הוגה דעות הוא קלצקין, הוגה דעות עברי, שבקיאותו רבה במחשבתו של עולם. הוא הביא עמו לרשות הספרות העברית ערכי רוח וקניני דעת הרבה, אף הלבישם כתונת־פסים עברית מהודרת ומתוקנת כהלכה. הוא רידד ערך־מונחים עברי לפילוסופיה מודרנית, עסק בבעיות קטנות וגדולות, שסופרים עברים מובהקים היו מזירים עצמם מהן והביא לידי התאמה מופלאה את שמצוי באופק הלאומי ואת שצף ועולה באופק האנושי הכלכלי. מחשבתו נקבה וירדה עד שרשי הויתה של האומה הישראלית ותפסה את גורלה תפיסה חריפה ונועזת. היה בין הראשונים, שראו את הפתרון הציוני הנכון לחידת ישראל, ודרכם לא נשתבשה עליהם לא לפני המלחמה העולמית ולא לאחריה. ואף על פי כן — איתרע מזלו. רבים אכלו את מגילתו, ומשנתו נתעכלה בבני מעיה של ספרותנו, ואילו אותו ואת שמו אין פוקדים אלא לעיתים רחוקות.

אם סופר כזה, היוצר עשרות שנים ורבים מושפעים הימנו, מציאותו מוסחת מן הדעת ובת־קולו קלושה — הרי זה סימן רע לביקורת העברית. כמה שמיטות עמדה ספרותנו בתפילה והמתינה לסופר בעל שיעור קומה כזה, ולבסוף היא נוהגת בו מידה זעומה. והלא כמה בינונים זכוּ לכתרים ולהפלגות־שבח. שלא הלמו את קומתם האמיתית. קלצקין הרגיש, כנראה, בכך, ולפיכך הוא אומר באחד ממאמריו:

“הללו, שבאה עליהם הסכמת הדור בשעת־רעווא של הקורא, נכתרו כתרי ראשונים, והבאים אחריהם אף כשכוחם יפה משל אלו, הרי הם כנמושות, הואיל ובינתים נתמעטה הזיקה אל הספרות ובטלה הסכימה. מי שזכה להיות נסמך באותה שעה שוב אין אחרי מעשה זה ולא כלום. ומי שלא זכה או מי שהכניס אל ספרותנו את נכסיו הגדולים לאחרי שעה עירנית והתעוררות שוב אין מרגישים כראוי במציאותו ובמפעלו, אין חשים אפילו במרדו ובמהפכותיו ואין לו תקנה לעמוד במקום ראשונים”.

(“על הבקרת המתוקה”, ספר קלאוזנר, תרצ"ז).

יסודות עולמו הרוחני של קלצקין עדיין ממתינים להערכה מקצועית מצד חברים־למקצוע, שמוּטל עליהם לבדוק ולמצוא כמה מן המקוריות יש בהשקפת־עולמו וכמה משוּקע בה משל אחרים. כותב הדברים האלה תפקידו מצוּמצם יותר. כוונתו לחזור ולשטוח את משנתו הלאוּמית והציונית של קלצקין כמות שהיא נתוּנה לפנינו, על יסודותיה המקוריים והשאוּלים. משנה זו חיוניותה נתחדשה בימינו, ימים שבהם מוצגת הוית ישראל לבחינה רוחנית ועיונית חדשה. גם נוכח הכליון של יהדוּת אירופה לא חדלנו להאמין בנצח ישראל. ולא עוד אלא שיש גולה שבאמריקה ואנגליה וכו', שלפי כל הסימנים עתידים להתלקח שם ויכוחים על הציונות והלאומיות. וכבר מבצבצים פתרונים שונים, שיש בהם משום אשליות חדשות.

דעותיו של קלצקין מן הדין שתימסרנה בסגנון שנולדו בו. חריפות ההבעה והניסוח עלולה להתחמק ולהפסיד מכוחה אם תחול בה יד מגיה. אבל לא תמיד היה הדבר בגדר האפשר. כמה מספריו נכתבו גרמנית, שרק הוא עצמו היה יכול לתרגמם ללשונו העברית.

 

א. יהדות ונצרות    🔗

אין זה אלא טבעי, שקלצקין נדרש לפרשת מהותה של היהדות, זו הפרשה, שרבים נתחבטו בה וגילו בה “מהויות” אין מספר ונתנו בה סימנים מסימנים שונים. וכשאתה קורא בכל הפירושים שנתפרשה רוח היהדות, פירושים שנצררו בספרים ובכרכים רבים, ומהרהר במידת האמת הכלולה בהם, אי אתה יכול לבוא לכלל הכרעה שלמה. משום שלכולם יש על מה לסמוך וכולם מבטאים איזו חטיבה של יהדות, של יחיד או של ציבור, שהיתה חיה ופועלת בתקופה מן התקופות והניחה אחריה רישומים ועדויות בכתב. היהדות ניתנה מגילות מגילות. אומה בת אלפי שנים שהיתה שרוֹיה בתנאי קיוּם ובמסיבות־רוח שונים ונתבשמה מדעות ומתורות של אוּמות רבות כל כך, גם כשהיא נוטה בטבעה למזג את ההשפעות שקיבלה ולהביאן לידי אחדות של תפיסה, אי אפשר לה שתימלט מדינו של ריבוי פנים, של נדנודי השגות ושל סתירות. הרי אפילו אומה, שלא נעקרה מעולם מאדמתה, וחייה הם חוליות בשלשלת אחת, אינה בת־חורין מגושפנקאות שונות של אמונות ידועות; האומה הישראלית, שהוגלתה כמה גלויות והוכרחה לנסח את תורתה כמה ניסוחים, כל שכן שמרובות במשנתה דעות והיפוכן, הלכות־חיים ושכנגדן. הילכך יכול כל חוקר מהותה של היהדות להתלות בפסוקים ובמאמרי חז"ל ובמעשים שהיו ולבנות על פיהם בנין עולמה הרוחני של היהדות. כנגד כל ראיה יש ראיה־לסתור וכנגד כל מעשה — מעשה־לסתור. אף על פי כן, עם כל ריבוי האנפין שביהדות, אין היא עירוב של יסודות או גיבוב של דעות, אלא יש בה אילו יסודות מכריעים, שהם מהות־קבע לה. זרמים שונים שטפו ועברו דרך היהדות וגררו עמהם חמרי־סחף וטפלי רעיון, אך בשיתין לא פגעו. הללו קיימים ועומדים לעש. אלא דא עקא: גם ביחס לשיתין יש מחלוקת הפוסקים, דוד ניימרק פותח, למשל, את ספרו “תולדות הפילוסופיה בישראל” בלשון זו: “מקורה של דת ישראל היא המחשבה העיונית. ביחס אל שאר הדתות אפשר לסמן את דת ישראל בבחינת דת שיטתית, הגיונית, עיונית: דת, בבחינת השקפה שיטתית, בהכרח היא תולדת מחשבה מופשטת” ואילו קלצקין אינו סובר כך. הוא רואה את דת ישראל בעיקרה כדת של חוקים, של מעשים. היא ניתנה חרותה בחוקים, במצוות גלומות, והגשמה זו היא אמנותה הגדולה. הדת היוונית היתה דת שבעל פה. וסודה ורוחה במיתוס, בראית הטבע בחינת אלהוּת. הנצרוּת היא ערבוב של יסודות הלקוחים מן היהדוּת, הפרסיות והיוונות; אלילוּת ומסתורי הויה ואמוּנה תפלה משמשים בה בערבוביה. אך היהדוּת חותמה — תורה שבכתב, תורת חיים, מסכת חוקים. ודאי היתה גם היא בתחילתה תורה שבעל פה וגם לה קדמה תקוּפה של הסתכלות ותהיות, אבל היא השכילה להעמיד מחיצה בין עברה ומוצאה המיתולוגי ובין התגבשה בהלכות וחוקים. היא נתגלתה לא בהתרקמותה, אלא עם גמר מלאכתה. המנהגים והנימוסים, הליכות דרך ארץ ואמונות עם כל אותם היסודות המהווים את התורה שבעל פה וקדמו בודאי גם ליהדוּת — כאילו נדונו לגניזה ולא נשתייר מהם אלא זכר עמום. מה שכוּנס ונתקדש, נקבע קביעת חוק ומשפט, מצוות עשה ולא תעשה, שלרובם אין מתן טעמים בצדם. דת ישראל מחוקקת חוקים, פוסקת הלכות קצרות וברורות, אין היא מלמדת אותנו מהוּת ודמוּת. אין בה יסוד העיון שבמיתוס. אין בה עיקרים ודוגמות. חירות היא בחוקיה, חירות ברעיונותיה. העיקרים העיונים לא באו לה אלא בזמן מאוחר ובהשפעה מן החוץ. שהרי היא אסרה עלינו את הדרישה במופלא ולא התירה לנו את העיוּן אלא עד כמה שהוּא משמש לדעת חוקיה תשמיש של רקחות וטבחות. משום כך היתה דת ישראל נדיבת לב ולא הקפידה ביותר עם אלה, שהכניסו לתוכה מחשבות זרות. דת אחרת היתה נקרעת קרעים קרעים, כתות כתות, ולא היתה מכילה את כולם. אולם הואיל ויסודה של דתנו הוא חוק המעשה, לא נפגעה ולא נתערערה על־ידי כך. רק אותן הכתות שנחלקו על המעשה ובקשו לתקן תיקונים בחוק, נפלטו מתוכה, כגון הצדוקים והאיסיים, ואילו המקובלים והחסידים נתקיימו בה ונתעכלו. בספרו על שפינוזה מוכיח קלצקין, כי לא על דעותיו הוּצא שפינוזה מכלל ישראל, אלא מפני שעבר עבירות בפרהסיא ויצא — במובן הדתי, אם כמומר לתאבון ואם כמומר להכעיס — לתרבות רעה. כי אין עונשין בדין ישראל על המחשבה.

הפילוסופיה של דת ישראל מעידה על גבורה, הכובשת את יֵצר השאלות המיתולוגיות על אלוהים ומסתלקת מהן, כדי להיפנות אל שאלות האדם. ודאי שאף היא אינה חסרה את יסוד העיוּן. אבל זהוּ עיוּן שבמעשה ולא עיוּן של שאלת־מה שאין עמה שאלת־למה. הנביאים אינם מספרים לאדם על גורלו ואינם אומרים לו מה טוב ומה רע. “הגיד לך, אדם, מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. מתוך תפיסה זו בקעה ועלתה ההתנגדות העמוקה לתארי אלהים, שאין שוּם פילוסופיה דתית פטורה מהם. כינוּייו של אלהי ישראל אינם תארי מהוּת ודמוּת, אלא מידות הם מידות למעשי האדם. “מה הוּא חנון אף אתה חנון”. לדעת את עצמתו של אלהים, הרי זה בגדר הנמנע. את טובו אפשר להכיר, אך לא את טבעו. משום כך אמרו כמה מחכמינו: אילו ידעתיו הייתיו. הנביאים דרשו במעשי טוב ורע ולא במעשה בראשית, הם הורו דרך למרד ולמהפכה, תורת מציאות חדשה לחיי חברה ומדינה. כל אש נבואתם וזעמם שקועה כולה במלחמה עם שרים וכוהנים ושופטים, לשם תקנת האדם והאומה בחיי המדינה.

קלצקין הוא מן הסופרים העברים המעטים בדורנו, הקורא תגר על הנצרוּת כתורה, ככנסיה וככוח שלטון. אין הוּא מחניף לה ואינו מעקם את הכתובים, אלא מביע את דעתו על הנצרות בגלוי ולחובה. דומה, אותו כשרון זכירה, שהוּא רואה אותו ככוח טיפוסי ליהדות, מצוּי בו ביותר. זהוּ כשרון זכירה גזעי, שנשתמרו בו כל עלילות הנצרות ופגיעותיה ביהדות. ואעפ"י שקלצקין מביא ראיות מאוששות לפחיתות ערכה של הנצרות, מורגש הדבר יפה, כי לא על מופתי שכלו בלבד עלינו לסמוך, אלא גם על הרגשתו היהוּדית על קול דמו, הקורא אליו ממעמקי הדורות.

הנצרות מיסודו של פוילוס התקוממה על קללת החוק, על החוּקיות והמעשיות של דתנו. היא עשתה זאת בשם הרעיון, בשם האמונה הטהורה המאשירה את האדם באשר הוּא מאמין. הורתה ולידתה בשניות, בשניות שבין תורה ומעשה. על כן אין היא מציאות. היא לא נתגשמה מעולם ובשוּם מקום. היא פורשת את ממשלתה על אלפי אומות ולשונות, והיא כוּלה רעועה מבפנים. יש רבוא רבבות נוצרים — ובאמת אין אפילו נוצרי אחד. היא מטיפה תמיד לאהבת השונא, להושטת הלחי הימנית והשמאלית, לשפלות רוח ולהכנעה, אך למעשה היא שרה שירים נאים על קרב ועל גיבורי קרב ושטופה בתאוות. במיתוס הנוצרי יש הרבה מן ההזיה ומעט בו מן הפנטסיה. הוא משולל הגיון אך איננו ממעל להגיון, כלומר: אין בו משוּם כיבושה של שכלתנות על ידי כוח המדמה. לדוגמה ישמשו מיתוס הבתולה ומיתוס השילוש, שיש בהם אמונה תפלה ודברי־הבאי ואינם עולים לידי מיתוס אמיתי. אין בברית־החדשה לא משלוות הסתכלות וענוותה ולא מחומרת המעשה וקול המצוה, לא מלחלוחית של מסתורין ולא מקשיותה של שכלתנות, לא מיופיה של תורה שבעל פה, יופי של מיתוס, ולא מתוקפה של תורה שבכתב, תוקף חוקים. הנצרות היא ילד ממזר. מלאה סתירות מלידה. מומה מוּם קבוּע ולא עובר, והמיסטיקה שבה היא מעין מיסטיקה פכחית. הנצרות נתפשטה בכל התבל, ולא במקרה; היא היתה נוחה לבריות. היא נסתגלה אליהם. המעיטה בתביעות ולא הקפידה על המעשה. היתה פרוצה לכל רוח וספגה מנהגים ונימוסים שונים והפוכים אלה מאלה. קיפלה בתוכה יהדוּת, יוונית ופרסיות. סמכה ידה על חגים אליליים וחגי הוללות והתאימה את עצמה לתנאי המקום והזמן. נצחונותיה של הנצרות מיוסדים בגורלה הפנימי, הנובע מתוך מהותה. נצחונותיה הם עלבונותיה. לפיכך נקנס עליה קנס של קיום מדוּמה, קיום של זיוף. ועל כן יש “יהודי נצחי”, אך אין “נוצרי נצחי”.

בעקבות הרמן כהן, שאת משנתו שנה וביקר, הוא מגדיר: דת ישראל הכירה את האלהים הכרת מוסר. אין לה זיקה לטבעו של אלהים, אלא לתורתו, אין לה ענין בידיעת עצמותו ודמוּתו, אלא בידיעת מצוותיו שהוא מצוה לאדם. היא נלחמה בשם המוּסר ובכוחו במיתוס. ביטוי נאמן לה היו הנביאים. הם לא דרשו לטבעו של אלהים, דוגמת מיתוס, ולא דרשו לאלהוּת הטבע, דוגמת פנתיאיזם. הם בקשו את דעת אלהים בתורתו לאדם. אבל הם גם ראו את האחדות בין טבע ומוּסר. רעיון היחוּד אינו נמדד במידת ניגודו לריבוי אלים בלבד. מדידה כזו מיעוט דמות היא לו. חידושו וערכו שהוּא מורה תורת מציאות מיוחד. לאלהים ולאדם, תורה לסוג חדש של חוקים. כנגד מציאות הטבע של אלי־המיתוס הוא בא ומיחד מציאות אחרת של אלהים, ישוּת מוסר. כנגד הפנתיאיזם, המאחד רשות אחת לטבע ולאדם, הוא בא ומיחד שתי רשיות, חוקי הטבע וחוקי האדם. כי ענינו של המונותיאיזם ואופיו בהכרת אלהים חוץ לטבע, בטרנסצנדנציה, ואילו אופיו של הפנתיאיזם בהכרח אלהים תוך־טבע, באימננציה. הפנתיאיזם מכליל את האדם עם ההויה וחוקיה, חוקי שעבוד; המונותיאיזם מיחד אותה כחטיבה מיוחדת למתן חוקי רצון. כל זמן שמושג אלהים אינו עולה להסתכלות מוסרית, אלא נסמך להסתכלות קוסמלוגית, הריהו עומד עדיין במחיצתו של המיתוס ואינו רשאי ליטול לו את השם של מונותיאיזם, אפילו כשיש בו מן ההודאה באל אחד. תורת המיתוס מלמדת על המזל, שעבוד הטבע אל האדם, ותורת ישראל היא כולה הודאה ואמונה בכוח הבחירה של האדם. הכרה זו היא נשמת דתנו המתפללת: “אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך”. אף רעיון ההשגחה אינו מפחית במשהו את חירות הרצון של האדם, אלא הוא בא להעיד עדות על ישותה של חירות זו ורצונה למוסר. על דרך: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. הכל צפוי והרשות נתונה. שום חטא קדמוני לא פגם את ספירת הבחירה של האדם.

הנצרות היא בעיקרה תורה של גאולה. שורש נשמתו של האדם הוא שורש החטא. זוהמת הנחש מפעפעת בכל הצורות ובכל גילויי החיים. חטאת אבות רובצת על האדם ואינו בן חורין להתרומם ולעלות, אין לו אלא לבקש רחמי שמים ולצפות לגאוּלה. טהרותו תלויה בחסדו של אלהים. מוסר הנצרות יונק ממקור־חוץ ומושג החירות לקוּי בו. היהדות יודעת נפש חוטאת, והיא מענישה את הנפש החוטאת. “בן לא ישא בעוון האב והאב לא ישא בעוון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה”. על כן יש תשובה לחוטא, טהרה מן החטא. כי כוח־חירות טבוּע באדם לחטוא ולשוב. ויש מידת רחמים, אם כי היא מצוה, חוק. כי אלהי ישראל אינו מבקש נדבות. הוא אל מצוה וגוזר. ואעפ"י שלהלכה תורתו רצופה דיבורים ודרשות נאות על אהבה וסליחה, ויש בה תשעה קבין של הטפה רגשנית להכנעה — מעמיד למעשה הכל על הדין ואינו מגשים את תורתו, אלא עושה אותה פלסתר.

 

ב. רוח היהדות והלאומיות היהודית.    🔗

ענין רב אנו מוצאים במשנתו של קלצקין על הלאומיות הישראלית, על ההתבוֹללוּת ועל עתידה של גלוּת ישראל. הוא היה בין שוללי הגלות החריפים ביותר, ודוקא משוּם שניסוחיו והגדרותיו קיצוניים הם, עשויים הם לשמש קנה־מידה לכושר ראיתו והערכתו. קלצקין לא בחר בלשון־ערומים גם בשעה שעסק בשאלות הציוניות האקטואליות. הוא לא נתן דבריו לשיעורים, על דרך: אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך. השקפתו על היהדוּת ועתידה, דעותיו על א"י ובנינה, הגדרתו שהגדיר את הדת ואת מקומה בתחיה הלאוּמית, הטחתו כלפי מעקמי רוח היהדות וכלפי בעלי חכמת ישראל — לא הובעו על ידו בהבלעה וברמזים אלא דברים דבורים על אופניהם. הוא בנה את משנתו הציונית בנין של הנחות ומסקנות ואישש אותן בראיות ברורות, שאתה רשאי להסכים להן או לדחותן, אך אי אתה רשאי לומר עליהן, שהן סתומות ועמומות. שפתו המסולתת, שנדרשה לגנאי בפי כמה סופרים, לא זו בלבד שאינה מקפחת את בהירות הביטוי ודקדוקו, אלא היא עוד מוסיפה לה נוי וצלילות ונוסכת בקורא סם מגרה לקרוא ולחזור ולקרוא.

עד שבאה הציונות היתה הגדרתו של היהדות הגדרת קודש ועל טהרת הדת, הציונות פתחה תקוּפה חדשה לא לשלילת הגלות בלבד, אלא אף להגדרה חדשה של היהדוּת, הגדרת חולין. כי עיקרה של הציונות עיקר ארצי מדיני. זה חידושה, שהיא תולה יהדוּת בצורה ולא בתוכן. אין אנו שואפים אל הארץ על מנת לקיים בה רעיונות מופשטים של היהדות. הגאולה הארצית היא לנו תכלית לעצמה: חיי חירות לאומית. תוכנם של חיינו יהיה לאוּמי כשצוּרתם תהיה לאומית. כל תוכן הוא סתמי ורק ע"י הצוּרה הוא נעשה ערך לאוּמי. משגה הוא לומר: הארץ היא תנאי לחייםּ לאומיים. משוּם שחיי ארץ הם גופם חיים לאומיים. לשון וארץ — אלה הם עיקרי הציונות. אולם חירות לאומית זו אין שמה חירות, אלא אם כן היא משחררת ומתקנת ערכים אנושיים שבאישיות הלאומית. בגלות משוללים אנו לשון וארץ ואין קיומנו קיום אלא במידה שאנו סומכים על הגאולה ועל התמורה, במידה שאנו מצפים לעתיד לבוא ועושים למענו. בגלות אנו עם בחינת ראוי ולא בחינת מצוי.

ב“רוח היהדות” משמשו ידים רבות והשתמשו בה שלא כהלכה. במושג זה גלגלו ביחוד יהודי המערב, שנתבוללו או שעמדו להתבולל. הם ששרו דיתרמבים על נצח רוח היהדוּת. לא שעשו את הדבר הזה בכוונת זדון. לאחר שנשמט מתחתיהם קרקע הדת, שהיא מסכת של מצוות ואורח חיים, נאחזו ברוחה של היהדות ובאידיאליה. יצר הקיום שלהם דחפם לכך. אולם היתה זו דרך תוהו. האומה הישראלית, החיה והפועלת, נתנדפה תחת ידיהם. היהדות נתערטלה ועמדה על רוח והשקפת עולם, היא נהפכה למין הפשטה. היה בכך משום שלב ראשון להתנוונות לאומית. חוש־הקיום הלאומי, שפעם עדיין באלה, עקף על עצמו כמה עקיפים ונזדיין בכלי זיין משונים כדי להגן על עצמו, וסופו שנכשל. הם נתבטלו ליבוטים טרגיים בין התבטלות בפני הסביבה אדירת־הכוח ורבת־המשיכה ובין גאון־יעוד, יעוד אוניברסלי, שהטילו על עצמם. הם הצניעו את כל צדדי־היחוד שבתורת ישראל והיו שוקדים לגלות את המאור האנושי, את ערכי התרבות הכלליים, כדי להביאם בברית עם השקפות הסביבה, שבתוכה נטמעו והלכו. אוי לה ליהדות שהם מוציאים אל האומות. הם נוטלים אילו רעיונות מוסר מופשטים, מסתתים ומקציעים אותם ומוציאים אותם מידי פשוטם.

וחזיון מתמיה ולקוּי הוא, שגם לאחר שהגענו לידי הכרה לאומית והיה נדמה, שכבר בא קץ לכרכורי החוש הלאומי, שמלחמת־הקיום כפתה עלינו, עדיין אנו כפותים להם. הן הכרה זו הכריזה על רצון לחיי־ארץ, חיים לשמם, בלי רכישת היתרים מצד מישהו ובלי בקשת הכשרים. אולם לא כן היה. התיאוֹריה על רוח היהדות, שהיתה פרי רוחם הנבוכה של המתבוללים, נגררה לתוך תחומה של התקופה הלאומית. היא נשתרשה עד כדי כך, שהתחילו עושים אותה בסיס לבחינה לאומית, שמי שאינו מודה בה, הריהו ככופר בעיקר הלאומי; התחילו נותנים סימנים, סימני הגדרה, במהותה של היהדות המחייבת כל יחיד. כמה גדולה הטעות והסכנה בכך. אשרי מי שמאמין עדיין בתורה מסיני. לו הכל אתי שפיר. אולם לפני רובנו חורבת הדת. אין האמונה דבר התלוי ברצון ובהחלטה. אם פרחה, שוב אינה באה לעולם. זוהי אבדה שאינה חוזרת. היא ניתנה פעם אחת ואינה נשנית. כל אותן השאיפות וההשתפכויות וכל אותם הנסיונות לתקן תיקונים ולָבוֹר סולת מן הפסולת, אינם אלא העויות של נשמות רופפות, המתפרקות על העבר. בשבילנו בטלה הבחינה העתיקה של היהדות, הקריטריון הדתי. בחינה חדשה לנו, בחינת חולין של עם כשאר עמי הארץ. היא מחייבת יהדות מחוץ לגבולי דתנו. כבר נאמר, שדת ישראל לא הטילה הסתכלות־עולם אחת כתנאי לנמנים עמה. כל שכן שאין לעשות את רוח היהדות ואת סימניה כחובה, יתר על כן: כתעודת השתייכות לעם ישראל. אפשר לתת את סימני רוח היהדות כהערכה לאומית או כהערכות, נכונות או לא נכונות, אך אין ליפות את כוחם כהגדרות, כחותמת ופתילים של כל אדם מישראל. מהות היהדות היא בקעה יפה לחקירות וויכוחים, אך אין בה מקום להגדרת־חובה ואין היא ניתנת בסיס לבחינה לאומית. לאמיתו של דבר, הויה עברית אין משמעה לא עיקרים מושכליים. היא יצאה מתוך פירושה הדתי והרוחני ונכנסה לתוך פירושה הלאומי. לא אמונה אחת ולא השקפת עולם מאחדת אותנו, אלא שיתוף בהיסטוריה לעבר ולעתיד. אנו בני משפחה אחת, בני היסטוריה אחת, הכפירה אינה מוציאה וההודאה אינה מכניסה. הלאומיות היא מטבע בעל שני צדדים: שיתוף לשעבר ורצון לשיתוף בעתיד. שני יסודות הם, יסוד שעבוד היסטורי ויסוד רצון היסטורי. יהודי שאינו רוצה להמשיך את שיתופו בתוך הציבור העברי ומפר ברית ומשתמט ממלחמת־הגאולה המשותפת, ברי זה נוטל את חלקו בעבר ויוצא. וכן הנכנס אין קבלת דתנו או רעיונותינו מיהדת אותם, אלא רצונו להשתתף בחיי האומה העברית מקנה לו את היהדות לעתיד לבוא, לכשיקלט לתוך ההיסטוריה שלה. מכל מקום רוח היהדות אין בה כדי חיוּב וממילא אין בה כדי שמירת עצמותנו. אפשר שרוח היהדות תעמוד והאומה העברית תבטל. קיומנו הלאומי תובע אחיזה אחרת, חיים אחרים. כשייבנו כלינו הלאומיים עתידים ערכי־תכנינו להבטל מקדושתם הלאומית. כי אין רוח לאומי אלא הצורה הלאומית. מתוך הערכת־עצמו התוכן עיקר, מתוך הערכה לאומית הוא טפל והצורה עיקר. לשעבר היתה הדת הצורה והתוכן של הויתנו, והיא היתה בחינת מדינה מטולטלת, באופן שחיי ישראל לא נתקיימו מעולם בלי מדינה. חורבן דתנו הוא חורבן מדינתנו שבגלות, ואין תקנה לנו אלא שיבתו לתחומי ארץ ולשון, לנכסי חולין של אומה. יצר הקיוּם הלאומי, שהוא בלתי־מודע ולוחם את מלחמתו שלא מדעת בעליו, מצא לו בכל דור כלי זין להגנת העם. הוא חי וקיים בנו גם עכשיו ועם כשלונה של הדת הוא בורר צורות הוי ודרכי הגשמה אחרות.

 

ג. גלות וארץ ישראל    🔗

קלצקין מפריך אותה משנה, המלמדת, שטמיעה גמורה של עם ישראל אינה בגדר האפשר. שהרי כמה טרחות טרחו בני ברית ושאינם בני ברית כדי להחיש את ההתבוללות וזו לא עלתה יפה. מקצת יחידים נתרחקו מעל היהדות, אך שאלת היהודים לא מצאה יפה. מקצת יחידים נתרחקו מעל היהדות, אך שאלת היהודים לא מצאה בה את פתרונה. מכאן מוכח שאנחנו מין איכות מיוחדת, שאינה נטמעת ואינה בטלה אפילו באלף. תפיסה זו נראית לו לקלצקין כמשובשת מתחילתה ועד סופה. כנגדה הוא אומר: טמיעה גמורה של ישראל בגולה אפשרית. ההתבוללות מתפשטת והיא עתידה להקיף המונים. עדיין לא הגיעה לגמר התפתחותה ובישולה, כל אותן המחיצות שהיו חוצצות במשך כאלפים שנה בינינו ובין אומות העולם, בטלו עכשיו. הדת וגדריה, שהיו מיחדים אותנו יחוד גמור בכל ימי גלותנו, פקע כוחם מעלינו ושוב אין בהם כדי לעכב את הטמיעה. עם מפוזר ומפורד בין עמי תבל סופו להבלע בתוכם. לשעבר היו חומות דת וחוקת חיים עצמית מפרידות בינינו, היתה מעין מדינה עברית בגולה, שהגנה על קיומנו הלאומי. עכשיו שנפלו — אין לנו תקנה. הבל הוא לחשוב, שרוח היהדות ומוסר היהדות, שרבים מבקשים להושיבם על כסא הדת, ישמשו תריס בפני הטמיעה. אלו הן בריות מופשטות שניתקו לאוניברסליות, ולא הן תהיינה משמרות את הויתנו העצמית בגולה. אמנם גם צרות שימרו את קיומנו, גם האנטישמיות מנעה אותנו מלהבלע בקרב הגויים. אילוּלא הן היו כל המתבוללים־בכוח, והם רבים ומרובים, עוקרים את עצמם מתחום היהדות בקצב גדול. האנטישמיות גידלה סוג של יהודים־להכעיס ולא מעטים חזרו אל עמם מתוך רגש של התקוממות. אבל כלום באמצעי־קיוּם כאלה ניוושע? הלהם ניעגן? היעלה על דעתנו לתלות תקוה בגורמים מעין אלה? או אולי נשים מבטחנו בכך, שצדקה יעשה עמנו הקב"ה ולא יפסיק את קיוּמה של האנטישמיות, כדי שלא ייפסק גם קיומנו?

אולם אף אותה משנה, המלמדת, שהציונות באה ליתן פתרון לצרת היהדות ולא לצרת היהודים, והיא מניחה, שמרכז לאוח האומה בא"י, יהיה מעין שמש האומה, שממנה יצאו קוים אל ההיקף הגדול של ישראל בארצות פיזורו ולא יתן לו להתנוון — מוטעית ומופרכת מעיקרה. אין בכוחו של מרכז כזה אלא לשמש תבלין וקינוח־סעודה. ברבות הימים כשהמרכז יקוּם על תלו, לאחר שתעבור תקופת ההתעוררות וההתלהבות, יהא זה מצמצם את שמשו לעצמו. בו יווצר הטופס החדש של יהודי וכל מי שלא ידמה אליו, לא יבוא בקהלו ולא יוּכל להתיחש על העם העברי, החי חיים לאומיים שלמים. אותה שעה יתנו בנו סימנים מובהקים, סימנים לאומיים, סימנים ארציים, והם יגדירו את מהותו של יהודי. המרת לשון תהא מוחזקת אז שמד לאומי, כהמרת אמונה בבחינה הדתית והרוחנית. קריטריון חדש ייקבע ומחיצה תהא חוצצת בין יהדות הארץ ויהדות הגלות.

אבל לוא נניח, שהגלות היא בת־קיום והתבוללות הגמורה אינה מוכרחת, הרי אין יהדות הגלות כדאית שתתקיים, משום שהגלות מזייפת את חותמנו הלאומי. עמנו חולה בה ודמותו מקופחת, חייו חיי נוול. אנו משמשים דחליל לאחרים וגידולנו בגולה גידול ספיחים. הגלות משחתת בנו את האדם. אנו בתוכה קרועים ורצוצים, אכולי סתירה ומוּכי שניות, מעוטי דם ומסובלי רוחניות חולנית. יש לנו תחליפי חיים במקום חיים של ממש. כלום כדאי להלחם לקיוּם כזה?

שום מרכז רוחני לא יהא בכוחו לשנות מן המטבע של חיים גלותיים או לתקן את גורלה של יהדות הגולה. להיפך, עתידה א“י להעמיד מחיצה ולגזור את היהדות לשנים: ארץ ישראל וגלות, זו לתחיה וזו לכליה. עתידה האומה החדשה בא”י לקצר את ימיה של יהדות הגולה. אולם לא לבכות על כך אנו צריכים, אלא לקבל את המסקנה הזאת של התחיה הלאומית בשמחה. מוטב שתתוּקן האומה כלי שלם במקום אחד משתתגולל שברי־כלי במקומות רבים. אי אפשר להשלים בין גלות וארץ. יש לומר בגלוי ובמפורש: שלילת הגלות. כל זמן שאין מקום קבוע לעמנו, שכינתו גולה עמו, לכשייקבע לו מכון שבתו וישכין את רוחו במשכנו, תסתלק שכינת האומה מן הגלות ותצמצם עצמה במדור שלה.

בינתים דינה של הגלות לשמש פרוזדור לתחית העם בארצו. דורות הרבה תהא א"י זקוקה אל הגלות. היא תמשוך ממנה כוחות והיא תציל אותה תוך כדי ניצולה. אין זכות קיוּם לגלות כתכלית לעצמה. אבל היא ראוּיה להתקיים לשם הגאולה מן הגלות. העובדה הלאומית בגולה כדאית היא מתוך ראיה זו. עלינו לטפח בגלות תרבות לאומית כנגד המציאות וכנגד דרכי ההתפתחות. עלינו להשהות את שעת־ההתפוררות ואת מהלכה של הגלות למען תחית העם בארצו. קיוּם־בינתים חשוב הוא לנו. חייבים אנו לתת הויה לשפתנו גם בגולה, לטפח את חובת הדיבוּר העברי, לפתוח בתי ספר וגני ילדים עבריים, אם כי כל אלה לא יזכו אלא לחיים עלובים ואין בהם היסוד המעמיד. אף על הלשון האידית יש לשמור ככל האפשר, מפני שבגלות אף היא משמשת תריס בפני הטמיעה, וכל המרבה בתריסים ובגדרים, הרי זה משובח. בגלות יש לחוס על קדשים קלים של האומה, אם כי קדושתם עתידה להבטל. הגלות היא אַנומליה, אלא שחובה היא להחזיק בה ככל האפשר. בעשותנו זאת אין אנו מבזבזים את כוחנו לבטלה. תחית העם בארץ גוזרת עלינו את המעשה הזה. כי הגלות היא עיסה לארץ ישראל.

מתוך כך אל לנו להבהל מפני זרותנו בגולה ומפני המחיצות בינינו לבין העמים. אדרבה, חייבים אנו להגן על המחיצות הללו. תרבותו של עם־הארץ אינה תרבותנו, רוח חוקיו לא רוחנו, נימוסיו לא נימוסינו, חגיו לא חגינו; אין לנו חלק ונחלה בזכרונותיו ובמאורעותיו, בשמחותיו ובימי אבלו. זרים אנחנו בתוכו. התביעה לשווי זכויות גמור, במשמעו הרגיל, הכולל זכות ליטול חלק שווה עם עם־הארץ בהנהגת המדינה, אינה כדין. יהודים מיניסטרים, יהודים מצביאים, חזיון שלא כשורה הוא. אם הללו פועלים ברשות אומות העולם ומגיעים בהם למה שמגיעים, אל לנו לזקוף זאת על חשבון היהדות. אין הם פרי תרבותנו, אלא פרי תרבות הגויים. לכללו של דבר אפשר לומר, ששום זכויות אינן ניתנות לנו בלא תשלום. שווי הזכויות ניתן על יסוד ההודאה האומרת: אין אנו אומה מיוחדת אלא בני האומה, שאנו חיים בתוכה. ברצון או באונס לא מילאו היהודים את התנאי הזה. אולם אנו הציונים איננו רוצים לקנות את הזכויות בשכר ויתוּר כל שהוא על יהדותנו. אנו תובעים זכויות של עם זר. עלינו לקבל את הדין של זרות לאומית, של מיעוט בתוך רוב. אם רוצים אנו להתקיים קיוּם לאומי בגלות, עלינו לקבל על עצמנו כל חומרות הגלות, כל העינוּיים של האנומליה. עלינו ליצור יהדות הירואית בגולה, המקבלת על עצמה מאהבה ומדעת ומרצון גזר־דין זה לשם תחיתנו והתחדשותנו בארץ ישראל.

בשובנו אל ארצנו נקח אתנו מן השבח והעליה של התרבות הכללית. תרבות כללית זו, היא צרה לאומית לנו בנכר, במידה שהיא מוליכה אותנו לידי התבוללות. אבל אנו נבנים ממנה כשאנו נוטלים בה את הרכוש שאנו רוכשים ומכוונים את דרכנו ליציאה מן הגלות. אנו ננצל אותה, כשם שניצלו אבותינו את מצרים בצאתם. עמה נגאל גם הרבה מרכושנו הלאומי ונביא ברכה לנו ולעולם. בגולה אנו זקורים למחיצות בינינו ובין עם הארץ, ואילו במקום חירותנו הלאומית לא נהא צריכים להתירא מפני שיתוף רשויות והשפעת גומלים בין עם לעם. בא"י נפתח את השערים לכל התכנים שבעולם. הואיל ויהיו בידינו כלים לאומיים ואף כל מה שרכשנו מתוך התבוללות וכל מה שאנו עתידים לרכוש מתוך חירות אנושית יהיה לברכה לנו ולעולם.

הגלות אינה בת־קיוּם, אבל עלינו להשהות את יציאת נשמתה למען התגשמות הציונות בא"י, שלא תוכל להיות בלעדי עזרתה, כוחה ומוחה. ליהדות אין חיוּב אחר מלבד חיובה של תחית העם בארץ ישראל.

משנתו הלאומית והציונית של קלצקין שנבנתה ונשתכללה במשך שלוש עשרות־שנים, עוררין רבים קמוּ עליה. ממחנות שונים נשמעו קולות כנגדו. חסידי אחד־העם וחסידי הרצל, הדוגלים במרכז רוחני ותובעני מדיניות חילונית, וכן מקרב תנועת העבודה, הטיחו כלפיו טענות שונות. הללו הפריכו את דעותיו על מהות היהדות, אחרים פסלו את הלאומיות “הפורמלית” שלו, השואפת בעיקר להחזיר לעמנו אטריבוטים חיצוניים; שוב אחרים התקיפוהו על שלילת הגלות; והיו שטפלו עליו אשמה, שהוא תנא דמסייע לאנטישמיים הרוצים לצמצם את זכויות היהודים ולהפטר מהם. וכיוצא באלה הפירכות והקושיות, ששום הוגה־דעות עברי אינו בן חורין מהן. ואין ספק, שמשנתו הברורה, המנוסחת דרך קיצונות, יש בה כדי לעורר על עצמה קריאת תגר. אולם אילו יכולנו לנתח את מחשבתה של התנועה הציונית על כל פלגיה ניתוּח כימי, היינו מוצאים בה אלמנטים רבים ממשנתו של קלצקין וניסוּחיו. שכן סוד השפעתו הוא דוקא בבהירות נועזה זו שאינה יודעת רחם, בעקביות הגיונית זו שאינה סוטה מן הדרך ואינה נרתעת מפני מסקנות אכזריות. אפשר שהוא עצמו, אילו בא לסכם היום את דעותיו לאור הנסיון המחודש בעולם ובעולמו של ישראל, היה מטיל שינוּי בנוסחה זו או זו ומסגל אותה יותר לתנאי הזמן, אך בעיקרו של דבר הרי הגדרותיו וניחושיו שרירים וקיימים. משום שאם קלצקין הטעים בתקופה מסויימת הטעמה יתירה את התארים ה“פורמליים” של שאיפת הציונות — כגון ארץ, שפה, אחדות אתנית־ביולוגית — הרי הכל מבינים, שלא הוגה דעות כקלצקין יהא ממעט את דמותם של התכנים הישראליים או מזלזל בערכם. לשוא תבעו ממנו את עלבונם. הוא, שכל נקבוביות מחשבתו וחייו מלאות רוח ישראל ותרבות ישראל, אינו יכול להיות חשוד על זלזול זה. הוא ראה צורך להוכיח את האטרופיה של כוח החיות בעמנו ואת הנטיה לרוחניות מופלגת עקורת שרשים. בכל כוחו רצה למנוע את העברת התכונות האלה לארץ ישראל. כתריס בפניהן העמיד את תנאי האידיאל הארצי, ז"א את ההכרח להשיג בשבילנו תנאי חיים כאלה, שבלעדיהם אין שום אומה יכולה להתקיים בימינו. התיאולוגיה המודרנית לא היתה טובה בעיניו מן התיאולוגיה העתיקה. להיפך, היא נראתה לו — ובדין — גרועה מקודמתה. שכן זו היתה כעין עליה על גבי חיים דתיים ומשטר של מצוות, ואילו זו שבימינו תלויה על בלימה ומשמשת תחליף לחיים.

ביחוד שגו והשגוּ אלה, שביקשו למצוא בו סמוכין לשיטה לאומית קיצונית, שיש בה פגם מוסרי וחברתי. זוהי הבנה משובשת בדברי קלצקין. אדרבה, לדעתו עולה כל לאומיות למדרגת אוניברסליות. בשעה שיצר הקיום הלאומי של עם ישראל יבוא על סיפוקו ע"י שייצוֹר לעצמו כלים לאומיים וחברתיים מתאימים, באותה שעה עצמה יתעלו האידיאלים הלוך ועלה. הצמצום הלאומי יוריש את מקומו לאידיאות אוניברסליות ולאחוה אנושית. אולם תנאי קודם לאחוה זו אומה בריאה עומדת ברשות עצמה המעצבת את גורלה במו־ידיה. על כן הטיף לעבודה של ממש והטיח כנגד מכת הדיפולומטיה בציונות וכנגד הפוזה “התובעת כלפי חוץ יותר משהיא תובעת כלפי פנים”. אף היה מן הראשונים, שראו את השאלה הערבית ראיה פשוטה ותמה, ודרש להביאה במנין להלכה ולמעשה. כל מי שמגלה במשנתו הלאומית של קלצקין רמזים שוביניסטיים, מעיד על עצמו שלא הבין אותה כהלכה. והרי כמה מדבריו שנתפרסמו לפני שנים מספר:

“כל לאומיות, המתברברת ועושה עצמה עיקר עליון ומרות עליונה של מוסר ותרבות, סופה שהיא קובעת את נפשה ומסתאבת במוסרה ותרבותה. חס לה לתנועה לאומית מן ההכרה, שהעממיות והלאומיות צריכות לשמש צנורות טבעיים של התפתחות והתקדמות, שמוליכה אל כלל האנושיות ואל האזרחיות העולמית. שאם לא כן, היא נעשית לאומית פסולה ברוחה ובכיווּנה — וגם בדרישותיה ותביעותיה הצודקות” (“כלפי פנים וכלפי חוץ”, “הארץ”, ה' אב תרצ"ו).

זוהי הרוח החיה במשנתו הלאומית והציונית של קלצקין וזוהי מגמתה. ניסוחה נראה פה ושם מופלג וטעון הגהה חדשה, אך לפי מיצוּי תוכנה הריהי הוראת דרך לציונות גם בשעה זו, שנחשול חדש של אשליה עצמית מסוכנת בדמות “חיוב הגולה” מתרומם ועולה על שטח חיינו הציבוריים.

לא נדרשנו למשנתו הפילוסופית של קלצקין, אעפ“י שהיא מיניקה את דעותיו בכל תחומי העיון והמחקר. גם תפיסתו בציונות וביהדות, בנוּיה על גבי בסיסה של זו והיא החותכת חיים לה. בספרים ובמאמרים רבים שיכלל פעם בפעם את משנתו הפילוסופית, גרע והוסיף, מילא פגימות ותיקן ספירות עד אשר יצאה זו שניתנה לנו במחזור מאמריו, המהוים ספר בפני עצמו, בשם “הסגר שיטה ומעבר לה”, שנדפסו ב”ביתר“. כאן יש לפנינו מעין משנה־תורה. גם ספרו בגרמנית “יצר החברה כעקרון החיים והמות” מסכם את הלכותיו ודעותיו. אולם רובן כבר ניתנו בספרים שקדמו להם, ב”קרעים“, ב”שקיעת החיים“, במידה מסויימת גם ב”תחומים" ובמאמרים שונים. אלא שליטושן והשחזתן, צמצומן בהגדרות חריפות והכנסתן בדפוסי ריכוז נעשו בשנים האלה ובמקומות הללו.

קלצקין משך ממקורות רבים וינק משרשי־עולם שונים. וכל יניקה ויניקה שלו הניחה רושם בספרותנו. יניקתו ממקורות ישראל חתומה ושמורה בכל גילויי מחשבתו ועבודתו, וביטוּיה המוחשי נחקק בעבודתו הגדולה בעריכת האנציקלופדיה הישראלית. וכן ב“אוצר המונחים הפילוסופיים” שבספרותנו וב“אנתולוגיה של הפילוסופיה העברית”. עבודות אלו הפרוּ ועוד עתידות להפרות את שדה המחקר והיצירה, הלשון והספרות שלנו. יניקתו ממקור יוון הביאה עמה את הספר המועיל “משנת ראשונים”, מאמרות מתורגמים מתוך הפילוסופיה העתיקה. דבקותו בשפינוזה וההשפעה שהושפע הימנו נתנו לנו את תרגומו הקלסי ל“תורת המידות” ואת המונוגרפיה היפה על שפינוזה. הרישומים, שהטביעה בו שיטתו של רבו הרמן כהן, משתקפים בספרו הקטן על “הרמן כהן ושיטתו”. השותפים בבריאת עולמו הרוחני הם איפוא גלוּיים וברורים ואינם טעונים פיענוח מיוחד. אולם במשנתו יש יותר מן הסך הכולל את ההשפעות הללו. היא יצירה לעצמה בלשונה ובתוכנה. בה משתקף מוח הוגה, מקורי. בה גנוז סוד של צירופין, שניתוח המקורות אינו עשוי לגלותו. יש בה מעשה־מרכבה אך גם מעשה־בראשית. משנתו היא משנה של פילוסוף ישראלי, שנתבשם ממיטב אוצרותיה הרוחניים של האנשות לדורותיה, שקלט תמציות רבות של תרבויות, והכניסם ועדיין הוא מכניס והולך, לאהלי שם. הוא טורח בהקמת השקפת־עולם ישראלית, שאצורים בה יסודות כלליים רבים, אך רוח ישראלית מרחפת עליה.

קלצקין עודנו שופע יצירה. לא כל מה שיש לו לומר, אמר: לא כל מה שאמר או כתב, יצא לאור עולם. הזמנים משובשים, הדרכים משובשות. הוא אחד מאלה העשויים להפתיענו תמיד בכוח מחודש. ודאי עוד לא פסק את כל פסוקו. זה לא־כבר מלאו לו ששים שנה. יהי רצון שישתנו הזמנים לטובה ויזכה להתערות בארצנו כאזרח רענן.

ניסן תש"ג

 

קלצקין איש־אשכולות    🔗

א    🔗

הוא היה הוגה־דעות עברי מקורי, רב־תוכן ורב־צורות. כשם שהיה בן־בית גמור בפרדס המחשבה העברית לצורותיה ולא נתעלמה ממנו שום פינה ושום יתד, כך היה בן־בית בפרדס המחשבה האנושית הכללית וטייל בו לאורכו ולרחבו, נטע בו נטעים משלו וזכה לתנובה עצמית. לא הניח גדול מגדולי היהדות, שלא תהה בקנקנו ולא בא בסודו. כל מי שהיה בו גרעין של מחשבה או של לשון־חכמים עברית, משך את עינו, כל מי שהיה בחינת חוליה בשלשלת ההגות הישראלית היה ריעו ועמיתו, וכל חידוש קל שבקלים בתחומי ההבעה הפילוסופית עורר את דעתו ואת התענינותו. שקידה רבה שקד, כדי להוציא לאור העולם את כל האוצרות שנצטברו, לצחצחם ולעשותם ראויים לשימוש מחוּדש. פרי שקידתו זו ניתן לנו ב“אוצר המונחים הפילוסופיים”, ב“אנתולוגיה של הפילוסופיה העברית” ובערכים שונים של האנציקלופדיה בעברית ובגרמנית, שהם עצמם דים להנחיל לסופר שם־עולם. בהקדמותיו, בהערותיו ובהגדרותיו שיקע הרבה דעת וחכמה והעמיד את הקורא ברמזים קטנים לא רק על הבנת הנושא הנדון, אלא גם על תפיסתו שלו. שכן לא פרשן סתם היה קלצקין, מעין מורה המסביר דברי ראשונים מעורפלים, אלא בעל־שיטה, שבנה לו בנין־עולם וגיבש לו הסתכלות־בעולם. וכשהסביר משנת ראשונים בישראל ובעמים היה מראה אותה לנו באספקלריה של משנתו ומבעד לשפופרת ראיתו. הוא היה בקי גדול לא רק בכל חדרי הפילוסופיה הישראלית והכללית, אלא ידע גם את כת מפרשיה ומבאריה, אף נטל מהם מלוא חופנים. אולם לא זו בלבד שרעיונות ידועים וביאורים מקובלים יצאו מתחת עטו מחודשים ומלובשים לבוש מקורי, אלא שמעולם לא נעדר בהם נופך משלו כלואי לשל אחרים. ואפילו בשעה שאין הוא אלא בורר את המתאים לו מתוך גל של ההשערות והאומדנות והסברות, כגון בספרו על חיי שפינוזה או בתרגום “תורת המידות”, גם אז אנו הולכים שבי אחר הגיוני החותך ונתפסים להכרעתו דוקא. כל דגש שלו וכל הטלת טעם וכל התזת פסוק שלו, בשעה שהוא מכניסו לפני־ולפנים של איזו שיטה או משנה, השפעתם רבה על הקורא.

פתחנו בתיאור כוחו של קלצקין בשעה שהוא עוסק ומטפל ברשות אחרים, בקניני המחשבה של המורשה. בתחום זה ידוע הוא ומפורסם לשבח וכבר אין צורך להביא ראיות לכך. ואמנם מה שעשה קלצקין בשדות אלה, שכמה מהם פותחו על ידו ביד־אדירים, נכבד הוא ונפלא כאחד. אולם אי אפשר להמלט מן ההרגשה, שפרסומו של קלצקין בתחום זה, קיפח את זכויותיו בתחומים אחרים, שבהם ראה את עיקר תעודתו ויחודו. הקהל הבינוני מבקש לו תמיד הגדרה נוחה להבנת טיבו של סופר או יוצר והריהו נאחז בבחינה אחת שלו, שאיננה תמיד הבחינה החשובה ביותר. כך אירע למשוררים גדולים, שנתוודעו לקהל בשל כמה שירים לאומיים או עממיים בינונים, הנוחים לזימרה. וכך אירע גם לקלצקין, שספרי הכינוס והאנציקלופדיה שלו נעשו בעיני הציבור העברי הרחב עיקר, בעוד שהגותו העצמית שעירה לתוך כלים מפוארים מימי בחרותו, הועמדה בצל; אף על פי שהשפעתה של זו על יחידים, ובאמצעותם על כל מחשבת הדור, היתה כבירה וכמעט שאין אנו יכולים לתאר לעצמנו כיום הבעת רעיונות מודרניים בעברית בלא אותם הצירופים והחידושים, שקלצקין התקין עד יומו האחרון להנאתם ולרווחתם הגדולה של אלה, האוהבים דיוק שבביטוי ויופי שבביטוי. על קיפוח זה עמד הוא עצמו, אם כי דרך אוביקטיביזציה כיאות לתלמיד־חכם נקי־דעת. וב“התקופה” האחרונה, שיצאה זה־לא־כבר באמריקה ושבה נדפסו שלושה דברים משל קלצקין, מרמז הוא באחת ממסותיו הקרויה “מחיצות” על החזיון הזה, וראוי להביא קצת ממנה:

“לרוב מתפרסמים הסופרים ובאים על שכרם לא על ידי ספרים שמרובה בהם כוח יצירה ואמנות אלא על ידי ספרים, שמרובה בהם היגיעה והמלאכה, כגון על ידי מילונים כרסניים, ילקוטים, אנתולוגיות וכדומה, קל וחומר לאנציקלופדיות מרובות כרכים. יתר על כן, אותו סופר, שבצדם של ספרי־יצירה מעולים חיבר גם ספרי שימוש מכוונים לתועלת הציבור, הורע מזלו שהוא מתפרסם ונוחל כבוד על ידי ספריו ממדרגות נמוכות, שמשכיחים את ספרי היצירה שלו. דומה, שרוב הקהל הוא כפוי טובה ביחס למעשי יצירה, אבל מחזיק טובה מרובה על עבודה גסה וזיעה, שסופרים משקיעים בחיבורים כרסניים”.

כאן אנו שומעים הד־קול של הרגשת קיפוח, אולם הוא עצמו מישב את ההרגשה הזאת ומבטלה. אם לפני שנים היה חזיון זה מרגיזו וממלט מפיו דברי קינטור קשים, הרי בסוף ימיו נזדכך ונסתלקה ממנו הטינה והתחיל מצדיק את הדין ונטש את עצם התביעה הזאת של מתן שכר לצדיקים ומתן כבוד ויקר ליוצרים ולאמנים. וכך הוא אומר:

“וכי לא שורת הדין מחייבת כך? הן ספרי יצירה מתן שכרם בצדם, הואיל ושכר יצירה — יצירה, לאמור, התענוג שבה גופה, ואל לבעליהם להיות מצפים למשנה שכר מצד הציבור; ואילו ספרי מלאכה ושימוש, הרי בעליהם נמצאים מזיעים לבטלה ומקופחים בעמלם, כשאינם זוכים להכרה מצד הקהל ולהצלחה בשוק הספרים”.

ב    🔗

הוא לא היה רק צנא דמלי ספרי, איש אשכולות, חריף וממולח, בעל תורה מפוארה בכלי מפואר, הכורך דעת ראשונים ואחרונים וסוקרה בבת־אחת, אלא היתה לו משנה סדורה וברורה משלו, שנתבררה על ידו ונתלבנה במשך עשרות שנים עד סוף ימיו. במשנה זו ניכרים, כמובן, עקבותיהם של הוגי־דעות יסודי עולם, מאפלטון ועד פרויד, אך השפעות אלו אינן צפות בה בערבוביה, אלא הן מובלעות באבריה ומוארות באור עצמי ונחזות בחזון רוחו. קלצקין היה גאון הקליטה. רוחו היתה כמין בית־ועד גדול לקרני המחשבה של האנושות. היו לו כלי־מישוש מתוקנים להפליא, שתפסו את הישן ואת החדש, המתרקם והולך בספירת הדעת וההתבוננות. הוא הסיע מן המחצבות של חוצבי־רעיונות הגדולים גושי־סלעים כבדים, כדי להניחם יסוד לבנין עולמו הרוחני. על כן, אדיר אותו בנין ואינו עשוי להתערער. ולא לחוקי הכובד והעומס בלבד שם את לבו, כי אם גם לבחינות הארכיטקטוניות, לצד האסתטי, למראה החיצוני, למלט המלכד את אבני הבנין ולצבען. הוא הקפיד על פכים קטנים ולא סבל שום רבב על מחשבתו ולא רישול בביטויה.

וכשם שהיה בעל כוח־בליעה רב, היה מרבה לברר ולבדוק את הנקלט, אם ראוי הוא להצטרף לרכושו או שיש לפלטו. הביטוי “קרב מחשבה” חוזר אצלו תדיר. שכן נאבק קלצקין הרבה עם חמרי הקליטה שלו והיה מנפה ומבדיל את שקרוב לשורש נשמתו ממה שזר לו. ולפי עדות עצמו עלה לו הדבר ביגיעת בשר ורוח.

“אישיות גדולה — אומר קלצקין, — משמעה: גדול בית־קיבולה לקליטה מן החוץ ועם זה גדול כוח סירובה להשפעה זרה. זיווגם של שני היסודות הללו ומזיגה יפה של ניגודיהם — בכך אשרה של האישיות שגיטה משבחו כאושר היותר נעלה על אדמות”.

משנתו של קלצקין, על כל היסודות המקוריים והנקנים שבה, עדיין ממתינה למי שיעריך אותה כראוי לה. לשם כך דרושה ידיעה רחבה בכל מכמני הפילוסופיה הישראלית והכללית. שכן הוא צבר את עפרות־הזהב של עיוניו מכל הקטנים והאזורים של עולם הרוחני, והבא להתחקות על שרשי קליטתו והתרשמותיו, חייב להצטייד בבקיאות מופלגת וביריעה גדולה. כאן יורמז רק על אופי הסתכלותו בעולם, על הגוון היסודי שלה.

המעיין בספרי קלצקין, וכן במאמריו שלא נצררו עדיין לספרים, לא ימנע עצמו מן הרושם, ששני יסודות מנוגדים שליטים בו, המשלימים בכל זאת איש את רעהו: יסוד קוהלת ויסוד שיר־השירים. מהות מחשבתו, צביונה וצבעה, יניקה ושרשיה נעוצים בקוטב העצבון, בספירת הטראגיות. על כל היכל מחשבתו של קלצקין, חדריו ומדוריו, על הנחותיו ומסקנותיו, מערכת הסיבות והתכליתות, שורה רוח של יגון, רוח של קוהלת. עצבות זו כבושה ונתונה בחרצובות של חוקי הגיון וכללי הבעה, כסימפוניה של בכי הנתונה בצבת של תוי נגינה. על כך מעידים עצם השמות של ספריו ופרקיהם: “שקיעת העולם”, “קרעים”, “איוּן הישות”, “שמיטת עולם” “צמצום הנשמה” וכו'. אולם מאידך גיסא ניחן קלצקין ביצרי הנאה ובחמדת יופי ובנפש פיוטית, ואלה לא רצו לוותר על שמחת החיים ועל האהבה ועל המאור שבאמנות; לפיכך אנו רואים גם את יסוד שיר־השירים במחשבתו. יסוד זה מגולם בביטויו הנפלא והמשעשע, בסגנונו הרענן והשׂשׂ בגווניו, בהשאלותיו ובדימוייו הפיוטיים המרובים. על שקיעת החיים הוא מדבר בלשון זורחת ומאירה ועל איוּן החמדה בלשון מחמדים השאוּלה מספרות האהבה. אם אמרו על ברנר, שהיה מטיל במתכוון פגם לשוני בכל הרגשה שיצאה מסוגננת יפה מתחת עטו, כדי שלא ימתיק היופי הסגנוני את עצבונה של ההרגשה, הרי אפשר לומר על קלצקין, שהוא מלביש במתכוון כל מחשבה טראגית פורפוריה של מלכות, כדי ליטול הימנה משהו מעוקצה המיאש.

משנתו של קלצקין היא כעין דרמה רבת־מתיחות. היא מתארת את החיים כזירה של יצרים וחימודים, תשוקות ושאיפות. אמנם ישנה חוקיות ידועה במהלכם ובמאבקיהם, ואין עוורון שולט בהם, אך שום מטרה מושגת אינה מטרה של קבע. הסיפוק אינו שיתוק, אינו דרגה אחרונה, אלא ראשיתו של צורך חדש של השתוקקות חדשה. וחוזר חלילה. תו הצער חרות על הבריאה והברואים. “כך ניתן יצר־החיים להיות נדון כעקרון של צער, עליון לעקרון של הנאה” — פוסק קלצקין. המנוחה והמוות אינם שאיפת החיים העיקרית; החיים נדונים לטלטלה תמידית של שאיפות זורחות ושוקעות, שהמכריעה והיציבה שבהם היא שאיפת־הדעת: “יצר־הדעת הוא שנועץ בהם את חוד האזמל של שאלת־למה עד כדי להתיש כוחם של יצרים חלשים, של שניים, הדי־הדיהם הרחוקים של יצרים חיוניים — ועד כדי למצות כל דינו של מאחר־למות ולפסוק את פסוקו האחרון: הכל הבל”.

כך מסיים קלצקין את מסתו הגדולה “יצר הדעת”, כשהוא משרה עלינו את רוח הנכאים של קוהלת.

ג    🔗

קלצקין נדרש לפרשת מהותה של היהדות וכל־אימת שנדרש אליה גילה בה פנים חדשות. פרטי חקירותיו בסוגיה זו נכללו בספריו על הרמן כהן, על שפינוזה, “תחומים” ובמקומות אחרים, והם משמשים לא רק עדות לבינתו הרחבה ותפיסתו הדקה, אלא גם לאהבתו הגדולה לכל מה שיצר העם יהודי מאז הופעתו על במת ההיסטוריה. ועם שהוא קובע את גדרי היהדות ומעריץ את ערכיה, הריהו קורא תגר על הנצרות, שהיא מלאה סתירות וקיומה קיום של זיוף; בעוד שהיהדות נלחמה על התגשמותה, נסתגלה הנצרות תמיד לכל רוח מצויה.

ענין מיוחד אנו מוצאים במשנתו הלאומית של קלצקין. הוא היה ממרשיעי ההתבוללות ומשוללי הגולה הקיצוניים ביותר. הוא ראה בציונות לא רק שלילת הגלות, אלא גם מעשה נועז להגדרה חדשה של היהדות, הגדרת חולין. כי עיקרה של הציונות הוא עיקר ארצי, מדיני. היא אינה מבקשת לקיים רעיונות מופשטים של היהדות, אלא רוצה בגאולה ארצית, בחיי חירות לאומית. עוד ימים רבים לפני השוֹאה באירופה ראה את הגולה היהודית כהויה הירואית, הצריכה להיות עיסה לא“י ולא תכלית לעצמה. ולפי שאין לחסל את הגולה בבת־אחת, חייבים היהודים לשאת בגורל של גיבורים, לסייע לבנין א”י ולחיות חיים של עראי, לטפח את הדיבור העברי ואת שפת אידיש, ולקיים הווי ישראלי, אך בשום פנים לא להתקרב לגויים או לעסוק בעסקיהם. על תורתו זו קמו עוררין רבים, אך היא נתאמתה, לצערנו, במידה אכזרית ביותר.

וכמה זר ומשונה היה גורלו של קלצקין, שדוקא הוא, ששלל את הגולה שלילה מוחלטת, לא נתערה בארצנו, אם כי עשה כמה וכמה נסיונות לכך, והיה נודד מגולה לגולה. ולבסוף, כשכבר יצא לדרך המוליכה לא"י, הוציא את נפשו בעיירה שבשוייץ!

אדר ב' תש"ח