: התעצמותה של גרמניה עם איחודה. רבים רואים בחלוקה מצב מבורך ומרבים להזכיר את דבריו של גיתה על בני עמו, שהם נפלאים כיחידים ונוראים ואיומים כהמון גדול. נדמה שלא מעטים שמחים גם הם על “כמה שיותר גרמניות”. הלאומיות והכוח הלאומי הם פיתוי מסוכן מדי לגרמנים, טוענים אנשים חכמים אלה.

ומה דעתם של היהודים בנושא האחדות הגרמנית? לא ראיתי בשום מקום מחקר, או אפילו רצף תגובות יהודיות בנושא הזה. לא ראיתי התבטאויות של אנשי רוח או היסטוריונים ישראליים, למשל. התגובה היהודית האפשרית הוזכרה במאמרו של פיטר מילר, שליח ה“סאנדיי טיימס” בגרמניה, בעניין שאיפות האיחוד. הוא טען שה“לובי היהודי” ינסה לסכל את ההסכמה האמריקאית לתוכנית האיחוד, גם כאשר האמריקאים עצמם יגלו נטייה להסכים. יש בטענה הזאת צל צילה של קלישאה אנטישמית (או שאני רגיש מדי?) ועם זאת, אין היא קלוטה מן האוויר. היהדות האמריקאית ודאי חוששת מהתעצמות כוחה של גרמניה יותר משחוששים ממנה הישראלים. מה עשויה או צריכה להיות תגובתם של אלה? בראייה צינית במקצת אפשר לומר שהיהודים הם העם שצריך לחשוש פחות מכל מהתעצמותה של גרמניה, בדומה למי שנוסע למחרת התאונה על פני הכביש שבו ארעה התאונה והוא רואה את עצמו בטוח יותר מתמיד, שהרי על־פי תורת ההסתברות, כאן זה לא יקרה שוב. ואומנם, מלבד הניאו־נאצים השוליים, אין הלאומנים הגרמניים של היום, אם מסוגו של שיינהובר ואם מסוגים אחרים, נגועים באנטישמיות. למעשה, הם מכריזים על אהדה גדולה לישראל.

שאלה אחרת, רצינית מאוד, היא מבחינה יהודית, השאלה המוסרית. גרמניה המאוחדת היא בהכרח גרמניה המוחזרת סופית, ובכבוד גדול, אל משפחת העמים. שתי גרמניות אחרות, הריהן יותר מגרמניה אחרת אחת, לפי נימת דבריו של מאלרו. “אלף שנים תחלופנה ואשמת גרמניה לא תימחק,” אמר הפושע הנאצי הנס פרנק במשפטו. חמישים שנה אחרי, ארבעים שנה אחרי, הרי זה חלק קטן מדי מאותן אלף שנים שבהן אמורה היתה להיזכר אשמת גרמניה. השלמה יהודית עם איחוד גרמניה היא השלמה עם השיכחה, עם מחילה היסטורית. וכאן נפתח, או צריך להיפתח, פולמוס היסטורי גדול מדי למצע זה.

בתוך: מסע בפולין (ב')

בזמן מערכת הבחירות הראשונות בפולין זה עשרות שנים רבות, שהתנהלה באפריל השנה, פירסם לך ואלנסה איגרת לבוחר, שאביא בזה את תרגום פתיחתה (על־פי הפרסום בכתב־עת המהגרים בפאריס, “קולטורה”): “חיים בינינו בפולין אוקראינים ובילורוסים, וכן קבוצות קטנות יותר של ליטאים, יהודים, סלובקים, גרמנים, צ’כים, ארמנים, טטארים, מאמיניהן של כנסיות רוסיות ויווניות־אורתודוקסיות וגם פרוטסטנטים. זו הנחלה הנדירה והיקרה לנו, שנחלנו מן הרפובליקה של שני הלאומים, מדינתנו הקדומה. ברגעים אלה, כאשר מתעוררות מחדש תקוותינו הלאומיות, עלינו להחיות גם את המסורת הנושנה של הרפובליקה, מסורת הסובלנות והכבוד ההדדי, בשם עברנו המשותף ובשם עתידנו המשותף כאחד”.

הנה כי כן, מנהיג תנועת סולידריות מתרפק כאן, ובהמשכה של האיגרת, על אותה מסורת של סובלנות לאומית שעשתה את המדינה הפולנית הנושנה – זו שפורקה בשנת 1795 לאחר כארבע מאות שנות פריחה – למין גן־עדן, אמנם יחסי בלבד, של המיעוטים הלאומיים. בזכותה של מסורת סובלנות זו נמשכו אל מלכות פולין עמים ועממים שונים במשך מאות שנים ועשו אותה למדינה רב־לאומית אולי יותר מכל מדינה אחרת באירופה.

האם היה קשר ישיר בין ריבוי המיעוטים הזה לבין עוצמתה של פולין, שבתקופות מסוימות היתה מעצמה אירופית לכל דבר? על כך חלוקות דעות ההיסטוריונים, אך רבים סבורים שסובלנות זו למיעוטים אכן הוסיפה עוצמה לפולין. איך קרה איפוא שהמיעוטים נהפכו, בהמשכה של ההיסטוריה הפולנית, לנטל מעיק ולקוץ בבשרה של פולין (כמו שנהגו לומר הלאומנים הפולנים)? במידה רבה הרי זה סיפורה של הלאומיות המודרנית, הרומנטית, שהמנטליות שלה היתה זרה לאידיאות הנושנות והיפות של הסובלנות ההדדית וההכרה בערך השווה של הלאומיות האחרת.

התבוסה הלאומית של הפולנים שאיבדו את מלכותם ואת עצמאותם למשך זמן רב סייעה הרבה בחידוד חוסר־הסובלנות כעיקרון לאומי. המיעוטים נעשו מטרה לפגיעות שונות. אנו מודעים היטב לפגיעות המתמשכות באחד המיעוטים הגדולים, המיעוט היהודי, אך גם קבוצות מיעוט אחרות המנויות באיגרתו של ואלנסה סבלו לא־במעט מן הלאומנות הפולנית החדשה. לצד האנטישמיות הנפוצה, הוכרו בתולדות פולין תופעות של אנטי־אקראיניות חריפה וכן כל ה“אנטי” האפשריים האחרים.

דיכוי המיעוטים, או תעמולת השנאה אליהם, נהפכו בידי מנהיגים פולנים אחרים ליסוד של תוכניותיהם הלאומיות. הגדיל מכולם רומן דמובסקי, מנהיג תנועת הדמוקרטיה הלאומית (ה“אנדקים”) שסיסמתו המרכזית היתה “פולין לפולנים”, ותוכניתו לטהר את פולין מן המיעוטים – ובראש וראשונה מן המיעוט היהודי השנוא עליו במיוחד. ואמנם עשה היטלר את מלאכתו של דמובסקי ו“טיהר” את פולין מן היהודים ומן המיעוטים האחרים שלה, לא רק הצוענים שהושמדו גם הם השמדה מכוונת אלא גם מיעוטים מזרחיים שונים אחרים.

הקומוניסטים ירשו את פולין ה“מטוהרת” כמעט כליל, פולין של פולנים, ורבים, אפילו מקרב מתנגדיהם, ראו זכות יחידה לפולין שלאחר המלחמה בהיותה “פולין לפולנים” בלבד. רק מעטים, זעיר שם, זעיר שם, הבחינו מיד שבהיעדר המיעוטים איבדה פולין הרבה מגיוונה התרבותי וממילא, מעוצמתה החברתית והתרבותית. אבל זה תאם יפה את הנטיות המונוליטיות של הקומוניזם. על חברה הומוגנית, מונוליטית מבחינה לאומית, היה קל לכאורה לאכוף את הטוטליטריות הרעיונית והכלכלית.

השנה, כאשר פולין מתעוררת מן הקפיאה רבת־השנים שלה, התעוררות על־תנאי שהיא עדיין חזון אוטופי יותר ממציאות בשטח, אין פלא שמתחילים גם החיפושים אחר המיעוטים האבודים, אחר הפלורליזם של פעם, אחר העמים והעממים שנכללו פעם, ובמידה מסוימת, אם גם בחשאי, עדיין כלולים בחברה הפולנית. “פולין לפולנים” נוסח הפוליטיקאי הפשיסט דמובסקי, היא מה שוואלנסה רוצה בו פחות מכל, מה גם שהתוכנית הוגשמה למעשה על־ידי שנואי־נפשו, הקומוניסטים (ובין מנהיגיהם, למרבה האירוניה העגומה, יהודים רבים!)

אמנם יש להעיר כאן מיד שהתעוררות הדמוקרטיה בפולין של היום מביאה גם את התעוררות התנועה הלאומנית ואת תחיית ההערצה לדמובסקי עצמו. כבר מתחילים לקרוא על שמו רחובות שהוסרו מהם שמות המנהיגים הקומוניסטים, כתביו מופיעים מחדש ונכתבים עליו מחקרים רבים. זו מתכונותיה הפרדוקסליות של הדמוקרטיה, שהיא מעודדת גם את הסובלנות למתנגדיה, והעניין ידוע. אבל המנהיגות האידיאולוגית של פולין, ראשי סולידריות והוגיה, מחפשים את הדגם הישן של המדינה הרב־לאומית, הסובלנית, השואבת כוח מן הפלורליזם התרבותי־החברתי שלה.

לחיפוש זה גילויים רבים. למשל, לפני זמן לא־רב מונה רשמית הארכיבישוף האורתודוקסי הראשון בפולין, מנהיגם של אלפי מאמיניה של כנסייה מדוכאה זו. נעשים ניסיונות לקירוב־לבבות בין המיעוט האוקראיני לבין הפולנים, לאחר שנים של שנאה הדדית והתנכרות בעלת בסיס היסטורי מוצק.

אך המיעוט שעליו מתגעגעים מנהיגי פולין החדשה יותר מכל הם היהודים. לנוסטלגיה כלפי החברה היהודית ולתרבות היהודית ביטויים רבים כל־כך שזה גובל בגרוטסקה בעיני המבקר היהודי בפולין. ספרים על יהודים, יהודי פולין ויהודים אחרים, מופיעים חדשים לבקרים, בכל עיתון שתפתח תמצא עיון בהיבט כלשהו של המורשת היהודית.

ביטוי מיוחד לנוסטלגיה זו כלפי יהודי פולין היא התערוכה בשם זה במוזיאון הלאומי של קראקוב, המתקיימת זה כמה חודשים. תערוכה זו מנסה לשחזר את פריחתם של החיים היהודיים בפולין הקדומה, את חלקם של היהודים בתרבות ובספרות הפולנית שלפני המלחמה, ואינה מתעלמת מן העוינות ומן ההשמדה של יהדות גדולה זו.

ביטוי מעניין אולי לא פחות היא ההתהדרות הפתאומית ביהדותם של אלה שעד אתמול טרחו יותר מכל להסתיר את מוצאם. לפתע מתגלים יהודים על כל צעד ושעל. לעתים הם מתגלים כדמויות ציבוריות שלא היית משער כלל כי יש להן קשר כלשהו ליהדות. לדידי היתה ההפתעה הגדולה במה שסופר לי מפי חבר יודע־דבר, כי אחד ממנהיגי סולידריות הראשיים, יד ימינו של ואלנסה ואחר המועמדים לנשיאות, ההיסטוריון ברוניסלב גֶרמק, הוא יהודי. לפי הסיפור ששמעתי, ויש לי יסוד לסמוך על אמיתותו, נמסר גרמק בעת המלחמה, בהיותו ילד קטן עטור פיאות, למשמרת למשפחת איכרים שהוא קרוי בשמה. “אין מרבים לדבר בזה, אבל הוא יהודי ואינו מכחיש זאת”, סופר לי.

מובן שלצד האהדה הנוסטלגית והעניין המתחדש, שבעת מסענו בערי פולין יכולנו להבחין בגילויים רבים שלו, קמה לתחייה גם האנטישמיות הישנה, הדתית במהותה, שפרשת מנזר הכרמליטיות ליבתה אותה בלי ספק. גם זה היה בלתי־נמנע. האמת היא שגילויי השנאה לזרים, וליהודים בפרט, לא נעדרו גם מהווייתה של הרפובליקה הדו־לאומית (הליטאית־פולנית) שעליה מתגעגע ואלנסה באיגרתו לבוחר. אבל הסובלנות המלכותית גברה בפולין הישנה, והמנהיגים האידיאולוגיים של פולין החדשה מקווים כי תגבר גם בפולין זו המתעוררת עתה מאפלת ימי־הביניים של הקומוניזם הקישח.

בעת מסענו בפולין, התבקשנו, הד"ר דוד ויינפלד ואני, להיפגש לשיחה עם 317 פרחי־כמורה, תלמידי הסמינריון התיאולוגי בקראקוב. “רובם לא ראו יהודי מימיהם”, אמר לנו מישהו, “והכוונה היא שיראו כי הם ככל האדם, בעלי משקפיים ולא בעלי קרניים”. אבל במפגש, שעורר בשנינו עניין וגם קצת חשש, הסתבר שרבים מן הכמרים הצעירים אינם כה נבערים או עוינים. אחת השאלות היתה: “האם לדעתכם יחזרו עוד היהודים לפולין?” ונימת תקווה התלוותה לשאלה זו. עניתי שאינני חושב כי זה סביר, תוהה ביני לביני אם ירגיעו דברי את השואל או יעציבוהו. הכרת פניו ענתה בו שאמנם העציב אותו חוסר־האפשרות הזה. פולין המבקשת להשיל את שריון המונוליטיות זקוקה כיום יותר מכל לגיוון שהביאו לה המיעוטים ונדמה שאפילו הכמורה הפולנית מודעת לזה.

10.11.89

ההצלחה הגדולה של מפלגת הירוקים האנגלים בבחירות לפרלמנט האירופי היתה רק הביטוי החיצוני הבולט ביותר של “הגל הירוק” השוטף את האיים הבריטיים זה כמה שנים, והשנה ביתר שאת וביתר עוז. האופנה הירוקה ­­­– כלומר, הדאגה לאיכות הסביבה, לטבע ושימורו וכיו"ב – מחייבת השנה הזאת את כל המפלגות, והנה התגלתה גם מרגרט תאצ’ר כירוקה, לפחות מן השפה ולחוץ. “אנחנו השמרנים הננו הירוקים האמיתיים”, אמרה בנאום מפורסם לפני הבחירות לפרלמנט האירופי, נאום שלא עזר לה הרבה.

למפלגות היריבות לא היה קשה להצביע על הסתירה שבין התחפושת הירוקה החדשה הזאת לבין עקרונותיה המוכרים של תאצ’ר: האמונה בתיעוש ומעל לכל בצורך באנרגיה הגרעינית. על כל פנים, הצבע הירוק המפלגתי נהיה תנאי שאי-אפשר בלעדיו במדיניות הבריטית, והירוקים הבריטים עצמם הם גיבורי-היום זה כמה חודשים.­

המצב דומה בצרפת, שם דן ראש הממשלה, מישל רוקאר, בישיבות רבות מספור בדרכים “להציל את הפלנטה”. ואילו בגרמניה, הכוח הירוק הוא עניין ותיק, המפלגה מיוצגת כבר בבונדסטאג וכוחה גדול. בכל הארצות המערב¹ ניכרת התעצמות הכוח הירוק הזה, וגם בארץ נשמע כבר לא מעט על-אודותיו: דומה שלא יעבור זמן רב וגם בארץ ייווצר ארגון פוליטי להצלת הסביבה מפני אימי הטכנולוגיה המודרנית. הירוקים בשער, גם בישראל, ואם עדיין לא עברו אותו, הרי זה משום שבינתיים יש לנו צרות גדולות יותר.

הגיעה השעה לעיין ברצינות רבה יותר מתמיד בהתארגנויות הירוקות הללו, על הגוונים המשתנים מארץ לארץ, על הכוונות הגלויות והנסתרות של המצעים המפלגתיים השונים שלהן. אם עד כה עוררו הירוקים כמעט אך ורק אהדה בכל מקום שנשמע בו קולם, הרי זה משום שאיש לא התייחס אליהם ברצינות רבה מדי: לא אל מנהיגיהם החדורים רוח־נעורים חביבה ולא־מזיקה ולא לקהל אוהדיהם בעל העיניים היוקדות. חברות המערב ידעו יפה שאין הן צריכות לחשוש לנוחותן היום־יומית, תוצאת התיעוש והישגי הטכנולוגיה החדשה, ובכלל זה (ביחוד בארצות כצרפת) האנרגיה הגרעינית. ומי יתנגד לסיסמאות בזכות שימור הסביבה, מי אינו רוצה שהנוף ישאר טהור והאוויר נקי מן הזיהומים? הבריות לא ראו במצע הירוק אתגר של ממש. אפילו ההצלחה האחרונה, הפוליטית האירופית, של המפלגות הירוקות התפרשה לרבים כהצבעת-מחאה, כמין בדיחה מרירה, כהצבעה לאותן מפלגות משוגעות, זעירות, שיש בכל ארץ אירופית, ביטוי קארנוואלי לחרויות הדמוקרטיה.

אבל נדמה שאי-אפשר עוד להתבונן בירוקים באהדה לעגנית־משהו. גם אין מקום להוקעתן של מפלגות אלו כמפלגות לא־פוליטיות במהותן, כהתארגנויות המוקדשות לעניין אחד בלבד ואינן מציעות ואינן מתכוונות להציע פתרונות לבעיות הגדולות הרבות הניצבות בפני חברות־המערב (גם מאחורי מסך הברזל – המתפורר, לפחות למרעית-עין – יש תנועות ירוקות, אם גם לא מפלגות, כמובן, אבל זו כבר בעיה אחרת).

“שימור הסביבה” היא עניין חשוב, אך ודאי שאינו הולם את הבעיות הפוליטיות והחברתיות החמורות של אנגליה וצרפת או של ארה"ב (שם יש לירוקים אחיזה עצומה באוכלוסייה, אך ההתארגנות הפוליטית שלהם לקויה ומפגרת, מסיבות שכדאי לעסוק בהן בנפרד).

בכן, מי הם בעצם הירוקים, האם אלה אנשים תמימים וחביבים בלבד, מלאי דאגה תמה לכל הנברא בצלם? ניסיונות מרים רבים מדי צריכים לאלץ אותנו לחשוד בתום שכזה, אולי אפילו – בשלב מאוחר זה של התפתחות המחשבה האוטופית – בתום כלשהו.

ואמנם העיון בדיוקנאות הרוחניים של מנהיגי ה“ירוקים” באנגליה – ובוודאי בגרמניה – יגלה שהם רחוקים מלהיות אנשים המבקשים להתרחק מזוהמת הפוליטיקה המפלגתית, כפי שהם מצהירים לעתים כה קרובות, שכל חזונם הוא מין חלום רוּסוֹאיסטי בלבוש חדש, חלום השיבה אל הטבע. מנהיגי הירוקים רובם ככולם סוציאליסטים, לעתים קרובות חברים לשעבר במפלגות שמאל, שהחליפו את הסיסמאות המרקסיסטיות בסיסמאות הרוּסוֹאיסטיות, את לשונה של מלחמת המעמדות והערך המוסף בלשונה התמימה יותר למראית-עין של הסביבתיות, הדאגה לחי ולצומח והניסיון לשמר את היער הטרופי מפני הכיבוש הקפיטליסטי הנוסף ואת תעסוקת הבריות מפני הטכנולוגיה המתקדמת ואוכלת כל חלקה טובה.

רק טבעי שכל המנהיגים האלה, אולי כולם, התבלטו לראשונה כחברי הארגונים המתנגדים לאנרגיה הגרעינית (סי-אן-די באנגליה) ונאמו את נאומיהם הראשונים בעצרות ההמוניות בהייד־פארק לפני ארבע וחמש שנים. גם את הסכמי גורבצ’וב־רייגן בעניין צמצום הנשק הגרעיני מיהרו אנשים אלה (ובראשם הוגה המחשבה הירוקה הראשי באנגליה, שוטה פאתטי בשם ג’ונתן פוריט) לזקוף לזכותם, אף שגורבצ’וב לא הביע בפומבי הכרה כל שהיא בסי-אן-די או בתנועה הירוקה, ודווקא שיבח את תאצ’ר – התגלמות הרשע הגרעיני בעיני הירוקים – כמי שסייעה יותר מכל להסכמים לצמצום הנשק.

אכן, אין קושי רב בהבחנה בגוונים האדומים של הירוקים הללו. השאלה המעניינת יכולה להיות: מה ראו אינטלקטואלים אלה לזנוח את הדיסקורס הסוציאליסטי של שנות הששים והשבעים, ולחפש לשון פוליטית אנטי-פוליטית חדשה? נדמה שגם על שאלה זו מתגבשת תשובה שלא תהיה נוחה לירוקים החביבים: המנהיגים החצי-צעירים הללו – מפטרה קלי הגרמניה הסוציאליסטית־בגלוי ועד ג’ונתן פוריט האנטי־גרעיני בגלוי – הבחינו בלי קושי בפרפורי הגסיסה העוברים על לשון הסוציאליזם בשנים האחרונות. הלשון הירוקה באה להחליף את הלשון המתה, בלי שבעיקרו־של־דבר יחולו שינויים במחשבה הממלאה את הלשון הזאת. האוטופיזם פושט צורה ולובש צורה, האדום נמאס ותחתיו מופיע הירוק, ולפתאים התמימים של המערב ינעם. ההזיה בדבר עתיד ורוד תתחלף בהזיה בעתיד ירקרק, אך תישאר הזיה, והרי זה הכוח הפוליטי הגדול ביותר שאפשר להפעיל על הבוחר המשכיל־למחצה, כוחה של ההזיה.

גם המוצא האינטלקטואלי של ההגות הירוקה מצביע על זיקה ישירה לסוציאליזם ולאוטופיזם. האב הרוחני של שניהם הריהו ז’ן ז’ק רוּסוֹ, אבי רעיונות המהפכה הצרפתית ובסופו של דבר, אבי הסוציאליזם. “האדם נולד חופשי, ובכל מקום הריהו באיזיקים²”, כך נפתח המנשר המהולל של רוסו “על האמנה החברתית” והרי כל התורה, האדומה והירוקה, על רגל אחת: אם האדם נולד חופשי (איזו אמירה יפה! איזו אמירה חסרת־תוכן וחסרת־שחר!) הרי מן הראוי להשיבו למצב שהיה שרוי בו בלידתו, כלומר, ל“מצבו הטבעי”. זו השיבה אל הטבע – אותו צד תמים־למראה של הרוסואיזם שנדמה כי עד לפני זמן לא־רב לא חשדנו כי מאחוריו, גם אחריו, מסתתר הטרור (ולא רק הרעיוני) ואולי גם מסתתרות מאחוריו כל אימותיה של המאה העשרים.

אומרים שהאדם אינו יכול לחיות ללא חלום, ללא תקווה, אפילו כאשר מובן לו כי זו תקווה אשלייתית, שחלומו יביא לו סיוטים בלבד. ההצלחה האדירה של הירוקים בקרב הבוחר החצי־משכיל (כלומר, הבוחר “הטוב”) היא אחת ההוכחות הטובות ביותר לצדקתה של אמירה זו. האוטופיה אינה נעלמת באדרתה האדומה, המגואלת בדמם של מיליוני בני-אדם; היא כבר מתלבשת בבגד המצודד הבא שלה, הפעם ירקרק וירוק. זו הצעקה האחרונה של האופנה, כל לונדון וכל פאריס כבר לובשות את זה.

הארץ, 1989

בתוך: מכתבים מפולין (ב')

סטניסלב וינצנץ היה העילה לנסיעה הזאת לפולין. מעשה שהיה כך היה: הד"ר דוד ויינפלד, מתרגם השירה הפולנית לעברית וחוקר־ספרות ידוע מן האוניברסיטה העברית, הוזמן לכינוס לחקר יצירת וינצנץ בעיר ורוצלב באמצע אוקטובר. בעת פגישה בארץ לפני כחודשיים הוא שאל אותי אם יהיה לי עניין להצטרף אליו למסע אל הכינוס הזה. מובן שששתי על ההזמנה הנדיבה, ותוך שבועות מעטים מצאנו זה את זה במלון הוורשאי “איירופייסקי”. לאחר ימים אחדים בוורשה עשינו את דרכנו ברכבת אל העיר ורוצלב, היא ברסלאו הגרמנית לשעבר, כיום עיר פולנית חשובה שבה לא הזדמן לי לבקר מעולם עד כה.

המסע הפיקארסקי ברכבת, כשאנו מוצאים את עצמנו בחברתו של שוודי קשיש ומשונה ביותר ואיש־עסקים פולני מן הטיפוס החדש (שעליו כתב זה לא כבר בעיתון זה רומן פריסטר, במאמרו “קאזינו פולין”) שלאחר שיחת־רעים ממושכת, שבה ניסיתי להבין אם הוא יהודי או לאו דווקא, התוודה באוזני שעם כל תחושת החופש הפולני החדש הוא מתכוון להגר לקנדה תוך חודשים אחדים (נזכרתי בדבריה של עולה חדשה אחת מרוסיה, דברים ששמעתי פעם ברדיו בארץ: “באופן כללי אז נהדר פה, באופן פרטי אני נוסעת מכאן…”). המסע הזה ראוי לתיאור אֶפי לעצמו. אבל הנה אורותיה של ורוצלב, ואנו נלקחים אחר כבוד על ידי מארגן כנס וינצנץ למשכנות שהוכנו לנו: דוד, האורח הרשמי, אל המלון המרכזי ליד כיכר השוק, ואילו אני לחדר־אירוח ארעי בבית־ספר ישן על גדות נהר האודֶר.

אבל לעניין. סטניסלב וינצנץ (1888–1971) הוא יוצר פולני גדול שיצירתו חוזרת בשנים האחרונות לתודעת הקורא הפולני אחרי היעדרות ממושכת. עדיין לא כל כתביו ראו אור במהדורות פולניות בפולין עצמה, ואף לא כל מורשתו הספרותית פורסמה עד כה. מארגן הכינוס הוורוצלאי, חוקר־ספרות צעיר ורוחני להפליא ושמו יאן חורושי, הוא המהדיר של יומני וינצנץ שרק בחלקם פורסמו (בכתב העת הוורוצלאי “אודרה”) והעתידים להופיע לכשתתקבל קצבת הנייר הדרושה להוצאה.

לנסות לאפיין את יצירת וינצנץ על רגל אחת היא משימה הנמשלת לניסיון לאפיין את יצירת הומרוס והשפעתה בכמה מלים. ואמנם וינצנץ זכה בין השאר לכינוי “הומרוס של ארץ ההוּצוּלים” או אף “הומרוס של הקרפטים”. ביצירתו המרכזית, הרביעייה “על המישורים הגבוהים”, הוא נעשה לאפיקן גדול של כברת־נוף מולדתו אשר למרגלות הרי הקרפטים המזרחיים, היא הארץ שמיישב אותה, בין השאר, שבט אנשי ההרים הקרויים הוּצוּלים (או “גוּצוּלים” באוקראינית), שאת אגדותיהם, שיריהם, מנהגיהם ואורחם־ורבעם מתארים כרכי “על המישורים הגבוהים” שהתחילו להופיע בשנות השלושים (הם מוכרים לי רק בחלקם הקטן, ובעיקר – אוי לאותה בושה! – הודות למבחר האנגלי מתוך הרביעייה שרכשתיו זה לא כבר באנטיקווריאט לונדוני).

שתי הדמויות המפורסמות ביותר של ההיסטוריה ההוּצוּלית או התת־קרפטית הזאת מוּכרים יפה גם לקורא העברי: הלא הם הבעל שם טוב והשודד דובוש, ידידו של הבעש“ט וגיבורן של מסורות עממיות רבות בנוסח רובין־הוד. מובן שהבעש”ט והחסידות בכלל הם נושא חשוב, מן המרכזיים, ביצירתו של וינצנץ, ואמנם נושא הרצאתו של דוד ויינפלד היה “בעש”ט והחסידות".

וינצנץ עצמו היה דמות מפליאה, נציג של טיפוס תרבותי ההולך ונכחד, טיפוס “האירופאי הגדול” שמבעד לתבנית נוף מולדתו ראה את אירופה כולה בשלל מסורותיה, בגיוונה האתני והתרבותי העצום. אזורי התת־קרפטים, שבהם גדל נצר זה למשפחה פרובנסאלית (מכאן שם המשפחה המערבי) שהיגרה במאה השבע־עשרה לפולין המזרחית, היו אזורי מפגש של תרבויות רבות: הפולנית והאוקראינית, היהודית וההונגרית והרומנית, כל זה בנוסף לשבטים ועמים ייחודיים רבים אחרים, סלאווים ברובם, שיישבו את האזור הזה בלבד. וינצנץ שר את הגיוון התרבותי הזה, וממילא הוא המשורר התואם את המגמות הנאות של פולין החדשה הנולדת עתה, ועודנה אוטופית במידה רבה: פולין של המיעוטים השבים ומתגלים, פולין המתרפקת על עברה הרב־לאומי, המגוון והעשיר כל כך, שכלה כמעט לחלוטין במשך המאה האחרונה, ויד הקומוניזם המונוליטי עשתה הכל (בהמשך ברור להיטלר) להכחדתו הגמורה. הכינוס בוורוצלב בא להבליט את המקום המרכזי שמבקשים להועיד מעתה לווינצנץ בתרבותה של פולין העתידית.

ושוב, היה זה בעיקר צ’סלב מילוש שהביא את דברו על וינצנץ אל האינטלקטואלים הצעירים של פולין: שתי המסות שכתב על ידידו היו הפתחים העיקריים שדרכם נפתחו עיני הפולנים הצעירים לראות את יצירת וינצנץ. בערב החגיגי שהתקיים בימי הכינוס הוקרא גם השיר היפהפה שמילוש הקדיש לווינצנץ: “מיטלברגהיים” (1951). באחת ממסותיו מתאר מילוש כיצד עלה לרגל לביתו של וינצנץ בעיירה לאנסי שליד גרנובל, אל בית “לה קומב” (שם המסה) שבו התיישב וינצנץ לאחר טלטלת הבריחה מפולין המובסת, לאחר שנות הישיבה בהונגריה (הוא היה חובב מובהק של לשונה ותרבותה – הוא שלט בהונגרית כבפולנית, באוקראינית כבגרמנית וביוונית עתיקה, היה קורא את הספרים האהובים עליו מכל, אכן, את האיליאס ואת האודיסיה). בשווייץ, מולדתו החדשה, מצא וינצנץ נוף אנלוגי לנוף הולדתו ההררי, ועד מהרה הוא נעשה לחובב הרב־גוניות השווייצית, על הדיאלקטים הרבים והפולקלור העשיר של הארץ הקטנה־הגדולה הזאת. כל זאת מתאר מילוש במסתו, ובכינוס דיברו על כך כמה ממכריו הטובים של וינצנץ, ביניהם שוויצי ישיש ושמו מארבאך שתיאר את התלהבותו של וינצנץ מן התרגום של ה“איליאס” לדיאלקט הגרמני של אזור העיר ברן.

הגיוון האתני־תרבותי של משתתפי הכינוס תאם במידת־מה את ערכי הפלוראליזם שווינצנץ שר להם שירת־הלל אפית. אוקראינים דיברו בלשונם על זיקתו של וינצנץ לתרבות אוקראינה, הונגרים דיברו (בפולנית) על שנותיו ההונגריות של וינצנץ. פולוניסט אוסטרי דיבר על “אוסטריה ביצירת סטניסלב וינצנץ” ואנגלייה אקסצנטרית מלונדון שלמדה פולנית בשנות השלושים לחייה ומדברת בה כדוברת ילידית כמעט (לאו מילתא זוטרתא!) דיברה על תרבות המזרח הפולני ביצירת וינצנץ. אורחי הכבוד של הכינוס היו בנו של וינצנץ, אנדז’יי וינצנץ, סלאוויסט מאוניברסיטת גטינגן, והמסאית השווייצית בת למשפחה רוסית־בונדיסטית, ז’אן הרש, מאוניברסיטת ז’נווה, ידידה של וינצנץ (ושל מילוש) ששירטטה את דיוקנו בהרצאת הסיום שממנה נאלצנו, דוד ואני, להיעדר כי מיהרנו כבר ליעדנו הבא, קרקוב.

ציינתי כבר את נושא הרצאתו של ד"ר ויינפלד. אני מקוה שלא ייחשב לי לעוון ולמשוא־פנים אם אומר שהיתה זו אחת ההרצאות הטובות ביותר בכינוס. היא זכתה לשבחים של כל שומעיה, ובייחוד של יושב־ראש הישיבה, אנדז’יי וינצנץ. דוד דיבר בפולנית מצוינת על אהבתו של וינצנץ לתרבות היהודית ולחסידות בפרט, אף שלא נמנע מלציין את טעויותיו האחדות של וינצנץ בריאליה היהודית והחסידית. דוד סיפר לי גם כי מסה על וינצנץ עתידה להתפרסם בקרוב בספר בארץ, פרי־עטו של אשר וילכר, בתוך ספר דיוקנאות של סופרים פולניים בעלי זיקה ליהדות, פרי עטם של וילכר ושמואל שפס. דפי הגהה של המסה מסר דוד לאנדז’יי וינצנץ עצמו, איש תרבות רב־קסם שהִרבה לתת דעתו על שנינו, בעיקר, כמובן, על דוד אך קצת גם עלי, אף שאיכזבתי אותו מאוד כשהתוודיתי שאיני מדבר אידיש, שהוא עצמו בקי בה היטב!

הכינוס, כדרכם של כינוסים, לווה באירועים שונים, הצגות־תיאטרן (“הקוסם מלובלין”) וערבים חגיגיים שבמרכזי שבהם נועדתי לקרוא, כממלא־מקומו של ויינפלד, פרק תהלים בעברית (שאותו שיחזר דוד מזיכרונו המופלא!). בערב זה התבקשנו גם להצטלם בחברת שני אנשי כמורה אוקראינים שהיו בין אורחי הכינוס, אחד מהם המטרופוליט האוקראיני עצמו, ואמנם עשינו זאת, אמנם לא בלי חששות מסוימים. אחר־כך ניגש אלינו המטרופוליט, פונה אלינו בתחילה באוקראינית, והסביר שאל לנו לחשוש (איך הוא ידע?) להצטלם עמו: “לא כל האוקראינים אנטישמים”, טען וסמך את טענתו בסיפור מבית אמו, מימי השואה, כאשר האם הסתירה בביתה ילדים יהודיים, גוזלת לחם מפי ילדיה כדי להאכיל את הילדים שהסתירה.

אמנם רק חלק קטן מימי הכינוס עשינו בהקשבה להרצאות. עיקר הזמן הוקדש לסיורים בוורוצלב עצמה, בהדרכתו של פולני פילושמי צעיר ושמו יאן קורק, שנפל איכשהו כבאגדה חסידית מן השמים (אם לא למעלה מזה), הוביל אותנו על פני בתי יראתם, הבארוקיים, והן גם על פני בתי־הכנסת החרבים או הפועלים־לעתים של עיר יהודית גדולה זו לשעבר, עירם של לאסאל ושל ברדיצ’בסקי, של אדית שטיין וגדולים רבים אחרים. נדמה שגם הגיוון האבוד – והמבקש להיוולד מחדש – של העיר הגרמנית הזאת תואם יפה את נושא האב של יצירת וינצנץ. אבל זה כבר עניין למכתב אחר.

8.12.89

כלי־התקשורת הישראלים, המסתמכים לפי דרכם גם על “האיש ברחוב”, הגיבו במידה של אדישות על הארוע שהתחולל שלשום בוורשה, כששני שרי החוץ, הישראלי והפולני, חתמו על הסכם חידוש היחסים הדיפלומטיים בין שתי המדינות. הארוע היה צפוי, אמרו הכל, ובעצם היחסים התחדשו כבר לפני חודשים רבים: השגריר פלצור היה קודם הציר פלצור, זה הכל.

הפחות נלהבים שבין הפובליציסטים שלנו טרחו להזכיר גם את עוונותיה החדשים של פולין אפילו זו שתחת שלטון “סולידריות” והיו שאף הרחיקו אל אימי שנות המלחמה ואל שנות האנטישמיות המשתוללת שקדמו לה.

אין, בקיצור, ממה להתלהב, להפך: זאת ההזדמנות לזכור את אשר עשה לך הפולני.

לנוכח שוויון־נפש לא בלתי־מובן זה, בולט בשונותו יחסם של הפולנים לחידוש היחסים. רשמית הובלטה המשמעות המיוחדת שמקנים הפולנים לחידושם הרשמי של היחסים בנוכחותו יוצאת־הדופן של ראש הממשלה מאזובייצקי בטקס החתימה. גם העיתונות הפולנית, העייפה כמעט מארועים הסטוריים – אומרים שוורשה הצינית כבר מזמן אינה מאמינה בהיסטוריה – יצאה בשבועיים האחרונים מגדרה: נדמה ששמה של ישראל לא נעדר משום מאמר, אפילו בעניני מטבח (העיתון החצי־רשמי ורב התפוצה “פוליטיקה” נתן בשבוע שעבר לקוראיו מרשם להכנתו של “סלט ישראלי, כזה שאוכלים בקיבוץ”).

היתה זו הבאה לשיא של “עיתונות טובה” (לא תמיד מדוייקת) לישראל הנמשכת זה כמה וכמה שנים. למבקר הישראלי בפולין נדמה שהפולנים הפשוטים מתקשים להבחין בדיוק בין “ישראלים” (בנוסח הפולני של המושג הזה השתמשו הפולנים זה כבר, עוד בטרם היות מדינת ישראל, ולעיתים בהקשרים של גנאי לא־חריף “איזראליטים”) לבין “יהודים”. חוסר ההבחנה פעל לעיתים, אולי בדרך כלל, לטובת הישראלים לעומת היהודים – והמדקדק כחוט השערה יאמר: בחזרה על מוטיב אנטישמי נושן – כאשר אלה (הישראלים) מוצגים כעם חדש לגמרי, עם גיבור ונדיב, לעומת היהודים שהכירו.

לא פעם נתקלתי בביקורי בפולין בשנת 1984 בגילוי הערצה לעוצמה הישראלית, כולל גילויים שלא כל כך מצאו חן בעיני. זכורים לי שלושה בני־נוער בעיר לובלין – לשעבר עיר־ואם בישראל – שרצו לדעת עוד ועוד על אריק שרון, הגיבור הנערץ עליהם ביותר – המפליא מכות ברוסים.

מאז השתנה לא מעט בשני הצדדים. במשך השנים האחרונות פרצה מה שקוראים “אנטישמיות חדשה”, שהתרכזה במידה רבה סביב הפרשה המשונה של מנזר הכרמליטיות באושוויץ, פרשה שבה היו כמה מן התגובות היהודיות – ובראש־וראשונה תגובתו של הרב האמריקאי אברהם וייס – מבישות כמעט כמו דבריהם של כמה אנשי כמורה שליוו את הפרשה בהערותיהם. ושוב: הזדמנות לפגוש אנשי־כמורה רבים בקרקוב, מעוזו של האפיפיור הפולני, הבהירה לי שגישת הקרדינל גלמפ אינה מייצגת כל־עיקר את הכמורה הפולנית.

בעת שיחה עם כמה כמרים הם גילו הבנה וידע ביהדות שהדהימו אותי.

כמו רבים מאנשי־התרבות הפולניים חזרו גם כמרים אלה על המוטיבים הלא־מבוטלים של הפילושמיות הפולנית שגיבורה הוא משוררה הלאומי של פולין, אדם מיצקביץ' שדיבר על עם־ישראל כעל “האח הבכיר”.

גם אצל הכמרים ניכרה איזו התאמצות להבחין בין עם ישראל ההיסטורי, היהודים, לבין הישראלים ומדינתם. קבוצה של פולנים פילושמיים בקרקוב מחדשת מסורת זו (חבריה מדגישים תמיד את תופעתה של הפילושמיות הפולנית לעומת העדרה בקרב העם הרוסי!) כשהדגש הוא דווקא על ישראל של היום ולא על “יהודי פולין”.

קבוצה זו, בראשות יאנוש מאקוּך, מארגנת כינוס שייערך בחודשי אפריל־מאי, ויידרש לנושא הספציפי של התרבות וההוויה החברתית הישראלית וזיקתה לפולין.

אבל כשאני חושב על המשמעות של חידושם הרשמי של היחסים הדיפלומטיים, נתונה דעתי ביחוד על שתי קבוצות אנושיות. אני חושב על חבורת היהודים הוורשאיים, אלה שכונו בשם “היהודים האחרונים” באלבום שהופיע בשם זה (בעקבות תערוכה) עם טקסטים מפרי עטה של מי שהיא כיום דוברת הממשלה הפולנית, מלג’וז’אטה ניזאבייטובסקה, פילושמית מושבעת וידידה יקרה. לאנשים צעירים אלה, דוגמת הזוג סטניסלב ומוניקה קרייבסקי, שבין הפעילים המרכזיים של “אגודת ידידי ישראל” הוורשאית, יום שלשום היה בלי ספק יום של חג גדול, המכתיר מאמצים (גם שלהם) של שנים ארוכות, מאמצים המכוונים לשני הצדדים: החייאת זכר החיים היהודיים בפולין כאחת הדרכים להבראתה של פולין, והבאת נורמליזציה מסויימת ביחס ליהודים לפולין.

וכאן אני חושב על הקבוצה המשמעותית הנוספת, שאני עצמי נמנה עם בניה: יהודי פולין הישראליים, אלה שהבינו שבניית זהות חדשה אינה יכולה לצמוח יש מאין, עליה לשוב אל עברה האותנטי אם בכוונתה להיות אותנטית גם היא, גם אצלה צויין יום שלשום באותיות זהב, כדבר האימרה הפולנית.

1.3.90

4.5.90

היסטוריון הלאומיות הפלשתינית, יהושע פורת, יוצא במאמר מלומד (“הארץ”, 9.4) נגד “אותה סיסמה יפה של זכות העמים להגדרה עצמית, שהיא כביכול התוכן הראשי של הצייטגייסט השורר עתה בעולמנו”. הוא מציע לא להתפעל יתר על המידה ממאבקיהם של הליטאים, הפולנים, ושאר העמים הקטנים המקימים עכשיו מהומה רבה כל־כך, והוא ממליץ בהיגיון ברזל (אמנם ברזל חלוד במקצת), “לייחל שגורבצ’וב יראה ברכה בפועלו וישמור על אחדות עמיה וארצותיה (של בריה"מ)”. שהרי ברית־המועצות, כולל כל מה שמכנה ההיסטוריון “עמיה וארצותיה” (ליטא, אך שמא גם פולין, ואפילו הונגריה?), היא הכוח היחיד המסוגל להתייצב נגד גרמניה המאוחדת ולהבטיח בכך את מאזן הכוחות באירופה. את מאמרו המרתק מסיים יהושע פורת בקריאה־תפילה שצפונים בה הדים מונרכיסטים אימפריאליסטיים, כיאה וכנאה: “ינצור האל את ברית־המועצות”! (זהו גם שם מאמרו).

אני מסכים בהחלט שבעניינים חובקי־עולם אלה הדבר המועיל ביותר שכולנו יכולים לעשות הוא להתפלל. עכשיו, השאלה שנקרתה לי במהלך קריאת מאמרו של הפרופ' פורת ופרצה בעליל לאחר התפילה הנרגשת שלו לשלומה של מנהיגת העמים, בריה“מ, ושמשם, גורבצ’וב: למה שלא יתפלל הפרופסור להפרת המזימה של איחוד גרמניה? האם זאת לא תפילה טבעית יותר, מיידית יותר? הלא היענותו של האל לתפילה זו – והכל־יכול ודאי שמסוגל למנוע את איחוד גרמניה, לפחות כפי שהוא מסוגל למנוע את התפוררותה של בריה”מ – עשויה להבטיח לעולם את שמירת מאזן הכוחות, כך שבעיית הפרתו של המאזן לא תטריד עוד את הפרופ' פורת ורבים אחרים במערב, המתפללים ממש כמוהו לשמירתה של ברית־המועצות במצבה הנוכחי, לפחות הנוכחי – ובעצם, המצב מלפני כמה עשורים – תוך התעלמות מכל מיני מהומות של עמים זוטרים. (אגב, גם רבים ברפובליקה הרוסית של בריה"מ מתפללים לכך, נושאים תפילה לאל שיחזיר אותם לימים שמצב זה היה קיים בעליל, ובכל כל איום עליו, והיתה יד שדאגה לכך היטב, ידו של אבי העמים האותנטי שאצלו לא היו כל מיני ליטאים שוליים מעזים להקים מהומות שוליות).

*

אכן, מאמרו של יהושע פורת גרם לי לתהות על המצב המעניין הזה של התגובה (כולל חוסר התגובה) היהודית לתהליך איחוד גרמניה. מה גם שחוסר התגובה הזה, ויותר מזה, ברכה והתלהבות לנוכח האיחוד, הם חזון נפרץ זה חודשים רבים. כיצד קורה שדווקא היהודים הם המגיבים הנלהבים ביותר על האיחוד הזה, ונדמה שלא עלה על דעתו של אף אחד מהם (ככל הידוע לי) להתפלל למען הפרתה של האחדות הקמה ומתחוללת. שמא נאמר שהיהודים הם עם פרגמטי, ואין דרכם להתווכח עם מה שאין לשנותו, או לנסות להפיר את מה שכבר קם והיה. טענה כזאת מפוקפקת מכמה בחינות, וגם אינה מבטלת את התהייה על כך ששום ויכוח של ממש על הנושא הזה לא עלה בישראל או גם ביהדות האמריקאית, לדוגמה. והרי גם עמים אחרים עומדים לנוכח המציאות הקמה ומתממשת, ובכל זאת יש בקרבם כל מיני קולות, קולות תפילה וקולות פחד וקולות פולמוס, למצער. למשל, הדעות הסבוכות בשאלת התגובה לאיחוד גרמניה בקרב צמרת השלטון הסובייטית: גורבצ’וב, שבוודאי היה סומך ידיו על טיעוניו של יהושע פורת, מצביע על אי־נמנעותה של האחדות ועל כך שכל ניסיון מצדה של בריה"מ, למשל, למנוע את האיחוד הזה נידון מראש לכישלון ואין טעם להידרש לו (עמדה שאינה מנבאת טובות לתורת מאזן הכוחות שהעלה הפרופ' פורת בדומה לרבים אחרים במערב).

אבל ליגצ’וב, יריבו (לפי ההגדרה העיתונאית הקלישאית) של גורבצ’וב, פירסם זה לא כבר מאמר ב“פראוודה” היוצא חוצץ נגד העמדה רפוית־הידיים של גורבצ’וב בשאלת גרמניה וקורא לנסות להפיר את התהליך או לפחות לשים מקלות בגלגליו. לכאורה, טוען ליגצ’וב, לבריה"מ יש עדיין אפשרות לעשות משהו, לומר את דברו לפחות, בשאלת גרמניה, שאלה הנוגעת לחייה ולמעמדה בצורה עמוקה הרבה יותר ממה שמצטייר ממאמרו של פורת. ודאי שאפשר לפרש את עמדת ליגצ’וב כפרק של מאבקו בדרכו של גורבצ’וב ולא לייחס לה משמעות לגופו של עניין. אבל היא סימן, ואיזה סימן, של אי־קבלת הדין, של ניסיון להפיר את התמונה האוטופית של האיחוד הגרמני, תמונה שהקנצלר קוהל הצליח להפיץ במחוזות מסוימים.

אבל דומני שהתמונה הזאת מקובלת כיום על היהודים בלבד, ורק על־ידם היא מתקבלת בברכה. ודווקא, מעניין עוד יותר, היא מתקבלת בברכה על־ידי ההיסטוריונים שלנו, וחוקרי תולדות גרמניה בפרט. במאמר שנדפס ב“ידיעות־אחרונות” כבר לפני חודשים אחדים טען אחד מחוקרי גרמניה הבכירים שלנו, הפרופ' משה צימרמן, שטועים אלה החושבים שחלוקת גרמניה על־ידי בעלות־הברית אחרי ניצחונן היתה בבחינת עונש לגרמנים. הכוונה, טוען צימרמן, לא היתה כלל להעניש. ומה פירושה של החלשתה של ישות מדינית, החלשה כה קיצונית עד שיובטח שלא תוכל הישות הזאת לחזור לכוחה הקודם, מה פירושה אם לא עונש בשביל ישות כזאת? מובן שלהצבעה על טעויות כביכול שכאלה צירף המלומד (מחברו של ספר על וילהלם מאר, אבי המושג אנטישמיות) דברי התלהבות לנוכח גרמניה המתאחדת, שלישראל (הוסיף) ודאי שאין מה לחשוש מפניה (למה ודאי? האם ישראל לא מתכוונת להישאר על כדור־הארץ בשנים הבאות?). על כל פנים, הפרופ' צימרמן אינו חושש, והוא חזר על עמדתו הנלהבת כמה פעמים, גם בשידור רדיו (שקראתי רק דיווח עיתונאי עליו), שם הצטרפה אליו (בהסכמה, לפי הדיווח), היסטוריונית ירושלמית אחרת, חדוה בן־ישראל. אכן, ההיסטוריונים שלנו אנשים פרגמטיים הם, בניגוד למה שמלעיזים עליהם.

מעניין למצוא את הסיבות ל“הסכמה” היהודית, לברכת־הדרך הזאת שנותנים היהודים לגרמניה המאוחדת היוצאת לדרך שאחריתה אינה קלה כל־כך לחיזוי. מה נותן בידיהם של ההיסטוריונים שלנו את הערובות שהאוטופיה שקוהל שוקד לטפחה היא שתקום? ספק אם נותן אותה העיון בהיסטוריה הגרמנית, ודווקא בהיסטוריה של רעיונות האיחוד, במיוחד הרעיונות בני המאה התשע־עשרה. וכאן אני נזכר על כורחי במסכת תגובות ישראליות האנלוגית, כמדומני, לתגובות על איחוד גרמניה, ככל שמדובר לכאורה בשני נושאים שונים: הנה כי כן, רק בישראל ובגרמניה אפשר (היה?) להיתקל במגמה רעיונית של אנשי־רוח או אינטלקטואלים הרואה בנאציזם נטע זר, תאונה קשה אך לא הכרחית, בתולדות גרמניה. האם לגמרי מקרית היא העובדה שמתוך שלל ספרי “גל היטלר” הגרמני זכה להתפרסם אצלנו (וזכה לתגובות אוהדות מאוד) דווקא ספרו של סבסטיאן הפנר, שם מוצג היטלר כאיש לא־גרמני במהותו, כזר שפלש לגרמניה, ניצל את תומתה ואת חולשתה ואנס אותה אונס גס כל־כך? התיזה עוררה התנגדות בגרמניה (למשל במאמר פולמוסי של גוֹלוֹ מאן על ספרו של הפנר), אבל גם לחיזוק ניכר בשנים האחרונות, בעת “מריבת ההיסטוריונים”. אצלנו יכול היה להישמע בשנים האחרונות הללו קול לא־אחד המצביע על היטלר כעל תאונה, ודאי לא תוצר של ההיסטוריה הגרמנית (“זה יכול לקרות בכל מקום”) – הרי הוא היה אוסטרי.

אי־אפשר להיכנס כאן לדיון כלשהו בבעיה סבוכה להפליא זו, אבל עד כמה היה הנאציזם – ועד כמה היתה דווקא האוסטריות של היטלר טבעית בעניין זה – תוצר של ההיסטוריה הגרמנית, זה יכול להתברר דווקא מן העיון במסכת רעיונות האיחוד הגרמני. הנאציזם ירש, באורח טבעי כל־כך, את שלל רעיונות האיחוד והאחדות של הפרלמנט של פרנקפורט, זה התוצר של “אביב העמים” האירופי של שנת 1848. בפרלמנט הזה נוצר המסד של האחדות הגרמנית, שם נגול הוויכוח על “גרמניה הגדולה” מול “גרמניה הקטנה”, שם נוצקה הסיסמה “אחדות, חירות ועוצמה”, שעד מהרה התקצרה ל“אחדות ועוצמה” (“איינהייט אונד מאכט”) כי התיבה “חירות” נמצאה מיותרת ומטעה. כל זה ידוע יפה להיסטוריוני גרמניה, וּודאי ידוע להם שגם את המושג “פולקסדויטש” לא המציאו הנאצים, שהיה זה הרעיון של הפרלמנט הפרנקפורטי שכל דובר גרמנית, כל שחש בזיקה לארץ־האבות הגרמנית, יהיה שותף למפעל האחדות הגרמנית (הפרלמנט הציע שלגרמנים היושבים בפאריס תהיה נציגות בפרלמנט הכלל־גרמני). בתוך מסכת רעיונות האחדות הגרמנית נולד רעיון העם הגרמני, כמעין עם־עולם שנציגות לו בכל מקום, ושם גם נולד הרעיון של מלכות עולם גרמנית. אבל הדברים ארוכים ומוכרים (אם גם, אולי, לא מספיק יפה).

עכשיו, כאשר כה ברורים הם הסימנים שחזונו של הדחף לאחדות, מן הפרלמנט הפרנקפורטי ועד היטלר, כולל היטלר, יתגשם, ואם גם בדרכי שלום, לא כל העמים עומדים מול הסיכוי הזה וסופקים¹ לו כפיים, אבל היהודים כן. אינני מעז, למען האמת, לפתח את כל ההשערות שלי לסיבתה הפסיכולוגית של השמחה הזאת, אומר רק זאת: מעטים מאוד, מחוץ ליהודים, אם בכלל, שותפים לה, וההתלהבות לנוכח אחדות גרמניה, שברגע מסוים היתה כללית למדי ואחזה גם בארצות הברית (עם נפילת חומת ברלין), הולכת ופוחתת ככל שהאיחוד הזה קורם עור וגידים. לא אזכיר את המדינות האירופיות “השוליות” (הולנד, בלגיה), שם החרדה מפני האחדות הקמה מגיעה פה ושם לממדי פאניקה, והוא הדין בעם “שוּלי” אחר, הפולנים. אבל החרדה אוחזת יותר ויותר גם בצרפתים, שזמן רב כל כך דובר על האחווה הגדולה החדשה שבין שני האויבים ההיסטוריים שיש להם עכשיו יחידות־צבא משותפות. מחשבה נוספת שמוטב לא לסיימה: מה יהיה כאשר, וכו'. מישהו העלה אפילו תיאוריה מעניינת, שלפיה מופנית החרדה הצרפתית נגד ה“זרים” (ערבים וכושים בעיקר), שלבשה באחרונה ממדים מופרזים לכאורה, לשמש כעין כסות לחרדה מפני הגרמנים. על יחסה של אנגליה לאיחוד הגרמני אין צורך להכביר מלים.

ומה שחשוב אולי יותר מכל, ומה שיעודד רבים מאתנו (אם גם לא את הפרופ' צימרמן ועמיתיו, אולי), הוא הפולמוס הגואה בגרמניה עצמה, שכשם שהיתה שטופה בהתלהבות של איחוד רק לפני חודשיים, כך נדמה שהיא נשטפת עכשיו – האם עודנה הבתולה העומדת להיאנס? – בחרדות קשות מכל הכיוונים. האינטלקטואלים הם כמובן הראשונים להזדעק, כיאה וכנאה, וגינתר גראס כבר אינו עומד כמעט לבדו במערכה האנטי־אחדותית. הוגה דעות מרכזי, ירגן האברמאס, שהצטרף למוחים נגד האיחוד ומגמותיו, הירבה לכתוב באחרונה על “הלאומנות של הדויטשמארק”. והבריות ברחוב המערב־גרמני גם הן מודאגות יותר ממה שאפשר היה לחשוב: ירידת ערך הדויטשמארק, עם האיחוד המוניטרי, בעיות של תעסוקה ודיור הגואות והולכות. לא כולם מוכנים להבין שלמען גדולה לאומית אמיתית צריך לסבול.

אכן, הבעיה האמיתית היא שלמדינה המתאחדת אין יסודות יציבים באמת, אין לה מוסדות היכולים להבטיח את מה שמבטיח קוהל. אין לה, בקיצור, זהות לאומית ברורה, זהות שמעבר לדויטשמארק. הכלכלה לבדה אינה יכולה להיות יסוד ההוויה הלאומית, והרי גם כלכלה זו צפויה להחלשה עם האיחוד, קובע האברמאס, ככל שיש צורך לקבוע זאת. בקיצור: גרמניה היא מבחינות רבות, עדיין ותמיד, “האיש החולה של אירופה”, גם בשעה שהיא קמה נגד עינינו בכל עוצמתה.

אין דוגמה טובה יותר מגרמניה זו לטענה הפרדוקסלית לכאורה, שעוצמה היא לעתים ביטוי של חולשה. החולשות המהותיות לא נעלמו במדינה המערב־גרמנית, ואיחודה עם המזרח מחליש את גרמניה מבחינה מוסדית ו“זהותית” עוד יותר. הגדרת הלאומיות הגרמנית עודנה מורשת ה“פולקיזם”, מורשת הפרלמנט הפרנקפורטי ומה שאחריו. לחולשות־יסוד כאלה יש גם פתרונות גרמניים – ולא רק גרמניים – מסורתיים. אבל הס מלהזכירם, אף שרציתי לקלקל קצת את השמחה למתלהבי גרמניה החדשה, לא רציתי להלך אימים על איש. לזה ודאי יש עוד (קצת) זמן.

דברי ימי מנזר, מאת ז’וזה סאראמאגו, מפורטוגלית מרים טבעון, הספריה החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, ספרי סימן קריאה, 1990, 292 עמודים

בכל ספר המספר את תולדות פורטוגל יוזכר הנדר שנדר המלך ז’וּאוּ החמישי, שמלך בן השנים 1706 ל־1750, להקים מנזר גדול בעיר מאפרה, אם האל ישלח לו צאצא זכר. ואמנם, בשנת 1717 הוחל בהקמתו של המנזר הענק, דמוי הארמון, שהקמתו נתמשכה שמונה־עשרה שנה והיא בלעה חלק גדול מן האוצרות שהגיעו אל המלך ממושבותיו בברזיל. עד היום אפשר לצפות במנזר הזה, מעין וֶרסאי הפורטוגלית, ולהתפעל מגדולתו של ז’ואו החמישי שהיה בכלל מעין לואי הארבעה־עשר של פורטוגל. ספר ההיסטוריה הקטן המשמש אותי ברגע זה (“תולדות ספרד ופורטוגל” מאת ויליאם אטקינסון, פנגוין בוקס 1960), טוען אפילו ש“אילו נענה עמו של המלך ומילא את התוכנית המלכותית זו היתה יכולה להיות אחת מתקופותיו הגדולות ביותר של העם הזה”. אלא שהעם לא היה ראוי למלך הגדול הזה, מטעים ההיסטוריון אטקינסון, וממשיך למנות את מפעלותיו העצומים שהקמת מנזר מאפרה הוא אחד המונומנטליים שבהם.

ז’וזה סאראמאגו, ששזר סביב פרשת הקמתו של המנזר את הרומאן ההיסטורי הרואה עתה אור בעברית, אינו מתפעל כל־עיקר מן המלך ז’ואו החמישי וממפעלותיו הכבירים. שוב ושוב הוא מטעים, באמצעות תיאורים פלסטיים מאוד, שהקמת המנזר היתה מעשה הבל מטורף. יתר על כן: לא המלך “הקים” את המנזר הגדול במאפרה, אלא הקימוהו בני־עמו – אלה שלא היו ראויים למלך הגדול, בנוסחתו הקלישאית עד אבסורד של ההיסטוריון – בני העם הפורטוגלי המרוד, האומלל, הרעב והנרפה. היו אלה הם שסחבו על גבם את האבנים האדירות, היו אלה הם שסיתתו את האבנים שהיום הן שריד לגדולתו המונומנטלית של המלך. הם שנמחצו תחת הגלגלים, הם שזבו דם כדי לעמוד בלוח־הזמנים, כשהמלך דוחק לזרז את הבנייה, ואף אינו מטריח עצמו להתבונן במבנה ש“הקים” עד ליום חנוכתו שבטרם סיום, יום החנוכה שתיאורו תופס את אחד העמודים האחרונים של הרומאן הגדול הזה. הנסיכה, שלקראת הולדתה נדר המלך את נדרו, אף לא ראתה מעולם את המנזר שנועד לפאר את שמה לעולם ועד.

על הדעת עולה כאן שירו הדידאקטי של ברכט, על אודות אותם הפרעונים ש“הקימו” את הפירמידות. לא הם, מלמד ברכט את הילד השואל, הם מקימיהם האמיתיים של המבנים האדירים: אלה הוקמו בזיעתם של בני העם המשועבדים, ומי יודע כמה מיתות משונות וכמה תלאות נוראות נבלעו לתוך הבנייה המונומנטלית הזאת שנועדה – והצליחה – להציל למען הדורות הבאים את שמו של איזה פרעה. האסוציאציה לברכט עולה כאן מעצמה גם מפני שז’וזה סאראמאגו, המהולל בסופרי פורטוגל המודרנית, הוא קומוניסט ותיק ומוצהר, חבר המפלגה הקומוניסטית הפורטוגלית, והמסר של הרומאן “דברי ימי מנזר” נובע מתוך הזדהותו – אגב, הזדהות אותנטית הרבה יותר מזו של ברכט – עם המוני העם הפורטוגלי, אותם כפריים עניים שמתוכם הוא עצמו יצא, כל אלה שנשאו על גבם את גדולתה הקדומה של פורטוגל, אותה גדולה אימפריאלית שלא סייעה להם עצמם במאומה, והם נשארו בני־העם העני ביותר בכל אירופה המערבית.

תיאור העוני של המוני אזור אלֶנטָז’וּ, האזור בדרומה של פורטוגל שממנו בא סאראמאגו (בעמ' 79 בספר שלפנינו מוזכר “המולאטי הזה מקאפאריקה… וכינויו סאראמאגו ולך תדע מי יהיו צאצאיו”) הקדיש הסופר את הרומאן הגדול הראשון שלו שהופיע בשנת 1980 ופתח את הקריירה הבוגרת שלו כמחבר־רומאנים – קודם הוא נודע בעיקר כמשורר וכעיתונאי ומחבר ספרי־מסע – ושמו “מוקם מן האדמה”. תיאור זה של חיי העניים והתקוממותם ההירואית נגד השעבוד והעריצות – הרקע הוא תקופת סאלאזר – יכול היה להיות מופע של ריאליזם סוציאליסטי לפי נוסחה סובייטית צרופה כמעט, אלמלא סגנונו של סאראמאגו המפקיע את הרומאן הזה כליל מכל סטריאוטיפיות, ואף עושה את רישומה הברור של האידיאולוגיה לקוסם ומפתה, עד שנדמה כאילו נהפכת האידיאולוגיה הזאת למוסיקה: משל למוצארט (ושמא מוטב: דומניקו סקארלאטי) המלחין מוסיקה למסה מאת קארל מארקס! אכן, אותה דרך כתיבה בארוקית, רבת־פיתוחים, פעמים אירונים ורוננת ופעמים מקוננת ומתעלה לקרשנדו טראגי, היא שמייחדת את סאראמאגו בכל כתיבתו, היא הסגולה העושה את “דברי ימי מנזר” לרומאן נפלא, מעבר למסר הסוציאלי שלו.

המסר הזה נמסר כיום במחקרים היסטוריים הנכתבים בידי אנשי האסכולה החדשה (או הכמעט חדשה), בעיקר הצרפתית, המדגישים את חלקו של העם הפשוט בעשיית ההיסטוריה, ומעדיפים את תיאור חיי היום־יום בכפרים ובעיירות של אירופה הישנה על פני העלאה על נס של גדולת המלכים ומפעלותיהם. אבל סאראמאגו, אף שהוא פועל כמו בעצה אחת, ומתוך מקורות אידיאולוגים דומים, עם ההיסטוריונים החדשים (או כמעט) הללו, הוא אמן לשוני־מוסיקלי בראש־וראשונה.

אולם סאראמאגו לא היה פורטוגלי בכל רמ"ח אבריו אלמלא נלחם רק את מלחמתם של בני העם הקטנים, שההיסטוריה המונומנטלית נוטה (נטתה) לשכוח אותם, אלמלא אהב גם את תפארת העבר, מה שכולל גם את ההיסטוריה האימפריאלית של ארצו. ספק אם יש עוד ספרות המאוהבת כל כך בהיסטוריה של ארצה כמו הספרות הפורטוגלית. גדול יוצריה המודרניים, פרננדו פסואה החמקמק, רב־הפעלים, ידוע בארצו בעיקר בזכות אוסף השירים “הבשורה” (היחיד שהופיע בימי חייו) המתארים, ברוב רגש לאומי, את מלכיה של פורטוגל ואת הישגיהם.

אחד מפרקי הרומאן שלפנינו נפתח בציטטה ארוכה (בעצם של כל השיר, המוסווה כפרוזה) של אחד משירי “הבשורה”. מרים טבעון, כדרכה, מיטיבה לתרגם: “על כיסאו הרם, מוקף זוהר כוכבים, עוטה אדרת לילה ובדידות, ולרגליו הים החדש והעידנים המתים, ישב הנסיך דון אנריקה, הקיסר היחיד שכדור הארץ באמת בידיו, כדבר הלל שקשר לו משורר שבינתיים לא נולד…” (עמ' 186). זהו השיר לכבוד הנסיך אנריקה המכונה “הספן”, מייסד האימפריה הפורטוגלית. גם סאראמאגו המארקסיסט מאוהב, זה ניכר בעליל, בהיסטוריה האימפריאלית הססגונית של ארצו, בגדולי מלכיה ובגדולי משורריה־מהלליה (מלבד ההתייחסות הסמויה לפסואה ־ שסאראמאגו הקדיש לחייו רומאן בפני עצמו­ ושמו “שנת מותו של ריקארדו ריש” – מצויות ב“דברי ימי מנזר” גם התיחסויות אחדות לקאמואנש ולאפוס הלאומי שכתב, “אוֹס לוסיאדאס”).

לז’אנר הרומאן ההיסטורי יש משיכה מיוחדת לסופרי פורטוגל היכולים להתרפק על תפארת העבר. מובן שלסאראמאגו המארקסיסט יש בעיה עם העבר הזה, ואולי טבעי שהוא בחר בתקופה שבה הועם זהב תפארתה של האימפריה הפורטוגלית: המאה השמונה־עשרה היא כבר תקופת ירידה והתנשלות מעושר העבר. זו גם תקופת מעבר מהרבה בחינות אחרות, לא רק פורטוגלית אלא גם אירופית כללית. בארץ הנידחת, שבה גובר כל הזמן שלטון הכנסייה והכמורה, קשה במיוחד הולדתו של העידן המודרני, בואו של המדע החדש והתפיסות החדשות, האתאיסטיות. כאן נתקלים הישן והחדש בהתנגשות חזיתית. התנגשות זו מוארת ברומאן על ידי תיאור בניית המכונה המעופפת, ה“פאסארולה”, פרי תכנונו של הכומר האב ברתולאומו לורנסו אי גוזמאו (דמות היסטורית), מחלוצי התעופה. הכומר נוסע לארץ החירות הרעיונית, להולנד, לקנות שם דעת חדשה, ואילו בארצו נערכות עדיין שריפות של כופרים ומכשפים.

הציר הזה של הרומאן, מפגש הישן והחדש, מומחש ביתר שאת בדמותו של הגיבור הראשי, אפשר לומר, של “דברי ימי מנזר”: החייל באלתאזאר שאיבד את ידו השמאלית במלחמה, והוא הבונה, לפי תכנונו של הכומר, את המכונה המעופפת שלו. הוא האיש הפשוט, בן העם, בן העיר מאפרה (בקטע האחרון של הרומאן מועלה באלתאזר על מוקד!). סביב באלתאזר נארגת גם עלילת־האהבה של הספר.

העלילה המרכזית הזאת של הספר, וכן גם העלאת התמונות הזעירות הרבות עד שנוצר מעין גובלן היסטורי מרהיב, מזכירה מאוד את הרומאן הגדול של מרגריט יורסנאר “היצירה בשחור” (תרגום עברי אביטל ענבר, ספריית פועלים וזמורה ביתן), כשמוטו מדברי הסופרת הבלגית ניצב בראש הרומאן של סאראמאגו ומעצים את האנאלוגיה. אמנם זנון, גיבור “היצירה בשחור”, מתפצל אצל סאראמאגו לשניים: לבאלתאזר ולכומר בעל הרעיונות החריגים, הכופר בשילוש הקדוש ומתכנן מכונות תעופה. אך שתי היצירות מעלות אווירה היסטורית, וזה חשוב יותר מאשר תיאורן של דמויות, מציירות תמונת נוף נרחבת ועזת צבעים, ואף משכנעת באותנטיות שלה. שתיהן עוסקות, מעל לכל, בתקופות מעבר (המאה השש־עשרה אצל יורסנאר), כשההתנגשות בין העולמות הנפגשים היא בעצם ההתרחשות המרכזית של הרומאנים. ועם זאת אין אלה ספרים היסטוריים־ארכיאולוגים: בדקות רבה מועבר הסוב־קונטקסט המקשר את אירועי המאות הקודמות הללו להלכי־רוח בעולמנו זה, והדבר נכון בפרט באנאלוגיה הדקה העולה כל הזמן בין פורטוגל של היום לפורטוגל הגבולית, המדמדמת, המוארת ב“דברי ימי מנזר”.

ספרו של סאראמאגו תובע קריאה אטית מאוד, ואף קריאה שאינה קלה כל עיקר. סגנונות הטרוגניים מורכבים מאוד, גבהי רגיסטרים שונים ומשונים מצטרפים למרקם סבוך מאוד ופעמים קשה לפענוח. הפרוזה הזאת דומה יותר מכל לשירה, למסכת אפית־דראמטית. תערובת הסלנג והשגב היא סימן ההיכר של סאראמאגו, וב“דברי ימי מנזר” הוא מפליא בתערובת זו יותר מכל ספר אחר שלו (או מן השניים האחרים, הנזכרים לעיל, המוכרים לי). יש להוקיר את עבודתה המצוינת, המסורה, של המתרגמת המחוננת שהיא מרים טבעון, שעמדה כאן בפני האתגר הגדול ביותר שלה עד כה, כמדומני. פה ושם יש צרימות קטנות (הסלנג העברי הוא כל כך נחות!), אך הנימה המתמשכת משכנעת ביותר, וכך גם הדיוק, באורח כללי (לא השוויתי מלה במלה, רק במקומות “קשים” אחדים). ייתכן שהיה מקום להערות הסבר רבות יותר, בהתחשב ברקע המוכר אך מעט לקורא הישראלי, אך בסיכומו של דבר זו יצירה המדברת בעד עצמה, בפוליפוניה מסחררת.

הצופים בתוכנית הטלוויזיה “זה הזמן” בשבוע שעבר שהתוודעו אל פרנסישקו אסיס באסטו דו קוסטה ריס, איש פורטוגל, יכולים היו לעמוד על הידורו וחביבותו ומעל לכל על מה שהיתה הסיבה העיקרית להזמנתו לארץ: שליטתו המופלאה בשפה העברית ואהבתו לספרות העברית ולבני־ישראל כאל דובריה, יורשיה ויוצריה. מקרה כזה של איש קאתולי שאין בחינוכו לכאורה גורם כלשהו העשוי להביאו לידי עניין מיוחד ביהדות וביהודים, איננו נדיר ביותר לעצמו. ואף־על־פי־כן יכול היה גם צופה הטלוויזיה הרחוק ביותר מן העניין להבין למראה קוסטה ריס שאין זה כלל מקרה שכיח של פילוֹשמיוּת פעילה. ברור היה שהוא איש סגולה, בעל הבחנה וכוח יצירה.

מי שצפה, ימים אחדים קודם לכן, בתוכנית שהוקדשה למשורר יעקב אורלנד שיש לזקוף לזכותו את המאמץ העיקרי בהזמנת קוסטה ריס ארצה, יכול היה להתרשם גם מכתב־ידו המדהים, מן הניקוד המלא וכל כיוצא באלה, הסגוליים לאיש העיר הקטנה בצפון פורטוגל, ליריה, שנדלק בו לפני שנים זיק מיוחד מסתורי, שהביאו ללימוד עברית על בוריה ולבסוף גם לידי הביקור הזה בארץ־הקודש.

גם אני זכיתי לראות את קוסטה ריס לראשונה בשבוע שעבר בלבד, כאשר נפגשתי עמו ב“משכנות שאננים” בירושלים, ויומיים לאחר מכן בבית אגודת הסופרים בתל אביב. אבל לדידי הוא היה בבחינת מודע ותיק, שעל נדירותו וייחודו אני עומד בהתפעלות זה שנים אחדות, מאז קיבלתי ממנו מכתב ראשון בספטמבר 1987. קל לי לזכור את התאריך הזה מפני שהוא קשור באירוע שהיה התירוץ לקשר הראשון בינינו, ועודנו מוטיב קבוע החוזר בהתכתבות בינינו שוב ושוב. הנה כי כן, לקראת יובל המאה להולדתו של המשורר הפורטוגלי המודרני המרכזי, פרננדו פֶּסוֹאָה, כתבתי בעמוד זה רשימה קצרה על אודות שירתו המופלאה של המשורר שלא היה מוכר אצלנו כלל. לרשימה צירפתי תרגום, או ניסיון תרגום ראשון, של אחד משירי פסוֹאָה. כבר שנה או שנתיים קודם לכן התחלתי ללמוד פורטוגלית בעקבות התוודעות ראשונה, באמצעות תרגומים אנגליים שהביאם לפני חברי ד"ר גיורא הון, לשירה רבת פנים וגאונית זו. אכן, פסואה הוא משורר שכדאי ללמוד למענו את לשונו!

אבל, כמובן, היפתחות לשפה גוררת עמה גילויים רבים נוספים, וספק אם לימוד שפה כלשהי בעבר חשף בפני אוצרות לא־צפויים רבים כל כך כמו לימוד השפה הנידחת לכאורה, המוזרה למשמע, המוסיקלית להפליא, שהיא שפתם של פֶּסוֹאָה ושל קוסטה ריס. ובכן, זמן מה לאחר כתיבתה של הרשימה הנ"ל קיבלתי איגרת עברית מן העיר ליריה, ובה דברי ידידות וכן גם תרגומי שירים של פסואה לעברית, הכל מעשה ידיו של מורה לגיאולוגיה בבית ספר תיכון בליריה, פרנסישקוּ באסטו דו קוסטה ריס. היתה זו התחלתה של התכתבות אינטנסיווית שבה זיכה אותי הידיד מליריה בשפע של תרגומי שירים מפורטוגלית לעברית מצוינת, מיוחדת – מאת פסואה ומאת קאמואנש ורבים אחרים – וכן גם בספרים פורטוגליים לרוב, כגון הרומאנים של ז’וזה סאראמאגוּ, שאחד מהם תורגם זה לא כבר לעברית בידי מרים טבעון (הודות לספר ששלח לי ידידי יכולתי להשוות את התרגום של “דברי ימי מנזר” למקורו).

יקרים מכל היו המכתבים עצמם, מלאי דעת בתחומים רבים, עבריים ופורטוגליים, וכתובים כולם בשפה מקסימה, פיוטית ורבת־אמצאות, נשענת על כל רבדי העברית, ואף הארמית, ועם זאת מודרנית בהחלט, בהחלט עברית שלנו! כאשר הראיתי את אחד ממכתביו הראשונים של קוסטה ריס לידידי בנימין תמוז, התרגש הסופר המנוח עד דמעות־כמעט מן הפלא שלפניו, שיגר גם הוא מכתב לליריה – בינתיים ידעתי כבר לא מעט על העיר ההיסטורית הזאת, המוזכרת גם בספרו הנ"ל של סאראמאגו – והחל בהתכתבות עמו. כאשר נאלצתי להודיע לאחר זמן לקוסטה ריס על מותו של בנימין, זכיתי לראשונה לשמוע את קולו: הוא טילפן אלי ללונדון להביע את צערו ואת תנחומיו.

הפגישה ב“משכנות שאננים” (בטלוויזיה יכולתי לראותו רק רגעים ספורים) אישרה את כל נבואות הלב העולצות: הקשר היה מיידי, כיאה לידידים ותיקים. פרנשיסקו – הוא הורה לי לפנות אליו בשמו הפרטי – היה סחוט מן הימים מלאי החוויות הירושלמיות, החום הכבד, הכנסת האורחים הנפלאה והממצה. אשתו היפה של פרנסישקו, מריה אונדינה, אף לא יכולה היתה לצאת אלינו מרוב עייפות. הכרתי אותה רק מקץ יומיים בתל־אביב. בכל זאת ישבנו שעה ארוכה – ילדי, שביקרנו עמם ב“משכנות”, נרדמו בינתיים על הספה – ודיברנו על אהבותינו המשותפות: על השפה העברית (פרנסישקו דיבר בתבונה ידענית על דלותה של שפת העיתונות שלנו) ועל פֶּסוֹאָה. לראשונה למדתי את היגויו הנכון של השם הזה שהוא גם מלה פורטוגלית שפירושה “אישיות” (פרסונה) ויש להגותה תוך הבלעה ההגה e – ועל קאמואנש, בעל האפוס הלאומי “אוס לוסיאדס”, שפרנשיסקו שוקד על תרגומו. הודות לעזרתו של א. ב. יפה יכולתי להביא לפרנסישקו את התרגום העברי הראשון של קטע מתוך “בני לוזו” (כך מתרגם קוסטה ריס את שם האפוס לעברית), מעשה ידי יוסף בן עוליאל שפירסם בשנת 1892 בליסבון את האפיזודה המפורסמת ביותר של האפוס, “מות אינס דיקאסטרו”, בעברית מוזרה ומקסימה (א. ב. יפה צילם למעני את החוברת הנדירה, ואני התקנתי צילום נוסף בשביל הידיד הפורטוגלי, יורשו של בן עוליאל למפעל תרגום “בני לוזו”).

הפגישה עם פרנסישקו, קודם פרנסישקו קוסטה ריס שבכתב, ועתה זה פרנסישקו בכבודו ובעצמו, בחביבותו וצניעותו כובשת־הלב, עוררה בי ביתר שאת געגוע ישן ומסתורי, שביני לביני כבר למדתי לכנותו במלה הפורטוגלית “סאודאדה”, געגוע אל הארץ הנידחת כיום, הארץ שהיתה האימפריה האירופית הראשונה, ושהעמידה מקרבה את המשוררים המעודנים והווירטואוזיים מכל הידועים למסורת המערבית. אני יודע יפה שאין יחיד המייצג תרבות שלמה, ובייחוד שכזהו יחיד כה מיוחד, כמעט אקסצנטרי ונדיר, כמו פרנסישקו אסיס באסטו דו קוסטה ריס. ועם זאת על כורחו היה פרנסישקו בעיני, ואולי גם בעיני הישראלים האחרים שנפגש עמם, לסמל ולמשל מקסים: הפילושמיות שלו – אין להוציא מכלל האפשרות שהוא צאצאם של יהודים אנוסים – נענתה מצדי בפילו־פורטוגליות נחרצת, עד שאוכל לומר שבימים אלה לבי בקצה מערב.

17.8.90