בארבעת הכרכים האלה כללתי את מבחר מסותי, שנתפרסמו במשך עשרים וחמש שנה בכתבי עת שונים, ורובם אף כונסו בספרים, שיצאו לאור באותה תקופה.

הדברים המכונסים כאן נבחרו מחדש, אך לא נערכו ולא תוקנו, מלבד שיבושים או פליטות-קולמוס. ראיתי לנכון להביא אותם כמות שהם, בתוכנם ובסגנונם, בלי לשנות ממטבע ראשון על-ידי השמטות או תוספות.

ברור, איפוא, מאליו, שמסות על סופרים, שנכתבו בשנה מסויימת, לא יכלו לעסוק ביצירותיהם של אותם סופרים, שנתפרסמו בזמן מאוחר יותר. וציינתי בשולי כל דבר את שנת פרסומו, שעל-ידי ציון זה תתפרש, אולי, איזו סתומה לקורא המעיין.

י. כ.

א

ביקורת מהי? טפלה לעיקר, או עיקר לעצמה? שרתי במדינת היצירה או מס עובד לה? המאמצת היא לה ילדי נכרים, א בעצמה יושבת על אבניים ויולדת? לשון אחר: כלום הביקורת סוג של יצירה, או זן של פרשנות? כלום קיימת היא בזכות אחרים ועושה ברשות אחרים או עומדת ברשות עצמה? בוראת היא עולם משלה, או אינה אלא מלאך-שרת, מלווה את מלכת היצירה ואמרת לה: בואי כלה, בואי כלה! באה לעולם כדי להלל מעשי אחרים או לחללם, או שמא נועד גם לה תפקיד של יוצר? יש לביקורת אור משלה, או אינה אלא בת-אור ונוגה-נגדה של יצרה אחרת?

כבר נשאלו שאלות אלו פעמים רבות בגירסאות שונות, ומניין התשובות כמניין השואלים. ואף על פי כן אין אנחנו בני-חורין לחזור ולשאול, שמא יאיר לנו מזלנו ונאמר בה דבר, הראוי להישמע.

אין שום סוג יצירה יכולה להתקיים אלא אם כן העוסקים בו מאמינים בייעודו ובייעודם. ואם תש כוחה של הביקורת, אפשר כך הוא מחמת תשישותה של אותה אמונה בייעוד עצמה. ואם נחזיר לה אותה אמונה, נחדש את חיוּתה ונאדיר את פוריותה. מכל מקום, הקולות הקוראים כנגד הביקורת, שהיא איילונית ועירומה מכל יעוד עצמי, תובעים גילוי דעת.

והיכן שורש הדעה הקטלנית על הביקורת? מה הביא סופרים והוגי דעות לראותה כבריה עלובה, שאין לה חיים משלה? מנין אותה טינה כלפיה?

אין ספק, שלא פעם אחת הסיבה בחוויה אישית של ממעט דמות הביקורת. פסיכולוגיה של מעמקים עשויה ללמדנו, שיוצר, ואפילו הוא יוצר גדול ומקובל, מפחד נפני הביקורת, פשוטו כמשמעו. מתיירא הוא שמא “ינתחוהו”, או ימצאו בו פגם, או יגלו צד תורפה ביצירתו שנוח לו להעלימו. יראה זו, יראת הביקורת, על הרוב אינה ידועה לבעליה. עלומה היא ממנו. אחד ממכשירי ההגנה העצמית היא. ולפי שהביקורת חיה וקיימת, הריהו מבטלה מראש בלבו ובפיו ונוטל הימנה את ערכה. מכאן ואילך יכול המבקר לומר עליו ועל יצירתו מה שירצה, שכן כל דבריו אינם ולא כלום.

סיבה עמוקה יותר למיעוט דמותה של הביקורת בטעות ראייה וקריאה. מכיוון שהמבקר מצמיד את כלי אומנותו ואת כושר רוחו ושכלו למפעלו של יוצר אחד, כלומר, הואיל ויירה מוגמרת וילידת רוחו של הזולת משמשת נושא לביקורתו – נדמה להם לבריות, שהביקורת אינה אלא כמין טפיל מוצץ דם זרים, אוכל ואינו עושה, מחווה דעה ואינו מוליד, נכנס לרשותם של אחרים שלא ברשות וקופץ בראש כהדיוט גמור. לכל היותר הוא מסלסל בשערות זרים ומפרכס איקונין של אחרים. ומשהגיעו למסקנה זו, התחילו לראותה מיותר ומזיקה. הלא היצירה, שהביקורת נטפלת אליה, כבר קיימת בקומתה ובצביונה, לשם מה לעסוק בה? מה יתן המבקר ומה יוסיף בביקרתו?

ועוד טענה בפי אלה: אם המבקר בקי הוא כל כך בחדרי היצירה ויודע לתקן את המספּר או המשורר בעצה טובה ולהורותו כיצד כותבים ומה מוחקים – על שום מה לא יטול המבקר בעצמו את הטירחה ולא יכתוב שיר או סיפרו או מסה? נראה נא תחילה, אומרים הם, איך חכם-עתיק זה עושה את המלאכה ובמה כוחו גדול? כל זמן שאינו עוסק אלא בשל אחרים, איננו מאמינים לו. כיוון שאין לו כוח-יצירה משלו, הריהו עושה בלהטי ביקורת ומלמד אחרים פרק ביצירה, בעוד שהוא עצמו עמידתו דלה וריקה. קטנו של יוצר עבה ממתניו של מבקר. לא די להיות “מבין בחזנות”. מי שאין גרונו מתוקן ולא קולו נאה ואינו יודע להנעים זמירות, אל יביע דברי מבינות. טרחן הוא, טרדן הוא, שעממן הוא, ושומר נפשו ירחק ממנו.

לא אחת אירע מאורע מעין זה: מבקר פלוני או אלמוני מתח באחד הימים ביקורת חמורה על היוצר, כשהוציא משפט שלא ערב לחיכו, והלה נכווה קשה מדבריו, שראה אותם כעיוות-דין כלפיו. כוויה זו עשתה צלקת בנפשו והדליקה את דמיו. וכשבערה בו חמתו שוב לא הסתפק בגינוי אותו מבקר שהכאיב לו ועיוות דינו, אלא ביקש לעקור את עצם המכשיר הזה הקרוי ביקורת ואת כל כת המבקרים כולה. רואה הוא בעיוות-הדין לא מקרה אלא עצם, לא שגגה אלא מום שבמהות. כופר הוא בעיקרה של הביקורת ואינו מבין למה היא באה. מתחילת ברייתה סורה רע. פגע בך מנוול זה – המבקר – משכהו לבית המדרס. דרסהו ואמר לו: אפס עגול אתה, מן התוהו באת ואל התוהו תלך. אינך אלא משבית שלום, חופש מומים וממרר את חיי היוצר.

יחס זה לביקורת מחזיר לו ליוצר המבוקר את גאוותו שנפצעה ומציל את ריבונותו השלימה; ואילו את מבקרו הוא עושה ליריב נחות-דרגה, לנחש נושך עקבות, לרוח רעה שצריך לגרשה. על-ידי כך הוא פוטר עצמו מחשבון וניצול מהתדיינות עם שופטו ויכול לומר בפה או במחשבה: שלום עליך, נפשי! החיצוני, המבקר, שהעז לחוות דעות, הודח מעל כסאו, הוצא בדימוס ונעשה בו כבשעיר המשתלח. אולם ברי, שאין בכך ביטול הביקורת, אלא נקמה במבקר.

ב

הרטינה כנגד הביקורת והמבקר ימיה כימיהם. מעולם לא רצה משורר, או מדינאי או מצביא או מחוקק להאזין למי שמוצא פגם ביצירתו או במעשיו. כשם שאזנם היתה פתוחה לשמוע שבח ותהילה, כך היתה אטומה לערעור. אם הודו במשוגתם או במומיהם, לא עשו כן אלא בסוף ימיהם או בסוף דרכם. ועל הרוב כבר עברה שעתם, וּכבר אי אפשר היה לתקן שום מעוות. ואין הפרש בדבר, אם דברי הביקורת נאמרו מפי כהן, או נביא או חכם או מנהיג או סתם אדם. והמימרה, שהאדם ברא את האלוהים בצלמו, מתאמתת גם בתחום זה. עד שנברא העולם – אומר מדרש אגדה – לה היה מי שיהלל את הבורא, משנברא העולם ואדם וחווה, התחילו מקלסין אותו; עצם גדולתו של אלוהים, התפשטותו האינסופית, זהרו לאין שיעור ופלאיותו לאין חקר, לא “הניחו את דעתו”. זקוק היה למי שיעריך את כוחו וישבחו וירוממו וינשאו. ולשם כך ברא את האדם ושאר בעלי החיים. הכל אומרים שיר ושבחה, הלל וזמרה, למי שאמר והיה העולם. תכונה זו, המיוחסת לאלוהים, כבר הפליאה הוגים רבים, ואין ספק, שיותר משהיא מידה אלוהית היא בבואה ליצר האדם, הגונח מתוך בדידותו והווייתו בת-החלוף ונשרף בתוך יצירתו והריהו מצעק: פרסמו טיבי, הוציאו לי מוניטין, ספרו את כבודי וגדולתי, שימו אותי כחותם על לב הדורות.

לפיכך מבקר האומר: היוצר, תמים פעלך, כולך מתום ואין בך מום – מקבלים אותו בסבר פנים יפות. אולם בשעה שהוא משנה את טעמו ונגינתו, ומוצא איזה דופי גם ביופי וגם באופי של היצירה, אותה שעה נאפד המבקר זעם נקמה ומציג סימן-שאלה אדום על עצם קיומו של המבקר. כך היה, כך הווה וכך יהיה. הוא אשר אמרנו: יש יעוד לביקורת ולמבקר: לגלות את האמת והאמנות. וככל יעוד אף זה איננו סוג בשושנים, אלא כתר-קוצים מעותד לו. וכשם שדרכה של הביקורת ישרה, כך השפעתה בעקיפין ובמטמוניות. לא תמיד היא פועלת על אלה שכלפיהם הוטחה, אלא צינורות השפעתה סמויים מן העין ומן הדור; אך יש יום והיא מחוללת את השינוי ומשיגה את מטרתה. כך הדבר בספרות ובאמנות וכך בחיים ובחברה. ובבוא היום הזה, נזכרים בראשונים שסללו את הדרך, שבישרו את החדש ופסלו את הישן ומכניסים אותם להיכל ה“האבות”. שוב מתבצרים כנגד מבקרים חדשים, שאף הן משיגים השגות ומערערים ערעוּרים, וחוזר חלילה. זה הכלל: הביקורת וההתנגדות אליה הן בחינת אור וצל, תאומי רצייה. ודוק: התנגדות זו פעמים שמתעטפת באידיאליזציה של העבר. כלומר, אין היא שוללת את הביקורת כשלעצמה, אלא את זו הקיימת, בת תקופה, שמציגים אותה כננס לעומת הענק של הדור הקודם. גם זו תחבולה ישנה.

אסור לו למבקר ליתן דעתו על כך. התחשבות כלשהי בענינים צדדיים וטפלים אלה, פוגעת בישרותה של הביקורת ומחשידה את המבקר שמא אין דעותיו והערכותיו יוצאות ממקור טהור, אלא מפנייה פרטית. המבקר חייב להישמע לכליותיו ולבו בלבד. עליו לעמוד על מיצפה היצירה והזמן ולהגיד מה שיראה וירגיש. אפשר שיטעה במשפטו; מבקר בעל מצפון אינו רואה את עצמו כאדם שאינו טועה לעולם. פסק-דינו הוא ביטוי להערכה אישית, כשם שהיצירה עצמה ביטוי אישי אינטימי של היוצר. אין הוא מופיע כאורים ותומים, שדברו דבר עליון ושום שגגה אינה יוצאת מלפניו. אולם אם טעה, יבואו אחרים ויעמידוהו על טעותו, והוא יודה או יצדיקנה בתום-לב, שכן טעות תמה, פרי עיון טהור, אף היא מביאה פירות ותועלת.

ג

אולם מעיקרא דדינא פירכא. הוצאת שם רע על הביקורת כטפיל, עוול היא לאמת. וככל עוול גם מקורו של זה ביצרים רעים, בשנאה ובתחרות ובקנאה. לאמיתו של דבר, הביקורת היא סוג של יצירה שהטבע חלק להם לבני אדם. וכשם שהשירה והאמנות והמדע שייכים לספירת היצירה, אף הביקורת כך. ולא עוד אלא שהביקורת הראויה לשמה יש בה ממידות שלשתם. יש בה ממלאכת-מחשבת, מצינת השפיטה המנתחת וחמימית השירה הממזגת. בדומה למספר אף המבקר בורא נפשות ומעצב דמויות ומתאר אופיים. בדומה למשורר נצמד הוא לחטיבת נוף או טבע אנושי ושר עליה מעומק נפשו. בדומה למוסיקאי הוא בוחן קולות ומבחין בצלילים ומרכיב הרמוניה ומצרף צירופים ומטייל בהיכל הנגינה. בדומה לצייר אף הוא פותך צבעים ומצייר זריחות ושקיעות, בליטות, ושקערורות, דיוקנאות גוף ונוף, מראה-עיניים והלך נפש. בדומה לאדריכל אף הוא בונה בנייני תפארת ומגדלים, לפי חותם תכניתו. בדומה לפּסל אף הוא חוצב בחומר ונושא את נפשו להתקין דמות שיִש טהור. קיצורו של דבר: כל המידות הדרושות ליוצר אחר דרושות גם לו; כל הכשלונות הרובצים לפתחו של יוצר רובצים גם לפתחו; כל האידיאלים המפעמים את לבו של יוצר מפעמים גם את לבו, וכל ההצלחות המאירות פנים למשורר ולצייר מאירות גם לו. ההבדל איננו אלא בטיב החומר, בתכונת הנושא ובאופי האמצעים.

אולם קודם שנדון בהבדלים אלה, נאמר משהו על סוג אחד של ביקורת, שמשום שהוא מצוי ביותר רואים אותו כעיקר, בעוד שאיננו אלא שני ואולי שלישי במעלה.

הבריות, ואף המשכילים בכלל זה, רגילים לשים על הביקורת תפקיד אחד, תפקיד הפרשנות. רואים הם את המבקר כמין “מלמד דרדקי”, שחובתו להתקין סדרי הסברה לכתות נמוכות וגבוהות. הקורא, שאיננו מבין כהלכה סיפור או שיר או ציור, מצפה למבקר שיבוא ויסביר לו ויסלקנו מן הספק. המבקר הוא בעיניו תוסברן, פרשן, פרופיסור לספרות, מורה אמוֹת קריאה ויסודות ההבנה: המבקר חייב להיות פופולריזאטור, העושה כל דבר שווה לכל נפש. שפתו צריכה להיות פשוטה, דרך הסברתו נוחה, כדי שכל קורא ירוץ בנושא המתפרש על ידו. יכול והקורא הנבוך סולח ליוצר שיצירתו איננה מובנת לו, אך לעולם לא יסלח למבקר שביאורו מסובך או למדני יתר על המידה. וכי מי ביקש זאת מידך? – ישאל הקורא – כלום לא ידי לי ביצירה הסתומה? על שום מה באת להוסיף סבך על סבך וחומרה על חומרה? לא לכך נבראת, מבקר. עליך מוטל לפזר את הערפל ולהורותני דעת מה שנשגב מבינתי.

תפישה זו היא הרת שיבושים. מורידה היא את המבקר למדרגה של כלי-שרת, ועושה מעין רהיט שימושי בבית היוצר, כפתור ופרח.

ודאי, לחברה דרושים מורים לספרות, שיפוצו בעם וילמדוהו הלכות יצירה וכללי קריאה והתבוננות. אין היוצר רוצה ואולי אינו יכול להכניס את הקורא או הנהנה לפני ולפנים. וכל מבקר הוא במידה מסויימת מורה כזה מדעת ואף שלא מדעת. ההכרות החדשות שהוא מעלה מתוך יצירתו של יוצר, נותנת מפתח בידי הרבים להבין אותה יצירה. הוא נותן לקהל מבוא ומעניק לו ידיעות על תולדות היוצר וחייו. הוא מושיט אבוקה בידי הקהל הרחב, המאירה לפניו את האפילה. הוא משַבֵץ כל יצירה בסדר הדורות ומצביע על קרקע היניקה וצומת ההשפעות. הוא מחבר את היוצר ואת הקהל ואת התקופה בהעלותו לפניהם את הקשרים והגשרים. הוא מגלה את קו החיבור שבין היצירה שלפניו ובין חלקי יצירה אחרים. הוא מפתח את את העוּברים ומסביר אתה המרומז. ויש גם מסיק את המסקנות החברתיות שיוצאות ממנה. אולם כל התפקידים האלה, החשובים כשלעצמם, אינם אלא תפקידי משנה. הם מתגשמים, כביכול, מאליהם. לא זו הבחינה העיקרית ולא זה יעודו של המבקר. אף על פי שכל מבקר מסביר מעט או הרבה ומגלה פנים חדשות ביצירה, לא כל מי שמסביר הוא מבקר. מבקר הוא יוצר ברשות עצמו ועומד ברשות עצמו. הוא מקורי. אין הוא מוצץ אחרים, אלא יונק משרשיו שלו.

הביקורת היא בחינת יצירה מקורית, פרי הסתכלות לשמה. המבקר רואה את העולם ואת האדם ואת החיים באספקלריה מאירה, בלא מחיצות. וכשם שהמשורר מסתכל בים ואומר “ברכי נפשי”, מתבונן בהליכות החיים ושואל: “מדוע דרך רשעים צלחה, שלוּ כל בוגדי בגד”, כך מתבונן המבקר בתנ"ך, ביצירתם של שיקספיר, גיתה וביאליק ואומר עליהם מה שאומר, ואמירתו אינה באה לבאר את הסתום והנעלם בלבד שביצירותיהם, אלא את השקפת-עולמו שלו ואת טביעת-עינו ואת דעתו שלו על הבריאה ועל השגחה ועל טבע הארץ ועל טבע האדם ועל העבר ועל העתיד וההווה. המבקר מגלם דמויות של מורגשות ומושכלות המרפרפת ברוחו. הוא נותן ניב לבלתי הגוי בנפשו, חושף צד נסתר, מגלה יופי חבוי, מניס איזה צל ומגדיל את האור. זה הכלל: אין בין היוצר ובין המבקר אלא שהראשון נראה כאילו יונק במישרין מן הטבע והאדם, ואילו האחרון נראה כאילו יש לו מיצוע ומחיצה בדמות יצירה של זולתו. אולם זוהי טעות שבראייה ומסקנת מדוחים. דוק ותמצא, שגם משורר סופג אל תוכו יצירותיהם של אחרים וקולט אופן ראייתם ודרכי ביטויים. על משקל זה ניתנה רשות לומר, שגם שקספיר וגיתה ראו את העולם וביטאו אותו בדרך אמצעית. בתיווכם של יוצרים אחרים. וגם הם פרשנים, המראים את העולם והיקום והאדם כפי שהם נתונים בלבם. מפני מה נטפלו איפוא למבקר דווקא? מבקרים בעלי שיעור קומה נדבקים בחטיבה של יצירה, שנתעכלה בדמם ועוררה את תגובתם, והריהם מערים עליה ואל תוכה כל מה שהעניק להם הטבע. פעמים הם עושים זאת דרך חיוב, היינו, תולים הם עצמם ביוצר הקרוב להם קירבת נפש וששורשם משותף, ופעמים הם עושים זאת דרך שלילה, כלומר, נתקלים ביוצר גדול הזר לרוחם ואולי אף לא מובן להם, והריהם “שוללים” אותו, מתעצמים עמו ומגלמים אגב מעשה זה את מאוויי יצירתם.

היצירה הפיוטית או המוסיקלית משמשת לו למבקר חומר, זימון, שעת רצון. וכשם שכל יוצר רשאי “לגשת” לטבע או לאדם ולשפוך עליהם את רוחו ולצור להם את הצורה הנשאפת, כך רשאי המבקר לגשת לכל יצירה של זולתו ולעשותה נושא ליצירה שלו. ואם ננקוט את המונח הסברה, נוכל לומר: המבקר מסביר את עצמו תוך כדי הסברת היצירה של יוצר אחר. וכשם שכל יצירה הא מעין אבטוביוגראפיה של היוצר וגילום חיי נפשו, כך הביקורת היא אבטוביוגרפיה של המבקר. בה נחקקים לא טעמו והבנתו בלבד, אלא גם תחושת גורלו, השקפת עולמו, סוד יחוּדו מאווייו הכמוסים, חיבוטי נפשו, וכוח עיצובו.

ד

ברי, המבקר הטוב חודר לנבכי היוצר ויצירתו. הוא שואל למהות היצירה, בודק את כלי המלאכה, בוחן את החומר ואת הצורה ואף מגלה את תשמישי הטכניקה של הסופר. אין הוא מזלזל בפכים קטנים. כל פרט חשוב בעיניו. כל קו וכל תג באים במנין. אין זה היינו הך מהי לשונו של המשורר, כיצד בנויים חרוזיו ומהו מיקצב שירתו. אפילו פסקי הטעמים והדגש הקל או החזק משקפים את רוח היוצר. שום עיטור או ציור או מושג או מוצג אינם באים עליו באקראי, אלא כולם ניתזים כניצוצות מן האישיות היוצרת. לכל אדם ריתמוס משלו, מרכזי משיכה ודחייה, נושאי אהבה ואיבה, מניעים של יצרים ושל שכל, והם מגיעים לידי ביטוי ברמזים ובעקיפי עקיפין.

המבקר שואל גם לנתיבות היוצר: איזוהי הדרך שהוליכה אותו למקומו; מהיכן ינק, מי השפיע עליו, מה מורשת טמונה בחובו, אילו אסכולות עיצבו את דרך יצירתו ומי משמש לו מופת גלוי או סמוי. אף האני-מאמין החברתי שותף במידת-מה ליצירה, והמבקר חייב לחשוף רישומיו בה. כי אין היוצר נופל כברק מן העננים. אצבעות שונות נגעו בו. אצבע הנוף והסביבה, אצבע המורה והספר, אצבע הדור ומשא-נפשו. מגע זה מפתח את ציציו ופקעיו של היוצר, ואף מגמתו בחיים וביצירה נקבעת על ידיו. מגמה זו, שפעמים היא מפורשת וברורה ופעמים היא מובלעת ומוצנעת, טעונה חשׂיפה. והמבקר שעיניו משוטטות במרחבי היצירה המסוימת עוקב אחר המגמה על כל גילוייה ושלביה, מעלה אותה ומגדיר אותה ועושה לה כמין בית אחיזה.

קל וחומר שהמבקר מפענח את כתב הסתרים ואת צדדי הסתרים שביצירה. רוח הקודש באה על היוצר במטמוניות ומצווה עליו לברוא. כפייה קדושה זו מחוללת פלאים. בכוחה מנעים המשורר זמירות ואורג שירות; בהשפעתה הוא בונה עולמות ומשכין בתוכם חיים ודמויות ואור. היא תצמיח כנפי נשר ותעלהו על במתי עב ותחסרהו מעט מאלוהים. יצירה זו, בת טיפוחיו של היוצר בעל ההשראה, איננה מישור. רבים בה הרים ובקעות, קמטים וקפלים, זיזים וחזיזים. שבעים פנים לה ולא כולן ידועות לבעליה. היא מלאה חידות ותעלומות וערפל, ואין זה ביכלתו של היוצר להזריח אור על כל אלה. לאחר שהבשיל פרי רוחו יש שהיוצר עצמו עומד ותמה: הלי כל זה? האני הריתיו וילדתיו? ואין לתמוה על כך: היצירה היא תהליך סמוי, היוצא ממקור הבלתי-מודע. פתע פתאום, ברגע מופלא, בוקעת התהום ואבני יצירה מפוּלמות נזרקות מן הפנים אל החוץ. ההכרה אוספתן ומסדרתן נדבכים נדבכים, מערכות מערכות, אך אין היא בוראת אותן יש מאין. אין היוצר יכול לכוון את השעה הפלאית ולבוא עד חקר תכונותיה. הוא בוער באש היצירה. כל מוסדי נפשו הורעשו. הוא שותת דם יצירה. במצב זה של דמדומים לא יוכל לבדוק את עצמו ואת נסיונותיו. ואילו לאחר שנולדה היצירה הריהו כלבת-הר-געש שנקרשה ואינו עשוי לזכור מה שעבר עליו ולמה מתכוון.

זאת עושה המבקר, ריעו ועמיתו של היוצר, הקרוב אליו קירבת נפש. הוא מביא סדרים ומשחיל שיטה בעירובי הפרשיות, הוא מאיר כמה פינות אפילות ומחדש אותו מעמד הר סיני, שהיה ליוצר בשעת עליית נשמה. כמה וכמה דרכים לפני המבקר להגיע בהן למטרתו, ואחת מהן: בחינת חוויות העבר הרחוק והקרוב של היוצר, החל בימי הילדות וכלה בחלומות של לילה ושל יום בזמן האחרון. שכן הנחה זו כבר נתבררה ונתאששה די צרכה: שאיפות ותאוות, חומות ופירכוסים, תקוות ואכזבות, שרצעו את הנפש ולא באו לידי גילוי אם מחמת תנאים חיצוניים ואם מחמת איסורים וסייגים, שהחברה או המוסר הטילום – משתרבבים לתוך כל יצירה אמיתית וצובעים אותה כבחוט הסיקרא. הם משתזרים כנימי זהב בתוך המסכת, זוהרים ונוצצים בלי שנדע מהיכן באו ומה פשרם. אולם המבקר המעמיק עוקב אחרי התהוותם וכוונתם הפנימית ורואה אותם כשליחיהם של חיי הנפש הכמוסים והדחוסים, שלאחר גלגולים שונים לבשו צורה של יצירה מסויימת. וכך נעשה המבקר פרשן לא רק בשביל הקהל, אלא גם בשביל היוצר. סתומות אלו, הנעוצות בהווייה אחרת, בהווייה רדומה, שמתבארות לו ליוצר, פעמים שאין הוא מודה בהן ובביאורן, אבל בעניין זה לא מפיו אנו חיים… הוא בבחינת ניבּא ואינו יודע מה ניבּא. הוא נוגע בדבר ועדותו פסולה. קרוב היוצר אצל עצמו ואין הוא מסוגל לראות מה שרואה המבקר.

צא וראה דוגמה חותכת לכך: המבקר מבליט לא פעם זכרי לשון ורמזי אסוציאציות המשוקעים ביצירה, שאינם ידועים ברובם ליוצר עצמו. ויש שהיוצר אינו מודה בהם ורואה את מעשה המבקר כפרי חריפות בלבד. אולם כבר למדנו, שעל קרקע נשמתו של היוצר מוטלים פנינים וצירופי השפעה ורשמי קריאה וחטיבות לשון, שממתינים לשעת כושר כדי להיגלות ולהיוולד מולד חדש. המבקר מגלה את סוד העיבּור וגלגולי תולדותיהם ומראה אותם ליוצר ולקהל הנהנים.

ה

בכל אלה המבקר הוא יוצר ומחדש. כל מה שהוא אומר על יצירה, נחצב מלבו, אף הוא, כיוצר המבוקר, איננו לוח חלק, כל יצירה כותבת עליו כרצונה. הוא לא יגש למלאכתו אם לא נתבשם ממיטב התרבות הלאומית והכללית ואם לא נהירים לו שבילי היצירה באמנות. אף הוא ספג לתוכו מן השבח והעליה של מפעלי בני דורו, ורישומי ילדות טבועים בו, וריחות ורוחות מאקלימים שונים צרורים בכנפיו. ובבואו להעריך יוצר ויצירתו, הריהו נוטל לידו כלי אומנות מעודנים ומחודדים ומעמיק בהם בכוח השכלתו ותרבותו ובסיועה של אינטואיציה, שניתנה בו מתן טבע, מתן מלידה. נמצא, שלא פחות משנותן היוצר למבקר נותן המבקר ליוצר המבוקר. ולא עוד אלא מה שיוצא מתחת ידו הוא בריאה חדשה, פרי משותף של היוצר והמבקר.

לפיכך, מבקר ראוי לשמו שנתלווה ליוצר גדול אשרי לו ואשרי ליוצר, ואילו אם נטל עליו לטפל ביוצר בינוני או למטה מזה, איתרע מזלם של שניהם.

היוצר הגדול לא זו בלבד שמעורר בו עניין ומגרה יצרי עיצוב, אלא הוא גם משמש אחיזה לכוחות יצירתו ולסגולותיו האמנותיות. היוצר מטיס אותו באוירו העליון, מחדד את ראייתו ומחריף את חושיו, מחשל את אונו ומרדד את כליו. רוחו מתדבק ברוחו, ושתי ספירות של יצירה נושקות זו את זו. מחשבותיו נבחנות ובחינתן אמיתית. יכול המבקר לתלות במבוקר כזה משקלות כבדות, משקלות רגש והגות, בלי לחשוש להפרזה, כי גדול כוח העומס ורחב הבסיס. נוטל הוא חומר ולבנים משל עצמו, ותכנית בנייה משלו, והולך ומקים בניין גדול, שעמודיו נשענים על היוצר. היצירה שבעיסוקו משמשת לו גם כור מצרף, בו נצרפות עפרות-ביקרתו מסיגיהן. ולמתכת המזוקקת צליל מיוחד, מקורי, הבוקע ויוצא ממעמקי נפשו של המבקר. ולפי שצליל זה הוא בן לוויה למקהלת היוצר, טועה השומע וחושב, שקול היוצר מגיע לאזניו.

במה דברים אמורים? ביוצר גדול, המגביר את הרגשת עצמו של המבקר ואת בולמוס יצירתו. אולם אם המבקר נטפל ומתעסק מאיזה טעם שהוא ביצירה פחותה בערכה, אי אפשר שלא תארע לו תקלה. אם בעל כוח הוא ונצמד ליצור חלש, הריהו ממעכו בכובד השגותיו. אין היצירה רפת האונים מסוגלת לשאת את הערכותיו הנעלות. מכשירי ניתוחו פוצעים את הגוף המבוקר. מערכת המושגים שלו תלויה בחלל ריק. תנופתו הגדולה יוצאת לבטלה. כנפיו מתקצצות. והגרוע מכל גרוע: הוא מלביש ליצירה המבוקרת מעיל שאינו יפה לה, משבץ בה אבני מילואים שאינן הולמות אותה ומזייף את חותמה. חושו הטעהו. הוא ביקש לו יתד להיתלות בה ונזדמן לו מסמר חלוד. ויש שהמבקר מביא אגב טיפולו ביצירה כזאת דברים של טעם ונאמן לעצמו, אלא שהוא דומה למי שזורע אל קוצים או מפזר פנינים לפני שאינם הגונים. הוא נותן מכשול לפני עיור, שכן השומע את רוב שבחיו על הנושא הנדון סבור, שבאמת ראוי הוא לכך. כמה תקלות כבר נגרמו על ידי כך, שמבקר חשוב נתלה ביוצר שאינו חשוב. המבקר התאמץ להעלותו, ואילו היוצר משכוֹ כלפי מטה. מחזה זה אינו משולל יסוד נלעג.

מה טוב ומה נעים כשהיוצר מוצא לו את מבקרו. אם לשניהם שורש נשמה אחד, הרי זה זיווג של מעלה. ודוק: זכות גדולה היא ליוצר אפילו כשהוא זוכה למבקר שלילי מתאים. שכן אין זה היינו הך מי יריבו. לא לחינם נקרא היריב בשם בעל דברים; אם הדברים שבפיו ושבעטו חשובים, הם נושאים פירות גם בהיותם מנוגדים לאלה של היוצר. כי הניגוד הגדול מוליד יותר מן ההסכמה הקטנה. המבקר השלילי החשוב משחיז את המבוקר ומעוררו לתגובה של יצירה, בעוד שהמסכים חסר הערך מַקהה אותו ומרדימו בסם מילולי.

אמור מעתה: הביקורת היא רשות של יצירה עצמית, סוג של ספרות ואמנות. והמבקר הרציני מכהן בכהונה גדולה כעמיתו היוצר המבוקר. אין לראותו כמתווך גרידא, או כמסביר בלבד. אין הוא נספח או בן-לוויה ליוצר או צלו, או בת-קולו. זוהי מנת חלקם של כותב-הרצנזיות, של הסוקר סקירות-חטף, או של המודיע על ספרים חדשים שיצאו לאור. סוג זה, שיש בו יסוד מועיל, הוציא שם רע על הביקורת בכללה. אולם איש הביקורת היוצרת בורא עולמות וצר דיוקנאות ומתאר פרשיות חיים ויושב על האבניים ככל יוצר. הוא טובל עטו במי טהרה, מגלף את תיבותיו ומלטש את פסוקיו. בעצבון ילד את ילדי רוחו. לפניו מאירה השקפת-עולם, בידו קנה-מידה מוסרי, אסתיטי וחברתי. בלבו ציור המצוי והרצוי. אחריות גדולה רובצת עליו. נוהג הוא כאילו הכל מצפים למוצא פיו, וכל דין מעוקל עלול לעוות את הישרה. הוא רואה כל יצירה גדולה כחטיבה שנחצבה מן הטבע, כגיזרת הספיר. וכשם שיוצרה נתדבק בנופים ובחופים במראות ובקולות ובעצמים שבסביבה, כך נתדבק המבקר ביצירה האמנותית. היא כובשתו ומעוררתו לגלות את הודה וזיווה ולגלם אגב כך את מסתרי כיסופיו והמית הדמויות הרוחשות בקרבו. היצירה האמנותית הותכה שנית וחזרה ונעשתה, כביכול, חומר ליצירה. ושלושה נשכרים: היוצר, המבקר והקהל. הראשון נתפרש ונסתבר, השני חיבר משנה-יצירה ושלישי זכה בהבנת היצירה ובתוספת נפכו האמנותי של המבקר.

תשי"ג

א

המשא והמתן בעסקי טעם והערכה אמנותית אינו מן הדברים הקלים והנוחים. קשיים חמורים רובצים לפתחו. אעפי"כ לא זו בלבד שהוא בגדר האפשר, אלא הוא גם בגדר ההכרח. היצירה הרוחנית הקיימת והמתהווה היא בחינת מעצמה גדולה, ששומה עליה להלחם עם יריבים חזקים, עם אויבים גלויים ועם אוהבים מתחפשים: הפסיבדו-יצירה והטעם הנפסד. ובשעה שמיני סידקית מוגשים כאבנים טובות והטעם הגס או המקולקל תוקף את ההמון, חודר לביתו ולחדרי-נפשו של היחיד בגלוי ובסתר ומתלבש באלפי פרצופין, אין להשתמט מהיאבקות. הרבה שלוחין למזוייף ולמלאכותי. הם מופיעים בדמות רומן מותח עצבים ומגרה יצרים; בדמות הצגת קולנוע צבעונית חסרת חוט שדרה; בדמות מודעות קיר מרהיבות עין ונבובות תוכן; בנאומי דימגוגים הכובשים בחלקת לשונם ובהפכפכנות רוחם; במעשי-חיקוי חרוצים; בדיליטנטיזם ובלהטי מוקיונים. לעומתם עומדים הטעם הטוב והיצירה האמיתית כמחרישים. הם כל כך בטוחים באצילותם ובצדקתם, עד שאינם רואים צורך או יכולת להידיין עם יריביהם. הם נחבאים בתוך דממתם הדקה, שומעים עלבונם ואינם משיבים. יש תקלה בכך.

בימינו נתגלה רז: לא די לאדם בידיעת צדקת עצמו, אלא כורח הוא, שצדק זה יופיע ויריב את ריבו ויכבוש לו קהל חסידים. כי יש צדק, שהוא בחינת צדק נרדם, ללא יצרים וללא תאוות, צדק מלאכי עליון ושרפי קודש, שאינו מתנצח עם כוחות הרע. צדק כזה איננו חי ואיננו פועל. בכל צדק גנוז כוח, הטעון חישוף וליטוש. תעודה זו מוטלת על הדוגלים בו.

ודאי, גייסותיה של מעצמה זו וכלי-זינה – הניתוח וההסברה – אינם חזקים ואינם מאורגנים כשל יריביה. מצויות בהם חולשות יסודיות. לא כל יסודות האמנות וסודותיה ניתנים להסברה ולהרכשה. האמנות פותחת במקום שהביטוי הרגיל מסתיים. ההסברה אין בכוחה למצות את תוכן האמנות. היא רומזת, מגרה ומכשירה להבין, אך איננה מעניקה אפילו אחד מששים מן החוויה האמנותית. זו נקנית ע“י עצמה; ולפיכך אי אפשר להעריך דברים שביופי כדרך שמעריכים איזו אמת מדעית. וכלליה של ההערכה האמנותית ודאי שאינם יציבים ככללי המתימטיקה. אולם אם ספירת היופי והטעם אינה כפופה לחוקים אוביקטיביים, הרי היא כפופה לחוקים סובייקטיביים. וחוקים סובייקטיביים של הרבה סובייקטים. – אף הם בכלל חוקים מחייבים. במסגרתם של חוקים אלה אפשר, יכולה וצריכה להתנועע ההערכה האמנותית. אמנם, תמיד ישתייר שיור, שאינו בר-ניסוח ולא בר-ויכוח, אל אין להחמיץ בגלל זה את האפשרות להתקין מצפן לטעם הרבים ולכוח-שיפוטם. יש בכל יצירה צדדים נגלים רבים, שאפשר לגבש מהם הנחות-אב להערכה ודוגמאות להמחשת מהותו של אם טוב ושכל-יצירה נכון. צורך הוא לשטוח כנגד האור את הרצון, המגמה, המבנה, הלבטים ושיעור ההצלחה, הנבלטים בכל חטיבה של אמנות אמיתית ולעשותה נוחה להבנה ולעיכול. אנחנו יודעים, כי האמת האמנותית היא יחסית ואפשר לגלות בה שבעים פנים, אעפי”כ אין היא חסרה חוט-שדרה.

כל האומר, שמצויים כללי-טעם קבועים במידה מסויימת, מיד באים מקשנים ומביאים כנגדו כתי-כתין של ראיות לסתור. הטכסיס פשוט: בן-רגע הם מפוררים לעיניך את האנושות לעמים, לארצות ולשבטים, שטעמם וחושיהם שונים. הנה – מצביעים הם – עם פלוני, הקורא ליופי שלנו כיעור ולכיעור שלנו יופי; והנה שבט אלמוני שנבהל למראה תמונת יוצר מודרני, הנה ארץ פלמונית, שתושביה אוהבים מזג צבעים וקולות וקווים כזה, שנפשנו סולדת בו. אולם כשם שבשעה שאנו עוסקים בכלכלה מדינית ובחכמת כספים אין אנחנו מביאים במנין את נחותי הדרגה שבאנושות, שחייהם הכלכליים מושתתים על משק נאַטוּרלי קדמון, אלא הכל יודעים שהכוונה לחברה מתקדמת. שעם כל היותה מפורדת ומפוצלת, שרויה בקרבה רוח של אחדות הצורה והתוכן – כך גם בעניני טעם ויופי. החברה האנושית האירופית, עם כל היותה מחותכת חיתוכים אפקיים ומאונכים לאומות ולמעמדות, חברה אחידה היא ביסודה. ובדברנו על טעם ועל אָפנה אני משַוים לנגד עינינו חברה זו ולא את הפראים והנחשלים, השוכנים לפרקים בסמוך מאד אלינו. בתוך תחומי עולם זה יש מקום לויכוח גם בעסקי ספרות ואמנות. עובדה היא: המשכילים ומוקירי אמנות וספרות מודרכים זה הרבה שנים ע"י מורי דעת וטעם עולמיים, שמדורם הגיאוגרפי המסוים אינו תמיד מענינינו. שכספיר, גיתה, טלסטוי, סטרינדברג וכיוצא בהם, חינכו את טעמן של כל האומות התרבותיות ועצם המושג של “ספרו עולמית” מוכיח על כך. הוא נטבע בידי גיתה, וכוונתו לא היתה לסמן בו את הגל הענקי של ספרים וקונטרסים, היוצאים לאור בכל העולם כולו ובלשונות שונות ומשונות, אלא לאותה עילית ועידית של ערכין אמנותיים, שנתגלמו בהם טוב-טעם ויפי-נפש, כיסופים וכוח-עיצוב, אימת-מוות ובקשת אלהים בדרך המובנת לכל אדם בעל מדרגה תרבותית מסוימת. כללי יצירה ניתנים להקבע, מכל מקום, כמסכת הוריות. וכשם שהטעם הרע הוא חזון עולמי, כך אין גם הטעם הטוב בן יתום, אלא נעוץ הוא בנפשיותה של האנושות.

מציאותם של השגה וטעם, המשותפים לבני תרבות באשר הם, איננה ניתנת להכחשה. אולם מציאות זו שייכת לעולם המורגשות. שותפות זו של מגמה ושאיפה והנאה משוקעת על פי הרוב בתוך היצירה עצמה או בתוך נפשם של המעריך והנהנה. היא טעונה פיענוח והבלטה. כי אין לך יעוד נכבד יותר בשביל היוצר והמבקר מן המעשה הזה: לסייע במעט או ברב להתגבשותו של טעם ספרותי ואמנותי בקרב אותם החלקים שבדור המשכילים, המוכשרים לכך. יעוד זה כל אימת שנתגשם בקנה מידה עולמי, היה גורם אנושי מאַחד ובונה. אך גם הגשמה-פורתא בקנה מידה לאומי חשיבותה לאין ערוך.

לשם מניעת טעות יש, להוסיף כי כודאות מציאותה של שותפות שבטעם ושבהערכה כן ודאות קיומם של הפרשי טעם והערכה. כזו כן אלה עילותיהם נעוצות בודאי בתחומים שונים ביותר, שאם נזכיר את הבדלי הטבע, הנוף החינוך, התורשה, הכינון הגופני והנפשי – לא הזכרנו אלא את הגלויים ביותר! ברם, תפקידה של הבקורת לרואות, להקביל, לגלות חיבורי-דברים סמויים. החובות המוטלות על המבקר, אפשר להעמידן על ארבעה דברים עיקרים:

1) להסביר את היצירה המסוימת ואת יוצרה; 2) למצות מהם הלכות טעם והנאה בכל השיעור האפשרי; 3) להראות את היצירה ויוצרה בתוך אקלים מסוים, שהצמיח שכמותם בעבר והמצמיח גם עתה בדומה או בדומים להם; 4) להבדילם לטובה ולרעה ולהבליט את המחיצות האמיתיות, החוצצות בביניהם ובין שאר היוצרים.

מסתבר, שלא על המבקר בלבד שומה לפרש את היצירה ולקרבה אל קהל הנהנים, אלא גם על היוצר עצמו (ואפשר שהוא חייב לעשות זאת בראש וראשונה). ובכל הבירור הזה אנו מניחים כהנחה שאין עליה עוררין, כי אין המשורר שר רק לעצמו. אילו היה הדבר כן, לא היה שום יוצר שואף להוציא לאור את יצירותיו, אלא היה כותב אותן בדיו מימית על ניר מחוק ולפני מותו היה מצוה את בני ביתו, שיטילוּ את כל הגבב הזה של שירים וסיפורים ויומנים אל תוך עלית-הגג, כדי שלא תשזפם עין אדם. עכשיו שאין שום סופר ואמן עושים כן, אלא הם מצחצחים את פרי עטם ומכחולם, וחרדים לשלומו, ומבקשים בכל נפשם להודיע את טיבו בעולם, ושוקדים על ההידור החיצוני לא פחות משהם שוקדים על ההידור הפנימי – סימן הוא, שלא לעצמם בלבד הם עמלים, אלא גם למען הקוראים והנהנים. ואם כן, הרי שרוצים הם להיות מובנים כהלכה ומקובלים על רוב אחיהם, כלומר: שואפים הם להשפיע, לחנך ולתקן פגימה באחת מספירות החיים.

על יסוד זה רשאים אנו לשער, שלא פעם מסתכל המשורר בעין זועמת ומתוך הזדעזעות על יצורי דמיונו ולהט-חייו, שנצררו בצרור הספרים המוטלים לפניו כחנוטים, שכה שיבחו המשבשים את האמת הנפשית והפיוטית הגנוזה בהם. מי ששיבש בכוונה ומי מתוך חסרון דעת והבנה ומי מתוך ריבוי-האנפין שאפשר היה לגלות בהם. וכלום אין הסברת היצירה והגדרתה חלק מתעודתו של היוצר? האין תיאור הדרך והלבטים אף הוא חטיבה של יצירה? כל יוצר הוא איסטניס. אולם נראה לי, שהרגשה זו לא רק אינה מוצדקת, אלא היא גורמת רעה גדולה לבעליה. כמה שונים היו פני הספרות וקהל קוראיה, אילו היו הסופרים הגדולים עצמם קובעים עתים להסברת עצמם בעל-פה ובכתב. אמנם זוהי אומנות בפני עצמה, אך כמדומה, שהיא צריכה להיות מעין מלאכת-שרת לכל יוצר, שכדאי להקדיש לה זמן ואורך-רוח.

באחת ודאי יתרונו של היוצר על המבקר. אם המבקר יכול להיות חשוד על שיגרה ועל אי-הבנת היסוד החדש, הפורץ ויוצא מתוך יצירה מסוימת, הרי היוצר עצמו מוכשר בלי ספק להצביע על “הסטייה” שלו, על החידוש ועל השונה שבו. סקירה קלה בתולדות הספרות מלמדתנו, שכל יוצר ויצירה גדולים אינם נקלטים מיה וביה. הם זקוקים לכרוֹזוֹת, לפרשנים, למבהירי כוונותיהם וחין-ערכם. הטעם שמרן לפי טבעו. החיך הוא אבר בעל הרגלים קבועים. כל שינוי בהם כרוך בנסיונות מרובים ובהיאָבקות חזקה. מלחמה זו בטעם המקובל ובהשגה הקפואה ובכלי-הקיבול, המעמיד פנים כאילו הוא כבר מלא וגדוש, אינה יכולה להיעשות אלא מתוך אמונה גדולה ביעוד נשגב ומתוך בטחון בכוחות העצמיים ובצדקת הדרך החדשה.

אולם היוצר לבדו לא יצלח לכך. הוא אינו מובן כל צרכו אפילו לעצמו. אילו היה מובן כולו לעצמו, אילו היה בכוחו להסביר את כל דרכו וכל פינות יצירתו, היתה בכך ראיה, שתהליך היצירה מתרחש כולו בתוך מעבדת התודעה והאור. אך לאמיתו של דבר, אין השירה או האמנות אלא מבּעם של מאוויים השוכנים במחשכים; הן הנסיון להזריח אור עליהם. ואין פלא אם יסוד מוצאם – האפלה – דבוּק גם בגילומי האמנות המשוכללים ביותר. לפזר אפלה זו חייב המבקר. הוא מוכשר לעשות זאת מטעמים רבים יותר מן היוצר, שהוא בחינת חבוש שאינו מתיר את עצמו מבית האסורים של מאפליתו הנפשית. המבקר, הניגש אל היצירה המבוקרת מתוך פכחון דעת, עלול לגלות בה ערכין וסודות ומאורות הרבה יותר מן האמן עצמו, שאפילו תשמישיו הטכניים וכלי-אומנותו אינם ברורים לו די צרכם. חריפותו של מבקר עשויה להוציא לאור העולם כוחות ומניעים וגרעיני תפארת, הגנוזים ביצירה כדרך שהאש גנוזה בסלע. ע“י השחזת דעות וע”י התחככות של תפיסות והערכות יוצאים ניצוצין די נור מתחת יד המבקר. והם מחיים את כל היצירה ומלהיבים את קוראיה.

המבקר איננו, איפוא, רק מתווך וממַצֵעַ בין המפעל והקהל. אילו היה זה בלבד מתפקידו, היינו מפקיעים ממנו כל אפשרות יצירה וכל מאמץ להוסיף נופך משלו. אילו היה המבקר כמין סרסור, אפילו סרסור לדבר-מצוה, היינו צריכים לבער את המין הזה מן הארץ. לאשרנו אין הדבר כן. כל יצירה היוצאת מרשות יוצרה, היא חטיבה שלמה רק במובן היחסי. היא דורשת עדיין טיפול ושילוב כחוליה בתוך שלשלת הספרות או האמנות. שילוב זה איננו נעשה מאליו אלא לעתים רחוקות מאד. ובלעדיו יכולה אפילו היצירה השלמה ביותר להיות כאותה בת-מלכה, האחוזה בחבלי-שינה ואין מי שיעורר אותה ויזון את עיניו ביופיה. יש לפנינו דוגמאות לא מעטות של סופרים והוגי דעות, שלא נשתלבו במשך דורות בתוך ההויה הרוחנית. והטעם של לידה מוקדמת, שרגילים לנמק בו את החזיון הזה, איננו עומד בפני הבקורת. דור, שהיה מוכשר להבין את הומר ואת דנטה, על שום מה לא ראה את קירקגוֹר זמן רב. סימן הוא, שלא מפני שלא איכשר דרא, הוסח משורר פלוני ואמן אלמוני מדעת-הקהל, אלא מאיזה טעם צדדי, לפעמים מחמת מקרה טפל או מחמת איזה כתם בביוגרפיה שלהם. – המבקר הוא שעושה את היצירה הבודדת לפרק בתולדות הספרות, למאורע בתולדות הרוח הלאומית והאנושית. הוא מותח את הגשר, המקשר אותה עם שיאי-יצירה אחרים. לא בדקדוקי צורה וטכניקה, סגנון ונוסח, כללי אמנות וחיקי יצירה בלבד הוא עוסק: אלא הוא מטיל פנס בתוך המבוך שיש בכל יצירה גדולה, ולאחר שהאיר את מבואותיה ומוצאותיה, הוא מושיט לה את ידיהן של שאר יצירות הדורות והן מכניסות אותה בבריתן. המבקר מוציא את היצירה מן הבדידות וממילא גם מן העקרוּת. בזכות עבודתו הנאמנה היא משתרשרת בתוך שלשלת יוחסין רוחנית והכל מכירים בטיבה. מעשה כזה מחייב ממילא, שהמבקר יהיה מחונן לא רק בכוח ניתוח, בצלילות דעת, בכשרון הסברה ובשכל המבין דבר מתוך דבר, אלא גם בחסד של יצירה מקורית. הואיל והוא משלים, כביכול, את מה שהחסיר היוצר. אשרי האמן שמצא לו את מבקרו האמיתי ואשרי הדור שמבקריו הם בחינת מלאכי-שרת לסופריו!

לצערנו אין המבקרים מסוג זה מצויים ביותר, הם מעטים בעולם והגדול וכל שכן אצלנו. הטיפוס השכיח הוא הרצנזנט המקצועי, שהעתונות מטפחת אותו ומגבירה את הביקוש אחריו. וראה פלא: בשעה שהמשורר בכבודו ובעצמו אינו דרוש, אליבא דאמת, לדורו ולעמו, והם משלימים עמו בדרך כלל לאחר שירה את רוב חיציו וקשתו שוב אינה דרוכה כהלכה, יש דרישה גדולה לרצנזנט, וכשיש דרישה יש גם הצעה. הרצנזיה נעשתה מוסד קבוע בחיינו.

הרצנזנט המקצועי הבינוני (יש גם יוצאים מן הכלל) מתיחס אל מלאכתו קודם כל בחוסר-חיבה וממילא גם בחוסר-אחריות. בזמן מן הזמנים קנה לעצמו אחת משיטות הבקורת המקובלות באותה שעה, העשיר עצמו בניבים, במבטאים ובתמונות דיבור מקצועיים, החוזרים אצלו תדיר או לסירוגין. או שהוא משתמש בסופרלטיבים לא באירוניה מושאלת או באיזה טכסיס אחר, שבעזרתו הוא משתמט מלומר מה שיש בלבו ואוחז את העינים ואת האזנים. על פי הרוב אין מבקרים אלה נכנסים כלל בעובי הקורה של הספר או ההצגה הנידונים, אלא כותבים סחור סחור ומגבבים פרטים על הסופר ועל פרשת הצלחותיו או כשלונותיו או מגמותיו. אם הסופר הוא בן-סיעתו של המבקר, הריהו מעתיר שבחים (שלא מן הענין), ואם הוא נמנה עם סיעה-שכנגד אינו זז ממחיצתו עד שיעשנו גל של עצמות, ואם אינו שייך לשום סיעה – מסיחים בכלל את הדעת הימנו.

ב

מהראוי לשים לב לכך, שבדום פנים אין הכוונה כאן להטיל חובה על הבקורת, שתגיש ליוצר שטר גובינא של כל מימי חוקים וכללים מקובלים, ושתהא פוסלת או מכשירה איזו יצירה לפי מה שהיא קיימה חוקים כאלה או שעברה עליהם. עיקר הנידון שלנו נסב כאן על ציר אחר: מלחמה בזיבורית הקולנית ופעלתנות לשיפור הטעם באמצעות הבקורת האמנותית ע"י העמדתה על חזקתה. מיצוי אמנות יותר משהוא מכוּון כלפי האמן הוא מכוּון כלפי הקהל. בענין חוקי היצירה והקהל קיימות, כידוע, שתי דעות קיצוניות: א. האמנות בכל גילוייה בשביל הקהל נוצרה. היא עלולה להתקבל עליו אם תהיה לפי הבנתו וכושר השגתו. לפיכך אסור לה לנקוט שיטה וסגנון, המרחיקים אותה מעליו. אין היא רשאית להפליג בצדי דרכים וליחד יחודים. חייבת היא לקיים את חוקי הדקדוק ולהקפיד בשימיש סינטכסיסי נכון. ההפרזה בגודש-צבעים, צל ואור ודמדומים, היא קלקלה גדולה; היא צריכה להיות מובנת למשכיל הבינוני. ב. המושג קהל אינו אלא מעשה-מרכבה מופשט. אין כזה וממילא אין צורך להתחשב בו. ובמידה שישנו הוא אנונימי ועלום-פרצוף. חוקי יצירה הם בדותה גמורה ולא ניתנו אלא לבעלי-מלאכה ולא ליוצרים. אף אילו היו קיימים חוקי יצירה וקהל מסויים, אסור היא לו ליוצר להביאם במנין בשעת עבודתו, כי הם מגבילים את חירותו ומעבטים את ארחותיו. כל יוצר בורא כללים משלו ומנפץ את המסגרות המקובלות, כשם שהוא בורא לו בדמיונו קהל קוראים ונהנים, שאותו הוא צריך לשמש.

גם מי שאינו מבקש פשרות, קורח הוא לו להלך כאן בשביל-הזהב.

אם משמעו של חופש ביצירה הוא, שאין שום כוח חיצוני רשאי להתערב במהלך היצירה הרוחנית ובדרכי היוצר, הרי אפשר לקבל את המושג הזה כדיברה קדושה. אך אם הכוּנה לחופש מכל מצוות, ללא חובת ציות לחוקי אסתטיקה ואתיקה ולכללי טעם והגיון מקובלים – היש, ההיתה, היכולה להיות אמנות כזאת בת-ערך?

חוקים אֶסתטיים, הראויים לשם זה, אינם אמצאות זדוניות או התפלספות של סרק. ישנם חוקי יצירה יסודיים, שכל העובר עליהם דומה לאדם המודיע, כי ההילוך המתמיד על שתי רגלים והנשימה בריאות נראים לו כענין משעמם והוא רוצה זמן ידוע להלך על ארבע ולוותר על הנשימה בריאות. אמן, המתעלם מחוקים ומכללים ונעשה “חפשי”, הריהו הורס את עצמו ואת האמנות.

הוא הדין במושג “קהל”. הקהל בכללו מורכב חלקים רבים. אך בחשבון באים רק אותם החלקים המוכשרים באמת ליהנות מן האמנות. כי לא כל משכיל מוכשר לכך. לא הכל רשאים להמנות עם קהל הנהנים והמבינים בעסקי אמנות ושירה. ישנם מתלהבים ומתנבאים וסנובים מכל המינים, והם אינם הקהל האמיתי. רק מי שבו בעצמו נטוע היצר האמנותי, מוכשר ליהנות מאמנות. השכלה בלבד או נסיונות חיים מרובים אינם מכשירים להרגיש אמנות. רק בעלי הנפש ירגישוה. לפני קהל זה המבקר צריך ליתן את הדין.

הבקורת והפולמוס הספרותיים תוך עיסוקם בהסברת צד-היחוד שבהופעה אמנותית מסויימת, חייבים לסכם את היסודות הגלויים שביצירה ולהמחישם ליוצר ולקהל כאחד. שום מבקר אמיתי לא ישלה את עצמו ואת האחרים, שעלתה בידו או שאפשר בכלל לבטא בשלמות את מהות היצירה ונפשה. ישנם רטטים, זעזועים וקפלי הרגשה וחוויה ואפילו להטוטים טכניים, הנשמטים מעין כל מסביר. אעפי"כ אין המבקר בן-חורין מלהבליט בשפה ברורה את הכללים והחוקים האימננטיים, העולים מנבכי היצירה. הם ישמשו כמין בית-אחיזה לא רק לקהל. אין אלה כמובן חוקים אפריוריים, אבל הם לוחות-ברית משותפים ליוצרים, גם אם כל אחד מהם חורת עליהם דיברות נוספות או גורע מן הראשונות. על כל פנים זה הדיבור התמידו על “הבלתי מובן”, לא זו בלבד שאינו מסביר דבר, שהרי אם הנושא הנדון הוא בלתי מובן, איך יהיו מובנים דברי ההסבר עליו – אלא אין בו גם ממידות הפדגוגיה. השינון הבלתי פוסק לקוראים, שהשירה והאמנות הן בלתי מובנות ביסודן, אינו מקרב שום אדם אפילו לאותה ספירה שהיא מובנת. מדע הנפש, למשל, שהוא היום מסועף ויש בו כמה ענפים נועזים, אף הוא יודע שהנפש ביסודה בלתי מובנת. אף על פי כן הוא משתדל להפחית את הגוש הבלתי מובן ובינתים הוא כובש כיבוש אחרי כיבוש. הפסיכואנליזה מלמדת אותנו, שאין לחשוש מפני כללים וחוקים אפילו בתהומות האפלות ביותר.

קיימא לן, שהמדיום המשוכלל ביותר לבוא במגע עם זולת, למסור לו את רחשינו והגיגינו, לגלות את רצונו ולמצוא מסילות ללבבו, הוא הלשון. הלשון האנושית, המבוטאת בעל פה או בכתב בסדר הגיוני, היא המכשיר הפנימי והחיצוני המשוכלל ביותר. כל שאר אמצעי ההבעה, כגון הציור, הפיסול והנגינה, אינדיבידואליים הם בעיקרם, ורשותם רשות היחיד. והיוצר הנהנה או קהל-הנהנים, אם הם רוצים להסביר זה לזה מה הם רואים בציור ומה הרגישו בשעת נגינה, שוב אנוסים הם לפנות למכשיר-הלשון. וגם אם נסכים לחלוטין, ששפת האדם דלה היא וגם אם נסכים, מאידך גיסא, שהנגינה או המחול עשויים להכניסנו לספירת אין-אומר-ואין-דברים – לא מיעטנו כלשהו את דמותה של ההנחה, שאין לנו מתווך מעולה ומושלם מן הלשון האנושית. חברת בני-אדם – ואין יחיד בלי חברה – המיוסדת על משא ומתן הדדי ועל הודעות גומלין בעזרת שפת הנגינה או השתיקה העמוקה או המחוג וההעווייה, מלבד מה שאין אנו יכולים כלל להעלותה על דמיוננו, אינה עשויה להיות חברה, שיחידה מבינים זה את זה וסולחים זה לזה. שפת ההרגשות היא המעורפלת ביותר וכל שפה מעורפלת טעונה פירוש וגילוי סתומותיה. רק ספיריטיסטים יכולים לחלום על עולם של אובות וידעונים ושפת טמירין ו“דפיקות רוח”. אך הללו, שאין חלקם עמהם, רואים באמנות, בשירה, בסמלים ובאי-האמצעות חלקי-מילואים, מקורות-עזר ושרשים-שותפים לחיינו וליצירתנו, אך אינם מיחסים להם מציאות לְבַדָאִית. שהרי בלעדי ההגיון העושה סדרים גם בעולם-הרגש והחווייה, גם היכל-הנגינה נהפך להיכל-תועים. ולא מבחינה טכנית בלבד שליט ההגיון בספירת המוסיקה ושאר האמנויות, כגון באימון, בידיעת המבנה, בהתאמת החלקים לכוללות, בסדר הדברים זה-על-יד-זה וזה-אחר-זה, אלא בעצם עצמותה, כי גם מהותה ומנשמתה “הגיוניות” הן, או שאינן אלא בליל של קולות ותפיפות ותרועות. הוא הדין בעולם המסתורין. אם כי יסודה של המיסטיקה באמונה או באיזו התגלות שאין לה ראיות חותכות, הרי תורת-הסוד עצמה בנויה בנין הגיוני לא פחות מן התורה הרציונליסטית ביותר. עיון קל בתורת הקבלה ילמדנו, כמה סדר ושיטה ותכנית בה. איזו השתלבות הגיונית של עשר הספירות והכוחות הפועלים בהן! איזה סולם מעלות של עולמות עליונים, אמצעיים ותחתיים! איזה דירוג של בריות ונמצאים, גלגולים ונשמות! והן המדובר הוא בחכמת הנסתר, שאינה מתכוונת בכלל לכבוש את השכל. ואעפי"כ כמה עמלו בוניה ליישב את הסתירות שבה ולשכלל את תבניתה.

הוא הדין – וביתר שאת – בספירות בכלל ובשירה בפרט. מולדתו של השיר נעוצה במערך-הנפש. אולם מערך-נפש זה הוא משקע ותמצית של שפעת תצפיות וחויות, הרוחשות ורותחות בקרב הפייטן. רחישה ורתיחה זו מרעידות את הויתו של הפייטן ומכל רעד ורעד נבראת, כביכול, איזו מלה פיוטית. כל שיר אמיתי הוא פרי-הזדעזעות, הוא דלי מן האוקינוס הנפשי המתנחשל. על כן מיטב הפיוט – הליריקה. היא כולה מסכת אחת של רטטי רגש, אור וצל צבע וצליל; לא ה“גרעין” הסיפורי והתיאורי הוא בה עיקר, אלא אותו עד השוכן על הדברים, אותו זוהר-זהב חלומי העוטפם ואותם דמדומי-רחף, המלטפים את פנימיותנו. בין אם היא מריעה או דומעת, סוערת או שלוה, תמיד היא נפלאה בעינינו, הואיל והיא מגבירה בנו את הרגשת-החיים מאה מונים. הסערה שלה היא מכלול כל הסערות, השלוה שלה – תמצית כל השלוות, היופי שלה – יפי-עולם והאפלה שלה – מאפל-יה. ואין כל ספק בכל, שתהליך היצירה של המשורר סמוי מעיניו ומעינינו, ואינו כפוף כלל לאיזו תכנית מוחשית. מערך-נפש ורעידות נפש אינם יודעים סדר והגיון. הם פורצים כל גדרי לימודיות וכללים מקצועיים. אף על פי כן אין כאן עוורון גמור. לא החוקים החיצוניים בלבד (שאינם חיצוניים גרידא), כגון בנין שורות ובתים לשיר, הרכבה סימטרית, הקבלות, חרוזים-חרוזים, כפל-לשון, סמלים ורמזים, מעידים על שיטת הבעה ועל כללי יצירה, אלא אפילו הריתמוס, ההתפעמות, המלים המסתוריות או הכישופיות וכל רוח השיר מורים על סדר ועל כוונה, המונחים ביסודו. חכמת השירה רוצה גם היום, כבימי אורפיאוס, להשפיע עלינו ועל העולם בסיועם של קסמים אלא שלקסמים יש “הגיון” ויש שכל. אפילו הברות מדומדמות, ונשימה עצורה ופסקי טעמים חנוקים ומוזרים, שמטילים עלינו פחד ומבוכה בחיי-המעשה – טעם והגיון להם בשירה. אנחנו מבינים אותם ומודים בהכרחיות שימושם במקום זה דוקא. מן הכאוס הולך מעט מעט ומשתלשל קוסמוס בעל ממדים מסויימים, שחוקים שולטים בו. לפרקים אנחנו קוראים שיר והרושם הראשון הוא: קסמים ומבוכה. אנחנו נגרפים אל תוך נהר-חייו של המשורר והריהו ככלי-שעשועים בידי גליו. תחילה אין אנו יכולים לומר במפורש מהו הדבר המפתה, המשדל והכובש. אנו מניחים לעצמנו להסחף כמו בים נגרש, מתוך ידיעת הסכנה. איזה כוח אדיר שאינו-נראה משקע אותנו בתוך נדבכי השיר וחרוזיו ואנו נהפכים לנפעלים גמורים. כמין חלום תוקף אותנו, המפקיענו מצורות ההרגשה והמחשבה השגורות. אך עד מהרה פגה התדהמה הראשונה, האור הנחבא נקלף ויוצא, מתוך הרושם המטושטש מתבהרת והולכת נקודת-ראשית להבנת הלך-רוחו של המשורר ולמגמת היצירה: דמות חדשה ניתנת לאדם ולעולם, אוצר הלבושים והצורות נתעשר בסוג חדש, הנשימה נעשתה קלה יותר ולמועקה הפנימית ניתן פורקן.

ג

שתי מידות שתיה באמן והן גם מניעי יצירה עיקריים: ההצגה העצמית וההצנעה העצמית. יצר אדיר ממלא את הטבע ובריותיו: להציג את עצמם לראוָה, להפּך עצמם אילך ואילך ולגלות את המחבואים והמצפונים. אפילו הטבע הדומם “מתרגש” מתקופה לתקופה ומגלה בדרך של התפרצויות גיאולוגיות את שפוני טמוני אוצרותיו וכוחותיו. איים שוקעים ואיים נוצצים בלב ימים. הרים כבים והרים נדלקים, יערות-עד נשרפים ונבכי-בראשית נחשפים וכו'. כל שכן שהאדם מרגיש צורך עמוק להוציא את עצמו לאור עולם, לחשוף מהותו ולבאר אותה לנפשו תוך כדי הסברתה לאחרים. ומשהכיר את עצמו ואת הגבולות שהוצבו לשיעור גידולו, הוא שואף לצאת מהם אל מרחבים ומעמקים אחרים. אותה שעה הוא אוחז במכשירי הצבע והמלה, הדמות וההגות, הקול והלחש, ובכוחם הוא טובע את עצמו טביעה שלמה יותר ובורא את עולמו בריאה חדשה.

אולם כל משורר אמת הוא גם ביישן ונחבא. הוא ניחן בעינים רואות-הכל ולבו מלא רגש וצער, ואזנו שומעת זמרת כל חי וקינתו, ונפשו הומה כאלף כנורות, והוא כולו אהבה וכיסופים לבריאה. אך עומד הוא ככלי מלא בושה לפני דורו. חושש הוא להתגלות לפניו כמות שהוא, שמא יראו בהרגשותיו האינטימיות מין התרפקות והתפנקות. לפרקים ירגיש מעשה של חילול בעצם הסרת המסווה מעל פני חוויות וחזיונות, אולם משמצטברים בתוכו רבדים של הסתכלויות ורגשים ונסיונות, הריהם תובעים התפרקות ע“י עיצוב. ואם תוסיף על אלה גם את רגש התמיהה וההשתוממות התוקף את המשורר, בשעה שהוא מתיצב מול פני חידת העולם והוית האדם, – ויהיה לנו פתח-הבנה ב”מנגנון" המורכב של המשורר.

ראשית מעשהו להתקין לו כלי אומנות: לשון משלו. אין שום משור יכול להסתפק במוכן ועומד. ראיתו וחוויתו המיוחדת תובעות גם לבוש-הבעה מיוחד. ולא עוד אלא שאפילו הוא נוטל מן המלים והלבושים המזומנים, הריהו משתמש בהם שימוש בדרך הייחוד השלם. אנוס על פי פנימיותו הוא מחפש אחרי דפוסים חדשים לצקת בהם את תוכן חיי נפשו. אולם מיד הוא נוכח לדעת, כי תהום חוצצת בין המגיד והמוגד, בין הפיוטי החיוני לבין המלים העומדות להשמישו. מכשירי ההבעה צרים מהכיל את הטעון הבעה. כל המבדל והניפלה והיוצא-דופן נשארים מחוץ לתחום המבוטא. פלחי הרגשה והסתכלות צפים בנפש המשורר כיתומים אי-שם וכגלמים אין-תואר והם מרבים צערו ותסיסתו. על כרחו הוא סוטה מן המסורת הלשונית ומן השמות המקובלים ומוותר על ההבעה במישרין. מה שיש לו לומר על העולם ועל משאלותיו וחזון נפשו מתלבש במיתוסים, באליגריות, בסמלים, בהקבלות ובמלים ארכאיות. הוא שט בתוך ריתמוסים ומזריח את שמש חוותיו מתוך ענני ציורים ומשלים. הוא משאיל לרחשיו ולהגיגיו רבוי אנפין ופרצופין ומראה לנו את העולם באספקלריה פיוטית חדשה. אולם אין זה תוהו ובוהו של מסכות ומסוות ותמונות, אלא יש כאן מקוריות של יוצר, שהתבונה והמשטר הפנימי הן יסוד עולמו. דוֹק ותמצא: הגיון אחד עובר כבריח על כל הסמלים וההשואות וההמשלות של המשורר. בדוק ותמצא: כל הדימויים והכינויים משך ולקח המשורר מספירת-ילדותו, מנוף מולדתו, מתוך עברו של עמו, מעולם משאלותיו ומאוצר דמיונו שלו ושל דורו. אין מלים ושמות ממזריים למשורר גדול. כל צמד-מלים משלו, כל אסוציאציה, כל הפלגה דמיונית וכל השואה “מוזרה” צריכות לימוד וחשיפה. ודאי הוא, שהם ילידי-בית, מקנת דם התרבות הלאומית. קול גזעו מדבר אליו ממעמקי הדורות ושר החיים מוסר לו את מפתחות העולם והקצב של תקופתו. לפיכך שפתו שפת אמת גם כשהיא שפת מראות וחידות, שלא הורגלנו אליה תמול שלשום.

ברם, ההרמוניה היא היסוד השליט בכל שירה הראויה לשם זה. והרמוניה משמעה: כללים, חוקים ומשמעת פנימית. להוציא לאור את הכללים האלה, לתת חוט מדריך בידי הקורא – זוהי תעודתה של הבקורת.

מן הבירור הזה נופקות מסקנות דלקמן:

א) הויכוח בעניני טעם והערכה ספרותית הוא צורך גדול הן בשביל להלחם עם הטעם הרע של הקהל ועם נובלות-יצירה של חרוצי-חיקוי-ובימוי והן בשביל עצם הפצתם של ערכי ספרות ואמנות ברבים. מכיוון שאנו סבורים, שכל מפעל ספרותי, עם היותו ביטוי אינטימי-אישי של היוצר, נועד בכל זאת לרבים ויש לו תעודה נשגבה: אם להרבות אושר והנאה לאדם בעולם, לחנך ברוח הטוב והיופי, לגלות מראות ותחושות נעלמים או לעשות כל הדברים האלה כאחד, לפיכך אין לסמוך על כך, שהערכין האלה יגיעו מאליהם, אל האנשים הצמאים להם, אלא יש צורך להמריץ את קצב התגלותם בעולם ולהפעיל את גנזי כוחותיהם. תפקיד זה מיועד לביקורת.

ב) כשם שהיצירה היא פרי אהבה והתמזגות כל כוחות הנפש, אף הבקורת האמיתית היא כזאת. היוצר והיצירה שניהם כמהים לחום. כל גל של צינה המלפף אותם יכול להיות הרה-כליון להם. ויש לזכור: חום אין משמעו שבחים דוקא. גם השנאה היא מין חום, מין אהבה בסוד הגלגול. הבקורת השלילית, הנובעת מתוך זה שהמבקר הוא בעל שורש-נשמה שונה לחלוטין, אף היא בכלל כוח פורה. רעה מכל היא זו הבקורת, שמהותה פושרת גם בשעה שהיא שופעת סוּפּרלטיבים, והיא אדישה דם בשעה שהיא מזה קצף וחימה. סימן ההיכר שלה: חוסר יחס. מתחת למעטה המלים השבחניות משתרע האפס העגול ומבעד לקליפת הכעס אין אפילו גרעין רקוב. וזוהי בעצם הבקורת השכיחה: הערכת-יובל, מתן שוחד דברים ומיקח שוחד; בקורת-מה-איכפת-לי; בקורת מתוך טוב-לב כביכול; בקורת מתוך רוע-לב כביכול; בקורת כספירת שלטון בידי המבקר; בקורת כפיצוי לחסרון כוח יצירה עצמי וכיוצא בהם.

ג) מזיווגן של תרבות פנימית והשכלה, של הרגשה והגיון מנתח נולדת הבקורת הנכוחה. לעולם לא תהיה הספרות מדע, אך מכשירי המדע, הסידור, הבירור, קריאת-דברים בשמם וקביעת כללים מסוימים – צריכים להיות מתשמישי הבקורת המועילה. אל נסתפק במימרות כגון: כל בקורת היא סובייקטיבית, או: השכל הוא גורם מועט ביצירה ובהשגתה. אסור שתהיה בכלל איזו ספירה מספירות חיינו, שבה נפקיע את ערכם של השכל וההגיון. כל הספיחים הספרותיים למיניהם השתרגו ועלו בכל מקום ובכל שעה שהשכל וההגיון היו סיסמה רפויה ולא דגושה. מכל הבא לבקר נדרוש ראיות והוכחות ככל האפשר בתחום זה.

ד) הבקורת היא גם חכמה וגם מלאכה, ולא כל מי שרוצה לעשות נחת-רוח לאיזה מחבר רשאי לשבחו בדברים בעלמא. אמנם גם רצנזיה קטנה עלולה להכניסנו לעולמו של המחבר בפסוקיה הקצובים ורבי התוכן. אבל יש בה גם סכנה. בהיותה קטנה, אפשר לה להעמיד פנים כאילו נאמר בה משהו, ובאמת היא אוחזת את העינים בדרדורי מליצות כלליות, שאפשר לתתן ענין לכל ספר ולכל מחבר. לפיכך בורחים המבקרים המדומים מפני בקורת רחבה יותר, המכריחה ליחד את הדיבור על הנידון, לקבוע בו סימנים ולהגדיר את עצמותו. כמו ביחס לכל מאחזי עינים אין תקנה גם לאלה, אלא בהתעוררות הכוח השופט של הקהל ובהתקנת אִמו­ת-הבקורת.

ת"ש

השאלותיו ודימוּייו של ביאליק, כשל כל משורר גדול, אינם בריות מקריות ואגביות. ממחצב רוחו נחצבו. הם החותמת והפתילים שלו, טבעת-קידושיו. אפשר ליתן בהם סימני-קבע. כשם שכל הוגה-דעות טובע לעצמו מושגים ומונחים, שבסיועם הוא מנסח את מחשבותיו, כך טובע לעצמו כל משורר השאָלות, דימויים ותמונות, המשמשים לו אמצעים להביע בהם את עצמו, את ראייתו ואת התרשמותו. ההשאָלה או המיטאפורה אינה אביזרי-סגנון חיצוניים או תקשיט בעלמא, אלא אלמנט פיוטי עיקרי, עצם מעצמיה של השירה. היא נולדת עם החוויה ודבוקה בה. דילטי אמר עליה, ש“היא איננה מין לבוש שמלפף את הגוף, אלא היא עורו של הגוף”. משום כך רשאים אנו במידה יתרה לראותה כאילו המשורר זוכה בה בגורל ולא דרך בחירה חפשית.

דורשי רשומותיה של ההשאָלה סבורים, שמקורה בתקופת אדם קמאָה. כשם שכתב-הציוּרים קדם לכתב-האותיות, כך קדמה שפת-הציורים להבעה הפשטנית. וכבר העיז חוקר-לשון אחד להמשיל את הלשון לעשׂביה, שבה אצורות מיטאפורות נובלות. ברם, תהי ראשיתה של ההשאלה מה שתהיה, אחת ברורה: השאָלה היא נשמת השירה וחנה. וגם אם המשורר מוצא לפניו “מיטאפורות נובלות”, הרי דמיונו היוצר נופח רוח חדשה באַפן והן שבות לתחיה. משוּם ששרשי הצורך להתשמש בהשאָלה וניחושי הדימוּי, המצוּיים בפייטן, עמוקים מאד. הם נעוצים אולי בעובדה, שכל הנמצאים ביקוּם, כל צורות הגילוּי של הבריאה, הדומם והחי, חבוקים יחד וקשר חיוני סמוּי מקשרם; שיש איזה מחזור-דמים גדול וכולל, אשר בת-קולו נשמעת בורידוֹ של אדם ובגיד של אבן ובליפים של צמח. קשר עולמי זה מורגש במיוחד ובעוז למשורר, המרוקם בשעות-השראתו בתוך הבריאה כולה. המשורר, השומע את המית החי ורחש הדמויות, מקרב עצם אל עצם, מהות למהות, תמונה לתמונה, רגש לרגש. בעולם יצירתו אין בדילוּת והתפרטוּת, אלא הויה של טן-דוּ, סודות של זיווגין וצירופין. עצמי הטבע ויצירי הרוח ברוּאי-הדמיון ומבוּעי-הלשון כרתו ברית ביניהם, ברית של גלגול חפשי, של עיבור-צורה, של חילופי שמות ושל הפראת-גומלים. אחד רשאי להיות חליפתו של חברו, סמלו, מפרשו ובא-כוחו. הגופני מתגלגל בנפשי, הדומם בחי, הפרט בכלל, ולהיפך. זוהי כוונת המימרא: למשורר יש הרגשת-עולם. כי הוא חש את היקום המפהפך בקרבו. דמיונו אינו יודע מצרים ומחיצות. הוא רואה את כל הספירות כשהן נושקות זו את זו. הכל נהפך לעיניו למראות וחידות.

לשון המראות היא גם לשונו של ביאליק, לשונה של “הבריכה”:

שְׂפַת אֵלִים חֲרִישִׁית יֵש, לְשׁוֹן חֲשָׁאִים,

לֹא קוֹל וְלֹא הֲבָרָה לָהּ אַךְ גַּוְנֵי גְוָנִים;

וּקְסָמִים לָהּ וּתְמוּנוֹת הוֹד וּצְבָא חֶזְיוֹנוֹת,

בְּלָשׁוֹן זוֹ יִתְוַדַּע אֵל לִבְחִירֵי רוּחוֹ,

וּבָה יְהַרְהֵר שַׂר הָעוֹלָם אֶת הִרְהוּרָיו,

וְיוֹצֵר אָמָן יִגְלּם בָּהּ הֲגִיג לְבָבוֹ

וּמָצָא פִתְרוֹן בָּהּ לַחֲלוֹם לֹא-הָגוּי;

הֲלֹא הִיא לְשוֹן הַמַּרְאוֹת – – –

השיר “הבריכה” הוא אבן-החן בנזר-שירתו של ביאליק. מבהיק הוא כשבע שמשות. שפעי-שפעים של השאָלות וסמלים בשיר הזה, וכולם זכים ומאירים כבדולח. בו באו לידי גילוּי שלם לא רק כוחו המעצב של המשורר, אלא גם השקפת-עולמו הפיוּטית ודרך הוויתו.

בשירת ביאליק מגולמת ההכרה, המיטאפיזית ביסודה, כי כל הכוחות הפועלים בטבע ובאדם שווים במהותם ובשרשם ובצמרתם. הכל שרוּי במעלת יצירה ופעולה. הבריאה וכל מה שבה היא בעלת נפש חיה ובעלת-כוונה. כל איתני הטבע צופים את הליכות המשורר, משתתפים בצערו ובשמחתו ועורגים לאהבתו. הרקיע, השמש, הירח, הכוכבים, העננים, הפרחים, הרוחות והברקים, אביב, חורף, מלאך ושטן – כולם תכונת אנוש להם, פועלים ונפעלים, רוגשים ומרגשים, מפריעים ומסייעים. הכל שופע חיים, נפתולים ונצחון. הצומח החי, הדומם והאדם ממלכה אחת הם, אוכלוסיה אחת, צוותא קדישא אחת. והממשלה הזאת אינה הפקר; סדרים בה. מלכים מושלים בה. יש שׂר-עולם, שׂר-לילה, שׂר-יום, מלאך-אהבה, כרוּבי-חלומות ושכינת-שירה. מסתבר, שאף הם אינם מושלים יחידים, אלא כפופים לעליון עליהם. הַנְפָשָׁה זו היא הרגשת-שתייה בעולמו הפיוטי של ביאליק. במסתו “האדם וקנינו”, שלא נשלמה, ניסה להגדיר את האַנימיזם הזה, שהוא שריד קדומים וכוח מניע גם בימינו. הוא מדבר בה על “נפש הדברים” ועל הברית הנפשית שבין הקנין והאדם. “האדם מצא את עצמו עומד בברית עם “הדבר”, מבלי שידע אולי אימתי ואיזה הדרך הגיע אליה. הזיווג נעשה בידי שמים, והוא שהוסיף חיזוק לברית, האפיל על שרשיה והעמיק את מסתוריותה”.

ביחוד אנו מרגישים בשיר “הבריכה” את “התנפשוּתו” של הטבע כולו, את נשמת הבריאה, את התמזגותו של המשורר עם העצים והקרקע, הרעם והרוח. בו גילם את החלום הנצחי, את החזוּת העולמית, את יציבותם של המראות לעומת חליפות הממשי. הממש הוא גוף אפל, עטוף ערפל, הנמוג ומתבטל. הוא זוכה לבהירות ולמוּצקוּת רק לאחר שנשתקף באספקלריה המאירה של הבריכה החולמת. החלום מעניק שרטוטים בולטים לעצמים המוחשיים. בכוּר-ההיתוך של הוית-הבראשית, של הוית-החלום, נצרפת המציאות ונעשית ודאית. ב“ספיח” אמר המשורר על החלומות “שאין בהירים וברורים כמוהם והין מציאות כמציאותם”. במחיצתה של בריכה זו, בתוך האי הבודד ודביר-הקודש, ש“תקרתו כפת תכלת קטנה ורצפתו זכוכית: בריכת מים זכים” – מתמרקת נפש המשורר, מתבהרת עינו, כל דוק וכל תבלול נופלים מעליה, והיא מוכשרת להיות “צופה בעינו של העולם”. המסך הכבד החוצץ צונח – ומתגלה לו רז הבריאה. הוא ממתיק עמה סוד, קולט את שפע-קדשה ומתכלל בתוכה. ואותה לשון, אשר בה “יתוודע אֵל לבחירי רוחו” שורה עליו ומדברת מתוך גרונו. לחזון-עיניו ולהתפעמות רוחו משכיל המשורר לתת מבע סוגסטיבי אדיר כל כך, שהוא גורף אותנו אחריו בעוז-קסמים, ואותה תמונה ניצבת וקמה בכל צביונה והדרה גם לעינינו.

ראייתו והבעתו של ביאליק ב“הבריכה” יש בהן מתכונת המיתוס. אולם בעצמו של דבר כל שפת-מראות מיתית היא, וחוקר אחד הגדיר את המיטאפורה כ“מיתוס בזעיר אנפּין”. השירה בכללה אינה אלא מיתוס מודרני, לאחר שהעתיק פג כוחו לדובב את לב הדור ושפתותיו. העיקר הוא איפוא במהותו של המיתוס, בשיעור-כוחו להניב ולהרהיב, בעושר שהוא מעשיר אותנו ובצוהר שהוא פותח לפנינו. גדולתו של ביאליק בכך, שהמיתוס שלו אינו שאוּל, אינו תרגום או העתק, אלא חזון רוחו, אור עיניו, צבע נפשו ותוכן חוייתו.

המשורר לוקח את ההשאָלות והתמונות מאוצר החוויות, המחשבה והדעת. כעומקו כן עומק השאּלותיו ודימוייו, וכרוחב הרחף שלו כן רחבם. הוא מביא אותם עמו מסדר-עולם זוטא ומסדר-עולם רבא. נפשו יונקתם מכל התחומים והרשויות, ולאחר שהם מבשילים הם יוצאים לאור העולם במחולות-המחניים. לפיכך מקופלת לפעמים בהשאלה אחת תמצית של דעת ושל חכמת חיים. לפיה אנו מכירים את שורש נשמתו ומוצאו.

רוחו של ביאליק היתה משוטטת בכל ספירות האדם וחייו. איזה חוש קדמון נהג בו ונתן בלבו את דעת-העולם. מה שאינו מושג אפילו ביגיעת מוח ולימוד מרובה, נקנה לו ע“י הסתכלות פנימית, ע”י השראה. ביחוד צפה את תרבות ישראל מראשיתה ועד סופה. הוא היה שר-הפנים של האומה הישראלית ושר-המפתחות לגנזי יצירתה ולשונה. בן בית היה בכל היכליה וטרקליניה. הוא נטל את השאָלותיו וסמליו מן השמים ומן הארץ, מחיי-עולם-זה ומחיי-עולם-הבא, מן הדת ומן הכפירה, מן הנביאים ומן השוק, מן המיתוס המדרשי והקבליי ומן האֶתוס של ספרי יראים. והלבוש לבוש פורפוריה עברית, אבני-החן של שנים עשר שבטי ישראל מבהיקות מתוך סגנונו, וצבעי האיפוד והחושן, הציץ והנזר, האוּרים והתומים חוברו בו יחדיו. הכל בו מקור שבמקור, על טהרת הגזע העברי. כל השאָלה של ביאליק משמיעה באזנינו את רשרושיה של השלשלת הארוכה, שלשלת היוחסין, והיא זעה לעינינו חוליה אחר חוליה עד החוליה הראשונה, הנעוצה בעלטת-קדומים. כל דימוּי מדימוייו הוא חץ השלוּח למרחקי זמן ומקום השגה, ורכובים, כביכול, על אותו חץ מגיעים אף אנו למרחקים אלה ומשתקעים בהם.

כל השיר “הבריכה” הוא מופת לכך. בו נבלטות בליטה יתרה דרכי ההנפשה וההשאָלה של ביאליק.

היער בשיר הזה הוא בעל-חיים ממש, בעל-חיים עברי, ענק, ענק עברי. השמש רוחצת את “מחלפות גאון היער וים של זוהר על תלתליו תשפוך”. ואין שום ספק, כי מחלפות אלו של שמשון הן, הנלכד בידי דלילה. והוא “מרים ראש נזרו תחת גבורות שמש” ואומר לה לשמש-דלילה: “שטפיני, סלסליני או אִסריני ועשי בי מה שלבך חפץ”. ובשעה שעננים מתרגשים ובאים עליו “היער כולו קודר ועומד מוכן לכל פורענות שבעולם”. מידותיו אנושיות ביותר: הוא מחריש, זועף, משתאה, מהרהר, אומר רתת או יראת כבוד, נלחם ומנצח. היער הוא בשירת ביאליק מכלול כל חוסן ומסתורין, סמל ההרמוניה. יש בו ריבוי רשויות: חושך ואור, אימה ובטחון, רוך ואכזריות. אך זהו ריבוי של אחדות.

ואף העננים בריות חיות, בריות עבריות הן:

וְשָׁם עַל מְרוֹמֵי יַעַר עָמְדָה לָפוּשׁ

פַּמַלְיָא שֶל מַעְלָה – שִׁפְעַת עָבִים.

הֲלֹא הֵם עַנְנֵי הַכָּבוֹד, עָבֵי שַׁחַר,

שֶׁדְּמוּת לָהֶם כַּעֲדַת אַלּוּפֵי קֶדֶם, זִקְנֵי עֶלְיוֹן,

הַנּוֹשְׂאִים מְגִילּוֹת סְתָרִים, זַעַם מֶלָךְ, בְּיָדָם –

חיבה מיוחדת נודעת מביאליק לרוחות. אזנו קשובה לסימפונית-קולותיהן. אין לך צליל בסולם-הצלילים שלהן, שביאליק לא צד אותו ברשת שירתו. הוא גם בקי גדול בחכמת-הפרצוף של הרוחות ויודע אילו מהן כועסות ואילו מפייסות, אילו מבשרות טוב ואילו משתוללות בכל אשמורות הלילה וחורשות רעה. אך כולן רוחות עבריות:

וְשִׁשִׁים רִבּוֹא פְרִיצֵי רוֹחוֹת

הָרוֹאִים וְאֵינָם נִרְאִים.

בִּשְׁרִיקוֹת פְּרָאִים פָּשטוּ עַל אַדִּירָיו

וַיֹּאחֲזוּם פִּתְאֹם בִּבְלֹרִיתָם

וַיְטַלְטְלוּם טַלְטֵלָה – – –

הרוחות הקטנות הן ילדיהן של הגדולות, כדרך שהגוּרים הם בני הלביאה:

וּלְשׁוֹנוֹת רוּחַ קְטַנּוֹת, מְתוּקוֹת, פּוֹשְרוֹת,

כְּלְשׁוֹן פִּי-תִינוֹק רַךְ עַל לְחָיֵי אִמּוֹ,

כְּבָר יָצְאוּ בָעֲלָטָה לְפַיֵס אֶת הַיַּעַר.

וכדרך כל תינוק אף הרוחות התינוקיות צריכות ליניקה, והן

מְלַקְקוֹת אֶת חֲלב הָאֵדִים הַלַּבְנוּנִים

במכחול-פלאים עיצב ביאליק את דמות דיוקנה של הבריכה. כי בה גילם את עצמו, את דביר-חלומותיו, את קודש-הקדשים אשר לנפשו. הבריכה היא סמל חלומו הבהיר ונצחיות כמיהתו. היא מישבת לו את הסתירה שבין עולם-התאומים ופותרת את חידת חייו במשל ובחידה. בתוך הזוהר שלה טבל ונסתפג, במראותיה נתגוון ועל שפתה היה מצפה ל“גילוי שכינה קרובה או לגילוי אליהו”. היא גאלה אותו מן היסורין והבדידות, שנחקקו עדי-עד בשירי הזעם והעצב.

בִּשִׁעַת מְהוּמָה זוֹ – הַבְּרֵכָה,

מֻקֶּפֶת חוֹמָה שֶׁל אַבִּירֵי חֹרֶש

עוֹד תַּעֲמִיק לַסְתִּיר בִּמְצוּלָתָה דְּגֵי זְהָבָהּ.

כוחה רב להפיג את האימה מן היער, אשר רוחות-סער אוחזות בבלוריתו וברקים ורעמים וחשרת-עבים ניתכים עליו. סביבו מערבולת של נהימות ונאָקות ושריקות ודכי גלים, אך הבריכה:

וַחֲבוּיָה שָׁם בַּצֵּל, בְּהִירָה, שְׁלֵוָה, מַחַשָׁה,

בַּכֹּל צוֹפִיָה וְהַכּל צָפוּי בָּה וְעִם הַכֹּל מִשְׁתַּנָּה

לִי נִדְמְתָה כְּאִלּוּ הִיא בַּת-עַיִן פְּקוּחָה

שֶׁל שַׂר הַיַּעַר – – –

אף הבריכה היא, איפוא, ישראלית לא רק לפי קלסתר פניה ותאריה העבריים, אלא לפי צניעותה, תום-לבה פרישותה מן העולם והתאוֹמים שבלב. שום סוּפה אינה עשויה להדליח אותה והיא עומדת בטהרתה ובדממתה. שרויה היא תמיד במזל צחצחות. בעת סכנה היא מעמיקה להצפין את דגי-זהבה. תחת “פרוכת של עלים” היא שומרת את זיווה וסוד תורתה, ובעצם השעה שבה מיללות רוחות ופריצי יער משתוללים בחמת-זעם, היא נוצרת בקרבה את לשון-הלשונות, אשר “בה יתוודע אל לבחירי רוחו”.

באמת אמרו: ביאליק ניכר בכל חרוז, בכל ציור פיוטי, בכל השאָלה. אולם בשיר “הבריכה” נתגלה חותם-תכניתו, צלם דמות תבניתו. בלשון זהורית כזו “מהרהר שר העולם את הרהוריו”.

תש"ג

אמר ר' סימון: לא כל שרוצה לומר שירה אומר שירה, אלא כל מי שנעשה לו נס אומר שירה. [ילקוט שמעוני, בשלח]

כל יצירה רוחנית מעולפת סוד מעשה בראשית ומעשה-מרכבה, ולכל יוצר מסתורין שלו. ולא זו בלבד שאין איש זולתו יכול לדעת מסתורין אלה, אלא אף הוא עצמו תוהה עליהם ואינו מבין ראשיתם, אמצעיתם וסופם. מימי קדם ועד היום השתאו לפייטנים ולאמנים, המחברים שירים ונגינות מתוך נפשם, בחינת יש מאין, בלי שהם יוכלו להסביר מוצא יצירתם, טיבה וכוונתה. תעלומה זו אף החשידה אותם שמא מתעלסים הם עם כוחות שאינם כשרים או שמא שואבים הם ממקור שאיננו טהור. סוקראטס אומר בהתנצלותו לפני שופטיו בפשטות: “בזמן קצר נוכחתי, איפוא, לדעת גם בענין המשוררים, שלא בחכמה הם מחברים את שיריהם, אלא מכוחו של כשרון טבעי ותוך כדי השראה אלהית, כדוגמת מגידי-העתידות ומזמרי-הנבואות; שגם אלה אומרים הרבה דברים נאים, אלא שאינם יודעים דבר מדבריהם. כמצבם של אלה נראה לי גם מצב המשוררים” (כתבי אפלטון, כרך ראשון, תרגום ליבס, עמוד 213).

ביתר עוז וביתר חימה מדבר על השירה והמשוררים תלמידו אפלטון, שגירש, כידוע, את הפיוט ממדינת-המופת שלו, משום שראה בו דבר המזיק, ששומר נפשו ירחק ממנו. וזו לשונו: “ועוד יש מין שלישי בהתפעלות ובשגעון, אשר מאת המוזות יצא, והוא אוחז בנפש רכה ומכונסה בתוך עצמה ומעוררה ומוסך בה את השכרון הבּאקכי, לשיר שירים וליצור יצירות – – – ומי האיש, אשר בלי שגעון-המוזות יקרב אל שערי השירה, באמרו בלבו, כי האמנות לבדה תעשירהו להיות למשורר – הוא עצמו לא יגיע אל השלמות וגם יצירתו, אשר יצר מתבונה, תוּעם ותהיה לאפס בפני יצירת משוגע המוזות” (פידרוֹס, תרגום דיזנדרוק, עמוד 23).

דעות שליליות אלו מעידות על ההרגשה, שהמשורר מושך יניקתו ממעין נעלם והוא משתעשע עם-בת-שירה טמירה ויש לו איזה “מגיד”, ואף-על-פי ששירו יפה ומענג ורב-אור, הרי הואיל ומקורו סתום והורתו באפלה – אין לראותו בעין יפה.

ברם, אפילו דעותיהם של גדולי-עולם אלה לא יכלו למעט את דמותה של היצירה הפיוטית לא בדורם ולא בדורות הבאים. הם אהבו את סוקראטס ואהבו את אפלטון, אבל אל האמת הפיוטית אהבו יותר. רוח היא באדם, וזו אינה שוֹעה למי שאומר לכלוֹתה, יהיו טעמיו ונימוקיו אילו שיהיו. רב, הגוזר על השירה, אין שומעין לו. ועל דרך זו נעשתה כפירה זו בערך הפיוט נושא לחקירה, מתוך אהבת אפלטון והשירה כאחד. והיו שנעצו את סיבת יחסו השלילי של אפלטון בעובדה, שבנעוריו כתב שירים ומחזות ובהיותו בן עשרים דן אותם לשריפה ופנה להגוּת הפילוסופית, הגורסת מושגים ומונחים מדוייקים ולא דמיונות. אולם בת-השירה לא עזבה אותו עד עולם, אלא שיחקה עמו במחבואים: משנאסר עליה להופיע לפניו בכל צביונה וחמודותיה בגלוי, מיד שמה לה סתר-פנים ונשתרבבה לתוך מוּשכלותיו, מבנה שיחותיו, קצב מחשבותיו ותוֹאם דעותיו. הגירושין שלו לא תפסו והיה נשוי למוּזה וניזון הימנה בעל כורחו ושלא בידיעתו. וחזר הדין: אף הוגי-דעות גאוניים אלה קיבלו השראה מן הנעלם, ממש כמשוררים דחויי נפשם, ועל-ידי כך נצטרפו ללהקת המשוגעים אנשי-הרוח. ואמנם אחד מתלמידיו של אפלטון, פילון האלכסנדרוני, שהעריץ אותו ותורתו היתה בניין-אב להשקפת עולמו, לא סבר כמוֹתוֹ ולא קיבל ממנו בתחום זה, אלא מתאר את רגעי יצירתו בדרך נפלאה ונפלית זו:

“פעמים שהייתי ניגש ריק לעבודתי – ולפתע פתאום מלאתי; רעיונות ניתכו עלי ממרונים בדרך נעלמה; בהשפעת הארה אלוהית זו היתה התרגשותי גדולה כל כך, ששוב לא ידעתי היכן אני נמצא ומי הם האנשים העומדים עלי; לא ידעתי את נפשי ולא ידעתי מה אני מדבר ומה אני כותב; אותה שעה מרגיש הייתי את עצמי כה עשיר בכוח-הסברה, נהנה מאור כה רב, מחונן בראייה פנימית כה מחודדת, מצוייד במרץ כה גלוי בשביל כל מה שמוטל עלי לעשות – שהעיונים השכליים עמדו לנגד עיני רוחי באותה בהירות עצמה, בה מופיע מראה-עינים ברור לנגד חוש הראייה” (מוּבא בספר “החוייה הדתית לסוגיה”, עמ' 314).

לא רק נביאי ישראל, שהיתה עליהם יד ד' והם הרגישו את דברם כאש עצורה בעצמותיהם אשר כלכל לא יוכלו, אלא גם משוררי יוון העתיקה באיליאס ואוֹדיסיאה ובתיאוֹגוֹניה ומשוררי רומא תקפה עליהם רוח ממרום והם מצפים לחסד בת-שירתם בשעות עטופות ערפל ולומדים מפיה את רזי היצירה:

פַּעַם הַלָּלוּ לִמְּדוּ אֶת הֵסִיוֹדוֹס שִׁיר יְפֵה-נֹעַם,

עֵת אֶת כְּבָשָׂיו הוּא רָעָה לְרַגְלֵי הֶלִיקוֹן הַר הַקֹּדֶשׁ.

אֹמֶר רִאשׁוֹן זֶה הַמּוּזוֹת הִגִידוּ אֵלַי וְהִבִּיעוּ.

[הסיודוס, תרגום ש. שפּאן, עמ' 88]

ולא בעולם העתיק בלבד, אלא בכל התקופות תינו המשוררים והאמנים, מי באריכות ובהרחב ומי ברמז ואגב אורחא, את דרכי התרקמותה של יצירתם ואת חבלי לידתה, תוך הרגשת אותה שעה פלאית, שעת בין השמשות, כשדמדומים יורדים על היוצר והוא מרגיש את עצמו שבוי בידי כוח עליון או בת-השירה או כורח קדוש, ואחוז קדחת הוא בורא עולמות של פיוט וחזון. כל מי שירצה להביא אחד לאחד את כל הווידויים וההוֹדאות והשיחות, שיוצרי כל הדורות הניחו אחריהם וגילו בהם את שמאחורי הפרגוד, יצטרך להקדיש זמן רב לכך ואף יוציא מתחת ידו חיבור גדול וחשוב ורב-לקח. שכן מאפלטון היווני ועד יוליאן טוּבים, הפולני בן-תקופתנו, סיפרו לנו אנשי-סגולה אלה על תהליך-סתרים זה בשיחתם עם מקורביהם, במכתביהם, או ביומניהם, ואף עשאוהו חומר ליצירתם. ואין צורך לומר מה רב ערך העדויות האלה של בעלי-הדין לפשר השׁר והשיר ולהבנת נפש האדם היוצר. כל קריעת חלון באפלה זו וכל הפשלת הווילון אפילו כדי טפח, מגלים לנו את תכלתם של שמי היציר וצפונותיה.

ואעיד על כך רק עדות אחת של אחד מגדולי היוצרים, שהציץ ולא נפגע. גיתה בשיחותיו אם אֶקרמאן מסר לנו מקצת מן המסתורין שלו:

“לעתים הייתי מתנסה בשירי נסיון אחר לגמרי. קודם לכן לא היה לי מהם כל רושם וכל מושג, אלא הם ירדו עלי פתאום וביקשו שאחברם לאלתר, באופן שהרגשתי עצמי נדחף לכתבם באורח אינסטינקטיבי וכמתוך חלום. במצב סהרורי זה אירע לא-אחת, שלפני היה מונח גליון-נייר באלכסוֹן ולא הבחנתי בו אלא לאחר שהכל כבר היה כתוב, או לאחר שלא היה עוד מקום להוסיף ולכתוב עליו. היו בידי עלים רבים כאלה, שהיו כתובים אלכסונית; אולם הם אבדו לי, ושוב איני יכול, לצערי, להראות דוגמאות להתעמקות פיוטית כזאת” (שיחות עלם אקרמאן, חלק שני, עמ' 311, הוצאת Tempel-Klassiker ).

ובמקום אחר יאמר: “כל יצירה מסוג עילאי, כל אימרה שנונה, כל אמצאה, כל מחשבה גדולה, שנושאת פירות ויש להן תולדות, אינן נתונות ברשות שום איש והן נעולות מכל כוח ארציי. דברים כגון אלה צריך אדם לראות כמתנות הבאות מלמעלה בהיסח הדעת, כילדי אלוהים בלבד, לקבלם בתודה ובשמחה להעריצם. מעין כוח דימוֹני כאן, התוקף אותו ועושה בו חפצו, והאדם נכנע לו בבלי-דעת תוך אמונה, שהוא פועל בבחירה חפשית. במקרים כאלה יש לראות לעתים קרובות את האדם כמכשיר בידי שלטון-עולם עליון, ככלי שנמצא ראוי לקליטת השפעה אלוהית” (שם, עמ' 261).

מצב זה של התמלאוּת רוח היצירה, בחינת “נופל וגלוי עינים”, תיארוהו וחזרו ותיארוהו רבים מגדולי המשוררים, המספּרים, ההוגים והממציאים. ודאי צדדי-יחוד בולטים בכל אחד מהם. יש כאלה, ששכרון זה אינו להם אלה הכשרת הנפש ליצירה, מעין נצנוץ ראשון, אתחלתא; וכל מה שניתן להם על ידו הוא היולי ומטושטש וטעון עיבוד, גמר-תוכן ושכלול-צורה. כנגדם מצויים אחרים, המעידים על עצמם, שמעולם לא היו צריכים לשנות אפילו כקוצו של יו"ד ממה שכתבו באותה שעה של הארה עליונה. ולא עוד אלא כל שינוי שהיו מבקשים להטיל בו, היה גורם רעה ליצירה ומחבלה. ולעומתם שוב יש אחרים, שעתים היתה יצירתם הראשונית שלמה ומושלמת ועתים לא היתה אלא בחינת שלד, שהיה צורך לקרום עליה עור וגידין. הצד השווה שבכולם, שליצירתם קדם איזה מעמד מיוחד, שנפשם היתה שרויה בו, מעין מעמד-הר-סיני פרטי, או איזה תוהו ובוהו שרוח אלוהים היתה מרחפת על פניו והופכתו, בהדרגה או בבת-אחת, לעולם הבריאה והצורה.

ונסיים פרק זה במה שאמר ביאליק על נושא זה בהרצאתו על “מגילת האש”:

“רבותי, אל תפנו לסופר, אחרי שגמר איזה דבר, בין גדול ובין קטן, ותבקשו ממנו שיספר לכם על עבודתו, שיתאר לכם את מהלך הדברים מראשית העבודה עד סופה, בטוח אני, כי לא יוכל, לא ידע לעשות זאת. דק ביותר הוא ענין היצירה, והחוטים שמהם נארגת היצירה הם לפעמים דקים מקורי עכביש, ולפעמים דקים מן הדקים, כל כך בלתי נתפשים, האסוציאציות כל כך מרובות, שלפעמים המקורות נעלמים וסמויים גם מעין הסופר עצמו”.

“יש איזה סרסור סמוי מן העין, שהוא מוציא מן המקור הנעלם ומביא אותו לתחום של הסופר, מבלי שהסופר עצמו ידע מאין הוא בא” (“דברים שבעל-פה” ב, כג).

אולם ככל יוצר הצניע גם ח. נ. ביאליק מפנינו את דרך-היצירה שלו. המשוררים יפי-הנפש אינם נוטים להניח לזר לבוא פנימה ולהציץ בבית היוצר. גזירה שמא תיעשה רשות היחיד של רשות הרבים. ההתייחדות עם בת-היצירה אינה סובלת עין הזולת לא בשעת מעשה ולא לאחריה. זהו יחוד שלם. ויש שמקפידים אפילו להעלים מאחרים את דרך טיפולם. נרתעים הם מלהכניסם לבית המלאכה ולהראותם מעשה האופנים והגלגלים, החישול והרידוד, החימום והצינון, הליטוש והחידוש. חילול הוא להם לעשות כך. ואפשר שאין זה עניין של איסטניסות בלבד, אלא גם משום שמראות אלה אינם יפים להנאה מן היצירה. הרבה ברקי שירה ומחשבה טסים ועוברים במוחו של המשורר או ההוגה, אך רק מעטים מניחים רושם של ממש ונעשים אור זרוע לשירה ועוּבּר אמיתי למחשבה. שכן מצויים רחשי-סרק והגיגי-הבאי, נצנוצי-קיקיון ואף פכרוסי-הפקר, המופיעים ונעלמים כלעומת שבאו, ויש שהם חוזרים בדמות אחרת. היוצר, היודע על אלה, לבו נצבט למחשבה, שמישהו זולתו יהיה שותף לראייה או לידיעה זו. לפיכך, פעמים שהרצון להטמין כל אלה מעיני הבריות מתמתח עד קצה הגבול והוא מוליד נטיה מופלגת להתרחקות, לפרישות ולהתבודדות, כתריס בפני הסגרת סודותיו.

נִקְלֵיתֶם מֵחֲשׂף לָכֶם אַחַת מִנִּי-אֶלֶף

מֵהָגוּת לִבּוֹ עֲלֵיכֶם,

עַל כֵּן יִתְגַּל, לְמַעֶן הֵעַלֵם מְאֹד מֵעֵינֵיכֶם

וּלְמַעַן הַתְעוֹתְכֶם.

שָׁוְא תְּחְפְּשׂוּהוּ בְֹמַחֲבוֹאֵי חֲרוּזָיו – גַּם אֵלֶּה

אַךְ כְּסוּת הֵמָּה לִצְפוּנָיו.

(“גם בהתערותו לעיניכם”)

אימתו של ביאליק מפני הבריות, שמא יתערבו בחייו האינטימיים, מקורה בחוויות ילדותו:

“לבדי, בקרן חשכה, גדלתי כל ימי. שבעה חלומות ילדתי וקברתי בכל יום ואיש לא ידע. הרבה כוח ומוח הוצאתי לבטלה – ואין מבין ואין פוקח עין. הפרחים הרכים והצנועים אשר פרחו מאליהם בלבי – שׂכּוֹתי כפי עליהם בחרדת אם. הסתר התסרתים מלעג עיניהם של אנשים הדיוטים אשר סבבוני תמיד ויבוזו וישחקו לכל בהם חיי רוחי. ולבי, ה”תוך" שבי, הרך והענוג מתחילת ברייתו, הוקף קליפה קשה שהשיניים מתקשות בה, וכל הפוצעה שיבר שיניו. ובכן נשמר אותו התוך מהבל פיהם, רוע עינם ומזוהמת ידם של הבריות, שנפלתי בחלקם" (אגרות ביאליק א, קעב).

ובמכתבו לאשתו הוא כותב: “לא רק לבכות בוֹש אני בפני אחרים, אלא גם להרגיש” (אגרות ביאליק ב, צג). “עצם מעשה האמנות ופרוצס היצירה – יצר עמוק הוא בטבע האדם. מכאן רגש הבושה מפני כל עין זרה, מכאן הרצון לשבת על האבניים ביחידות ובאין רואה” (מפי ביאליק לעובדיהו, עמ' נג).

אולם היטיבה עמנו ההשגחה העליונה, שהערימה על המשורר והעניקה לנו כמות ניכרת של יסודות ביוֹגראפיים, רישומים ורשימות, מכתבים ושיחות, הרצאות ודיבורי-אגב, שמהם עולה לפנינו תמונה מסוימת, לדרך יצירתו ולמסתורין שלו. ודאי, לא כל מה שאנו מבקשים לדעת עליו ועל חבלי נפשו כמשורר ניתן לנו, אך גם המעט הזה יקר מכל ומוסר לנו מפתח לגנזי נשמתו ויצירתו.

ויעשה בזה נסיון, שבלי ספק יהיה טעון השלמה, לסדר את ה“חומר” הזה, שמא נוכל בדרך זו לחבר מסכת-יצירה קטנה של ביאליק.

ונראה לי, שמסכת זו יפה לה החלוקה לכמה פרקים ושערים.

(א) סוד העיבור

השתמשתי במלה זו מתוך כוונה לסמן אותו רגע, שבו נקלט רעיון פיוטי או הגות בנפש ביאליק והוא הרה אותו עד לגיבושו ביצירה. תקופת ההריון היתה בדרך כלל ממושכת אצלו. מובן, שאין זה עניין לקביעת תאריכים מדוייקים, שביאליק עצמו לא תמיד ידעם. מלבד זה יש ספיגות וקליטות, הבאות למשורר בהיסח הדעת והן פועלות בתת-ההכרה ומבשילות במרוצת הימים משהו, שמקורו אחר כך איננו ידוע כלל ליוצרו:

“יש שדבר-יצירה היה נובט בי וצובט רוחי בחשאי-חשאים והדברים באים ויוצאים מקרבי בלאט, “אחד אחד ובאין רוארים”” (שם, עמ' סו).

כל דבר-יצירה חדש, גדול או קטן, היה לי בשעתו מעין “גילוי אליהו”, חוייה מרעישה עד היסוד, שמלאה את כל חדרי לבבי גיל ורעדה – עד כלות הנשמה ממש. וכשאני עובר וקורא היום בדברים האלה, יש שאני עומד נפעם ותוהה: דבר זה היכן וכיצד התרחש בי? אש בו, שיקדה והרתיחה את הוייתי למן שרשי שערי ועד לקצות צפרני – איך באה אל קרבי? ולא ידעתי?" (שם, עמ' עא).

“בראשית בא הרעיון, ההתרשמות הראשונה, ובין הרעיון להגשמה עוד המרחק רב. כתיבה – זוהי מין עבודת פרך, אני אומר לך! אני, קודם שניגש אני ליצירה, ביחוד בפרוזה, טראג איך זי אויס אין זיך¹ ואני רואה בעיני רוחי את כל הדבר על כל פרטי-פרטיו, וכשהוא בשל לגמרי, ניגש אני להגשימו מבחינה טכנית. להתרשמות הראשונה, לרעיון הראשון, יש ערך כביר, ומי שיודע לשמרו עד גמר היצירה, אשריהו וטוב לו, אבל אסור לתת לניצוץ הרשון שיתלקח קודם זמנו. צריך לתת לו לבוש של ממש, שאם לא, עלול אותו ניצוץ לשרוף את היצירה קודם לידתה. יש לשמור על כוח-השליטה ולא להיות בהול ביצירה” (ביאליק יום יום" לחיים גליקסברג, עמ' 16).

חויות האדם אינן עניין לעיצוב פיוטי לאלתר. פעמים עוברת שמיטה עד ש“הנושא” מגיע לגמר בישולו ונעשה “חומר” לשיר או לסיפור. ההזדרזות היתרה עלולה לקפח את השיר ואת המשורר כאחד. רק לאחר שהמאורע הנפשי מצטלל, וסיגיו נצרפו, ופרטיו הגופניים נזדככו – הוכשר להתגלגל גלגול שירה ואמנות:

“יש אהבה של “גבר” ויש אהבה של בחור, בין שנת הי”ד ושנת הי“ח. כש”גבר" כותב על דבר האחרונה וזוכר ראשונות – אז הוא יכול לדון עליה מתוך גובה ידוע. אבל כשהבחור עצמו מרצה לפנינו הרהוריו בנידון זה – ובעוד רירו נוטף – יאחזנו גועל. הפואזיה של האהבה הראשונה מתחלת אחרי כן, כשזו נעשית לעבר" (אגרות ביאליק א, קפז).

העולם החיצוני, הנראה והנשמע, מתעכל בו לאט לאט. והכוח הנברא מעיכול זה נצבר בו בחשאי, עד בוא יומו, והוא מתפוצץ כמעט תמיד בצורה בלתי מקווה, שאינה דומה כלל לחמרים המעוכלים, שמהם יצא" (“ביאליק ובני דורו” לז. שניאור, עמ' 33).

כלומר, גם אם ימי הריון נמשכו אצל ביאליק, הרי לידתה של יצירה מיצירותיו היתה באה אצלו לא פעם כהארה, כהפתעה וכעין הוראת-אצבע מלמעלה, ובלשונו: “כפתק מן הרקיע”. ואמנם ניב זה מכוון יפה לתכליתו (הוא מובא בבבא מציעא: “נפל פיתקא מרקיע בפומבדיתא: רבה בר נחמני נתבקש בישיבה של מעלה”. וביותר בולט ניב זה במסורת על התפילה “ברוך שאמר” שעליה נאמר, “כי פיתקא מן שמים נפל בנוסח זה השבח ובמַעלותו” – “סדר היום”, דף י – ולא חוברה בידי אדם אלא בידי מלאכים). על דרך זו משתמש ביאליק ככינוי להשראה שבאה עליו במפתיע, כמו בשיר “בשורה”:

חִץ זָהָב נִנְעץ לְרַגְלַי,

נָפַל כִּפְתָק מֵרָקִיעַ;

אך אין כלל בלי יוצא מהכלל. יותר מדי מורכבת נפש האדם, וביחוד נפש היוצר, משתוכל להידחס לתוך כלל קבוע ועומד. יש מערכי-רוח ומעמדי-נפש, דחפי-יצירה והשראות-פתע, המכריעים את ה“טבע” האנושי וכופים אותו לסטייה. על דרך זו ממלאת גם המקריות תפקיד חשוב ביצירת ביאליק:

“אמן אמיתי צריך לדעת לנצל את המקריות ולהיאחז בה. ודוקא הדבר המקרי, שחדל-כשרון לא ירגיש בו, יוכל לתת לאמן גדול דחיפה כבירה, לגלות לו פתאום אידיאה חדשה, כיווּן חדש, צורה חדשה” (“ביאליק יום יום” לגליקסברג, עמ' 68).

“שמע מה שאגיד לך, כשאיזה רעיון חדש עולה על לבך, אל תדחהו והתחל, התחל… ואל תחמיץ…” (שם, עמ' 139).

סבורני, שלא אטעה אם אוסיף כאן, שהריון ממושך זה, שביאליק ראה אותו כחוק נפשו וכיסוד יצירתו, הטיל עליו לא פעם אתנחתא, הפסקה, או כפי שנשתגר בשעתו על כל פה – שתיקה. על “שתיקתו של ביאליק” נכתבו מאות מאמרים חריפים ומפולפלים, שביקשו להעמידו על סיבת הדבר. ואולם עכשיו, לאחר שפרשת יצירתו של ביאליק משתרעת לפנינו על כל תקופותיה, ניתנה לנו רשות לומר, שאף שביתתו הקצרה או הארוכה לא היתה אלא תולדה מחוייבת מיחסו החמור של ביאליק לבת-שירתו. יש אומרים, שגם בתקופה זו עשה נסיונות שונים, שביער אותם מן העולם סמוך לעשייתם, משום שפסלם לחלוטין.

יעקב פיכמן מספר בשם אנשים שעמדו במחיצתו של ביאליק, שעלתה במחשבה לפניו יצירת טראגדיה גדולה על “אלישע בן אבויה”, ואף כתב טיוטות עליה, שלא הגיעו לידנו. נראה, שלא ראה אותן אפילו בגדר נסיונות של יצירה ולא רצה להשאיר מהן זכר כלשהו. בין כך ובין כך התאכזר על עצמו ונמנע מלפרסם כל דבר, שלא נראה כשירה טהורה וצרופה, ולא היה איכפת לו ששביתתו נמשכת עד אין סוף. אגב, ביאליק החשיב מאוד את השבת, את הבטלה הקדושה, את המנוחה השלמה, הדרושה ליקום כולו, ליחיד ובעיקר ליוצר. ומבחינה זו יפה הבטלה ודין הוא שתימשך עד שהנפש מתעייפת הימנה ותשוקת העבודה חוזרת ותוקפת אותה בשאגה גדולה, הבוקעת את הדממה. התרוקנות זו צורך התמלאות היא. צורך הוא לא רק להפסיק את המלאכה ולהרהר בחשבונו של עולם ולהסתכל באילן נאה ובניר נרה, אלא מן ההכרח הוא שהסתכלות זו תשתהה בנפש ותשקע בה ותצטלל עד שיקרן ממנה אור השירה והמחשבה. ולעולם אין האמן יודע כמה זמן תימשך אותה הפסקת-נופש ומה תביא עמה. ואף ביאליק לא ידע ולא היה יכול לנחם את אבליו, אלא הטיל עליהם חובת המתנה וציפייה, עד שהשכינה חזרה לשרוֹת עליו, ומבית היוצר שלו שוב יצאו גבישי שירה, שהאירו את העולם בנועם זיוום הראשון.

ב) מחוז הילדות

בשני צינורות השפיעו מאורעות הילדות על יצירת ביאליק, בצינור המחסור ובצינור המליאות. ושניהם היו בחינת כלים משולבים. השראה שבאה עליו ממקור הדלות והלחץ נסתמלה בצרצר זה שקולו מנסר ואינו פוסק. הוא ערירי ומסתתר בנקיקים אפלים, אך הווייתו מורגשת בכל הבית. דווקא ממנו נחל ביאליק את שירו:

וּמִדֵּי נֶעֱלַם לְבָבִי, וּלְשׁוֹנִי

מִמַּכְאוֹב נֶעְכָּר אֶל-חִכִּי דָבַקָה,

וּבְכִי עָצוּר מָעוּךְ הִתְאַפֵּק בִּגְרוֹנִי –

וּבָא הוּא בְשִׁירוֹ עַל נַפְשִי הָרֵיקָה.

הצרצור הצרוד נהפך לזמרת-אלים, והדלוּת והריקוּת נעשו לו כמעין הנובע שפע-קודש ורוח יוצרת. אנחת אמו העירה את כינורו, ומבארות יגונו של אביו דלה תפילה זכה, ו“מזִרְמת לשון שיקוצים” נזלו לתוך אזניו הטהורות “לחש תורה ותפילה ודברי אלוהים חיים”.

אולם עיקר ינקותו משכינת הילדות המלאה, הנדיבה והעשירה, שקשר לה כתרים כל ימיו.

ביאליק עצמו הרבה להצביע בשירים, בפרוזה ובשיחות על ילדותו כמקור בלתי-נדלה ליצירתו, באופן שהיסוד הזה גלוי וידוע לכל. אולם מפאת חשיבותו המיוחדת ולשם שלמות התמוה ראוי להביא את דבריו על חוויות ילדותו, שהיו לו כבארה של מרים, שממנה שאב ומשך שפעי שפעים של שירה ומחשבה, ציורים ודימויים, הֶמשלים והשאלות. לפי תפיסתו, רק גיל הילדות הוא בן-חלוף, אך לא המראות הנגלים באותו גיל ולא הנסיונות. הללו נחקקים באותיות של אש בנפש וקיימים כל ימי חייו של אדם והם מתמשכים בצינורות שונים ובשלל צורות וגלגולים. אין לך ראייה מאוחדת שאין בה מאותה ראייה ראשונה, ואין לך זיקה לעולם ולבריות שאין בה מרישומיה של הזיקה המוקדמת, זיקת-הילדות. קיימת מעין קרן שמורה של חוויות ונסיונות, העושה פירות ופירי-פירות וממנה מתפרנסת הנפש היוצרת בכל תקופת חייה:

"באמת אמרו, אין אדם רואה ומשיג אלא פעם אחת: בילדותו. המראות הראשונים בעודם בבתוליהם, כיום צאתם מתחת יד היוצר, הם הם גופי דברים, עיקר תמציתם, ואלה שלאחריהם – אך מהדורותיהם השניות והפגומות הן. מעין הראשונים, רמזים קלושים להם, ולא הם ממש. ומבשרי חזיתי זאת: כל מראות שמים וארץ שהייתי מברך עליהם בימי חיי – לא ניזוקו אלא מכוח ראייה ראשונה. גם את שמי איטליה ותכלתם המתוקה ראיתי מקץ ימים. רגלי עמדו גם על מרום הררי שויצריה. ראיתים ונפשי יצאה: מתי נגלתה עלי תכלת מתוקה מזו? ואיפה נודעו לי הרים גבוהים ונוראים מאלה? כל אימת שאני רואה חמה בשקיעתה או בזריחתה הנהדרת, אעמוד משתומם: הלא ראיתי פעם אחת שקיעה או זריחה נהדרה ונפלאה מזו? ומדי עברי על פני ירק שדה, איני יודע למה ינצנץ לפני רגע אחד מראה הדשא, מראה אותו הדשא, כאשר ראיתיו בכפר, בעודני כרוך אחרי אומנתי הזקנה, זכרונה לברכה – – – " (“ספיח”).

הבה נתחקה על עקבותיהן של אותן היצירות, שביאליק סיפר עליהן במפורש או במרומז, שגרעיניהן נזרעו בנפשו בשחר ילדותו ואף צבען וצביונן ניתנו להן אותה תקופה. לאשרנו, מצויות עדויות היוצר עצמו וכן עדותם הנאמנה של אלה שהיו שרויים במחיצתו, מי לעתים קבועות ומי לעתים רחוקות. פרק זה הוא אולי המאלף ביותר במסכת-יצירתו של ביאליק, שכן הוא מכניסנו לפני ולפנים של בית היוצר. כאן בא במידה מסוימת על סיפוקו יצר-הדעת במסתורין של היצירה, עונת נביטתה הראשונה ודרכי צמיתה הפלאית. המסך מתרומם במקצת ומתגלה לנו סוד העיבור והצירופים, חיתוך האברים והתלבשות הדיוֹקן.

ייחרזו-נא המוּבאות אחת לאחת:

“השיר “גמדי לילה”, השלוח לך בזה, נושאו אגדה מתהלכת בין תינוקות של בית רבן ובין מוזרות בלבנה. המחזה המתואר בו ראיתי בעיני בילדותי, כבן ד' שנים. אנחנו דרנו אז בכפר יפה ושאנן לרגלי גבעה קטנה קרוב אל חורש מצל, ובמקרה יצאתי יחידי בליל לבנה החוצה ואראה את המראה הזה אשר הדביק לשוני לחכי כיום תמים ונאלמתי. מובן מאליו, שכל זה נדמה לי, אך הושם נקבע בלבי” (“אגרות ביאליק” א, קיד).

“עד השנה הששית מימי חיי גדלתי בכפר ראדי (פלך ווֹלין), מקום יערות ושדות ונוה שאנן מלא יופי צנוע של טבע פשוטה ובריאה, שמחה בחלקה ומסתפקת במועט, זוהר הרקיע, מרחבי שדה, דומית חורש, האומרת “דרשני!”… במקום ההוא ספגתי את הרשמים הראשונים של העולם ושל הטבע. בתקופת ילדותי זו הייתי רואה לפרקים חזיונות בהקיץ. שירי “גמדי לילה” ושירי הראשון שבקבוצת שירי “ביום סתו” נוסדו על חזיונות כאלה. הראשון – מימי אשרי בכפר, והשני – מימי יתמותי. ומעודי ועד היום ינוחו אותם הרשמים על כל חזיונות רוחי כטל בוקר על עשבות שדה וכאבקה דקה על פרי דשן ורטוב” (“פרקי חיים בארבע גירסאות”, הוצאת מוסד ביאליק, עמ' יא).

רוצה אתה לשמוע את שירי החדש? זהו המשך של “אבי”, שכבר נדפס ב“מאזנים”. בפואימה הזאת חפצתי לצייר את החורבן בבית בימי “שבעה”. ביחוד מורגש הדבר כשמת אבי המשפחה. הבית לובש קדרות, אבלות ויאוש שאין להביעם. ביחוד בבית עניים. אתה יודע, כל דבר-חפץ שנשאר אחרי המת קורע את הלב. כשקראתי ב“אחים קארמאזוב” את תיאור מותו של אליושצ’קה, עשו עלי רושם חזק ביותר הנעלים הקטנות, הישנות והמדולדלות, שהאב המסכן מחבקן ומנשקן. כשקראתי תיאור זה בפעם הראשונה, בכיתי כילד. אתה מבין, הלא הבגד שומר עוד את הריח, גם את עקבות הנפש, והאיש עצמו איננו" (“ביאליק יום יום” לגליקסברג, עמ' 114).

“בכתבי למשל, “יהי חלקי עמכם”, היה לנגד עיני סנדלר זקן אחד שדר במקומנו. הוא היה כבן שבעים ואני נער קטן עודני. ידיו מיובלות היו, שחורות מזפת, וכולו נודף ריח של עטרן וזפת. וברית ריעים בינינו. בשובי מן ה”חדר" היתה ראשית דרכי אליו, ועל שרפרף-הסנדלרים המוכן לי הייתי מערה לפניו את הטובות והפלאות ששניתי בפרק יומי. בעיקר נמשך הזקן אחרי סיפורי המקרא הדרמטיים, שהייתי מוסיף עליהם נופך מדמיוני הנלהב, ואזנו קשובה לכל מלה ולבו מתפעם בקרבו, ופעמים הוא מנגב דמעה מתחת למשקפיו הקשורים לחוטי אזניו" (מפי ביאליק" לעובדיהו, עמ' סז).

קטע נאמן של חויות ילדותי יש, ב“מאחורי הגדר” ואף הנחתי רמז ברור בשם הגיבור נח, ובו ראשי תיבות של שמי (חיים נחמן). מאז ומתמיד הומה לבי ליצירותי מסוג זה" (שם, עמ' סח).

והשיר “צנח לו זלזל”, זה הענוג שבשיריו, שכל תיבה ותיבה זולפת תוגה ותפארת, רוך נגינה וזוך-נשמות, שיר שכולו אמנות ואמת עליונית – נכתב בחדא מחתא:

“סיפר לי ביאליק, איך נכתב השיר “צנח לו זלזל”. נסע בטראם וראה ענף שבור מעבר לגדר, מיד נצנץ לו החרוז הראשון. הוציא פנקסו ורשם עם הנסיעה בעפרון את השיר בהעלם אחד עד תומו, כשהוא מתכוון לשוב אליו ולתקנו לאחר שישוב הביתה. אך כששב וקרא אותו בבית, פעם פעמיים, ראה שאין לתקן בו דבר, כמו שנרשם בקרון, נתפרסם ב”השילוח" (“שירת ביאליק” ליעקב פיכמן, עמ' תי).

ועל “מכתב קטן לי כתבה” יסופר:

שאלתי פעם את ביאליק בדבר “מכתב קטן לי כתבה”, אם יש איזה רקע ריאלי לחווייה המבוטאת בו. ביאליק פתח ואמר: “נזכרתי עכשיו כיצד והיכן ואימתי נצנץ בי הרעיון על אותו שיר. היו ימי האירוסין שלי והייתי הולך לארוסתי ועולה בדרך על גבעה אחת, ששם הייתי יושב לפרקים לפוש. ובאחד הימים, כשישבתי על הגבעה ומפליג את מבטי למרחקים רבוצי הדממה, נצנץ בי הרעיון על השיר והעליתי כמה שורות על הנייר” (פרקי בילאיק" לנתן גורן. הוצאת ספרים טברסקי, עמ' 35).

על השיר “עיניה” מספר ש. הללס מפי ביאליק:

“– – – למד בישיבה והיה שב לביתו לימי חופש, וליד ביתם גן, ובגן סוכה, והוא יושב בסוכה ולומד בניגון עצוב באיזו מסכתא. וסמוך לגנם עוד גן ובגן ההוא ריבה יש, וריבה זו היתה מתגנבת בחשאי ועומדת בין העצים לראות את ביאליק ולשמוע את קולו הנוגה, וקרני השמש חודרות בעד עלי העצים וסורגות רשת-זהב על פניה, וכתם-פז נופל על עיניה, ועיני ביאליק נתקלות ברגע ההוא בעיניה – ויצא השיר הזה” (מפגישות על ח. נ. ביאליק“, “תרבות”, גליון ג, קישינוב תפר”ג).

ביאליק היה דולה כל ימיו מבריכת ילדותו ובחרותו, דולה ומשקה, מטהר במימיה את העולם, מַשיב בו צפרירים ומזריח עליו זהרורים. ובשיר “פרידה”, שהיה אחרון שיריו ותיאר בו את רגעי פרידתו מבית אמו, נפרד מן הילדות ומן העולם כאחד. שחרית וערבית נשקו. ראשית ואחרית נפגשו. תפילתו ב“אחד אחד ובאין רואים” נתקבלה.

(ג) דביר החלומות

ביאליק הגיד לנו פעמים רבות מה החלום אשר חלם. החלום נראה לו לא רק כאבי המציאות, אלא גם כתמציתה ולשד תוכנה. והכוונה איננה לדמדומי לילה, או לחזיונות-של-יום, אלא לתבנית-האש הראשונה החזויה, שהיא הוויה שלמה בפני עצמה, טרוּמית להוויה המעוצבת בשיר או בסיפור. הוויה חלומית זו היא ממשית, כעין אספקלריה המאירה, היא בחינת יקיצה, עירות כפולה ומכופלת, ויש בה פרטים וכללוֹת מסד וטפחות, חלונות ודלתות, ריהוט וקישוט. לא על כל חלום יכול ביאליק לומר: חלמא טבא חזיתי! אדרבה, חלומות הרבה נתגלו לו כבטלים ותפלים ואף התרעם על כך. אולם יצירתו נבראה מן החלום הבהיר הזה והלכה תמיד אחרי חלומו, היא היתה שקוית דמו וחלבו ובת-טיפוחו. ואלה הרואים בביאליק את השאיפה לממשות, לנתח מציאות מוחשית, לדברים שבעליל, רואים משהו בלי להבין פשרו. שכן יש להבחין יפה במצב-הדברים. כל אדם משתוקק למה שאין לו. וביאליק-של-מטה השתוקק לממשות. מפני שנעדרה ממנו. אבל לאמיתו של דבר היתה זו זרה לו לביאליק המשורר. הוא רדף אחריה והיא ברחה מפניו. ידו לא היתה עשויה להחזיק בה ולשמרה. נשמתו היתה מספירת תפארת. הוא חצב מהררי החלום והחזון ורק בהם חש את הממשות האמיתית. כל אימת שבת-שירתו עסקה בצער ממשי ובשמחה ממשית, בתוכחה ובזעם, היו כנפיה מתרפרפות, ואילו משהתרוממה לאווירם של צער עליון או נועם-הבריאה, וכפות רגליה נותקו מן הקרקע הממשית של גלות ופרעות, גאולה ומרכז רוחני, מיד עלתה בסולם-יעקב עד לכסא הכבוד, כביכול, והורידה לנו ספרי-שירה מופלאים. גם בהם היה יצוק יסוד ההוויה הארצית, שבלעדיו אין קיום לשום בן-תמותה ולשום יצירה, אך זאת היתה ארציות מזוככת, ללא סיגים וסיידים.

על סגולה זו סיפר ביאליק עצמו רבות:

“חיי דומים לחתום זה. עיקר וטפל ואין בהם כדי צירוף שלם. – – – יודע אני בי, שאין לי חיים בלא חלום ועד עולם אהיה כגר בארץ זו” (פרקי סיפור לביאליק, “כנסת”, תרצ"ו).

“כתרוני הפלאים, השיגוני, עברו ראשי הקטן והדל – ואין מנוס ואין מפלט. הם הרחיבו את עיני ואת לבבי העמיקו, לראות את הנסתר בנגלה ואת הסתום במפורש. כמעט אפקח לשמים את ארובות נפשי הקטנות, את שתי עיני, ומראות אלוהים נוהרים ובאים אלי מארבע הרוחות, ואני לא קראתים. יש אשר יצופו ועלו אלי ממצולות דממה, ודמות להם כמראות אשר ייגלו בחלום ובמי בריכה בהירים. אין אומר ואין דברים – זולתי מראה. גם הדיבור שבהם אין קול ואין הברה לו, דיבור פלאים הוא, ברייה לשעתה, שהקול התנדף ממנו – והוא קיים” (ספיח", פרק א).

“המשורר האמיתי אין לפניו יגיעה וטורח, הוא בורא עולמות ומחריבם באותיות קלילות שאין בהן מַמָשוּת וּמַמָשוּת, וכולהין הניין ליה” (אגרות א, עב).

“לבדי עם מחשבותי הישנות והחדשות, עם ספקותי והרהורי הכבושים בלבי הייתי יושב לי שם ימים רבים אצל ארון הספרים, מפסיק ממשנתי ומשתקע בהמון חלומות וחזיונות, מצרף צירופים ומחשב חשבונו של עולם” (שם, עמ' קסה).

“כל שיר שכתבתי היה בחינת נס מן השמים. מעולם לא ידעתי את בואו והיוולדו. ומשנולד – לא ידעתי כיצד היה המעשה. וכמו שיקרה בחלום טוב, שאנו מבקשים לשוב ולחזות את פניו, ככה הייתי מצפה וחרד תמיד לחזרת הפלא” (“מפי ביאליק” לעובדיהו, עמ' עא).

ההוויה השירית היתה לו תמצית המציאות ובבואת העולם:

“תכונה זו – להשתקע, אגב הסתכלות, בענינים טפלים ולעשותם שתי או ערב לחזיונות רוחי – נצנצה בי מילדותי. וקם בהסתכלי בעולם הממשי משכו אליהם את לבי דברים טפלים וצדדיים, שנראו לי יפים ביותר, ואתנם מזון וחומר לדמיוני” (אגרות ב, קסא).

החלום, או כפי שביאליק מכנה אותו לפעמים, החזון, גדול כוחו מכוח הראייה בהקיץ. העין הפנימית מיטיבה לחדור ולצפות מן העין הגשמית. רק כשאדם עוצם את שתי עיניו ומביט בעיני רוח, מתגלים האנשים והעצמים בשלמותם ובייחודם:

“מענין הדבר, פעמים רוצה אני להיזכר בפני אדם שמת או שנמצא הרחק ממני, והדבר אינו עולה בידי, וזה גורם לי צער רב. בדרך כלל, נשמט איזה פרט, צבע עיניו, או מתגנב איזה ספק אם הרכיב, למשל, משקפיים או לאו וכדומה. וכעבור זמן-מה נראה לי האיש בחלומי בבהירות מופלאה, בדמותו הנכונה על כל פרטי-פרטיו, דבר לא יחסר. אתה מבין, נמצא שבחלום מרוכזים הראיה והזכרון ומחודדים יותר מאשר במציאות. ויש שאני חש בחלומי ריחות חריפים ודקים מן הדקים, כאותם שחשתי בימי הילדות” (ביאליק יום יום" לגלקיסברג, עמ' 74).

הוא הדין בשירה. צריך להתרומם ולהשתחרר מן החומר. האוכל להגיד איך “יצא” השיר? זה יוצא מאליו, מתחת לסף ההכרה, בלא יודעים. תקרא לזה איך שתחפוץ: אינסטינקט, אינטואיציה, אמוציה, רוח הקודש – זה הכל ביצירה"… (שם, עמ' 82).

“אפשר לו לאמן לתאר את הרי ההימאלאיה שלא ראם מימיו רק על פי דמיון הר קטן שבעיירה ביתר נאמנות ואמת פנימית מאשר תיאר זה שמדד את גבהם במטרים” (“מפי ביאליק” לעובדיהו, עמ' סא).

וביאליק עצמו בהרצאתו על “מגילת האש” סיפר, שנטל את הציורים של שריפת בית המקדש לא מתוך ספרים מדעיים ואף לא מן המדרש והתלמוד, אלא מחוויה אחת מימי ילדותו. וכך אמר:

“אומר לכם את האמת, גם הפרק הראשון וגם השני – כשאלוהים יושב על החרבות – צמח יותר מתוך שריפה אחת, שאני ראיתי בפעם הראשונה בחיי בימי ילדותי. הייתי עוד ילד בן שבע וחצי, ופתאום בלילה – אנו ישבנו מחוץ לעיר, אמא היתה אלמנה עם ילדים קטנים – התעוררנו בבהלה גדולה. מנגד היתה בוּרסא, ומשם פרצה אש גדולה. זה היה באמצע הלילה, ליל-סגריר. יצאנו ומצאנו את כל הבית אחוז-אש. פרצו לשונות-אש, להבות, שעשו עלי רושם כביר מאוד. כל השכנים הוציאו, כמובן, את המטלטלין מן הבית. זו היתה השריפה הראשונה בימי חיי, ושום שריפה אחרת, שראיתי אחר כך במאסשטאב הרבה יותר גדול מזו, לא עשתה עלי רושם יותר גדול משריפה זו. זה היה באמצע הלילה, ונדמה לי באמת שהעולם נחרב. שם הין עברה ושדה, בית-תפילה, צעקות – כל הדברים היו בשבילי גם מעין משחק משעשע. אני זוכר ששמחתי מאוד על המחזה, אבל יחד עם שמחה זו היה גם פחד מפני אלוהים. בשעה שכתבתי את הדברים האלה נגלו לפני העצים, שהיו אז יבשים והם נשרפו בכוח גדול, בסערת-אש גדולה, ונמחק הכל, רק ציבורי-גחלים נשארו. והנה תמונה קטנה זו, בפרבר העיר, מה זה? בזמננו זהו דבר-צחוק. אבל לי נדמה אז, שזוהי שריפת חצי העולם, אם לא העולם כולו. והרושם הכביר הזה לא נמחק מזכרוני. – – – מאחורי שריפה זו עומדת נסתרת שריפת בית קטן של אכר” (דברים שבעל פה" א, ל).

הוא הדין בתיאור המדבר שב“מתי מדבר”, שאף ציורו לא נלקח מראיית המדבר ממש ולא מספרי נוסעים ותיירים, אלא –

“היתה ערבת-חול, שם היו עולים אנשי-צבא, וזה נתן לי אז מושג על מדבר, וזה נשאר המושג שלמדבר לכל ימי חיי, ואחר כך, כשראיתי את המדבר, מצאתי, שהוא דומה לאותו המדבר” (שם).

אכן, המדבר שנחזה על-ידי המשורר נורא-הוד יותר ונאמן יותר למציאות מן המדבר הממשי, כפי שנראה ונחקר על-ידי סתם בני אדם, שנהירים להם שביליו וצורתו בתכלית הנהירות.

ותיאור שריפת בית המקדש ב“מגילת האש” שנעשה בכוח-כוחה של שריפה קטנה ורגילה, עושה עלינו רושם אדיר בתמונותיו המחרידות-הנפלאות, בימי הלהבות ובלשונות האש המשתרבבות, כאילו צפה בחורבן הבית והיה עד-ראייה לזוועותיו.

ד) שער הפנימיות

ולפי שביאליק ינק ממקורות נעלמים, שלא היו גלויים לו לעצמו ומכל שכן לאחרים, לא תעורר בנו הפלאה עוד עובדה אחת ביצירתו. אדרבה, היא נותנת את חלקה לפענוח רז מרזי היצירה שלו, שהאור והצל, השמחה והעצבות, התקווה והיאוש שבשירתו לא הובאו מן החוץ ולפנים, אלא הוקרנו מן הפנים ולחוץ. לפיכך אנו מוצאים, שכמה וכמה מיצירותיו הגדולות חוברו, כביכול, מחוץ לזמנן ולמקומן, אלא בראו להן מקום וזמן משלהן, שהיו חקוקים במצחן ובלבּן. “חומר” בשבילן שימשו חוויות והשפעות ישנות, שהיו צבוּרות ועומדות בגנזי נפשו של המשורר וציפו לשעת-כושר, וזו באה דווקא שלא בעונתה ובתנאים שלא היה בהם כדי לסייע ליצירה. בצינורות סמויים מן העין נתמשך זרם היצירה שפרץ בכוח-איתנים ונתגבש בתוכן ובצורה, שלפי התחושה הרגילה היו בתכלית הניגוד למה שעשוי היה להיוולד באותו מקום ובאותה שעה.

על דרך זו באו לעולם יצירות פיוטיות כגון “הבריכה”, “צפרירים”, “זוהר”, ראשוני שירי החורף ו“מתי מדבר”. ז. שניאור ז"ל מספר:

“חלון משונר היה זה שבתקרה! ביאליק סיפר לי אחר-כך, כי בעת הראשונה לשבתו בדירה זו התרגל בקושי לאורה של תיבת-נוח זו, ובימות החורף, כשירד השלג והחלון שבתקרה הועם פי שנים, היה מפשיל אליו את ראשו ומסתכל בו בפחד מסותר. – – – בקושי התרגלתי אף אני לאפלולית שבחדרים אלו. ומה שהפליאני לאחר זמן ביותר הוא זה, שבדירה היסטורית זו, בחדרים אפלולים אלו, כתב ביאליק את מיטב שירי האור שלו, ובכלל כל אותן היצירות המעולות השטופות אור שבעת הימים. ומי יודע? אולי עשה זאת דווקא הצמא הטבעי לאור גדול ולשדות בהירים שחסרו אז למשורר בחדריו? אין יודע את דרכי השירה” (ביאליק ובני דורו" לשניאור, עמ' 125–126).

“וכדאי להזכיר, כי כמה משירי הזוהר שלו יצר המשורר לא בשבתו בכבודו של עולם וברווחה יתרה, אלא בחדר צר בדירתו האפלולית שהושכרה לו על-ידי לשכת הועד של חברת “חובבי ציון”. לחדר זה חדרו רסיסי אור עלובים במידה זעומה בעד אשנב קטן אחד מלמעלה סמוך לתקרה. אולם מקור נאמן שופע ברכת זיו פנימי היה לו למשורר בקרב נפשו “סובאת האור” ומתוך מעמקיה היה מוציא ניצוצות הזוהר בשפע רב” (דור וסופריו" לרבניצקי, ספר שני, עמ' קכג).

ויעקב פיכמן מוסר דברי ביאליק עצמו, שאמר לו: “בחדר אפל זה עברני זכר השמש הרחוקה במתיקות כזו שלא ידעתיה מעולם. ומי יודע? אולי דווקא אפלולית חדרי מלאתני געגועים על זוהר-העולם, הכשירתני לשיר על השמש בכלות-נפש כזו”.

ודוגמה אחרת: השיר “על השחיטה” והשיר “עם שמש” שניהם נוצרו בקישינוב, סמוך לפרעות. הראשון בחודש סיון והשני בחודש אייר של אותה שנה. השמש לא פסקה לזרוח והשיטה לא פסקה לפרוח ורוח-הקודש לא חדלה לצלוח גם בימי זוועות אלה.

“ההזדעזעות של פרעות קישינוב מצאה את המשורר כשנתבשר בשירת-אביב חדשה – בשירו “בשורת אביב”, – ובשירו כבר שמעה אזנו “משק-כנפים צחרחרות” וכנור לבו הרגיש על נימיו “פיזוז קרנים ואורות”. וכך יצר המשורר בין חרבות קישינוב את שירו “עם שמש”, שהוא כולו צו ללכת לקראת האורה, לקראת שמש” (“ביאליק, חייו ויצירתו” מאת לחובר, כרך שני, עמ' 440).

“”הבריכה" נוצרה איפוא – יחד עם “ואם ישאל המלאך” – בין שני שירי הזעם: בין “דבר” ובין “אכן, גם זה מוסר אלוהים”" (שם, עמ' 505).

יכול היה ביאליק בעצמו להתבודד ולהתרכז בחדר עבודתו בשעת זעזועים כבירים ולהתמסר לעבודת יצירה. כך, למשל, ביי המרד של המלחים, שתפסו את אנית-הצבא הגדולה “פוטיומקין” ואיימו לירות בכלי התותח על האניה אודיסה, וכל העיר היתה שרויה כמה ימים בבהלה וחרדת מות, היה הוא, ביאליק, מסיח את דעתו מסכנת “דם ואש”, המעיקה על כל תושבי העיר, ומתעמק בכתיבת הפואמה הידועה “מגילת האש”" (“דור וסופריו” לרבניצקי, ספר ב, עמ' קל).

מעניין הדבר, כיצד משורר אחר, תלמידו של ביאליק, דוד שמעוני, מתאר את יצירת האידיליה שלו “כרמית”. בחורף של שנת 1916–1917 שהה שמעוני בפטרוגראד שברוסיה, שאליה בא מארץ-ישראל לאחר שהיה שומר –כרמים ברחובות:

היה קור והיה רעב והיה צער נוקב על הסבל האנושי שמסביב ועל האכזריות המטומטמת של המלחמה. והיתה התמרמרות כפולה ומכופלת, שגם במצור ובמצוק הזה לא שכחו קברניטי הממלכה הגדולה לשפוך את כל חמתם וזעמם, ואולי גם יאושם, על ראש השעיר-לעזאזל הנצחי – על ראש היהודים. – – – וכשחציתי את נהר הניבה המלכותית בגשר טוצ’קוב כמעט שנפסקה נשימתי מעוצמת הרוח המקפיאה שנהמה על פני הנהר הרחב – ישימון הקרח והשלג. כל עוד רוחי בי הגעתי לספריה הקיסרית והייתי זקוק לנופש של כמה רגעים כדי להתאושש – – – ישבתי אל השולחן הגדול והרחב, שמתי את הספר לפני, הוצאתי מתיקי מחברת ועט, על מנת להעתיק איזו כתובת כנענית. אבל העט לא נשמע לאצבעותי הנוקשות מקור; מקור שבגוף ועוד יותר מזה – מקור שבנפש. הנמנמתי קצת? על כל פנים, אם גם היתה זאת תנומה, הרי נמשכה כהרף-עין. ואולם כהרף-עין זה נקלעתי אל הכרם שלי בכרמי רחובות, שאותו הייתי נוטר לפני שש-שבע שנים. אבל עד שהגעתי אל כרמי צעדתי כברת-דרך ארוכה בחול העמוק והלוהט, שצרב את רגלי. אמנם אחר כך ידעתי שזאת היתה צריבה של קפאון, אבל באותה שעה היתה זו צריבה של החול הלוהט, ובעיני ממש ראיתי את החול הלבן והמסנוור, אשר בו צעדתי אל הכרם. בעד החלונות הגדולים של אולם הספריה העצום, העדויים כפור, זרם נוגה עז, נוגה זהב של שמש הצפון השוקעת. אבל אני ראיתי אור אחר, אור שמשה של ארץ-ישראל בבוקר יום שרב של תמוז. נראה, שצריבת-הקפאון ברגלים החייתה באחד מתאי הזכרון של המוח זכר של צריבה אחרת, זו שחשתי ביום חמסין כשירדתי יחף מהשומירה שלי על החול. וכל כך נעים היה לעבור פתאום מהבדידות, מהנכר, מהקדרות, מהזוועות של המלחמה, מהיגונות המכרסמים, אל שקט, אל הזוהר, אל תמימות הנעורים, אל השלוה הנוהרת. והנה אל המחברת המונחת ליד הספר “אוסף כתובות השמיות” התחילו פתאום לפלוש, במקום הכתובת הכנענית שהתכוננתי להעתיק, כוריאים עליזים וממושטרים, ארבעה כוריאים לחרוז, וכאשר צלצל הפעמון לסימן שהספריה עומדת להיסגר, כבר מילא גדוד הפולשים הבלתי-צפויים כמעט את כל המחברת. זאת היתה האידיליה “כרמית”, שיותר ממחציתה נכתב בהעלם אחד באותו יום קר, זו שאולי יותר מכל שירה אחרת שלי מגיע לה בצדק השם “אידיליה”, זו שאין בה, לא כבאידיליות אחרות שלי, לא לבטים ולא ספקות מרים ולא הרהורים מטרידים, כי אם רק שלווה שבאור ואור שבשלווה, שעליהם ומתוכם רועף פה ושם הומור קל" (“פרקי זכרונות” לדוד שמעוני).

מובטחני, שכדאית היתה העתקת קטעים מאותו פרק נפלא, שמעטים מאוד כמותו בספרות העברית לעדותו של יוצר, המכניסנו לפני ולפנים של בית מלאכתו. מתיאור זה הוא מוציא גם מוסר-השכל, שאין לבוא לפני המשוררים בתביעות, הב לנו דא, הב לנו הא! ואין הבריות והמבקרים צריכים לתמוה אם לפתע יוודע להם, “כי באותו קיץ או חורף ממש שבו נוצרה הטרגדיה המזעזעת של הפייטן פלמוני, נכתבה גם הקומדיה העליזה או האידיליה ספוגת השלוה והנועם בניגוד גמור להשערותיהם או גם להחטותיהם – – – שכן כמה וכמה הופעות בהוויהה האינסופית הנראות לנו כניגודיות, כגון אור וצל, סער ודממה, עונג וצער, ואולי גם חיים ומות אינן, אולי אלא משלימות זו את זו, ואינן אולי אלא שני צדדים של מטבע אחד, של ההווייה האינסופית” (שם).

ביאליק כתב שיריו בצורות שונות ובמשקלים שונים. וכולם מתנגנים ונגינתם שלמה. הניגון הוא, כידיע, תמצית השיר. בלעדיו אין בו אלא מלים גלמיות. ביאליק הקפיד קפידא גדולה לבל תתגנב פגימה בריתמוס, במשקל, במקצב או בחריזה, שהם הם “גופי” הנגינה. הוא הטיל על עצמו את כל החומרות. מדעת ושלא מדעת קיים את כל הכללים ודקדק בכל הפרטים והכוונות, שמנו חכמים בנגינה טובה ובחריזה טובה, ולפיכך נתן להם ממיטב אונו. הוא לא השתמש ב“זכות הפייטנים” ולא עיקם שום הברה או אות, אלא מיצה את יכולתו עד תום. ועם זה לא ויתר על הצלילות אף כחוט השערה. כמעט שלא תמצא שורה סתומה או אפלה בשיריו, חוץ אולי ב“מגילת האש”. השירה מקורה אלהי, אך היא ניתנה לבני-אדם, המוכנים לשאוב מאותו מקור ולוּ גם בכלי שני, והצלילות היא אחד התנאים המכשירים את הנפש לקליטתה של שירה. משורר, ששירתו עמומה ומעוננת, סימן שגם המשורר ראה באספקלריה עכורה את חזיונותיו. הוא הדין לחריזה, שהיא חלק מן הלחן.

(ה) שער הנגינה

והנה אנו לא נעסוק כאן במשקלי שירתו של ביאליק, אלא בעדויות על הריתמוס והחרוז בשירה זו, שנתרקמו באורח-פלאים. שכן יסוד-העשייה, אפילו הוא מצוי, אינו אלא גורם שלישי או רביעי במעלה ובא לתקן פגימות קלות או חמורות, שרוח-הקודש לא הספיקה להסירן בעידנא דריתחא. כשם שהמחשבה נולדת עם הלבוש הלשוני ובלעדיו אינה אלא הפשטה, ערטילאיות, ללא כל אחיזה בשכלנו, כך יורדים כרוכים השיר והריתמוס, השיר והחריזה. וראוי להביא מקצת מן המקצת מדברי משוררי אנגליה, שהשיבו על שאלה זו, שמוסד בינלאומי אחד הציג לפניהם:

“כשאני כותב שיר אינני חושב ביודעין על גדרי הצורות המשקליות, אולם אני יודע את המשקל שבו אני אומר לכתוב”.

“צורת החריזה באה כמו טופס-המס: אין אני צריך להשתדל כדי להשיגה”.

“איני אומר: אני מתכונן לכתוב שיר בפֶנטאמטר יאמבי או סאפּפי. אולם אני שומע את הנקישה הפּנטאמנרית או הסאפּפית במוחי קודם כתיבתי”.

“כל שירה שכתבתי היא כולה פרי השראה בלבד, צורות המשקל והחריזה באו אלי בד בבד עם הנושא”.

לצורת החרוז אני מגיע באורח אינטוּאיטיבי לחלוטין. היא נחתכת מאליה: היא נולדת מתוך ההארמוניה של המחשבה והרגש, העומדים לקבל ביטוי".

“אני מקבל את השראוֹתי כדרך שמלחין מקבל את המוטיבים והנושאים שלו, כלומר, כשהן מלובשות בריתמוס ובמנגינת-מלים מסויימות”.

מכל המשפטים הקצרים האלה ניתן להסיק, שצורת-החריזה נקבעת במחובר לתוכנו של הבלתי-מודע. הנגינה, הריתמוס והחריזה הם ילדי תת-ההכרה הפייטן סופג את ראשית ידיעתו בתוֹרת החריזה בשחר ילדותו בהקשיבו לשירי ילדים מחורזים מפי אמו או אומנתו, או מפי זמרי-רחוב ופזמונאים. לאחר מכן מתפתחים גרעינים אלה ומתרחבת בקיאותו על-ידי קריאה ונסיון עצמי, עד שלבסוף נעשים הללו מקור לא-אכזב ליניקת ריתמים, מיקצבים ולהטי-חריזה, המושטים לו בקנה כל-אימת שצורך לו בהם. הם גידולים אורגניים, הצומחים באין-רואים. לפיכך אין השאלות והעתקות בתחום הצליל, המשקל והחריזה עשויות להצליח, אלא אם כן צורות מהותיות אלו נטועות מלכתחילה בנפש המעתיק ובזכרונו. מפני זה לא אבה ביאליק לכתוב שירים בהברה הספרדית ובנגינה הנכונה, אף-על-פי שידע יפה, שההברה האשכנזית גורמת להתשת קסמי שירתו ולדלדולה המוסיקאלי, ביחוד בפי הדור החדש. מפני שביאליק לא גדל עמה, אלא הורכבה בו אחר כך (רק השירים “המכונית”, “שיר העבודה והמלאכה” וכמה שירים קטנים אחרים נכתבו בהברה הספרדית). ופיכמן מספר לנו שביאליק אמר לו, כי “הצורה בשירה לאו מילתא זוטרתא היא, ואם היא זרה לרוחה הפנימי של השירה, עתידה היא שתחנק את התוכן ושתביאהו לידי ירידה גמורה ולידי מיתה משונה”. “הוא היה אוהב תמיד לדבר על ערכו המיוחד של המשקל העצמי ההוֹגן לכל שיר לחוד”.

וכמה אופייני ומאלף גם בתחום זה סיפורו של ביאליק על לבטיו בשעה שחיבר את “מגילת האש”. תחילה חשב, שהדבר הזה צריך להינתן בדמות מגילה סיפורית, אפּית, כמעט בלי יסודות ליריים לגמרי, שהטון שלו יהיה שלו ושקט מאוד, אבל מרוכז ומגובש מצד התוכן וההרצאה. אולם:

“עבר זמן ולאט לאט הסוּזֶ’ט, הפאבוּלה הזאת, הפרטים, התנדפו מלבי, וכשהגעתי לכתוב מתוך אוקטבה עליונה, נפלתי לאיזור אחר לגמרי. זה היה בספירה הרבה יותר גבוהה מזו שהרגשתי את העצמי בשעה שעלה הדבר במחשבה לפני – – – אין אני יודע אם היתה איזו סיבה פנימית שגרמה לכך, ואולי סיבה חיצונית. הימים היו ימי סערה גדולה באודיסה, ימי מרד “פוטיומקין”. והאויר היה מחושמל מאוד. הרוחות היו סוערות ומדרגת-החום היתה גבוהה, ואולי גם זה הוציאני מן השקט. לכאורה דבר מקרי, שאין לו שייכות לענין, אבל אני זוכר, מתוך איזו סערה פנימית ומתוך איזה חימום פנימי ניגשתי לכתיבת הדבר הזה. הייתי כולי נסער לירית התותחים, לשמועות הנמסרות בחלל כל היום. מובן, כי השתתפתי עם כל הקהל בסערה זו. אי אפשר היה לשבת בשלווה. ועם זה מצאתי לי שעה פנויה בתוך מהומה זו להמצא בחדר ולעסוק בכתיבה. אבל המהומה, הסערה, שהיתה בחוץ, סחפה, כמובן, אותי יחד עם כל הקהל, לתוך הקהל. זה גרם להביא אותי לאוקטבה גבוהה יותר. אני אומר: היה זה אולי לא הגורם העיקרי, אבל גם זה גרם, והדבר העביר אותי למסלול, לאיזור של סערה, ורוח סערה זו, סערת הנפש, היתה ניכרת. היא, כמדומני, הניחה חותמה על כתיבת הדבר – ויצא מה שיצא” (“דברים שבעל פה”, ספר שני, עמ' כה–כו).

ודבר שאין צורך לאמרו, ש“מגילת האש”, הדומה ללבּה גועשת, לא היתה עשויה לקבל מרותה של חריזה ולא להישקל במשקל הרגיל. היא פרצה כל הכבלים וצוֹעדת באוֹן בשורות ארוכות ורחבות, ישרות ואף נפתלות. לשירה כזאת נועד מיקצב מיוחד, סעוּר מבחוּץ וכבוש מבפנים, וכבר ראינו מהיכן נטל ביאליק אותו מיקצב וכיצד בא לעולם.

הוא הדין בחזון-האימים בגדול “עיר ההריגה”, שהמשורר נתקשה מאוד בחור לו משקל ניאות ועשה תחילה כמה נסיונות עד שכתב אותו לבסוף בקצב נבואי ובריתמוס רחב, שהניחו את דעתו והעניק לנו שירה גדולה זו.

ברשימה “לממשלת המארש” מסיר ביאליק את הצעיף המכסה את מעשה-החריזה ומגלה לנו את פעולת המנגנון הנפשי, כביכול, המחבר את החרוזים. מתוך דברים אלה אנו למדים, כי בכובד-ראש ובהלמות-עמלים חישל ביאליק את חרוזיו הטופפים והעליזים, גם כשהם משובצים בשירי עצבות. יש שבאו אליו שלמים ומשוכללים עם התרקמות השיר, דרך חירות, אך יש שהרגיש שיפה שהייה שעה אחת קודם הכתיבה, אף-על-פי שהגליון מונח לפניו והחרוזים רצים אליו צמדים צמדים מאליהם, מוכנים ומזומנים לרתום את עצמם למרכבתו. “ואולם רגלם איננה עוד רגל ישרה. בועטים הם. הצמד האחד מנתר אמפיבראכית והשני רוקד כנגדו דאקטילית”.

אולם הצטללותם של החרוזים והתגבשותם בסדר הנכסף עם כל היותן מעולפות סוד, הגנוז בנפש היוצר, הריהן מושפעות מקצב הסביבה ומהמית הרחוב. לאחר שביאליק הניח את העט מידו וניגש אל החלון הפתוח, ולאחר שקלט דרך החלון את סולם הקולות של תנועת בני-אדם וכלי-עבודתם, שמע פתאום “מקהלת נוגני צבא”, המשמיעה מארש עז ומפוצץ – התחילו “החרוזים מתגלגלים מתחת עטו כעדשים, וכולם עליזים ופזיזים, מאירים ושמחים כנתינתם מיד המוּזה”. אלא שמאורע קטן אירע בינתיים: כשסיים המשורר כתיבת שירו השתומם לראות “שאין שם מאום לא מן הדקטילוס ולא מן האמפיברכיא, אלא כולה מקשה אחת: כֹורֵי נקי – כזה של קצב המארש”.

השפעה זו מן החוץ נבלעת באבריו הנפשיים של המשורר תוך התנגדות ושא מדעת, שכן הוא חש שגופיפים זרים חודרים ומתנכלים לעצמיותו. קולות המארש מגושמים הם ואינם נובעים מהיכל-הנגינה, על כן אין אניני-נפש נותנים להם רשות כניסה לתוכם. הם שומעים אותם בעל כורחם ונדמה להם, שיעברו כלאחר אוזן ולא יפעלו עליהם, אולם לא זו בלבד שהמארש מתיישב בנפש המשורר ועושה בו רושם, אלא הוא אף נעשה בניין-אב לקצב שירו. ודאי, הכוֹריאוס של ביאליק אינו העתק המארש המקהלה הצבאית. הוא גלגולו, עידונו ועילויו. הוא הריתמוס בטהרתו. אף-על-פי כן, קצב המארש קצבוֹ, והוא עליז ופזיז כמוהו. אף כאן אחד מסודות הצריפה והצרופין של ביאליק.

(ו) ספירת האצילות

ביאליק, ששירתו היא מספירת האצילות, חזר כל ימיו אחרי לשון אצילה, “לשון פנימית, לשון היחוד והנפש, שהעיקר בה – כמו במוסיקה – האיך”. כל עין רואה מראות כפי כוחה וכל נפש מרגשת את היקום כפי מדרגתה, אולם השירה בביטויה העליון איננה עומדת על הלשון המשותפת, על המלים המוסכמות ועל נוסח-ההבעה המקובל, אלא על הלשון הסגולית, העצמית, שנתייחדה שלושים יום לפני לידת פלוני המשורר רק לו, ולו בלבד, ואין לאחרים חלק בה. רק לשון פיוטית כזאת מביאה גאולה לנפש ומזריחה על האדם ועל הבריאה אור-בראשית, שממנו נאצל אחר כך אור לעולם כולו; רק היא קוראת דרור לחבוּש ולטמוֹן. ואין לשון כזו נקנית אלא למי שממית עצמו עליה, ולעולם, ואפילו במדרגתה העליונה, איננה חופפת את המראות את החוויות חפיפה גמורה, אלא חציצה חוצצת ביניהם. משום שתמיד דבק בה בלשון ה“חומר” ההיולי והמילולי. שאין בכוחו לבטא את המצוּלה הרוחנית והנפשית הרותחת, את ה“דברים כשלעצמם” ואת פרכוסיהם, כפי שנטבעו ברגע מסויים בעין ובאוזן הפנימית. המבע קטן מהכיל את הטעון הבעה, הצבת גסה מכדי לאחוז בחטיבות הדקות והזכות הללו. וביאליק, שחצב את לשונו מנפשו, הרגיש בקוצר-ידה של שפת אנוש לבטא את הבראשיתי ואת התהומי. ולא עוד שהוא אף חשד בה, שהיא סותמת יותר משהיא מפרשת. הלא כך שר:

הֵן גַּם-כַּבִּיר, גַּם נָאוֹר הַמַּרְאֶה הַזֶּה!

וּכְמוֹ סוֹד קְדוֹשִׁים רַבָּה לִפְנֵי הִגָּלוֹתוֹ

לִבְּךָ מָלֵא הִגָּיוֹן – אַךְ אֵי-זֶה הַפֶּה

שֶׁיִדְלָנּוּ מִלֵּב, יִקְרָאֶנּוּ בִשְׁמוֹ

וִישִׂיחֶנוּ כְּמוֹ –

אֵיזוֹ לָשׁוֹן שֶׁתֵּדַע כַּנּוֹתוֹ?

(“משומרים לבוקר”)

לבטי הלשון של ביאליק לא פסקו איפוא אפילו שעה קלה. היא קימט את עצמו עליה והשיג בה גדולות ונצורות, ששום משורר לפניו לא זכה להן. היא שקקה בנפשו והרגיש בה בכל ישותו, כי

שְׂפַת אֵלִים חֲרִישִׁית יֵשׁ, לְשׁוֹן חֲשָׁאִים,

לֹא קוֹל וְלֹא הֲבָרָה לָהּ אַךְ גַּוְנֵי גְוָנִים;

וּקְסָמִים לָהּ וּתְמוּנוֹת הוֹד וּצְבָא חֶזְיוֹנוֹת,

בְּלָשׁוֹן זוֹ יִתְוַדַּע אֵל לִבְחִירֵי רוּחוֹ,

וּבָה יְהַרְהֵר שַׂר הָעוֹלָם אֶת הִרְהוּרָיו,

וְיוֹצֵר אָמָן יִגְלֹם בָּה הֲגִיג לְבָבוֹ

וּמָצָא פִּתְרוֹן בָּהּ לַחֲלוֹם לֹא-הָגוּי.

(“הבריכה”)

אולי ראוי לשים לב, שלשון-אלים זו, שביאליק הגה אותה ברוחו הגדולה וראה בה את כלי-תשמישה היחיד והנאמן של השירה, עניינה כפול: היא באה לברוא ניב חדש למראות ולחוויות, ניב-בראשית, שבכוחו לגלות את זיוום והודם. משום שמראות-אלוהים אינם ניתנים לתיאור ולמיצוי אלא בשפת-אלוהים, ושפת אדם רגילה תש כוחה ואינה יכולה לעשות זאת.

ברם, לסוגיה זו עוד בחינה, בחינת אצילות וטהרה. לב ביאליק התחמץ בראותו שהשפה האנושית יורדת מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, מתפלשת בעפר ונעשית כאסקופה הנדרסת לחיי החולין. ולא עוד אלא שחורצי-לשון מטמאים את המלים הגבוהות והמסתוריות ביותר ונוטלים מהן את נשמתן הטהורה. מלים, שהיו הררי אל ותהום רבה, ירדו מגדולתן והושלכו לשוק ו“עתה בני אדם מגלגלים בהן מתוך שיחה כמי שמגלגל בעדשים”. היעלה על הדעת, ששפה זו תהא מוכשרת לשמש את ספירת הרגש והראייה הטהורה, את אור שבעת הימים, את שבע השמשות, את חידות הבריאה ותעלומות ההוויה? הלא זיווגה של שפה זו לתפארת היצירה הוא זיווּג של קליפה וקדושה, טומאה וטהרה, ועלול להטיל דופי בכל הספירה ולחללה. לפיכך שקד ביאליק מדעת, ויותר מזה של מדעת, על עיצובה של לשון-ייחוּד, לשון הלשונות, שבדין היא קרויה לשון ביאליקאית. זאת היא לשון חד-פעמית, שאנו רואים ושומעים אותה, טועמים אותה ונהנים ממנה, בודקים וחוקרים אותה, ואף-על-פי-כן לא עמדנו עדיין על כל סודה ועצמותה.

נפלא הוא לראות את סממניה של לשון זו, שבה נגלתה לביאליק שכינת שירתו ושבה נתגלו הוא והיא לנו. ולא אעמוד כאן אלא על אחד מסימני-ההיכר שלה.

דווקא ביאליק, שחתר לניב חדש, השתמש בלשון עברית, הנראית במשקל ראשון אדוקה במסורת ונאמנה לבית אביה ואמה. היא כאילו יצוקה בדפוס עתיק, קבוע ועומד. אולם אין זו אלא לכאורה. שר-השירה בצוותא חדא עם שר-הלשון עשו כאן, כביכול, מעשה-ערמה, כדי להשיג תכלית עליונה בעקיפין. לשון חדשה, אפילו היא לשון-אלים, על כורחה תלושה מן המציאות וזרה לתפיסתם של הבריות. לשון חדשה חסרה היסוד האסוֹציאטיבי, שמתוכו נשמעת איזו בת-קול רחוקה, המעניקה לכל מלה משהו יותר מן הכלול בה, ומורה על רמז או על סמל, המעמיקים את המבוטא ואת המבטא כאחד. וכנגדה לשון ישנה, מכובשת ומגובשת, כוחה יפה בביטוי עולם החזיונות וציורי הרגש והמחשבה המקובלים, שכבר חזוהו אחרים ותיארוהו אחרים. שכן כל מלה ממלותיה כבר נתמצה תוכנה הגלוי והסמוי וכל תמונה מתמונותיה כבר עשתה בשעתה את שליחותה, ושוב איננה אלא בבואה של עצמה, צל נשמתה, ואין ביכולתה להאיר ולעורר. וכאן באה הערמה והשלימה את המלאכה.

ביאליק נטל את כל אוצרות הלשון של האומה ועשאם לכלי תשמישו. והוא נטלם כמות שהם, בנוסחם המוכן והמזומן, עם כל האווירה האופפת כל ניב וכל מבטא. הוא השתמש בפסוק או בניב עתים כצורתם וכנתינתם הראשונה ועתים בשינוי-מה, אך לאולם לא כתוכנם הראשון. לא עקירה בלבד היתה כאן, אלא הנחה חדשה. היא הטיל בפסוק דגש חדש, הסיר ממנו אות קלילה, נתן לצירוף-מלים נגינה חדשה, הוסיף פסקי טעמים – והכל לבש נשמה חדשה, משמעות חדשה. כמאמרו של ביאליק עצמו: “תג אחד, קוצו של יוד – והמלה הישנה זורחת באור חדש. החול מתקדש והקודש מתחלל” (“גילוי וכיסוי בלשון”).

כבר העמיקו בחלקה זו דב סדן ואחרים, שבדקו ומצאו כמעט מאחורי כל ניב וכל תמונה אסמכתא במקרא, במשנה, באגדה או בפיוטים המאוחרים, אלא שביאליק הטיל בהם שינוי קל או חמור, והם יצאו מידי פשוטם ומידי כוונתם הראשונה, ונהפכו למכשירים חדשים, ללשון נאצלת, שאתה טועם בה טעם חדש וישן. וראוי לומר, שלא על דרך המליצה עשה זאת ביאליק, אלא דווקא על דרך הפשטות. שכן כל אותם גנזי חיים, רגש ומחשבה, שנחסנו בבית-הנפש של המשורר, נתלבשו תוך כדי יציאתם מן הכוח אל הפועל בלבוש עברי צח ומצוחצח, שנארג מחוטי הלשון הקיימים, אך דרך אריגתם, השתי והערב, הם סוד כמוס, סודו של ביאליק.

ביאליק עצמו אומר על בעלי אגדה, שלא נכון הוא, ש“הם כאילו הוציאו את הרעיון מתוך הכתוב. להיפך, הם הגיעו אל הכתוב מתוך אמוציה פנימית. הכתוב נזדווג מאליו אל הרעיונות ואל האמוציות שלהם, לא הכתוב הביא אותם אל הרעיון, אלא הרעיון הוליך אותם בעצמם. אומרים ביחס לענין הזה: אילנות מסורבלים פירות צריך לסמוך אותם על גבי כנות יבשות, אילנות ריקים אינם טעונים סמוכות. מי שיש לו הרבה פירות הוא מבקש לו גם סמוכות, ומי שהוא ריק אין לו צורך בסמוכות ואין לו צורך גם בפסוקים. כל פייטן נסמך על פסוקים הסמויים מן העין. – – – כל חוויה נאחזת באיזה כלי לשוני או כלי סגנוני. בלי כלים בכלל אין אחיזה ואין אמוציה. האמוציה והכלי באים כרוכים יחד” (“על האגדה”, דברים שבעל פה, ספר שני, עמ' נ"א).

לא אביא אלא דוגמה אחת מני מאות להמחשת הנאמר. בתפילת “ידיד נפש” פונה המשורר לאלוהים ברוב דבקות וקורא: “הדור, נאה, זיו העולם, נפשי חולת אהבתך”, ואילו ביאליק כתב ב“משירי החורף”:

הָדוּר נָאֶה זִיו הָעוֹלָם,

וְנַפְשִי שְׁכוּרַת אַהֲבָתוֹ!

ברור, ששינוי זה שהטיל ביאליק בפסקי הטעמים בהפכו את המלים “הדור, נאה, זיו העולם”, שבתפילה הם תוארי שבח לאלוהים, לתאורי-נוי של העולם ביום חורף אחד, לא זו בלבד שהחליף את הנושא ואת הנשוא, אלא אף זו: בחרוזים אלה של ביאליק נשתייר מן ההתלהבות הקדושה של בעל התפילה, שנפשו תערוג לאלוהים, ומן ההתפעלות “החילונית” של המשורר למראה יום כלול בהדרו.

כאמור,אלה הם שבילי-סתר, שההשראה מוליכה בהם את המשורר אל המטרה היעודה. ולעתים קרובות אין בעל-הדבר יודע עד-מה על כך, והוא עצמו מצפה למי שיבוא ויגלה לו את שהיה מכוסה ממנו. וידעי על כך ביאליק עצמו:

“נמצא איש טוב אחד, שניסה לפרש את שירי וכתב פירושים לשירי והביא לפני מקצת מהפירושים הללו. הם היו בעיקר פירושים פילולוגיים-פדגוגיים ויחד עם זה פסיכולוגיים. הוא השתדל למצוא את שרשי המלים והפירושים וצירופי המלים גם בספרות ובזכרונות ובזכרי-לשון – כמו שאומרים עכשיו – גם במקומות הקדמונים וגם בציורי המחשבה המקובלים, המסורתיים, הקבועים ועומדים בתוך העם. והנה גילה האיש חריפות ודקות גדולה, ותמהתי, השתוממתי לפעמים לראות עד כמה כוון האיש הזה אל האמת, עד כמה עמד על אותם המקורות הגנוזים מאחורי הפרגוד של היצירה. אבל השתוממתי עוד יותר למצוא דברים, שהא גילה לי לעצמי, כלומר, היתה לי הרגשה של איזו בת-קול רחוקה, מתוך איזה עולם או מדור ידוע בספרות, או באגדה, באוצר היצירה של העם, בפולקלור, למשל, והדבר לא בא אצלי לידי הכרה. הוא גילה לי את המקורות ואני ראיתי בחוש שהדין עמו” (“דברים שבעל פה”, ספר שני, עמ' כג).

צרפתי מסכתא זעירה על יצירת ביאליק. ודאי יותר משנכנס בה נשאר בחוץ. אולם גם מה שנכלל יש בו, כמדומה, משום הפשלת שולי הווילון, המכסה על חדרי היצירה. ולא סקרנות בעלמא היא בנו, הרוצים להיכנס לפנים מן הקלעים, אף-על-פי שגם מידה אנושית זו כשרה, אלא צמאון הוא בנפשנו לדעת ולראות את שרשי הדברים בהתרקמותם ולתהות על תהליכים סמויים. על-ידי כך אנו נעשים, כביכול, שותפים במעשה בראשית, אם לא כבוראים הרי על כל פנים כעדים וכנהנים מן היצירה. הצצה זו, ואפילו היא הצצת-חטף, נותנת בידנו מפתח להבנת הרוח היוצר. השערים הקטנים והמעטים שנפתחו לפנינו עתידים אולי להתרחב אם מתוך ביאליק עצמו ואם על-ידי פתיחת שערים כיוצא בהם אצל משוררים ואמנים אחרים. וכבר ראינו לא רק את צד-הייחוד שבמשורר, אלא גם את צד-השיתוף שבחבריו. שכן אחת היא רוח הקודש הזובדת זבד טוב לבחירי-אל, אף-על-פי שמנת ההשראה שונה היא, כדרך ששונות תולדותיה היציריוֹת.

ביאליק זכה ליפוֹת ולנעלוֹת שבמתנות-הרוח. אולם הן הוענקו לו על-ידי שר-החיים-והשירה תוך השראה טמירה ונשתפעו לתוכו בצינורות-סתר מורכבים. ואנו עומדים תוהים ובוהים ומבקשים להסיר מעט את הלוֹט, וגילוי כל טפח מרהיב את העין והלב.

תש"ך,

א

הקירבה לביאליק כופלת את קשי הערכה. הואיל ואנו יוצאים ונכנסים בבתי השיר של ביאליק כמי שיוצא ונכנס בבית אבא, חביבים עלינו כל עמודיהם וטוריהם, חרוזיהם ותיבותיהם, אותיותיהם ותגיהם, ושב אין אנו מבחינים בהם כראוי. ולפי שכל שיר משירי ביאליק מחובר לעולם ילדותנו ובחרוּתנו, מעלה לפנינו כל פגישה חדשה עמהם זכרי-רגש ושיורי-חווייה, רישומי-עונג ורטטי-תוגה, שנחקקו בנפשנו באותם ימי בראשית, הממעטים את כוח השיפוט. שירת ביאליק היא לרבים מאתנו מעין ביוגרפיה רוחנית, ואין אדם נעשה דיין על הביוגרפיה שלו, שכן חשוד הוא עלינו במתן שוחד לעצמו ובמשוא פנים לטעמו. ודאי, גם התרשמות פרטית אינה פסולה כעדות של אחד מבני הדור; אף על פי כן אין היא יכולה לבוא במקומה של הערכה, הרואה ללבב השירה ומשתמשת בחכמת ההפרדה וההרכבה. המעריך חייב להיות מפוכח, אפילו היה שיכור בשעת הנאתו מן השירה.

ואף על פי שכבר עברו עשרים וחמש שנה מיום פטירתו של ביאליק, והרבה יותר מזה מאז נכתבו שיריו, עדיין אנחנו אחוזים בחבלי קסמו ואיננו בני-חורין לחרוץ משפט נכון וממצה עליהם. ואפילו אותו דור, שלא ידע את ביאליק אלא מתוך לימוד בספרים, עדיין איננו מסוגל לעשות זאת, שכן הלה מכלל קירבה יצא ולכלל מרחק מתאים לא הגיע. אולם הזמן כבר השיל בכל זאת כמה קליפות מתפיסתנו ומיחסנו לביאליק וחובה עלינו לנסות לנסח את זיקתנו אליו מתוך ידיעת הסייג האמור לעיל.

ב

הופעתו של כל משורר אצלנו, וביחוד התקבלותו על לב העם, היתה מותנית בכמה תנאים, והעיקר שבהם – שיהא זה צופה ומבשר, צופה הליכות העם ומגיד פשעו, ועם זה שתהא אגרת-בשורה נושרת מחיקו, בשורת-חזון לעתיד. השליחות הזאת, שהיתה בולטת וחיונית, היא שעשתה את המשורר לרצוי לרוב אחיו והיא שהוציאה לו מוניטין כמשורר לאומי.

אולם תהי ראשית תבואתו של המשורר מה שתהיה, אם אמנם ניחן הוא במתת-אלוה, בנפש מרגשת ומשכלת, בעין רואה ובכוח-הבעה גדול, אין דרכו לקפוא על נושאיו הראשונים, שהנחילו לו שם-כבוד, ולא להשתעבד לדברים שמצאו חן בעיני הקהל, אלא הולך ומגלה מפתחות לשערי היקום וכובש מחוזות חדשים לו ולשירתו. פתיחה חדשה זו איננה רק התפשטות-לרוחב, בחינת כיבוש מקום, אלא גם ירידה לשיתין, התוודעות לנפש העולם המעולפת מיסתורין ולעצמותו שלו רבת-האנפין, התעמקות בספר היצירה והיצורים. אגב כך משתכללים גם כלי מלאכתו ומתעדנים סמליו ודימוייו. אין כאן התפתחות במשמע הרגיל של המלה, אלא איכות חדשה, מולד חדש. המשורר הוטל, כביכול, לתוך מצרף ויצא מתוכו מזוקק מסיגיו ומצמצומו. ושוב אין זה הוא, אלא איש אחר. אם קודם לכן היה שליח-ציבור, הרי מכאן ואילך אינו אלא שליח נפשו, מְשִיחַ-לבבו, ציר אלוהיו. תקופה ראשונה זו ביצירתו ביטא ביאליק עצמו בשורה אחת:

כִי הָיִיתִי אִסְתְֹרָא בִלְגִינַתְכֶם.

בין שתי מהויות פיוטיות אלו, בין שתי מלכוּיות יצירה אלו, חוצצת מחיצה עבה. ורק בעלי תריסין, האונסים פסוקים לרצונם, או בעלי פלפול, הטוחנים הרים בסברא, מבקשים לעשות עלינו רושם כאילו הסירו אותה מחיצה והביאו ריבוי זה ושוני זה לידי אחדות. אליבא דאמת, רק פרסו עליהם טלית של אחדות והעמידו על הניגוד חופה של פרשנות תמימה או מאונסת. הפרשנות התמימה נקוטה לרוב בידי אלה, שדמיונם דל מכדי לתאר לעצמם אֶתנחים ביצירתו של משורר וכל שכן קרעים, אלא רואים אותו כולו מקשה אחת, מיום צפצופו “אל הציפור” ועד להרהוריו “על הקנין”; ואילו הפרשנות המאונסת רוצה, ויהי מה, להציל את בת-שירתו הלאומית של המשורר, ולפיכך אין היא מניחה כל מקום למחשבה, שהמשורר היה אפילו שעה קלה ברשות עצמו, אלא כל רגע מרגעי חייו וכל אבר מרמ“ח אבריו היו קודש ללאום. וכשם שהקדמונים הכשירו את “שיר השירים” על ידי שהפכו את זמירות האהבה לסמלים בין כנסת-ישראל והקדוש ברוך הוא, כך באים סבוראים אלא ו”מלאימים" את שירי הזוהר ושירי הטבע של ביאליק למען יהיו בחינת “כולם מתאימים ושכולה אין בהם”.

אכן ביאליק לא היה רשות אחת. ואילולא ידענו שירי ביאליק כסדרם, ספק אם היינו מייחסים למחבר אחד את “אל הציפור”, “ברכת עם”, “למתנדבים בעם”, “אל האריה המת”, “לאחד העם” ואת “הבריכה”, “משירי חורף”, “זוהר”, “צפרירים”, “אחד אחד ובאין רואה”, “עם שמש”, “יהי חלקי עמכם” וכיוצא בהם. ולא עוד אלא שאפילו אותם שירים לאומיים ושירי תוכחה והתעוררוּת, שהזמן גרמם ושיש בהם חותמו של ביאליק, אין בהם בשום פנים ואופן שויון-מעלה, לא בעומק התפיסה ולא בחציבת ההבעה המקורית, כאילו משני רועים ניתנו, אחד הרועה בקוצים ואחד הרועה בשושנים.

ג

השירה בת המגמה היתה מאז ומעולם מגומדת. ואחת היא אם מגמה זו היתה נובעת מ“אידיאוליגיה” או מן הנטיה להענות לצרכי היום. הצד השווה שבהם, שהמשורר יודע מראש מה הוא רוצה והוא כופה את בת-שירתו לעשות את רצונו. אותה שעה השירה היא, אם אפשר לומר כן, ברשות המשורר. ואילו השר על הבריאה או על מראות הטבע או על אהבה, הריהו אז ברשות שירתו. לא המשורר שורה על רוח הקודש, אלא רוח הקודש שורה עליו. שעה אחת לפני לידת השיר אין הוא ידוע כלל ועיקר מה עתיד להוולד. רק ההשראה ממקור נעלם “מכתיבה” לו שירו, בחינת “לבי ובשרי ירננו”. הוא רואה בעת ובעונה אחת את החלום ואת שברו, את החידה ואת פתרונה. אותה שעה אפילו מלים פשוטות ושגורות משירות מעליהן עורן הגשמי, מאירות באור עליון ונעשות אווריריות ומזוככות. המשורר עוקרן מקרקען החילונית ונוטען בספירה הפיוטית והן מזהירות כזוהר הרקיע, מעין מה שאירע לרסיס זכוכית ב“ספיח”: “ושבר אחד של זכוכית ניתז לתוך שלולית האור והוא נוצץ עד מאד, כאילו נעשה לו נס גדול פתאום”…

וחילופיו בשירה, הנתונה בסד של מגמה שהוכנה מראש, בחינת “סוף שירה במחשבה תחילה”. אפילו מלים עליונות נעשות בה תחתונות. מפני שניבים אלא הופקעו מאקלימן הרוחני הזך והוצבו, שלא כדרכן, על אדמה לא-להן. כאן הן רועדות מצינה וחרדות לנפשן, בצר להן הן אוחזות במגן האחרון שהטבע נתן לבעלי חיים בשעת סכנה: מתחפשות הן ומתנכרות ועושות עצמן כמתות. אולם זוהי פריחת-נשמה לשם הצלת-נשמה, עד יעבור זעם, וכשחולפת הסכנה הן שבות ונעשות יונים זכות בידי אותו משורר עצמו, החוזר בתשובה ומרחם על בריותיו. על דרך זו אנו מוצאים, שאותה תיבה “בין השמשות” שהוא פובליציסטית בשיר “לאחד העם” הריהי פיוטית מאד בשיר “מה זאת אהבה”? משום שלשם היא נלקחה בציציות ראשה כדי לסמן מצב מוגבל, שהיו עליו עוררין בשעתו ולאחר זמן, ואילו כאן בשיר האהבה, היא מגדירה מעמד ביקום ובנפש הפרטית. ואין זאת אלא דוגמה קטנה אחת.

ד

ואף על פי שתקופת יצירתו הראשונה של ביאליק משופעת בשירים לאומיים ומגמתיים, ואילו בשאר שנות חייו חל עיקר יצירתו הפיוטית האוניברסלית, אין בכוונתי לומר, שיש כאן שני שלבי התפתחות ברורים וחתוכים, הנבדלים זה מזה. מפקידה לפקידה היה חוזר לנוסח-יצירה ראשון, שחותם במגמה העתית טבוע בה ובאותה מידה עצמה מורגש בה רפיון-כנפים מוצנע או מגולה. מה שאין כן בשירת הבריאה והזוהר שלו, שהיא כולה חוסן ושמחת חג וכל שיר ושיר מגרש את התוהו ובוהו ויוצר את העולם מחדש. חסל סדר קדרוּת וזוועות ורישעות. אין המשורר כפוף כאן למציאות ולא לחוקיה, אלא עושה מעשה בראשית ורוקם לו הוייה נאצלת, דמיונית, חזויה, “שאין ממשות כממשותה”. כאן הערה את נפש עצמו ואת נפש היקום עד תחתיתה. ולא בהוויית-הילדות בלבד מדובר כאן, שעוצבה ב“ספיח” ובשירים שונים, הנשקפת אלינו כבאספקלריה המאירה, אלא קודם כל באותו עולם של זוהר כלול בהדרו, שביאליק העלה בקסמיו מן “הבריכה”, זהו עולם בנוי מאבני שיש טהור, שכולו ספירה של תפארת והוד. זהו עולם של מראות וחזיונות מעורטלים מכל גשמי, שיסודם אור-קדומים ורזי בראשית, נגוהות וסתרים, ורק בדרך נס, בסוד ההתגלות, ייקלע ילוד-אשה לנאות-אלוהים אלה, שביאליק תיארן ב“הבריכה”:

שְׂפַת אֵלִים חֲרִישִׁית יֵשׁ, לְשׁוֹן חֲשָאִים,

לֹא-קוֹל וְלֹא הֲבָרָה לָהּ אַךְ גַּוְנֵי גְוָנִים,

וּקְסָמִים לָהּ וּתְמוּנוֹת הוֹד וּצְבָא חָזְיוֹנוֹת,

בְּלָשׁוֹן זוֹ יִתְוַדַּע אֵל לִבְחִירֵי רוּחוֹ,

וּבָה יְהַרְהֵר שַׂר הָעוֹלָם אֶת הִרְהוּרָיו,

ְויוֹצֵר אֳמָן יִגְלֹם בָּה הֲגִיג לְבָבוֹ

וּמָצָא פִתְרוֹן בָּהּ לַחֲלוֹם לֹא-הָגוּי;

הֲלֹא הִיא לְשׁוֹן הַמַּרְאוֹת, שֶּמִּתְגַּלָּה

בְּפַס רְקִיעַ תְּכֵלֶת וְּבֶמֶרְחָבָיו,

בְּזֹךְ עֲבִיבֵי כֶסֶף וּבִשְׁחוֹר גָּלְמֵיהֶם,

בְּרֶטֶט קָמַת פָּז וּבְגֵאוּת אֶרֶז אַדִּיר,

בְּרִפְרוּף כָּנָף צְחוֹרָה שֶׁל הַיוֹנָה

וּבְמֻטּוֹת כַּנְפֵי ָנשֶׁר, – – –

בְּלָשׁוֹן זוֹ, לְשׁוֹן הַלְּשׁוֹנוֹת, גַּם הַבְּרֵכָה

לִי חָדָה אֶת-חִידָתָהּ הָעוֹלָמִית.

שלא כבשירי הזעם והתוכחה ולא כב“המתמיד” ושאר שירי המדרש, שבהם שר ביאליק ברמים שבסולם הקולות ומזעזע את כס האלוהים, הרי כאן אין אומר ואין דברים, אלא צקון-לחש ושיח הדומיה וצלילי-האלם. אם שם יש תובע ונתבע, עולב ונעלב, צדיק ורשע, הרי כאן החוץ והפנים, הנשמע והשומע, הרואה והנראה, הצופה והצפוי – חד הם, בחינת “שמור וזכור בדיבור אחד”. בעוד שבשירים “בשדה”, “אכן חציר העם”, “אל האגדה”, ורבים כיוצא בהם הנעימה הראשית היא געגועים למה שכבר איננו או למה שעדיין איננו, הרי בשירים “זוהר”, “הבריכה”, “צפרירים”, “משירי החורף”, “בשורה” וכו' – החזון הנערג הוא מציאות, הוייה עליונה. אין כאן חשכת גולה ולא יגון האומה, אלא דיוקן-עולם פיוטי, זך וטהור, שנגאל מן הצער, הזוהמה ומן המזיקין.

בספירה זו ייבחן כל משורר. השירה הגדולה איננה טפלה לעולם הקיים, אלא היא עיקר לעצמה, עולם בפני עצמו; אין היא רקחה וטבחה ולא כלי-תשמיש, אלא מלכות מיוחדת, חירות משעבוד ומאדנות כאחד. שירה זו היא ריבונה של עצמה וכל הבא במחיצתה הוא ריבון עצמו. וביאליק הגיע לידי שלמות פיוטית לא בשירים הלאומיים ולא בשירי התוכחה ולא בשירי ההתרפקות על העבר, אלא בשירת-יקום זו, שבה העולם שרוי בדממה, עטרה בראשו ונהנה מזיו השכינה.¹ זוהי תרומתו הגדולה של ביאליק לאוצר החזונות והפיוט האנושי, שתעמוד לעד.

אין שום יוצר בן-חורין מהשפעות-חוץ, ואף לא ביאליק. להיפך, הגדול מחבריו ביצירה, גדול ממנו גם בקליטת השפעות, הנכנסות לתוך נפשו בלא יודעים ונעשות בקרבו שותפות ביצירה העצמית. וביאליק נטל מלוא חפניים תכנים, צורות ומשקלים מן התנ"ך וממשוררי ימי הבינים וימי ההשכלה, אלא שעיכלם יפה יפה ונתן לנו זהב-שירה משלו. אולם יורשה נא לי להורות באצבע על השפעה אחת שנרשמה בנפש ביאליק שלא בטובתו.

הכרתו הציונית של ביאליק ואמונתו בעתיד האומה נבעו בלי ספק מקירות לבבו. הן לא היו זקוקות למפרנס חיצוני. מן הבאר שבנפשו משכו יניקתן. אף על פי כן נראה, כי משני המאורות הגדולים, מנדלי ואחד-העם, השפיע הראשון עליו השפעה המחסנת את עצמות שירתו וההערצה שהעריץ אותו ביאליק לא שעבדתו ולא קיפחתו, ואילו השפעתו של אחד-העם עליו, שביאליק מדבר בו בדחילו ורחימו, המעיטה את חלבו ודמו, ויראת הכבוד שרחש תו ערבבה את בת-שירתו והחלישה את דעתו.

אחד-העם, שפרסם משירי ביאליק ב“השילוח” הביע את דעתו על היצירה הפיוטית בהאי לישנא:

“היצירה הפיוטית, בהגשימה חזיונות החיים, שאלותיהם וחוקותיהם, בצורות מוחשיות יפות, פועלת היא ביותר על רוב אדם ומוכשרת לחרות כל אלה על לוח לבם ולעוררם למחשבות והתבוננוּת, יותר הרבה ממשא ומתן עיוני מופשט. סיפורים טובים מחיי עמנו בעבר ובהווה, אשר יתנו ציורים נאמנים ממעמדנו בזמנים ובמקומות שונים, או יכניסנו איזה קו-אור באיזה מקצוע אפל של “עולמנו הפנימי”, יביאו על כן תועלת רבה להתעורות המחשבה והרחבת הדעת הלאומית בקרבנו, ומכוונים למטרתנו לא פחות מן המחלקות העיוניות המנויות למעלה. ואולם היצירה היפה שאין בה אלא יופיה, והמעוררת תנועת הרגש לשם תענוג בלבד, היא אף היא יש לה מקומה וערכה בצד ידוע מחיי האדם; אבל במצבנו עתה, אנו חושבים, שאין לספרותנו הדלה לפזר מעט כוחה לדברים כאלה, בעוד שענינים יותר נחוצים ומועילים דורשים תפקידים וכוח אין. מן הטעם הזה אפשר שימעט מספר השירים במכתב-עת זה. אחרי כי רוב משוררנו עתה אינם הולכים בדרכו של יל”ג, לאחד את השירה עם המחשבה על דבר חיינו וצרכינו המרובים. ופואזיה בלבד, השתפכות הנפש על הדר הטבע ונועם האהבה וכדומה – יבקש לו כל החפץ בלשונות העמים וימצאנה במידה מספקת". (“תעודת השילוח”, על פרשת דרכים, חלק שני).

במקביל לכך ראוי להביא משפטים אחדים משל ביאליק על יחסו לאחד-העם:

“זמן רב לא העזתי ללכת לבקר אצלו בלילי שבתות, כשהיו מתאספים אצלו חבריו. חפצתי ולא העזתי – – – סוף סוף התגברתי על הפחד. ואלוהים יודע בכמה עלתה לי השתתפות זו. ישבתי כאלם לא יפתח פיו. אולי היה זה מורך-לב. ואולי משהו נעלה מזה. – – – היתה יראת כבוד. שמרנו מדעת ושלא מדעת על הדיסטאנץ, שלא לחללו. – – – זכורני באיזה פחד הבאתי לו את “מתי מדבר”. בבוקר. שעות קודש לו לעבודה. בתו לאה פתחה לי את הדלת. מסרתי את כתב היד בריווח הצר שבין הדלת והמזוזה וברחתי. לא באתי לביתו. אחרי כך ספרו לי חברי הגדולים, שקרא לפניהם את הפואמה ואמר מה שאמר. זמן רב יראתי לבוא, לשמוע חוות-דעתו. וכשבאתי, עמדתי על הסף, שמעתי חוות דעתו וברחתי” (דברים שבעל פה, ספר ב).

מכאן, שעצומה היתה השפעת אחד-העם על ביאליק, עד כדי פולחן. ואולם מאידך גיסא היתה דעתו של אחד-העם על היצירה הפיוטית מנוגדת לעצם טבעו ולשורש נפשו של ביאליק. הן היא היתה נשמת אפו ותמצית חייו. אחד-העם היה, כנראה, אַ-מוּזי. הוא אף נטל רשות לעצמו לשלוח יד בכתבי-יד של סופרים ולתקנם ככל העולה על רוחו, כדרך שעשה לפיירברג ולביאליק. מבחינת היצירה האמנותית הטהורה לא זו בלבד שלא היה יכול לשמש מורה-דרך למשורר כביאליק, אלא שהיה מסיגו לאחור ומרתיעו. ביאליק, שהיה בעל ספקות וידע “רגעי-נפילה” רבים, בת-שירתו לא נתחממה לאור של אחד-העם, אלא נתקררה מצינתו. אולם לא רק חוסר הבנתו של אחד-העם בעניני שירה ואמנות גרם לכך, לא עצם שיטת מחשבתו. עם כלל ברק הסגנון והדר הבנין ותפארת הניסוח, שקסמו לדור ההוא ומרהיבים את לבנו עד היום הזה, לא הלמה משנתו בשום אופן את אופיו הסוער של ביאליק ואת תחושתו הדינאמית. ביאליק הלך שבי אחרי הצדדים האמנוּתיים של אחד-העם, כלומר, אחרי יפי לשונו ודקדוקי הבעתו, משנתו הסדורה ונקיון-דעתו. אולם השקפת-עולמו, שביאליק כאילו עשאה לקנין נפשו, הכבידה עליו, תחילה שלא מדעת ואחר כל מדעת. ובשעה שביאליק היה מתיחד עם שירתו והרגיש עצמו בן-חורין גמור וכל החישוקים החיצוניים נתפקקו, ולא היה עליו לא מורא שמים ולא מורא בשר ודם, אלא הוא והיא ביחוד שלם, אותה שעה היה מפליג מאחד-העם והלאה, מאחד-העם ולעילא. אכן, “השירה הלאומית” שלו היא באמת אחד-העמית ויש בו יותר משמינית של תורתו, וכבר הוכיח לחובר, שיש בה אפילו מלים ומונחים ממנה; ואולם שירתו האֶפּית והלירית הצרופה פנויה מכל אותה השפעה ואין בה כל שליטה לאידיאולוגיה של אחד-העם ולא לדרך ראייתו ומחשבתו. יתרה מזו: במסותיו המשובחות, שיש בהן יחוד ביאליקאי, כגון, “גילוי וכיסוי בלשון”. ו“הלכה ואגדה”, בא לידי ביטוי הלך-נפש, שהוא בניגוד לתפיסתו של אחד-העם. הלא כה יסיים את “הלכה ואגדה”:

“שאיפה שבלב, רצון טוב, התעוררות הרוח, חיבה פנימית – כל הדברים הללו יפים ומועילים כשיש בסופם עשייה, עשייה קשה כברזל, חובה אכזרית. – – אנו כופפים את צוארנו: איזה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה?”

ברור, שאין כאן אדיקות בתורת החד-העם.

ה

“ואנחנו לפני שתי הרשויוּת גם יחד משתחווים ומודים…”

שתי רשויות בשירת ביאליק. ואף על פי ששתיהן מעשה ידי יוצר אחד, שונה אחת מחברתה במהותה ובאיכותה. באחת מתלבשות השקפתו הלאומית של ביאליק, הזדעזעותו ממצב העם, אזהרותיו, הטפתו וקריאתו למרד ולתמוּרה; ואילו בשניה הופשל הפרגוד והמשורר ראה את עצם השמים והבריאה לטוֹהר, ושטוף ששׂון ההנאה מזיווֹ של עולם ומגילוּי השכינה – הנעים זמירותיו וארג שירותיו. חיו נעשו בסוד הצירופין שירה, והשירה – חיים. נפלו כל המחיצות בין היקום ובינו. הנשקף והמשקיף, הנוכח והנסתר, הקול והדו – חד הם.

הוצאה מדעית של כתבי ביאליק ודאי תשקוד על ציוּן זמן חיבורו של כל שיר ושיר, סדרם ומניעיהם, והיא אף תחוּייב ללקט כל נידחת ואובדת וּלשימן למשמרת, כשם שהיא תשתדל להראות את אחדותם שלכל גילוּיי המחבר ויופים. ואולם בחינה מהותית, חיונית, המבקשת את התוך המקורי והנצחי, תשים פדות בין שתי הרשויות הנ"ל. לפי שלא זמן חיבורו קובעים את חשיבותם, אלא על-זמניותם ואל-מקומיותם וערכם הפיוטי האנושי. ואף על פי שיש כופרים בעצם מציאותו של קנה-מידה כזה. אין משגיחים בכפירה זו. גם הכופרים בה מבחינים בו. ועשרים וחמש השנים, שעברו מיום פטירתו של ביאליק, שבהן אירעו מאורעות, שהרעישו תבל וּמלואה וביחוד את עולמו של ישראל ושינו את פני האומה, כבר נתנו בידנו קנה-מידה כזה.

ואם אנו חפצים להמשיך את השפעתה של שירת ביאליק כמורשת רוחנית חיה וממללת, מחייבת אותנו האמת האמנותית וכן הצורך החינוכי והפדגוגי, שלא לערבב את שתי הרשויות, אלא להפריד ביניהן. האחת תתבאר בתנאי הזמן ומתוך הסתמכות על קורות העם ומסכת הדעות והמחלוקות ששררו בהן, ואילו השניה – אינה זקוקה לביאור כל עיקר, שכן היא מובנת לכל בעל נפש כל עוד נפשו המרגשת והמשכלת בקרבו.

קנה-מידה זה הושיט לנו בקנה ביאליק עצמו במסתו “שירתנו הצעירה”. ואף על פי שביאליק העביר לפנינו את כל המשוררים והעלים את עצמו מן העין, כאילו לא היה ולא נברא, הותר לנו להניח, שיש באותה בקורת גם נעימה אבטוביוגראפית:

“עתה, עם “שקיעת החמה”, הגיעה כמדומה השעה, שהשירה “הלאומית” בה”א הידיעה תקפל טליתה ותצא להתפלל ערבית בביתה, ביחידות…"

ואין זה המשפט היחיד הרומז על כך, רבים הם מכדי להביאם כאן. ויעויין שם.

תשי"ט

אחד העם הורה את דורו, ומילא גם את הדורות הבאים, כיצד להביע הגות מודרנית בסגנון עברי, שהצטיין בשלוש סגולות: במקוריות, בדיוק ובצלילות.

כשאנו מעיינים בהוגי הדעות העבריים שקדמו לו, הרינו מוצאים אפילו במובהקים שבהם, שיצאו מבית המדרש וידעו את הלשון העברית על בוריה, חידושים מוזרים ותרגומים מחוספסים ותחביר משוכבד וסגנון מרושל ומפותל. דבר זה כוחו יפה אפילו כלפי סופר כרנ“ק, שהיה באמת ענק. בצידם של גילויי-ביטוי נאים ומפתיעים, אתה נתקל בנסיונות חסרי-ישע לתרגם מושגים כלליים ברורים לעברית מגומגמת. ואילו לשונו של אחד-העם היא מקורית, זיוותנית ושלמה לא רק ביחס לדורו, אלא גם לפי קנה-מידה של זמננו, שהלשון נתגמשה בינתיים ונעשתה מוכשרת לקבל ערכי שירה ומדע עולמיים ולהביאם לידי ביטוי בלא חציצה. הוא הביע בלשון העברית את יסודות המחשבה האנושית הכללית, הלכות אמונות ודעות, כאילו נולדו בה, באופן שודאות היא בך, שאילו נכתבו מלכתחילה עברית היו נכתבים בלשון זו. דוגמה מאלפת ישמש תרגומו של אחד-העם ל”מחברתו של פינסקר", האוטואמנציפציה. ודאי, הוא נתחבט בקשיים מסויימים, ביחוד מחמת מחסור במונחים, שעדיין היה מורגש באותה תקופה, אולם הסגנון הוא עברי מקורי והקורא רץ בו ואינו מפסיד אפילו תג אחד מן המקור. סיסמתו: “סלסלו את המחשבה, והיא תרומם את הלשון”, נתקיימה קודם כל בו עצמו. כמין מצרף היה בנפשו, וכל מחשבה כללית שנכנסה בו, יצאה מתוכו בריה חדשה, בריה עברית. וראוי הדבר לחקירה מיוחדת, שיהיה בה בלי ספק כדי להפרות את הלשון ולהרחיב את ידיעתנו.

הוא הדין בדיוק ההבעה. פלא הוא כיצד הצליח אחד-העם להתגבר על המליצה, שהיתה נטפלת בימים ההם לטובי הסופרים העבריים, ועדיין אין אנו בני חורין הימנה. הוא היה מהדר בלבושן של מחשבותיו ומקפיד שלא יהיו מרושלות בהופעתן ולא כבדות בהילוכן, אלא במצוחצחות ומכופתרות. כיום אנו יודעים כמה שקד אחד-העם על כך, שהלשון תהא מכוונת לרעיון, הצורה לתוכן, המבע למוּבע. ודוקא ביטויו המצומצם, שאין בו חסר ויתר, הבליט את עוז שאיפתו וחן הגותו, כאשה נאה ובעלת טעם המבליטה את חמודותיה על ידי מלבושיה השלמים וההדוקים לגופה. ממנו ואילך יש לנו מחשבה עברית מדוייקת, שרוח העבר ותוכן ההווה ובחינת העתיד מבוטאים בה בטעם הזמן החדש. תואם זה של צורה ותוכן, רעיון ולבוש, היה בשעתו מהפכה ממש, שהשפעתה לא פסקה עד היום הזה.

הצלילות בספירת המחשבה וההבעה היא מכבשונה של התרבות האנושית וכיבושיה. אדם קדמאה לא היה צלול כל עיקר. כלי הביטוי שמלפני מתן הלשון הברורה והחתוכה היו הקולות והשאגות, הנהימות וההברות השבורות. אלף דור עברו עד שהאדם הוכשר להביע את רצונו, את מראה עיניו או את הלך-נפשו בלשון ברורה ומדוייקת. וגם היום, כשתרבות הביטוי הגיעה לשיאים, עדיין אנוס כל אחד להאבק עם הסתומות והעמומות שבמחשבתו, המתפתלת בתוך עצמה ואינה מקבלת על נקלה עולו של ביטוי מכוּון.

לידתה של מחשבה, כלידתו של אדם, חתולה בשפיר ושיליא וסימני דם ומאמצי יציאה לאור עולם טבועים בה. אם נראה את הלשון כלבוש למחשבה העירומה, נצטרך להשלים את הדימוי הזה ולומר, שאותו לבוש נארג תוך כדי התרקמותה של המחשבה. שכן מחשבה בלא לבוש מילולי היא חסרת אחיזה, ולכל היותר גירוי ריק, הברקת מוחין, טיסת חזיז, דלית ביה מששותא. ואין אדם מסוגל לארוג טלית נאה והדוקה לגוף מחשבתו אלא לאחר שקנה לו נסיונות מרובים במלאכת האריגה, קלקל ותיקן, קרע ואיחה. בעצב נולדת המחשבה בשמלתה הבהירה. ואל ישיאו אותך עליזותה ותפארתה. שכן מחוללה השכיל להסיר מעליה את כתמי הזיעה, הגליד את הפצעים, שמלים דוקרניות חתמו בבשרה, והלביש אותה מחלצות חג. ויפה עשה. אין יוצאים לרשות הרבים בבגד-טלאים, אלא במלבוש מצוחצח.

הבהירות אינה מחלה העוברת בירושה, אלא הישג אישי, כיבושו של יחיד. וכל משורר או הוגה דעות חייב לראות את עצמו כדרדק וללמוד אלפא ביתא דחכמת ההבעה, כדרך שהוא לומד חכמת הכתב והמקרא. לפיכך נודעת חשיבות יתירה ליצירות-מופת, להישגי-אבות, שמשמשים לו מורי-הוראה. דור שאין לו אבות-יצירה ולא אמהות-סגנון דור יתום הוא ואין מי שיחנכוֹ וינחנוּ במעגלי יצירה ואמת. אולם מציאותם של אבות גדולים בלבד עדיין אינה עשוייה להבטיח להם לבנים שיירשו את קניני אבותיה, השכלתם, טעמם וחידושיהם. יש עדות לא-אחת בידנו, שבתקופות שונות קם אצלנו איש מורם מעם, בעל דעת רחבה ובעל סגנון מלוטש, ואף על פי כן לא נתבשמו ממנו סופרי דורו ואף לא סופרי הדור הבא. הוא עמד ערירי, כנאות-דשא בישימון, והבאים אחריו הוסיפו לכתוב בסגנון מליצי ובשברי פסוקים, כאילו אותו ענק לא היה ולא נברא.

הצלילות אינה ערך אסתטי בלבד, אלא גם ערך פדגוגי ומוסרי, שכן היא מונעת טעויות שבהבנה ומסייעת לשומעי-הלקח לרדת לעומקה של המשנה. הערפליות של מורה-הוראה מביאה את התלמידים לגלות בדבריו פנים שלא כהלכה, ונמצא, שהוא משבש את דעת הבריות במקום להרחיבה ולתקנה. מה שהותר במידה מסויימת בספירת השירה, שכלי ההבעה שלה הם סמלים ורמזים, לא הותר בתחום המחשבה, שכל כוחה וערכה בהסרת האפלוליות, בפיזור הערפל ובגיבוש מושגים ברורים על חיי עם ואדם. מבחינה פדגוגית ומוסרית מחשבה וביטויה המעורפל לא זו בלבד שהם תרתי דסתרי, אלא הם ככלי אין-חפץ-בו. הרי זה כאילו הושטת לאדם אספקלריה מכוסה או משקפיים חשוכים. לא זו בלבד שאין לו הנאה מהם, לא אף עלולים להיות לו למכשול.

אחד-העם, שהיה איש הנוֹי והמוסר, טרח וחזר וטרח ולא נחה דעתו עד שהבהיר כל רעיון בתכלית ההבהרה והסיר כל עכרורית מתוכו. שכן אחריות עליונה היתה בו והיא היתה מדברת מתוך כל דיבור ודיבור. וכשם שהשתדל למנוע הבהב משובשת בדבריו, כך השתדל לרדת לסוף דעתם של אחרים. והציטוטין מדברי יריביו מקבלים לא-אחת אור חדש לאחר שהוא מסבירם בלשונו שלו. אין אצל אחד-העם נפלי-רעיון, מחשבות-גרר או הפשטות מוחיות מסובכות, אלא על הכל משוך חוט של חיוניות והוא מחושב ומדוקדק לאחר שעבר תחילה דרך המסננת של נפשו. מכאן המזיגה המופלאה של צינת ההבעה המדוייקת וחמימות הלב של המביע, המובלעת בכל מסה של אחד-העם, יהי נושאה מה שיהיה. וכל האומר: אחד-העם קר, אינו מבעלי המורגשות האמיתיים.

ידועה יפה לכותב הטורים האלה טענת ממעטי דמותו של אחד-העם משעת הופעתו ועד ימינו: אחד-העם, אומרים הם, לא היה בעל מחשבות עצמיות ומקוריות ואף לא בעל מחשבות גדולות. הוא נטל תשעה קבים מיוּם ומספנסר, מלוק ומדאווין, מקארליל ומהנרי ג’ורג', ממיל ומקונט, ובעיקר מרנ"ק, וממילא מהגל. נמצא, שתורת ההתפתחות, הרוחני המוחלט ככוח פועל באומה, תורת הנפש, המדינה, הדת והמוסר, מסתו על משה, תפיסת העבר והעתיד, חינוך העם וכיוצא בזה, לא מלבו חצבם, אלא קראם בספרים ולמדם מפי אחרים וחזר והציעם לפני בני ישראל בלבוש עברי.

ויש שמרננים אחריו, שאף במחשבות אלו לא העמיק די הצורך, אלא הנמיך קומתן ועשה אותן שוות לכל נפש. מה פלא איפוא שיכול היה לכתוב בסגנון בהיר. אין בהירות זו אלא אחד מגילויי ההַשטחה. מחשבות גדולות, עצמיות, מקוריות, מורכבות הן בטבען ולפיכך ביטויין קשה וממילא סתום במקצת. מה שאין כן דעות שנקנו בחוץ. אחד-העם הוא תוּסברן, פופולאריזאטור בלע"ז, ומן הדין שתהיה משנתו סדורה, ברורה ומפורשת, על דרך הקיצור אפשר לסכם את הטענות הללו במימרא אחת: אמנם צלולה החבית של אחד-העם אבל חלולה…

עוול הוא לומר כך על אחד-העם; ודאי למד תורה מפי אחרים והושפע מבתי מדרש שונים. כנקי-דעת וכדובר-אמת היה אחד-העם עצמו מורה באצבע ממש על מקורות יניקתו ועל תורת רבותיו. מעולם לא שכח לומר דבר בשם אומרו, אם לצד ההסכמה או ההתנגדות. אך גלום השפעה פגם היא? הלא היא בסיסה של כל דעת נרכשת וכל השכלה וכל השקפה, ולית אדם דפנוי ממנה. ההשפעה היא כוח שלילי בשעה שהיא משתקת את הקול העצמי ומחניקה את היסוד המקורי שבאדם. אולם לאחד-העם היה כור-היתוך, שבו נצרפו ההשפעות לסוגיהן מסיגיהן. היה לו בית-יציקה משלו, שבו נוצקו מטבעות מקוריים. ואפילו מחשבה או דעה, ששרשיה נעוצים בקרקע זרה, משנשתלה בפרדסו נתעברה צורתה ונתחדש תוכנה והיתה חיה חיים עצמיים ומקוריים.

גם עמקותו אינה מוטלת בספק. הוא לא גרס עמקות של-סרק, פלפולא חריפא, והתגנדרות באוצר של מונחים והגדרות סתומים. אבל ירד עד השיתין. באר המחשבה של אחד-העם עמוקה, אלא שמרוב צלילותה היא נראית כרדודה, כדרך שמי-אגם עכורים נראים עמי-תהום אף על פי שאינם אלא מי-אפסים. לא הודה-דעות אחד אחז את העינים בעמקותו המדומה. העדר-כשרון לטהר את משנתו מן האפלה והעמעום נתפרש להם לבריות כמצולה גדולה. אולם אחד-העם שנא עקמומיות והיה מפַשֵט אותן בכל מקום שנתקל בהן. ודאי צפו גם בנפשו גושים אפלים וכוחות חושך, שהיו משתרגים עליו ברגעי הגות והבעה, אבל הוא נאבק עמהם, צמצם את ישותם עד קצה הגבול והגביר את האור.

אחד-העם הוא סופר-מופת לנקיון-דעת, למיצוי האמת ולצלילות הסגנון.

אב תשט"ז

א

הופעתו של טשרניחובסקי בספרות העברית לא היתה מובנת מאליה; הוא לא היה פרי שהבשיל לעיני דורו, שידע את טיבו וטבעו – הוא נכנס לפרדס השירה העברית במפתיע וניטע בתוכו בראשונה כאילן אקזוטי, שמכבדים את סוגו המיוחד וחושדים במקורות יניקתו ודרך גידולו. לא היתה זאת כניסה מאוששת. פטרון מיוחד מן הותיקים שבדור (בריינין) ליוה אותו וְכָרוז יצא להקביל את פניו. הוא היה טעון “הסכמה” ושטר-המלצה. נוטרי כרם השירה העברית והנהנים מפריה בעת ההיא לא היו מסוגלים ליהנות מגפן כזו. תולדות חייו ומסיבות-חינוכו, קרן השפע שלו וצורות חוויתו והבעתו לא היו כשרות בעיניהם. מכיון שנמצא מי שנתן “הסכמה”, נמצא גם מי שערער עליה. רבים אמרו עליו את הפסוק הידוע ב“הסכמות”: “לא בא כבושם הזה!” אבל בהטעמה ובכוונה שלילית, כדי ליחדו לרעה. מלבד יחידים מעטים, שנועדו באמת לגדולות ולצפיה מראש, לא היו אברי-הקליטה של רוב הסופרים והקוראים בדור ההוא מותאמים לקליטת חזיון כזה. בשיריו לא מצאו מליצה ושברי-מליצה, לא קינה והגה והי, שהיו חביבים עליהם כל כך, אלא ביטוי-מישרין להלך-רוח, והרגשה וחוויה מעורטלות מלבושין מיותרים. הָעֶרְיָה הזאת, המעוררת עוד את זעמם של האיסטניסים-כביכול בדורנו, היא שקוממה את דורו של טשרניחובסקי והבעירה את חמתו.

אולם המשורר הוא גידול אורגני של דורו וסביבתו, אין הוא “נופל כברק מן השמים”, וגם עם התבכרותו אינה מורגשת לאנשי-חוץ, הריהו מוחשת לו, למשורר, הסובל צער-גידול-עצמו במסתרים. הוא קולט את תמצית מאווייו ותפילותיו של עמו ואורג מהם הויה פיוטית כביטוי מרוכז ומעולה להם. לפיכך רואים אנחנו עד מהרה את טשרניחובסקי כשהוא נעשה אחד מעמודי-התווך בשירה העברית. כל הנבטים, שהיו מקופלים עוד בשיריו הראשונים ולא היו מוסברים די צרכם, נשתגשגו ונתלבלבו והכניעו את הלבבות. לא עוד העריכוהו לפי קנה-מידה של משוררים אחרים; הוא עצמו נעשה קנה-מידה, נתיב, יצירת-מופת. אילנו התחיל להסתעף ונופיו נטו לכל התחומים. הוא חרג ממסגרות מקובלות, גימא ארצות והגמיאנו מיופין והודן; ביטל מחיצות לאומים וקירב מרחקים, מרחקי מקום ומרחקי זמן. הוא הביא עמו לנו גבישי חיים והרגשה של ש"י עולמות. אין תימה, שהשטחיים שבמבקרים, אלה הרודפים כל ימיהם להגדיר הגדרות ולהכתיר בתוארים, קראוהו בשם “יוני”. בקצה לשונם לקקו מאחד השירים ובאו להכלל החלטה: משורר זה מלמדנו חכמה יונית או יופי יוני. לפי סברה זו, רק מי שמפרכס את עצמו בשירי תהלה לאומיים נקרא עברי. ואילו לאמיתו של דבר, העריץ טשרניחובסקי כל גבורה קלסית וכל תפארת קלסית. הוא היה פשוט חמדן גדול. ובכל מקום שראה כוח ויופי חמד אותם לעצמו.

כמאמר המשורר:

אֶקֹּד, אֶכְרָעָה לַטּוֹב וְלַנַּעֲלֶה,

לַאֲשֶׁר הוּא נִשָּׁא בִּמְלוֹא כָל הָעוֹלָם,

לַאֲשֶׁר הוּא נֶהְדָֹּר בִּמְלוֹא כָל הַבְּרִיאָה,

לַאֲשֶׁר יֵשׁ מְרוֹמָם בְּסוֹדוֹת הַיְצִירָה.

לא היתה זאת התבטלות בפני אחרים, אלא רצון אדיר לגדול, להעשיר ולהתגוון מאוצרות הקדומים, הממתינים לתיקון נשמה. וגדול היה התיקון הזה. לעד תהא קיימת האנדרטה שהציב לפגישה מחודשת זו של משורר ישראל סבא, החי והקיים, עם אותו עולם של יוון עתיקתא, הדובבת אלינו בשפתי ישנים ובשרידי עבר.

ב

טשרניחובסקי נגלה עלינו התגלות מיוחדת. אותו אהבנו והערצנו כדוגמה ליחס שלם, ללא פגם, אל החיים. בו ראינו ריבוי פנים של מראה-שתיה אחד: אדם עלי אדמות. שירתו לא הכבידה, לא החמירה ולא זעפה אלא לעתים רחוקות. גם עצבותה היתה מתוקה, ואפילו בשעה שצבטה את הנפש בהזכירה לה, כי הכל בן-חלוף, האהבה והקנאה גם יחד, - היו אלו צביטות-חיבה. אם השירה העברית עד טשרניחובסקי היתה הלכה, הרי שירתו היא אגדה. במעגלו לא היינו כחבושים, אלא כמוקסמים. גם תמצית לקחוֹ מלאה תוגה, גם הוא העלה עמו ביצירתו – במתכוון או שלא במתכוון – סך הכל מעגים של חיי אנוש. הן בשיריו למדנו את תורת החליפות ואי-הקבע בחוויות האדם, את הכמישה הבאה לא רק לאחר הפריחה, אלא הצרורה ברוח הלבלוב גופה. ברם, הוא זלף על הכל מאותו צלוחית של פלייטון, שטיפותיו מחיות אפילו את הדוממים. העגמומית שהיתה מלפפת אותנו למקרא שיריו היתה מזוככת והרגשת-היאוש היתה דקה כל כך, עד שנהפכה בסוד הגלגול לאלמנט חיים חדש ומעודד. זהו כמין מולד האופטימיזם מתוך רוחו של היאוש.

אם נבין ברליגיוזיות הרגשת התמזגות עם ה“כל” ויחס של אהבה וכיפורים לכל החזיונות והבריות, תהא שירת טשרניחובסקי רליגיוזית במובן הצרוף של המושג הזה. היא שירת היצר-היוצר-היצור, היא מזיגת הנושא והנשוא. חוקי החיים חוקיה, הריתמוס שלהם מפעמה. תורת מוסרה – האמת הפנימית, ומידותיה – הצבי והתפארת. מכאן ההרמוניה שבה. אפילו סערותיה שלוות, כביכול. משולה היא לים מכה גלים, שרק שכבתו העליונה מתנחשלת, בעוד שבעמקי מצולתו שוררים שקט ושלוה. מכאן אותו צידוק הדין למנהגו של עולם, המרחף בכל חרוז מחרוזיו. מקבל הוא באהבה את מתת החיים וסגולותיהם כטוב כרע, כרך כקשה. ורק לעתים רחוקות ישמיענו את רצונו לנקום ומבקש את חרבו הנוקמת. ביחוד בשעה שכוחות אכזריים מנתקים אותו מן הכלל העולמי והוא חש על גבו את גורל היהודי המוּפלה לרעה, אז הוא נאפד נקמה ובת-שירתו מטיחה פסקי תוכחה קשים כלפי הרשעים. אבל עצמוּת יצירתו חצובה מספירות אחרות ושורש נשמתו אחר. שרוֹ בשמים נדיב ורב-חסד ויעד לו גורל של כובש נאדר בגבורה.

ג

טשרניחובסקי הוא משורר הרינסנסה של האדם היהודי. הוא לא פעל בדרך התעמולה הפשטנית והסערת יצרי-בראשית לאומיים. הוא הראה לנו בפשטות מה הוא יהודי שלם בעל חושים בריאים ופתוחים. הוא עורר כוחות חיים נרדמים, קירב את האדמה וצמחיה אל לב היהודי ופיתח בו חוש הריח והטעם. למקרא שמות הפרחים העברים נתעוררו אפילו בלב הפרוּש והמרוחק מהנאת העולם געגועים עצובים-מתוקים לחיים. בהיותו אמן הגוונים והריחות השכיל לשקע אותם בשיריו וברא הוית-משנה פיוטית, שהיתה מעין זו שבמציאות ועלתה עליה בריכוז נקודות-ההנאה והחוויה. הוא לא עסק מעולם בשאלת הקרעים של יהדות ואנושיות, הוא נולד מאוּחה, כלומר, אדם עברי. הוא לא שר על הדברים, הוא שר את הדברים; לא הטיף לחיים חדשים, אלא היה בעצמו נקודת מוקד לחיים כאלה. על פני שדמות עמים שונים טייל וינק מעסיסי עברם ויפיו. עלילות גילגמש, קאַליוואלה, אליאסף גבורי רוסיה וגבורי תנ“ך, כולם נבלעו בדמו. הוא טיפוס מובהק של עירוב גזעים רוחניים. בכל מקום ביקש את המשותף והמאחד. אפילו באידיליות שלו, שבהן ניצבים לכאורה יהודים מול גויים, אין מחיצה זו אלא לכאורה. ה”ערלית" דוֹמחה והישראלית גיטלי, שתיהן קובלות מר על דבר אחד: על הדור ההולך ופוחת ועל האמונה שפסה מבני הנעורים; ואם כי זו כוונתה ל“עבודה זרה” וזו ל“שם ועבר”, אילו אחוה והבנה שרויות ביניהן! כך נעשה הוא לסמל חי של אחוות-העמים, לפרוטוטיפוס של היהודי החדש, היונק דבשן של התרבויות ושומר עם זה על צלמו המיוחד.

הוא הכניס צורות חריזה שונות ודרכי-משקל שלא היו לפניו בשירה העברית. הוא הרקיד את השפה ריקודים חדשים והרעיד בה נימין רדומות. הוא מנה מנין חדש את האותיות וצרפן צירוף כזה, שהתנגנו מאליהן. לעולם לא יישכחו החרוזים המפזזים בשחר יצירתו:

זיר זה, שהוא מן הראשונים, יש לקרוא בהתזת הנו"נין ובהברה האשכנזית. היה בו נסיון לכנס את המילים המוסיקליות ולסדרן לא סדר-מקום בלבד, אלא גם סדר-זמן, לא בזה-על-יד-זה בלבד, אלא גם בזה-אחר-זה, שהוא סדר הנגינה. הנגינתיות הזאת היא מהותו של טשרניחובסקי עד היום הזה.

תרצ"ו

שְׁלשָׁה כְּתָרִים יֶשְׁנָם בָּעוֹלָם,

כֶּתֶר וְכֶתֶר וְזִיווֹ שֶׁלּוֹ:

כֶּתֶר שֶׁל גְּבוּרָה,

כֶּתֶר שֶׁל תּוֹרָה

וְכֶתֶר שֶׁל יֹפִי – כֶּתֶר שֶׁל נוֹי.

א

הוא זכה לשלשתם. שלשתם היו מזומנים לו מבראשית. ואלה לא היו כמלכויות נפרדות, שאין אחת נוגעת בחברתה, אלא שלוש שהן אחת. הכתרים נשקו זה לזה, לווּ זה מן זה חן וערך והתנוססו על ראשו של טשרניחובסקי בשלל צבעים וברקים. כתר אחד מאלה דיוֹ לעשותו מורם מעם, על אחת כמה וכמה זיווּג משולש כזה, שעלה כל כך יפה על כן כה מופלא וניפלה היה מתחילת הופעתו ומבקרים בעלי שיגר השתדלו לשוא להגדיר אותו וליתן בו סימנים. הוא יצא דופן מכל נוסחה, פרץ כל הגדרה ושחק לעל אימרה מעופפת. כלי-הבקורת הרגילים היו קטנים מהכיל את התופעה האישית והפיוטית הגדולה הזאת. אמת-המידה נתגמדה, כביכול, נוכח פני חזיון זה. עשרה קבין של הערצה נפלו בחלקו של טשרניחובסקי. שפע אהבה ותשואות-חן הושפע עליו. שיריו נקראו, הושרוּ ודוקלמו בבית הספר, בחוג המשפחה ובציבור. עם כניסתו הופנו אליו כל העינים וזנו עצמן מדמות-דיוקנו. ברם, טשרניחובסקי עצמו עדיין לא נתגלה. אפילו בסוד נבונים ומומחים רבה עדיין התהייה עליו. כי לא איזנו ולא חיקרו ולא תיקנו אותו. הוא זכה לקהל של חסידים נהנתנים, שמיצו את כוס העונג שבשירתו, אך לא זכה ליחידם שימצו את עומק משמעותו ויעשוהו מפולש. אפשר שמותו, אשר הפעים את לבו של עם שלם, עתיד לרכז לא רק את האהבה למשורר ולשירתו, כי אם גם את כוח ההבנה והחדירה לתוכם, כדי לפענחם לעצמו ולדורות הבאים. המשורר הגדול איננו רק פאר האוּמה, אלא גם יסודה וסודה. וכל עוד הוא לא נתגלה, אין האוּמה מכירה את עצמה ותעלומה כבדה רובצת עליה. רק רודפי-אמרים וטחי-תפל, יכלו לעשות את טשרניחובסקי ל“יווני” ולהכריז עליו שהוא עכו"ם. אנו מרגישים בכל נימי נפשנו, שהוא אבר מן החי, עצם מעצמינו, שהשכינה העברית מדברת מתוך גרונו. ואם לא השכלנו עדיין להתחקות על כל שרשי יניקתו, ואם נעימה מנעימותיו או חויה מחויותיו נראית במשקל ראשון כאילו איננה ישראלית, הרי זה אולי משום שהרחיב את היריעה ורקם בה ציצים ופרחים חדשים, או משום שהכניס מיפיפותם של אחרים באהלינו. גדולי ישראל בחכמה ובשירה לא הסתפקו מעולם במה שמצאו מוכן ועמד לפניהם; הם ראו את עצמם קרוּאים להוסיף, להעמיק, ליהד ולגייר. ורוח ישראל סבא היתה מכניסה אחר כך תחת חופתה כל נופך של חיים ויצירה וכל גוון חדש, וחותמת אותם בגושפנקה שלה ומצרפתם לבית אוצרה.

ב

כתר היופי אשר לראשו של טשרניחובסקי היה יותר מכתר; היופי היה יסוד הויתו, אופן ראייתו, תמצית חייו. יסוד התפארת לא הצטמצם בחרוזי שיריו המהוּדרים, ולא היה לו קישוט ותבלין או ענין שבהשראה, אלא צבע חייו, השקפת-עולמו. טשרניחובסקי לא היה בעל השקפה אחידה, המושגת ע“י היקשי ההגיון ומופתיו, ע”י הנחות ותולדות, אך היתה לו כלכל משורר גדול הרגשת-עולם ששימשה לו אורים ותומים. מאחורי כל שיר מוצנעת הרגשת-עולם זו, שהשיג אותה באמצעות החושים, שהיו מחודדים בו עד מאוד. אך יותר מכולם שלט בו חוש היופי. הוא שהגיד לו מה טוב ומה רע, מה מגונה ומה נעלה, והוא שעשאו בן-בית בתבל-יה. ספירת היופי היתה בית-מעונו. ולא בשעת יצירתו בלבד. כל חייו היו שרוּיים במזל זה. היא היתה לו עולם ומלואו. מבעד לאספקלריה זו הסתכל בכל חזיונות החיים ועלילות האדם. הבריאה היא מכלול יופי. כל יצור, כל רצועת אדמה וכל פיסת שמים נוטפים יופי. רק האדם מטיל בהם פגם באולתו הגדולה ובאכזריותו. הטוב והרע אינם קטגוריות מוסריות, אלא קטגוריות אֶסתטיות. המוסר והיופי חד הם. העושה עוול פוגם בספירת היופי. פרעות ביהודים, שוד וגזל מכערים את העולם, שוברים את לוּחות-הברית שניתנו מאת אלוהי-התפארת. מצחה הזך של הבריאה מתקמט, כביכול, מן הסבל שבני אדם גורמים זה לזה. דם אדם צובע את האדמה בגוון לא-לה ומשחית את זיו פניה. קולות אנחה והתיפחות משביתים את ההרמוניה-דמבראשית. האֵימה מסנוורת את העין ונוטלת ממנה את הראייה הבריאה. הרשעים חורתים אות-קין על העולם. הפואימות, המתארות פוגרום או מלחמת-דמים, מזעזעות אותנו לא רק בסיפוּרים הנוראים על מעשי בני אדם, אלא גם בתיאורי הטבע. דוקא אותה שעה מתקשטת התולדה בכל לבוּשיה ותכשיטיה. ללמדך, כמה נפגמת היא ע"י תעלולי האכזריות. תעודתה של השירה לישר את קמטי הבריאה, לפשט את עקמומיותיה של ההויה העולמית ולגאול את האדם:

אַךְ כֹּהֲנֵי הַיֹּפִי וּמִכְחוֹל-אֳמַנִים,

הָרוֹדִים בַּשִּׁירָה וּמִסְתְּרֵי חִנָּה,

יִגְאֲלוּ הָעוֹלָם בְּשִיר וּמַנְגִּינָה.

בעולם העתיק ראה את זהות הטבע והאדם. אז היו בני האדם “תבנית נוף מולדתם”. לבם היה פתוּח לקלוט את היופי השלם והבלתי פגוּם. משא-נפשם היה הגוף העירום והזיותן ומשחק השרירים החפשי. על כן השתחווה לפני פסל אפּולו, שסימל לו את הטוב והנעלה, הגבוּרה והיופי. מכאן מסתבר גם על שוּם מה השאיג מתוכו דוקא הוא, בעל כתר-הנוי, צעקת-חמס וקולות עזים הקוראים לנקמה בפורעים, בשופכי דמי נקיים. כי לא עוול איום בלבד הרגיש בכך כלפי בני עמו, שהיה קשור אליהם בעבותות אהבה ורחמים, אלא יותר מזה: הוּא חש, כי כל היקום מתחלל על-ידי הרוצחים. ניטלת הזכוּת מן האדם, שהשמש תהא זורחת לו והפרחים יהיו נותנים לו את ריחם והכנור העולמי ישמיע את צליליו באזנו.

הרגשת היופי בקוסמוס מחייבת אחדות בבריאה. הכל כלול ומתכלל בה: אלהים ואדם, טבע ויצירה. בשירת טשרניחובסקי אין מקום לשום קרעים, לשוּם רשוּיות נפרדות. אלוהים הוא בכל והכל בו. הגורס עליונים ותחתונים, אדונים ועבדים – פוגם בספירת התפארת של הבריאה. כבעל-הטורים בשעתו גרס גם טשרניחובסקי את המימרא החריפה הידועה: אלהים בגימטריא הטבע. כל חייו, כל שירתו היו קודש להוכחתה של גימטריא זו ואימוּתה.

וְכִי תִשְׁאֲלוּ לִי לֵאלֹהִים אֱלֹהָי:

“אֵיפֹה הוּא וְנַעַבְדֶנּוּ בִרְנָנָה?”

-פֹּה בָאָרֶץ גַּם הוּא, וְהַשָׁמַיִם לֹא לוֹ,

וְהָאָרֶץ לָאָדָם נְתָנָהּ.

אִילָן נָאֶה, נִיר נָאֶה – דְּמוּת-צַלְמוֹ גַם בָּם,

וְעַל כָּל הַר גָבֹהַּ יִתְעַלֵּם;

מְקוֹם בּוֹ רֶגֶש הַחַיִּים, בָּשָׂר וָדָם,

בַּצּוֹמֵחַ וּבַדּוֹמֵם יִתְגַּלֵּם.

והיופי של טשרניחובסקי איננו יופי נח, קופא, מרוּצה מעצמו, אלא יופי נע, סוער, שׂשׂ בגווניו ומתחדש. הוא שוטף תמיד. גם הטבע בשירת טשרניחובסקי טבע סוער הוא. הוא מגלה אותו לנו בעלילותיו, בחליפותיו ובמתיחותו. הוא נלחם תמיד על קיומו. החורף נאבק עם הקיץ, הרוח עם העננים, היום עם הלילה, האיש עם האשה, החיים עם המוות. לעולם אין הטבע דומם. לכל היותר משׂתררת לעתים איזו ציפיה חרדה, טשרניחובסקי קורא לה בם “שאון-דומיה”. כי דומיה שלמה – אוזן לא שמעתה:

לֹא רִגְעֵי שְׁנָת, טֶבַע, וַחֲלוֹמוֹת יִמְתָּקוּ,

רַק רֶגֶשׁ בְּךָ אֶרְאֶה וְסַעֲרוֹת הַקְּרָב:

עַל מְרוֹם שִׂיא הָרֶיךָ וּבְמִכְרוֹת עָמָקןּ,

בִּתְהוֹמוֹת הַיְשִׁימוֹן וּבְצֵל חֶבְיוֹן עָב.

העולם אינו קיים בכוח העוּבדה, שנברא אי-פעם, בששת ימי בראשית; הוּא נברא יום יום בריאה חדשה. והמשורר כובשו יום יום כיבוש חדש. כל שיר הוּא כיבושו החדש של העולם, כל מנגינה היא פירוש חדש להרמוניה של היקוּם, כל חרוז הוּא חלק מקצב הגלגל המנסר וכל ציור הוא הארה חדשה.

כדי לשבר את האוזן ניתנה אולי רשוּת לומר, שיש משוררי-שבת ויש משוררי ערב-שבת. כל משורר בורא את עולמו מן התוהו ובוהו. אך יש מצניע מאתנו מעשה-בראשית. תחילה גומר הוא מלאכת שמים וארץ ותולה בהם חמה ולבנה, כוכבים ומזלות, ורק לאחר גמר-מלאכה הוא מכניסהו לתוך שירתו, שהיא בחינת שבת. בתוך ההיכל הפיוטי הזה אנו יושבים כמסובין לשולחן מלא כל טוב, הכל מכוייר ומצוייר ומסוייד, אנוּ זנים את עינינו ממראה-עינים ואת לבנו מהלך-נפש ומברכין ברכת-הנהין. שלוה גדולה, שלות-יה, שוררת. ביטול מלאכה, שבתון, אך השבת, אפילו היא יפה ומקושטה ומשופעת בתענוגות, אינה יכולה להימשך. החיים אינם שבת אריכתא.

לעומתו יש משורר, העושה אותנו כביכול שותפים במעשה-בראשית. בהיכלו הפיוטי תנועה ותזוזה, שאון והמולה. פעמים שסערה מתחוללת, ברק יחלוף ורעם יתגלגל. גם קריאת הידד ושאגת וי וי בוקעת ועולה מתוכה. אשה מספרת עם איש, ושושן חובק שושנה, וצבעים מזדווגים, ודמים נשפכים, וחיים נולדים ודועכים, ואלוהים יורד מכסא כבודו, והמשורר עולה בסולמו של יעקב ומאוויים גדולים יוצאים במחולת-מחניים. וכל אלה אינם בחינת “מה שהיה” אלא הווה, התרחשות שוטפת. והקורא נעשה נפש פועלת. כאן אין שבת. כי שירה זו היא חיים שאינם פוסקים, הכנה, התקדשות תמידית, ערב-שבת נצחי.

כזה הוא טשרניחובסקי גם בשירי הטבע וגם באידיליות. הוא היה שר תמיד, כדרך שהאדם הוגה תמיד. כי השירה היתה לו אופן יחיד להבעת עצמו, להגשמת עצמו. על כן הרגשנו תמיד, כי גם ברפים שבשיריו פועם כוח חיוני וזורם חשמל נפשי. ואילו משהציג כף רגלו על אדמת הפרוזה – היתה דומה כאילו דרכה על קרקע שאינה שלו.

ג

כתר של תורה היה צמוד לראשו. יותר מבכל משוררי ישראל בזמננו, בולט בשירת טשרניחובסקי היסוד התורני, ההשכלתי. לא ברוח-הקודש בלבד שר, אלא גם ברוח הדעת, הדעת שנקנתה לו ביגיעה מרובה. אחד ממשכיליו הגדולים והרחבים של הדור היה, שלא צמצם את עצמו באהלה של אמנות הפיוט, אלא שקד על מדעי הטבע ומדעי החיים. השכלה אוניברסאלית זו, החובקת זרועות עולם ומלואו, נשתקפה בטובים שבשיריו. וככל שהזקין היה מוסיף דעת. השיר “עמא דדהבא” אינו יכול להיות אלא פרי חריצות מרובה ולמוד מדוקדק, שרוח ממרום הפכתו לזמרא דדהבא. בת-שירתו לא הלכה בגפה; השכלה עמוקה ומסועפת נתלוותה לה תמיד. על כן היה הילוכה מאושש, איתן. בלא רוח-הקודש אין שירה, אך זו יורדת לשכון על המשורר בדרך פלאית ואינה נמצאת לדורשיה בכל עת. המשורר חסר-ההשכלה, שקישוריו אל היקום הם באמצעות ההשראה בלבד, מתנסה משום כך ב“עונות מתות” יותר מן המשורר בעל הדעת הרחבה, שגם לאחר סילוּק-שכינה אין המגע ההדדי בינו ובין הקוסמוס נפסק לחלוטין. אפשר שבזכות ההשכלה מזדרזת גם רוח-הקודש לחזור ולזרוח על המשורר.

מאלפי מעיינות שתה. מאלפי בארות דלה. דלה והשקה. מן התנ“ך, משירת יוון ומרומי; מהאפוס הפיני והבּוֹסני והסֶרבּי; מערבות רוסיה ומהרי שוייץ; מן האגדה הישראלית ומן המיתוס הקדמוני, מן הגבורה התנ”כית ומן קידוש השם; מעינוּיי העבר ומגילויי התחיה בהווה. כנורות רבים התנגנו מתוכו וזמירות שונות נשמעו מהם. וכל אחת הפליאה, הרהיבה והביאה לידי תהייה: מנין כל אלה?

הוא קנה לו תורה דרך-חירות. לא היה מחובשי בית-המדרש, שהלימוד הוא להם בחינת חובה קדושה. אך גם שקד על לימוד זה, כדרך שלא הדיר את עצמו הנאה משום סוג או סוגיה אם רק נראו לו והנאו אותו. לפיכך הרגיש את עצמו בן-חורין גם בדרך יצירתו. הוא בא לשירה העברית בלי כל עומס של מסורת. שלא מדעת ושלא במתכוון חולל מהפכה וחידוש. שירתו עוטה מעיל ארגמן, אך אין לו שוֹבל ארוך של מליצה מלכוּתית. אפשר שביטוּיו הפסיד על ידי כך, אבל הוא היה אנוס על פי הדיבור לחצוב לו לשון חדשה, משוחררת מאסוציאציות יתרות. לא פעם מוסיפים סימנים אלה נוֹי וחן. גם בשדה הלשון לא סמך על רוח-הקודש בלבד, אלא חיטט בגוילים, למד ומצא שמות לפרחים, לכלים ולמאכלים, שהיה זקוק להם כל כך בשירי הטבע ובאידיליות שלו. הוא הביא תמיד ממרחק את לחמו ובשרו הפיוטיים. אך הוא היה מגמא מרחקים אלה בסוד קפיצת-הדרך. היום שר על קאווקאז, מחר על יוון, או על קדושי ישראל, מחרתיים תרגם שיר בהוֹמר, מגיטה, מפּוּשקין או מלוֹנגפלוֹ או מבּבל. כי בן-בית היה בפלטין של השירה העולמית, כמאמרו:

בִּינוֹתִי צַעַר-דּוֹר, שִׁיר גּוֹי וְגוֹי קְסָמָנִי.

ד

גם לכתר של גבורה זכה. שירתו נחצבה מספירת הגבורה. קול טשרניחובסקי בכוח. קול טשרניחובסקי בהדר. כוחו ניכר גם ברפיונו, בשעה שכנפי בת-שירתו מרפרפות במתרוממות ואינן מתרוממות. כל מקום שאתה מוצא שפע שם אתה מוצא גבורה, וטשרניחובסקי היה איש-השפע: עתרת יצרים, עושר של רגשות, חריפות של חוייה, כובד של עסיסי חיים, מטען של תרבות והשכלה. וכל אלה היו מפרכסים לצאת בעוז רב.

גבורתו מתגלית איפוא גם בעיצובו הפיוטי. הוא רתם את יצרי-הבראשית שלו למרכבת השירה והטיל עליהם עול תרבות. בכלל מורגשת בו היאבקות-איתנים בין טבע ותרבות. הקדמון שבו, השואף לעירום, להויה קמאית בחינת “ולא יתבוששו”, נאבק עם התרבות שבו, שמשחה אותו במשחת-הקודש של פייטן אירופי מעודן, המחבב לבושים וסינון וניפוּי. לפיכך ניכרים בשירתו עקבות שניהם בשרטוטים בולטים. חבלי מלחמה ומתן דמות מרטטים בכל שורה ובכל חרוז. אך המשורר הנאפד בגבורה יוצא בעטרת הנצחון.

גבורה נמשכת לגבורה. לפיכך התרפק כל ימיו על גבורי כובשי כנען, על המכבים ועל בר-כוכבא ועל דמויות המיתוס היווני. הם סדן לפטישו החזק. לתוכם יערה את נפשו השוקקת חיים ואון ועצמה. ולאחר שעינו הבחינה בטיב החלוץ העברי, זה הכובש הצנוע, הבונה מולדת לעמו, כינה אף אותו בשם “המכבי”. כי זה היה לו דיוקן-אב ליהודי החדש, בעל הגבורות, הפודה “את ציון במעדר ושדיה בעבודה”, אשר ידו “אוחזת במלאכה, במלאכת-הקודש, והשלח – בכף”.

גבורה לאו דוקא גופנית; הגבורה הגופנית, עם כל הנוי שבה, הריהי לעתים גלמית, פראית, חיתית. טשרנ י חובסקי העריץ גם את הגבורה הנפשית. ואת זו מצא ביהודים חלוּשים, מוּבלים לטבח וקוראי “שמע ישראל”. למוּת בהזכרת השם תוך בוז לרוצח – כלום יש גבורה גדולה מזו? מי יכול לשכוח את האב ב“הרוגי טירמוניא”, שנשחט ב“מאכלת חזיר של קצב”, אך לא נשחט כל צרכו. ומרצחיו ציווּ עליו להשכיב את אשת-חיקו בימינו, ושיפר את בגדיה ונשק לה במצחה, ואת בנותיו השכיב בשמאלו, והוא עצמו ירד ושכב באמצע ונתכסה עפר תוך קריאת “שמע ישראל”. המחזה מזעזע, אך מידה זו של לעג וקלס לגאיונים ולמתעללים בו – הריהי מידת הגבורה על טהרת התגשמותה!

ברם, מידת הגבורה נתגלמה בטשרניחובסקי עצמו, באישיותו. חידה כבדה היא אישיותו, אופיו, סגולותיו האנושיות. כשבעים שנה התהלך בינינו, ענק גלגלם של כמה דורות, היה בריח-תיכון בשירת ישראל החדשה, הניב תנובה רבה והיה יוצא ונכנס בבתי-ועד ובמסיבות חכמים ואנשי מעשה – ואף על פי כן האומר: הכרתי את טשרניחובסקי, הרי זה בדאי. חידת טשרניחובסקי נעשית כבדה שבעתים בזכרנו, כי הופעותיו בציבור לא כמשורר אלא כנכבד ונשוּא-עם לא היו מוכתרות בנצחון, שאפילו בינונים זוכים לו. לשונו היתה עמוסה; ואותן המלים, שמהן הצטרפו מנגינות נעלות עת נחה עליו רוח השיר, היו יוצאות מפיו מרוסקות וכמעט נטולות ערך. קשה היה להאמין, שזהו אותו משורר, הנכנס להיכל השירה דרך חמישים שערים פתוחים לרוָחה. מחיצה כזאת החוצצת בין שני הגילויים האלה אינה חזיון שכיח. לפיכך ניתן לנו לשער, כי זאת היהת התנכרות מדעת, העלמת-עצמו מדעת. הוא נתלבש בשריון ברזל, כדי להגן על עצמו מפני עין הדיוטות. אפשר שהדבר היה בחינת הרגל שנעשה טבע שני. אולי גרמו לכך חויות ילדות ואולי מלחמתו הגדולה עם הסביבה, שאת שירתו קיבלה אך למשורר ולחייו התנכרה. מכל מקום מידת גבורה היהת כאן, גבורה עליונה. מעולם לא קָבל בקול רם, מעולם לא התמרמר ולא תבע. אם כי היום גלוי וידוע, שהיה לו על מה להתאונן כשם שהיתה לו זכות לתבוע. הוא שמר על טהרת עטו. קידש את אומנתו, אהבה את בני-אומנותו. חי חיי גבורה. נזהר לבל יחלל את שפת השיר והזהיר על כך את האחרים עד יום מותו וגם לאחר מותו:

בלי הספדים

בלי פרחים,

עם אחי הסופרים.

תש"ד.

אורי ניסן גנסין / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

לפי מנת גורלו וקוצר ימיו אָח הוא וריע לאותה סגל-חבורה של משוררים וסופרים עברים עצובים, שרוחם הקדים להגיע לידי גמר-בישולה, ולאחר שהם העניקו שפע של ברכה לעולם, נקפד לפתע פתיל חייהם. הוויתם המרוכזת והקצרה עושה רושם שאינו נמחה בבריאה, ומנשמותיהם יוצא נהר-די-נור של שירה והגות, המשקה שדות קרובים ורחוקים. הם מזהירים מתוך הספרות העברית באור שבעת הימים. כאלה היו מרדכי צבי מנה, מיכ“ל, פייאֶרברג, וכזה היה גם אורי ניסן גנסין. כמוהם הגה ברוחו הקשה, נאבק, חלם, יצר והפליא בבגרותו המוקדמת, וכמוהם סבל, חלה והבריא וחזר לחליו עד שהמוות לפת אותו בזרועותיו. ואף על פי שזכה לחיות כמה שנים יותר מחבריו, לא זכה להיות מקובל כמותם על רוב אחיו, לא בחייו ולא לאחר מותו. כל “דבר” של גנסין שנדפס בשעתו, מעוטר היסטוריה משלו, ויש סיפורים שנתגלגלו והגיעו אלינו בדרך נס. מפני שגנסין היה יוצא-דופן בעיני העורכים ובעיני הקהל כאחד, ו”מחלוקת גנסין" נמשכת עד היום הזה. כמעט שאי אפשר שלא ללמד חובה על בני דורו של גנסין, שרובם לא עמדו על טיבו. אולם כנראה, שהיו קיימות, ועדיין קיימות, סיבות נכבדות ליחסם של רבים וחשובים אל גנסין. שהרי חזיון תמהוני הוא, שאפילו אדם וסופר כברדיצ’בסקי, שלפי שורש נשמתו ולפי לבטי סגנונו צריך היה להיות הקרוב ביותר אליו, לא קיבל אותו בלב שלם ולא גרס את לשונו.

אולם גנסין הוא אחד מאותה כת של סופרים, שיצירתם מחלחלת ומחלחלת עד שהיא חודרת למעמקי ההכרה וההרגשה של בעלי הנפש וכובשת לבסוף את מקומה הראוי. אין היא חוששת מפני שיני הזמן המכרסמות ולא מפני שינויי טעם ואופנה, הואיל וגרעינה אינו בטל. אמנם שפתה עדינה ואינו יכולה להתגונן מפני תוקפים, אבל היא מבקיעה לה דרך בעצם הויתה. לא יתואר כלל, שיצירת גנסין מונחת בקרו זוית! בזבוז כזה לא הוּתר אפילו לספרות עשירה משלנו, ואמנם מזמן לזמן קמים שוחרי הטעם הטוב ומצרפים את גנסין ל“עשרת הראשונים”.

אין לראות חזיון של אקראי בכך, שדוקא בשנים האחרונות חזרו בא“י לגנסין. ודאי היה גנסין בן דורו והיה מושפע ממושגי דורו ומשאלותיו; שום סופר אינו בן-חורין מתקופתו. ובלי ספק מלאים סיפורי גנסין דמויות, החצובות ממחצב הזמן ההוא. אולם יש נפשות נצחיות וטיפוסים נצחיים, שרק לבושם משתנה אך תוכם קיים ועומד, המהות הזאת, מהות בראשית, צייר גנסין במכחול קסמים. הגימנזיסטיות הללו, המפרפרות בין הן ולאו ומלאות תנודות וספקות, והאֵקסטרנים הללו, הצמאים לטיפה של חיים ממשיים והמפרפרים בין קיום וחדלון, לא ספו ולא תמו גם בארץ-ישראל. שפתם שונה קצת ואופן התגלותם שונה קצת, אך הם נמנים עם אותה כת נצחית של מתלבטים וחולי-חיים, שהיא חלק מן האנושות. נחום חגזר, או אפרים מרגלית, או נפתלי ברגר, או הנערות הסנוביות, שמליצות רוסיות נושרות מפיהן תמיד – אינם מיוחדים לפוצ’פּ או לאודיסה. הם שרירים וקיימים גם בא”י והם מתוארים, כמובן בשינויי גירסא, גם ע"י סופרי אומות העולם. וכל זמן שההווי הארצישראלי היה נראה בעיקר מבעד לאספקלריה של התעמולה הציונית הרשמית (שהשפיעה לא רק בחו"ל), שהוורידה אנשים ודברים ועשתה אותם פשוטים ומפושטים, היו סיפורי גנסין נראים כחטיבות חיים מאיזו “תקופת מעבר” רחוקה, שלא תשוב עוד. וכי מי יעֵז לייחס קרעים ושניות, שעול ואכזבה לאיש-החלוץ, הבונה את המולדת? אך הנה קם דור צעיר, ששום דבר אנושי איננו זר לו, לא היגון ולא הששון, לא ההילולא ולא הבדידות, לא יתמות ולא חברותא, ורבים ממנו תועים בדרכי החיים או מתדפקים על פתחי האהבה הסגורים, ממש כמו בפוֹצ’פּ. ודור זה מבין את גנסין אולי יותר מאשר את מנדלי, כי הנפשות הפועלות בסיפורי גנסין שרויות במזל של תהייה גדולה ושואלות לנתיבות עצמן, זו התהייה שכמעט כל בעל-נפש יודע אותה ומתנסה בה. ודאי, לא הכל נוהים אחרי גנסין ולא הכל יבינוהו כהלכה, אך ספרות מעוּלה לעולם איננה נחלת הכל, היא תמיד בחינת “בּקרוֹבי אֶקדש”.

לא יפלא, איפוא, שכמה סופרים צעירים, ודוקא מיליד הארץ, נתבשמוּ מגנסין ואחד מהם, ס. יזהר, אף אכל את מגילתו וכמה מסגוּלותיו נתגלגלוּ בו, והן נותנות לו טעם לשבח ומיחדות אותו מאחרים. זהו אחד ממעשי ההשגחה הספרוּתית העליונה. כמה בלתי טבעי היה אילו נתעלמו צעירי הסופרים מן המעין הזך הזה, המפכּה חיי-נשמות וצבעי-לשון ענוּגים. ומשנצמדו אליו שוּב לא ייפרדו ממנוּ. מבארו ידלוּ דעת-לב-אנוש ותרבות ביטוי דקה, אמת שבנפש ושבחוּשים, מאבק יצרים וצער-עולם. שפופרת-ראיתם תהיה שונה משל גנסין ואף לוּח-הצבעים יהיה שונה, אך עין זו של גנסין לא לשוא הציצה בתהומות ולא לשוא ראוּ אלה שראוּ את פרי הצצתה. הם נעשוּ שוּתפים מדעת ושלא מדעת. באש לבנה על גבי אש שחורה נחקקה השפעתו. ולא כראייתם קודם לכן ראייתם לאחר מכן.

ב

הוּא היה איש הבדידות וההתבוֹדדוּת. זאת היתה בדידות-מבראשית, בדידוּת מקורית, שאינה שומעת את הד עצמה ואינה רואה את עצמה בראי, בדידוּתו היתה בחינת טבע ראשון. כך יצא מידי הבריאה. לבטיו של בודד כזה הם לבטי-גורל. מכתביו מעידים כמה רדף אחרי בן-זוּגו וכמה התרפק עליו! מכתביו הם מכרה-זהב לכל מי שרוצה להפיק מתוכם את האמת על נפשו של גנסין. אולם הוא היה בודד גם במסיבת חברו או חבריו. המכתבים מוכיחים שהוּא וחבריו היוּ מעין מועדון של בודדים. זהו גורל, שמביא עמו מתיחוּת-עד בינו לבין עצמו, בינו לבין החברה ובינו לבין העולם. לא העם ולא המשפחה הם בית-מנוס מפני בדידוּתו, ולא הם יכולים להמתיקה.

בודד היה גנסין גם בהויה הספרוּתית. כוכבו דרך במסלוּל פרוּש ומוּבדל. הוּא היה שונה מבני האַסכּוֹלה המנדלאית, ולא היה מגע בינו וּבין פרץ או יהודה שטיינברג וש. בן-ציון; ואף בּרנר, וייבדל לחיים שופמן, שונים ממנוּ במהוּת יצירתם. ולא רק הנכסים הממשיים שהוריש לנוּ נבדלים בשרשיהם ובענפיהם משל שאר הסופרים בני-דורו, אלא אף הנבטים שלא הגיעוּ לידי פריחה וכל מה שמרוּמז בו שעתיד היה להתפתח – מגלים סגוּלות מיוּחדות.

בארבעת סיפּוּריו העיקריים (הצדה, בינתים, בטרם, אצל) גילם גנסין את מרבית יכלתו של אותה שעה. שאר ביפּוריו הם אקדמות או נגינות-לואי או חתימות. ודאי גם אקדמה וגם נגינת-לואי יכולות להיות חטיבות יצירה בפני עצמן, אך מה שמציין את אָפין, שהן טעוּנות השלמה ומילוּאים. בעוד שברביעיה הזאת שיקע גנסין את כל עצמו ואת כל כוחו היוצר. אכן, קרוב לודאי, שגנסין לא הספיק להגשים את כל כוחותיו ולתת לנו את ציוּר-עולמו השלם. לשם כך היה צריך להאריך ימים. אבל גם בזרת-חייו הקטנה יצר את תבנית עולמו.

חותמו של גנסין – האמת. הוא מתאר את הנפשות על סיגיהן וזהבן. לא למגמה של איזו אסכולה ספרותית או אמנותית הוא חותר, אלא למיצוי האמת, כפי שהיא חקוּקה בלבו. לפיכך תמצא בו חליפות תיאוּרים ריאליסטיים בולטים בצד ארשת רומנטית דקה ומעוּדנת. אין הוּא מחפש אחרי אנשי-מופת ואף לא נודעת ממנוּ שוּם חיבה יתירה אליהם. כל איש הוּא איש-מופת. כמעט שאי אפשר משוּם כך לכנות את הנפשות הפועלות בסיפוּרי גנסין בשם המקובל “גיבורים”. כל בחור ובחורה חיים חיים הירואיים שקטים או סוערים. צריך רק לראותם בעין נוקבת ולעקוב אחריהם יפה ולהביט ללבם. גם בשעה שהוא מתאר דמוּיות עצוּבוֹת אין הוא נמשך אחרי הסממנים הטראגיים. יש תמיד משהוּ חיצוני-כפוּי בטראגדיה. הטראגי כאילוּ מפקיע מראש כמה יסודות ואינו נותן להם דריסת רגל בתוכו. ע"י כך נפגמת ספירת האמת השלמה; הפייטנים הגדולים מחפים על הפגם הזה בשירה נשׂגבה. כשאנוּ קוראים את הטרגדיות של שקספיר בעיבּוד פרוזאי מדוּיק, כעין זה שמתקינים בשביל הנוער, הרינו מרגישים לא-אחת לקוּת פסיכולוגית ויסוד מלאכותי. אפילו סיפור-המעשה יוצא, כביכול, על קביים. גנסין איננוּ מסנן ואיננוּ מסגנן את הנפשות בסיפוּריו יתר על המידה. הוא מניחן בחיספוּסן, בסיגיהן ובפשטוּתן.

תיאוּרי גנסין הם בעלי שני ממדים: שטח ועומק. שניהם חביבים עליו. הוא משטיח את העומק ומעמיק את השטח. דרכו לדייק בדברים חיצוניים, בציור הפנים ועויותיהן, בפירוק סוגי הבגדים ובהארת הנוף, אך כל הפרטים החיצוניים-לכאורה עולים לחשבון גדול, שכן הם רתומים למרכבת הענין המרכזי ושקויים שאיפת המטרה. מצד שני, הוא נוקב ויורד למצוּלות הנפש ומעלה משם פחמי יצרים מבהיקים בשחרוּתם ויהלומי-הרגשה מתנוצצים בגווניהם. העלילה אינה תכלית לעצמה, אלא משמשת מסגרת, המבליטה את תמוּנת האדם הגנסיני. גנסין הוא צייר בחסד עליון. רואה הוא כל קמט של הרהוּר וכל תג של הרגשת-סתר, כשם שבמציאות החיצונית לא נעלם ממנו שום פרט גשמי ושום עצם מוחשי. מתחקה הוא על תנוּעות-הנפש, מקשיב להמית החי, לזעזועי הפחד והמכאוב ולנפתוּלי האדם עם גורלו. הוא תופסם במצב של שטף, תוך כדי התרחשותם.

לפיכך גם שפתו שפת התנועה והשטף. כולה דינאמית. אבוקה בוערת. אי-המנוחה מורגשת בכל מלה. קראו נא את השורות הללו, שיש בהן עליה מוּדרגת:

“השמים ממעל להם שלוים וטהורים ובטוּחים כל כך, והוא בעצמו הבליט גם כן את חזהוּ בהרחבה ויכונן את צעדיו לאט ובבטיחות, ללכת הביתה. אוּלם לא עברוּ רגעים מועטים, הלב הרגיש כאילו התחיל מתקלף בקרבו איזה קרוּם דק, והוא מתקלף ומתפצל ונפרד לבוּעות קטנות, המחליקות, מחליקות וצובטות את החזה ומתפרצות אל גרונו” (הצדה").

והרי קטע מסיפור אחר:

“משוּם כל אלה ביחד היתה השממה שבלב גדולה מאד וחוֹנקה מאד ואותו קילוּח חם, שהיה קולח מתחת לכתפו מאז הבוקר, היה זורם רק באותו מקום אחד ונקב ונקב, כאילו תחבו והיוּ משלשלים לשם במתינוּת אכזריה מקדח דק שבדק. ורק כשאותו קילוּח התרומם, לאחרונה, בבת-אחת וצבט לו פתאום בחטמו אצל שרשו, נפתח פתאום פיו והוא הטיח את ראשו כלפי אותה גדר דחוּיה אשר לגינה, המלבלבת בכדי, שבפינתה של אותה חצר” (“אצל”).

אין בלשונו לא מליצה ישנה ולא מליצה חדשה, לא אסוציאציות רווּיות מסורת ולא למדנוּת, אבל יש בה חיוּת, דיוק, קריאת כל דבר בשמו וקפדנות כמעט מדעית. אכן, בימים ההם היה זה יוצא-דופן, סטייה, חידוש מהפכני. מפני שהחיים והנפשות המתוארים היו מיוחדים, אנוס היה לרדד לו שפה חדשה, גנסינית, שלא הכל עמדוּ על סודה וחשדוּ אותה במאניירה… אוּלם אין דבר רחוק ממנוּ כגינוני ביטוּי ולהטי שפה. כל פּוֹעל וכל תואר-הפּועל כאילו נחצבו זה עתה מנפשו ועדיין רישוּמי החיצוּב ניכרים בהם. מבנה המשפטים ואריכוּתם, הפרקים והחוּליות הצדדיים וכן פסקי-הטעמים המועטים, מעידים על צפיפוּת חויותיו ועל תנוּפת עטו ועל נפתוּלי עיצוּבו. בתוך יער הרגשותיו אין הוא מוותר גם על האילנות, וברצותו לתארם כהוָייתם, מתארכים המשפטים ומסתבכים במקצת.

ואם עינו נתוּנה לכל עצם ואזנו האחת נטוּיה לכל רחש, הרי אזנו השניה דרוּכה לצוּד את השתיקה. הוי, כמה מפליא גנסין לקלוט ולתאר את קול השתיקה. דומה, כל חוּשיו שותים את הדממה. בהקשיבו אליה הוא מגיע לידי אכּסטאזה ולידי הנפשׁת הדוֹמם:

“הכל מסביב שותק שתיקה גדולה, כזו שבבתי המקדש האפלוּליים, וכיפת השמים הרחוקה מאהילה כשהיא מלאה הרהוּרים והאדמה הרחבה שמתחת שטוחה כשהיא מפוייסה, והמחשבה מפכה חיה ורוָיה ויש בה מהחריפות ויש בה מהתסיסה הקוצפת ויש בה מהדשנוּנית המתוּקה והחזקה – זו שאתה מוצא אצל המשוּבּחים שביינות המשוּמרים, כשאַתה לוגם מהם באותה הנאה מתוּנה ובריכוּז הנפש המתפנקת לגימות לגימות ורויות, וחודרות באותה חריפוּת חיה אל כל טיפת דם ביחוּד” (“אצל”).

וכשם שבשעה שהוא מבוּסם קצת מן הדממה ומן הצמיחה שבטבע הוּא שומע נגינה בקול ובלחש וגם בלי אומר ודברים. כך מתגלגלת דממה זו בחרשוּת בשעה שהיאוּש תוקפו ורוּח של קוהלת מדברת מתוכו.

“יום האחד חרש כמשנהו – ראשית לא היתה להם ותכלית; ירבצוּ יחד כבדים ואפורים על הנשמה, שנאלמה בחרדה, ודכאוּ בשרשה כל מחשבה על אביב ועל קצת אורה ועל זיקפת קומה כלשהי”. (בינתים").

אכן, איש המראות והקולות והדממות היה גנסין.

ג

האֶרוטיקה שבסיפוּרי גנסין מביאָה אותנוּ לידי הפלאָה. היא שתקנית ודבּרנית כאחת, מצניעה ופורצת גדרים. ודאי השפיעוּ סופרים רוּסים על אופן ראייתו ותיאוּרו, אוּלם דוֹק ותמצא, שדוקא בתחוּם זה הוא ישראלי מקורי. זה הכיבוּש העצמי הנפרד, ואלה ההרהוּרים העירומים המרקדים בלב ובמוח לקול נגינת הדם, זו ההשתוללות של היצרים בבית-כלאם ואותה ציפיה מתוחה להזדמנות לשתות מן הכוס בלא ברכה, ואף הנוחם ומוסר-הכליות ונקיפת-הלב לאחר השתיה – כל המשחק הזה של נגוּדים וחיבּוטים, כלוּם אין מקור מחצבתו יהודי? רק מי שהוא או אבותיו קראוּ “חיי אדם” ו“מנורת המאור” וכל מיני “ספרי יראים”, שעידנוּ את הרגשתו וחידדוּ את הכּרתו המוּסרית וטלטלוּה בכף הקלע בין צינת ההתאַפקוּת ואש הסיפוּק – יכולות שתי עיניו להעניק לו ראיה כזאת של נפש האדם. תא ושמע:

אִם יִגְרֹם מַזָּלִי וְהוּא יִפְקֹד אֶת נָוִי וְגַם יִשְׁכַּב בַּלַּיְלָה

אִתִּי וּבְצֵל קוֹרָה אַחַת – בֵּית אִמִּי,

אָז אָקוּם בִּדְמָמָה בַּלַּיְלָה וַאֲגַשֵּׁשׁ בַּלָּאט וּבִבְהוֹנוֹת רַגְלַיִם יְחֵפוֹת

וְאֶמְצָא מִשְׁכָּבוֹ בָּאֹפֶל –

וְהָיָה בִהְיוֹתוֹ סָרוּחַ לְפָנַי, וְאָחוּז בְּתֹהוּ תַרְדֵּמָה

אֶשְׁתַּחֲוֶה וְאֶשַּׁק לוֹ בְחָזֵהוּ…

אֶת דָּמוֹ אֶסְבָּאָה בִנְשִּׁיקָה הַלֵּזוּ!

וִיהֵא זֶה הַדָּם לִי, לְהַשְׁקִיט בָּהּ תַּאֲוַת נֶפֶשׁ גַֹּלְמוּדָה וְחוֹלָה,

מְיַלְלָה, כִּזְאֵבָה בְחוֹרָהּ, בְּיִסּוּרִים לָאַהֲבָה

וְחוֹבְקָה אֲבָנִים דּוֹמְמוֹת –

האהבה הטבעית של שיר השירים, והתאוָה המתביישת והמפרכּסת לצאת של רוּת המוֹאביה, והלהיטות הכבוּשה והמענה של בת ישראל כשרה בפוֹצ’פ – יצוּקות בתוך השוּרות הללו, שדינה מביעה בהן את אהבתה לאפרים. כל-אימת שגנסין פותח את השער הארוטי, מיד אנוּ מרגישים חמסין נישא ובא אלינו; אולם את הצמאון החמסיני הזה הוא מרווה לרוב בכוס מים זכים… אין כל התאמה בין הרעבון והאוכל, בין הצמאון והרוָיה, בין החלום ושברו. התשוּקה באה בסערה, ואילוּ סיפוּקה – במשׂוּרה. כאן, בחוסר-התואם, אוּלי אחד המקורות לעצבוּת ולנכאים, הממלאים את הנפשות שבסיפוּרע גנסין, הן נפש האשה והן נפש הגבר. ואפילו אוריאל אשר בסיפור “בטרם”, זה הבחור, הנוהג מדעת ושלא מדעת מנהג של קלי-עולם ונהנתנים ומסתבך בעסקי נשים, הריהוּ נעקץ ע"י הרהוּרי-לב ומוּסר-כליות. מבעד למאפלית התאוָה ניתזים ניצוצות של נוחם. תוך כדי נפתולי גוף עם אשה אירע לו ואותה

“תפילה טהורה שבלחש כבשה משוּם-מה פתאום את נפשו של אוריאל ולבו שנכמש חרד והתחיל צובטו חמות. אהה! זוכר אַתה, אוריאל מקוּמט, מה זה טהרת אלהים שבנפש? אח, כלוּם אין אַתה זוכר, אוריאל, חלומות צחים כאראלים ומשאות-נפש טהורות וחרדות שבילדוּת שאינה? והוּא קפא ונשתתק פתאום”.

כמה אָפייני תיאוּר זה! הוּא מעלה בנוּ זכרו של סיפוּר על אותו תלמיד חכם, שרצה לעבור עבירה ובאוּ ציציותיו וטפחוּ לו על פניו והניאוּהוּ ממעשהוּ, אף כאן באה לעתים קרובות ציצית של הרהורי תכלת ומטפחת על הלב החומד. יש בסיפוֹרי גנסין מיסוד הקאַתאַרזיס, הממרק את נפש החוטא, אם במחשבה ואם במעשה. איזה אור עליון זורח על כל מאורע “מזוהם”; הניצוצות הקדושים הגנוּזים בו עולים מאליהם והחוטא מזדכּך. המוּפקר והפרוּש היו משמשים בו בערבוביה. גיבורי גנסין עובדים את החיים בשני יצריהם, ביצר “הטוב” וביצר “הרע”, או נכון יותר: ביצר הכיעוּר וביצר היופי. שכן בחינת היופי, הקטגוריה האֶסתטית, מכרעת ביצירתו של גנסין. ברוּח זו ניתנה רשוּת להגדיר, שהנוחם הניעור מקורו בחוּש היופי המתקומם. ומידת היופי אינה מצוּמצמת צמצוּם מקום; היא מצוּיה בתלתלי סטוּדנטית צעירה, כשם שהיא מצוּיה ברוָק סובל ונענה או באיזו סימטה של עיירה יהוּדית. בחיי הקצרים ובסיפוּריו המעטים השכיל לתאר אותו מעגל-קסמים נצחי, שבו נתוּן הגבר הנמשך אחרי האשה, נדחה על ידה, יוצא מלפניה בפחי-נפש ושוּב נלכּד ברשתה. הנושא אינו חדש, כשם שרגש האהבה אינו חדש, והוּא משמש חומר בידי כל מספר, אך במגע ידו נהפך למכרה זהב, גנסין עיצב אותו בדרך מקורית. כל תיבה, כל תג, כל טיף של צבע מעידים על מקוריוּת זו. אפשר לומר בלא כל הפלגה, שיש בסיפוּריו לא רק לשון גנסינית, אלא גם אוירה גנסינית, אקלים ונוף גני סיניים. הם מוּרגשים לכל קורא בעל נפש, גם אם עדיין לא נמצאה להם ההגדרה המילוּלית. אין בו אפילו שמץ של שיגרה וסירכה. לעולם לא תוּכל לנחש מה יבוא אחרי המשפט שקראת ומה יאמר הגיבור. אין מהל אחת גוררת את חברתה, אלא מחוללת את חברתה; אין לשונו אסוציאטיבית ואין לה סֶרַח של מליצות, אבל המלים הן בנות לפמליה אחת, אברים מן החי. המלים של גנסין באות, כמוהו, משפריר הבדידוּת כדי להצטרף לזימון. הן נצרפות בכוּר הצער. תמיד צפוּיה לקורא איזו הפתעה, תמיד יצפה לאיזה ברק שיפול פתאום מפי אחד מגיבוריו או מפי אחד מתיאוּריו.

האהבה היא נשמת עולמו וּמלח יצירתו של גנסין. נפשו הומה אליה בהעדרה, נשרפת בבואָה וּבוכה בהסתלקה. כף-קלע זו, שבה נקלע גנסין-חגזר ועמו דמויות אחרות, שחלק להן מבּשׂרוֹ ודמו ורוּחו, היא הכוח המניע בסיפוּריו. מתיחוּת זו, השרוּיה בין האהבה והתגשמוּתה, בין הדמות הנכספת ובין השגתה ועיצוּבה, היא השאוֹר בעיסת יצירתו של גנסין. לתיאוּר המתיחוּת הזאת על חליפותיה ומעבריה הדקים ועל כל הברקים והרעמים המלווים אותה, נתן גנסין את נפשו. ביטוּי זה אינו בא כאן לתפארת המליצה; אנוּ חשים בכל מלה את נפשו של גנסין, את נשימתו הארוּכה או הקצרה ואת אנחת חיפוּשינו וּלבטיו. בו נתקיימה המימרא “ועיניתם את נפשותיכם – זוהי האמנוּת”. דם זורם בלשונו; לב פועם בכל משפט; בת-קול של איש או אשה מנהמת מבתי הסיפוּר שלו. אין לו “נקוּדת-השקפה”, שלפיה יתאר או יתווה את מגמתו. אבל יש לו נקוּדת-חוָיה, שממנה מתמשך השפע. הכל רותח. רוּבם של סיפוּרי גנסין הם כמלוּבנים באש. מפני זה ארוּכים לפעמים המשפטים. וכי מי יכול בעידנא דריתחא לשׂים פסיקים וּנקוּדות ואתנחתות? הלבּה נשפכת זרמים זרמים. אך גם באריכוּת זו ריתמוּס נפלא, הסוחף את הקורא בקסמיו.

ד

גנסין אינו יוצא לעולם מגדרי האינטימיוּת. הוּא תמיד מוּצנע, ממתיק סוד, מדבּר עם אנשי-אמוּנים. כזה הוא בסיפוּריו ובשיריו. אך סגוּלה זו מוּבלטת במיוּחד במכתביו. סגנון מכתביו, נעימתם, פזיזוּתם, קולות-הקריאה המרוּבים, ההפרזה, ההתפרקות וההשתפכוּת – הם סוּג חדש, שעדיין לא הוערך כראוּי. כך לא כתב לא ביאליק ולא אחד-העם ולא מנדלי ואף לא פרישמן, שהוא אמן- המכתבים, חליפת-אגרות זו שבין גנסין וברנר ואנוכי וכן בינו לבין אחרים, אין דומה לה. אמת פנימית שבפנימית מבוּטאת כאן במלים עירומות, פשוּטות, ולפעמים גסות. אפשר שלא תמיד המחשבות מפתיעות, אבל כמעט תמיד הן חצוּבות מן השיתין, מן המוּפלא והמכוּסה. מה שלא יכול היה לחרות על לוּחות סיפוּריו מטעמים אמנוּתיים וספרוּתיים, נגנז בנפשו ולעת-מצוא שיגר לידידיו. מכתביו הם בחינת “פסלתן של לוּחות”, המשמשת, כידוּע, מקור של עושר. מכתביו אינם מגוּהצים ואינם מרוּכסים; רוּחות-פרצים נושבות בהם. פסוּקיו דומים לשערות שאינן מסורקות. הם כתוּבים פרע. אבל, אהה, כך היא האמת שלו. היא נישאת בסערת נפשו. יש שתחלוף שמש על פניה, אך עד מהרה תשוּב ותשכּון בעננים.

מרובה במכתביו היסוד האֶרוטי. מחיצה דקה חוצצת בין האהבה והידידות. הלא כה יכתוב לברנר:

“וכבד לי מאד אחי, כל היום, וכבדוּת זו לא ראשונה היא מעיקה על לבי, ויודע אני, כי אין לה כל תקנה שהיא, אלא שחביבים עלי הצללים, כי חמים המה. אלמלי היית ילדה יפה, אחי, ויושבת עתה אצלי, הייתי מושיב אותך על ברכי, ולש את תלתליך היפים, ומביט אל עיניך הבהירות, והייתי מספר לך אגדה יפה ונפלאָה וכולא את נשיקותי לבלתי אחללנה – את האגדה היפה. אבל אַתה לא ילדה ולא יפה ואנוכי עתה כה כּמה לאגדה”…

ומי תיכּן את הסיפא שבכל מכתב, את חתימת-הפרידה! כמה העזה בה! וכך מסתיים מכתב אחד לברנר:

“והריני מתנפל על צוארך, אחי, אחי הטוב! ודע לך, כי מחכה אנוכי לדבריך בקוצר-רוּח. כתוב לי, יוסף חיים. כתוב, כי עוזב אַתה את לונדון; כתוב, כי – מה שתחפוץ כתוב, אך כתוב והחם מעט, כתוב והתחמם. די. די. הריני שלך”.

ובזו הלשון יסיים גם מכתבו לז.י. אנכי:

“באה תקוּפת סתו כבדה והביאה אתה שמים נמוּכים וכבדים וביצה עמוּקה ומזוהמה. אשב לי ביתה, ר' אבא, עד תעבור. אך את ידך תן לי, את ידך הטובה, ואלחצנה עוד הפעם. גם בזה יש מעוביו של היער, יש מעוביו של היער, גם בזה, ואתה יודע. אלא שאין עוד מההכרח לדבר על זה. אחי, כתוב לי במהרה”.

בשפע של ואריאציות ושנויי-גירסא יביע במכתביו את חליפות מזגו ורוּחו. ובין אם הוא מורה לנערה בינה בחיים, או מתאונן על גורלו, או מבקש עצה בעניני מולוּת, או בוכה על שממונ ו, או יחטא לפני ידידי-נפשו – תמיד אנוּ שומעים משק כנפי שירה וכנפי דמיון.בעל-וידוּי היה. כל ימיו חיפש אחיר כּהן-וידוּי ומצא אותם בברנר ובאנוכי, שבאזניהם השמיע הכל, עד בלי שיוּר. מוּעקה העיקה על נפשו, שלא הגיעה לידי פורקן. הוּא נפטר מן העולם ואפילוּ מחצית מוּעקתו של נפרקה. את סוד המוּעקה לא גילה לנוּ גם במכתביו, ואפשר שהוּא עצמו לא ידע מה טיבה ורק את מציאוּתה הרגיש. ההיתה זאת מוּעקת-בראשית היא, הניתנת לפרקים לבן-אדם מתחילת ברייתו ואין לה כל תכלית אלא זו בלבד: להפיק צלילי נהי ובכי מנימי הנפש הנענית? משל כאילוּ הבּריאה עצמה רוצה לשמוע את סימפונית הצער כשהיא מנוּגנת ע"י איש-המעלה התופש כינור! לא נדע. אחת ידענוּ; תוי-נגינה אלה, תמיד יעוררו בנו אותה תחוּשת-יוֹפי ואותה תחוּשת-צער, שכמותן נחוּש רק לעתים רחוקות, בשעות-סגוּלה.

תש"י

תיאור ברנר האדם וברנר הסופר מזקיק יריעות רחבות מאוד. שתי הבחינות האלו יחד, וכל אחת לחוד, גונזות בתוכן עולמות, שאנו מגלים בהם כל פעם פנים חדשות. ואין זה דבר שיכול ליעשות במסגרת של מסה קטנה. אבל ראוי והגון למצות מתוך חייו ויצירתו את העיקר שבו, זה עיקר, המסתכם מאליו לאחר שנסתיימה פרשת החיים בדרך זו או אחרת. או-אז אנו מנחשים את תמצית ה“הגיון” של מעגל-חיים, של התופעה האישית המופלאה. אנו מבקשים לדעת מה היתה תעודתה בעולם וכיצד מילאה את תעודתה. ביחוד אנו תוהים על אופן ההילוך של האיש בעולם. שכן דבר ידוע הוא, שלכל אדם הילוך רוחני משלו, סיבוב מיוחד, הנמשך משעת פתיחת המעגל ועד נעילתו. אנו נעמוד כאן על הקו הראשי שבמסילת חיי ברנר, על דרכו מן השלילה אל החיוב הגדול.

ביצירתו של ברנר חקוקה בבהירות יתרה דרך התפתחותו מן השלילה אל החיוב. היא נבלטת בסיפוריו כבמאמריו הפובליציסטיים. אין זאת דרך ישרה וחסרת עקיפים ופיתולים, כשם שקו-החיים בכלל איננו קו הנדסי, אבל המגמה הראשית, המגמה של החיוב, מזדקרת אפילו בימי שבירת הקו. עינו של ברנר, ראיתו, מתגלית במפורש על כל השינויים שחלים בה. דומה, שברנר היה הרבה שנים בעל ראיה חד-צדדית, ראית צד השלילה שבחזיונות החיים, ורק לאחר שמיצה את הצד הזה מיצוי אכזרי עד סוף סופו, התחילה עינו מַבחנת בשאר הצדדים ותפיסתם נעשתה סינתטית. אותה שעה בצבץ ועלה לפניו החיוב הגדול, האור. כל הכרה של חיוב נקנתה לו בדם התמצית, בשנות חיים ויאוש מרובות, תוך עמידתו על סף הויתרון הגמור. אם נדייק בשמות שהעניק לסיפוריו ולחלק גדול מגיבוריו, תתגלה לפנינו כל הרוח שהיתה עוטפת את היוצר הגדול הטראגי הזה. “שכול וכשלון”, “בין מים למים”, “עצבים”, “בחורף”, “דיאספורין”, “שינדלינסקי” וכיוצא בהם – כל אלהנ אינם אלא בבואות של אותה ישות נפשית עצובה ומוכת-נגעים, שקיננה בברנר. המצע הנפשי שלו, זו אבן השתיה שממנה מושתתת כל יצירה, היה רצוף צער ומכאובים, הרגשת עילוב ושממון. והוא שהשרה את רוחו ונתן מצבעו על הכל. איןזה מקרה, שבסיפורי ברנר חסרים כמעט תיאורי טבע ונוף, המביאים שמחה בלב הקורא ומותחים חוט של הוד והדר אפילו על הטיפוסים העלובים ביותר. לא היה חשוב בעיני ברנר היכן מתגורר אדם זה או אחר, מה הם הצמחים הגדלים בסביבתו ואילו עופות פורחים ממעל לראשו. המהות היסודית של גיבוריו מרוקמה ממארג שכולו יסורין. הצער והסער הם שני האלמנטים, האוצלים מרוחם על כל החוייות של האנשים בסיפורי ברנר, בין שהם צער וסער מַפרים ובין שהם מעַקרים ומסרסים את בעליהם, האוכלים את עצמם מרוב אש וסופה העצוּרות בעצמותיהם. רק לעתים רחוקות מפציעים בסיפוריו טיפוסים מוארים באור שמחת החיים. וגם אז הם באים כאילו רק להבליט את דיוקן חבריהם המנוגדים, הטובלים במ' סאה של עצב ושחור ודוָי. השלילה והאפלה ירדו כרוכות אצלו.

ברנר בתקופת השלילה הוא כולו מידת הדין. נוטל הוא את ההויה היהודית בגולה ומושיבה, כביכול, על ספסל הנאשמים ודן אותה ברותחים. הוית-קוצים זו מוכתרת בכל מיני כינויי-גנאי והשפלה, ומעל כל כינוי יז הקצף של ברנר. הוא קורע את המסוה מעל הכיעורים הגלותיים, המתיפיפים בחן-רמיה, אם במהפכנות לועזית ואם בהומאניות תשושת כוח-גברא, והוא מציגם בעירומם. והממשות המעוּרטלת הזאת, שבלויי סחבותיה נגררים אחרי, מציצה בכל מוראה מתוך כל מעשה והרגשה וסדר דברים, וכל האילוזיות מתנדפות. כי יותר מכל שטם ברנר את ההתחפשות, את ההסוואה. כאילו תפס ברנר בציציות ראשו של כל חזיון כעוּר ואמר לו: “צא נא, מכוער, והיגלה לפנינו בכל זוועתך; אל תנסה להתפרנס ולהתנאות. נוח לנו כיעורך האמיתי מיופיך המזוייף!” ובמין כוח מגניטי נקבצו ובאו כל גילויי-הקדרות והמכאובים והסיאובים. מין בקעת-יחזקאל מלאה עצמות יבשות של הויה גלותית, שברנר החיה אותן.

ולכאורה אין ספרים כאלה מושכים את לב הדור, שאינו רוצה בסיוט-משנה ספרותי לאחר שזה מורגש לו היטב בחיים. ולכאורה אין הערך החינוכי ניכר ביצירות כאלו. אולם לעומקו של ניתוח, אין הדבר כן. בסיפורי ברנר גלום כוח חינוכי רב. שכן דוקא כל אלה אשר העטו על הגולה מעטה של אידיאליזציה והלבישוה כתונת-פסים אסתיטית, החטיאו את המטרה החינוכית. האידיאליזציה של החסידות, שנעשתה בידי בור, למשל, הביאה בשעתה הרבה מן המתבוללים לידי עיסוק בחסידות, ואולי גם אל חצרות ה“רביים”, כדי להתבונן בארחם ורבעם מקרוב, אך לא הביאתם לא"י ולציונות אלא במידה מעטה. הם מצאו פתאום, שיש הרבה ערכין חיוביים בחיי הגולה, שכדאי לטפל בהם במקום מגוריהם. ואילו הנוער העברי, שקרא את ברנר, התחיל תוהה על התוהו ובוהו שמסביבו. הכיעור, שהרגיש בו גם קודם לכן, נתכער שבעתיים, וחפץ עז נתעורר בו לחיים חדשים. לברנר לא היו אולי כוונות לטפח את חוש היופי שבדור העברי הצעיר, אבל שלא במתכוון גרם לטיפוחו. החוש האסתיטי נעשה גורם מהפכני בחייו. הוא בחל בגולה, פשוט מפני שנתבזה עליו, מפני שטעמו סלד בה. האסתטיקה אינה תבלין למשהו אחר, אלא היא הדבר עצמו. הרגשת הכיעור במשטר מסויים קודמת לשאיפה להקים משטר חדש. השאיפה היא פרי אותה הרגשה.

בזמן האחרון קמו שוללי ברנר, המבקשים למעט את דמותו החינוכית והספרותית. הקפדן שבהם הוא א. קריב. הללו רוצים לראות בספרות העברית מקור של אהבה והערצה לערכי החיים ולסגנון החיים של העם היהודי. ואת הסופרים העברית הם מדמים בנפשם ככוהנים בהיכל האהבה. בקנה-מידה זה הם מודדים את ברנר ושכמותו. אולם השימוש בקנה-מידה זה מביא לידי צמצום המושג. חכמת הנפש מלמדתנו, ששורת האהבה אינה פשוטה. לא כל מלה של אהבה היא אהבה, ולא כל דיבור של שנאה הוא שנאה. דרכי הנפש פתלתלות הן. ביחוד אין לדרוש תלי-תלים של שנאה על דברי בקורת של סופר, שכן הלה נאמן לאמת הפנימית שלו, הצוררת לא-פעם לאהבה רשמית ולאמירת הן הן. הוא ביקר גם את האהבה כשם שאהב את הצער. הוא לא היה איש-מדע, המנתח את סיבותיהן של הקלקלות הגדולות בחיי ישראל, אבל לבו שתת דם למראה הגלות המנוולת את היהודי ועושה את חייו כמין קריקטורה. בשעת ראיה כזאת היה מוכיח את עצמו ואת זולתו ומקלל את גורל ישראל. אין זה מן המידה למצוא פסוּל בסופר כזה או למתחו על העמוד בגלל מיעוט אהבתו לישראל. הוא לא הצהיר אהבה רשמית, אבל לבו טפטף דם-אהבה. היא צרורה בכל דף. היא חתומה בנשמתו. קנה-המידה הפשטני לגבי סופר שכמותו מחטיא את המטרה.

ודאי, הפריז ברנר בבקרתו ובשלילתו. קנה-הצופים שלו היה מושחר ביותר. על כל פנים נתעלם ממנו הצד השני של אותה חוית-קוצים. הוא כאילו הביט מן האפלה אל האפלה. הצל היה העצם היחיד שנתקל בו על כל מדרך כף רגלו. וכן לא תמיד היה דינו על מידות ישראל דין צדק. אולם דוקא צמצום זה, ראיה חד-צדדית זו ואותה הבלטה של הצבע השחור, גרמו טובה חינוכית רבה. אין בסיפורי ברנר כל צדדי החיים של הגולה ואף לא כל צדדי החזיונות של אותה הויה יהודית, שבה טיפל במיוחד; אין לומר על ברנר – מה שאמר פרישמן על מנדלי – שאילו נשארו ספרי ברנר אחרי המבול, אפשר היה לעשות על פיהם ריקוֹנסטרוּקציה של חיי כנסת ישראל בגולה על כל קומתם וצביונם. כי יותר מדי ראיה מחודדת ומגבלת היתה בהם; אולם בלעדיהם לא יובנו הגורמים הרוחניים, שדחפו את הדור העברי של המלחמה ושלאחריה לארץ ישראל ולציונות. ודוקא מה שהמבקרים מציינים לגנאי, כגון אי-השלמות האמנותית והסגנונית, הוא שנתן טעם מיוחד לספריו. הוא, ברנר, לא רצה, כביכול, ליהנות מצער גיבוריו ע"י שילבישם מחלצות של סגנון חגיגי מלוטש, בעוד שלאמיתו של דבר הם נמקים והולכים ומסתאבים. והדור הצעיר, שבדרך כלל להוט אחרי המליצה הנאה ונוהג קפדנות בכל סופר עברי אחר, מחל לברנר את חטאיו כלפי האמנות. הגילוי, הפשטות, אי-האמצעיות, המלים הלקוחות מאוצר הלשון היומיומית והסער הפורץ או הכבוש בין השורות – כל אלה שבו את לבו והוא דבר בברנר לאהבה אותו.

אולם ברנר לא עמד בשלילתו ובראיתו החד-צדדית. הוא בכלל לא ידע עמידה מהי. תמיד היה נקלע מתחום לתחום, מהרגשה להרגשה. ובהיותו על סף היאוש הגדול, ניגלה עליו סוד החיוב וכוח החיים של האומה העברית ושל היחיד בישראל. הפובליציסטיקה של ברנר, ביחוד זו שנכתבה בארץ, מלאה אמונה בישוב העברי ובמפעל החלוצי. אמנם גם במאמרים אלה מבצבצות פעם בפעם נעימות של יאוש וכפירה וראיה קודרת של דברים, אבל אין הן קול ראשון, כבתחילה, כי אם מין נגינת-לואי, צליל-גרר, הנטפל לנעימה הראשית.

“עתידנו אנו בהיר הוא, בהיר כאויר ארץ-ישראל. בלי מסירות נפש יוצאת מן הכלל לא תהי לנו תקומה”. בפיסקה זו יש כבר אני מאמין חדש, יש חיוב. הוא האמין בחלוצים, ב“סוג חדש בין בני ישראל”, בטח בכוחם החיוני של המעטים, הבאים לעבוד בארץ ולשפר את מידותיהם שנתעקמו בגולה, הוא מיצה את התוכן העמוק של הציונות והציג אותו כתביעה לכל אחד: “בשביל להיות ציוני צריך להיות מקודם אדם המבין צערה של אומה וטרגדיה של אומה, אדם נקי הלבב וצלול הדעת, ויחד עם זה מאמין באפשרות האי-אפשרות, וחזק לאין גבול לעבוד בשבילו וללכת בלא דרך”. כמה שמח לכל נקודת ישוב חדשה שנוספה ולכל פועל או שומר נוסף! כשם שחרד לקראת כל כשרון חדש ולקראת כל שיר או סיפור יפה בעברית. דומה, ברנר חדש כאן, ברנר המאמין, המעלה ניצוצות, המבחין בין דרכי פעולה ומעשה, הפוסל והמכשיר. אי אפשר לעקוב בעירות כזאת אחרי כל פרט ופרט בחיי הישוב הרב ומחיי תפוצות הגולה, אי אפשר להגיב על כל חזיון ספרותי ואמנותי, ואי אפשר להיות מעורב במידה כזאת בחיי היצירה הרוחנית בארץ, אלא אם כן הלב מלא אהבה לאותם החזיונות והוא רוצה בשיפורם ובהתעלותם. כשאנו קוראים את מאמריו על ביאליק וטשרניחובסקי, מאמרים המושלמים גם מבחינת הבנין והלשון, מיד מתברר לנו, שברנר בטח, האמין, קיווה ואהב את חיי ההווה, כשם שהתפלל לעתיד מאיר יותר. רק מתוך הלך-נפש כזה יכול היה לכתוב, זמן קצר לפני מותו, על טרומפלדור: “אשרי מי שמת ותל-חי למראשותיו!”

זכות גדולה היא לברנר, שנלחם מלחמה עזה בטבע היהודי, הכפות למפלגה, לפרוגרמה ולנוסחאות מתות. הוא חשף בלי רחמים את המגוחך והנלעג שבשעבוד זה. בשוט לשונו הכה את המרכסיסט היהודי המאובן, המקשקש ברחוב-הקבצנים בעיירה בקופסת מושגים, שאין להם כל תוכן במציאות ההיא. הרנר גם בהיותו בארץ היה בעצם מהותו חפשי ובלתי תלוי.

ברנר הוא תולדה מחוייבת של המציאות היהודית. הקדרות הגלותית הוציאה מתוכה טיפוס משוכלל, שנחקקו בו כל קוי-הקלסתר שלה: ההפרזה, העמקות, היאוש ויצרי האימה מפני החיים והמוות. אך הוא לא היה רק נפעל, כי אם גם פועל ומחולל סדרי-דברים. לאחר ששתה את קובעת כוס התרעלה של חיי הגלות, נעשה שותף במעשה בראשית בארץ. לפתע נשרו מעליו הקליפות, חדרי נפשו האפלים נעשו מפולשים אל האור ושירה חדשה הרנינה אותו.

שנות הגלגולים היו בחינת פרוזדור לימי חייו בארץ. הן שימשו לו כמין “קאתארזיס”, מעין מירוק הנפש. כשרונו הגדול, שהופעל לבקורת שנונה ולשלילה, קיבל מגמה חדשה וחדל להיות סומא בעין אחת. כל רשימה וכל מאמר קלעו אל מטרה קטנה או גדולה. אופק חדש נפתח לפניו, אופק של יצירה אישית וקיבוצית.

הנטיה לצער ולבדידות לא פסקה בו, אבל היא נעשתה, אם אפשר לומר כן, חברתית. החוג גדל, יסוד-השיתוף נתעצם והתכלית נעשתה מוחשית. הספקות לא חדלו למצוץ את דמו, הן לא יתכן שנשמה כזו של ברנר תשתנה כל כך, אבל נראה, כאילו הם נעשו גלגל המניע את החיוב ואת האמונה בעתיד. מגעו עם קרקעה של א"י העניק לו כוחות חדשים. מגע זה צופן בקרבו קסמים גם לאיש כברנר, ואולי דוקא לשכמותו.

והסוקר על פני מעלותיו ומורדותיו של האיש ברנר והסופר ברנר, אי אפשר שלא יראה את התואם הרב שבתכונות ההפכיות ששלטו בו. “בונד”, ז’ולקיב, פועלי ציון, “המעורר”, ארץ-ישראל ומות קדושים באגרופים קמוצים ביפו – כל אלה שלבים הם בסולם אחד, שרגליו מוצבות ארצה וראשו מגיע לשמים, שהם כספיר לטוהר. בנוסחו שלו אפשר לומר: אשרי מי שמת וקידוש-השם למראשותיו!

ת"ש

א

מסכתא “יחיד” עוד לא נלמדה כהלכה, ואם נלמדה לא קוּיימוּ מצוותיה. זוהי מסכתא, שיש לומר בה תמיד: הדרן עלך! יש תקופות שאלימי עולם גונזים אותה, אך היא מבצבצת ועולה בכוח מחודש. משום שהענין, שהיא דנה בו, עומד ברומו של עולם ומעסיק כל דור וכל אדם. וזה ניסוחה של השאלה: היש ממש ביחיד? מה שמותו הנכספת? ובעיקר: האם תהא החברה החדשה מושתתת על האדם המקובץ, המטושטש בתוך ההמון, או על היחיד המובהק בעל הצורה האישית. שאלה זו אינה יכולה להיות מעומעמת. היא נשאלה, נשאלת ותישאל על ידי התנועה הסוציאליסטית. ליבונה איננו ענין תורני בלבד, שחכמים ואנשי-עיון מחדדים בו זה את זה, אלא הוא מוליד תולדות בחיי המעשה. יתר על כן: מעולם לא נצטמצמה שאלה זו בד' אמות של משא ומתן עיוני; תמיד נמצאו לה תורגמנים, שהעתיקו אותה לשפת המציאות הפשוטה, המדינית והחברתית. עריצים ודיקטטורים הסתמכו על גירסה אחת, ואילו אוהבי-אדם ומבקשי טובתו תמכו יתדותיהם בגירסה שכנגד. בדרך כלל, שום שיטה, אפילו היא נעוצה בספירה עילאית אינה נחה ואינה שוטת עד שבאה שעתה להתגלות בשלמות או לשליש ולרביע בעולם העשיה. כל משטר חברתי וממלכתי יונק מאיזה אילן, ששרשיו משתרגים במעבה המית פיסיקה. משום כך הרת-פורענות היא הדעה, שהאידיאות השליטות הן תולדה של התנאים והיחסים החברתיים, והרוצה לשנות את האידיאות חייב לשנות תחילה את התנאים הכלכליים והמדיניים. לאמיתו של דבר נכבש האדם תחילה על ידי ציור אידיאוני, על ידי שאיפה שבלב, ועל פיהם הוא בורא את ההויה החדשה או מעצב ומבצר את הישנה. ואין הכוונה לעורר כאן את הפולמוס העתיק, אם תנועות רוחניות הן תולדותיו של המסד החמרי או, להיפך, הן מחוללות שינויים בחמרי. לאמיתו של דבר אפשר להוכיח את שתי ההנחות כאחת, כי יש פנים לכאן ולכאן, ורק ענין שבאמונה הוא אם אתה מודה בראיות אלו או אלו. אולם גם בלי לברר כאן את דרך התהוותן של אידיאות ותפיסות, אם הן אבות או תולדות, - לאחר שהן באות לעולם הריהן מציאויות ממשיות ופועלות על כל אדם ומכוונות את מעשיו. אין שום איש יכול להפקיע את עצמו מכוחן והשפעתן, אפילו הוא מטריאליסטן לפי השקפתו. וכל ויכוח עם אידיאות הוא ממילא ויכוח עם מציאויות. כל שכן שאין לראות את בעית היחיד והחברה כמרחפת בשמי ההפשטה הכחלחלה, אלא כחטיבה של חיי רוחנו. היא משמשת מצפן בידי מעצבי דמות החיים. אפשר לומר, שכל תנועה חברתית נבחנת ראשית כל לפי הלכותיה בסעיף זה. התנועות הטוטליטריות, למשל, שהכריזו מלחמה, כביכול, בליברליזם ובאינדיבידואליזם, עשו את היחיד כאסקופה הנדרסת לכל שר ולכל שררה, לכל פקודה ולכל מפקד. ואף הן עשו זאת לא בסיף ובאגרוף בלבד, אלא גם בנשק רוחני; ביצירת פילוסופיה של לעג על היחיד ובגינוי העלוב הזה, הנקרא אדם או עולם קטן. וסופו של עלוב זה, שהאמין בעילובו והשלים עמו עד שהתחיל לראות את עצמו כאבר מדולדל ומיותר.

א.ד. גורדון הרגיש בכל חושיו את דופקה של שאלה זו והיה חוזר ומטפל בה, חוזר ומלבן אותה. ביחוד האיר אותה במאמריו שלאחר המלחמה העולמית הראשונה. מלחמה זו, שאליה נכנסו במחולות-מחניים כל השכבות בעמים הלוחמים, הסעירה את נפשו ביותר ועוררה את דעתו. ומה שאמר גורדון בענין זה אז, כוחו יפה גם עתה. ואפשר שביחוד עתה, כאשר שׂטנים רבים חָברו עליו על היחיד ומבקשים להפקיעו מעצמיותו, כאשר אותו מיקרוקוסמוס מופלא הוא בחזקת סכנה – חובה היא גולל מחדש את מגילת האדם, שנברא יחיד, שאין לו חמדה גנוזה אחרת מלבד יחידותו. הן עובדה היא, שבתוך המבוכה והתרבוכה שירדו עכשיו לעולם, מוסחת לא פעם הדעת מן התכלית. כל תנועות-הישע וכל תורות-הישע שיצאו לנוע בעולם ולעשות נפשות לעצמן לטובת האדם החי, הפועל והשואף לחיים של שמחה, - שוכחות, אם מעט ואם הרבה ואם לחלוטין, לשם מה נוצרו ואת מי הן צריכות לשמש. התורה כאילו ניתקת משרשה וממחוז-חפצה, והתנועה כאילו מתנועעת בחלל עצמה ופוגעת בכוח סיבובה בפרט ובכלל.

הזלזול ביחיד ובחירותו היה החטא הקדמון, ואין לנטות קו חדש לבנין, בלי שיתוקן תחילה החטא הזה.

ב

הרבה טרח גורדון להסביר לנו מה היחיד בעיניו. במשלים ובציורים, בהשאלות וברמזים השתדל למסור את דעותיו על כך. ואם כי אנו מרגישים, שהוא עצמו לא הספיק לומר את הכל והיה תמיד בחינת “תנא ושייר”, הרי מה שנאמר על ידו ניתן להסתכם במשנה שלמה. נביא נא ציורים אחדים, שיש בהם כדי לפרש הרבה סתומות. גורדון ראה את היחיד כ“ניצוץ ראשון, כנקודה ראשונה, היוצרת מקום לכולם”. מה נקודה זו משמשת תחילה וראש לקו, אף היחיד כך. בלעדיו יש רק הפשטה ריקה. אילולא האדם היתה ההויה כעוורת אין-עינים, מתוך עינו של האדם נשקף העולם בזיוו. וכה יאמר: “אם מלאך המות מלא עינים, תחליט האגדה מה שתחליט, אבל החיים, ביחוד החיים האנושיים בודאי מלאי עינים, כמספר היחידם החיים” (כרך שני, ע' 80). היחיד בחינת עינו של עולם – כמה יופי ודקות בהגדרה זו! איש איש ונפשיותו המיוחדת. יחוּד זה טעןון שמירה. משול הוא בפי גורדון ל“צבע הקול או לטעם הקול, לטמבר המיוחד לכל אדם. כל מה שאדם שר וישיר בקולו, כל ההרכבות המוסיקליות, כל היצירות האפשריות בספירת המוסיקה – הטמבר ישאר תמיד אחד ומיוחד לבעליו. ודוקא ביחודו זה ערכו העיקרי, כי תערובת זרה כל שהיא היא זיוף וקללה” (כרך שלישי, ע' 236). ובשעה שגורדון מלמד חובה על היחיד המצמצם את היקף חייו ותביעותיו ומסתגר בקליפתו הצרה כצב בשריונו, הריהו מכנה את האינדיבידואליות הזאת בשם “צבּיוּת”. בכל אחד מן הציורים האלה וכיוצא בהם, מקופל תוכן עמוק ומאיר עינים, המלובש בכוונה תחילה לבושי הסברה כאלה, הואיל וגורדון חש יפה את קוצר-ידה של הלשון האנושית להגדיר הגדרה ממצה הויות חיות ומהלכות בדמות בני אדם. כל הסברה אינה אלא עיקוף, הליכה סחור סחור. מה שאין כן המשל והציור; בהיותם בעצמם חטיבות-חיים, יש בכוחם להכניסנו במידה ידועה לפני-ולפנים של הנושא הנדון וההכרה המבוקשת. היחיד הוא בחינת התהוות מתמדת, תנועה, יחס, והמלה הקפואה יכולה לתאר מצבים עומדים, הויה, אך אין בכוחה למצות חיוניותו ושטפיוּתו של היחיד. המגדיר קטן מן המוגדר, הכלי צר מהכיל את התוכן. רק שפת הסמלים מוכשרת כאן לעשות משהו. מטעם זה מרבה גורדון להשתמש בכלל בתמונות ובהשאלות. המבטאים “כאילו תאמר”, “כביכול”,“אם הורשה לומר כך”, “מעין” וכיוצא בהם, מעידים על לבטיו של המתבטא, שהרגיש תמיד את עומק המושג וקוצר המגדיר. אף על פי כן השכיל גורדון להביע ולהגדיר בכלי-ביטויו דברים דקים מן הדקים והכרות חיוניות מכריעות בתורת היחיד והחברה.

היחיד הוא התא בגוף האומה, כשם שהאומה היא תא בגופה של האנושות. והכל תלוי במהות היחידים. “יותר שהיחידים הם בעלי עצמות עמוקה ועשירה, יותר חיה,ף עמוקה ועשירה אישיותה של האומה. האומה היא כעין מיצוע בין נשמת היחיד ובין נשמת העולם. האומה היא כעין משפך, אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההויה לאין סוף, ומצדו המצומצם, דרך צנורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד” (כרך ב‘, ע’ 79). לפיכך כלי יקר ועדין הוא היחיד ויש צורך ליתן לו חופש, כדי שיתפתח בהתאם לכוחותיו הפנימיים ויגשים את עצמו הגשמה מלאה. הכל בא מן היחיד והכל שב אליו. כל קלקלה תלויה בצוארו וכל תיקון יתחיל בו. לשוא מצפים לגאולה שלמה מתיקון הסדרים החיצוניים, הכלכליים והמדיניים. ודאי משמשים הם גורם חשוב לחינוך האדם והשתלמותו, אך לא הם בלבד מעכבים. ומי מעכב? השאור שבעיסת היחיד, יצריו, רוחו שאינה נכונה, אי-רצונו, עצלותו הנפשית. “שום סדרים חדשים, שום צורות חיים חדשות, אין בכוחם מצד עצמם להביא גאולה לעולם, במקום שאין די רצון, די מרץ ועבודה בלתי פוסקת לכבוש עצמו, אבל סדרים וצורות חיים רצויים עשויים להועיל, לעזור הרבה” (כרך ב‘, ע’ 206). הערובה היחידה לחיים של צדק וחדוה אינה מבחוץ, אלא בנפשו של היחיד, בנפשם של היחידים הרבים. משום שהכוח המכריע איננו נעוץ ב“סביבה”, כפי שפילוסופים וחכמי-אמנות שונים ביקשו ללמדנו, אלא באותו גרעין חי, הנקרא “אישיות”, שבה מובלעת, כמובן, הבלעה רבת-מסתורין תמצית כל התכונות והסגולות של מורשת אבוֹת, יצרי דורות ורישומי טבע וסביבה. על כן רק חברה, המורכבת יחידים בני-חורין, המודה בזכותו של כל אדם לחיות, להתפתח וליצור ברשות עצמו היא תקותה של האנושות. אולם כדי להגיע לידי יצירת חברה כזאת, לידי אישיות קיבוצית כזאת, מן המוכרח הוא לעורר באדם את כל הכוחות הגנוּזים בקרבו ולְיַלֵד בו את ההכשרות והסגולות המנמנמות בנפשו. כל חושיו טעונים פיתוח וחיזוק. אדם, שרק אבר אחד מפותח בו ואילו השאר מקופח, איננו אישיות שלמה. כשם שאין דרמה ואין רומן במקום שגיבור אחד פועל וממלא את כל התפקידים. תכלית החינוך העצמי היא: להביא לידי שיווּי משקל בכל הכוחות והסגולות, כדי שהאדם יהא יונק מן ההויה העולמית דרך כל צנורות השפע.

אחריות אמיתית לחיים אתה מוצא ביחיד בלבד. התנאים והסדרים והמסורת הרעה מקפחים בו מידת אחריות זו, אף על פי כן מקום משכנה – בו. וזה אוצר יקר שמבזבזים אותו בקלוּת דעת. אחת משגיאותיה החמוּרות של התורה המרכסיסטית היא, שלפיה כל יחיד הוא בעל-חיים מעמדי, אם של המעמד הקפיטליסטי ואם של מעמד הפועלים. תנאי המעמד הזה, מקומו במערכת הייצוּר, שיעור השתתפותו בשלטון ומידת הנאתו מנכסי העולם הזה, הם שמעצבים את אורח-חייו של היחיד ומצווים עליו מה לעשות וממה לחדול. בעצמו של דבר, אין הקפיטליסט היחיד אחראי למעשיו, הניצול שהוא מנצל הוא, כביכול, מחויב המציאות המעמדית, אכזריותם של שליטי המדינה אף היא “מוצדקת” צידוק אובייקטיבי. על יד כך נפתח שער רחב להתפרקות מאחריות, ממוסר כליות, מעונש. ואם נמצה את מסקנותיה של התורה המרכסיסטית, הרי גם היטלר וכת דיליה פטורים מאחריות ומעונש, שכן גם הם הנם פרי של התפתחות אובייקטיבית, מוכרחת, בחינת “מטה זעם” בידי ההיסטוריה, ואלמלא הם היו שלוחים אחרים יוצאים מלפניה לקיים את גזר-דינה. ואמנם היו וישנם כאלה, המשתדלים לטהר את העם הגרמני, שנרתם למרכבתו של היטלר, בנימוקים מעין אלה.

גורדון העמיק לראות את החזיון הזה וקרא תגר כנגדו. הוא חש את כל אימתו וסכנתו של המוסד הקיבוצי הזר והמשונה, המתיר לכלל מה שאוסר ליחיד:

“רואים אנחנו, כי האדם היחיד, כמה שהוא רחוק משלמוּת, יש בו בכל זאת הרגשת אי-שלמותו וכמיהה נפשית לשלמות, לטוב, לאור, אשר במידה ידועה היא גם לובשת צורה של שאיפה חיה. ובכל אופן בחטאו, אם בשוגג ואם במזיד, מוצא האדם היחיד במידה ידועה צורך להצדיק את עצמו באיזה אופן שהוא. אולם העם בתור אישיות קיבוצית, הרי היא חיה טורפת, אכזרית ושפלה מאין כמוה בקרב החיות הטורפות. לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לשקר, לזייף, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר, שכדאי לו לאדם לתת את נפשו עליו. ובדבר הזה, כמו שראינו במלחמה, שוים כל המעמדות, המפלגות והכתות” (כרך ב‘, ע’ 35).

כאן מקור האסון של החברה האנושית. מצד אחד שילבו את היחיד בתוך החברה עד כדי חנק אישיותו, עד כדי נטילת כל אחריות פרטית ממנו, עד כדי כפירה גמורה במצפונו ולעג שנון למוסר-כליותיו, אך מצד שני נתנה לעצמה החברה או המדינה תורה חדשה, תורת ההיתר לרצוח ולעשות כל תועבה בכל מקום ובכל שעה, שנראה לה לנכון. היפלא הדבר, שכאוס והפקר ירדו לעולם, היחיד מפחד פּחד-מוות מפני החברה, והחברה מביטה בעיני חשד על היצור החלש ורב-המזימות הלזה?

ואמנם בימינו יש יסוד מספיק לשניהם, ליחיד ולכלל, לירוא איש מפני אחיו, ולחכות לשעה כשרה להתמרדות. משום שמצב הדברים הגיע לידי כך, שאין אחד מתמלא אלא מחורבנו של השני. אבל לאמיתו של דבר, הרי היחיד והחברה אינם ניגודים, אלא חזיונות המשלימים זה את זה. “אותם היחידים, המוצאים ניגוד וסתירה בין היחיד והכלל, בין חיי היחיד ובין חיי הכלל, צריכים לבקש את הניגוד והסתירה בהם בעצמם,ף בהשגתם את החיים וביחסם אל החיים. - - - היחידם הבולטים חיים לא בניגוד לחיים הקיבוציים, כי אם לפני החיים או בראש החיים הקיבוציים. ובאותה המידה שהם מעלים את עצמותו של הקיבוץ, הם מעלים גם את עצמותם המיוחדת למעלת עצמות עליונה” (כרך ד‘, ע’ 83).

הניגוד בין היחיד והכלל אינו איפוא אלא פרי מחשבה מסורסת ופרי חיים מסורסים. תעודתנו להביא לידי פיוס חדש בין הפרט והכלל.

ג

אימת היחיד מפני החברה – מה מקורה? ומהיכן ניזון אותו חשד הדדי?

המתיחות ביחסי היחיד והכלל ימיה כימות החברה האנושית עצמה. ואנו לא נעקוב אחרי השתלשלותה, אלא נשתהה על סימני ההיכר שלה בדורנו.

תורות שונות, שהצד המשותף בהן הוא אי-אימון באדם היחיד, הכשירו את הקרקע למשטרים חברתיים דורסניים, שבהם מתמעך היחיד כגרגיר עפר. אחת טענה, שיצר לב האדם רע מנעוריו ואין לו תקנה אלא במקל-חובטין; שניה לא הודתה בכלל בישותו הממשית של היחיד וראתה אותו כהויה שפלה ולכל היותר ככלי-שרת לאיזה אדם עליון; שלישית ראתה את המדינה כהתגשמות האידיאה האלוהית עלי אדמות, והיא רשאית לשלוט שלטון בלי מצרים על היחידים, לדכא את חירותם ולשעבדם לעצמה. התפתחותה של התרבות הטכנית וריבוי האמצאות והמוסדות, שבעקבותיהם באה קולקטיביזציה גמורה של האדם היחיד, סייעו להתגשמותן של תורות אלו. כל יחיד נכבש לתוך מסגרת קיבוצית של גזע, עם, מדינה, קבוצה מקצועית, מפלגה מדינית, או איזה ארגון קולקטיבי אחר. בתוך הדפוסים הללו נקבעת הויתו הרוחנית והחמרית. משם מורים לו את הדרך ונותנים לו פקודות. אין מניחים מקום לשום הכרעה עצמאית. בהיותו אנוס להצטרף לאיזה קולקטיב, הוא אנוס גם לקבל את דברותיו ולהתנועע בעוגה צרה זו שהותוותה לו. שוב אין היחיד צריך לעמוד על פרשת דרכים ולשאול לנתיבות עולם. פס-מוחַ של הקולקטיב חושב במקומו ופס-יד של הקולקטיב כותב לו את מצוותיו, שהוא חייב בשמירתן. המסגרת הקיבוצית רואה את עצמה כריבונו של הפרט; היא פרקה מעליו עול אחריות והעמיסה אותו על הנציג בעל היד החזקה. הנציג הזה מדבר בשמו וקובע לו מה טוב בשבילו ומה רע, מה אשרו ומה אסונו, אימתי ראוי לו לחיות ואימתי הוא חייב להקריב את עצמו בלי שהיות. במקום עבודתו, בבית, ברחוב ובאספה אין לו שהות ואין לו אפשרות להיות הוא עצמו, אלא תמיד כופין אותו באלפי מיני כפיה דקים וגסים להיות רסיס קטן מגוש גדול, אחד מני רבים, נעלם ואלמוני. בכל חלל העולם מנסרת תביעה אחת בקולי קולות: אל תאמין בכוחות עצמך. אל תישען על בינתך. סמוך על הקולקטיב שלך והוא את ארחותיך יישר. בחוץ מתחוללות תמורות עולם, אך דעותיו של היחיד אסור להן שתשתנינה, אלא אם כן הכריזו על כך מלמעלה. המקדים לראות את הנולד, נדון לא פעם למיתה. רק המדינה, או המנהיג החזק, שנתגלמה בו האידיאה האלוהית של המדינה, רשאי לומר: עד היום חשבנו כך, מהיום ואילך עלינו לחשוב כך.

הסכנה הגדולה ביותר במצב-ענינים זה הוא, בנטיתו של האדם לסבול כניעה כזאת ולהשתעבד מרצון לבעלי היד החזקה. אילולא נטיה זו לא היה שום עריץ מצליח לפסוע על ראשם של המונים ולהדביר עמים תחתיו. “צריך להיות ברור – אומר גורדון – כי בכלל כל המעכבים את הגאולה חזקים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון, אותם העובדים. להם, לבורגנים עצמם, אין שום כוח, ואפילו לשעבד הם יכולים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון. - - - מאין שורש המשחק המפיסטופלי הזה, שהמשועבדים משעבדים את עצמם? פה פועלת בעיקר העניות בדעת, וביחוד ברוח” (כרך ג‘, ע’ 252). ובמקום אחר הוא אומר: “הפרזיטים יודעים עד להפליא את הפסיכולוגיה של העדר, יודעים מאין כמוהם כיצד לחלק את העדר לכמה וכמה עדרים נלחמים זה בזה ומחלישים זה את זה, כיצד להפנט חלק מהעדר, כדי שהוא קודם כל יכריע את החלק השני וישעבד אותו לרצונו” (שם, ע' 253).

בימינו אין צורך להביא עדות מסייעת לאמיתותם של הפסוקים האלה. אנו יודעים יפה באילו אמצעים השתלטו הדיקטטורים על המוחות והלבבות של ההמונים, כיצד ניגנו על נימי חולשותיהם, כיצד היפנטו אותם וכיצד שיעבדו אותם תחילה בפה רך ואחר כך בסנדל מסומר. היחיד נתגלה בחולשתו להטות אזנו לדברי-הלהג והפיתוי של דימגוגים, הלובשים איצטלה של מנהיגים חזקים, המבטיחים לו בעת מצוקתו מטל השמים ומשמני הארץ, וסופו שהוא מרוּמה ונעשה מדרס לכל פקיד ולכל נוגש. אולם גורדון עוד העמיק לנתח את החזיון הזה. הוא ראה את סיבת השיעבוד בשאיפתו הכמוסה של האדם להיות משעבד, שולט. תכונת המכניע ותכונת הנכנע נושקות זו את זו, מספירה אחת הן יונקות. הנכנע יודע בעומק לבו, ואם גם לא תמיד יגלה מלבו לפיו, שאף הוא שואף לשלטון. לפיכך אין מרידתו שלמה, שכן בהשתחררו מלחץ מדכאו, הריהו נהפך בעצמו למדכא. תאות שלטון זו – מה טיבה? גורדון חושף שני יסודות, המפרנסים תאוה זו: “יסוד האחד הוא יתמותו של האדם, הרגשת בדידותו. האדם מרגיש צורך שאחרים, שרבים אחרים יאהבוהו או, לפחות, יכבדוהו, או ייראו מפניו, בכל אופן שירגישו במציאותו. והיסוד השני, שבמובן ידוע אינו אלא הצד השני של היסוד הראשון, הוא הצורך הנטוע באדם להביא לידי גילוי את עצמיותו במידה היותר רחבה. - - - משום כך אתה מוצא את תאות השלטון גם בקרב אנשים מן הספירות העליונות, העסקן בעסקנותו, החכם בחכמתו, היוצר ביצירתו, ואפילוּ הצדיק בצדקתו…” (כרך ג‘, ע’ 189).

לפיכך כמה מגוחך הוא לחשוב, שעם שינוי המשטר החיצוני ישתנה האדם והחיים יתמלאו אושר. האורב יושב בחדרי נפשו של כל אחד. יש רק תקנה אחת: לשנות את האדם, להחזירו למוטב, להעניק לו מקור אחר לאושר ולהרגשת עצמיותו. כי “כל זמן שהאדם ישלוט באדם, תמיד יהיה לרע לו, וכל זמן שהאדם יראה אושר בשלטונו באדם, תמיד ימצא מקום לשלוט באדם. כי לא בשלטון הכללי הרשמי מדובר כאן, כי אם השלטון פנימי, נפשי, הצומח מתוך תאות השלטון” (שם, ע' 191). רק בשעה שעצם הנטיה הזאת תיהפך לטובה או לפחות תומתק, יש תוחלת לתיקון החיים. שחרורו הפנימי של האדם, הגברת הכרתו העצמית, עליתו הרוחנית – אלה הם הדרכים.

ד

אפשר לומר, שכל כתבי גורדון הם שיר-השירים ליחיד. הוא שימש לו נקודת-ראשית ונקודת-אחרית בכל מחשבותיו ושאיפותיו. אולם גורדון לא הוטעה על ידי משאלתו הפנימית ולא היה חסיד האינדיבידואליזם הקיצוני. זיקתו הריאלסטית ליֶשים ולחזיונות וכוח-בקרתו המעמיק, הורוהו להבחין בתורות-היחיד המוּטפות מה עיקר בהן ומה טפל, מהו הגרעין הנכון ומה עשוי להצמיח גידולי-פרא. בחוש-ריח מיחד היה חש לא רק את הנגלה שבכל תיאוריה, אלא גם את הנסתר, מה שמקופל בעוּבּריה ובנבטיה. זר היה לו אידיאל הגיבורים בנוסח קארלייל. הוא לא נשא את נפשו לכך, שכל אדם יהיה מטפח בנפשו יחס של הערצה לענקי-ההיסטוריה, העושים את עלילותיהם הכבירות בדם ואש ותימרות עשן. הן עלילות אלו עצמן הועמדו על ידו בסימן שאלה. הוא לא גרס את תורת מכס שטירנר, הרואה ביחיד בלבד ישות ממשית, בחינת “אני ואפסי עוד”. כל שכן שפסל את האדם העליון של ניטשה והפנה כנגדו את חום לבו וכוח שכלו. את בעלי התורות האלה כיבד, כי ראה בהם יחידים עצמאיים, ששורש נשמתם המיוחד הביאם לידי מחשבות מסוג זה. אולם את דעותיהם ביקר קשה. אף גורדון הביאם לידי מחשבות מסוג זה. אולם את דעותיהם ביקר קשה. אף גורדון שאף לאדם עליון, אולם מטיפוס אחר: “האדם העליון צריך להיות באמת עליון, לא עליון על אחרים, על קטנים, שליט, כי אם עליון מצד עצמו, מצד הגיעו למדרגה העליונה של התפתחות הטבע האנושי” (כרך ב‘, ע’ 107). העליונות אינה צריכה להיות מונופולין של אחד או שנים, שהכל משתחווים להם ומשמשים אותם, אלא כל אחד יכול לזכות בה. אנו יודעים כיצד נתפרשה למעשה תורת האדם העליון של ניטשה, איך נתנוולה האנושות בהשפעתה. אלימים אחדים, ששיחקה להם השעה ותפסו את מכונת השלטון, המליכו את עצמם על עמים וארצות, חמסו, דכאו ורצחו, ועברו על כל הלאוין של האנושות התרבותית. בערמה רבה הקיפו את שלטונם ענן של כבוד והכריזו על עצמם כעל התגשמות האידיאה האלוהית על אדמות. היחיד אינו בעיניהם אלא תולעת בזויה, זבל על פני אדמת ההיסטוריה. באינטואיציה כבירה הכיר גורדון את מהותה של שאיפה זו: “מה יש להגיד על אדם עליון שליט? אדם עליון מתוך קטנותם, מתוך עבדותם של אחרים! אדם עליון, שאינו אחראי לקטנותם ולשפלותם של אחרים כאילו הן קטנותו ושפלותו הוא, כי אם עושה אותן סולם לעלות בו למעלתו העליונה!” (ע' 117). גורדון ראה בעיני רוחו עולם של יחידים, שכל אחד מהם נאמן לעצמו ומטפח את סגולותיו, אך כולם יחד מהווים איזה כלל חי, קיבוץ לאומי אורגני, מקהלה של קולות, מזיגה של הויות בזעיר אנפין. הוא לא שבע מלחזור על האמת הפשוטה, כי אין בעולם אדם סתם, חיים אנושיים סתמיים, אלא כל אדם הוא מן לאומה ידועה וחי את חיי אומתו. ואף האומה עצמה, שהיא בת אופק מסוים, מחוברת לגוף האנושות. משולים היחידים למונאדות, שחלונות נשקפים מאשה לחברתה. כל יחיד טעון מטען חיים, מטען נפש, אך הוא לבדו אינו יכול להוציא את המטען מן הכוח אל הפועל. רק כשה“אני” נפגש עם ה“אתה”, נוצר הבסיס המשותף להגשמת עצמו. לכל יחיד יש פטיש, אולם הסדן לפטישו והאויר המלהט והמצנן, ברשות הקיבוץ הם. “החיים הקיבוציים הם יסוד היסודות ביצירת צורתו העצמית של היחיד. היחיד התייצר ומתייצר בכל משך ימי חייו מתוך החיים הקיבוציים. אם נצייר לנו לרגע יחיד, ויהי בעל הכוחות הגאוניים שבגאוניים ובעל העצמות העמוקה, הגדולה, הכבירה, במידה שאין למעלה ממנה, שגדל וחי לגמרי יחיד, באיזה אי בודד, כי אז, כמובן מאליו, לא היה יוצא לעולם ממצב הבהמיות. אפשר לומר, כי עבודת הרגש, השואף להתחדשות, של היחיד, אינה אלא התסיסה מתוך הפעולה ההדדית של היסוד הקיבוצי והיסוד האינדיבידואלי שבנפשו, כמו שעבודת מחשבתו אינה אלא שיחה עם עצמו, שיחה בין אותם היסודות” (כרך ד‘, ע’ 83).

מתוך כל זה אנו למדים, כמה רחוק היה גורדון מפולחן היחיד בנוסח האינדיבידואליסטים הקיצוניים. לא היה דבר רחוק ממנו כאפּותיאוזה של הפרט, אלא ביקש כל ימיו את המזיגה ואת האחדות האמיתית בין הכלל והפרט. על כן עסק פעם בפעם בקביעת היחסים והגבולות שבין היחיד והחברה. ולפי שענין זה הוא גדול ומכריע תמיד וביחוד דורנו, מן הראוי שנעיין בו לאור תורתו של גורדון.

ה

אפשר לומר, שאילו נפתרה שאלת גבולותיה של החירות האישית ושל סמכות הכלל, ואילו נמצא שביל-הזהב האמיתי בין החופש והשלטון, היינו נפטרים מן השטן הגדול ביותר, המערבב מפקידה לפקידה את העולם. אלא דא עקא: לא קל הדבר להביא לידי כיפורים ואיזון בין שני היסודות האלה, וכל מה שנעשה בשדה זה הוא בגדר נסיון בלבד. אולם מכיון שהצלחת הדבר הזה הוא ענין של חיים ומוות, אין לומר, הואיל ולא הוכתר עד כה בנצחון מלא אין לנו סיכוי וסבר ממנו, אלא חייב כל דור לחדש את הנסיון. נסתכל נא בפני השאלה.

שתי הנחות-שתיה מדריכות כל תנועה מתקדמת, שחותם ההומאניזם טבוע בה. הנחה א‘: זכות נתונה לכל אדם לחופש הדעה, הדיבור והמעשה. הנחה ב’: אין חברה מאורגנת בלי סמכות, בלי שלטון, כלומר, בלי צמצום חירותו של היחיד. הן עובדה היא שאין להכחישה, שחופש בלתי מוגבל סופו לבטל את החופש, הואיל והוא נתקל בכל צעד ושעל בחופש הבלתי מוגבל של שאר היחידים, התובעים את זכותם. התולדה המחויבת היא: אנרכיה גמורה, בחינת איש הישר בעיניו יעשה. הנסיון ההיסטורי הורנו, כי שפע זה של חופש אין שום בריה יכולה לעמוד בו. במצב זה עתיד האדם להיחנק מרוב חופש, לרעוב מרוב חופש, להרוג וליהרג מרוב חופש. העולם עלול ליהפך למין גיהנום של מטה. משהו מן האנרכיזם המוגשם אנו יכולים לראות ביחסים הבינלאומיים של ימינו. אם בתוך המדינות גופן עדיין יש איזה סדר ומשטר, הרי מחוצה להן, או בינן לבין עצמן שוררת אנרכיה. ומהי תמונת היחסים? כל עם וכל מדינה מכריזים על חירותם המוחלטת, החזק דורס את החלש, המדינה המזוינת כובשת וחומסת את שאינה מזוינת כמותה, התקיף בולע את שכנו וכולם יחד “מצפצפים” על המוסר הבינלאומי.חברה אנרכיסטית לא זו בלבד שאינה עשויה לבטל את משטר האלימות, אלא להיפך, בה יכול עוד משטר זה להתבסס שבעתים. בחברה כזאת ישתמשו האנשים בעלי יצרים טורפניים באלימות כלפי זולתם, ואלה שאינם מצוידים באינסטינקטים כאלה, ישועבדו או שיהיו נאלצים להתאחד לקבוצות קטנות כדי לעמוד על נפשם. זוהי התוצאה הטבעית של משטר, שבו מושל כל יחיד בכיפה, שבו כל אחד הוא רבונו של עולם. החופש נהפך איפוא לאי-חופש, הסדר לאי-סדר וגן-העדן לגיהינום. מכאן למדנו, שכדי שהחופש לא יהיה נחלת תקיפים, מן הכורח הוא להתקין סמכות של הכלל. אין לסמוך על נדבת-לבו של היחיד בלבד, אלא יש צורך בהתערבותו של הריבוי המאורגן, אם בדמות מדינה הומאנים ואם בדמות חברה או עדה. יש כאן ויתור על חלק מן החופש, ויתור מדעת ומרצון כדי לקיים את יתרו. כל אחד כאילו מפקיע מעצמו חטיבה קטנה של חופש, ומעביר אותה לרשות הכלל המאורגן, לשם ביצור החופש.

רק במדינה אידיאלית, מדינת-רובינזון, קיימת חירות מדינית מוחלטת. היחיד הוא ריבונה של כל המדינה. הוא השליט והוא הנשלט. משום שאין עמו לא אח ולא ריע, לא מתחרה ולא מסייע. אבל משעה שיזדמן למדינה זו באיזה אורח-פלא יחיד שני, הדומה לרובינזון בטבעו ובצרכיו, מיד תהא מבצבצת ועולה שאלה של יחסי גומלים ומצב של מתיחות יורגש בין חופש לחופש, בין יחידת-שלטון אחת לחברתה. החופש המוחלט ששלו בלי מצרים בטל מאליו ולגבי שני הצדדים. כתוצאה מזה מוכרחה לבוא השלמה הדדית בדרך של חוקה שבמכתב או שבעל פה, הקובעת מה מותר ומה אסור לשני הצדדים. ולא חשוב לעניננו אם החברה המאורגנת נתפתחה באמת בדרך זו אם לאו, ואם תורת “האמנה החברתית” נכונה היא. אולם זהו בלי ספק פשרו של המשטר החברתי.

גורדון עוד העמיק בשאלה זו ובא לידי הכרה, שעצם חייו הנפשיים והרוחניים של היחיד מתקפחים אם אין רוח הקיבוץ שרויה עליהם, אם אין קשרים אורגניים ביניהם. לא שיקול-דעת תועלתי בלבד מחייב את החברה, ולא רק האימה מפני האנוכיות הבלתי מרוסנת של הזולת, אלא בתוכה מתרקמת אישיותו של האדם: "פה בעצם מתהווה האדם, פה הוא כאילו מתרקם ומתייצר שנית, מתרקם ומתייצר בבחינה פסיכולוגית, כמו שהתרקם והתייצר בראשונה בבן אמו בבחינה פיסיולוגית, פה כעין בית המלאכה של רוח האדם. פה התווּ או התפתחו הרגשות האנושיים, השאיפות האנושיות, היצירה האנושית, (כרך ג‘, ע’ 211). סדרי חברה נבונה הם, איפוא, כאלה, הנותנים סיפק בידי כל אישי החברה לעצב את דמותם לפתח את סגולותיהם.

זוהי משמעותה של הדמוקרטיה, שמגשרת בין שני הקטבים: בין חירות היחיד וממשל הריבוי המאורגן. היא מתקינה שווי משקל בין הרצונות והמאוויים, ובהתגלע מחלוקת נמנים וגומרים, שהלכה כרבים, והמיעוט נכנע לרבים. גם בתחום זה הוברר, שאין נציגי העם יכולים להיות בני-חורין גמורים ואף הם מוכרחים לוותר מרצונם על מידת החופש המוחלט. ה- Liberum veto של בית הנבחרים הפולני העתיק, שכשלעצמו הריהו השלב העליון של החופש, הביא את כל החיים הציבוריים לידי קפאון וממילא גם לידי ביטול החופש כולו. משטר הרוב והמיעוט, שהוא נשמת הדמוקרטיה, הוא לבדו מאפשר חיי ציבור וחיי יחיד תקינים. על כל פנים לא המציא השכל האנושי עד כה סדר מתוקן ונאה מזה. וכל אלה, שגינו את הדמוקרטיה לא זו בלבד שלא הציעו נוסח חיים משוּכלל יותר, אלא שנתגלה לבסוף, כי הם חותרים תחת אשיותיה וכופרים בעיקר החופש האישי והקיבוצי.

שתי תורפות נחשפו: ביחיד ובכלל. היחיד הציג לראווה את קלות דעתו ואמונתו, את היגררותו אחרי הדימגוגס ואת התפתותו להבטחות שוא. ואף הציבור הוכיח את חולשתו. דוקא בימי סכנה ומשבר לא עמדו המוסדות הפרלמנטריים וסדרי הדמוקרטיה בנסיון. ביחוד נכשלו עמים, שלא היתה לבם מסורת דמוקרטית ולא חונכו באסכולה מדינית מתוקנת. תנועת המיעוט במדינה לא הסכימה ללכת בדרך הארוכה של כיבוש העם כדי ליהפך לרוב שליט, לא ניסתה, ויש שהצליחה, להגיע לשלטון של מיעוט, אם בצורה של דיקטטורה חוקית, כביכול, ואם בצורה של דיקטטורה בלתי חוקית. נהרי נחלי דם נשפכו בימי המהפכה, לאחריה ובמשך כל ימי קיומה של הדיקטטורה. הממשלות הטוטליטריות הללו ערערו את העולם ושימשו תחנת-נסיון ענקית להגשמת משטרים, שאינם דמוקרטיים. בקורת הדמוקרטיה בפי אלה ושכמותם לבשה צורה מוחשית של משטר אחר, ואנו יכולים היום להעריך כהלכה מה רב “הטוב” הצפון בו.

ודאי גם הדמוקרטיה אינה מושלמת בכל המעלות, בעיקר מפני שנושאי הדמוקרטיה לקויים במגרעות שונות. היא נהפכה בעל כרחה לפורמלית ומעמידה את הכל על רוב מנין, ולא פעם היא עוסקת בדקדוקי-עניות. לא תמיד יודעים מנהיגיה להתנהג בחסידות כלפי המורד ויש שהם מתערבים בעניניה של כת קטנה, שאין ממנה נזק לכלל, כשם שלפעמים הם מעבירים על מידותיהם בלא צדק ולהפסדו של הכלל. אף על פי כן רשאים אנו לומר היום בפה מלא: חזרנו על כל המשטרים ולא מצאנו נאה מן המשטר הדמוקרטי, שבו יכול האדם ליהנות מזכויותיו היסודיות, שבו מותר לו לקבול, לשאוף, ולקוות לתיקונו של עולם; שבו יכולה לשגשג התנועה הסוציאליסטית ולעשות למען כיבוש העם.

ו

גורדון התנגד באופן נמרץ לדעה, שהעוורון שולט בחיים ובבריאה, וכי ישותו של היחיד אינה אלא מקרית. מכאן חזרתו המרובה על המלה “קוסמוס”, לא היה לה בפיו גוון מיסטי, כפי שסבורים רבים. קוסמוס משמעו: המציאות הערוכה סדרים סדרים בטעם, בחן ובשכל עליון. היפוכו של הקוסמוס הוא כאוס, שפירושו: גיבוב, היוליוּת, סַמיות. במובן זה הדגיש גורדון את המומנט הקוסמי שבהווית היחיד. לא תלוש הוא היחיד, אלא מצומד הוא למקום חיבורו; לא מקרי הוא, אלא חוליה השלשלת. חופש הפרט או חופש האישיות מקבל אצל גורדון הארה נכונה בזכות האלמנט הקוסמי. משמעותה של חירות לפי גורדון היא כפולה: חירות וחָרות, חירות ממשהו וחירות למשהו, זכות להתנגד ולשלול וזכות להסכים ולקבל. לא שרירות לב, כי אם אחריות עמוקה להויה הכוללת, לאומה, למשפחה. לא דין בלבד, כי אם גם אהבה, כי העולם חסד ייבנה. כל בני אדם שוים לפני הבריאה. הגישה האריסטוקראטית היא מקור הסכנה:" חשובים לא רק היחידים הבולטים, אשר ה“אני” שלהם גלוי ביצירותיהם, בהשקפת עולמם, בכוח מעשיהם, כי אם גם היחידם “הנסתרים”, שאין אתה רואה בהם כלום, שהם אינם פשוטים, לפעמים גם גסים" (כרך א‘, ע’ 161). כל אחד הוא בבחינת בן-מלך ויש לו זכות מוחלטת, ללא כל הגבלה או ערעור, לחיות וליהנות, להתפתח ולקנות לו שלמות. יתר על כן: כל אלה חובה הם לו, תעודה הם לו.

היחיד הקונקרטי הוא נושא החיים ומרכז המצפון. הלה גָדֵל רק בתנאי אויר ונשימה מתאימים. אחד מתנאי הגידול הוא חופש הדעה והמחשבה, חופש הספק ואפילו חופש הכפירה והיאוש. “עצם הספקות ואי הבטחון הם פה עיקר גדול: הם לגבי המחשבות היוצרות מעין אותן הרעידות, המולידות את האור. לפיכך בכל מקום שאתה מוצא יצירה מקורית, שם אתה מוצא את הרעידות האלה” (כרך א‘, ע’ 220). גורדון נלחם מלחמה עזה בכל גילוי של מה שקורין בימינו “גלייכשאלטוּנג”, היינו הרצון להשתלט על מוחו של אחר, על נפשו, על הרגשתו ומחשבתו; הנטיה לטשטש את פרצופו ולטבוע בו חותם זר. כל הגדול מחבריו ספקותיו גדולים הימנו. דוגמטיות והתאבנות הן תמיד סימן לקטנות. “אתה מוצא – אומר גורדון – כי תלמידיהם, וביחוד “חסידיהם” של היוצרים הגדולים הם תמיד בטוחים בתורת רבם יותר מן ה”רבי" בעצמו. חסיד מרכס, למשל, הוא תמיד יותר מרכסיסט ממרכס, חסיד דארוין – יותר דארויני מדארוין, חסיד טולסטוי – יותר טולסטואי מטולסטוי" (שם, ע' 220). לא הכפירה ולא היאוש מסוכנים; להיפך הם פורים ומפרים. מסוכנים הכפירה הקטנה והיאוש הקטן. נשמה סוערת וזועפת, המשנה ערכין מתוך נאמנות לעצמה, היא תמיד נשמה גדולה. רעים הם החיקוי וזיוף הגושפנקה, רעה היא ההיפנוזה של הטעם הזר, של הסמכות.

ההפרדה בין היחיד והחברה היא שהביאה גם לידי הפרדה בין המטרה והאמצעים, בין ההווה והעתיד. כולם מקורם במה שקרא ניטשה בשם “פּתּוֹס המרחק”. כל מה שקרוב לעין כאילו רחוק מן הלב. היחיד הקונקרטי, העומד לפניך ממש, אינו מעורר אהבה ודאגה כמו הכלל המופשט. ההווה החי, שאת אוירו אתה נושם, מוסח בנקל מן הדעת ואילו את העתיד הרחוק מפארים ומקדשים. הוא הדין במטרה ובאמצעים. המטרה הסופית, שאינה על פי הרוב אל מעשה-מרכבה דמיוני, נותנת הכשר להשתמש באמצעים פסולים. כנגד זה מלמדנו גורדון לאהוב את הקרוב, את היחיד, את האומה, את חיי-ההווה ואת הדרכים המוליכות למטרה. אני, אתה, הוא, עכשיו, פה, זה – אלה הדפוסים, שלתוכם צריך האדם לצקת את מרצו, רצונו, ויזמתו. בלעדיהם כאילו הפלגת בים הגדול בלי מצפן. המחבק את כל העולם אינו מחבק דבר, והעושה למען מטרה רחוקה מתוך זלזול באמצעים ובדרכים, סופו שגם מטרתו תסתאב.

ז

כמדומה, שאנו רשאים מתוך עיון בדברי גורדון לסכם את המסקנות דלקמן, שיש בהן משום הוראות דרך:

ראשית, דרך החינוך העצמי. אין אדם מתחנך על ידי מורים, או סופרים, כי אם על ידי החיים ומתוך החיים. ההויה העולמית וההויה הלאומית הן שתי הכליות, המעניקות לו ליחיד שפע חיים, עצה ותושיה. כל זמן שלא ניתקו קשריו עמהן, יש לו תקנה.

שנית, תיקון סדרי החיים הקיבוציים, העמדתם על חזקתם הראשונה. כשם שאין קיבוץ מתוקן בלי יחידים מתוקנים, כך אין יחיד ראוי לשמו בתוך קיבוץ לקוי.

שלישית, ביטול השניוּת בתפיסה המוסרית. מה שאסור ומותר ליחיד אסור ומותר לכלל: “כשם שאיש פרטי צריך לראות אח בחברו האדם ולהתנהג עמו במידת האחוה הנאמנה, כך חייב גם העם להיות ישר ביחס לחבריו העמים” (כרך ב‘, ע’ 48). גורדון טבע לשם כך את המושג עם-אדם. “באין עם-אדם אין אדם-אדם, אין יחיד-אדם”. מקורן של המלחמות, אלו הרציחות המאורגנות בהיתר המוסר הקיבוצי, הוא בכפילות-יחס זו. עקרון הטוב והרע מוחלט הוא ולא ניתן לחצאין.

רביעית, כל סדר חיים נידון לפי אמת-מידה אנושית: המעניק הוא חירות וזכות לחיות; המועיל הוא לאדם או מזיק; המשמש הוא כוח מסייע להתוותם של יחסי הוקרה הדדית בין הבריות או מעצור; היש בו ממידת החסד או ממידת האכזריות?

חמישית, מלחמה לנו לא רק במוסדות ובחזיונות חיים חיצוניים, הבאים לידי גילוי במדינה או בחברה, אלא גם ביצרים רעים הנטועים בנו פנימה. רק התחדשות יסודית של האדם תביא עמה גם תיקון אמיתי של הקלקלות החברתיות. שחרור האדם מיצר השלטון ומן הנטיה להשתעבד, מותנה בעליתו הרוחנית ובהגברת הכרת עצמו. כל זמן שאפקו של היחיד מצומצם והנאותיו אפופות עשן של תאוות גסות, מן הנמנע שייחלץ מן הדיקטטורה של היצרים. ההתעדנות היא פרי של חינו והשתלמות.

ששית, היסוד האינדיבידואלי והיסוד האוניברסאלי בנפש האדם אינם צוררים זה לזה, כי אם, להיפך, משלימים זה את זה: “אנחנו רואים במציאות, כי היחיד, במידה שהוא אישיות עמוקה ועשירה, בה במידה עמוק בו ועשיר היסוד הלאומי, כמו גם היסוד האוניברסאלי”. פּיתוח כל חושי האדם, לרבות חוש האחריות העליונה לכל חיים ולכל יצירה, עשוי להביא לידי מזיגה של שני היסודות האלה.

ההתקלסות בחיי אדם, יחס הביטול ליחיד ודיכוי החירות – לאה הם שלושת פשעי דורנו, ששום תנועה אינה נקיה מהם. אף התנועה הסוציאליסטית, שחלקים גדולים הימנה נשמעו להלכי-רוח אנטי-דימוקרטיים, חטאה חטא כבד כלפי יסוד היסודות שלה. היא נשתקעה במדיניות סרק ולא שמרה על הגחלת הלוחשת של הנושא החי, של האדם הסוציאליסטי. מתוך עיסוק שקוד בהלכות טקטיקה, פזלה לכאן ולכאן ונתנה עקרונותיה לשיעורין. ובבוא שעת פורענות לא היה בה לא מקשיות-ערפה של תנועת המונים טוטליטרית ולא מאש-הקודש של תנועה הומאניסטית, אלא פרפרה בין הן ולאו, בין כניעה להתגוננות. יותר מדי אגואיזם היה בה. כי הישועה אינה יכולה להיות צפונה בנצחונו של מעמד אחד ואפילו לא של אומה אחת. הכל קלקלו והכל טעונים תיקון וגאולה. אך הגאולה חלה רק על האדם המסוים, על יחידה חיה, שרוח הלאום ורוח האנושות מניעות את מפרשׂיה. ממעמקי התהום, שלתוכה נפלה האנושות, אנו שומעים בת-קול מנהמת: שובו אל האדם! קדשו חייו! אל תעשו אותו אמצעי, כי הוא המטרה! כל התורות הן בשביל חנינא בני ולא חנינא בני בשבילן!

תש"ב

¹

א

הוֹ כִּי פֶתַע הַשְׁקִיעָה תָּקְעָה צִפָּרְנֶיהָ הַמְכֻרְכָּמוֹת

בִּבְלוֹרִית שְׁלֹשֶׁת אִילָנַי וַתְּכַרְסֵם עֹז מַצַבְתָּם.

(“מעבר לימים”)

באלה הימים הלך לעולמו הליריקן והדרמטורג העברי מתתיהו שוהם, והוא בן 44. מעציבה מאוד העובדה, שמיתתו של סופר עברי בעל שיעור קומה, שיצאו לו גם מוניטין של מקבל פרס ספרותי מעירית תל-אביב, נודעה לקהל ע"י טלגרמה יבשה בלא שרטוטי ביוגרפיה והערכה בצדה. ולא על מערכות העתונים תלונתנו – חסרים היו להן המקורות לשאוב מהם ידיעות ביוגרפיות, אלא על החברה העברית כולה אנו קובלים, שיחסה צונן והיא מתרשלת להציב ציוני תולדות לכל יוצר עברי בעודנו בחיים. לא יתואר הדבר, שסופר אשר ישמש בכהונת הספרות כעשרים שנה, איננו רשום בשום מילון או לקסיקון או אנציקלופדיה, שיצאו במשך עשרים השנה האלו.

שוהם נכנס לשירה העברית מתון-מתון, אך כבד-צעד וטעון פירות. במשך חייו המעטים נתן לנו יבול מרובה בכמותו ומכובד באיכותו. ארבע דרמות ושירים ומאמרים העניק לספרותנו. ואף-על-פי-כן לא עשה העוויות של עשיר פזרן. הוא עשה את מלאכתו בהצנע ולא היה מכריז אלא על המוגמר ועומד. שלא כאלה, ששלושים חודש לפני צאת יצירתם לאויר העולם הם מזדרזים לבשר על הולד החדש, ולא פעם בשורתם שוא. שוהם היה בעצם קיומו בשורה. כל יצירה משלו, מלבד מתן עצמה היה בה גם משום מתן הבטחה ליצירה נוספת. ליבוטי הבעתו וחיבוטי עיצובו העידו, כי לא נשלמה המלאכה, כי הוא בבחינת “תנא ושייר”, כי לפי שעה נתן לנו מה שהשכיל להשיג בהיאבקות עם עצמו ועם זולתו, והשאר יבוא. דומה, שלא סיים פתרונה של שאלה אחת על מנת להיפנות לחברתה. תמיד בצבצו ועלו לפניו צדדים חדשים שהיו טעונים עיצוב מחדש.

אפשר שעוד יתגלה לנו, אך לפי שעה כמוס מאתנו אותו צינור-השפעה ואותו נתיב-מסתורין שהביאוהו עד הלום. קוראים אנו ביצירותיו ותמהים: הלזה מנין בא? מהיכן לו סגנונו, דרך-עיצובו ואופן-השגתו? חוליה באיזו שלשלת הוא? אין בו לא מסגנונו של מאפו ומתפיסתו האידילית, ולא מלשונו של ביאליק הממוזגת יפה והצחצחה, וכל שכן שאין חלקו עם שפת השירה הצעירה, הגמישה והנכפפת. לשונו כאילו מתעלמת במתכוון מן הדרך הארוכה ומן ההישגים הרבים, שהשיגו המשתמשים האחרונים בשפת התנ"ך, והיא רצה עלי אורח משלה, שגם שפיפון נושך עקב מצוי שם. עם קריאה, בלכתנו עם קצב פסוקיו וחרוזיו, משתררת בנו הרגשה כאילו זרם איתן פרץ ועלה מנבכי האדמה על פני היבשה והוא מבקיע אפיק ראשון למהלכו. על כן ניכרים חמרי-הסחף, הנגררים תוך כדי הילוכו של הזרם.

ב

הִתְלַפְּדוּ כֹה אֳפָקִים, תְּהוֹם שַׁלְהֶבֶת הִתְקַמְרָה

וַתְּשַׁלְשֵׁל דְלָיֵי-בְּרֵאשִׁית לִמְשׁוֹת מֵהֶחָלָל

כַּדוּר-אֶרֶץ מִתְעַרְסֵל בְּמִקְלַע קַרְנֵי שְׁקִיעָה.

(“היום הגוסס”)

בשלושה חרוזים אלה מקופלים תעודתו ומילוי תעודתו של שוהם. הוא משקע דליי-בראשית בתוך באר-הקדומים, שמתוכה מפכים ועולים בעיות אדם וגורל אדם, שהניעו את גלגל החיים בימי קדם ושעדיין הם מניעים והולכים. שוהם רואה ומראה את הקבוע-ועומד ואת הבלתי-משתנה שבמזל האנושי. הוא צובע מחדש, כביכול, את שלמת הגורל האנושי שדהתה מרוב ימים, והכל מבריק ומפתה כבראשונה. לשם כך אנוס הוא לפרקים להוציא דמויות מסרתיות מידי פשוטן, לשים לב חדש בקרבן ולהשכין בנפשם יצרים אחרים. אך אם מצד הפרובלמטיקה והסברת הנפשות שפעלו בימי קדם הוא מהפכן גמור, ההופך צדיק לרשע ורשע לצדיק, טפל לעיקר ועיקר לטפל, הרי השפה המושמה בפי הנפשות האלו, המגלמות בעיות זמננו ומכאוביו, היא שפה שמרנית, היפר-תנכית, אם אפשר לומר כך. היא תנכית יותר מן התנ"ך. יש לשער, שגישתו המהפכנית לחומר הקדמון הביאתו לידי שמרנות בשדה הלשון. אין אדם אחד עושה, כנראה, שתי מהפכות. הוא פיקח את הגל מעל תקופות מעורפלות ומאורעותיהן וחיבר את נפתולי האדם הקטנים והגדולים של ימות-ראשונים אל מלחמת האדם בן-זמננו, באופן שאתה מרגיש בעליל את רציפות הדורות בשדה הקנאה, האהבה והיצרים; הוא העיז לחזות חזות אחרת ולעצב על פיה את הדיוקנאות הקמאיות. אך מצד בהירות הנאמר וצלילות הראות וטוהר האפקים, מדגים ספר “בראשית” סגנון ותיאור מודרניים ביותר לעומת הארכאיות של שוהם. מין עומס-יתר-על-המידה מורגש ביצירתו, מין הליכה-במתכוון על גבי חתחתים, הפוצעים בחודיהם ובחשיפותם את רגלי המהלך עליהם עד זוב דם. ואמנם מעין סיבי-דם מושחלים בין פסוק לפסוק, בין מחזה למחזה ובין נפש לנפש. אפילו ההומור והשחוק סמוקים ביצירותיו. פעמים שאתה מרגיש, שהמשורר פצע מלה מן המלים בידים. כך נראתה לי, למשל, המלה “יחך” במקום יחכה. בדקתי ולא מצאתי, שלשם משקל או יופי או טעמי טכניקה נעשה הדבר.

אולם כל הפגמים, שרבים מהם ודאי היו בטלים מאליהם בהמשך יצירתו, אינם יכולים להאפיל על שוהם כיוצר בעל כוח-איתנים, החוצב מן השיתין, המנובב את העבר הדומם ומשלבו בתוך ההווה הרוטט. לא ידענו כמותו זה כמה. יוצרים כשוהם מיועדים לבנות היכלות לספרות העברית מאבני-גזית. כל הינף של פטישו תקע יתד נאמנה, כל משיכת-קולמוס משלו טבעה מטבע וצרה צורה. וגדול הצער על שסופר רב-גנזים ושר-אוצרות כזה ירד אלי קבר תוך כדי זינוקו על חומר-יצירה חדש וגדול.

יעקב שטיינברג / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א. שרש יחודו

כל סופר הראוי לשם זה הוא איש הייחוד. צד־הייחוּד הוא הוא צלמו ודמות תבניתו, החותמת והפתילים שלו. בלעדיו אין הוא אלא אחד מרבים, פלוני־אלמוני, ולכל המוטב אפיגון מוכשר ההולך בעקבות קודמיו, החוזר על דברי אחרים. רק אותה תמצית מופלאה שבהרגשה ושבהבעה, שהיא כולה שלו, שהיא עיקר הויתו וסוד ייחודו, עושה את המשורר למשורר. זהו מושכל ראשון. ברם, תואר הייחוד לגבי שטיינברג בא להגדיר חלקתה שרשים אחרת, שאינה נחלת כל היוצרים. יחודיותו של שטיינברג מורה על שתים: ראשית, על שיעור רב של מקוריות וסגוליות ביצירתו, ושנית – וזה העיקר – על אישית מובהקת, הנפתלת נפתולי־אלהים עם העולם החיצון ושטניו, ומשליטה בנפשה אחדות הדמות והיצירה. מלחמה לו לשטיינברג בכל מה שנושא עליו חותם זר ובכל מה שנתערב מן החוץ. הוא יוצר מתוך שלו, בכלים שלו ובדרכי־עבודה משלו, על כן יצירתו נקיה וזיותנית.

ברשותו של שטיינברג מיטב האוצרות העברים הקדמונים. אך הוא אינו שוכב על דינריהם, אלא יוצק מטבעות משלו, ועל כל מטבע היוצא מבית־יציקתו חרותה צורתו וכל אחד משמיע את צליל נפשו. הוא יונק מן השכבות התחתונות של תרבות ישראל, אבל אישיותו לא נתכופפה תחת משאה ולא נתבטלה מפניה. הוא לא הלך בעקבות הראשונים, אלא המשיך לרקום את המסכת ההיא המשך מהפכני. אין זה ממידת היוצר האמיתי ללכת בעקבות מישהו, ואפילו גדול הוא כישעיהו. כל יוצר, עם שהוא קולט את השבח והעליה של כל התקופות, הוא תופעה לעצמו, תופעה חת־פעמית, ותורם לאוצר התרבות תרומת־יצירה שיש בה משום חידוש. רק בזה ערכו. ביצירתו של שטיינברג נתגלמה רציפותה של הרוח הישראלית. היא מעניקה את גלגל החמה של העבר ובאותה שעה היא מטילה את עוגנה בתוך ההווה החי. יש בה צירוף יפה של קדמוניות ואחרוֹניוּת. משום כך אנו חשים בין טורי העמודים שלו, העשויים בתבנית התנ"ך, את הרוח המודרנית הצרופה.

שטיינברג איננו מודרני על פי צו המודה; הוא אינו מגלף את צורותיו לפי פקודותיו של הממונים על כך. המודרניות שרויה ברהטי דמו. סוד המודרניות בראייתו ובעיצובו נתגלה לו ע"י שר־החיים עצמו. מי שבישר לגיארגי ולרילקה את בשורת חזונם, ומי שגילה להם את סוד העיבור האמנותי המודרני, הוא שבישר והוא שגילה אותם גם לשטיינברג. הוא אינו משקה את ערוגותיו במים שאובים, אלא ממקור המים החיים. דרכי עיצובו האמנותי מתמשכות מן המיקרוקוסמוס שלו. כי המודרניות המעולה, איננה בדויה ולא מעשה להטים, כפי שסבור הבעל־בעמיו, הרואה בכל כוון חדש שאינו מוסבר לו לאלתר התחכמות ומלאכת מְבַלֵי־עולם. המודרניות היא האור החדש שנתעטף בו העולם, היא העינים החדשות שניתנו בראשו של האמן, הרואה את נצורות התקופה. היא מין השראה, התוקפת בדור אחד ולפעמים בשעה אחת את בני־העליה, ואנוסים על פי הדיבור שלה הם יוצרים לפי התבנית החדשה, בחינת מנורה של אש שנראתה להם בשעת ההתגלות.

כל מסכת השירים, ששטיינברג קרא להם “חרוזים מבית הצורף”, אעפ"י שהם מעלים עמהם נעימה של משוררים ידועים באומות העולם, הם פרי חוויות ודימויים משלו, הם בבואות החיים והזמן כפי שנחקקו בנפשו. שירת שטיינברג היא כולה שטיינברגית, היא דמותו וצלמו. משום כך מותר לומר על שירתו שהיא שירת הייחוד ועל אישיותו שהיא אישיות הייחוד.

ב. שירתו

שטיינברג אינו נמנה על שום אסכולה בספרות העברית. הוא אסכולה בפני עצמו. אפשר שבראשית מצעדיו האירו לפניו דוגמאות מבין המשוררים העברים, אך זה שנים שהוא מופרש ומובדל מדרך־המלך של השירה העברית ומהלך יחידי. שנים הם סימניה המובהקים של שירתו: כל עצמותיה אומרות הלך־נפש. אין היא רואה את העיקר בתיאור, והסממנים האֶפיים החיצוניים זרים לה. יש ליריקנים שאינם מוותרים על סיפור המעשה, על העלילה. הם זקוקים לאיזה שלד גופני כדי להצמיד בו את נפשם הלירית. שטיינברג מפשיט מעל שירתו את הנרתיק הגופני ומרחיק אותה במתכוון מעולם העצמים הפיסיים. אין הוא רואה בשירה כלי־תשמיש למשהו מחוצה לה. היא תכלית לעצמה. אך בחינה זו אינה צריכה להתפס במשמעה המקובל: נוי לשם נוי, תכשיט שאין לו אלא מטרה אסתיטית. האסתיטיציזם הוא גלגול פסיבי. הוא נהפך בסופו של דבר לעולם שכולו פורמליזם, צורתיות קופאת. ואילו עולם־שירתו של שטיינברג הוא עולם הגברות הפעילה. כל שיר של שטיינברג הוא נתח של הויה, הויה נאצלת יותר ועשירת חוויות יותר, אבל הויה לכל הפרטים והדקדוקים, שבה אדם שואף, פועל, מצטער ומתענג וכל חושיו ערים. השירה היא מלכות אחרת, אך בתחומיה של מלכות זו חי האדם את חייו במידה מלאה יותר. מכאן הסימן השני של שירתו: ממשל ללא־מצרים של המלה, החרוז, הקצב, המשקל והנגינה. לכל מלכות משטר משלה. ומלכות השירה דורשת חמרי בנין, סדרי שלטון, אמצעי־כיבוש ואויר־נשימה אחרים לחלוטין. לפיכך מדיר שטיינברג את עצמו הנאה מכל מה שיש בו ריח של חול, המוניות ורישול יומיומי. בעצם ידיו הוא מחשל מחדש כל אות וכל הברה, מרדד להן משמעויות חדשות, מפשיט מעליהן את לבושיהן השחוקים ומלבישן מחלצות־חג. משום כך כה חגיגית שירתו של שטיינברג, נשמה יתרה בה וכולה אחוזה להבות. היא חצובה מהיכל הנגינה, וכשם שהנגינה היא ממשות אף על פי שאיננה ממשית, כך גם שירתו של שטיינברג. כל חרוז הוא חטיבה של ממשות וכל בית הוא פלח של ישות רוטטת; ולא עוד אלא אפיו הרעיון המתלווה לשירת שטיינברג, זה הרעיון, שרבים רואים בו פסול לשירה, מתפשט מגשמיותו ומתפרד ליסודותיו הראשונים: ליסוד הכוח והאור, הריתמוס והתנועה. כי שירתו והגותו נולדו תאומים והן חוברו יחדיו.

ג. הגותו

מורשת ישראל, זה בית־הנכות לערכי חיים ולקניני חכמה קיימים ובטלים היא עיקר הגיגו של שטיינברג. החזיון הפלאי המכונה יהדות, המובלעת בדמנו מבלי שנדע אל נכון מהי, מעסיק את מוחו ולבו בלי הרף. הוא חוזר אל גלויי החזיון הזה מדי פעם בפעם אם בדרך של בקורת ואם בדרך התיאור וההסברה. כי חידת המוצא ומסתרי־ההתרקמות אינם נותנים דמי לנו. בעל כרחנו אנו הוגים בהם ושולים מתוך מצולותיהם איזה סוד כמוס. קשה לטוות חוט של גורל, שראשיתו נעוצה בתעלומה. חכמי ישראל באשכנז, שהיו אמונים עלי מדע מתאר ומנתח, טיפלו בגופה של היהדות, ניתחוה והציגו לראווה את יפיה. כי על כן שעת ירידה וקטרוג היתה אז, ונזדקקו להראות את יפיפותו של שם. חכמת יהדות זו גילתה בלי ספק צדדים נכבדים בתורת ישראל ובתולדותיו. אך היא לא הצטיינה בחיות יתירה. יותר מדי צידוקית היתה, יותר מדי הרגילה את לשונהּ ללמד זכות על נושא מחקרה. וחכמת ישראל, שנתעטרה בכתר המדע האובייקטיבי, לא מילאה את תעודתה כלפי פנים. אנו, בני המרכזים היהודיים הגדולים בגולה, הרגשנו בהפרזתה של הסנגוריה, כי לא יתכן שהיהדות היא כולה מתאימה וְשַכּוּלָה אין בה. לא יכולנו לגול את כל אשמת תולדותינו העגומות ומעמדנו הרעוע על שכם אומות העולם בלבד. ניחשנו פגע פנימי, המכשיל את עמנו. אולם עמדנו בראשית התנערותנו הלאומית וכוחות אמונה גדולים היו דרושים לנו; על כן כשבא ש"י איש הורוביץ ומתח בקורת על היהדות – לא נתקבל. יותר מדי יאוש היה בלבו ואולי גם שנאה עצמית הורסת. אך גם ברדיצ’בסקי, זה השולל בעל החיוב, לא נקלט קליטה מספקת עקב עודף־ההפשטה שבו. מה שאין כן שטיינברג. הוא, המעורה במולדת כיהודי, כאדם וכמשורר, ניגש גישה חדשה אל החזיון המופלא של היהדות. לו לא היה צורך להראות תעודת־אהבה לישראל, ועל כן לא הרבה ללמד זכות על אותם הערכים שחיוב אנושי ולאומי בהם; בן, שצריך להביא ראיה על אהבתו לאמו, אוי לו ואוי לאמו. להיפך, ברצות שטיינברג לזכך את החלקים הבריאים ביהדות ולבצרם, הסתער על החולשות והמומים דוקא. הוא לא שם על ראשו את כתר המדע, המתנשא להורות אמיתות מוחלטות; הוא בא מזויין בתחושה לאומית, באינטואיציה מפלשת, בצער הלקויים ובחדוות התיקון, ובחריפות יתרה בדק את העבר וההווה. ומה שראה שטיינברג בעזרת האינטואיציה שלו, לא ראו המלומדים למיניהם. איני יודע אם היתה שיטה לשטיינברג, שיטה הערוכה מראש, אך מקץ שנים, לאחר עבודה ממושכת, יכולים אנחנו קוראיו ושומעי־לקחו לכונן שיטה שלמה, שיטה מקובצת של בקורת היהדות, שיש בה כדי להפרות אותנו, גם אם איננו מסכימים לכמה מדעותיו. הואיל ודוקא תוך כדי עיסוקנו במפעל תקומתנו, ראוי לנו שנעמיק חקר בטבענו, בהופעות וגילויים שבחיי הפרט והכלל הישראלי.

ולא בקורת העם, תכונתו ויצירתו בלבד היא נושא הגותו, אלא באותה מידה נעה מחשבתו על גלויי חיים, הישגי יצירה, תכונות נוף ואדם בארצנו, שטעונים העמקה וחישוף משמעותם. מסוג זה היא המסה “ירושלים”, וכן “בבקר אביב”, “עברית”, “דמעות ילדים” וכו' וכו'. יש באלה לא רק עונג קריאה, אלא גם עידוד, זה המצוי בכל יופי מבוטא בטוי גדול. – גם טכסיסי מחשבתו של שטיינברג מיוחדים בסגולתם. הפתיחתא שלו, הדיבור המתחיל, הוא תמיד בבחינת “בפה רך”: מנין מלים מוסיקליות, המביעות דבר השוה לכל נפש. אך מכאן ואילך הולך הענין ומתעגל עיגול לפנים מעיגול, ומשל נושק משל, עד שאתה רואה עצמך מלופף נחשולי מחשבה זועמים וקפדנים. אך הנה אתה מתקרב לחתימה. וזו, בין שהיא הביאה עמה פתרון ובין שהיא מניחה אותך בלב ערפל דק ושקוף, לובשת שוב רכות, ומלטפת אותך ליטוף אחרון, אות לתשואות חן על יגיעתך שיגעת.

ד. כלי אומנותו

כל אמן נאבק עם האמצעים שברשותו, עם כלי אומנותו, לא פחות מאשר עם חומר יצירתו. הסופר המבקש לבטא חיים גנוזים של נפשות או של עצמים או של חזיונות טבע וחברה – נזקק ללשון, לדיבור שבכתב. אך רוב ניבי השפה מעוכים מרוב שימוש, משוטחים וריקים מעמקם וסמליותם. הילכך גדול צערו של משורר, הרוצה להלביש את חוויותיו המיוחדות לבוש לשוני והריהו רואה את עצמו מוקף מלים המוניות, מטבעות־שוק ורחוב. לעולם אין החוויות נולדות עם לבושן המילולי, הן גדולות מן הנרתיק הלשוני. בתורן אחרי בת־זוגן הלשונית הן אנוסות לוותר וויתורים ניכרים. המשורר מוליד כל מלה מולד חדש, הוא ממלא אותה חיות חדשה.

שטיינברג הוא אחד המעטים, שאמצעי־יצירתו נלקחים מבית האוצר האמנותי של הלשון. הוא מנפה בלי הרף את המלים והביטויים ואינו נכנע כניעה כלשהי לטעם הרבים ולצורות מקובלות. אפשר שאין קולמוסו שופע עושר רב מדי של שרשים, שמות ופעלים, אך מה שהוא נוטל הרי זה מן המוּבחר, טבין ותקילין, ללא דופי. סימני המשמוש של ידים עסקניות נמחקים אפילו מאותם הביטויים, שקנו להם שביתה בשוק. הם נצרפים בכור שלו ומתעלים עילוי אמנותי. שפתו אצילה, בררנית ונוקדנית. הוא מקפיד על שלשלת היוחסין של כל מליצה ודיבור. אין הוא מעתיר עלינו חידושים, אבל הוא אוחז בבלוריתם הלבנה של כל ניב ומלה וכופה עליהם אפשרויות ומשמעויות, שהן בבחינת מהפכה, אם ע“י שהוא מזרזף לתוכם רביבי־דם צעיר, ואז זוהי מהפכה לפנים, או שהוא מנער מעליהם אבק הדורות ושולף את הוראתם הראשונית, ואז זוהי מהפכה־לאחור, התחדשות, אך לעולם אין הוא מוותר על דקדוקי הבעה למטען מחשבתו והרגשתו המודרניות. לשם כך הוא מקרב ניבים רחוקים, כורת בריתות־הוראה חדשות בין ניב לניב, בין מליצה למליצה ומצרף צירופי קול וגוון ברשותם של מסורת הלשון ומקורותיה הקדומים והמאוחרים. הוא שומר תמיד על טהרת השושלת ועל כן אין הוא מחדש אלא ע”י חיתון־פנים, כביכול.

עם היותו איסטניס אין הוא מעקם את הכתוב כדי שלא לטפל בתופעות של גנאי. אדרבה, יש כעס, מרי, נזיפה וקטגוריה בדבריו. אבל הם אינם רואים אור אלא לאחר שנסתננו סינון של אמנות, אף כי הם חריפים ותוססים תסיסת־בראשית. לפיכך הם פוגעים יותר ומסוכנים יותר לנפגע. העיצוב האמנותי נוטל מן הכעס את עודף־הקצף ומן הנזיפה את סרח־השפה ומן הקטגוריה את היסוד הריטורי, באופן שהם תמצית טהורה, חטיבות של כוח חי, מצליף וממרק, כל שורה של תוכחה בדברי שטיינברג מחלחלת וצורבת את בשר הנתקף.

על כן כה נוקיר את יעקב שטיינברג, המשורר, ההוגה, המבקר והמספר. על כן כה עליזה העין בראותה את שלושת הספרים, שיש בהם הידור צורה, הידור שורה והידור תוכן, אשר הוגשו עכשיו כתשורה בחג יובלו. והיד מדפדפת חזור ודפדף בפרקי השירה והמחשבה, שכל אחד מהם קנה לו שביתה בשעתו במדור מיוחד שבלב: הנה הדברים שהאירו ביום נתינתם, שבים הם ומאירים הארה מקובצת. לא טעינו, לא הכזיבו.

תרצ"ז

א

על יעקב שטיינברג הסופר נכתבו דברים רבים בעודו בחיים, ובודאי עתידים להכתב לאחר מותו. קוראיו לא היו מרובים, אבל אלה המעטים גוֹרוּ על ידו בלי הרף. משום כך תכפו הנסיונות להעריכו ולעשות אזנים למשנתו. חיקרוהו ואיזנוהו והוא לא נחקר ולא אוּזן. ואם על יצירתו נכתבו גם כמה דברים בעלי ערך, שאף שטיינברג הודה במיצוי האמת שבהם, הרי על אישיותו ועל הויתו הרוחנית כהויה פרטית רק רמזו רמזיא. מן הראוי לצרף תג לתג ולסייע לעיצוב צורתו הרוחנית.

במשך שנים היה כותב הדברים האלה מבני־חוגו של שטיינברג, ואזנו קלטה ולבו נתרשם מתכונותיו ומדעותיו ומדרכי הגבתו, וברצונו להעלות מקצת מאותם הרשמים, שנבחנו ונבדקו על ידו וכבר אינם עשויים להבטל.

ב

חותמו הבולט ביותר היה מקוריותו. עם שיחה ראשונה הרגשת: שונה האיש בתכלית, מקורי הוא. ובכל: באורח־מחשבתו ובהתנהגותו, ביחסיו ובדיבורו, בשירתו ובסיפוריו ובמסותיו, בשבתו ובקומו ובלכתו. לא היה בו מן השיגרה או מן החיקוי. מקוריות זו לא היתה תכונה קנויה אלא עצם עצמותו. סגולה מלידה. גורל. ואין ציון זה בא לשבחו דוקא. לפרקים היתה מקוריות זו כמין חיץ בינו לבין הבריות, בינו לבין חבריו הסופרים. אין רוב הציבור יכול לעמוד במקוריות כזאת ובכל המסתעף הימנה, חסר לו אורך־רוח לכך ואף רצון אין לו לשמוע תמיד דברים נפלים. אנו נכווים מצינתו ומחוּמנו כאחד ומוקירים את רגלינו מביתו של אדם כזה. יתנבא לו ויטיל את הפרדוכסים שלו על העצים ועל האבנים. לא איכפת אם יכתוב וכל הרוצה יבוא ויקרא, אך יעשה זאת ביחידות. אל יהי לו “מנין”. ואמנם לא היה “מנין” לשטיינברג, אך מכיוון שמעולם לא ביקש מישהו להצטרף למנינו – התפלל כל ימיו יחידי או כמעט יחידי. ולפי שמרבית חייו עברו עליו בהרגשה זו, נתגבשה בו מעין ודאות: כך יאה לסופר. יתרה מזו: רק כך יאה לסופר. זה יעודו. וכל מי שמוקף סיעה, בידוע שפגם בו… נקודה זו, הרגשת יעוד היחידות, משמשת מפתח להבנת נפשו ועלילותיה.

בהיותו פרוש מן הבריות לא היה מוראם עליו ונימוסיהם וגינוניהם לא היו מחייבים אותו. ואם כי היה חכם, לא השתמש בלשון של דיפלומטיה, והיה מרוצה בגלוי וכועס בגלוי ואף מטיל מרה בחבריו בגלוי. ואי אפשר היה להמלט מן הרושם, שדוקא בסתר נפשו היה מנומס ומפוייס עם יריבו. ואילו בפגישותיו היה יורה חצים לכל עֵבר ולא תמיד היה שומר את כללי היריה המקובלים. על כן מועטים היו בני־מסיבתו של שטיינברג, אפילו בשעה שהיה עורך “מאזנים”, שכן אין אדם מכניס את עצמו מדעת בטווח היריות. רק אלה,ש לא נרתעו מפני זעפו ולא דקדקו עמו בחוט השערה ונהגו עמו בריתוי, ידעו מה רב הטוב הצפון ביחסי ידידות עמו. אלה ראו אותו לא רק בקשיותו ובקפדנותו, אלא גם ברכוּתו, בפיוטיותו. הוא, העקשן העומד על דעתו, היה נוח בשעות מסויימות לקבל השפעה מופלגת ואף להתלהב ממה ששמע. היה בו כוח־מעורר כביר והיה מכריח את איש־שיחתו להעלות מנפשו טעמים ונימוקים מעולים, מן השכבה המכוסה שבּה. הטעמים הפשוטים, הבלויים משימוש, היו מתביישים, כביכול, להתיצב לפניו. בדיבור אחד גילה את חולשתם. על דרך זו העלה בלא־יודעים גם את הניצוץ המקורי של איש־שיחו, שהיה אנוס לָשׂוּר עם שטיינברג.

ג

שטיינברג לא היה, כפי הנראה, בין אלה היודעים ידיעה שלמה את נפשם ויעודם. חיי נפשו היו מורכבים מדי ואפילו חריף ועמקן כמוהו לא היה יכול להבינם כהלכה ולהתיר את פקעתם. ואם כי היה בודק ובוחן את עצמו והיה מגבש את חוויותיו בגבישי שירה והגות, לא השיג את סוד עצמו עד תומו. תמיד היה נקלע בין הספק והודאי ביחס לעצמו, ובכף־קלע זו היה נפצע לא־אחת קשה מאוד. רישומי פצעים אלה וצלקותיהם היו מורגשים בשיחות ואף בכתיבתו. לא לחנם קרא לעצמו בשנים האחרונות בשם “האלמוני ביהודה”. זאת לא היתה מליצה בעלמא, או שם לתפארת, אלא חטיבה של הכרה עצמית, הגדרת סתימותו ונעלמותו. הֶעלם זה הכאיב לו מאוד והיה מוליד לפעמים, בהתאם לחוקי הפיצוי והתגמול, הערכה עצמית מופלגת. החסר נתגלגל ביתר. הספק המנקר נהפך לודאי מרגיע. ויהי לשעה קלה. כי לא איש כשטיינברג ינוח זמן רב על זרי־דפנה דמיוניים. עד מהרה היה שב אליו כוח־השיפוט הפנימי והישר וערער את הודאות. וחוזר חלילה.

גם האפלולית העוטפת לפעמים את דבריו היא פרי אותה ידיעה בלתי שלמה של יעודו. בשעה שהיה נבלע בערפל, היה שולח מתוכו זיקים וברקים וקריאות “הושע־נא”. אלא שברבות הימים איווה לו את הערפל למושב והיה רואה בו עיקר ועקרון. מכאן ואילך היה מתעב את הבהירות היתרה. אף על פי כן לא שבת יומם ולילה והיה מפענח את עצמו לעצמו. ובהקשיבך לפעמים לדברי השבח על עצמו ברור היה לך, שאת מיתרי כנורו הוא מכוון למען דעת מהו הניגון האמיתי שלו. אבל בניגוד למקובל לא היה הולך מן הקל אל הכבד, אלא להיפך. תחילה הפיק את הרם שבקולות והיה משמיע על עצמו משפט־הערכה עליון, אך מעט מעט הונמך קולו, כאילו הרגיש, שצליל זה אינו הולמו. הדבר היה תלוי גם בבן־שיחתו; אם הלה החריש ולא הסכים לו, מיד הרגיש חרטה בלבו והתחיל חוזר בו בהדרגה; אך כאשר הלה נענה לו בנענוע־ראש או בדברים, אם מחמת חנופה או פחדנות, היה מתעה אותו ומקלקל בו את השורה. שכן בשעה שכפות המאזנים התנודדו בקרבו בין הן ולאו, היה כל חוט־שערה עשוי להכריע לצדו של הן.

סכסוכים נפשיים אלה היו אחד המעינות, שמהם דלה מלוא חפניים. הם נתנו לו דחיפה ומעוף של יצירה. הם חידדו בו את חוש־הראות וחוש־השמע והזקיקוהו לחדש ולשנות.

ד

חלום גדול חלם על עצמו, שנמשך מימי ילדותו ועד יומו האחרון. הוא סיפר בשם אבא שלו, שעוד לפני שהתחיל להניח תפילין חלם אביו עליו, שהוא עומד על הר סיני ונותן תורה לבני־ישאל. הסיפור היה אמנם בשם אבא, אבל ניכר היה שנהנה ממנו והזדהה עמו כליל. חלום זה לא היה אלא סמל, שכן שטיינברג לא חיבב תורות ולא מעמדי־הר־סיני קפואים. הוא התקומם על כל כגון דא. אבל חלומו הנשגב היה בתחום הספרוּת. ואת הספרות גרס לא במובנה המקובל, האירופי, אלא במובן התנ“כי. הכתיבה היא יעד, בחינת “מרחם הקדשתיך”. וגם את הספרות העברית החדשה העריך בקנה־המידה של התנ”ך: ערך של קיימא יהיה רק “לספר הבודד, שכולו צירוף אחד נבדל”, - “הספר הבודד ליפי היופי של התנ”ך“. התלמוד נראה לו כחוליה שאינה עשויה זהב טהור. והוא ראה את עצמו כמי שהוטלה עליו שליחות במובן התנ”כי: לעורר את העם, להביאו לידי תודעה עצמית, לחשוף את נגעיו ומומיו ולהורותו את הדרך אשר ילך בה.

מתוך הרגשת תועדה זו צמצם עצמו בתיבת פרקים קטנים ותמציתיים, כמעשי הקדמונים, ושלל את האריכות ואת ההסברה היתרה. והוא הפליא לעשות בגנון המקראי והיה מצרף צירופים נעלים ואף חידש כמה מלים כמתכונת התנ“ך. הלשון החגיגית ורבת־הרמזים, שבה הביע את הגות־רוחו בשירה ובפרוזה, מעידה על כך, שראה את עצמו כאחד הממשיכים של היצירה העברית הקדומה, התנ”כית, בקצב מיוחד וניפלה. אך הספקנות, שלא משה ממנו לעולם, נתלוותה להערכת עצמו גם בתחום זה, וחוללה בו לעתים קרובות משבר גדול. וחיבתו למנדלי, זה שפרץ בסערה את מסגרות הכתיבה התנ"כית ופילש את הלשון העברית להשפעות לשון התלמוד והמדרשים וספרי־היראים, היתה סתירה גמורה להשקפתו הן מצד אדיקותו בטהרת השפה והן מצד קנה־המידה שנקט בקביעת ערכו של ספר עברי. אבל סתירה זו וכיוצא בה מסתברת בכך, שהאמת האמנותית שבו היתה מכרעת את ההנחות הרעיוניות ומסיחה את דעתו מהן.

חלומו היה איפוא לזכות לאתערותא דתנ“ך ולתת לבני ישראל “ספרים בודדים לפי היופי של התנ”ך”, וכל יום ויום היה חוזר וחולם את החלום הזה ואף ראה אותו לא־פעם כאילו כבר נתגשם. ומפני שזה היה חלומו, היה שוטם בלבו כל מי וכל מה שהתיצב כשטן בדרך הגשמת החלום הזה והיה מתחמם לאורה של ודאוּת יעוּדו.

ה

איסטניס היה, וככל איסטניס לא אהב את רשות הרבים אלא את רשות היחיד. הרעש הגדול החריש את קולו שלו. ההמון הגדול היה נוטל ממנו את צלמו. וכשהיה נזקק לבקר באספה או ללכת בהלוית המת, היה מכורבל ומצודד, וכמעט שלא הרגישו במציאותו. קו זה באופיו מעמידנו על כמה ממנהגיו בחיים וביצירה. בררן גדול היה ביחסים אישיים. הוא הקיף את עצמו בקליפה עבה, ששימשה מחצה בינו לבין הבריות. כעין עמוד־ענן התיצב גם בינו לבין קהל־הקוראים. אף על פי כן היו שעות, שבהן נשרה הקליפה עם מגע ראשון. אז היה נדמה, שלא רק כמה קמטים שבנפשו נתישרו, אלא אף מקצת מקמטי פניו נתישרו עמהם.

הוא היה מן היהודים האמתיים, המחבבים יסורים והמתפנקים ביסוריהם. ולא זו בלבד ששום דבר חשוב לא קנה לעצמו אלא ביסורים, אלא אף יסוריו קנה ביסורים. הצער והמכאוב היו חלק בלתי נפרד מהויתו. חיים ללא צער היו חלולים וגם חשודים בעיניו. רגיל היה לומר, שכשעוברים עליו ימים אחדים בלא צער, הריהו דואג ומיצר. חושש היה שמא יסתער עליו לבסוף הצער בכוח שאין לסבלו. ולפעמים ניבא וידע מה שניבא. אך הוא ידע לשאת מכאובי גוף ונפש כאחד הצדיקים. רק רמוז רמז עליהם. כאבו היה סודו האינטימי, שאין מגלים אותו אפילו לצנועין ואפילו לא לעצמו. הוא לא רצה לגלותו מפיו ללבו, קל וחומר שלא סבל כל התערבות ברשות זו, אף לא התערבותו של רופא. בורח היה מפני הרופאים דורשי־טובתו. ולאחר שנתפתה לפעמים והיה הולך לרופא, לא היה משלים את ריפויו. מתגנדר היה בידיעת חכמת הרפואה והיה עושה נסיונות של ריפוי על גופו, וכשהיה מצליח משהו, היה מספר על כך בנעימת שמחה ונצחון.

ולא נטעה אם נאמר, שאופיו האיסטניסי הביא אותו אף הוא לידי הסגנון המקראי. הוא סלד מפני הלשון ההמונית ביצירה, אם כי אהב את לשון ההמונים בחיי המעשה, ופסל אותה מלהביע הרגשות ומחשבות מעולם האצילות. היצירה היא פרי חווייה נשגבה, היא בחינת חג, ויש צורך להלבישה בחושן ואיפוד, בציץ ונזר ובבגדי לובן. שיריו ומסותיו עדויים תמיד בגדי־מלכות.

ו

הוא שמר על טוהר האוּמנות והאמנות של הסופר. היא היתה בעיניו מלאכת־קודש, פשוטה כמשמעה. בתחום זה לא ויתר כמלוא נימה לא בלחץ תנאים חמריים ולא בלחץ תנאים אחרים. ואוי לו ממנו למי שחילל את כבוד הכתיבה או עשאה ענין למקח וממכר. אכן, מרגישים אנו, שכל מלה שיצאה מעטו היתה צחה ומצוחצחה ומאירה בזיו של חן וטוהר.

כמעט כל ימיו חי בדוחק חמרי והיה מתפרנס ממה שהשׂתכר באקראי. אף על פי כן לא רצה להשתעבד להזמנות ולהתחייבויות ומורגל היה בפיו: איך יכול אני לקבל אחריות לדבר שלא בא עדיין לעולם או להתחייב להביאו לעולם? כלום בידי הדבר? וכשהיה אנוס על פי התנאים ליטול על עצמו התחייבות שכזאת, היתה זו מעיקה עליו לאין שיעור. בשעת־הדחק היה מפרסם דבר שכבר נדפס, אך חס לו להוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן.

בדרך כלל היה סבור, שהחברה הלאומית המאורגנת אחראית לסופריה והיא צריכה למלא את כל מחסורם. העובדה, שאין הדבר כך, היתה מכאיבה לו כעלבון פרטי. דאגת הפרנסה היא, לדעתו, בעוכרי הסופרים. כל אותה כמות מרובה של ספרים ומאמרים, המביאה קלקול לעולם, היא בעיקר פרי המצוקה וההכרח להתפרנס מן הכתיבה. להינצל אחת ולתמיד מן הדאגה הזאת היתה תפילתו כל הימים. ובחביון לבו האמין, שהנה יתרחש איזה נס והצד החמרי שלו יבוא על סיפוקו המלא. והנס לא התרחש. אך בכל מצב שהוא, היה עטו תשמיש־קדושה בעיניו ולא קרדום לחפור בו, והיה מתעב כל מי הכתים את תעודת הסופר בעיני הבריות.

ז

מיוחד היה באהבתו את ארץ־ישראל, את נופה ואת יצירתה החדשה. הנושאים החביבים ביותר והמצויים ביותר היו טבע הארץ, הקיץ והחורף, הים והשמים, ההתישבות החדשה והלשון העברית וביחוד ילדי א“י. למען ילדינו, היה אומר, כדאי היה הכל. “כשאני רואה את ילדתי במיטתה, הריני מתמלא רוח של גבורה”. גם עניני חכמת הרפואה וסוד העיבור, וכיווּן הרוחות, ושויון היום והלילה, ומזג האויר היו נושאי שיחתו. ובכמה מהם הפתיע בבקיאות ובעמקות. ואף על פי שנושאים אלה היו חוזרים אצלו תדיר, היה מחדש בהם כל־פעם משהו, מפני שהיה הוגה בהם בלי הרף. ואוי לו למי שהעיז לדבר סרה באקלים שלנו או לקבול על החמסין. לדעתו, לא החמסין אשם, אלא אנו אשמים שנותקנו מעל הטבע, ושאיננו מסתגלים ומתרגלים אליו. ארצנו היתה אהובה עליו כמות שהיא על כל מעלותיה וחסרונותיה וראה אותה כבת־זוג אידיאלית לעם ישראל ולשפה העברית. ואם ביחס לשאלות מדיניות מסויימות היה מביע לפרקים דעות מיוחדות, שלא תמיד אפשר היה להסכים להן, הרי ביחס לישוב הארץ, להפראתה ולכינון משטר לאומי לא הטעוהו חושיו מעולם. כל נקודה חדשה שהוקמה, כל אנית־עולים, כל מפעל כלכלי או תרבותי היה מעורר בו שמחה אין קץ והם היו נחמתו בשעות מצוקה פרטית וכללית. גבורת החלוץ היהודי והתמכרותו לארצו הלהיבוהו, כי ראה בהן את הגשמת חלומו: תחית היהודי התנ”כי, היהודי הקדמון, המכוון את גורלו במו־ידיו וחוצב את חייו מסלעי הבראשית.

עזה היתה אהבתו לעם היהודי. בשנים הקודמות היה מעביר תחת שבט הבקורת כמה מגילוּיי האופי היהודי הגלותי, ובמידה שגילויים אלה צמחו גם על קרקע המציאות החדשה בא“י – לא נפטרו אף הם מתוכחתו הקשה. אהבת ישראל לא היתה נטועה בו כרגש פסיבי, המצדיק את השלילה ומשלים עם המגרעות הלאומיות זאת היתה אהבה שיש עמה חרדה גדולה לדמות הרוחנית של האומה ושאיפה לתיקון מידותיה בארצה. גם יחסו הבקרתי לתלמוד ולכלי־תשמישו השונים נבע מתוך חשש שמא ישמשו תקופה זו ונוסח־יצירה זה בתולדות ישראל מופת לעם המתחדש. מבחינת היצירה הלאומית, היה מסביר, התלמוד הוא חזיון הכרחי ומופלא, אך הוא יצור בין־השמשות. ותחית ישראל בארצו זקוקה לדוגמה אחרת, למנורה של אש, לרוח התנ”ך.

אך קטגוריה זו נתרככה הרבה בזמן האחרון. השואה, שהתרגשה על יהדות אירופה, הכמירה את רחמיו והמתיקה את דינוֹ. התבהמותה של אומה שלמה ואכזריותו של העולם כולו העלו בקרבו נעימה של סניגוריה על כנסת ישראל בעבר ובהווה ונטעו בו מעין הרגשת יתרון ועליונות לאומית. כי האמן האמין בתום־לב, שעם ישראל מחוסן בפני ירידה מוסרית כזאת. לפיכך היה נמנע מלנגוע במראות־הנגעים של העם היהודי בגולה וכמעט שפרש מן הנושא הזה לגמרי. תחת זאת היה מבקר חזיונות שונים בחיי הישוב היהודי בארץ, מפני שבו ראה חטיבה של חיים ישראליים נורמליים ולא חס להבליט את מומיו וליקוייו. אולם דבריו נבעו מלב שופע אהבה ויקר וחרדה.

ח

ממשל משלים היה. ולא בדבריו שבכתב בלבד היה מסתייע בדימויים ובהשאלות, אלא אף בדבריו שבעל־פה. משהרגיש שהשומע שט בין ענני דבריו המופשטים, היה חש אליו בסירת המשל והנמשל. לעתים היה מתרומם בשיחה למדרגה גבוהה מאוד וציוריו פיכו בזה אחר זה מספירות קרובות ורחוקות. תמונה נשקה תמונה והשואה נחרזה להשוָאה. היה בו מבחינה זו מין מזיגה של משלי־שלמה והמגיד מדובנא. מצד אחד היה רגיל להביא את משליו מחיי הטבע ומן ההוי העממי, אך מצד שני היה מגבשם ומנסחם בפסוקי־משלי הקצרים והממולחים, עד שכל משל היה נראה כמשל הקדמוני. ומשליו לא זו בלבד שהטילו צרור של אורות ססגוניים על הנאמר או על הנכתב והסירו את הדוק שהיה פרוש עליהם,א אל הם היו חטיבות־יצירה בפיני עצמן. המשל היה כמעט תמיד גדול מן הנמשל. הוא היה בולעו, כדרך שלויתן בולע דגים קטנים. אכן, אחד מגדולי המציירים בספרותנו היה.

לא פעם היה פוגע בשיחתו והיא נהפכה לשיח רב־קוצים; אך לא עברה שעה ארוכה ובשיח פרחה שושנה יפת־מראה ונעימת־ריח; והיא כיפרה על החידודין חידודין, שעשה קודם־לכן בלב בן־שיחתו. כי רב חליפות היה, ושום “מצב־רוח” לא שהה אצלו זמן מרובה. ולא עוד אלא כשהרגיש שדבריו פגעו, היה מתעורר נוחם בלבו. אך גא היה מכדי לבקש סליחה מפורשת; לפיכך היה הולך וממתיק, הולך ומרכך את קולו ואת דבריו, ובשעת־רצון זו היה מפליא בסמליו ובאימאג’ים שלו. ובן־שיחו היה נעשה אף הוא נוח לרצות ורוח של פיוס היתה שורה על שניהם. כי שטיינברג היה בתוך תוכו אדם אנטוזיאסטי והיה נגרף בשטף דבריו לפעמים שלא בטובתו. אנטוזיאזם זה, שהיה תוקפו כל־אימת שדיבר על נושא יקר לו, הביא אותו לא־אחת לידי התנגשות עם עצמו ועם אחרים, ביחוד בשעה שהיה נדמה לו, שהשומע צונן ואינו נפעל מהתלהבותו כרצונו.

ט

לא כל מרצו היצירתי הגיע לידי גילוי במישרים. מוחו הגה עשר ידות יותר ממה שהובע בכתב. היה מהיר מחשבה אך כבד הבעה. ואין פלא שהיה מתרשל במלאכת הכתיבה ומתנהל בה לאטו. על כן ביקש גם אפיקים אחרים לכוחותיו הנפשיים, כגון שיחת חברים ומשחק בשחמט ועבודות־בית שונות. ופעם הסביר לי, שהשחמט הוא לו אופן ראיית העולם, בחינה אחת מבחינות חווייתו. השחמט – אמר – הוא סמל האפשרויות הבלתי מוגבלות וסוד הצירופים שאין להם סוף. ולכאורה הבחירה בו היא חפשית, אך לאמיתו של דבר מתגלם בכך הפאטאליים. אם הכרעת ופסעת פסיעה – שוב אין אתה בן־חורין מכל התוצאות הכרוכות בכך. אין דרך תשובה. אפילו החרטה אינה מועילה ולא כלום. רק פתח אחד פתוח; ההשלמה הגמורה והויתרון הגמור. לפיכך הקפיד שטיינברג שלא לחזור בו ממהלכו ומפני זה היה ההפסד במשחק פוגע בו פגיעה קשה וכל שיירי היום היה נתון ברושם התבוסה. אולם בנצחו לא היתה הרגשת נצחונו חזקה במידה כזו, כאילו אמר: הן לכך נועדתי, ומה רבותא יש בניצחונותיי… המשחק בשחמט היה לו מעין מבחן פנימי: העמד כוחו בו אם לאו? בשעה שהפסיד היה תולה את הסיבה באיזה מיחוש גופני או בהתרגשות שבאה עליו בשל מאורעות היום המעציבים. אכן, יחסו לשחמט היה רציני והיה מפרשו על פי פרד"ס.

בעל דמיון לוהט היה. זה היה דמיון יוצר של אדם ברוך כשרון וחוזה חזיונות, שבצבץ מכל הוייתו. כל שיח ושיג וכל מגע עמו היו שקויי דמיונו. בספרות ובחיים, במשחק ובדיבור היה מפיק מין אד־הזיה, שהיה מלפף את כל הסובב. כל נצנוץ־רעיון, כל בבואה וכל ציור היו גדלים ועולים בכוח־המדמה שלו עד כדי חטיבה של יצירה. מסביב לתמונה יסודית אחת, שהיתה מרחפת לפניו, היה טווה עולם מלא. משום שהרבה דברים ובתניות ודיוקנאות היו הומים ומהמים בו ומצפים לתיקון, וכשבאה שעת־כושר, מיד נצטרפו ונעשו נפש חיה וממללה. אולם אם בתחום היצירה והשיחה היה דמיונו מפרנס אותו ומעשירו ומעניק לו חן וחסד ושפע, הרי בתחום יחסי החברים היה דמיונו מכשילו ומביאו לידי התנגשויות, שבסופן באו הבדידות והפרישות. כל פליטת־פה מקרית מצד מישהו היתה תופחת ועולה בדמיונו ומקבלת שיעורים עצומים וכל רמז־של־פגיעה כלפיו היה נהפך למכוות־אש. מכאן חשדנותו היתרה, שגרמה לא פעם מתחיות ביחסיו עם הבריות.

בדרך כלל היה נקלע בין הצורך בחברת אנשים ובין אי־היכולת לשאת את טרחם ושמאם, בין הצמאון למסיבת תלמידים וחסידים ובין סלידתו מפני ה“רבי” העורך שולחן. הוא לא ידע פשרה או הסתגלות. רצונו היה כבודות. ולפי שהליכות החיים הן אחרות, הוכרח להסתפק באותו חוג צר של ידידים, שהכירו את חין־ערכו והיו נוהגים עמו מידה רבה של ויתור וריתוי.

---

כל המידות והתכונות הללו, שחמתן וצלתן היו בולטות בהן, משובצות היו בנפש רגישה של יוצר גדול ולפיכך עולות מעלותיו ומגרעותיו למנין אחד. שכן כוכב מיוחד היה לו במערכת המזלות של הספרות העברית, שהבהיק מראשית הופעתו באור מיוחד. וכל עוד יהיה מי שיש לו ענין בחלומותיהם של גדולי הרוח ובדרכי פתרונם – יהגה בשטיינברג האדם והיוצר.

תש"ט

א

כל זמן שסופר חי, מעכבות קליפות רבות ומחיצות עבות מלראותו כמות שהוא, בכל צביונו ודמותו; אולם משנשלם מעגל־חייו והקליפות נושרות, מתגלה הדיוקן על כל אורותיו וצלליו. ואם בכל סופר כך, במשורר כשניאור, שנפשו היתה מעשה־מרכבה מיוחד – על אחת כמה וכמה.

ואמנם שניאור היה מורכב ביותר. מורכבים מקורות יניקתו, מורכבת יצירתו ומורכבים היו חייו. ולא עוד אלא שגם יחס הדור אליו אף הוא לא היה פשטני. אין זה גורע חלילה מחין־ערכו של שניאור כחוט השערה; יתרה מזו: רק אצל אדם גדול ומשורר גדול נארגת מסכת יחסים מורכבת כזאת בינו ובין העולם, בינו ובין בני דורו. אבל זאת היא אמת שאין להצניעה גם אחרי מותו, שכן לא זו בלבד שהיא השפיעה ומשפיעה על הערכתנו, אלא היא אף השפיעה עליו והיתה שותפת בעיצוב חייו ותפיסתה עולמו השירית. שניאור ידע בוודאי יפה, שנפשו סתוּמה לזולתו ולא רצה להיגלות אפילו למעטים. הוא לבש פרצופים ומסכות והתחבא בתוך עצמו ולא הניח לאדם לבוא אל תוכו פנימה. הוא אף לא האמין, שמישהו יהיה מסוגל להכירו. עוד בשחר חייו, בתרס"ה, כתב בשיר “לה” כך:

אֶת מוֹתִי לֹא תָבִינִי, כְּמוֹ שֶּלֹּא הֵבַנְתְּ אֶת נַפְשִׁי

בְּעוֹדִי חַם וְחוֹלֵם - - -

כבר אז ניחש, שבמותו ישאיר אחריו “שאול עמוקה של אופל ומסתורין”. היתה בו התנגדות מרה לכל התגלוּת. תמיהני, אם מצויה אפילו נפש אחת שהוא הגיד לה את סודו עד תומו. ולא עוד אלא אפילו לרופאיו לא אבה לספר על עצמו ועל גופו. ידוע, שהיה מכסה את מיחושיו מבני ביתו ובלבד שלא יצטרך לרופאים. איסטניס גדול היה. בשיחה הממושכת היחידה, שהיתה לי עמו, השווה את מעשה המבקרים למעשה הרופאים, ואמר: סולד אני מפני שניהם. איני אוהב שמפשפשים בגופי או בנשמתי כדי למצוא בהם מקומות־תורפה. אני יודע יותר טוב מן הרופאים מה שחסר לי. אני עצמי רופא ומבקר.

לדברים אלה נתלוותה גם עוויית־ביטול מתאימה.

אחת הדרכים להופיע באיתכסיא לפני הציבור, היה מישחקוֹ. בדברו, וכל שכן בכעסו, היה מחליף גוֹנים ותנועות. ממחיש את העניין הנדון או האיש הנדון בלעגי־מעוֹג וּמגלם אותם גילוּם שלם. המישחק היה גם יסוד בתפיסת־עולמו. הוא מצא אותו בכל הבריאה כולה, באלוהים, בשטן ובאדם, וסיגל אותו גם לעצמו. הוא היה חושד בּכּל, שמשתמשים במשחק ערמומי, אם מתוך שממון או מתוך אכזריות; הלא כך כתוּב בשיר “מעשה”:

גַּם הַחַיִּים גַּם הַמָּוֶת שְׂטָנִים שְׁנַיִם הֵמָּה:

שְׁנֵיהֶם כָּרְתוּ בְּרִית לְשַׂחֵק עִם גַּמָּדִים:

-"אָנֹכִי אֶבְרָא בְּרוּאִים וְאַתָּה אוֹתָם תָּמִית,

וְהָיָה לָנוּ מִשְׂחָק שֶׁל מֵתִים וְנוֹלָדִים…"

ב

אולם אם לא רצה לגלות לנו את סוד נפשו בחיים ובחברה, והיינו צריכים להסתפק בראייתה מבעד לפרגוד, הרי גילה לנו בסוד שירתו. השיר היא תמיד בחינת “צפנת פענח”. כאן אנו רואים את נפשו מפולשת ומסתכלים בה כבאספקלריה המאירה. מיום הופעתו ועד היום כבש את הדור בכוח ובעוז. לטשרניחובסקי לא סלחו זמן רב בגלל הנעימה הזרה והדימויים הזרים שהיו בשירתו, ואילו שניאור נתקבל מיד בתשואות־חן, אף על פי שהיו בו אֶלמנטים נכריים קשים יותר, ועל כל פנים מנוגדים למקובל גם על המשכילים העברים של הימים ההם. אפשר שגרמה לכך לשונו העברית המסוּלתת, שכיסתה על התוכן הרגשי המרדני, או אפשר שהמלצתו החמה והנלהבת של ביאליק עליו בראשית צעדיו הכשירה אותו בעיני הקהל, ואפשר ששלילתו העזה והבוערת של חיי הגלוּת כיפרה על הכל; היינו הך! העיקר הוא, ששיחד את הקוראים שוחד יופי ועוז ונתקבל למשפחה כבן כּשר שאין בו כל פסול או דופי.

בימינו היו קוראים לשניאור “הצעיר הזועם”. הוא היה הראשון לסופרים הצעירים הזועמים בספרותנו. וכשם שצעירותו לא פסקה עד יום מותו, כך לא פסק זעמו. אוצר של צעירוּת נצחית היה בו, ואוקינוס של זעם רתח בנפשו והעלה תמיד בעבועים וקצף. בין “הצעירים הזועמים” של ימינו כבר מצוּיים כאלה, ששינוי לטובה באורח חייהם ובהישגיהם האישיים פייס אותם ושיכך את זעמם ונעשו בעלים־בעמיהם לכל דבר. מה שאין כן שניאור. הוא היה עולי העשיר שבסופרים העברים, בעל מעמד רם ובלתי מעורער, שכינת השירה היתה מצויה אצלו ורוח־הקודש לא עזבתו וכל המוּזות נשקוהו תמיד. היה איש־השפע והיה עובר בקלות מיצירה פיוטית ליצירה סיפורית, ואפשר שהיה עוסק בשתיהן בעת ובעונה אחת. ואף על פי כן, שום הצלחה ושום הישג ושום תיקון במצבו החיצוני לא הסירו את חרון־אפו ולא הפיסו את דעתו, אלא כל ימי חייו היה כמין סמבטיון, הגועש ורועש שבשבת וביום חול, ומשליך אבנים ובליסטראות לכל צד. ובין זעם לזעם היה יוצר שיר נשגב כמו “בהרים” או “פרגים”, שהיו ביטוי לצמאונו הגדול ליופי ולזוהר ואף להנאתו הגדולה ממראה עיניו ומהלך־נפשו בהרים ובכרכים. אולם תו היאוש והקדרות לא נמחק גם מעל שיריו הזוהרים. הן הוא לא מצא נוחם אפילו בחזון אחרית הימים של ישעיהו הנביא ולא באידיאל השוויון, ובפואמה “והיה באחרית” הוא מלגלג על אותה תקופה, שבה תתגשם אוּטוֹפּיה זו והעולם ייהפך ל“לול של תרנגולים”.

מהיכן ינקה הרגשת־עולם קודרת זו? שמא הורשינו לומר, על יסוד השירה שבידינו, כי שני אבות ליאושו: א) מצבו העלוב של האדם בעולם, הצועק ואינו נענה, כי לדעתו, אין מי שיענה לו; ב) מצבו המושפל של עמו בעולם, שיש לו מורשת גדולה ויחוס גדול, אך הכל שוטמים אותו ומבקשים את נפשו, ואף העם עצמו האמין במשך דורות במשיח בלי שיעשה דבר להביאו… על ידי כך נפגמה גם ספירת השירה, וכל הבריאה שבורה והוגה נכאים. לפיכך, ראה את מטרת החיים בעצם חיוּתם, בהנאה מהם, החידה נפתרת ע"י הפשטת החידתיוּת וביטולה;

גֹּל, קְרַע הַשִּׂמְלָה – וְהִנֵּה כָּל הַפִּתָּרוֹן, -

והוא התאמץ כל חייו להרים וילונות ולהפשיל מסכים ופרגודים, מעל פני האלוהים ושטן, האיש והאשה, האידיאלים והשאיפות:

שֶׁבַע כִּרְסַמְתָּ, בְּשִׁנֵּי עַכְבָּר לְבָנוֹת,

קְרוּמֵי חַיִיִּם אֵין בָּם רֹךְ;

פִּצַּחְתָּ קְלִפּוֹת מְגֻוָּנוֹת…

עַתָּה בָּאתָ אֶל הַתּוֹךְ.

אַל תִּבָּהֵל, אַל לְךָ קוּם –

נוּם.

אֵין כָּל גַּרְעִין־תִּקְוָה בְּתוֹךְ הַקְּרוּמִים - - -

אולם ראה זה פלא: ככל ששניאור מתאמץ לכרסם קרוּמים ולהסיר צעיפים, כן הוא מצטעף בעצמו וכן מצטעף עולמו. אדיר חפצו להגיע אל העירום, אל הערטילאי, אל היסוד האחרון, שאין אחריו כלום, ולמעשה הוא מגיע לסוד חדש, ללבוש חדש, לפורפוריה של מלכות חדשה. הוא מוריד, כביכול, את האלוהים מכסא־כבודו או כופר בכוחו, ותוך כך הוא פונה אליו, זועם עליו, תובע ממנו ואף מתפלל אליו, אם כי שניאור אינו מרבה להתפלל. הוא מתמרמר על קיומו של המוות בעולם ועל היות האדם בן־חלוף, ועם זה הוא קושר כתרים להוויה האנושית, לטבע ולעולם, כמו בשיר “בירח בּוּל”. קיצורו של דבר, השירה היא שמצילה אותו מן היאוש, היופי הוא שמתבּל שממונו והצפיה העמוקה בעינו של עולם מחזיר הלו את הברק ואת האמונה, ולוּא גם לשעה מועטת.

ג

ראוי לציין, שהוא נבדל מביאליק ומטשרניחובסקי גם בכך, שאין ילדותו משמשת לו מקור השראה. הוא לא שר על ילדותו, ומכל מקום אין היא מרטטת כנעימה ראשית בשירתו. תחת זאת ניכרת נהייתו לילדוּת רחוקה יותר, לילדותה של האנושות, לתקופה הקמאית, למצב־הבראשית, לנפש ההיוּלית, בדיבור אחד: ליצריוּת. מוֹטיב זה חוזר והולך במובלט ובמובלע. ביחוד נתבשׂמה שירתו האֶרוֹטית מתפיסה זו. קסם לו “תור הזהב” של האנושות, תור החופש והפורקן, תור הנדודים במרחבים והתהייה במרומים עוד לפני שהיו “שבע מצוות של בני נח”. הוא סולד בילדותו הביוגרפית:

לֹא אֶחְפֹּץ עוֹד בְּשׁוּב הַיַּלְדוּת,

זוֹ יַלְדוּת עַם־הַיְּהוּדִים,

עִם עָקַת אָב מִתְלַבֵּט,

וּרְצוּעַת מְלַמֵּד זָעֵף.

ברם, לילדוּת שלו, הגלותית, לא רצה לשוב מפני שהזכירה לו את המעמד השפל שלו ושל עמו, אולם הוא נצמד לילדות בגלגוּלה הקדמוני, לילדות הגזע, לראשית האומה, עת גיבורים ונפילים היו בארץ והאדם טרם גוֹרש מגן־העדן:

בְּרוּכָה לִי תִּהְיִי, אַתְּ פְּרָאוּת חָפְשִׁיָּה

שֶׁל תְּקוּפַת מִדְבָּרִיוֹת וִיעָרִים!

עֵת נָדָה בַּת־חַוָּה עֵירֻמָּה וּשְׁזוּפָה

וּבִקְשָׁה אֶת דּוֹדָהּ בֶּהָרִים.

(“בליל חשק”)

ולא נפליג מן האמת אם נאמר, שהספר “לוחות גנוזים”, שיש בו משום נבואה למציאת “המגלות הגנוזות”, הורתו ולידתו בדבקוּת זו שדבק שניאור בדמדומי־השחר של אומה. הוא הוקיר את המיתוֹס הלאומי הקדום והאמין, שרק מקצתו נתגלה לנו, בעוד שרובו עדיין מכוסה, וכל אותם ספרים שנעלמו, הנזכרים במקרא ושאינם נזכרים, לא אבדו וסופם שיימצאו, ובהם גנוז שאר האֶפוס האמיתי של העם. והוא חפר בנפשו את הלוחות האלה וחצב מקירות לבו נבואות־זעם־ונחמה, סיפורי גבורה ושמחה, פולחני־הוללות וטקסי־קודש, ועל ידי כך ריווה צמאונו לילדוּת, לא ילדות פרטית ולא ילדוּת דורו, אלא ילדוּת האומה, ימי שיר־השירים, בהיות עת־דודים לרועֶה ולרועָה, מאין מַכלים דבר, ואף ימי מאבק איתנים, מלחמת אֵלים או שרידי אלים.

השתקעות כזאת בגנזי העבר, ירידה כזאת לתוך השיתין של ההיסטוריה, אינה יכולה להיות אלא פרי אהבה עמוקה לעם, אהבה רוחנית ובשר־ודמית. פתיחתא לפואֶמה זו “לוחות גנוזים” שימש עוד השיר “עם צלילי המנדוֹלינה”, שבה תבע את עלבון התבוסה היהודית ורומם את גדולת הרוח העברית ונקמתו של אלוהי ישראל בגויים. כבר כאן אנו מאזינים לקול הגזע העברי. אולם רק ב“לוחות גנוזים” נחשפוּ שרשיו העמוקים, המשתרגים באורח פלאי מתקופת־הבראשית ועד דורו. כאן דלוּק נר־ישראל על ראשו וגאוות מוצאו מרטיטה את כל ישותו. ובשיר “דברים” אמר:

אָכֵן, גֵּא אֲנִי לִהְיוֹת נֶכֶד לְעָם

אֲשֶׁר יָצַר זֶה סֵפֶר: -

פְּסוּקִים־חֲרוּזִים יִדֹּדוּ, יִדֹּדוּ,

כְּגַלִּים רְחָבִים עִם הָחֵל הַכְּרִית. - - -

אָכֵן, יֵשׁ עַל מָה לִסְבֹּל, אִם נֶכֶד הִנְּךָ

לְעַם אֲשֶׁר יָצַר זֶה סֵפֶר.

הֵן נֵס פֹּה הִתְרַחֵשׁ, זֶה וַדַּאי!

מֵעַז יָצָא מָתוֹק - - -

ד

ביחוד נתחדדה הרגשת הזדהותו עם האומה בשנות השואה. כל העבּרים הפיוטיים והרעיוניים הלאומיים, שתססוּ בו עד אז, התחילו מתגבשים ומתלבשים בדמות ברורה. אז יצר את שירו “משא אלביוֹן”, שבו קיפל מחאה נמרצת על התנהגותה של בריטניה כלפי שרידי היהודים המושמדים בעולם וכלפי מאבקו של הישוב העברי על פתיחת שערים לפני הניצולים. זהו שיר הלוהט ככבשן לעם ומשטמה למשׂנאיו, ההולכים בעקבות שר־הטבחים היטלר. מתקופה זו ואילך נפתחה בו באֵר של רחמים רבים, שלא ראינו כמותם לפני כן.

ודווקא לאחר שראה בהסתאבותה של תרבות המערב, ונתיאש ממנה, ושפך את חמתו על אלביון הנוכל, זרחה בנפשו אמונה מחודשת ביעוד ישראל. ארץ ישראל החדשה, ואחר כך מדינת ישראל, הפעימה את תקוותיו והוא שר הימנונים לחלוצים, לכביש, לתל־אביב והם מלאים אור ועליצות:

פַּנּוּ דֶרֶךְ, סֹלּוּ מְסִלָּה, / פַּנּוּ דֶרֶךְ, מִי עוֹד לָנוּ?

אַל תְּחַכּוּ לְמָשִׁיחַ! - / אֵלִיָּהוּ לֹא יְפַנֶּה:

לְכָל הָעַמִּים פָּנָיו גִּלָּה, / אֶלֶף פַּעַם לוֹ קָרָאנוּ

רַק אֶת עַמּוֹ הוּא הִזְנִיחַ. / וְאֵינוֹ נַעֲנֶה, אֵינֹו נַעֲנֶה.

פִּרְאֵי אָדָם בְּחַסְדּוֹ גָאַל / דָּתוֹ הֵמִיר, שִׁנָּה בְגָדָיו,

וְלִשְׁלוֹמֵנוּ גַם לֹא שָׁאָל…/ סֵמֶל־זָרִים לוֹ בְיָדָיו…

קוּמוּ שְׁאָלוּ! / פַּנּוּ אַתֶּם!

דֶּרֶךְ לַעֲברֹ גּוֹלִים גְּאָלוּ - / אֶת הָאוֹת הֲלֹא יְדַעְתֶּם –

כְּבִישׁ! / כְּבִישׁ!

ה

שירתו של שניאור, כאישיותו של שניאור, מלאה ניגודים וסירות. ואתה יכול למצוא בה אחיזה ניכרת לדבר והיפוכו, למהות אחת ולשכנגדה. יתר על כן: רק הערכה, המביאה במניין את הזירה הגדולה שהיתה בנפשו של שניאור, את המגמות והמגמות־שכנגד, הדין עמה ואינה מוטעית. כל נסיון להביא את כוחותיו ומידותיו לידי “מכנה משותף”, כורח הוא שייכשל.

אין אנו חייבים לקבל עלינו את כל הפילוסופיה של שניאור, שיש בה, כאמור, גם סתירות וזרויות. סתירה מסוכנת טמונה, למשל, בנהייתו אחרי הרגשת־עולם קמאית, שיש עמה פולחן היצר וההיוּלי ושכרון החושים, ועם זה לא הרגיש, כי “ימי הביניים שהתקרבו” באו כתולדה מחוּייבת של אותה השקפת־עולם, שקראה לשוב לפראות הקדמונית ולהשמע לקול הדם ולא לקול המוסר. אולם, אפילו נעביר תחת שבט הביקורת קצת מן היסודות שבשירת שניאור, עדיין יישאר הרבה בנחלתו, שתהיה לנו למשובב־נפש ולמורה־דרך. שכן אמת אחת מזדקרת בכל תפארתה: הוא היה משורר גדול בכל גילוייו ולבושיו. הוא הניף את שירתנו תנופה גדולה ושיקע בנפש דורנו ערכי פיוט ויופי רבים. הוא זיעזע אותנו באמיתותיו העצובות ובווידוּיוֹ האישי הנוקב. הוא איננו רק אחד מאבו השירה העברית החדשה, אלא על ידי שהסעיר את דורנו בהרגשות ובמחשבות חדשות, ועל ידי שהמרידוֹ על הקיים, יש לו חלק גדול בתקומת העם ובעיצוב הדמות של החלוץ העברי. הוא היה מאלה, שאינם נחים בעצמם ואינם נותנים מנוחה לזולתם. הוא היה הסוּפה המטהרת. הוא היה ענק, שעל כתפיו יטפסו הדורות הביאם. הוא בית־אוצר גדול לאומה. מכּספוֹ וּזהבו, ואפילו מפסלתם של לוּחותיו, עוד עתידים להתפרנס רבים. אכן, זאת הצוואה שהניח לנו:

• - בְּיָד חִוֶּרֶת נַגִּישׁ קֶסֶת

וְכָכָה נְצַוֶּה לְבֵיתֵנוּ: קְחוּ אֲבָנַי הַמְפֹרָקוֹת,

בְּנוּ־עֲלוּ וְחַדְּשׁוּ כְּתָלַי, אַף הוֹסִיפוּ קוֹמָה אַחַת

עַל הַבִּנְיָן לֹא כִלִּיתִי בְּחַיֵּי־הֶבְלִי עַל אֲדָמוֹת!…

(“תפילות”)

הספרות העברית תקיים צוואה זו.

ניסן, תשי"ט

א

מכל המשוררים העברים בני־דורו פיכמן הוא קשה־ההגדרה ביותר. אי אתה יכול להכניסו לשום מיטת־סדום של אסכולה ספרותית ואי אתה יכול לצמצמו בנוסחה מסויימת. לפיכך מרגיש המעריך מעט אי־נוחות בשעה שהוא אומר לקבץ את רשמי קריאתו במשך שנים ולהביאם לידי מכנה משותף. אולם קושי זה שבהגדרה שבח הוא לפיכמן; שהריהו מעיד, כי לפי כללים מיוחדים, כללי נפשו, הוא יוצר. ואפשר שעתידה יצירתו לשמש בנין־אב חדש לתורת־כללים חדשה. שדרכם של חוקים והוראות לבוא לאחר היצירה. הם מתמצים מתוכה, ולא להיפך. אולם אם אמרנו, שאין לייחד את פיכמן לשום אסכולה, ואין לכווצו במדור צר של שמות, אין משמעו של דבר, שחסרים לפיכמן סימנים משלו, חותם־תבנית משלו. אדרבה, השיר והמסה שלו מצויינים בצורה, בלשון, באופי ובהלך־נפש מיוחדים, והבחנתם קלה היא מאין כמוה. מן החרוז הראשון שבשיר, או מן המשפט הראשון שבמסה, ניר יוצרו. יש לו לפיכמן אוצר ניבים החביבים עליו, דרך חריזה, חוג של נושאים, הרגלי חזרה, מסורת עצמית, המבדילים אותו מאחרים ומטעימים את הקורא טעם מיוחד. לפיכך העמיד פיכמן תלמידים, שמקצת מודים בכך בגלוי ומקצתם מודים בסתר לבם; משוררים ובמקרים, היוצקים מים על ידו, השמחים לכל גילוי משלו וממשיכים את דרכו בספרות העברית. ואין לך תהילה גדולה למשורר מזו, שלא כת־קוראים בלבד אופפת אותו כל ימיו, אלא גם כת־תלמידים, שומעי לקחו ושקודים ללכת בעקבותיו. ולפי שלא נשבע לשום כיווּן חיצוני ואינו נתפס למודרניזם שליט, מורגשת בו במידה יתירה גמישות וכוח הסתגלות, באופן שגם ראשונים וגם אחרונים נושאת את עיניהם אליו ומוצאים בו את מבוקשם. דומני, שבין המשוררים העברים בני־דורו הוא היה בין אלה, שהשכילו ביותר לעבור בקפיצת־הדרך את המרחק בין המבטא והנגינה האשכנזיים והספרדיים. מעבר זה, שמשורר גדול כטשרניחובסקי נתלבט בו הרבה ועד סוף ימיו עדיין נתשיירו בו סימני חיבוט אלה, אינו ניכר כמעט בשירתו של פיכמן. החיוניות שבפיכמן וכוחו לינוק מן המתרחש תמיד, הם שסייעו לו לעבור בשלום את נתיב המוקשים ולהחליף את “כלי הנגינה” בלי לפגוע בשירתו.

למעלה מארבעים שנה מכהן פיכמן פאֵר בהיכל הספרות; כתב שירה מחוזרת ושאינה מחורזת, דברי בקורת, מסות וביוגרפיות, רשמי מסע ותיאורי נוף. כמעט שאין לך צורה מצורות שהספרות נכתבת בהן, שלא הלביש בה את ילדי רוחו; ואף על פי כן, עם כל השוני וריבוי האנפין שבנושאים, נאמן פיכמן לנעימה אחת, להלך־נפש אחד, שאינו מש ממנו בכל אשר יעשה: זהו הלך־הנפש הלירי. הליריקה היא קול נפשו, סוד יחודו, חמדת לשונו. משוררים ליריים מצללים את חויותיהם ומשככים את סערותיהם לפני שהם נעשים ראויים לטיפולה של בת־השירה. גם כשמסביב משתוללות סופות עזות, השלוה במעונם. יודעים הם את הסוד של סערה מכאן וסערה מכאן ושלות־נפש באמצע. המונו של יום משפיע עליהם עד סף השירה. לאחר שדרכו על אותו סף, הריהם מתמלאים כוחות המחרישים כל שאון־של־חולין. רק התמצית המזוככת של מאורעות ותהליכים כשרה לשירה, ואילו המשקע, הקוּבּעת, השמרים, פסולים בתכלית. לפיכך קטן הוא, בדרך כלל, השיר הלירי של פיכמן, מעין מועט המחזיק את המרובה, מכלול של חויות רבות. השיר האמיתי אינו מתחיל ואינו מסיים; הוא מרמז ומסמל. הוא מצמיא ומעורר. הוא אבר מן החי. הוקרא המשכיל והמרגיש חייב להשלים מעצמו. הליריקה האמיתית מצומצמת במליה, אך בין מלה למלה ובין חרוז לחרוז מורגשת בת־ולן של חויות שהובלעו ולא היו ראויות לביטוי מיוחד. הללו מרומזות בניבים המעטים, כי הרמז או הסמל הוא מעין שליח או נציג של הרגשות אלמוניות, שלא זכו ללבוש משלהן. פיכמן אמן הוא לעשות חרוז אחד שליח לנסיונות־נפש רבים. על ידי כך נעשית שירתו מכשיר להבנת עצמנו, להבנת חיינו הפנימיים ולהרחבת חוג ראיתנו על פני המתרחש במעמקי לבנו. היא מסייעת לגלות את עצמנו לעצמנו.

ליריקה אמיתית היא פרי של אורך־רוח, של הבשלה איטית, של בירור וליבון. לפיכך אין הליריקנים מיטיבים לשיר שירת־חברה ושירת־מהפכה במובן המקובל. הם אישיים ביותר, פרטיים ביותר. כוחם ב“לשם יחוד” עצמם. כל זמן שהם נאמנים לעצמם אינם מחברים הימנונים לאומיים ולא שירים אקטואליים או שירי־לכת. יש משוררים בחינת שופרות ויש משוררים בחינת זמירים. הראשונים “מלוים” את החברה ו“נותנים ביטוי” לכל מאורע; האחרונים נותנים ביטוי רק לנפשם ומלוים רק את המתרקם בתוך־תוכם. אכן, בסופו של דבר, האחרונים מבטאים את הדור ומשאירים ניר נצחי ללבטיו ולא הראשונים, הקמלים בטרם־זמן. משום שהביטוי הפשוט של שמחה או צער או מהפכה, אם כי הרוב כל כך כמֵהַ לו, איננו שירה, כשם שאין שמץ של שירה בצעקתו של אדם כואב או מוכה. זוהי צעקה טבעית, חייתית. ואילו הנסיונות האמיתיים של האמן הם תמיד אלה, שאינם באים לידי גילוי במישרין, מיניה וביה, רגע כמימריה, אלא המצטברים ומתגבשים ונבלעים באורח־מסתורין באיזו צורה אמנותית, שבהתגלותה אין בינה ובין הנסיונות הממשיים אלא שיתוף קלוש.

מעלה יתרה נודעת לפיכמן, שגם בשירי הזמן שלו, המכונסים בספרו החדש במדור מיוחד בשם “בכי ימינו”, לא נסתלקה נעימתו הלירית, האישית, ולא נכשלה בת־שירתו בקול זר. אף הבכי עצור הוא, כבוש, מסונן, מנוגן, ולפיכך רב־רושם. אנו עם יודעי בכות וקונן, ואורבת לנו סכנה גדולה שמא נחזור על מלות־קריאה וקינה, שכבר אמרון אבותינו ביתר עוז. על כן אין לנו דרך אחרת בשירה אלא להתאפק ולמנוע קולנו מבכי דוקא נוכח פני המפולת הגדולה הזאת, המדהימה והמקפיאה את הדם. הסיפוק, ששירה יתומה כזאת מביאה לדור, סיפוק מדומה הוא, ואילו החורבן שהיא מביאה על השירה חורבן ודאי הוא. פיכמן הרגיש בכך ונשמר לנפש בת־שירתו. בתוך המהומה הזאת הוא מוסיף לשיר על הטבע, הנוף, על דמויות תנ“כיות ועל חוני המעגל ועל הבעש”ט. ואין ספק, כי מתוך אלה דובבת רוח־הזמן, רוח דברי הימים. בסוד הצירופין נעשה הדבר. דמותו של הבעש"ט רוויה, אם אפשר לומר כך, “פרובלמאטיקה” של זמננו. יתר על כן: השתלטות השטן וירידת האדם הן שהזקיקו את המשורר להיפנות לנושא זה ולכיוצא בו. כי תמימות ואולי בערות היא לחשוב, שרק הכותרת “גיטו ורשה”, או “טראבלינקה” מעידה על השיר שהוא בן־זמנו; כל משורר החי בתוך עמו ומיצר בצרתו ימצא לו דרכים הרבה, גלויות ונעלמות, לביטוי אסון אחיו.

אולם ברכה בלבנו לפיכמן על השירים הצרופים, השירים לשמם, שאין להם “תכלית” מלבד ההנאה מן היופי ומן השלימות האמנותית. גם בימי זוועה משמשת הערצת היופי והאמת אבן־בוחן לתרבות של עם. מטבעה של האמנות, שהיא מקדשת את חיי כל אדם ואינה עושה אותו אמצעי, ובזה היא מתקוממת על הרצח וההרג וההתעללות. לא מקרה הוא, שבגיטואות ובמחנות ההסגר הרבו לקרוא ולשיר שירים עברים ולהתענג עליהם. הן השירה היא בית־מקדש ליופי, שבו נבוא בשעת מצוק כדי לשכוח מעט ולשמוח מעט; היא מעין אותה קרית־אלוהים, שבה נמצא מחסה מפני האימים ואנשי־הדמים המתנכלים לנו. ברגעים דוויים כאלה אין אנו רוצים לחדש בקרבנו את הכאב והצער, התוססים בנו בלאו הכי, אלא להכנס כמעט־קט תחת כנפי השכינה ולהתרפק עליה. כי כשם שמצוה לתת ביטוי למצוקתנו, כך מצוה יתירה היא לתת כיסוי לה, להטביעה בבאר השירה והאמנות, להזליף על האדם מעט יופי והוד ואמונה נעלה ולהעלותו למלכות החלומות.

שירתו של פיכמן חצובה מספירת האור והאמונה, אופטימיות בלע"ז. פיכמן שׂרה עם שר־החושך ויוכל לו. אפשר שחמרי שירתו לקוחים מן החיים הרגילים, העכורים; אך לאחר שזוככו ונצרפו, הריהם קורנים באור שבעתיים. המשורר עושה בהם מעשה־כשפים. רוב שירי פיכמן מלאים זיו אמונה ומפיקים נוגה. הוית־הקוצים של ימינו מוציאה מתחת יד המשורר פּקעי שושנים, אף יאושו מזהיב את העולם. וגם בתארו איזה מחזה מוות, הריהו מתרחש בהוד רוגע. ובמדור שירי־הזמן, “בכי ימינו”, שבהם נשבר לב המשורר מעצמת המכאובים שלו ושל העם, גם שבריריו אומרים שירה. דומה, שאין עצה כנגד שפעת השירה והאורות שבקרבו.

---

יעקב פיכמן הוא מיוצרי הספרות העברית החדשה, ממחנכי הדור וממדריכי טעמו. בהיות לבו פתוח לרשמים ולתופעות, המתחלפים תדיר, הרי הוא בן־בית גם במה שתלמידים ותיקים מחדשים בתחום השירה והבקורת; בהיות עינו טובה ופקוחה על המתרחש, הריהו מלווה כל ניצן־כוח חדש המתגלה בשמי הספרות. מעטים הם ותיקי הסופרים כפיכמן, המתפנה לחוות דעה על ספריהם של אחרונים, שטרם נכנסו להיכל ההסכמה הכללית. אין הוא חושש להסתכן ולהתבדות, כדרך שיארע לא־אחת למי שמנחש עתידות לסופרים צעירים, שרבים־רבים מהם נוצצים ונובלים במשך זמן קצר ביותר. הוא אוהב לא רק את הפירות, כי אם גם את הפרחים. ואם דרכם של פרחים לנשור ולנבול ורק מעטים מהם זוכים ליעשות פירות, הרי זה מנהגו של עולם. אך אין לגזור מלכתחילה על הפרח שיבול. זאת איננה מידה. מתוך הכרה זו מטפח פיכמן את כרם ספרותנו כל ימיו ומברך על כל אשכול שמבשיל.

תש"ו

שמשו של פיכמן וצלו / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הֲדַר הַהֲוָיָה לֹא יְכַזֵב

(צללים על שדות)

תקופה ארוכה אחרי “גבעולים” יצאו עכשיו שני ספרי שירה “ימי שמש” ו“צללים על שדות”. משום־מה פיכמן הוא כמעט האחרון בלהקת המשוררים, שהופיעו עם דרוך כוכבו של ביאליק בשמי השירה העברית, אשר לא זכה לקיבוץ מלא של שיריו עד כה. ובודאי שמותנה הדבר באופי הספרות העברית, קהל קוראיה ומוקיריה וגורל משורריה, שרק לאחר עשרות שנים של השפעת משורר וחינוך תלמידים, ולאחר שדמותו ומפעלו נשתזרו בתוך הרגשת העולם של דורנו – מוגשים לנו דברי יצירתו במקובץ, הנותנים סיפק בידנו לראות את שיעור קומתו, ולהרגיש שנית משב־רוח יצירתו. הוצאת שיריו, ההולכת עדיין ונמשכת, אינה תשורה למשורר בלבד, שכל ציבור חייב לתתה לו, אלא קודם כל לנו, לקהל הקוראים העברי, הקוראים ונהנים עפ"י הרוב בלא ברכת הנהנין.

א

בגלגל שירתו של פיכמן קבועה הספירה תפארת. ובהיפך לזו שבקבלה אין הספירה הזאת פסיבית, תולדה, אלא אב, עילת־ההפראה־הראשונה. שאר הספירות: בינה, יסוד, גבורה, דעת וכו', משתלשלות הימנה וניזונות מכוחה והיא נותנת להן טעם. היא אוצלת חיים לכל מראה ולכל בריה. כל הופעה בטבע ובחברה, בים וביבשה, כל ענין והיפוכו, נשקפים לו בעין התפארת. צדדים אחרים שבחזיונות אינם אלא כוכבי־לויה ואם אינם פוגמים, הרי אינם באים אלא להבליט את יסוד התפארת שבהם. בעולמו יש הכרעה בין שתי הרגשות־קוטב: יופי או כיעור. והיופי נתפס כאן במשמעו הרחב, האנושי־הכולל, שהטעם הטוב והמוסר ממוזגים בו:

אוֹצְרוֹת הַיֹּפִי לֹא רַק לַחוֹלֵם –

גְּלוּיִים וּפְזוּרִים וּנְתוּנִים לַכֹּל הֵם,

בֹּקֶר וָעֶרֶב פְּתוּחִים הַשְּׁעָרִים.

זהו סוד שירתו של פיכמן, שהיא רואה את האדם ואת הטבע, את העלילות ואת הנוף באספקלריה של זיום ויופים. מי שעמד על סוד זה והכשרה נפשית לו להרגיש פרק שירה גם בשעה שסערות ומהפכות מתחוללות ומעמיסות שאלות ונושאים אחרים – תובן לו שירת פיכמן. היא תעניק לו שעות רבות־רויה ותלטוש את חושיו הפנימיים. טעות גדולה היא לחשוב, שהשירות אשר השירה משרתת את החיים, ההשפעה שאנו מקבלים ממנה, מנת־חלקה במלחמת האדם לקיומו וליושר הסדרים, באים בדרכים פשוטות כל כך, ע“י שהיא מטיפה בלהטי גבורה ובדברים רמים וע”י שהיא משיבה על עצמה רוח של סערה. עיקר טעמה וחין־משמעה של השירה הוא קודם כל בחיוב החיים ע“י גלוי תפארתם וערכם, בהסרת המסכים והוילונות המוּרדים על פני הדברים, בחידוד התחושה, בחישוף הניגודים המשתעשעים בנפש היחיד והיקום ובהעלאת המרגליות שעל קרקע המצולה. השירה היא טייסנית ואמודאית כאחת. היא עולה על הררי־אל ויורדת לתהומות מחשכים. שירת אמת מטפטפת מרץ־חיים ועוז מלחמה ע”י מתן עצמה, שהוא גם מתן תמציתי של ההויה. ורבים דרכי המתן וההשפעה. ההגגבה של המשורר על מלחמת דמים עולמית תוכל לבוא גם ע“י פניה־קריאה אל השכל, אל היצר הטוב שבאדם, ע”י גניחות ותיאורים שחורים, אך גם ע“י יצירת אידיליה, ע”י ביראת חיים דמיוניים שלוים, ע"י ציור הים וחופיו המושכים. וגדולה ומשובחת הדרך האחרונה מן הראשונה, שכן הסובל גונח, מצעק, קורא לעזרה ולרחמים כמעט בדרך רפלקסיבית, אבל מידה גדולה היא להבליג על הצער ולגבש חיוב־חיים אדיר, אשר יעורר וילבּה את ניצוצות היפה באדם והתשוקה לחיים. האמנות מזרזפת לתוך נשמתנו לא אור ויופי בלבד, כי אם גם דרך התנהגות, תשובות לשאלות ואורח־חיים. היא נותנת בלבנו את העולם השלם, בעוד שדיון שכלי הוא בהכרח חלקי ומלא פניות. שירת פיכמן נושאת בקרבה את העולם המעודן, את התשובות התחושתיות; היא פונה אל הדם המזוקק בכוּר התרבות מסיגיו הפרימיטיביים. כל אמת־מידה רציונליסטית, תועלתית, מוסר־הַשְׂכֵּלִית לא תצלח עליה.

ערכה של שירה נקבע ע“י שתים שהן אחת: ע”י איכות החויה המשוקעת בה וע“י האיתוס של אישיות המשורר המציצה אלינו מתוכה. במלים אחרות: מידת האינטנסיביות של ההויה בנשמת המשורר, השלמות במתן הצורה האמנותית האובייקטיבית ושיעור כוחה הסוגסטיבי להוליד בקורא משנה־חיים מחד גיסא, וגודל האמת החיונית, יושר ההבעה, עומק נפשו של המשורר וחוסנה מאידך גיסא, הם הפוסקים לשלילה או לחיוב. העיקר תמיד: הרטטים והזעזועים, הרגשת־החיים המוגברת שאנו זוכים להם תוך הנאה מן השירה. ובנידון זה אין הבדל בנושאי השירה. הנושאיות חשובה בהרצאה, בחקירה, בדיני ממונות ובדיני נפשות, אך לא באמנות. – פיכמן, בין שהוא שר על זריחת השמש, ובין על החורף, הים, הנוף או המולדת – תמיד הוא מעורר אותנו לחיות שנית את החזיונות ואת הלך־הרוח המתוארים. וגם בשעה שהוא נתקף ע”י ספקות ביחד לְהֶתְמֵד החזוּת הנראית לו, וגם בשעה שהוא שר שיר החשד העצור אך המאיים:

רְוֵה, לְבָבִי, זִיו צָהֳרַיִם,

אַךְ אַל תַּאֲמִין בְּמַרְגּוֹעָם!

חֶרֶשׁ אוֹרְבִים בְּאוֹר הַתְּכֵלֶת

רוּחוֹת אֵבֶל וְאֵין רוֹאָם.

• גם אז חיים אנחנו עם המשורר, אמונתנו רפה וחשדו – חשדנו.

ב

הליריקה של פיכמן שתי פנים לה: זו שהוא מביע בה חוויותיו במישרים, בלא סיועם של דיוקנאות־ביניים וזו שהמשורר מגלם בה את חוויותיו בדמויות היסטוריות אובייקטיביות. בסוג הראשון הוא נותן לנו גבישי הרגשה והשתתפות בתנועת הבריאה, מראותיה וחליפותיה בלא כל עקיפין וחציצה, ובשני הוא בבחינת פַּסָל החוצב צורות של נפשות פועלות, המשמשות כמין נציגות של חייו הפנימיים וממלכת רוחו. באותה שעה דומה הוא גם לשחקן, המשחק, כביכול, תפקידים שונים בגלגולי נשמה שונים, אלא שכל תפקיד הוא חלק מהמצע הנפשי וההרגשתי, פלג מהסובסטנציה החיונית של איש אחד, המשורר, ואיש אחד משחק את כולם. האובייקטיבציות הללו, שבאמצעותן יכול הפייטן לבטא עצמו בשיעורים רחבים על כל קפליו וגווני־דרגותיו ובלא חשש שמא יעורר רושם של זחיחות הדעת, נעשו בפואימות של פיכמן בדקות גדולה ובאצילות מרובה. אך מיעוט העלילה שבהן מיעט גם את דמותן האֶפּית־דרמטית, יסוד, שניתן לנו בהצלחה מרובה כל כך ב“מגילת רות” או בסיפור על שמשון ודלילה בתנ"ך. לפיכך יש לפעמים רושם, שהדמויות עומדות מרותקות לגורלן שמוּנה להן: להרגיש, לעמוד ולהרגיש: אך הן אינן יכולות להתיר עצמן לשם עלילה. –

אין שירתו של פיכמן להוטה אחרי נושאים מהפכניים וחידושים מרעישים. אוהבת היא את המושרש, המחובר לקרקע, המבוצר והנצחי. אותם יסודות עולם, איתני הטבע, שהיניקו את המשוררים מדור דור והפעימו את רוחם, מניעים גם אותו. עליהם ישיר, אף כי בצורה ובתוכן חדשים. משולה שירתו לאותו ים, שכה הרבה לשיר עליו. מה ים זה, כוח איתן הוא, אשר עתים יקצוף ויתנחשל ועתים ישתטח כאגן מרגוע ענקי, אך תמיד הוא שרוי במסגרתו ואינו עובר את הגבול שהושם, לו, אף שירתו כך. גם געשה ורעשה וגם מנוחתה ושלותה, גם יסודותיה המשמרים וגם יסודותיה המהפכניים בתוך מסגרתם הם נתונים וגבול הושם להם בל יעבורון. הים הוא לא לבד נושא חביב של שירתו, שהוא חוזר אליו פעם בפעם ומעניק לו ברכה, אלא גם סמל. אעפ"י שהוא קולט את המתרחש והמתהווה תמיד ולבו פתוח לחדש, אין הם משמשים לו חומר יצירה, אף כי השפעתם נחרתת בעקיפין בצורה ובתוכן. יחס ספקני לו לעצמים ולמצבים שזה־עתה נוצקו בבית החרושת של הזמן ועדיין טבוע בהם סימן גלמיותם והיוליותם. הים והשמש, הנוף והמולדת, הרוח ועופות השמים לוקחים אותנו תמיד שבי. ביחוד הנוף, זו העריסה הרכה, שכל ילוד וכל חזיון התנדנד בה וספג בתוכה את צליליו וגווניו; הנוף נותן בלבו של כל אחד את העולם וצר לו צורה וחושים, ועל כן היה למין חוט הסיקרא של שירתו. ההצבעה המופרזת על חידושים, מהפכות ושינויים מעוררת בו חשד וטעם רע, יש בכך מן המלאכותי, התלוש וחסר התפארת:

כֵּן, בְּאָמְנָה מֵעוֹדִי לֹא אָהַבְתִּי

אֶת הַנּוֹשְׂאִים בְּקוֹל גָּדוֹל וּבְקֶצֶף

עַל שִׂפְתֵיהֶם אֶת קֹרֶט צִדְקָתָם,

וְלֹא אָהַבְתִּי אִצְטַלַת מוֹכִיחַ

מִגֹּעַל לִנְבִיאִים צַעֲקָנִים,

אַף כִּי חַלּוֹנוֹתַי תָּמִיד קָרַעְתִּי

לְסַעַר יַעֲקֹר רְקַב־קְדוּמִים,

וְאַנְשֵׁי בְרִיתִי מְשַׁלְחֵי אֵשׁ בַּכֹּמֶשׁ,

נוֹשְׂאֵי אָבְדָן לְפִגְרֵי דוֹר וָדוֹר.

ואעפ"י שיחס כזה עלול להביא לא פעם לכלל טעות וחשד בכשרים, שכן יש מעשי־חידוש והפיכה הבאים מתוך שפע טבעי, מתוך הרגשת הכלייה שבישן יש מעשי־חידוש והפיכה הבאים מתוך שפע טבעי, מתוך הרגשת הכלייה שבישן, אנו מאמינים למשורר, שאמת־מידה נכונה בידו והוא קורע חלונו לחידוש והפיכה אמיתיים.

הריתמוס בשירת פיכמן והניגוניות שבה, עולים באזנינו מאליהם עם קריאה ראשונה. עוד לפני שקלטנו הסבר תוכנו של פסוק שירי כבר מהדהד בקרבנות פשרו מצד תואם־קולותיו והרכב צבעיו. ושיר המשתמע כהלכה בזכות הקצב, המבנה והמשקל שלו – אין תכנו ופשרו טעונים בדיקה. חוש־השמע הוא אבר העיכול של השירה והוא גם אמת־מידתה. כל האמנות לסעיפיה נמסרת לנו בשירה בסיועו של חוש־השמע. היא משחילה בנו את הפיסול, הארדיכלות, הנגינה והציור דרך אפרכסת האוזן. המלים בידי המשורר הן חומר שממנו נקרצת האמנות לסוגיה. יש מלה בחולה ושחורה, מלה כאנדרטה גבוהה, מלה כיריעה מרוקמת ציורי־עונג וציורי־בלהות ומלה כלהקה של צלילים זכים.

פיכמן בורר לו מלים צלולות וצליליות, הוא אולי מן הבודדים שפסוקי שירתו אינם מולידים לויה של ציטטין ומראה־מקומות, זה העומס הממית לא פעם את יפי השיר וכושר השפעתו. ביטויו מזוקק ומעודן, אם כי אינו מפתיע בצירופים ובהמצאות. הוא שומר על כבודה של כל תיבה. הוא אינו רוצה, כביכול, לסכן חייהן של מלים בנסיונות צירוף נועזים. תרבות התפארת שהוא מטפח, מזהירתו שלא להלביש את החרוזים פרצופים חדשים. ואעפי"כ יש שגם הוא פורץ את גדרו.

תרצ"ה

א

כל־אימת שאתה אומר להקיף במחשבה או בכתב את מעגל יצירתו של משורר, מתיצב לפניך, חזור והתיצב, קושי גדול: הלא יצירה זו היא תנובתן של עשרות שנים, תנובת אביב וקיץ, תנובת סתיו וחורף; וכל עונה הביאה הגורנה אלומות שירה וצבתי פרוזה, ואף פֶרֶט ועוללות. כלום מן המידה היא להכניס את כל היבול הרב והמגוּון הזה תחת כנפי תואר אחד ולדונו דין סוג אחד ובעל מדרגה אחת? הן מצויים בחיי כל יוצר מעלות ומורדות, גיאות ושפל, ימי כוח וימי חולשה, ואף חללים ריקים ושעות של נפילת־מוחין, שאין יודע פישרם וסיבתם, אבל מציאותם ודאית והשפעתם ברורה. למי ניתנה רשות ליטול סרגל בידו ולשרטט על לוח היצירה של משורר קוים ישרים, או לדחוס לתוך נוסחה אחת את השקערוריות והזיזים, שכל יצירה משופעת בהם ושאינם נוחים לכינוס ולכיוּון?

אולם, הואיל ואין מחשבת אדם תופסת את הריבוי אלא כשהוא באחדותו, כלומר, לאחר שהשחילו בו איזה עקרון, המסדיר והמאיר את הריבוי, על כרחנו אנו נוהגים כך גם בספירת הבקורת. אנו עושים, כביכול, סדר ביצירתו של המבוקר, ומתקינים לה בית־אחיזה, שכן בלעדיהם נשקפת לנו סכנת תעייה ואיבוד הראייה הכוללת. ביחוד מחייבים זאת טעמים פדגוגיים. אי אפשר לדרוש מכל קורא, שיהא ממזג את חטיבות־השירה השונות של פייטן אחד, הנראות לפרקים כמנוגדות, למסכת אחת שלמה. דבר זה מחובתו של המבקר או הפרשן האחראי, המעיין יפה במה שלפניו ומביא את כל החלקים הנבדלים לידי מכנה משותף. אולם לעולם תזכור, שאפילו עבודה זו הכרחית ומצליחה, הרי יש בה משום צמצום ההיקף וקיפוח הדמות. מפני שפעמים חשובים הזיז והיוצא־דופן לא פחות מן המכונס בנוסחה ובהגדרה המלוטשת.

ב

משום־מה נמנו רבים וגמרו, שיצירתו הפיוטית של דוד שמעוני היא כחטיבה אחת שכוּלה מישור, וחוט סיקרא אחד נמתח מראשיתו ועד היום הזה. ראייה זו מוטעית ומטעה. ודאי עצלות המבקרים גרמה לגירסה זו. שכן לאמיתו של דבר, אין לך בין בני דורו של ביאליק משורר, שגלויי שירתו ואופיים נבדלים בכל תקופה ותקופה – כדוד שמעוני. ואין הכוונה לרמתה של היצירה השמעונאית, שעברה דרך שלבי־התפתחות שונים. שלבים כאלה מצויים בדרך הטבע אצל כל יוצר אמיתי, המעידים על עלייתו המתמדת ועל התבגרותו שאינה פוסקת. מדובר כאן בתכונת היצירה, בסימני־ההיכר שלה, בחותם הנפשי הטבוע בה ובתפיסת העולם המבוטאת בה.

באחד משיריו, שנכתב על ידי שמעוני לפני זמן רב, כתוב לאמור:

אַל תִּשְׁמַע, בְּנִי, אֶל מוּסַר אָב

וּלְתוֹרַת אֵם אַל אֹזֶן תַּט,

כִּי מוּסַר אָב הוּא “קַו לְקַו…”

וְתוֹרַת אֵם: “לְאַט, לְאַט…”

וְסוּפַת אָבִיב דּוֹבְרָה כֵן:

הַקְשִׁיבָה, אִישׁ, לְשִׁיר הַבֵּן!

צא והשווה הלך־רוח זה לזיקתו של שמעוני למוסר־אָב ולתורת־אֵם, כפי שהובעה בשיריו אחרי כן, במשך עשרות שנים!

מבחינה זו יתגלה שמעוני לכל מי שמעיין בשיריו, לפי סדר כתיבתם ופרסומם, כאחד המשוררים רבי־הקפלים וכבירי הנפתולים והתמורה. יש זרמים בתוך יצירתו, פעמים גלויים ופעמים סמויים, המשתפכים לנהר אחד, נהר השירה של שמעוני; אך גם בתוך הנהר הזה, שבמלאת שבעים שנה למשורר, אנו רואים אותו גדול ורחב־ידים, ניכרים זרמים אלה, שהיו מפכים בשעתם כל אחד לעצמו. משל למי הירדן והכנרת שאינם מתבוללים.

ודאי, כשאנו מדברים על שלבים ותחנות ועל סדר זמנים ביצירה, אין הכוונה ללוח מדויק. כל המכניס את לוח־השנה לחשבון היצירה ומתכוון לקבוע על פיו, ועל פיו בלבד, את דמותם של היצירה ושל היוצר, לא סדר אלא מהומה הוא מכניס. גם בשירת שמעוני אנו מוצאים מוטיבים מאוחרים בשלב המוקדם והמשך של מוטיבים מוקדמים בשלב המאוחר. מצויה אצלו תהייה אחרי עלייתו ארצה, כדרך שמצויים בו בטחון והוראת דרך לפני עזבו את ארץ הנכר. אבל דבר זה אינו אלא מעיד, כי אישיותו של המשורר אחת היא בכל תחנות חייו. ואף על פי כן משמש לוח־זמנים כזה מעין תַּדריך ותבחין ומן המידה לעשות בו שימוש. יתר על כן: הערכת שירתו של שמעוני תהיה לקויה בחסר, ואולי גם ביֶתר, אם לא נראה בה את כל מניעיה ונושאיה, סגולותיה ויחודיה בכל תקופה ותקופה. ההתעצלות לקום ולראות את המפורט בתוך הכללי, את הגלגולים בתוך הקבע, כבר הולידה הערכה חד־צדדית, שיש עמה קיפוח גילויים שונים בשירה השמעונאית. חזיון שכיח הוא, שמבקרים חוזרים ומדברים על האידיליות של שמעוני מתוך התעלמות משאר חלקי יצירתו המוקדמים והמאוחרים. דבר זה ממעט את הדמות ואף מסלפה, ומקורו ברצון “לעגל” את ההערכה ולעשותה שווה לכל נפש, בעוד שבשירתו ישנם גם ריבועים ומשולשים וחספוסים וקוים פראיים, שאינם מקבלים עליהם את צורת העיגול ופורצים מתוכו אילך ואילך. מה שאין כן במרוצת חייו, ושמהם יצאו טורי־שירה בוערים; צירוף זה של הנפרדות לענין כולל, לשלמות אחת, מסייע להערכה נכונה. צירוף כזה יש בו גם משום צריפה והבדלת העיקר מן הטפל, המקריי מן העצמיי, דבר, שכוחו יפה לגבי אוסף־שירתם של כל גדולי עולם.

ג

בשמי השירה העברית מבהיק כוכבו של שמעוני באורו המיוחד למעלה מחמישים שנה. ואף על פי שהוא נמנה – ובדין – עם פמליה של ביאליק, הריהו נבדל ממנו ואף עצמיי ומתהלך במשעולו המיוחד. לא רק שורש־נשמה פיוטי אחר לו, אלא גם סדנו אחר ונוֹפוֹ נוטה לצדדים אחרים. היתה זו טעותם של בני הדור ההוא, ששפעת־הקסמים שהעתיר עליהם ביאליק, סינוור את עיניהם מראות נכוחה ולא הבחינו כהלכה בעצמיותם של שאר משוררי הדור. ודאי היה רישומה של שירת ביאליק ניכר בכל אחד מהם; כלום יצוייר, שאור גדול כזה לא יתיז ניצוצות לתוך נשמת כל משורר ויוצר? אולם השפעה לחוד ועצמיות לחוד. אין שתי אלו נוגדות זו לזו, אלא משלימות זו את זו. החלש, חסר העצמיות, כורע תחת סבל ההשפעה ואישיותו נבלעת על ידה ומיטשטשת; ואילו בעל העצמיות קולט השפעותיהם של גדולים, מעכלן וממזגן בבשרו ודמו ומגדיל את חוסן עצמיותו. כאלו היו יעקב כהן, ז. שניאור, יעקב פיכמן ויעקב שטיינברג. וכזה הוא דוד שמעוני. דמותו הפיוטית מיוחדת בקרב בני דורו וחותם הבעתו ניכר בכל שורה. ואם בראשית הופעתו עוד היתה מורגשת השפעתו של ביאליק, בריתמוס ובתמאטיקה, הרי במרוצת הימים התיחדה שירתו יחוד גמור בבטויה, בחזונו של המשורר, בהסתכלותו בעולם ובעיצובו האמנותי.

כאמור, אי אתה עומד על אופיה של שירת שמעוני אלא אם כן אתה רואה אותה בהתפתחותה משלב לשלב, מסוּגיה לסוּגיה ומסוג לסוג. הליריקה של שמעוני, שהיא סוערת ומתרפקת, היתה בתחילתה אינטימית ביותר, ובנתה בתים לעצמה, בלא יחסי שכנות עם צורות־שירה אחרות. היא היתה, אם הורשינו לומר כן, שוכנת לבדד, עם אמיתה ועם מכאוביה ועם ניחומיה. הטבע, וביחוד שני איתני הטבע, הישימון והים, היו המוטיבים הראשיים והמכריעים בשיריו. הם היו גם פשט וגם סמל. שני הממשים הגדולים האלה לקחו אותו שבי בעזוז גבורתם, במרחביהם, באינסופיותם, בתנועתם הנצחית הקצובה ובשינויים המתמידים, מלא אונים כלואים התיצב מול הים הגועש, וגעש יצריו התכּלל בתוך משברי הים ודכי גליו. כדרך שהישימון (וזה גם שם ספרו הראשון) נצטייר לו בלבנינותו ובמרחביו, שלתוכם יכול אדם לנסוע את המסע הגדול ללא גבול. ואמנם לא לחוף שאף שמעוני בימים ההם. לא אטעה אם אומר, שהוא אולי המשורר העברי היחיד באותו דור, שהליריקה שלו היא כמין מעגל נפש נעול, מעין תחום־מושב פנימי, ויש בה רק חשבון־נפש אישי. שמעוני לא נמלט מן הישיבה, לא נתפרק ולא הביע בשירתו געגועים לחזור לאיזה בית־מדרש ישן ולא להגיע לאיזו תחנה. הוא היה שיכור מעצמו, משפעת כוחו, מסערת יצריו ונבוך מן ההסגר וחוסר הפורקן. לפיכך שאג עם משברי הים ועשה עצמו כשיירה במדבר, הפוסעת לקול גלין־גלאן של נפשו ללא מחוז־חפץ. סופות וחול וסוף אין.

הלא כך שר:

טוֹב כִּי אֶנָּשֵׂא יָמִים וְשָׁנִים

מִבְּלִי שֶׁאַגִּיעַ לְחוֹף.

מַה־לִּי וּלְחוֹף? לָמָּה לִי חוֹף?

סְעִי, אֳנִיָּתִי, הִנָּשְׂאִי…

מַה־לִי וּלְחוֹף? לָמָּה לִי חוֹף?

הָרָחוֹק מֵחוֹפִים הוּא תָמִיד בָּאֶמְצַע,

וְסָבִיב לָאֶמְצַע הָאֵין־סוֹף…

(על הים)

אמנם שירתו של שמעוני לא נבעה משובע שמחות. אף על פי שלא ידע מעולם מה שהיו רגילים לכנות אצלנו בשם “קרעים”, והיהדות והאנושות לא צררוּ אצלו זו לזו, וחינוכו היה שלם – לא היתה שלווה בנפשו. בשיריו בתקופה הראשונה מתגלית לנו נפש ספקנית, שיש בה לפרקים אף נעימה של ויתרון ויאוש. ולא זו בלבד שדלה את שיריו מבאר היגון והספק, אלא אף שנא את נחת־הרוח הבעל־ביתית, ולא רצה שיקראו את שירו כמצוות משכיל מלומדה, הקם בבוקר לאחר שינה מתוקה וּממלא את כרסו בארוחה גשמית ושירית כאחת. ברטט לב ובשפה ברורה ישיר:

לֹא שַׁרְתִּי לְאֵלֶּה, שֶׁנִּהֲלָם אֵלֶם

עַל מֵימֵי מְנוּחוֹת וּנְאוֹת דֶּשֶׁא דָשֵׁן,

שֶׁלִּבָּם מִתְעוֹרֵר עִם שַׁחַר כְּסִדְרוֹ,

עִם לֵיל כְּהִלְכָתוֹ הוּא נִרְגָּע וְיָשֵׁן.

וְשִׁירִי לְאֵלֶּה, שֶׁיַּחַד עִמָּהֶם

תָּעִיתִי בַצִּיָּה בְּלִי הֶרֶף וָדֹמִי;

שֶׁיַּחַד עִמָּהֶם בְּחֶשְׁכַת נְדוּדִים

הִדְלַקְתִּי אֲבוּקוֹת מִמֹּחִי וְדָמִי;

שֶׁיַּחַד עִם צְחוֹקָם הִתְפָּרֵץ גַּם צְחוֹקִי

עֵת נִגְלָה לְפֶתַע הַתְּהוֹם לָעֵינַיִם;

שֶׁיַּחַד עִמָּהֶם מִיֵּאוּשׁ וְחָרוֹן

חִנַּקְתִּי שַׁלְהַבְתִּי בְּרֶפֶשׁ חֲטָאִים…

(לא שרתי לאלה…)

אולם לא איש כשמעוני יתעה זמן רב ללא שאיפה לאיזה מחוז־חפץ וללא חוף. כוחותיו הפנימיים חותרים לאפיק. תקופת התהייה על עצמו נמשכה, אך שוב לא היתה זאת תהייה סתמית, בלי כוכב מדריך. עד מהרה מצא את סוד נפשו ואת דרכו. ומאותה שעה ואילך אנו מרגישים, שודאות משתכנת בשירתו, המגרשת את הספק המכרסם. אכן, הוא מוסיף לשיר על אותם הנושאים עצמם ועל נושאים חדשים, אבל הם מפיקים נוגה אחר ושתול בהם בטחון־נפש גדול. מעט מעט, במתינות אך בעוז, הוא כובש לו מחוזות נפש, מחוזות שירה ומחוזות תבל חדשים. מרדנותו פסקה להיות זעם מעומעם על סדרו של עולם ועל גורלו, אלא קיבלה כיוון מסויים. בשוֹרת התחיה והעליה חוללה בו תמורה גדולה. המראות שראה על הים ובמדבר בארץ נכריה, היו רק בחינת תפארת, והוא הלא נכסף גם לבחינת הוד שבגבורה. הפאסיביות של המשורר המתרשם הורישה מקומה לפעילותו של המשורר המעז, המעפיל והמגשים. ולא עוד אלא שמלחמת־העולם הראשונה, שהרסה חיי אדם ותרבות אנושית, שינתה לו את דמות עולמו. כל אירופה המהוללת הזאת, שהוא עצמו טעם בה טעם השכלה רחבה ודעת מעודנת, נראתה לו כמדבר, שפריצי חיות מתהלכים במרחביו משולחי רסן, טורפים והורסים כרצונם. ביחוד שילחו חיות אלו שיניהן ביהודים, השמו את נוויהם ופרעו בהם פרעות. שוב אי אפשר היה למשורר להיות נעים־זמירות בלבד ולשוטט במרחבי הים והישימון ללא חוף וללא מטרה. הרגשת־המחנק גברה בו והיא עקרה אותו מארץ הנכרים. אז ישיר:

אָנֹכִי אִישׁ עִבְרִי מֵאֶרֶץ הַנָּכְרִים,

וּצְלָלִים כִּתְרוּניִ מֵעוֹלָם כְּבָר הָלַךְ;

וַיְהִי לִי גַב כָּפוּף וּבְחָזִי הַנּוֹפֵל

חֲלוֹם יָשָׁן נוֹשָׁן מָלַךְ.

(נכריה)

מֵאֵירוֹפָּה, אֲשֶׁר הָיְתָה לְמִדְבָּר,

הֵחַשְׁתִּי לִי מִפְלָט

לְמִדְבַּר יְהוּדָה,

וּבֵין מִדְבָּר לְמִדְבָּר

שָׁאַלְתִּי אֶת כּוֹכְבֵי־הַלֵּילוֹת,

שָׁאַלְתִּי אֶת גַּלֵי־הַיַּמִּים:

הֲיִפְרַח הַמִּדְבָּר?

(ממדבר למדבר)

כאן, במולדת נראו לו הישימון והים, האקלים והנוף, השמש והירח, הרקיע והכוכבים בזיו חדש. אין זה מדבר־אירופה, שנתהווה ע"י אדם ויצריו הרעים, מדבר, שבא במקום התרבות הגדולה ועל חורבותיה, אלא כאן מדבר, הרדום זה אלפיים שנה וממתין למי שיעוררו לתחיה, יחפור בו בארות־מים־חיים וישתול במרחביו תרבות מחודשת, כדרך שהים מצפּה למי שישיט בו אניותיו וישתכן לחופיו. המדבר קורא למעפילים, למתישבים. המדבר נהפך לנושא השאיפה, לאפיק אשר הדור הצעיר יחתור אליו ויכוון לתוכו את אונו ואת מרצו. במדבר הזה מתחדש האדם. תוך כדי עבודה ויצירה הוא חוזר וכובש לעצמו את כל מראות הטבע, נוקב ויורד לעמקי סודם ונעשה בן־בית ביקום.

אולם גם בברחו ממדבר־אירופה למדבר יהודה לא השליך מאחורי גוו את ערכי היופי, האמת והמוסר, שנספגו בנפשו בארץ־הנכרים בצינורות התרבות הישראלית והכללית. הוא נמלט מאירופה מפני שזו בגדה במשא־נפשה ונתפראה ושקעה בזוהמה ובדם. אך אין הוא רוצה בשום פנים להתנכר לטוב ולנעלה, שהעניקה לו אירופה, אלא לשבצם בתוך ההוויה החדשה.

לא לשוא הלכה האומה בגולה, והיתה שרויה בפיזורי עולם וגימאה מרחקים. אמנם היא נתייסרה ביסורים קשים וסבלה משעבוד מלכויות וימי מרודיה היו מרובים מימי מרגועה; אולם היא מיצתה לא רק את כוס היגונים, אלא שתתה גם מכוס היופי והתרבות. היא שמרה על עצמיותה וסגולותיה מכל משמר, אך גם נהנתה לעתים קרובות מהכנסת־אורחים. ביודעין ובלא־יודעין, בגלוי ובסמוי, נרשמו בה תרבות העמים וחכמת־הגויים. כל מקום שגלתה האומה גלתה תורה עמה, אך היא נתגוונה גם מגווני המקום, נתעשרה ונתעמקה. מטען רוחני זה הוא אוצר יקר, שאין לוותר עליו.

ועם שיבתנו למולדתנו אין אנו מתכוונים לגאול את עצמנו בלבד, אלא אנו שואפים לגאולת כל העמים. מדבר־אירופה אף הוא זקוק להפרחת שממותיו הרוחניות, והנשמות דאזלין בו ערטילאין אף הן טעונות תיקון. לפיכך ארוג בחלומו הלאומי גם חלום אנושי גדול, ושירתנו היא שופר לגאולת האדם בכלל.

וכה ישיר שמעוני:

אֲבַק כָּל הָאֲרַצוֹת דָּבַק לְרַגְלֵינוּ

וְשִׁיר כָּל עַם וְלָשׁוֹן מְצַלְצֵל בְּשִׁירֵנוּ,

וּבְרִקְמַת חֲלוֹמֵנוּ שְׁזוּרִים וַאֲרוּגִים

חֲלוֹמוֹת כָּל שִׁבְטֵי הָאֲדָמָה.

אֲבַק כָּל הָאֲרָצוֹת דָּבַק לְרַגְלֵינוּ,

וְהָיָה כִּי נְחוֹנֵן אֶת עַפְרוֹת אַדְמָתֵנוּ

נְחוֹנֵן גַּם עֲפַר כָּל הָאֲדָמָה,

וְהָיָה כִּי נְשׁוֹרֵר אֶת שִׁיר גְּאֻלָּתֵנוּ

נְשׁוֹרֵר גַּם גְּאֻלַּת הַחַיִּים…

(במדבר)

ד

שפעת הכוחות התוססים בנפש המשורר הולידו עתרת מוטיבים בשירתו. שירת שמעוני מנומרת בנושאים ומגוונת בצורות משקל ומטבעות הבעה. אתה חש, מה רב היה בו הצורך הפנימי להתלבש בדמויות שונות ולהתבטא בדרכי ביטוי שונות, וביניהן חדשות, פרי רוחו המקורית. והוא התאים משקל וקצב וחרוז לכל נושא באופן שאי אפשר לנו שלא לחוש, שאותו נושא נולד עם לבושו וריתמוסו, והם היחידים ההולמים אותו.

אולם דוקא שפע זה של נושאים מחייבנו לצמצם עצמנו בכוונה תחילה ולעמוד על כמה מהם בלבד.

כבר רמזנו לעיל על הים והמדבר, החוזרים בשיריו תדיר ואשר גם בשעה שבת־שירתו מסיחה את דעתה מהם ועוסקת בחזיונות אחרים, עדיין מהדהד בהם קול הים ונשקפים מרחבי המדבר הלבנים. ודאי דברים בגו, הראויים לעיון מיוחד. אגב כך ראוי להעיר, שלא הוערך די הצורך מה גדולה זכות ראשונותו של שמעוני מבחינת ראיית הטבע והנוף הארצישראליים. קטעי נוף ורשמי טבע מולדתיים כתבו אחרים גם לפניו וגם בימיו, אולם הממדים והצביון, שתיאורי הנוף הישראלי קיבלו בשירת שמעוני, מיוחדים לו לבדו. הוא יצק את הדפוסים הראשונים, ובשיריו אתה טועם טעם של נוף חדש, שאינו חיקוי לנוף רוסיה או פולין, ואינו תרגום־לשון, אלא נוף־בראשית ארצישראלי, שתחילת תיאורו בתנ“ך והמשכו בימינו. שמעוני לא כבש את הטבע המולדתי בבת־אחת. הוא עצמו התאונן על קשי ההתאזרחות בטבע החדש. אבל הוא אירש לו אותו עם בואו בפעם הראשונה ארצה, שמר לו אמונים בצאתו שוב לגולה וקידש אותו לעצמו עדי־עד לאחר שעלה בפעם השניה. באידיליה הנפלאה “יובל העגלונים” מתאר המשורר בעצמו את ה”דו־קרב" בינו לבין הטבע הארצישראלי, שבּשל חשיבותו ראוי להביא קצת שורות ממנה:

"רַבַּת הִשְׁתּוֹחֲחָה נַפְשִׁי מִיּוֹם אֲשֶׁר בָּאתִי לָאָרֶץ.

גָּלַל לְפָנַי הַטֶּבַע אֶת סִפְרוֹ וּקְרֹא לֹא יָדַעְתִּי:

אוֹתִיּוֹת זָרוֹת, חֲדָשׁוֹת, וְחָדָשׁ וּמוּזָר צֵרוּפָן.

אָמְנָם סוֹד יָפְיָן צָדַנִי וָאָחוּשׁ אֶת קִסְמָן הַצָּפוּן,

אַךְ טֶרֶם יֶחְרַד הַלֵּבָב אֲלֵיהֶן כְּצִפֹּר אֶל קִנָּהּ ־ ־ ־

מַרְאוֹת הַטֶּבַע הָרֻסִּי וּצְלִילָיו סָפַגְתִּי בְּאִבִּי,

צִלְלֵי יַעֲרוֹת הָאֹפֶל וּגְאוֹן נְהָרֶיהָ הָעַזִּים,

דְּרוֹר עַרְבוֹתֶיהָ הַיְרֻקּוֹת וּזְהַב שַׁדְמוֹתֶיהָ הָרְחָבוֹת,

סַעֲרוֹת אֲבִיבָהּ הַמַּבְרִיק וְעֶצֶב סְתָוָהּ הַקּוֹדֵר,

אֵלֵם שְׁלָגֶיהָ בַּחֹרֶף וְתוּגַת אֵין־סוֹף מֵרְחָבֶיהָ

מִלְאוּ אֶת לִבִּי עַל גְּדוֹתָיו, מִבְּלִי שֶׁיָּדַעְתִּי בְּעַצְמִי,

עַד כִּי רַק פֹּה הֲבִינֹותִי, שֶׁנַפְשִׁי עוֹדֶנָה בַגָּלוּת ־ ־ ־

רַבַּת הִשְּתּוֹחֲחָה נַפְשִׁי וְהָבֵן לֹא הֵבַנְתִּי,

כִּי לֹא יְמַהֵר הַטֶּבַע לְהָסִיר הַצָּעִיף מִפָּנָיו

לִפְנֵי כָל זֶר אֲשֶׁר יִקְרָב. בֵּינְתַיִם לַעֲבֹד הַחִלּוֹתִי.

דְּרָכִים סָלַלְנוּ בַּגָּלִיל. סִתַּתִּי אֲבָנִים. הַשֶּׁמֶשׁ

לִהֲטָה אוֹתִי בְּשִׁבְתִּי עַל גַּבֵּי הֶחָצָץ, וְאוּלָם

יַבֵּשׁ לֹא יָכְלָה קִלּוּחֵי הַזֵּעָה, שֶׁזָּרְמָה מִפָּנַי.

הָיוּ מִימִינִי הֶהָרִים, מִשְּׂמֹאלִי הִגִּיעַ לְאָזְנַי,

רַעַשׁ הַיָּם, יָם הַגָּדוֹל. אַךְ לִבִּי לֹא שַׂמְתִּי אֲלֵיהֶם. ־ ־ ־

רַק בַּחֲלוֹמוֹת בַּלַּיְלָה הוֹפִיעוּ לִפְעָמִים לְפָנַי

הָרֵי הַגָּלִיל וְשָׁמָיו, וָאֶשְׁמַע אֶת מַשַּׁק מַעְיָנָיו,

וּבַהֲקִיצִי עִם שַׁחַר הָיִיתִי מְעוֹדָד וְעַלִּיז…

פִּתְאֹם בְּאַחַד הַלֵּילוֹת, בְּשִׁבְתִּי לְפֶתַח הָאֻרְוָה,

הַרְגֵּשׁ הִרְגַּשְׁתִּי כִּי נָפַל הַתְּבַלּוּל מֵעֵינַי וְנִגְלָה

קֶסֶם הַלַּיְלָה לְנַפְשִׁי, מְעֻרְטָל וְנִשְׂגָּב וְקָרוֹב,

דּוֹמֶה, כְּאִלּוּ הִתְוַדַּע לִי אַחֲרֵי הִתְנַכְּרוּת אֲרֻכָּה,

עַתָּה אַבִּיטָה לַשַּׁחַק וְהוּא לִי כְּבַר קָרוֹב,־ ־ ־

אולם לא הטבע הדומם בלבד נתגלה לו בכל הוד מראותיו לאחר ש“נפל התבלול מעיניו”, אלא גם הנוף האנושי החדש, דמויות החלוצים הראשונים והאחרונים, האקלים החברתי והישובי. בעצמו של דבר, הם לא נתגלו לו כמשהו חיצוני, כהתרשמות של איש מן הצד, שהרי היה בתכלית הפשטות אחד מהם, חד מחבריא. עמהם חי ועבד ושמר ושמש אחת צרבה את כולם. מולד חדש זה, שבמזלו שרוי קומץ החלוצים, שעלה להחיות את שממות הארץ והעם, חל גם עליו, על משוררם של החלוצים. ראייתו היא ראיית־פנים; הוא חוזה חזיונות טבע, הפוקדים את הרבים, אלא שהוא נותן להם ארשת־שפתיים, ניב פיוטי נשגב.

תחום זה בשירתו, המשמש אספקלריה מאירה לחייהם החדשים, המתקדמים כאן תוך גבורה שקטה ומאופקת, שסיכומם הווייה ארצישראלית מקורית – ניכר בשירים רבים, אך עיקר תפארתו באידיליות. פלא הוא ויהי לפלא, כיצד ואימתי נוצרו חטיבות יצירה אלו. מקובלים אנו, שאידיליה היא פרי חיים מגובשים ומכובשים של עם בעל מסורת עתיקה, המחוברת לקרקע. היא נובעת מן הקבע ומן השלווה שבהווי הלאומי. לפיכך היתה הצלחתו של צ’רניחובסקי באידיליותיו כטבעיות בעינינו. שהרי הוא חצבן מן המוצק והמלוטש בחיי היהדות הרוסית בת הדורות. ועל כל פנים היסוד האידילי כשלעצמו היה נתון ונראה לעין, אלא שבא המשורר הגדול ונפח בו נשמה גדולה. מה שאין כן האידיליות של שמעוני. הן נס יצירי ממש. הגע בעצמך: הכל מסביב רופף ותוסס ורופס; הכל שרוי בסימן של יציקה וטביעה; כיבוש העבודה; לבטי המשכיל בן־העיירה שנהפך לפועל עברי; גלגולו של איש־ביל“ו שהיה למעביד ולמתנכר; נפתולי הלשון העברית הענוגה, שנקראה פתאום לצאת לרחוב ולהיות מדוברת בפי ההמון; תלאות המשק היהודי המתהווה; סבלות הילד הנולד לתוך מציאות חדשה; פסיעות החברה העברית המתחדשת; השיתופיות המתהווה; ניצני הממלכתיות העברית; שינוי תבנית העתון העברי והספר העברי; צפירת אניות המבשרות עלית חלוצים ויציאת ותיקים. ובתוך אותו מצב של היוליות וקדחת העשייה קם המשורר ויוצר אידיליה. הוא שלף, כביכול, מן הכאוס הזה חטיבות־הווייה וצירפן למין “עולם קטן”, שהוא גדול לעצמו, בבחינת תוהו מכאן והתהוות מכאן ואידיליה – באמצע. לא חיי־רועים שלווים יתאר שמעוני; חיים כאלה לא היו עדיין לפניו ולא נבראו. אלא חיי עולים ופועלים טירונים, שנטו אהליהם זה־לא־כבר, או חיי מושבה צעירה או הווי של שכונה מתמול־שלשום. אולם תנופת התיאור ותפארתו, רוחב התפיסה ועושר הצבעים משווים למתואר אופי של הווייה מושרשת בת דורות רבים. כאילו נצטרפו להווה של החלוצים והקולוניסטים הללו גם תפארת העבר וגם חזון העתיד וע”י כך נוצרה שרשרת־חיים ארוּכה ורבת חוליות. והחשוב שבדבר, שאין באידיליות אלו כל אידיאליזציה של אנשים ומצבים והן פנויות מספרותיות מזויפת. כל הנפשות הפועלות הן בשר ודם, דמויות־אמת שהיו או שיכלו להיות, וההתרחשות ריחה ורוחה של המציאות נודפים הימנה ומבשמים את הקורא עד היום הזה, ואין ספק שטעמן יעמוד ודורות רבים יתבשמו מהן. כמין צלוחית של פולייטון בידו ומתוכה הוא מזלף חומר נפלא. אתה חש כאן סוד מסודות היצירה, שאין להסבירם על פי תורת הספרות או חכמת הבקורת, כשם שאין דורשין במעשה־מרכבה ואין מסבירין אותו.

ביצירת האידיליות שלו הפריך שמעוני הלכות הפוסקות אימתי יוצרים אידיליה ואימתי אין יוצרים. הוא עצמו סיפר לנו ב“פרקי זכרונות” על מה שאירע לו בחורף אחד עז בפטרוגראד; בעצם מלחמת העולם הראשונה, בשנת 1917, כאשר הרעב והקור והיאוש דיכאו ומצצו את שמחת החיים, בלכתו ביום כפוֹר, כרגיל, לספריה הקיסרית, כדי להתכונן לבחינות. ובשבתו ליד השולחן לפני הספר המבוקש, שהגיש לו הספרן, ראה פתאום את עצמו, כלפני 7 שנים נוטר בכרמי רחובות אשר עם גבול רמלה והרגיש בעליל את החול העמוק והצורב תחת רגליו. ולאחר מצב זה של תיר־ולא־תיר נים־ולא־נים, התרחש לו דבר מופלא: “אל המחברת המונחת ליד ‘אוסף הכתובות השמיות’ התחילו פתאום לפלוש, במקום הכתובות הכנעניות שהתכוננתי להעתיק, כוריאים עליזים וממושטרים, ארבעה ארבעה כוריאים לחרוז, וכאשר צלצל הפעמון לסימן שהספריה עומדת להסגר, כבר מילא גדוד הפולשים הבלתי־צפויים כמעט את כל המחברת. זאת היתה האידיליה ‘כרמית’, שיותר ממחציתה נכתב בהעלם אחד באותו יום קר, שאולי יותר מכל שירה אחרת שלי, מגיע לה בצדק השם ‘אידיליה’, זו שאין בה, לא כבאידיליות אחרות שלי, לא לבטים ולא ספקות מרים ולא הרהורים מטרידים, כי אם שלוה שבאור ואור שבשלוה…”

עדות זו שיש בה ענין רב לפסיכולוגיה של היצירה בכלל, נותנת בידנו מפתח להבנת המשורר שמעוני, שיש בכוחו להעלות בקסמיו איי־מציאות ולחלוק להם חיים פיוטיים עצמיים נעלים.

ה

בצד הליריקה והאפיקה בשירת שמעוני, ולפרקים אף בקרבן ממש, תוך הסגת גבול הדדית, מבצבצת הגותו, עולם מחשבתו. הגות זו מצטרפת כדי תמונת־עולם שלמה. אין לבקש בה, כמובן, שיטת־מחשבה מסוגרת ומושתתת על הנחות פילוסופיות. אבל גם מדרך הסתכלותו ומחשבתו יוצאת פילוסופית־חיים שלמה. ולא בפרקי “בחשאי” בלבד היא מבוטאת, אלא גם – ואולי בעיקר – בשיריו. זיקתו לאלהים ולאדם, ליחיד ולכלל, לאומה ולאנושות, למדע ולדת והשקפתו על החיים והמוות, על הצעירות והזקנה, על תרבות וציביליזציה וכיוצא בהן – מצאו את בטויין בשיר ובפרוזה שלו. מבחינה זו שייך שמעוני למחנכי הדור ולמגבשי הכרתו. תרומתו להכרת עצמנו ולהערכת עצמנו, בולטת ביחודה. תוספת זו לידע־עצמו של הדור הלא היא ראש יעודיו של משורר או הוגה־דעות, שאינם רוצים להסתגר במגדל־שן ולהזות הזיות־סרק, אלא מבקשים להתאחד עם האומה, ובאמצעותה עם האנושות כולה, ולשמשן במיטב יכלתם הרוחנית. הללו עומדים על מצפה גבוה ורואים מעליו את צרכיו החולפים והקבועים של העם מבחינת נצחו אשר לא ישקר, ואת מה שהם רואים הם מגידים לו בשפה חודרת ללב ולמוח.

בסדרה גדולה של שירים ופואימות “בקרן זוית”, “בבית הנחשים”, “אשת איוב”, “עובדי כוכבים”, האידיליות, “בחשאי” וכיוצא בהם, טווה שמעוני את מסכת מחשבתו, ובה הביע את דעותיו על עולם ומלואו. בכל תקופה ותקופה קלט ועיכל את מיטב הרעיונות ועשאם מרכבה לעם. במכשיר הנעלה ביותר שניתן לבני אדם, במכשיר הפיוט, הורה את הדרך וצחצח את הלבבות ואת המוחות של הדור.

בחינה אחרת של מחשבת המשורר ורצונו להזדהות עם העם מבוטאת בסוג מיוחד של יצירה, הלא הם המשלים והסאטירות. לסוג זה שלשלת־יוחסין גדולה, שחוליותיה הראשונות נעוצות במקרא ובספרות הקלאסית העולמית, ויש לו תפקיד מיוחד בשדה החינוך והמוסר. שמעוני נטל על עצמו משימה זו במשלו משלים, שכונסו בספרו “בשבילי הביבר”. החיים מלאים סתירות והאנשים מלאים חטאים וטעויות. הרשעים רוצחים וחומסים, השלטון מעבט את ארחותיו, מדינאים צבועים לובשים איצטלא של חסידות, פקידים מתעללים בקהל הנזקק להם, העוסקים בצרכי ציבור מועלים בשליחותם ושמים בכליהם, סופרים קטנים מתנפחים כדי להיות גדולים, הכלל והפרט מרבים נגעים – כל אלה מכערים את החברה וחותרים תחת אשיותיה. המשורר אנין־הטעם־והרגש רוצה להסיר מומים אלה, והוא יודע, כי לא בתוכחות ובשבט מוסר ייעשה הדבר. אבל יש עמו תחבולה אחת, שכבר השתמשו בה הקדמונים, והיא להעמיד את החוטא והסוטה ואת המתנפח ואת המתחסד לפני הראי… יראה הלה את עצמו כמות שהוא, בלא כחל ושרק. המשל מושך את תשומת לבו, מפתהו ומשדלו לקרוא, והנמשל יורד עליו אחר כך כקיתון של מים צוננין. ישנו עוקץ ויש נעקץ, אך ההומור מחפה על הכאב ומעורר את הנוגע־בדבר להרהורי תשובה תוך סלחנות למצליף, או כפי ששמעוני קורא לעצמו בספר זה: “משחיז הסכינים”.

שמעוני השכיל לדחוס לתוך ספר זה תגובות סאטיריות כמעט על כל חזיונות־הקלוקל ועל כל מראות־הנגעים שנתגלו בקירות ביתנו. ויש משלים ונמשלים, שנוסחו באמנות גדולה ועלו למדרגת חטיבות־יצירה לעצמן, שיאירו את עיני העם לדורות ויענגו את לבו. אולם גם הרפים שבהם מילאו בשעתם תפקיד גדול, בהבליטם בדרך זו את כל הפסול והמפוגל, הנשחת והנאלח. בימי ממשלת המנדט, למשל, היו החיות והעופות משיחים מה שאסור היה לומר בגלוי על השליטים הזרים ומנהגיהם בנו. הגלגל נהפך: לא שבני אדם ידעו שיחות חיות ועופות, אלא חיות ועופות ידעו מה הומה ותוסס בלבות בני אדם והם סיפרו זאת לפני מי שהשלטון לפניו…

יחודו של שמעוני מתבטא גם בסוגיה זו של יצירה.

ו

בשנת השבעים לחיי משורר רשאים בני דורו לא רק להשמיע דברי הערכה על היפה והטוב והנעלה, שהעניק להם דרך יצירה, אלא לומר משהו גם על האיש שמעוני. בדרך כלל מעטים הם הסופרים, שאין חציצה ביניהם ובין יצירתם, בין ערכי היופי והמוסר שבכתב ובין אלה שמגולמים באישיות מחברם. על פי הרוב דוקרת את העין סתירה מכאיבה שכבר הסכנו לה, ושוב אינה מעוררת תמיהה. בדוד שמעוני השירה והאישיות, ערכי היופי והמוסר, נושקים זה את זה. נאה הוא במידותיו, ניכר במתינותו ואין טבעו חשוד על קפיצות והוא קפדן בכבוד חבריו. כשם שיש משקל ומקצב בשירתו, כך מדקדק הוא ושוקל את מנהגו בחיי המעשה ובדברים שבין אדם לחברו. מתקומם הוא על הרע ועל העוול, בכל מקום שהוא נתקל בהם. רגש הצדק שבלבו מתפעם למראה קלקלות בחיים והוא שוקד ככל יכלתו להסירן מקרבנו. עוסק באמונה ובהשכל בצרכי ציבור הסופרים ואנשי המדע. ידיד וריע הוא למי שנמצא לפניו ראוי לכך וסלחן למי שנכשל בדבר שאינו מהוגן. אוהב את הבריות ומקרבן. אהבה זו לאדם ולעם ולארץ הוא הרוח החיה באפני יצירתו, כדרך שהיא נסתפגה בכל ישותו וקורנת מתוכה בחיי יום יום. אין הוא מדבר גבוהות על מוסר וצדק ואינו עושה מהן סיסמאות, אבל כל מזגו הוא מזג מוסרי וכל עצמותו חצובה מספירת היושר.

המשורר לא הכזיב את העם, והעם לא הכזיב את המשורר.

לפני שנים, כשהמשורר היה עדיין שרוי במזל של תהייה על עצמו ולא בא עד חקר יעודו, והיה מפקפק עדיין אם עתיד הוא להתקבל על לב העם, ניבא שמעוני על עצמו:

יָדַעְתִּי כִּי עַמִּי לֹא יַעֲנֹד לְרֹאשִׁי עֲטָרוֹת:

שִׁירָתִי לוֹ זָרָה וּלְבָבוֹ לֹא יַעַן לִצְלִילָהּ,

נִחוּמַי לֹא נָזְלוֹ עַל פְּצָעָיו בְּרִגְעֵי עֲבָרוֹת,

בִּמְצוּקוֹת יוֹם־יוֹם לֹא עוֹדַדְתִּי רוּחוֹ הַנִּלְאָה.

(ידעתי, כי עמי…)

אולם נבואה זו לא נתקיימה, ובדין לא נתקיימה. ענוונותו היתרה הטעתה אותו. שירת שמעוני לא זו בלבד שלא היתה זרה לעמו, אלא היתה קרובה ללבו ביותר, והד רם ענה לצלילה. המשורר לא התנכר לפצעי עמו ברגעי זעם ומצוקות יום יום, אלא עודד את רוחו והרעיף עליו את ניחומיו כשהשעה היתה צריכה לכך. הוא שר את שירת התחיה, וקונן את קינת החורבן ועורר את תקוות העתיד; הוא תיאר את מוראות השואה של יהדות אירופה, הוקיע את ארמילוס הרשע של זמננו וקרא לנקם; הוא חיזק את רוח העם בציון במאורעות־הדמים וליווה את החלוץ בלבטיו ואת הנהג בסכנת דרכו, את איש־הבריגדה בנכר, ואת גבורי צה"ל בקרב, ואת בוני הישובים החדשים במולדת. תמיד, בכל עת ובכל שעה, הלכה שירתו לפני העם ועם העם וזלפה עליו טל מרענן.

לפיכך עונד לו העם עטרה לראשו.

תשרי תשי"ז

מידה של העזה והרגשת כוח היתה דרושה לו למחבר כדי לגשת אל הנושא הזה רב הפנים והמכילתא. לעצב רומן על חיי ישו, תלמידיו ותקופתו – הרי זה בבחינת מעשה בראשית, בריאת עולם מחומר קדמון. ומשום כך נוטל אתה את שני הספרים¹ בידך נטילה חשדנית. אך לאחר שאתה מפליג בקריאה, פג החשד וגובר האימון ובאחרונה אתה שרוי בתוך עולם־אדם ועולם־טבע, שנבראו בידי קבק, כבן־בית ממש.

התופעה ישו ומפעלות השליחים הם דרמה שיש בה תהומות של התרחשות, גלגולים והתחוללויות־פתע, וכל הקרב אל החומר הזה כדי לפסול מתוכו פסילי חיים ואנשים, מהלך במשעול צר, הנטוי על גבי תהום הבדוּי והמצוּי, הדמיון והמציאות. על גבה של תהום זו מתח קבק את הרומן שלו.

אולם נתבונן נא אל טיב הנושא ואל מלאכת המחבר. לשם כך נצטרך לשנות מן המקובל ולחשוף תחילה את המגרעות שבספר זה, הן אלו הטבועות בעצם טבעו של הנושא והן אלו שהמחבר הולידן.

חסרון־מלידה טבוע ברומן הזה, חסרון ראשי, שאין לו תיקון אמנותי, שכן הנושא כשלעצמו כמעט שאינו בר־ביצוע מבחינה ספרותית ואמנותית. יש נושאים, שאף על פי שהם מגרים את היוצר גירוי גדול ומבטיחים לו בקעה גדולה להתגדר בה, נוח להם שלא ישמשו חומר יצירה. על סוג זה נמנים מחוללי דתות, אלוהים, משיחים וכיוצא בהם. כמדומה לי, שיש רשות לומר, כי נושא כזה עדיין לא עוּצב עיצוב מוצלח ביד שום יוצר ואמן. לא על הבמה ולא ברומן. ושתי סיבות עיקריות לדבר: ראשית, יצורים שאינם ממשיים ואינם מוחשיים מתחילת ברייתם, או שסביב הקורט הממשי שבהם נכרכו פקעות ענקיות של תכנים דמיוניים – אינם בני גילום והמחשה. ביחוד לא תצלח עליהם יד הבמאי והסופר. כל דמות שהם משוים להם, היא מלאכותית ומכזיבה. כל זמן שהללו מרחפים בעולם הדמיון הקיבוצי והפרטי, חן בהם ויופי בהם ואמת בהם; משנטפלים להם על מנת ל“תפשם” תפישת־יד או תפישת־עט, או תפישת־עין, מיד הם יוצאים מלפנינו מעושים ומתועתעים. כי סוד חיותם בערטילאיותם. אם הלבשת אותם לבוש מסויים – יש בכך משום שריפת נשמה ולבוש קיים. רק ילדים ופראים רואים את פני האלהים ומלאכיו עין בעין. בוגרים ואנשי תרבות נכספים אליהם ומדמים אותם בנפשם באלפי דמויות ובמשחק גוונים. מטעם זה נכשלה “הבימה” בהצגת המשיחים. תמימות היתה זאת מצדה כשהיא באה להראות אותנו בבת־רגע את דמות־הכיסופין של מלך המשיח, שדורי־דורות טורחים לשכלל את זיו האיקונין שלו.

אך יש עוד סיבה, המכשילה את האמן המטפל בנושאים מעין אלה: חירות הדעת. אפשר שיהא נשמע כפרדוכס, אך לי נראה, כודאי, שדוקא אמן שהוא איש דתי ומאמין, האדוק במסורת, ישכיל יותר לעצב דמויות כאלו מן האמן שאינו חרד, החפשי בבחירת צורה ותוכן לברואי־רוחו. הראשון לא יהפוך, אמנם, את הקערה על פיה, אלא יחזיק במקובל ובמסורת, אבל בתוך גבולות המקובל יעמיק, יחדור, יוסיף קוים, יבהיר מקומות סתומים ואם יזכה – יתן לנו “ברית חדשה” חדשה. מה שאין כן הסופר או האמן החפשים בתנועותיהם ובברירת אמצעיהם. הללו פרשנים הם, למדנים הם, יודעים שתי אמיתות, את הדתית־ההמונית שאינה שלהם, ואת האמת המדעית, ההיסטורית־הפסיכולוגית. לפיכך מעשה משונה נעשה על ידם: כורכים הם את שתי האמיתות ביחד, עד שלבסוף לא נשאר להם אלא “זכר למקדש”…

ברומן שלפנינו רצה קבק לתת לנו שלושה דברים: ישו ותלמידיו; הסביבה שבה נתרחש המחזה; הגרעין והלקח הנצחיים של המערכה ההיסטורית הזאת.

אפשר שהאינטואיציה של המחבר ורוב־ידיעותיו עמדו לו והוא תיאר את הביוגרפיה של ישו לפי חוקי האמת הפסיכולוגית. גם אופן שילוב הפרטים על מוצאו הרומאי של ישו, על תסביך הנחיתות שלו, על יחסו הבלתי גברי לנשים וכיוצא בהם, הם על טהרת מדע הנפש של זמננו והיו אולי אמת משפעת ומכרעת בנפשו של ישו ובגורלו. במה דברים אמורים? במחקר מדעי החותר לקלף את כל הקליפות המסתוריות שאינן מדעיות ולהעמיד את הכל על העובדות לאמיתן. לחוקר לא איכפת למוטט את כל הבנין ולגלות את היסוד המוצנע. אבל רומניסטן הכותב על ישו כאלפיים שנה לאחר מותו, אחרי שרובו של העולם אומר, שהוא הולך בדרכיו, דרכי בן־האלוהים, לאחר שישו ותלמידיו ותלמידי־תלמידיו שינו את פני החיים בתכלית – מה בצע באמת פסיכולוגית זו אם היא מקפחת את העיקר. והעיקר הלא הוא ישו בן־האלהים, אחת מדמויות השילוש הקדוש, נותן התורה החדשה, הקם מקברו ביום השלישי להיצלבו והמכפר במיתתו על עוון העולם. בלעדי אלה אין ישו תופעה יוצאת מן הכלל. גם ראיית ישו בעיני המסורת היהודית, ראייה הנבלטת ביותר בכל גישתו של המחבר אם במתכוון ואם מתוך תחושה עמומה, אין בה משום סיוע אמנותי. לנו היהודים קל מאוד להפך בדמותו של ישו מחולל הנצרות. אנו בני חורין מסנטימנטים יתרים. אולם נדמה בנפשנו, שרומניסטן נוצרי או בודיסטי מתאר את משה ואת מתן התורה על הר סיני בהאי נוסחא. כלום היתה דעתנו מתקררת עלינו? כי מה מועיל בתיאור תולדות חייו, מעלותיהם ומורדותיהם, אם אינם מוסרים את התופעה משה ואת מעמד הר סיני כפי שנחקקו בדמיונה של האנושות? גם לנוצרי ולנצרות יש מעמד כזה ורישומו אינו ניכר ברומן הזה. תחת זאת ניתנו תיאורים מדוקדקים ואמיתיים על ספקותיו ומאבקיו הפנימיים של ישו מתוך אספקלריה חילונית פסיכולוגיסטית. אולם היכן “השעה הפלסטית” של התגלות ישו לעצמו, לתלמידיו ומעריציו? כלום מתמַצית היא בפסוקים המעטים, היפים כשלעצמם, המפוזרים בספר? והרי בלעדיה אין הרומן אלא אינטרפרטציה שכלתנית, המחוזקת חיזוק מדעי. גם תלמידי ישו נושאים פגמיהם בחובם. אך הואיל והם בני־תמותה פשוטים, בשר־ודם, אין המודרניזציה מקפחת אותם. המחבר נאמן ברוב או במעט למקורות הראשונים. הם מאמינים בנסים, ורואים נסים הנעשים בישו ועל ידו; הם בטוחים ביכלתו לשנות מעשה־בראשית ויש שעושים אותו בר־אלהין ממש. אלא שהפרופורציה לקויה. תומא תופס לפי דמותו זו מקום יתר על המידה ויהודה איש קריות, זה הסמל רב הרמזים והערפל, יוצא מידי המחבר מפורש יותר מדי והרבה מן הענין שבו ניטל ע“י כך. סוד בגידתו בישו, למשל, שאינו מבורר בשום מקום, מתגלה ברומן גילוי משונה במקצת. המחבר עושה את יהודה כשליחו של ישו להלשין עליו לפני גדולי היהודים בירושלים למען יקרבו את קצו. משום שישו הרגיש, כי הגיעה שעתו להסתלק ולהציל את תורתו. ע”י כך נתקפחה הסמליות שבדמות זו ונהפכה למין גבאי נאמן של רבי.

תקלה זו נגרמה ע"י כך, שהמחבר ביקש להביא את הנפשות הללו, שנהפכו למסתוריות ואוניברסליות, לידי פשוטן. אך, כאמור, אין זה באשמת המחבר בלבד. הקולר תלוי בצואר הנושא עצמו. כל מי שיגש אל החומר הזה גישה של חוּלין וקירוב אל השכל והפשט, אף אם אמן גדול הוא, לא יעלה בידו לעצבו כהלכה. הסופר יוכל, אולי, ליהפך לקורע מסוות, למפיץ אמת מדעית ולמבטל אשליות דורות, אך בזה הוא ימעט את דמות הנפשות והתקופה. ואין זאת תכלית האמנות. האמנות באה להעלות את ההויה האנושית, לצחצח אותה ולהסיר מעליה את מכת היתר והחסר והשיגרה שישנה במציאות. ואם היא אומרת להפוך את הקערה על פיה ולסטוֹת מן התפיסה המקובלת, עליה לבדות אמת גדולה יותר, מאירה יותר וכובשת יותר. מה שאין כן בספר שלפנינו. דמות ישו, תלמידיו ושליחיו, כפי שנחקקה “בברית החדשה” ובספריהם של האחרונים ועד רינן, גדולה יותר ומלבבת פי כמה.

ברם, זוהי גדולתו של המחבר שאין המגרעת היסודית הזאת פוגעת בערכם של שני ספריו. וכדי שנחוש את ערכם עלינו לוותר על ההשוואות וההקבלות אל המקורות הראשונים. אם נפרוש מן הרצון שתקף אותנו בנטלנו את הספר בידנו, הרצון למצוא ריקונסטרוקציה של ישו לתקופתו תוך נאמנות לאסמכתות ומסורת, או אז תתיצב לפנינו דמותו של ישו כשהיא שלימה ומוסברת בכל גלגולי התפתחותה והתנהגותה. וכנראה שמגמה זו הדריכה את המחבר. ואם בעינים אלו נביט נראה את “קו־החיים” של ישו הנמתח והולך מימי ילדותו הקדומים ועד יום מותו כהמשך דרמטי אחד. תכונותיו וסגולות נפשו גדלות גידול מודרג. הן נקלפות ויוצאות מתוך אותה פקעת־פלאים, שמי שאמר והיה העולם – לפי מבטאו החביב של ישו – שיקע אותה בקרבו. כל התנאים הפנימיים מכשירים אותו להיות מה שהוא: מורם מעם ומחדש החיים ודרך המעשה. הוא אינו נעלב ואינו עולב; מרחם על כל בריה; ניחן במתק לשון ובקול מושך ומפתה; ממשל משלים הלקוחים מתוך החיים הקרובים ללב שומעי לקחו; חריף בויכוח ובקי בדרכי תשובה למתקיפיו; בעל טכסיסים דקים ומעודנים; מתעמק בדרכי הבורא ומתדבק בבריאה, המגלה לו מסודותיה; ארך־אפיים ורב חסד וסלחן. וגם התנאים החיצוניים, אף כי הם קשים ואכזריים, אינם ערוכים כנגדו ניגוד מוחלט. בכשרונו הגדול הוא משתלט עליהם והם עושים את רצונו. כבכל מחולל מאורעות יש בישו מידת חסינות בפני התנגדות ומכשולים, שהררי אבני נגף נדמים לו כחוט השערה. אולם מה שמרהיב את הקורא הרי זה אופן התיאור והבנין הנקוט בידי קבק: טוב טעם ודעת, ציור במכחול דק וביד חרוצים ואחוּי נפרדות לשלמות יפה. האמת שבחוויית המחבר תוקפת גם אותנו ומכנעת אותנו למרותה. המגמה של המחבר מורגשת אך אינה נתפסת, היא עדיין משחקת, כביכול, משחק־מחבואים.

גם תלמידי ישו וקהל־הלווייה, החולים והמבקשים להטבל על ידו ולהתקדש, מפארים את המסגרת ומשתלבים שילוב יפה. איש איש וחיתוך צורתו, איש איש ולבטיו ואופן אמונתו וספקנותו. כמעט כולם פועלים מתוך שפע של חיים ועיסוק. ישנן נפשות, כגון מרים המגדלית וטביתא, שמרהיבות ומרעישות את הקורא בעומק עצבונן ובמופלאות שבגורלן. איזו חיבה גדולה ומיוחדת נודעת להן מאת מחברן, שכן הוא מטפח ומרבה אותן בשקידה גדולה ומוסיף להן בכל פעם תגים וגוונים להשלמת קומתן וצביונן. כל הנפשות הצדדיות האלו משולות כאן לכוכבי הלואי, המשוטטים רצוא ושוב סביב השמש הגדולה, שמשו של ישו. אך עם היות כל אחד כוכב־לואי לא פסק אף שעה קלה להיות מזל בפני עצמו וגורל לעצמו. זה כוחו של קבק בספרים אלה, שאין הוא מסיח את דעתו משום ברייה, גם מזו שהקורא לא ציפה להזדמן עמה בסביבה הזאת. על כן לא אירעה תקלה לשום נפש וכל אחת קיימת קיום מובלט ומפורש. רק דמיון, המקיף מלכתחילה את כל העולם העומד להברא על ידו, מסוגל ליצור משטר מתוכן ומדוקדק כגון זה.

הדורה ונאה היא סביבת־הטבע שנצטיירה בידי קבק. במפורש ובמתכוון נקוטה כאן לשון “ציור”. תמה אני אם הצליח עד כה סופר עברי לתת חטיבות גדולות ושלמות של טבע ארצנו, אקלימה ותהפוכות שינוייה, כפי שעשה קבק “במשעול הצר”. והצד המיוחד שבציורי נוף וטבע אלה הוא, שאין הם מסגרת של קישוט בלבד, תחנות־מנוחה לסופר ולקורא העורגים לשיחות דקלים, חיות ועופות; איקוני טבע ואקלים אלה אינם אלא איברים מן האדם החי ומן ההתרחשות החיה. הם שותפים לגורמי העלילה ומשמשים מפתח לסתומות הנפש הפועלת. אחרי כל תיאור מזג האויר ובבואות נוף שבספר מתחוור לך, שכך ולא אחרת צריך היה ויכול היה פלוני אלמוני לעשות או לחשוב באותה שעה ובאותו מקום.

ענין בפני עצמו הוא מגמת הרומן ומיצוי היסוד הנצחי במחזור ההיסטורי הזה. בעשרות דרכים, מאורעות, משלים ופרקי מחשבה נאים משתדל המחבר לשכנע אותנו, כי גם בתופעות אלהיות כשרה ההשגה האנושית. לא זו בלבד שהתורה ניתנה לבני אדם, אלא גם נותן התורה הוא בן־אדם, ילוד־אשה, שלפעמים אין לידתו על טהרת המידות. כל תורה משתלשלת דרך כמה מדרגות: מדרגת התקופה, האישיות, המצב הרוחני של הדור. ויהיו הסמלים והרמזים שנתגבבו אילו שיהיו. גם ישו אינו בר־אלהין, אלא אדם המעלה, שביוגרפיה מסויימת וסגולות נפש מופלאות הכשירוהו להיות המהפך הגדול ביותר בהיסטוריה האנושית. כשרונו של המחבר הבליט את היסוד הויטלי שבמאורע זה. מגמתו היתה האנשה ולא רציונליזציה יתרה. ועוד הכרה טרגית בוקעת ועולה מתוך מסכת ישו כפי שנארגה בידי קבק: אחריתן הנוגה של תנועות דתיות. בתחילה הן מבקיעות להן דרך במסירות נפש והן מסתערות על החיים כדי לחדשם מיסודם, אך לבסוף, כשהן מוכרות ונעשות קנין הרבים המרובים, הן נהפכות מנרדפות לרודפות. לקח זה מצא את ביטויו הממצה בשיחה שבין נקדימון לבין ישו:

“־ תלמידיך – אומר נקדימון לישו – נראים לי אנשים פשוטים, תמימים, במקצת מצחיקים בקרתנותם… אבל טובים. ואילו תלמידי תלמידיך? ותלמידי־תלמידי־תלמידיך? אותם אינך יודע? ואני יודע אותם! רוצה אתה ואומר לך מי אלה עתידים להיות. כל אימת שיהיו מועטים יהיו כשיות בין זאבים; יהיו נרדפים ומעונים, ויהיו מקבלים את יסוריהם באהבה.. מכיון שיהיו הרבים והחזקים, יהיו הם הרודפים והמענים.. תמיד יימצאו מעטים שלא יקבלו את תורתם והללו עתידים להיות בין תלמידיך כשיות בין זאבים… עבירה גוררת עבירה, ועם התרבותם יגבר היצר לשררה. בשמך ובשם תורתך עתידים לעשות מלחמות, להחריב ערים ומדינות, לרצוח ולפשוט ידם בגזל ובעושק…”

ומשנשתתק קולו של נקדימון, נשמע קולו של ישו נטול גוון כנשמע מתוך באֵר עמוקה ואפילה:

"־ הללו לא תלמידי הם… הם שליחי השטן…

אבל בשבילם עתיד אתה ליצלב! "

שיחה זו ועוד שיחות פילוסופיות קצרות ויפות, שחן הצורה הקדמונית עליהן, ודאי שלא יכלו להשמע בימים ההם, אך תוכנן נתאשר אישור היסטורי־חברתי ואמיתם אמת־עולם.

כך נטוו לתוך הרומן של קבק אידיאות ובעיות נכבדות, והן הוצגו בתוך היקף־חיים רחב. נשימת־אפה של התקופה ההיא, שחלפה זה־כבר, מורגשת בכל יריעה במגילת החיים הזאת, אך היא מתערבת עירוב רב עם שאלות זמננו ומצוקות רוחנו. גם הלשון היפה ורבת־הצבעים, שהיא בדרך כלל לשון המשנה שהיתה רווחת בימים ההם בארץ (לא כלשון הדיבור בגליל שהיתה כנראה, ארמית), מוסיפה הדר וכובד לעלילה. ואם כי יש בה רישומי שכבות ותקופות שונות, הריהי לשון אחידה, עשירה וטבעית. גם בענין זה ניכרת שקידתו הגדולה של המחבר; חושו הלשוני החריף שמר עליו מפני המלאכותיות שבסטיליזציה עודפת.

תרצ"ז

אחרי מיטתו

הוא היה אחד מנושאי משאה של הספרות העברית, ממרחיבי יריעתה וממגדילי שמה ותפארתה. סופר פורה, הקולט את בת־קולה של השעה ומבטאה. קליטתו ואופן ביטויו היו מיוחדים ונועזים תמיד, כי ההעזה היתה חותם אופיו. למן “לבדה”, שהיה התחלה מצערה, דרך “במשעול הצר”, שהיה מפנה גדול במעלה־יצירתו, ועד לטרילוגיה “תולדות משפחה אחת”, שהיא חידוש רב לפי צורתה ומגמתה – העיז קבק לשבור לוחות של עצמו ולפסול לו תמיד לוחות חדשים. הוא לא שקט על שמריו ולא היה מרוצה מן השלב, שהגיע אליו. חותר היה לעילא ולעילא בלי הרף. ובין אם השיג את מבוקשו ובין לא – מכל מקום שאיפתו לעליה הטביעה תמיד איזו טביעה של רעננות ביצירתו.

ואמנם כשאנו סוקרים בסיקור־עין כולל על פני דרך יצירתו של קבק, אנו רואים מיד נוף מנומר ומנוקד במעלות ובמורדות, בהרים ובעמקים ובמישורים. העליה מן העמק אל ההר איננה באה אצלו לפי סדר שנות חייו; אין לראות את “במשעול הצר” כפרוזדור ל“תולדות משפחה אחת”, אלא כטרקלין מיוחד, כשיא בפני עצמו. אבל מה שציין את מהלך חייו ויצירתו היה – ההבשלה התמידית, תסיסה שאינה פוסקת ונפתולים עזים להשגת צלילות רבה. ואמנם צלול היה קבק, צלול בביטויו וצלול במגמת נפשו. וגם בשנותיו האחרונות, כשהובלטה בו הנטיה הדתית, היה הוא מן המעטים, שלא ערפלו את אמונתם ולא עמעמו את יצירתם. הוא לא הסתער על הקורא ולא אחז בציציות ראשו למען הטותו בחזקה לצד הכרתו ואמונתו, אלא ביקש להשרות עליו רוח חדשה. לא הקל על עצמו את המלאכה, אלא רקם רומן משולש הכרכים מתון־מתון, ובדרך פדגוגית מובהקת וחרוצה רצה להשפיע על הקורא ולהראותו מראה העבר וההווה באספקלריה אחרת. ובמידה שהצליח להתגבר על היסוד המגמתי שב“תולדות משפחה אחת” ולהזריח עלינו אורה של יצירה בכמה פרקים נבחרים ובכמה דמויות מובהקות – נעשה הדבר בכוח התכונה המוטבעת בו: תכונת הצלילות. היא גברה גם על נטייתו האחרונה למסתורין.

הקורא הרגיל הרגיש בדבר מיד להופעתו. הוא שילם לו שלמי־תודה פשוטים ויקרים ביותר: קרא אותו עד תומו. ואם אמנם לא תמיד יכול דבר זה לשמש קנה־מידה לערכה של יצירה, הריהו משמש תמיד יסוד לכל ספרות, שכן ספרות הנקראת ע"י רבים היא ספרות חיה. מבחינה זו היה קבק אחד מיסודותיה הודאיים של ספרותנו החיה. כל ימיו ובכל שלבי יצירתו היה כך.

קבק זכה בהישגים נכבדים, שלא כל סופר זוכה בהם. הוא היה בן־בית בכמה סגנונים, סגנוני לשון וסגנוני נוף. וכשם שהצליח לצייר את נופה של ארץ־ישראל ב“במשעול הצר” על כל פרטיו ודקדוקיו, מתוך בקיאות עצומה ומתוך חדירה נפשית עמוקה, כך עלה בידו לצייר את נופה של רוסיה ואוּקראינה. כאילו שני מכחולים היו בידו ושתי מערכות צבעים ושתי דרכי ראייה. וכשם שתיאר את “תולדות משפחה אחת” בסגנון רגיל, יפה ורהוט, כך כתב את “במשעול הצר” בניב עתיק־חדש שיש בו כדי להפרות ולנובב את הספרות. אינטואיציה גדולה סייעה לו לחשוף בגנזי לשוננו מבטאים חיים וריחות־לשון ענוגים ולשבצם יפה יפה ברומן הזה. זה היה נסיון מרהיב לשים בפי ישו ובני דורו שפה ההולמתם כל כך, שהיא צמודה לדמויותיהם של הדוברים בה ולתקופתם ללא כל חציצה שהיא. והנסיון הצליח להפליא. רק גבורי “אהבת ציון” למאפו דומים לכך מבחינת ההתאמה בין זמן ההתרחשות ולשון הנפשות הפועלות.

הרבה כוחות היו תוססים בקבק, שלא הגיעו לידי גילוים המלא. אך מקצתם מצאו להם ביטוי מבורך גם בשדה ההוראה, העסקנות בעניני תרבות וחברה ותרגום.

במותו אבד לנו אחד מגדולי הסופרים העברים של ימינו, יפה־נפש, איש־רעים, רומניסטן גדול־היקף ואחד הבנאים החרוצים והמאומנים של בירת ספרותנו.

כסלו תש"ה

א

דבורה בארון היא אֵם למסורת חדשה בספרוּת העברית. ממנה ואילך יאמרו: “אמות הספרות החדשה”, על משקל “אבות הספרות”. היא נשתלבה בתוך מסכת סופרי־המופת שלנו, ועתידה לשמש קנה־מידה לטיבה של ספרות מסוּלתת.

הספרות העברית היתה כמעט כולה ספרות של גברים. אם בהשפעתה של תנועת ההשכלה נתבלטו זעיר פה זעיר שם משוררות וסופרות יהודיות, הן הלכו לרעות בשדות זרים. את כרמנו לא נטרו ולא עדרוּ. וכשהופיעה אשה כותבת שירים או סיפורים עברים, היתה השמחה לעצם הופעתה גדולה כל כך עד ששורת ההערכה נתקלקלה. הבקורת קידמה אותה בתרועה, נשתכּרה מריחה ומדמוּתה, השתעשעה בה כבבת יחידה ולא שׂמה לב לתכונותיה ולחסרונותיה האמיתיים. כל דילוגיה היו עליה אהבה. היא היתה בחינת פלא, נס, ואין מרבים לנתח נסים. הנס הוא חזיון חד־פעמי, שאינו נשנה ואינו קשור לקודמו או למה שיבוא אחריו. כך ראו את הסופרת העברית במשך שנים רבות, עד דורנו.

לפני כמאה וששים שנה נולדה על ברכי היהדות האיטלקית, שהיתה אז עדיין ספוגה רוח יצירה עברית, המשוררת רחל מורפורגו. מופלאה היתה אשה זו באורח חינוכה ובאורח חייה, בהשכלתה ובחותמה המקורי. ואולם אף היא, שניתזו ממנה גיצי־שירה אמיתיים, זכתה לכתר משוררת ולכתר שם־טוב בגלל עצם העובדה המרנינה, שלאחר כך וכך שנים נולדה שוב אשה עבריה, שניגנה בעוגב שירים עבריים. ויותר משבדקו והעריכו את העוגב ואת הצלילים שבקעו ויצאו ממנו, התפעלו מן הצירוף הרענן “עוגב רחל”, נקוּד על רחל. מעולם לא עלה על דעת איש להעביר את שיריה תחת שבט הבקורת ולדונם כשם שדנים יצירות אחרות. מעשה כזה היה נחשב לחילול. אותה העריצו ואין אַמַת־מידה להערצה. היא העידה בהופעתה על תחית המסורת השירית והחזונית בחיי העם היהודי, זו המסורת, שטווּ אותה מרים ודבורה וחנה וחולדה. וכלום יש מי שבוחן ובודק עדות כזאת על פי כללי בית־דין?

כזה היה היחס עד דבורה בארון. ממנה מתחילה שלשלת־יוחסין אחרת. נכון יותר: היא חישלה חולית־זהב לתוך שלשלת הספרות העברית. וככל חוליה אף היא מחברת את העבר עם העתיד ושוב אין לעקרה עולמית. בפעם הזאת אין אנו זקוקים לגינוני אבּירוּת ואין הסופרת זקוקה לחסד ולחנינה. דבורה בארון היא סופרת עברית, שהמבקר נותן את דעתו תחילה על יצירתה. אין הוא צריך לוַתר על קנה־מידתו או על דרך־הערכתו, אלא ניגש אל סיפּוריה במלוא תחמשתו, בודקם, מנתחם ומסיק את מסקנותיו דרך חירות גמורה. סיפורי דבורה הם אזרחים גמורים במדינת ספרותנו ושווים לחובות ולזכויות, ולכן כל מנהג של המתקת דין גנאי הוא להם. הם יכולים לעמוד בפני כל בית־דין, אם רק ניחן בחמישה דברים, שדיינים צריכים להיות מחוננים בהם: עין רואה, ואוזן שומעת, ושׂכל שוקל, ולב נהנה, ושיפוט ללא משׂוא־פּנים. סיפורי דבורה הקטנים והגדולים מעבירים מתוך הכרת ערך עצמם את כל טובם לפני הקורא המבין והנהנה. אין הם משתמשים בשום סממנים מיוחדים, כדי להזכיר לקורא שאשה כתבה אותם, אף על פי שגנוז בהם סוד דק, סודה של אשה יוצרת, הטעון גילוי ופירוש.

ב

מקומה של האשה בספירת היצירה ענין גדול הוא, השנוּי במחלוקת גדולה, שבבירורה תלויים כמה וכמה רזי חיים. יש אומרים שהספרות – ולא היא בלבד – מעשה ידי גברים היא. הם השולטים בעולם החומר והם גם שנשתלטו בעולם הרוח והיצירה. הם רואים את החיים ראית־גברים ואף חוזרים ומראים אותם באספקלריה גברית. אלהים, המלאכים, איתני הטבע, קיץ וחורף, האילן, הים, הפרח והעוף, כולם בצלם הגבר נבראו. יצרי האדם ונפשו, גירוייו ותגובתו, אכזבתו ויגונו ומשׂושׂו, בצביון גברי מוּראים לנו. ואפילו האשה מתגלית לעולם כפי שהגבר רואה אותה. הוא הנופח בה רוח של אומץ או של חולשה, של אמונים או של כחש, והוא החותך את גורלה. האשה “כשלעצמה” לא היתה ולא נבראה, אלא משל היא. כשם שאיננו מכירים, לדעת הפילוסופים, את העצם כשלעצמו, כך איננו יודעים את האשה כשלעצמה. היא נראית לנו תמיד מבעד למזגו של הגבר ותפיסתו. לא שהגבר מעצב את דמותה מתוך שרירות־לב או זדון לב או קלוּת־דעת; אדרבה, את כל אונו משקיע הגבר בציור האשה, בגילוי סודה ובהמחשתו לעצמו ולאחרים. אולם הוא קרוב אצל עצמו, ואינו יכול לצאת חוץ לתחום עצמו, ועל־כרחו הוא משַווה לאשה אותה צורה, שהוא צופה בקרבו ואף צופן בקרבו. וצורה זו, שהיא כולה ספוגה סובייקטיביות מופלגת, כפויה על העולם כאילו מפי הגבורה ניתנה…

מצב־דברים זה נגרם, לפי דעת יש אומרים, על־ידי הנזרותה של האשה מרצון או מאונס מיין היצירה. אילו היתה גם האשה משתכרת ומתפּכּחת בבית־היוצר ואילו היא היתה לוגמת מלוא פיה מן הכוס הזאת, ודאי שהיתה מראה לנו את העולם בצבע ובצביון אחרים, מקוריים, נשיים, הנעלמים מעין הגבר ומלבו. לא רק האדם נברא זכר ונקבה, אלא גם העולם ומלואו. אפשר שיש קיץ גברי ונקבי, חורף גברי ונקבי, כאב גברי ונקבי, מות גברי ונקבי, וכיוצא בזה עד סוף כל החזיונות בחיים ובטבע. עכשיו שהיא קולטת מכלי שני, מיצירתו של הגבר, ואינה שותפת במעשה־בראשית, ־ איתרע מזלה והיא סמוכה על שולחנו הרוחני. אמנם היא מפארת אותו שולחן ובלעדיה שומם הוא, ואזניה־השומעות ולבה הקולט והנהנה הם תנאים הכרחיים לאוירה של יצירת הגבר, אף־על־פי־כן אין האשה אלא בחינת עזר כנגדו, צד מסייע.

ולא עוד אלא שהאשה, שנעשתה בדורות האחרונים שותפת נכבדה ביצירה הספרותית והאמנותית, כל כמה שכוחה הרוחני גדל וכשרונה היוצר הוּכפל, אין לציין אצלה תרומה מיוחדת ומקורית בראיית העולם והאדם. קנה־הצופים שלה דומה לזה של הסופר הגבר. היא רואה את האמת בעין הגבר, מביעה אותה במושגי הגבר ומשתמשת בדימויי הגבר והשאלותיו. ואפילו את עצמה היא הוּרגלה לחזות בחזון הגבר. דפוסים ראשונים אלה, שיצק הגבר מקדמת ימי עולם, כאילו קסמים בהם ללכוד את הכל לתוכם ואין איש או אשה בני־חורין להחלץ מהם.

הגוּת כבדה זו, שקיצורה ניתן בזה, נעימה של יאוש בה, יאוש מן האפשרות להכיר את הצד השני של מטבע העולם, שהוא סיטרא דנוקבא. אבל אין ליאוש זה כל סמוכין. הוא תלוי על בלימה, שכן לא זו בלבד שהתחומים בין זכר לנקבה בספירת היצירה אינם מפורשים כל כך, כדרך שהספקנים מבקשים לשדל אותנו להאמין, אלא אף זו: אנו בעצמנו רגילים לומר, שהמשורר הוא בחינה דנוקבא; סימן, שבחינה זו אינה משוללת מעוף של יצירה. אולם יש עוד שני טעמים המפריכים את אמיתותה של רוח יאוש זו. ראשית, אין להתעלם מן העובדה, שכל יוצר המצליח לנקוב ולרדת לתהומה של הנפש האנושית, מעלה עמו באמת פניני הרגשה וחוָיה “אובייקטיביות”, אם הורשינו לומר כן. כלומר, הבעתו, הערכותיו, הגדרותיו ומסקנותיו מתרוממות למדרגה קוסמית, שבה כלולה האמת על שני המינים. האמיתות שלו אינן מוגבלות הגבל מיני, וצפייתו הפנימית נוגעת בשרשי המוחלט. ולא עוד אלא שאם אתה נוטל הנחה זו מיסוד היצירה הספרותית והאמנותית – את נשמתה נטלת. לפיכך ייתכן, שאמיתות הנפש, אשר גילו שקספּיר, גיטה, דוֹסטוֹיבסקי, בּאלזאק ודומיהם מוחלטות הן ונתגלו ברוח הקודש, שאינה מבחינה בין איש ואשה. הרי שלא במין תלויה האמת, כי אם בסגולות ובמתת אלוה. ושוב, עצם ההנחה, שהאשה היוצרת לא תרמה כל תרומה מקורית לאוצר היצירה, עדיין טעונה בדיקה חמורה, שמא אין היא אלא אחת המוסכמות והמפורסמות, שצריכות בכל זאת ראיה. אין זה מן הנמנע, שההנחה השלילית הזאת היא שהשפיעה על הבקורת וסתמה את העין לבל תראה את המיוחד והמקורי בתפיסת האשה היוצרת ובניב־שפתיה ועטה.

הפלגה זו מן הנושא הנידון אינה סטייה כלל, אלא היא נצרכת לגופו. חזיון כדבורה בארון בספרותנו הצעירה ראוי שנציג אותו באור מקיף ובתוך המסכת הכללית. ממנה יתד ופינה, בה שורש וממנה ענפים. ודאי מחוברת היא לדרך הספרות העברית ולאנשי־המופת שבה הן בתוכן והן בצורה; זה טבעי. אין שום חזיון גדול בא באקראי, אלא הוא חוטר מגזע קודמים. אולם ודאי הוא גם זה: דרך העוצב ודרך העיצוב; סגנונה שהוא בחינת קב ונקי; שפע הרחמים והחנינה; הדוֹק הרומאנטי אשר על פני הדברים המסופרים; העניניות והקליעה אל המטרה בלא שׂפת־יתר; ההצצה בפני הדברים כהוייתם, ובעיקר הבּינה הדקה מן הדקה בנפש האשה הרעה והטובה, הישראלית והנכרית – בכל אלה יש איזה אֶלמנט חדש, מקורי, מתנת דבורה בארון לספרות העברית. יסוד זה מודגש, מוחש ומוּטעם. ואם יש לנו כיום פמליא של סופרות עבריות ברוכות־כשרון (המשוררת רחל, ותיבדלנה לחיים רחל כצנלסון, אלישבע, לאה גולדברג, בת־מרים, אנדה פינקרפלד וכו'), שכל אחת ממנה מצויינת בסוג אחד או בכמה סוגים של יצירה ספרותית – ניתנה רשות להניח, שדבורה בארון היתה סופרת־המופת שלהן. ודוק: השפעתו של סופר־מופת באה קודם כל מעצם הוייתו, ממדרגת השלימות שהשיג, מן הבטחון שהוא נוטע ומן הבשורה שהוא מבשר.

ג

בסיפור “בראשית” מסיימת דבורה בארון בזו הלשון:

“לקול הכאת הפטיש הקיצה התינוקת הקטנה, אשר היתה מוטלת בעריסתה, ובעטה ברגליה בשמיכתה, בהשמיעה מתוך כך מין המיה, אשר דמתה מאוד למי האביב השוטפים במורד הקרוב. והרבנית, בהגיע אליה הקול הזה, מהרה וחזרה לחדר הקהל, ובגשתה אל העריסה שהיתה ריחנית ועשויה עץ חדש ככלי הפסח עצמם, גחנה אליה והסתכלה, ועל שפתיה נראתה בת־צחוק, אשר הלכה והאירה מעט מעט את כל פניה – הלא זוהי בת־הצחוק אשר אנחנו, בני הרב מז’וז’יקובקה, ראינו אותה ראשונה בבואנו לאויר העולם, ושעליה עוד יסופר פעם בדפים אחרים”.

כמדומה לי, ש“המיה זו כמי האביב השוטפים במורד” ואותה “בת צחוק ראשונה” מגדירות יפה־יפה את סיפוריה של דבורה. אחרי כל סיפור שאנו קוראים צפות ועולות בקרבנו דמויות אהובות ושנואות, מחוטבות להפליא, המעוררות בנו המיה, כדרך שאנו מרגישים איזו בת־שׂחוק סלחנית המרחפת על פני הדמויות, שיש ביניהן גם רשעים מובהקים הפועלים אָוון. אין זאת בת־שחוק של רחמים בשעת התיאור; להיפך; דבורה בארון נוהגת במידת־דין כלפי יצוּרי רוחה. היא נותנת לרשע כראוי לו, ולצדיק כראוי לו. כל הנפשות הפועלות בסיפוריה מלאות דם ותכונות רעות וטובות, כפי שמחייב טבען וטיבן. אבל על פני היקום הזה, שבראה לה בארון, מרחפת בת־שחוק זו, שראתה ראשונה בבית אבא הרב מז’וז’יקובקה. בחינת הכל צפוי והרשות נתונה לבת־שחוק. לאחר שהטובים והרעים קיבלו את מנת חיוּתם והם עומדים כבר בקומתם ובצביונם, ולאחר שהדמויות הטראגיות נסתבכו בגורלן ושוב אין להן כל תקנה, באה מידת הרחמים ומשפיעה בהסתר־פנים את חסדה. מעטים הם הספרים בעברית, שבהם מידת החסד מוצנעת בכל דף ודף בלי שתתערב במהלך־הענינים וההתרחשות או תמתיק אותו כלשהו. היא רואה ואינה נראית. על פי הרוב מתגלה החסד הזה בסוף פסוקו של הסיפור, המרעיף פיוס, כחתימתו של הימנון. זוהי חתימה עברית מסורתית, הידועה לנו ב“איכה” וב“קוהלת”, שכשלעצמה אינה משנה את התוכן העגמומי של גוף הספר, אבל היא מחסנת את הנפש לקינה חדשה או להגיגי־נכאים חדשים. חתימתה של דבורה בארון אינה חגיגית כבתנ"ך, כי על כן איננה גורסת את שפת המליצה החגיגית בפי פשוטי בני־אדם, אבל היא נגינתית.

יריעת הסיפורים של דבורה איננה רחבה; העיירה הליטאית והכרך הליטאי הם הבד, אשר עליו מצייר מכחולה. אבל איזו רחבוּת של ראיה יש כאן! מן ההויה הגדולה של ישראל בגולה היא בחרה לעצמה קטע אחד, שדה־צופים קטן, וממנו היא משקיפה על פני כולה בסיקור־עין אחד. ז’וז’יקובקה שמה של אותה חטיבת־הוָיה. היא נחתמה בלבבה כחוָית־בראשית, המיניקה את הרגשת־עולמה. משל למי שמסתכל דרך שפופרת צרה, המתוקנת לתכלית זו, ורואה מרחבי־נוף או עמקי־שמים. זהו צמצום לצורך הרחבה, ריכוז לצורך הקפה. הרוח הגדולה דרכה להשתכן בקרן זוית, כדי להציץ משם באין מפריע אל מאחורי הפרגודים. כמה וכמה יחידי־סגולה, שבנו את העולם בנין רוחני חדש, לא יצאו מד' אֹמותיה של סביבת הורתם ולידתם. הם קדחו, כביכול, ניקבה בגוף העולם והיא שחיברה אותם עם כל חלקי תבל. ראיה כזו היא ראיה מפולשת, שאין כמוה למיצוי ולהיקף.

דבורה בארון צירפה קו לקו את תמונתה של גלות ישראל, נפתולי קיומה, דפוסי חייה ויסורי הפרט. כאמן אמיתי היא מבליטה בכל מקום את יסוד ההתנגשות שבחיי האדם והיהודי. הנפש מתנגשת עם עצמה, עם משפחתה, עם האלהים, עם סביבתה, עם הרעיון ועם האמונה, ואפילו מזג־האויר שבחוץ מתנגש עם מזג הנפש. הכל מעותדים להתנגשות ואין פנוי ממנה. הפיוס, הכיפורים, אינם אלא מעין הפסקה קצרה או ארוכה שלפני התנגשות חדשה. החיים הם תיאטרון של הפכים וניגודים. שמש הצהרים שיצאה מנרתיקה משווה צורה הדורה לתהלוכת האבל, שכולם בה לבושים שחורים ודוממים (בסיפור “גרעינים”), אף על פי שאותה שעה היתה קדרוּת השמים הולמת יותר את המעמד הזה. ובסיפור “שומן” מתואר כיצד “באמצע הקיץ כאשר היה הכל מסודר במזווה ובמרתף, כשהיו הדגים בשפע והביצים בזול, קרה שבעל בית־החרושת פסח רובינזון נחלה פתאום ומת”. ובסיפור “משפחה”: “מת הוא במוצאי שבת אחת, באביב, בשעה שהאגסה לבלבה בצדי הגדר בחוץ והנהר, למטה, השמיע המיה עמוקה, מלאה”. ואפשר להוסיף הדגמות כהנה וכהנה. כי בלב המספרת חיה ההרגשה, שהבמאי הגדול, שבידו מסורה ההשגחה העליונה, נוטל הפכים ופותכם זה בצד זה ויוצר את ההוויה שסודה ידוע רק לו. הצער והמוות אינם בהסכמת האדם. לעתים רחוקות מודה האדם שכבר נהנה דיו מן החיים והגיעה שעתו להסתלק מן העולם. לאמיתו של דבר יוצא האדם מן העולם מתוך טירוף ההכרה או מתוך כורח גמור. “צידוק הדין” שאומרים לפני המת נאמר מן השפה ולחוץ ועל פי הרוב מלווה אותו קול בוכים של בני המשפחה, הקורע לבבות. אך יקרה גם המקרה, והרשע בא על ענשו כרשעתו, אז יכהו הרעם נפש או שליח־טבע אחר ישלם לו כגמולו. ולבת האחת־עשרה, שהיתה “שרויה באוירו של התנ”ך, היה זה כמו אחרי המבול, בשעה שהרע רוּחץ ושוּטף והעולם המטוהר נתרווח וחזר לזיוו הראשון" (“רשע”). אך בדרך כלל אין דבורה בארון נוהגת לכוון את מהלך ההתרחשות במסלולה של אחרית טובה. לרוב אין האחרית מאושרת כלל וכלל. להיפך, התולעת של “צדיק ורע לו רשע וטוב לו” מנקרת כמעט בכל מקום. וכשם שאין החידה הזאת נפתרת בחיי המעשה, אלא מקבלת מהם תוספת חריפות, כך אין סיפוריה פותרים אותה אלא עוד מוסיפים עליה נופך של חומרה והבלטה. מתן שכר ועונש לראויים לכך על פי דין־צדק אינו אלא מקרה מוצלח, וכל העושה מקריות זו שיטה, פוגם בספירת האמת ומזייף את חותם ההוויה. משום שהעולם צער ייבנה, צער העוול והעיוות, צער הנפתולים וסיבוכי הגורל. קל וחומר שעולמו של אדם מישראל רצוף יסורים ומכאובים, אם כי ברקי אושר מבריקים בו ומאירים את האפלה. ומה היטיבה דבורה בארון לתאר את יסוד האור והאופל, היגון והשׂשׂון שבחיי היחיד היהודי. בכשרון מיוחד ובשאר־רוח היא מצליחה לשלוף מתוך המסכת רגעים מיוחדים, רגעי־סגולה, בחיי היהודי שבעיירה ולשוות להם מציאות נפלית ונפלאה. אחת היא אם אלה רגעים של עלית נשמה מדושני עונג עליון, או שהם רגעי נפילה ויסורי גוף ונפש. חטיבות־חיים אלו, המתנוצצות בסיפוריה כדמעות גיל או צער ומרעננות אותם כטללי בוקר, הן פרקי יצירה זעירים לעצמם, מעין יצירה בתוך יצירה. ודוק: הסיפור, כחיי האדם בכלל, הוא אמנם הוויה שלמה או פלח של הוויה שלמה, אף־על־פי־כן חותר הוא לחשוף את יסוד הצירוף, צירוף של פרטים ומקרים, של עיקר וטפל, של קפיצות והפתעות. הרגע הגדול, הרווי מאורע של קורת־רוח או מורת־רוח, עם כל השתלבותו ההגיונית במארג ההתרחשות, הריהו בכל זאת כנופל מן השמים פתאום. לפיכך ניכר כל כך החיץ החוצץ בין רגע זה לבין הבא אחריו. “עם פתיחת הדלת הראשונה מתפרצת הלחוּת מבחוץ ומטפחת שוב על הפנים עם כל חוּלי־החוּלין שבה” (“עגונה”). ולענין זה אין כמעט הבדל בין יהודי וגוי, אם כי מהוּת הרגע הגדול שונה בשניהם, שכן של הראשון היא מזוככת יותר ושל האחרון מגושמת יותר.

ד

כבר נרמז, שנפשות דבורה בארון אינן מצדיקות את הדין ואינן מברכות על הרע. רובן מתקוממות במעמקי לבן ואף מטיחות דברים כלפי מעלה וכלפי מטה. הרוח המהלכת בסיפוריה רוח מרידה היא, מרידה בסדרי העולם והחברה. גם הנשים מורדות, אם כי אין פירות למרידתן. ויש שחרטה תוקפתה על כך, אלא שבינתיים כבר הפליגו התוצאות ושוב אין ביכלתה להשיב אותן, כגון המתואר בסיפור “כריתות”. ואולם המרדנות היא כבושה, מאופקת, כעין סערה שנכלאה. הכיבוש העצמי הוא סימן דמינכר ברוב הנשים שבסיפוריה. הבכי הוא בכי עצור, הערגה עצורה והאבל והשמחה אינם יוצאים מן הכלים. “האם היתה שקטה ורק הביטה בעינים מורחבות אל שלהבות הנרות שעל הרצפה, בעוד אשר האב בכה בלי הפוגות” (“חלומות”). ודאי התיצבה תמיד לנגד עיני המספרת האשה הראשונה, האם שלה, שבשעה שמת עליה בעלה, הוא אביה, ומצבה התמוטט וירד פלאים, עדיין מצאה הוּמור בנפשה ובכתה בלשון המקרא:

– אַל תקראו לי אמא, קראו לי מרא, כי המר שדי לי מאוד" (“בר־אוז”).

מקור הדמעות היה סתום אצלה, אך מקור הכוחות הנובעים תשוקת־חיים

והבלגה והומור לא נסתתם. משום שהנשים הללו בעיר מולדתה הקטנה היו גרעיניות, שדם הגזע הישראלי בעורקיהן. רק תנאי חייהן ניוולוּ אותן, אך מצד חזותן הנפשית היו כלילות כוח ויופי. ואפילו דינה בת השבעים, ששמעה דרשה על “בת מלכה” אומללה ורצתה להבין מה היה בסופה, מטיחה במחשבתה דברי מרד נגד בעלה, שאינו משיב על שאלתה הטורדת בלילה על משכבה:

“־ כך דרכם מאז ומעולם – מנענעת היא, כביכול, בראשה לבת המלכה הפלאית, ברמזה לה “עליהם”, על הגברים, ושוב היא מתהפכת ומַפנה פניה אל עבר הקיר, אל החלון” (“עגונה”).

ודאי שהיא אשה כשרה ושומעת בקול בעלה, אבל היא אינה משלימה עם התנהגותו המעליבה, ומתרעמת עליו במין קוֹקטריה, שאילו היה בעלה רואה ומרגיש בכך, היה מחזק את ברית אהבתו עמה שבעתיים. אלא שהוא אינו רואה ואינו עונה, ועל ידי כך אנו מצדיקים את הטינה בלבה, אליו, שהניח אותה בספק חמור כזה: לא בירר לה מה היה בסופה של אותה בת־מלכה, שהמגיד המשיל את כנסת־ישראל אליה.

אך מכל התכונות שבאשה הישראלית היטיבה דבורה בארון לתאר חוש אחד, חוש מיוחד שבה, הלא היא נבואת הלב. האשה בעיירה לא הצטיינה בלימודיוּת, ואפילו בנות הדור הצעיר רק מעטות מהן מגיעות אל הכרך ומתבשמות מהאסכולות הבינוניות והעליונות. אבל היתה מחוננת בהרגשת חיים בריאה, בבינת ההווה, מורשת ארבע האמהות שבמקרא. זהו כלי־זינה העיקרי במלחמת קיומה בין בשעה שהיא אֵם המשפחה ובעלה עם בניה יושבים סביב השולחן כשתילי זיתים, ובין בשעה שהגורל המַר לה ושכול וכשלון בעולמה. בטרם יתחולל סער בחיי הממש, היא חוזה אותו, חולמת עליו וחשה בו. כעין שׂר מיוחד יש לה לאשה הישראלית, המקדים להודיע לה את אשר יקרה אותה בקרב הימים. החלום הוא פשוט חלק מן המציאות, כוכבה המדריך. לא הועילה השתדלותו של הרב לפתור את חלומה של האֵם לטוב (בסיפור “חלומות”). היא שמעה שאון בגן, כעין קול משׂור, הגוזר בעץ רך ומלא ליח וראתה נרות למראשותי בתה – ולא קיבלה את הפתרון ההוא. ואמנם ברכבת שירדה מעל הפסים נהרגה בתה הכלה, פאר ראשה ונחמת חייה. נמצא, שלא החלום הוא ענין שבאמונה תפלה, כי אם הרצון לפתור לטובה. החלום הוא אות מבשׂר רעות או טובות, בחינת גזירה שאין לבטלה במלים: “חלמא טבא חזית”. – ואף ב“דרך קוצים”, סיפור נפלא ודק־הבעה, חולמת מוּשה בעיצוּמם של ימי אָשרה הראשונים בחייה, שהיא תועה ביער עבות, אשר רק עם דמדומי בוקר עלה בידה להחלץ ממנו, ואז ראתה לפניה שביל עם שיחי ורדים מזה ומזה. וכשביקשה לצעוד ב“דרך הסוּגה בשושנים”, והנה נשתתקו רגליה ובהקיצה היו רגליה מאובנות ושוב לא יכלה להלוך כל ימי חייה: “הדרך שהוראתה בחלומה, דרך חייה היתה, והיא ירטה לנגדה כשאך באה להציג את רגלה בה” (שם). התרכזות האשה בתוך עצמה, חוש הקשב המחודד למתרחש בנפשה וחרדתה לאוהל משפחתה, הכשירוה במשך דורות לראיית־נולד או לתחושת־נולד, שהחלום אינו אלא שליח המוסר לה מודעה על כך.

ה

בסיפוּרי דבורה בארון פועלת אוכלוסיה גדולה של בני־ברית ושל שאינם בני־ברית, בני עיירות ועולי ארץ־ישראל וגולי מצרים, וכל אחד ממנה הוּא נפש חיה וּממללה, וכל נפש נלחמת על פי דרכה למקומה תחת השמים. אין החיים ניתנים לשום איש או אשה בנדוניה, אלא עליהם לכבשם ולשמרם, מפני שקשה לזכות בהם אך קל להפסידם. ולפי שכך הדבר, הולכת כל אחת בנתיב־היסורים שלה, נאבקת, בוכה, מתאפקת, נהנית שעה אחת וסובלת שעה אחרת. וכל כמה שנבדלות הם הנפשות אחת מחברתה הריהן מאוּחדות בצערן. כי “בעוני ובמצוקה דומים הם בני האדם בכל מקום” (“לעת עתה”). אולם דבורה בארון חותרת בכל כוחה לחשוף את השורש המשותף הזה של כל אדם חי. היא משוררת הצער האנושי, אך איננה מקוננת. סיפוּריה קרובים ברוחם לספר “תהלים” ולא למגילת “איכה”. הלשון תואמה לתוכן. היא שקוּלה, קצוּבה, מדוּקדקת, תמציתית ואומרת שירה. אין היא מציגה לראוָה למדנוּת גם במקום שזו הולמתו יפה. ניכר, שהמספרת הסירה בכל מקום את שובל המליצה וזכרי־הלשון הנגררים אחרי כל סופר מושרש בתרבות העברית. אבל ריח של תורה נודף מסגנונה וחכמת־ראשונים טבועה בדרכי ביטויה. היא מציירת את הנוף החיצוני ואת הנוף הנפשי, את ההעוָיות ואת הקפאון, את הנע ואת הנח, את המלבושים ואת אורח ההנהגה. יש עמקנים, שמרוב צלילה והעמקה מתעלמים מהם הגילויים הקרובים, החיצוניים, והם רודפים אחרי הרחוק בלבד. דבורה בארון מוקירה כל תנועה מתנועות הגוף והנפש, הנגלות והנסתרות. לפיכך היא מחשיבה את בגדי האדם ומנעליו. אין האדם מתלבש במקרה כך או כך; גם במלבוּשיו ניכר האדם, כדרך שהוא מתערטל לפנינו בדיבורו ובשתיקתו ובמשחק עוָיותיו. ויש שבעצם השם הלועזי של השמלה או מישחת הפרכוס או הרהיט מתבטאת נפש האדם ונטיותיה, נליזותיה ותככיה. כי השם הזה נשלף מתוך סביבה סנובי סטית מסוּיימת ונושא על גבו את חותמה. אם ברכה אומרת בסיפור “לעת עתה”: “נהיה כמו בסאלון קטן”, הרי מובן מאליו, שאף־על־פי שהיתה בין תושבי ארץ־ישראל שגלוּ בימי המלחמה למצרים, היא כינתה כל דבר בשמו הצרפתי או האנגלי, כפי שראתה בחלון־הראוָה באלכסנדריה, המכונה “מוֹדרן”. כאן הממש הפשטני והסמל הדק נושקים זה את זה. יתר על כן: אין ניכרת כל שאיפה לסמלים מכוונים, אבל זה דרכו של אמן, שהסמל עולה מאליו ומבצבץ מבין אצבעות היוצר.

כשאנוּ מסיימים קריאת סיפוּרים על חיי עם, אנו רשאים לשאול לא רק לטיבם האמנותי, אלא גם לאותו נופך, שכל יצירה מוסיפה להכרת עצמנו ולהכרת העם. נופך זה איננו תמיד ידוע למחבּר עצמו, אבל הוּא חי וקיים. בסיפוּרי דבורה בארון מבהיק בכל זהרו הגאון הישראלי, גאון החיים וגאון הסבל. גאון ההוּמוֹר החיוּני וגאון ההבלגה. ואנוּ רואים ראיה חדשה את בתי העץ והחומר שבעיירות הגולה בכל תכנם ונפלאות הוָיתם, ולפי שאלה חרבו ואינם עוד, יקרה לנו שבעתים מצבה ספרותית זו, שהקימה לתפארת דבורה בארון.

תש"ז

א

ברש הוא מסַפּר במובן הפשוט ביותר של המלה העברית הזאת. כשאנו משתמשים כלפיו בתואר זה, שומה עלינו לקלף מסביבו את כל הקליפות שנטפלו למושג זה ולהבינו כפשוטו: מסַפּר. אין הוא רוצה “להגשים” פילוסופיה חברתית או השקפת עולם או שיטה מוסרית, כדרך שעושים זאת מספּרים גדולים וקטנים באומות העולם ובספרותנו; אין הוא עושה את אמנות הסיפור אסקופה לאידיאות ולמטרות; אין הוא עושה כך ואף אינו נוטה לעשות כך. אלא מה דרכו? דרכו לספּר. הוא מספּר בכחל אמנותי ובשרק פיוטי, אך הגרעין הוא הסיפור הפשוט, העלילה. כל סיפור כולל ארבעה יסודות: סיפור מאורעות, תיאור מצבים, עיצוב דמויות ומשהו המרחף על כולם, שאפשר לכנותו בשם אתמוספירה, או השראה, או פשוט: רוחו ואישיותו של המספר. ארבעתם אתה מוצא ביצירת ברש. הם פתוּכים ומזוגים זה בזה, אחד מסייע בידי השני וכולם יחד שואפים למרכז אחד: הנפש הפועלת. לא תמצא בסיפוריו גשרי־מעבר מלאכותיים ולא מעשה־כלאַיים ולא צורות־אנדרוגינוס, אלא קו עקבי, שהוא הגיוני גם בסטיותיו ובשבירותיו. ברש איננו רק בנאי מומחה, אלא גם מרהט מובהק. הסיפור היפה “תמונות מבית מבשל השכר”, המורכב לכאורה משעה־תשבץ לא זו בלבד ששלדו איתן ומשוכלל וחזיתו מהודרה, אלא גם הריהוט הפנימי והשילוב ההדדי מרהיבים. כל דבר על מכונו. כל גורל ממצה את דרכו עד תום. התדיר והנדיר, השכיח ושאינו שכיח נמשכים זה לזה בכוח־משיכה טבעי. גיבורי ברש אינם מסוג זה, שהקורא מנחש את אחריתם בראשיתם; מרובים הסבכים בחיים מכדי שאפשר יהיה להתנבא על מהלך־התפתחותם. אולם לאחר שאנו מתקרבים אל סוף הפסוק, אנו מצדיקים את הדין: כך ולא אחרת מוכרחה להיות האחרית. ההתרחשות בסיפורי ברש היא בחינת “הכל צפוי והרשות נתונה”.

ברש אינו רוקם את סיפוריו ממאורעות רברבין, מזוועות וענני־רעם עולמיים או מטרגדיות אישיות, שחד־פעמיותן היא סימן־ההיכר שלהן. הוא אוהב את “העולם הקטן” ומתיחד עם בריותיו יחוּד שלם. הוא רואה קודם כל את הכאב הקטן של האיש הקטן והבינוני. אוהל־יצירותיו נטוי בלב הככר של האנשים הפשוטים. אין הוא להוט אחרי עלילה יוצאת מן הכלל ולא אחרי נפשות דגולות מרבבה. לא החברה, הכלל, הוא ענינו העיקרי, אלא היחיד. מבחינה זו הוא אנטיפוד גמור למספרים העבריים בתקופת ההשכלה, שהיתה להם תכנית חברתית, מהפכנית וריפורמית ולא הקפידו ביותר בעיצוב דמות היחיד. אין הוא גם מן האסכולה של מנדלי, שאעפ“י שכינוהו בשם “ריאליסטן”, הרי היה איש־הסמלים ורצה להעלות כל דמות מדמויותיו לסמל של כנסת ישראל. ברש בורר לו את המצוי במינו, את הטיפוס, את היחיד שרבים כמותו. אין העולם מתקיים אלא בזכות הטיפוס הבינוני, בזכות הרבים־המרובים. הם טבור החיים. סביבם מבליח פה ושם איזה “דגול מרבבה”, הבא לפאר את המסגרת. גם אותו הוא מתאר בחיבה ובאמונה ובמעוף, אך בלי כל יחס של פולחן. בדרך היתול בלבד קוראים לר' שלומקי “למד־ווניק”, אם כי הוא ראוי בלי ספק לשם זה מפאת כל תכונותיו ואורח־חייו. אולם טבע היצירה של ברש אינו סובל קשירת כתרים כאלה. לא על ל”ו צדיקים עומד העולם, אלא על מילי־המיליונים. אדרבה, הצדיק הגדול או הרשע הגדול מקבלים את אורם או צלליהם מן ההמונים הרבים. ומאידך גיסא טעות היא לראות את ההמון כגולם. לא. הוא מורכב אישים, שכל אחד מהם הוא מטבע מיוחד וחתימת נפשו שונה משל חברו. קרא את סיפורי ברש ותיווכח, שכל אדם פשוט הוא היכל מיוחד, ששעריו נפתחים במפתחות מיוחדים. מכאן מידת האובייקטיביות בתיאור כל האנשים. כולם חביבים עליו, כולם ברורים לפניו. הנטייה והפנייה, שהיו קשורות בודאי בלב המספּר כלפי נפש אחת או שניה, נכבשו כיבוש אמנותי ולא נשתיירו מהן אלא שיורים קלים. והמספּר נוהג בכולם מנהג של צדק. הוא חילק, כביכול, חלוקה צודקת את אוצרות החום, הדם והחיוניות שבנפשו ושיקע בכל דמות מדמויות סיפוריו מנה כמעט־שוה. אף אחת לא קופחה.

עיצוב דמותם של אנשים רגילים קשה מן הטיפול באנשים מובהקים, בבני עליה מעטים, היוצאים מגדר הרגיל. האחרונים, הואיל וכל סגולותיהם והתנהגותם בולטות ומיוחדות במינן, הואיל והם “אכזמפלרים” חד־פעמיים, הם שופעים ענין, חידוש, וחומר מגרה. כל־אימת שתיגש אליהם ומאיזה צד שתהא נוגע בהם, הם נענים לך. על כן אנחנו רואים שסופרים בינונים השיגו הישגים נכבדים בשעה שהנושא ליצירתם היה היוצא־מן־הכלל, הבלתי שכיח והגדול בשיעורו. לעומת זאת תובעים האנשים והחיים השכיחים אמנות גדולה, טיפול אבּהי ושקוד. משום שעליו לבקש בכוח תפיסתו הדקה צדדים סמויים ובטוי מחודש של דברים, תכונות ומאורעות רגילים ושגורים. כל רישול וכל היסח דעת הם בעוכריו. אם תתאר חורבן מדינה, אפילו לא תצליח אלא בשיעור מועט, לא יהא כשלונך כה ניכר. כי כל פרט וכל זוטא שבחורבן כזה מלאים כוח משיכה ומרתקים את הקורא. ואולם לתאר חורבן משפחה, כעין זה ש“בבית מבשל השיכר”, באופן המרעיד את הנפש, הרי זה מעשה רב. וכן לא קשה לעורר ענין בעיצוב דמותה של מלכה, או בעלת סלון מפורסמת, שהיו צומת של מגעים ומאורעות כבירים, אך לכבוש את הקורא באיזו אשה יהודיה מרת אברדאם, לשכלל אותה ולגלות לפנינו תהומות חיים ואוצרות נפש של אדם כזה, הרי זה מעשה אמן.

ביחס לעצם דרכו של ברש בסיפור ועל הרגשתו בשעת קריאה אפשר להשתמש לצורך הסברה בשיחה קצרה מתוך “משא בהרים”:

"– רצונך לשמוע – אספר.

– אנא, ספר. – אמרתי לו בהתענינות ובקול רך ככל האפשר, אף על פי שהייתי

תפוס במחשבותי אני, כי ראיתי שהדבר נוגע בנימי לבו של חברי.

– אבל הסיפור יארך קצת. הרי ידעת את דרכי בסיפור.

– אין דבר. אפילו עד שקיעת החמה".

ב

ברש העלה שרטונים רבים בים החיים היהודיים בגולה שבגליציה. השרטונים האלה מצטרפים לרצועת־יבשה שלמה, לפס־הויה רחב למדי. טיפוסים שונים וחטיבות חברה שונות צייר במכחול מלא ובכוח גברי. למדנים ועמי־ארצות; רוכלים ומסיגי־גבול; סטודנטים שעולמם ריק ובחורות העושות רשת לעצמן, מתוך צמאון לחיים ולאהבה; נשי־חיל ונשים חולניות ובכיניות; רווקים ומטופלים בילדים; מעשי־צדקה ומעשי־רשע; הוללות וחיי טהרה; גויים ויהודים; ילדים מפונקים וילדים פרועים ומוזנחים – את כולם הוא מעביר דרך הפריזמה שלו והם נעשים דמויות ומאורעות מרוכזים ומלוטשים. ברש איננו בזבזן בצבעים ובתיאורים, לפעמים הוא נוהג מידת־כילי, אך לעולם אין הוא מפחית מן השיעור ההכרחי. יודע הוא את סוד הטכניקה. אין הוא מפליא ביסודות בנין כבירים, בדיאלוגים מופלגים ברעיונות, אבל הוא מרהיב באחדות מוצקת של הסיפור, באמת החיונית, בכוח הגירוי, בנשימתו הארוכה של המסופר ובתנועתיות המתמדת והחבויה. כל דיאלוג מגלה קו־אופי, מוסיף על הראשונות ונובע ממקור מהימן. האימון מלווה את הקורא. כל קורא נתנסה בלי ספק בכך, שתוך כדי קריאה מנקרת במוחו השאלה־התהייה: התתכן דמות כזאת? האם אגדה היא או מציאות? האנשים, שברש מתאר אותם, אינם נותנים מקום להרהורים כאלה. הם ודאיים בחייהם וודאיים במותם, אמיתיים בכשלונם ובהצלחתם.

המעטה החיצוני של סיפורי ברש הוא אידילי, כביכול, אבל לאמיתו של דבר הם שקויי עצבות ויש בהם טיפוסים טרגיים ביותר. מראית־עין האידילית נובעת אולי מתוך שאיפתו של ברש לבלי הציג לראווה את יסורי גיבוריו ונפתוליהם בבת־אחת ובצבעים צעקניים. כמעט רוב הנפשות שלו הן כבושות בידי עצמן, רוצות להתפרץ ומתאפקות, מבקשות לבכות ונמנעות, אינן ממהרות להודיע את גורלן הרע ואינן מתיאשות מן הפורענות. אלה הם יהודים שרשיים רוויי תרבות, הוי ונימוסים ישראליים. אין אצלו התמתקות הדינין בסוף העלילה. הצדיק אינו בא על גמולו לפי צדקתו והרשע אינו בא על עונשו כרשעתו. בסדר־עולמם של סיפורי ברש קבועים הרשע והעוול כסעיפים מן המנין. בחשבון הגדול יש שילומים ונקם, אולם בחשבון הקטן של היחיד יש “טעויות” ללא תקנה, תשבורת ללא איחוי. מכאן הקו הטרגי באחרית ההתרחשות שבסיפוריו. שכן אין טרגיות אלא חשבון קטן שקופח בידי החשבון הגדול. אכן, עצבות מרובה בסיפורי ברש, אלא שהיא מוצנעת בתוך שקט ובלבושי לשון עליזים. אם נשתמש בפסוק אחד שב“תמונות מבית המבשל” נאמר: “לעצב יש לחיים ורודות”….

מענינים הם טיפוסי הגויים. שלא כרגיל בספרות העברית הם מתוארים אצלו לא כשמשים של יהודים, אעפ“י שהם עובדים ומשׂתכרים אצל יהודים, אלא כבני אדם לעצמם. אלא שניכר, כי בהגיעו לדמויותיהם של שאינם־בני־ברית הותרה במקצת הרצועה. כאן שופע ההומור ללא מעצור אפילו בסיטואציות חמורות ואכזריות. ב”מלחמת השנַים ותוצאותיה" מתואר מחזה דו־קרב בין מנדי האילם ובין גוי ענק. כל תחבולות הגירוי והשיסוי מצד הצופים וכל מהלך ההיאבקות האיומה, שהטילה שיתוק גמור במנדי, נמסרו בכוח רב ובבשמי־הומור. גם סוכני הגראף, אחד חסיד אומות העולם ואחד רשע, עוצבו ושוכללו כהלכה. ברש שינה מן המנהג המקובל לתאר את הגוי כסמל הגבורה ואת היהודי כניגודו. אנו רואים כאן גם את הגוי החלש, החולני, הסובל והמפוטר מחמת קפריזות של אדוניו. סבל יהודי וחולשת יהודי נפגשים בסבלם ובחולשתם של גויים. הרקע האנושי נמתח והולך בכל סיפורי ברש.

ג

גיבוריו של ברש אינם נזירים. ובין שהארוטיקה מזוככת ובין שהיא בראשיתית, לעולם אין היא נעלמת מן האופק. היא הגלגל המניע. הגבר ניכר בגברותו והאשה בנשיותה. פעמים משתזרים יחסים ארוטיים דקים, שרק עין אמן יכולה היתה לראותם, והם פורשים איזה דוק עדין על ההתרחשות. כזה היה היחס בין פאַני יוזיה, אשת הגראף ישינסקי, ובין הנער היהודי שלום, נכדה של מרת אברדאם. גם יחסה של אברדאם לבעלה הראשון המת לאחר שנישאה לבעל שני, שאף הוא מכובד עליה, מַשרה איזה אור מסתורי על מהלך הדברים. במומנטים כאלה יוצא ברש מן המסגרת המציאותית והעולם מתעלף עילופי אגדה, שגם היא חלק מן המציאות. אולם אפילו הסמלים שלו אינם ערטילאיים ומופשטים, אלא פלחי ממשות. בסיפורו “משא בהרים” מתואר רווק, שזכה בבחורה, שהיתה תחילה ידידתו של חברו, והם נתקרבו זה לזו עד שהיו קרובים לנישואים. כשהפליגו פעם עם חבורה בטיול בין ההרים, נפצעה הבחורה, והוא היה אנוס לטעון אותה על גבו ולשאתה במורד ההר המלא חתחתים. והנה מה שמספר הרווק על נשיאה זו: “טענתי אותה שנית על גבי. עשרה רגעים אלה ארכו בעיני כשעה. ופתאום נצטייר במוחי משא האשה שעלי כמין סמל: הרגשתי בו מתוך הכרה ברורה את משא חיי המשפחה, עול של ריחים, שנתון עלי והוא למעלה מכוחותי, והוא מדכאני ומַשחני עד עפר, ועושה אותי לבעל־חי רתום, מושך בעול, נושם בכבדות – מין סוס משא…”

מקרה סמלי זה הכריע את גורל היחסים בינו לבינה והוא נשאר רווק זקן.. יש כאן אמת פסיכולוגית, סמלית ומציאותית כאחד.

ד

ברש הוא בן־בית גמור במרחבי חייה של כנסת ישראל בגליציה. הוא בקי מכל מכמניהם. הוא נוטל מן הרבדים התחתונים והעליונים ואינו מזלזל בשום פרט. גם בשעה שהוא מיחד לשם יצירה קטע מן המציאות, רואות עיניו את ההויה היהודית כולה, הנותנת טעם ומראה לאותו קטע. לפיכך מורגש בטחון במצעדיו, עושר באמצאותיו, ויופי בגילומיו. את ההויה הזאת ארשׂ לו פעם ולעולמים, נתפס לה ונכבש על ידה כולו. אפשר שמשום כך אין בטחון זה ואין שלמות טכנית זו מורגשים באותו שיעור, בשעה שהוא נוטש את אדמת ישראל בגולה ומעתיק את אוהל־יצירתו אל אדמת א"י וחייה החדשים.

לשונו של ברש חיה וטבעית. מעטים הסופרים, שכה גדולה אצלם ההתאמה בין הכלים והתוכן, החומר והצורה. אין בסיפורי ברש מן החידושים הלשוניים המפתיעים, אך הוא משתמש ברכוש הקיים שימוש נבון ומרבה נכסים. כל איש מדבר לפי אופיו. אין אצלו פרחי לשון ואין אפוריזמין מיותרים. יש אחדות בסגנון מרישא ועד סיפא והוא בעל גוונים יפים. המשפטים בנויים בקצב ובמשקל. השיחות ריתמוס נעים פועם בהן. ניכר שפשטות זו הושגה במאמצים אמנותיים גדולים. ואנו מסיימים קריאת סיפוריו מתוך הרגשה של הנאה, תוספת נסיון חיים ותוספת דעת־הנפש.

ניסן תרצ"ט

הוגה דעות הוא קלצקין, הוגה דעות עברי, שבקיאותו רבה במחשבתו של עולם. הוא הביא עמו לרשות הספרות העברית ערכי רוח וקניני דעת הרבה, אף הלבישם כתונת־פסים עברית מהודרת ומתוקנת כהלכה. הוא רידד ערך־מונחים עברי לפילוסופיה מודרנית, עסק בבעיות קטנות וגדולות, שסופרים עברים מובהקים היו מזירים עצמם מהן והביא לידי התאמה מופלאה את שמצוי באופק הלאומי ואת שצף ועולה באופק האנושי הכלכלי. מחשבתו נקבה וירדה עד שרשי הויתה של האומה הישראלית ותפסה את גורלה תפיסה חריפה ונועזת. היה בין הראשונים, שראו את הפתרון הציוני הנכון לחידת ישראל, ודרכם לא נשתבשה עליהם לא לפני המלחמה העולמית ולא לאחריה. ואף על פי כן — איתרע מזלו. רבים אכלו את מגילתו, ומשנתו נתעכלה בבני מעיה של ספרותנו, ואילו אותו ואת שמו אין פוקדים אלא לעיתים רחוקות.

אם סופר כזה, היוצר עשרות שנים ורבים מושפעים הימנו, מציאותו מוסחת מן הדעת ובת־קולו קלושה — הרי זה סימן רע לביקורת העברית. כמה שמיטות עמדה ספרותנו בתפילה והמתינה לסופר בעל שיעור קומה כזה, ולבסוף היא נוהגת בו מידה זעומה. והלא כמה בינונים זכוּ לכתרים ולהפלגות־שבח. שלא הלמו את קומתם האמיתית. קלצקין הרגיש, כנראה, בכך, ולפיכך הוא אומר באחד ממאמריו:

“הללו, שבאה עליהם הסכמת הדור בשעת־רעווא של הקורא, נכתרו כתרי ראשונים, והבאים אחריהם אף כשכוחם יפה משל אלו, הרי הם כנמושות, הואיל ובינתים נתמעטה הזיקה אל הספרות ובטלה הסכימה. מי שזכה להיות נסמך באותה שעה שוב אין אחרי מעשה זה ולא כלום. ומי שלא זכה או מי שהכניס אל ספרותנו את נכסיו הגדולים לאחרי שעה עירנית והתעוררות שוב אין מרגישים כראוי במציאותו ובמפעלו, אין חשים אפילו במרדו ובמהפכותיו ואין לו תקנה לעמוד במקום ראשונים”.

(“על הבקרת המתוקה”, ספר קלאוזנר, תרצ"ז).

יסודות עולמו הרוחני של קלצקין עדיין ממתינים להערכה מקצועית מצד חברים־למקצוע, שמוּטל עליהם לבדוק ולמצוא כמה מן המקוריות יש בהשקפת־עולמו וכמה משוּקע בה משל אחרים. כותב הדברים האלה תפקידו מצוּמצם יותר. כוונתו לחזור ולשטוח את משנתו הלאוּמית והציונית של קלצקין כמות שהיא נתוּנה לפנינו, על יסודותיה המקוריים והשאוּלים. משנה זו חיוניותה נתחדשה בימינו, ימים שבהם מוצגת הוית ישראל לבחינה רוחנית ועיונית חדשה. גם נוכח הכליון של יהדוּת אירופה לא חדלנו להאמין בנצח ישראל. ולא עוד אלא שיש גולה שבאמריקה ואנגליה וכו', שלפי כל הסימנים עתידים להתלקח שם ויכוחים על הציונות והלאומיות. וכבר מבצבצים פתרונים שונים, שיש בהם משום אשליות חדשות.

דעותיו של קלצקין מן הדין שתימסרנה בסגנון שנולדו בו. חריפות ההבעה והניסוח עלולה להתחמק ולהפסיד מכוחה אם תחול בה יד מגיה. אבל לא תמיד היה הדבר בגדר האפשר. כמה מספריו נכתבו גרמנית, שרק הוא עצמו היה יכול לתרגמם ללשונו העברית.

א. יהדות ונצרות

אין זה אלא טבעי, שקלצקין נדרש לפרשת מהותה של היהדות, זו הפרשה, שרבים נתחבטו בה וגילו בה “מהויות” אין מספר ונתנו בה סימנים מסימנים שונים. וכשאתה קורא בכל הפירושים שנתפרשה רוח היהדות, פירושים שנצררו בספרים ובכרכים רבים, ומהרהר במידת האמת הכלולה בהם, אי אתה יכול לבוא לכלל הכרעה שלמה. משום שלכולם יש על מה לסמוך וכולם מבטאים איזו חטיבה של יהדות, של יחיד או של ציבור, שהיתה חיה ופועלת בתקופה מן התקופות והניחה אחריה רישומים ועדויות בכתב. היהדות ניתנה מגילות מגילות. אומה בת אלפי שנים שהיתה שרוֹיה בתנאי קיוּם ובמסיבות־רוח שונים ונתבשמה מדעות ומתורות של אוּמות רבות כל כך, גם כשהיא נוטה בטבעה למזג את ההשפעות שקיבלה ולהביאן לידי אחדות של תפיסה, אי אפשר לה שתימלט מדינו של ריבוי פנים, של נדנודי השגות ושל סתירות. הרי אפילו אומה, שלא נעקרה מעולם מאדמתה, וחייה הם חוליות בשלשלת אחת, אינה בת־חורין מגושפנקאות שונות של אמונות ידועות; האומה הישראלית, שהוגלתה כמה גלויות והוכרחה לנסח את תורתה כמה ניסוחים, כל שכן שמרובות במשנתה דעות והיפוכן, הלכות־חיים ושכנגדן. הילכך יכול כל חוקר מהותה של היהדות להתלות בפסוקים ובמאמרי חז"ל ובמעשים שהיו ולבנות על פיהם בנין עולמה הרוחני של היהדות. כנגד כל ראיה יש ראיה־לסתור וכנגד כל מעשה — מעשה־לסתור. אף על פי כן, עם כל ריבוי האנפין שביהדות, אין היא עירוב של יסודות או גיבוב של דעות, אלא יש בה אילו יסודות מכריעים, שהם מהות־קבע לה. זרמים שונים שטפו ועברו דרך היהדות וגררו עמהם חמרי־סחף וטפלי רעיון, אך בשיתין לא פגעו. הללו קיימים ועומדים לעש. אלא דא עקא: גם ביחס לשיתין יש מחלוקת הפוסקים, דוד ניימרק פותח, למשל, את ספרו “תולדות הפילוסופיה בישראל” בלשון זו: “מקורה של דת ישראל היא המחשבה העיונית. ביחס אל שאר הדתות אפשר לסמן את דת ישראל בבחינת דת שיטתית, הגיונית, עיונית: דת, בבחינת השקפה שיטתית, בהכרח היא תולדת מחשבה מופשטת” ואילו קלצקין אינו סובר כך. הוא רואה את דת ישראל בעיקרה כדת של חוקים, של מעשים. היא ניתנה חרותה בחוקים, במצוות גלומות, והגשמה זו היא אמנותה הגדולה. הדת היוונית היתה דת שבעל פה. וסודה ורוחה במיתוס, בראית הטבע בחינת אלהוּת. הנצרוּת היא ערבוב של יסודות הלקוחים מן היהדוּת, הפרסיות והיוונות; אלילוּת ומסתורי הויה ואמוּנה תפלה משמשים בה בערבוביה. אך היהדוּת חותמה — תורה שבכתב, תורת חיים, מסכת חוקים. ודאי היתה גם היא בתחילתה תורה שבעל פה וגם לה קדמה תקוּפה של הסתכלות ותהיות, אבל היא השכילה להעמיד מחיצה בין עברה ומוצאה המיתולוגי ובין התגבשה בהלכות וחוקים. היא נתגלתה לא בהתרקמותה, אלא עם גמר מלאכתה. המנהגים והנימוסים, הליכות דרך ארץ ואמונות עם כל אותם היסודות המהווים את התורה שבעל פה וקדמו בודאי גם ליהדוּת — כאילו נדונו לגניזה ולא נשתייר מהם אלא זכר עמום. מה שכוּנס ונתקדש, נקבע קביעת חוק ומשפט, מצוות עשה ולא תעשה, שלרובם אין מתן טעמים בצדם. דת ישראל מחוקקת חוקים, פוסקת הלכות קצרות וברורות, אין היא מלמדת אותנו מהוּת ודמוּת. אין בה יסוד העיון שבמיתוס. אין בה עיקרים ודוגמות. חירות היא בחוקיה, חירות ברעיונותיה. העיקרים העיונים לא באו לה אלא בזמן מאוחר ובהשפעה מן החוץ. שהרי היא אסרה עלינו את הדרישה במופלא ולא התירה לנו את העיוּן אלא עד כמה שהוּא משמש לדעת חוקיה תשמיש של רקחות וטבחות. משום כך היתה דת ישראל נדיבת לב ולא הקפידה ביותר עם אלה, שהכניסו לתוכה מחשבות זרות. דת אחרת היתה נקרעת קרעים קרעים, כתות כתות, ולא היתה מכילה את כולם. אולם הואיל ויסודה של דתנו הוא חוק המעשה, לא נפגעה ולא נתערערה על־ידי כך. רק אותן הכתות שנחלקו על המעשה ובקשו לתקן תיקונים בחוק, נפלטו מתוכה, כגון הצדוקים והאיסיים, ואילו המקובלים והחסידים נתקיימו בה ונתעכלו. בספרו על שפינוזה מוכיח קלצקין, כי לא על דעותיו הוּצא שפינוזה מכלל ישראל, אלא מפני שעבר עבירות בפרהסיא ויצא — במובן הדתי, אם כמומר לתאבון ואם כמומר להכעיס — לתרבות רעה. כי אין עונשין בדין ישראל על המחשבה.

הפילוסופיה של דת ישראל מעידה על גבורה, הכובשת את יֵצר השאלות המיתולוגיות על אלוהים ומסתלקת מהן, כדי להיפנות אל שאלות האדם. ודאי שאף היא אינה חסרה את יסוד העיוּן. אבל זהוּ עיוּן שבמעשה ולא עיוּן של שאלת־מה שאין עמה שאלת־למה. הנביאים אינם מספרים לאדם על גורלו ואינם אומרים לו מה טוב ומה רע. “הגיד לך, אדם, מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. מתוך תפיסה זו בקעה ועלתה ההתנגדות העמוקה לתארי אלהים, שאין שוּם פילוסופיה דתית פטורה מהם. כינוּייו של אלהי ישראל אינם תארי מהוּת ודמוּת, אלא מידות הם מידות למעשי האדם. “מה הוּא חנון אף אתה חנון”. לדעת את עצמתו של אלהים, הרי זה בגדר הנמנע. את טובו אפשר להכיר, אך לא את טבעו. משום כך אמרו כמה מחכמינו: אילו ידעתיו הייתיו. הנביאים דרשו במעשי טוב ורע ולא במעשה בראשית, הם הורו דרך למרד ולמהפכה, תורת מציאות חדשה לחיי חברה ומדינה. כל אש נבואתם וזעמם שקועה כולה במלחמה עם שרים וכוהנים ושופטים, לשם תקנת האדם והאומה בחיי המדינה.

קלצקין הוא מן הסופרים העברים המעטים בדורנו, הקורא תגר על הנצרוּת כתורה, ככנסיה וככוח שלטון. אין הוּא מחניף לה ואינו מעקם את הכתובים, אלא מביע את דעתו על הנצרות בגלוי ולחובה. דומה, אותו כשרון זכירה, שהוּא רואה אותו ככוח טיפוסי ליהדות, מצוּי בו ביותר. זהוּ כשרון זכירה גזעי, שנשתמרו בו כל עלילות הנצרות ופגיעותיה ביהדות. ואעפ"י שקלצקין מביא ראיות מאוששות לפחיתות ערכה של הנצרות, מורגש הדבר יפה, כי לא על מופתי שכלו בלבד עלינו לסמוך, אלא גם על הרגשתו היהוּדית על קול דמו, הקורא אליו ממעמקי הדורות.

הנצרות מיסודו של פוילוס התקוממה על קללת החוק, על החוּקיות והמעשיות של דתנו. היא עשתה זאת בשם הרעיון, בשם האמונה הטהורה המאשירה את האדם באשר הוּא מאמין. הורתה ולידתה בשניות, בשניות שבין תורה ומעשה. על כן אין היא מציאות. היא לא נתגשמה מעולם ובשוּם מקום. היא פורשת את ממשלתה על אלפי אומות ולשונות, והיא כוּלה רעועה מבפנים. יש רבוא רבבות נוצרים — ובאמת אין אפילו נוצרי אחד. היא מטיפה תמיד לאהבת השונא, להושטת הלחי הימנית והשמאלית, לשפלות רוח ולהכנעה, אך למעשה היא שרה שירים נאים על קרב ועל גיבורי קרב ושטופה בתאוות. במיתוס הנוצרי יש הרבה מן ההזיה ומעט בו מן הפנטסיה. הוא משולל הגיון אך איננו ממעל להגיון, כלומר: אין בו משוּם כיבושה של שכלתנות על ידי כוח המדמה. לדוגמה ישמשו מיתוס הבתולה ומיתוס השילוש, שיש בהם אמונה תפלה ודברי־הבאי ואינם עולים לידי מיתוס אמיתי. אין בברית־החדשה לא משלוות הסתכלות וענוותה ולא מחומרת המעשה וקול המצוה, לא מלחלוחית של מסתורין ולא מקשיותה של שכלתנות, לא מיופיה של תורה שבעל פה, יופי של מיתוס, ולא מתוקפה של תורה שבכתב, תוקף חוקים. הנצרות היא ילד ממזר. מלאה סתירות מלידה. מומה מוּם קבוּע ולא עובר, והמיסטיקה שבה היא מעין מיסטיקה פכחית. הנצרות נתפשטה בכל התבל, ולא במקרה; היא היתה נוחה לבריות. היא נסתגלה אליהם. המעיטה בתביעות ולא הקפידה על המעשה. היתה פרוצה לכל רוח וספגה מנהגים ונימוסים שונים והפוכים אלה מאלה. קיפלה בתוכה יהדוּת, יוונית ופרסיות. סמכה ידה על חגים אליליים וחגי הוללות והתאימה את עצמה לתנאי המקום והזמן. נצחונותיה של הנצרות מיוסדים בגורלה הפנימי, הנובע מתוך מהותה. נצחונותיה הם עלבונותיה. לפיכך נקנס עליה קנס של קיום מדוּמה, קיום של זיוף. ועל כן יש “יהודי נצחי”, אך אין “נוצרי נצחי”.

בעקבות הרמן כהן, שאת משנתו שנה וביקר, הוא מגדיר: דת ישראל הכירה את האלהים הכרת מוסר. אין לה זיקה לטבעו של אלהים, אלא לתורתו, אין לה ענין בידיעת עצמותו ודמוּתו, אלא בידיעת מצוותיו שהוא מצוה לאדם. היא נלחמה בשם המוּסר ובכוחו במיתוס. ביטוי נאמן לה היו הנביאים. הם לא דרשו לטבעו של אלהים, דוגמת מיתוס, ולא דרשו לאלהוּת הטבע, דוגמת פנתיאיזם. הם בקשו את דעת אלהים בתורתו לאדם. אבל הם גם ראו את האחדות בין טבע ומוּסר. רעיון היחוּד אינו נמדד במידת ניגודו לריבוי אלים בלבד. מדידה כזו מיעוט דמות היא לו. חידושו וערכו שהוּא מורה תורת מציאות מיוחד. לאלהים ולאדם, תורה לסוג חדש של חוקים. כנגד מציאות הטבע של אלי־המיתוס הוא בא ומיחד מציאות אחרת של אלהים, ישוּת מוסר. כנגד הפנתיאיזם, המאחד רשות אחת לטבע ולאדם, הוא בא ומיחד שתי רשיות, חוקי הטבע וחוקי האדם. כי ענינו של המונותיאיזם ואופיו בהכרת אלהים חוץ לטבע, בטרנסצנדנציה, ואילו אופיו של הפנתיאיזם בהכרח אלהים תוך־טבע, באימננציה. הפנתיאיזם מכליל את האדם עם ההויה וחוקיה, חוקי שעבוד; המונותיאיזם מיחד אותה כחטיבה מיוחדת למתן חוקי רצון. כל זמן שמושג אלהים אינו עולה להסתכלות מוסרית, אלא נסמך להסתכלות קוסמלוגית, הריהו עומד עדיין במחיצתו של המיתוס ואינו רשאי ליטול לו את השם של מונותיאיזם, אפילו כשיש בו מן ההודאה באל אחד. תורת המיתוס מלמדת על המזל, שעבוד הטבע אל האדם, ותורת ישראל היא כולה הודאה ואמונה בכוח הבחירה של האדם. הכרה זו היא נשמת דתנו המתפללת: “אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך”. אף רעיון ההשגחה אינו מפחית במשהו את חירות הרצון של האדם, אלא הוא בא להעיד עדות על ישותה של חירות זו ורצונה למוסר. על דרך: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. הכל צפוי והרשות נתונה. שום חטא קדמוני לא פגם את ספירת הבחירה של האדם.

הנצרות היא בעיקרה תורה של גאולה. שורש נשמתו של האדם הוא שורש החטא. זוהמת הנחש מפעפעת בכל הצורות ובכל גילויי החיים. חטאת אבות רובצת על האדם ואינו בן חורין להתרומם ולעלות, אין לו אלא לבקש רחמי שמים ולצפות לגאוּלה. טהרותו תלויה בחסדו של אלהים. מוסר הנצרות יונק ממקור־חוץ ומושג החירות לקוּי בו. היהדות יודעת נפש חוטאת, והיא מענישה את הנפש החוטאת. “בן לא ישא בעוון האב והאב לא ישא בעוון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה”. על כן יש תשובה לחוטא, טהרה מן החטא. כי כוח־חירות טבוּע באדם לחטוא ולשוב. ויש מידת רחמים, אם כי היא מצוה, חוק. כי אלהי ישראל אינו מבקש נדבות. הוא אל מצוה וגוזר. ואעפ"י שלהלכה תורתו רצופה דיבורים ודרשות נאות על אהבה וסליחה, ויש בה תשעה קבין של הטפה רגשנית להכנעה — מעמיד למעשה הכל על הדין ואינו מגשים את תורתו, אלא עושה אותה פלסתר.

ב. רוח היהדות והלאומיות היהודית.

ענין רב אנו מוצאים במשנתו של קלצקין על הלאומיות הישראלית, על ההתבוֹללוּת ועל עתידה של גלוּת ישראל. הוא היה בין שוללי הגלות החריפים ביותר, ודוקא משוּם שניסוחיו והגדרותיו קיצוניים הם, עשויים הם לשמש קנה־מידה לכושר ראיתו והערכתו. קלצקין לא בחר בלשון־ערומים גם בשעה שעסק בשאלות הציוניות האקטואליות. הוא לא נתן דבריו לשיעורים, על דרך: אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך. השקפתו על היהדוּת ועתידה, דעותיו על א"י ובנינה, הגדרתו שהגדיר את הדת ואת מקומה בתחיה הלאוּמית, הטחתו כלפי מעקמי רוח היהדות וכלפי בעלי חכמת ישראל — לא הובעו על ידו בהבלעה וברמזים אלא דברים דבורים על אופניהם. הוא בנה את משנתו הציונית בנין של הנחות ומסקנות ואישש אותן בראיות ברורות, שאתה רשאי להסכים להן או לדחותן, אך אי אתה רשאי לומר עליהן, שהן סתומות ועמומות. שפתו המסולתת, שנדרשה לגנאי בפי כמה סופרים, לא זו בלבד שאינה מקפחת את בהירות הביטוי ודקדוקו, אלא היא עוד מוסיפה לה נוי וצלילות ונוסכת בקורא סם מגרה לקרוא ולחזור ולקרוא.

עד שבאה הציונות היתה הגדרתו של היהדות הגדרת קודש ועל טהרת הדת, הציונות פתחה תקוּפה חדשה לא לשלילת הגלות בלבד, אלא אף להגדרה חדשה של היהדוּת, הגדרת חולין. כי עיקרה של הציונות עיקר ארצי מדיני. זה חידושה, שהיא תולה יהדוּת בצורה ולא בתוכן. אין אנו שואפים אל הארץ על מנת לקיים בה רעיונות מופשטים של היהדות. הגאולה הארצית היא לנו תכלית לעצמה: חיי חירות לאומית. תוכנם של חיינו יהיה לאוּמי כשצוּרתם תהיה לאומית. כל תוכן הוא סתמי ורק ע"י הצוּרה הוא נעשה ערך לאוּמי. משגה הוא לומר: הארץ היא תנאי לחייםּ לאומיים. משוּם שחיי ארץ הם גופם חיים לאומיים. לשון וארץ — אלה הם עיקרי הציונות. אולם חירות לאומית זו אין שמה חירות, אלא אם כן היא משחררת ומתקנת ערכים אנושיים שבאישיות הלאומית. בגלות משוללים אנו לשון וארץ ואין קיומנו קיום אלא במידה שאנו סומכים על הגאולה ועל התמורה, במידה שאנו מצפים לעתיד לבוא ועושים למענו. בגלות אנו עם בחינת ראוי ולא בחינת מצוי.

ב“רוח היהדות” משמשו ידים רבות והשתמשו בה שלא כהלכה. במושג זה גלגלו ביחוד יהודי המערב, שנתבוללו או שעמדו להתבולל. הם ששרו דיתרמבים על נצח רוח היהדוּת. לא שעשו את הדבר הזה בכוונת זדון. לאחר שנשמט מתחתיהם קרקע הדת, שהיא מסכת של מצוות ואורח חיים, נאחזו ברוחה של היהדות ובאידיאליה. יצר הקיום שלהם דחפם לכך. אולם היתה זו דרך תוהו. האומה הישראלית, החיה והפועלת, נתנדפה תחת ידיהם. היהדות נתערטלה ועמדה על רוח והשקפת עולם, היא נהפכה למין הפשטה. היה בכך משום שלב ראשון להתנוונות לאומית. חוש־הקיום הלאומי, שפעם עדיין באלה, עקף על עצמו כמה עקיפים ונזדיין בכלי זיין משונים כדי להגן על עצמו, וסופו שנכשל. הם נתבטלו ליבוטים טרגיים בין התבטלות בפני הסביבה אדירת־הכוח ורבת־המשיכה ובין גאון־יעוד, יעוד אוניברסלי, שהטילו על עצמם. הם הצניעו את כל צדדי־היחוד שבתורת ישראל והיו שוקדים לגלות את המאור האנושי, את ערכי התרבות הכלליים, כדי להביאם בברית עם השקפות הסביבה, שבתוכה נטמעו והלכו. אוי לה ליהדות שהם מוציאים אל האומות. הם נוטלים אילו רעיונות מוסר מופשטים, מסתתים ומקציעים אותם ומוציאים אותם מידי פשוטם.

וחזיון מתמיה ולקוּי הוא, שגם לאחר שהגענו לידי הכרה לאומית והיה נדמה, שכבר בא קץ לכרכורי החוש הלאומי, שמלחמת־הקיום כפתה עלינו, עדיין אנו כפותים להם. הן הכרה זו הכריזה על רצון לחיי־ארץ, חיים לשמם, בלי רכישת היתרים מצד מישהו ובלי בקשת הכשרים. אולם לא כן היה. התיאוֹריה על רוח היהדות, שהיתה פרי רוחם הנבוכה של המתבוללים, נגררה לתוך תחומה של התקופה הלאומית. היא נשתרשה עד כדי כך, שהתחילו עושים אותה בסיס לבחינה לאומית, שמי שאינו מודה בה, הריהו ככופר בעיקר הלאומי; התחילו נותנים סימנים, סימני הגדרה, במהותה של היהדות המחייבת כל יחיד. כמה גדולה הטעות והסכנה בכך. אשרי מי שמאמין עדיין בתורה מסיני. לו הכל אתי שפיר. אולם לפני רובנו חורבת הדת. אין האמונה דבר התלוי ברצון ובהחלטה. אם פרחה, שוב אינה באה לעולם. זוהי אבדה שאינה חוזרת. היא ניתנה פעם אחת ואינה נשנית. כל אותן השאיפות וההשתפכויות וכל אותם הנסיונות לתקן תיקונים ולָבוֹר סולת מן הפסולת, אינם אלא העויות של נשמות רופפות, המתפרקות על העבר. בשבילנו בטלה הבחינה העתיקה של היהדות, הקריטריון הדתי. בחינה חדשה לנו, בחינת חולין של עם כשאר עמי הארץ. היא מחייבת יהדות מחוץ לגבולי דתנו. כבר נאמר, שדת ישראל לא הטילה הסתכלות־עולם אחת כתנאי לנמנים עמה. כל שכן שאין לעשות את רוח היהדות ואת סימניה כחובה, יתר על כן: כתעודת השתייכות לעם ישראל. אפשר לתת את סימני רוח היהדות כהערכה לאומית או כהערכות, נכונות או לא נכונות, אך אין ליפות את כוחם כהגדרות, כחותמת ופתילים של כל אדם מישראל. מהות היהדות היא בקעה יפה לחקירות וויכוחים, אך אין בה מקום להגדרת־חובה ואין היא ניתנת בסיס לבחינה לאומית. לאמיתו של דבר, הויה עברית אין משמעה לא עיקרים מושכליים. היא יצאה מתוך פירושה הדתי והרוחני ונכנסה לתוך פירושה הלאומי. לא אמונה אחת ולא השקפת עולם מאחדת אותנו, אלא שיתוף בהיסטוריה לעבר ולעתיד. אנו בני משפחה אחת, בני היסטוריה אחת, הכפירה אינה מוציאה וההודאה אינה מכניסה. הלאומיות היא מטבע בעל שני צדדים: שיתוף לשעבר ורצון לשיתוף בעתיד. שני יסודות הם, יסוד שעבוד היסטורי ויסוד רצון היסטורי. יהודי שאינו רוצה להמשיך את שיתופו בתוך הציבור העברי ומפר ברית ומשתמט ממלחמת־הגאולה המשותפת, ברי זה נוטל את חלקו בעבר ויוצא. וכן הנכנס אין קבלת דתנו או רעיונותינו מיהדת אותם, אלא רצונו להשתתף בחיי האומה העברית מקנה לו את היהדות לעתיד לבוא, לכשיקלט לתוך ההיסטוריה שלה. מכל מקום רוח היהדות אין בה כדי חיוּב וממילא אין בה כדי שמירת עצמותנו. אפשר שרוח היהדות תעמוד והאומה העברית תבטל. קיומנו הלאומי תובע אחיזה אחרת, חיים אחרים. כשייבנו כלינו הלאומיים עתידים ערכי־תכנינו להבטל מקדושתם הלאומית. כי אין רוח לאומי אלא הצורה הלאומית. מתוך הערכת־עצמו התוכן עיקר, מתוך הערכה לאומית הוא טפל והצורה עיקר. לשעבר היתה הדת הצורה והתוכן של הויתנו, והיא היתה בחינת מדינה מטולטלת, באופן שחיי ישראל לא נתקיימו מעולם בלי מדינה. חורבן דתנו הוא חורבן מדינתנו שבגלות, ואין תקנה לנו אלא שיבתו לתחומי ארץ ולשון, לנכסי חולין של אומה. יצר הקיוּם הלאומי, שהוא בלתי־מודע ולוחם את מלחמתו שלא מדעת בעליו, מצא לו בכל דור כלי זין להגנת העם. הוא חי וקיים בנו גם עכשיו ועם כשלונה של הדת הוא בורר צורות הוי ודרכי הגשמה אחרות.

ג. גלות וארץ ישראל

קלצקין מפריך אותה משנה, המלמדת, שטמיעה גמורה של עם ישראל אינה בגדר האפשר. שהרי כמה טרחות טרחו בני ברית ושאינם בני ברית כדי להחיש את ההתבוללות וזו לא עלתה יפה. מקצת יחידים נתרחקו מעל היהדות, אך שאלת היהודים לא מצאה יפה. מקצת יחידים נתרחקו מעל היהדות, אך שאלת היהודים לא מצאה בה את פתרונה. מכאן מוכח שאנחנו מין איכות מיוחדת, שאינה נטמעת ואינה בטלה אפילו באלף. תפיסה זו נראית לו לקלצקין כמשובשת מתחילתה ועד סופה. כנגדה הוא אומר: טמיעה גמורה של ישראל בגולה אפשרית. ההתבוללות מתפשטת והיא עתידה להקיף המונים. עדיין לא הגיעה לגמר התפתחותה ובישולה, כל אותן המחיצות שהיו חוצצות במשך כאלפים שנה בינינו ובין אומות העולם, בטלו עכשיו. הדת וגדריה, שהיו מיחדים אותנו יחוד גמור בכל ימי גלותנו, פקע כוחם מעלינו ושוב אין בהם כדי לעכב את הטמיעה. עם מפוזר ומפורד בין עמי תבל סופו להבלע בתוכם. לשעבר היו חומות דת וחוקת חיים עצמית מפרידות בינינו, היתה מעין מדינה עברית בגולה, שהגנה על קיומנו הלאומי. עכשיו שנפלו — אין לנו תקנה. הבל הוא לחשוב, שרוח היהדות ומוסר היהדות, שרבים מבקשים להושיבם על כסא הדת, ישמשו תריס בפני הטמיעה. אלו הן בריות מופשטות שניתקו לאוניברסליות, ולא הן תהיינה משמרות את הויתנו העצמית בגולה. אמנם גם צרות שימרו את קיומנו, גם האנטישמיות מנעה אותנו מלהבלע בקרב הגויים. אילוּלא הן היו כל המתבוללים־בכוח, והם רבים ומרובים, עוקרים את עצמם מתחום היהדות בקצב גדול. האנטישמיות גידלה סוג של יהודים־להכעיס ולא מעטים חזרו אל עמם מתוך רגש של התקוממות. אבל כלום באמצעי־קיוּם כאלה ניוושע? הלהם ניעגן? היעלה על דעתנו לתלות תקוה בגורמים מעין אלה? או אולי נשים מבטחנו בכך, שצדקה יעשה עמנו הקב"ה ולא יפסיק את קיוּמה של האנטישמיות, כדי שלא ייפסק גם קיומנו?

אולם אף אותה משנה, המלמדת, שהציונות באה ליתן פתרון לצרת היהדות ולא לצרת היהודים, והיא מניחה, שמרכז לאוח האומה בא"י, יהיה מעין שמש האומה, שממנה יצאו קוים אל ההיקף הגדול של ישראל בארצות פיזורו ולא יתן לו להתנוון — מוטעית ומופרכת מעיקרה. אין בכוחו של מרכז כזה אלא לשמש תבלין וקינוח־סעודה. ברבות הימים כשהמרכז יקוּם על תלו, לאחר שתעבור תקופת ההתעוררות וההתלהבות, יהא זה מצמצם את שמשו לעצמו. בו יווצר הטופס החדש של יהודי וכל מי שלא ידמה אליו, לא יבוא בקהלו ולא יוּכל להתיחש על העם העברי, החי חיים לאומיים שלמים. אותה שעה יתנו בנו סימנים מובהקים, סימנים לאומיים, סימנים ארציים, והם יגדירו את מהותו של יהודי. המרת לשון תהא מוחזקת אז שמד לאומי, כהמרת אמונה בבחינה הדתית והרוחנית. קריטריון חדש ייקבע ומחיצה תהא חוצצת בין יהדות הארץ ויהדות הגלות.

אבל לוא נניח, שהגלות היא בת־קיום והתבוללות הגמורה אינה מוכרחת, הרי אין יהדות הגלות כדאית שתתקיים, משום שהגלות מזייפת את חותמנו הלאומי. עמנו חולה בה ודמותו מקופחת, חייו חיי נוול. אנו משמשים דחליל לאחרים וגידולנו בגולה גידול ספיחים. הגלות משחתת בנו את האדם. אנו בתוכה קרועים ורצוצים, אכולי סתירה ומוּכי שניות, מעוטי דם ומסובלי רוחניות חולנית. יש לנו תחליפי חיים במקום חיים של ממש. כלום כדאי להלחם לקיוּם כזה?

שום מרכז רוחני לא יהא בכוחו לשנות מן המטבע של חיים גלותיים או לתקן את גורלה של יהדות הגולה. להיפך, עתידה א“י להעמיד מחיצה ולגזור את היהדות לשנים: ארץ ישראל וגלות, זו לתחיה וזו לכליה. עתידה האומה החדשה בא”י לקצר את ימיה של יהדות הגולה. אולם לא לבכות על כך אנו צריכים, אלא לקבל את המסקנה הזאת של התחיה הלאומית בשמחה. מוטב שתתוּקן האומה כלי שלם במקום אחד משתתגולל שברי־כלי במקומות רבים. אי אפשר להשלים בין גלות וארץ. יש לומר בגלוי ובמפורש: שלילת הגלות. כל זמן שאין מקום קבוע לעמנו, שכינתו גולה עמו, לכשייקבע לו מכון שבתו וישכין את רוחו במשכנו, תסתלק שכינת האומה מן הגלות ותצמצם עצמה במדור שלה.

בינתים דינה של הגלות לשמש פרוזדור לתחית העם בארצו. דורות הרבה תהא א"י זקוקה אל הגלות. היא תמשוך ממנה כוחות והיא תציל אותה תוך כדי ניצולה. אין זכות קיוּם לגלות כתכלית לעצמה. אבל היא ראוּיה להתקיים לשם הגאולה מן הגלות. העובדה הלאומית בגולה כדאית היא מתוך ראיה זו. עלינו לטפח בגלות תרבות לאומית כנגד המציאות וכנגד דרכי ההתפתחות. עלינו להשהות את שעת־ההתפוררות ואת מהלכה של הגלות למען תחית העם בארצו. קיוּם־בינתים חשוב הוא לנו. חייבים אנו לתת הויה לשפתנו גם בגולה, לטפח את חובת הדיבוּר העברי, לפתוח בתי ספר וגני ילדים עבריים, אם כי כל אלה לא יזכו אלא לחיים עלובים ואין בהם היסוד המעמיד. אף על הלשון האידית יש לשמור ככל האפשר, מפני שבגלות אף היא משמשת תריס בפני הטמיעה, וכל המרבה בתריסים ובגדרים, הרי זה משובח. בגלות יש לחוס על קדשים קלים של האומה, אם כי קדושתם עתידה להבטל. הגלות היא אַנומליה, אלא שחובה היא להחזיק בה ככל האפשר. בעשותנו זאת אין אנו מבזבזים את כוחנו לבטלה. תחית העם בארץ גוזרת עלינו את המעשה הזה. כי הגלות היא עיסה לארץ ישראל.

מתוך כך אל לנו להבהל מפני זרותנו בגולה ומפני המחיצות בינינו לבין העמים. אדרבה, חייבים אנו להגן על המחיצות הללו. תרבותו של עם־הארץ אינה תרבותנו, רוח חוקיו לא רוחנו, נימוסיו לא נימוסינו, חגיו לא חגינו; אין לנו חלק ונחלה בזכרונותיו ובמאורעותיו, בשמחותיו ובימי אבלו. זרים אנחנו בתוכו. התביעה לשווי זכויות גמור, במשמעו הרגיל, הכולל זכות ליטול חלק שווה עם עם־הארץ בהנהגת המדינה, אינה כדין. יהודים מיניסטרים, יהודים מצביאים, חזיון שלא כשורה הוא. אם הללו פועלים ברשות אומות העולם ומגיעים בהם למה שמגיעים, אל לנו לזקוף זאת על חשבון היהדות. אין הם פרי תרבותנו, אלא פרי תרבות הגויים. לכללו של דבר אפשר לומר, ששום זכויות אינן ניתנות לנו בלא תשלום. שווי הזכויות ניתן על יסוד ההודאה האומרת: אין אנו אומה מיוחדת אלא בני האומה, שאנו חיים בתוכה. ברצון או באונס לא מילאו היהודים את התנאי הזה. אולם אנו הציונים איננו רוצים לקנות את הזכויות בשכר ויתוּר כל שהוא על יהדותנו. אנו תובעים זכויות של עם זר. עלינו לקבל את הדין של זרות לאומית, של מיעוט בתוך רוב. אם רוצים אנו להתקיים קיוּם לאומי בגלות, עלינו לקבל על עצמנו כל חומרות הגלות, כל העינוּיים של האנומליה. עלינו ליצור יהדות הירואית בגולה, המקבלת על עצמה מאהבה ומדעת ומרצון גזר־דין זה לשם תחיתנו והתחדשותנו בארץ ישראל.

בשובנו אל ארצנו נקח אתנו מן השבח והעליה של התרבות הכללית. תרבות כללית זו, היא צרה לאומית לנו בנכר, במידה שהיא מוליכה אותנו לידי התבוללות. אבל אנו נבנים ממנה כשאנו נוטלים בה את הרכוש שאנו רוכשים ומכוונים את דרכנו ליציאה מן הגלות. אנו ננצל אותה, כשם שניצלו אבותינו את מצרים בצאתם. עמה נגאל גם הרבה מרכושנו הלאומי ונביא ברכה לנו ולעולם. בגולה אנו זקורים למחיצות בינינו ובין עם הארץ, ואילו במקום חירותנו הלאומית לא נהא צריכים להתירא מפני שיתוף רשויות והשפעת גומלים בין עם לעם. בא"י נפתח את השערים לכל התכנים שבעולם. הואיל ויהיו בידינו כלים לאומיים ואף כל מה שרכשנו מתוך התבוללות וכל מה שאנו עתידים לרכוש מתוך חירות אנושית יהיה לברכה לנו ולעולם.

הגלות אינה בת־קיוּם, אבל עלינו להשהות את יציאת נשמתה למען התגשמות הציונות בא"י, שלא תוכל להיות בלעדי עזרתה, כוחה ומוחה. ליהדות אין חיוּב אחר מלבד חיובה של תחית העם בארץ ישראל.

משנתו הלאומית והציונית של קלצקין שנבנתה ונשתכללה במשך שלוש עשרות־שנים, עוררין רבים קמוּ עליה. ממחנות שונים נשמעו קולות כנגדו. חסידי אחד־העם וחסידי הרצל, הדוגלים במרכז רוחני ותובעני מדיניות חילונית, וכן מקרב תנועת העבודה, הטיחו כלפיו טענות שונות. הללו הפריכו את דעותיו על מהות היהדות, אחרים פסלו את הלאומיות “הפורמלית” שלו, השואפת בעיקר להחזיר לעמנו אטריבוטים חיצוניים; שוב אחרים התקיפוהו על שלילת הגלות; והיו שטפלו עליו אשמה, שהוא תנא דמסייע לאנטישמיים הרוצים לצמצם את זכויות היהודים ולהפטר מהם. וכיוצא באלה הפירכות והקושיות, ששום הוגה־דעות עברי אינו בן חורין מהן. ואין ספק, שמשנתו הברורה, המנוסחת דרך קיצונות, יש בה כדי לעורר על עצמה קריאת תגר. אולם אילו יכולנו לנתח את מחשבתה של התנועה הציונית על כל פלגיה ניתוּח כימי, היינו מוצאים בה אלמנטים רבים ממשנתו של קלצקין וניסוּחיו. שכן סוד השפעתו הוא דוקא בבהירות נועזה זו שאינה יודעת רחם, בעקביות הגיונית זו שאינה סוטה מן הדרך ואינה נרתעת מפני מסקנות אכזריות. אפשר שהוא עצמו, אילו בא לסכם היום את דעותיו לאור הנסיון המחודש בעולם ובעולמו של ישראל, היה מטיל שינוּי בנוסחה זו או זו ומסגל אותה יותר לתנאי הזמן, אך בעיקרו של דבר הרי הגדרותיו וניחושיו שרירים וקיימים. משום שאם קלצקין הטעים בתקופה מסויימת הטעמה יתירה את התארים ה“פורמליים” של שאיפת הציונות — כגון ארץ, שפה, אחדות אתנית־ביולוגית — הרי הכל מבינים, שלא הוגה דעות כקלצקין יהא ממעט את דמותם של התכנים הישראליים או מזלזל בערכם. לשוא תבעו ממנו את עלבונם. הוא, שכל נקבוביות מחשבתו וחייו מלאות רוח ישראל ותרבות ישראל, אינו יכול להיות חשוד על זלזול זה. הוא ראה צורך להוכיח את האטרופיה של כוח החיות בעמנו ואת הנטיה לרוחניות מופלגת עקורת שרשים. בכל כוחו רצה למנוע את העברת התכונות האלה לארץ ישראל. כתריס בפניהן העמיד את תנאי האידיאל הארצי, ז"א את ההכרח להשיג בשבילנו תנאי חיים כאלה, שבלעדיהם אין שום אומה יכולה להתקיים בימינו. התיאולוגיה המודרנית לא היתה טובה בעיניו מן התיאולוגיה העתיקה. להיפך, היא נראתה לו — ובדין — גרועה מקודמתה. שכן זו היתה כעין עליה על גבי חיים דתיים ומשטר של מצוות, ואילו זו שבימינו תלויה על בלימה ומשמשת תחליף לחיים.

ביחוד שגו והשגוּ אלה, שביקשו למצוא בו סמוכין לשיטה לאומית קיצונית, שיש בה פגם מוסרי וחברתי. זוהי הבנה משובשת בדברי קלצקין. אדרבה, לדעתו עולה כל לאומיות למדרגת אוניברסליות. בשעה שיצר הקיום הלאומי של עם ישראל יבוא על סיפוקו ע"י שייצוֹר לעצמו כלים לאומיים וחברתיים מתאימים, באותה שעה עצמה יתעלו האידיאלים הלוך ועלה. הצמצום הלאומי יוריש את מקומו לאידיאות אוניברסליות ולאחוה אנושית. אולם תנאי קודם לאחוה זו אומה בריאה עומדת ברשות עצמה המעצבת את גורלה במו־ידיה. על כן הטיף לעבודה של ממש והטיח כנגד מכת הדיפולומטיה בציונות וכנגד הפוזה “התובעת כלפי חוץ יותר משהיא תובעת כלפי פנים”. אף היה מן הראשונים, שראו את השאלה הערבית ראיה פשוטה ותמה, ודרש להביאה במנין להלכה ולמעשה. כל מי שמגלה במשנתו הלאומית של קלצקין רמזים שוביניסטיים, מעיד על עצמו שלא הבין אותה כהלכה. והרי כמה מדבריו שנתפרסמו לפני שנים מספר:

“כל לאומיות, המתברברת ועושה עצמה עיקר עליון ומרות עליונה של מוסר ותרבות, סופה שהיא קובעת את נפשה ומסתאבת במוסרה ותרבותה. חס לה לתנועה לאומית מן ההכרה, שהעממיות והלאומיות צריכות לשמש צנורות טבעיים של התפתחות והתקדמות, שמוליכה אל כלל האנושיות ואל האזרחיות העולמית. שאם לא כן, היא נעשית לאומית פסולה ברוחה ובכיווּנה — וגם בדרישותיה ותביעותיה הצודקות” (“כלפי פנים וכלפי חוץ”, “הארץ”, ה' אב תרצ"ו).

זוהי הרוח החיה במשנתו הלאומית והציונית של קלצקין וזוהי מגמתה. ניסוחה נראה פה ושם מופלג וטעון הגהה חדשה, אך לפי מיצוּי תוכנה הריהי הוראת דרך לציונות גם בשעה זו, שנחשול חדש של אשליה עצמית מסוכנת בדמות “חיוב הגולה” מתרומם ועולה על שטח חיינו הציבוריים.

לא נדרשנו למשנתו הפילוסופית של קלצקין, אעפ“י שהיא מיניקה את דעותיו בכל תחומי העיון והמחקר. גם תפיסתו בציונות וביהדות, בנוּיה על גבי בסיסה של זו והיא החותכת חיים לה. בספרים ובמאמרים רבים שיכלל פעם בפעם את משנתו הפילוסופית, גרע והוסיף, מילא פגימות ותיקן ספירות עד אשר יצאה זו שניתנה לנו במחזור מאמריו, המהוים ספר בפני עצמו, בשם “הסגר שיטה ומעבר לה”, שנדפסו ב”ביתר“. כאן יש לפנינו מעין משנה־תורה. גם ספרו בגרמנית “יצר החברה כעקרון החיים והמות” מסכם את הלכותיו ודעותיו. אולם רובן כבר ניתנו בספרים שקדמו להם, ב”קרעים“, ב”שקיעת החיים“, במידה מסויימת גם ב”תחומים" ובמאמרים שונים. אלא שליטושן והשחזתן, צמצומן בהגדרות חריפות והכנסתן בדפוסי ריכוז נעשו בשנים האלה ובמקומות הללו.

קלצקין משך ממקורות רבים וינק משרשי־עולם שונים. וכל יניקה ויניקה שלו הניחה רושם בספרותנו. יניקתו ממקורות ישראל חתומה ושמורה בכל גילויי מחשבתו ועבודתו, וביטוּיה המוחשי נחקק בעבודתו הגדולה בעריכת האנציקלופדיה הישראלית. וכן ב“אוצר המונחים הפילוסופיים” שבספרותנו וב“אנתולוגיה של הפילוסופיה העברית”. עבודות אלו הפרוּ ועוד עתידות להפרות את שדה המחקר והיצירה, הלשון והספרות שלנו. יניקתו ממקור יוון הביאה עמה את הספר המועיל “משנת ראשונים”, מאמרות מתורגמים מתוך הפילוסופיה העתיקה. דבקותו בשפינוזה וההשפעה שהושפע הימנו נתנו לנו את תרגומו הקלסי ל“תורת המידות” ואת המונוגרפיה היפה על שפינוזה. הרישומים, שהטביעה בו שיטתו של רבו הרמן כהן, משתקפים בספרו הקטן על “הרמן כהן ושיטתו”. השותפים בבריאת עולמו הרוחני הם איפוא גלוּיים וברורים ואינם טעונים פיענוח מיוחד. אולם במשנתו יש יותר מן הסך הכולל את ההשפעות הללו. היא יצירה לעצמה בלשונה ובתוכנה. בה משתקף מוח הוגה, מקורי. בה גנוז סוד של צירופין, שניתוח המקורות אינו עשוי לגלותו. יש בה מעשה־מרכבה אך גם מעשה־בראשית. משנתו היא משנה של פילוסוף ישראלי, שנתבשם ממיטב אוצרותיה הרוחניים של האנשות לדורותיה, שקלט תמציות רבות של תרבויות, והכניסם ועדיין הוא מכניס והולך, לאהלי שם. הוא טורח בהקמת השקפת־עולם ישראלית, שאצורים בה יסודות כלליים רבים, אך רוח ישראלית מרחפת עליה.

קלצקין עודנו שופע יצירה. לא כל מה שיש לו לומר, אמר: לא כל מה שאמר או כתב, יצא לאור עולם. הזמנים משובשים, הדרכים משובשות. הוא אחד מאלה העשויים להפתיענו תמיד בכוח מחודש. ודאי עוד לא פסק את כל פסוקו. זה לא־כבר מלאו לו ששים שנה. יהי רצון שישתנו הזמנים לטובה ויזכה להתערות בארצנו כאזרח רענן.

ניסן תש"ג

קלצקין איש־אשכולות

א

הוא היה הוגה־דעות עברי מקורי, רב־תוכן ורב־צורות. כשם שהיה בן־בית גמור בפרדס המחשבה העברית לצורותיה ולא נתעלמה ממנו שום פינה ושום יתד, כך היה בן־בית בפרדס המחשבה האנושית הכללית וטייל בו לאורכו ולרחבו, נטע בו נטעים משלו וזכה לתנובה עצמית. לא הניח גדול מגדולי היהדות, שלא תהה בקנקנו ולא בא בסודו. כל מי שהיה בו גרעין של מחשבה או של לשון־חכמים עברית, משך את עינו, כל מי שהיה בחינת חוליה בשלשלת ההגות הישראלית היה ריעו ועמיתו, וכל חידוש קל שבקלים בתחומי ההבעה הפילוסופית עורר את דעתו ואת התענינותו. שקידה רבה שקד, כדי להוציא לאור העולם את כל האוצרות שנצטברו, לצחצחם ולעשותם ראויים לשימוש מחוּדש. פרי שקידתו זו ניתן לנו ב“אוצר המונחים הפילוסופיים”, ב“אנתולוגיה של הפילוסופיה העברית” ובערכים שונים של האנציקלופדיה בעברית ובגרמנית, שהם עצמם דים להנחיל לסופר שם־עולם. בהקדמותיו, בהערותיו ובהגדרותיו שיקע הרבה דעת וחכמה והעמיד את הקורא ברמזים קטנים לא רק על הבנת הנושא הנדון, אלא גם על תפיסתו שלו. שכן לא פרשן סתם היה קלצקין, מעין מורה המסביר דברי ראשונים מעורפלים, אלא בעל־שיטה, שבנה לו בנין־עולם וגיבש לו הסתכלות־בעולם. וכשהסביר משנת ראשונים בישראל ובעמים היה מראה אותה לנו באספקלריה של משנתו ומבעד לשפופרת ראיתו. הוא היה בקי גדול לא רק בכל חדרי הפילוסופיה הישראלית והכללית, אלא ידע גם את כת מפרשיה ומבאריה, אף נטל מהם מלוא חופנים. אולם לא זו בלבד שרעיונות ידועים וביאורים מקובלים יצאו מתחת עטו מחודשים ומלובשים לבוש מקורי, אלא שמעולם לא נעדר בהם נופך משלו כלואי לשל אחרים. ואפילו בשעה שאין הוא אלא בורר את המתאים לו מתוך גל של ההשערות והאומדנות והסברות, כגון בספרו על חיי שפינוזה או בתרגום “תורת המידות”, גם אז אנו הולכים שבי אחר הגיוני החותך ונתפסים להכרעתו דוקא. כל דגש שלו וכל הטלת טעם וכל התזת פסוק שלו, בשעה שהוא מכניסו לפני־ולפנים של איזו שיטה או משנה, השפעתם רבה על הקורא.

פתחנו בתיאור כוחו של קלצקין בשעה שהוא עוסק ומטפל ברשות אחרים, בקניני המחשבה של המורשה. בתחום זה ידוע הוא ומפורסם לשבח וכבר אין צורך להביא ראיות לכך. ואמנם מה שעשה קלצקין בשדות אלה, שכמה מהם פותחו על ידו ביד־אדירים, נכבד הוא ונפלא כאחד. אולם אי אפשר להמלט מן ההרגשה, שפרסומו של קלצקין בתחום זה, קיפח את זכויותיו בתחומים אחרים, שבהם ראה את עיקר תעודתו ויחודו. הקהל הבינוני מבקש לו תמיד הגדרה נוחה להבנת טיבו של סופר או יוצר והריהו נאחז בבחינה אחת שלו, שאיננה תמיד הבחינה החשובה ביותר. כך אירע למשוררים גדולים, שנתוודעו לקהל בשל כמה שירים לאומיים או עממיים בינונים, הנוחים לזימרה. וכך אירע גם לקלצקין, שספרי הכינוס והאנציקלופדיה שלו נעשו בעיני הציבור העברי הרחב עיקר, בעוד שהגותו העצמית שעירה לתוך כלים מפוארים מימי בחרותו, הועמדה בצל; אף על פי שהשפעתה של זו על יחידים, ובאמצעותם על כל מחשבת הדור, היתה כבירה וכמעט שאין אנו יכולים לתאר לעצמנו כיום הבעת רעיונות מודרניים בעברית בלא אותם הצירופים והחידושים, שקלצקין התקין עד יומו האחרון להנאתם ולרווחתם הגדולה של אלה, האוהבים דיוק שבביטוי ויופי שבביטוי. על קיפוח זה עמד הוא עצמו, אם כי דרך אוביקטיביזציה כיאות לתלמיד־חכם נקי־דעת. וב“התקופה” האחרונה, שיצאה זה־לא־כבר באמריקה ושבה נדפסו שלושה דברים משל קלצקין, מרמז הוא באחת ממסותיו הקרויה “מחיצות” על החזיון הזה, וראוי להביא קצת ממנה:

“לרוב מתפרסמים הסופרים ובאים על שכרם לא על ידי ספרים שמרובה בהם כוח יצירה ואמנות אלא על ידי ספרים, שמרובה בהם היגיעה והמלאכה, כגון על ידי מילונים כרסניים, ילקוטים, אנתולוגיות וכדומה, קל וחומר לאנציקלופדיות מרובות כרכים. יתר על כן, אותו סופר, שבצדם של ספרי־יצירה מעולים חיבר גם ספרי שימוש מכוונים לתועלת הציבור, הורע מזלו שהוא מתפרסם ונוחל כבוד על ידי ספריו ממדרגות נמוכות, שמשכיחים את ספרי היצירה שלו. דומה, שרוב הקהל הוא כפוי טובה ביחס למעשי יצירה, אבל מחזיק טובה מרובה על עבודה גסה וזיעה, שסופרים משקיעים בחיבורים כרסניים”.

כאן אנו שומעים הד־קול של הרגשת קיפוח, אולם הוא עצמו מישב את ההרגשה הזאת ומבטלה. אם לפני שנים היה חזיון זה מרגיזו וממלט מפיו דברי קינטור קשים, הרי בסוף ימיו נזדכך ונסתלקה ממנו הטינה והתחיל מצדיק את הדין ונטש את עצם התביעה הזאת של מתן שכר לצדיקים ומתן כבוד ויקר ליוצרים ולאמנים. וכך הוא אומר:

“וכי לא שורת הדין מחייבת כך? הן ספרי יצירה מתן שכרם בצדם, הואיל ושכר יצירה — יצירה, לאמור, התענוג שבה גופה, ואל לבעליהם להיות מצפים למשנה שכר מצד הציבור; ואילו ספרי מלאכה ושימוש, הרי בעליהם נמצאים מזיעים לבטלה ומקופחים בעמלם, כשאינם זוכים להכרה מצד הקהל ולהצלחה בשוק הספרים”.

ב

הוא לא היה רק צנא דמלי ספרי, איש אשכולות, חריף וממולח, בעל תורה מפוארה בכלי מפואר, הכורך דעת ראשונים ואחרונים וסוקרה בבת־אחת, אלא היתה לו משנה סדורה וברורה משלו, שנתבררה על ידו ונתלבנה במשך עשרות שנים עד סוף ימיו. במשנה זו ניכרים, כמובן, עקבותיהם של הוגי־דעות יסודי עולם, מאפלטון ועד פרויד, אך השפעות אלו אינן צפות בה בערבוביה, אלא הן מובלעות באבריה ומוארות באור עצמי ונחזות בחזון רוחו. קלצקין היה גאון הקליטה. רוחו היתה כמין בית־ועד גדול לקרני המחשבה של האנושות. היו לו כלי־מישוש מתוקנים להפליא, שתפסו את הישן ואת החדש, המתרקם והולך בספירת הדעת וההתבוננות. הוא הסיע מן המחצבות של חוצבי־רעיונות הגדולים גושי־סלעים כבדים, כדי להניחם יסוד לבנין עולמו הרוחני. על כן, אדיר אותו בנין ואינו עשוי להתערער. ולא לחוקי הכובד והעומס בלבד שם את לבו, כי אם גם לבחינות הארכיטקטוניות, לצד האסתטי, למראה החיצוני, למלט המלכד את אבני הבנין ולצבען. הוא הקפיד על פכים קטנים ולא סבל שום רבב על מחשבתו ולא רישול בביטויה.

וכשם שהיה בעל כוח־בליעה רב, היה מרבה לברר ולבדוק את הנקלט, אם ראוי הוא להצטרף לרכושו או שיש לפלטו. הביטוי “קרב מחשבה” חוזר אצלו תדיר. שכן נאבק קלצקין הרבה עם חמרי הקליטה שלו והיה מנפה ומבדיל את שקרוב לשורש נשמתו ממה שזר לו. ולפי עדות עצמו עלה לו הדבר ביגיעת בשר ורוח.

“אישיות גדולה — אומר קלצקין, — משמעה: גדול בית־קיבולה לקליטה מן החוץ ועם זה גדול כוח סירובה להשפעה זרה. זיווגם של שני היסודות הללו ומזיגה יפה של ניגודיהם — בכך אשרה של האישיות שגיטה משבחו כאושר היותר נעלה על אדמות”.

משנתו של קלצקין, על כל היסודות המקוריים והנקנים שבה, עדיין ממתינה למי שיעריך אותה כראוי לה. לשם כך דרושה ידיעה רחבה בכל מכמני הפילוסופיה הישראלית והכללית. שכן הוא צבר את עפרות־הזהב של עיוניו מכל הקטנים והאזורים של עולם הרוחני, והבא להתחקות על שרשי קליטתו והתרשמותיו, חייב להצטייד בבקיאות מופלגת וביריעה גדולה. כאן יורמז רק על אופי הסתכלותו בעולם, על הגוון היסודי שלה.

המעיין בספרי קלצקין, וכן במאמריו שלא נצררו עדיין לספרים, לא ימנע עצמו מן הרושם, ששני יסודות מנוגדים שליטים בו, המשלימים בכל זאת איש את רעהו: יסוד קוהלת ויסוד שיר־השירים. מהות מחשבתו, צביונה וצבעה, יניקה ושרשיה נעוצים בקוטב העצבון, בספירת הטראגיות. על כל היכל מחשבתו של קלצקין, חדריו ומדוריו, על הנחותיו ומסקנותיו, מערכת הסיבות והתכליתות, שורה רוח של יגון, רוח של קוהלת. עצבות זו כבושה ונתונה בחרצובות של חוקי הגיון וכללי הבעה, כסימפוניה של בכי הנתונה בצבת של תוי נגינה. על כך מעידים עצם השמות של ספריו ופרקיהם: “שקיעת העולם”, “קרעים”, “איוּן הישות”, “שמיטת עולם” “צמצום הנשמה” וכו'. אולם מאידך גיסא ניחן קלצקין ביצרי הנאה ובחמדת יופי ובנפש פיוטית, ואלה לא רצו לוותר על שמחת החיים ועל האהבה ועל המאור שבאמנות; לפיכך אנו רואים גם את יסוד שיר־השירים במחשבתו. יסוד זה מגולם בביטויו הנפלא והמשעשע, בסגנונו הרענן והשׂשׂ בגווניו, בהשאלותיו ובדימוייו הפיוטיים המרובים. על שקיעת החיים הוא מדבר בלשון זורחת ומאירה ועל איוּן החמדה בלשון מחמדים השאוּלה מספרות האהבה. אם אמרו על ברנר, שהיה מטיל במתכוון פגם לשוני בכל הרגשה שיצאה מסוגננת יפה מתחת עטו, כדי שלא ימתיק היופי הסגנוני את עצבונה של ההרגשה, הרי אפשר לומר על קלצקין, שהוא מלביש במתכוון כל מחשבה טראגית פורפוריה של מלכות, כדי ליטול הימנה משהו מעוקצה המיאש.

משנתו של קלצקין היא כעין דרמה רבת־מתיחות. היא מתארת את החיים כזירה של יצרים וחימודים, תשוקות ושאיפות. אמנם ישנה חוקיות ידועה במהלכם ובמאבקיהם, ואין עוורון שולט בהם, אך שום מטרה מושגת אינה מטרה של קבע. הסיפוק אינו שיתוק, אינו דרגה אחרונה, אלא ראשיתו של צורך חדש של השתוקקות חדשה. וחוזר חלילה. תו הצער חרות על הבריאה והברואים. “כך ניתן יצר־החיים להיות נדון כעקרון של צער, עליון לעקרון של הנאה” — פוסק קלצקין. המנוחה והמוות אינם שאיפת החיים העיקרית; החיים נדונים לטלטלה תמידית של שאיפות זורחות ושוקעות, שהמכריעה והיציבה שבהם היא שאיפת־הדעת: “יצר־הדעת הוא שנועץ בהם את חוד האזמל של שאלת־למה עד כדי להתיש כוחם של יצרים חלשים, של שניים, הדי־הדיהם הרחוקים של יצרים חיוניים — ועד כדי למצות כל דינו של מאחר־למות ולפסוק את פסוקו האחרון: הכל הבל”.

כך מסיים קלצקין את מסתו הגדולה “יצר הדעת”, כשהוא משרה עלינו את רוח הנכאים של קוהלת.

ג

קלצקין נדרש לפרשת מהותה של היהדות וכל־אימת שנדרש אליה גילה בה פנים חדשות. פרטי חקירותיו בסוגיה זו נכללו בספריו על הרמן כהן, על שפינוזה, “תחומים” ובמקומות אחרים, והם משמשים לא רק עדות לבינתו הרחבה ותפיסתו הדקה, אלא גם לאהבתו הגדולה לכל מה שיצר העם יהודי מאז הופעתו על במת ההיסטוריה. ועם שהוא קובע את גדרי היהדות ומעריץ את ערכיה, הריהו קורא תגר על הנצרות, שהיא מלאה סתירות וקיומה קיום של זיוף; בעוד שהיהדות נלחמה על התגשמותה, נסתגלה הנצרות תמיד לכל רוח מצויה.

ענין מיוחד אנו מוצאים במשנתו הלאומית של קלצקין. הוא היה ממרשיעי ההתבוללות ומשוללי הגולה הקיצוניים ביותר. הוא ראה בציונות לא רק שלילת הגלות, אלא גם מעשה נועז להגדרה חדשה של היהדות, הגדרת חולין. כי עיקרה של הציונות הוא עיקר ארצי, מדיני. היא אינה מבקשת לקיים רעיונות מופשטים של היהדות, אלא רוצה בגאולה ארצית, בחיי חירות לאומית. עוד ימים רבים לפני השוֹאה באירופה ראה את הגולה היהודית כהויה הירואית, הצריכה להיות עיסה לא“י ולא תכלית לעצמה. ולפי שאין לחסל את הגולה בבת־אחת, חייבים היהודים לשאת בגורל של גיבורים, לסייע לבנין א”י ולחיות חיים של עראי, לטפח את הדיבור העברי ואת שפת אידיש, ולקיים הווי ישראלי, אך בשום פנים לא להתקרב לגויים או לעסוק בעסקיהם. על תורתו זו קמו עוררין רבים, אך היא נתאמתה, לצערנו, במידה אכזרית ביותר.

וכמה זר ומשונה היה גורלו של קלצקין, שדוקא הוא, ששלל את הגולה שלילה מוחלטת, לא נתערה בארצנו, אם כי עשה כמה וכמה נסיונות לכך, והיה נודד מגולה לגולה. ולבסוף, כשכבר יצא לדרך המוליכה לא"י, הוציא את נפשו בעיירה שבשוייץ!

אדר ב' תש"ח

א

איתרע מזלו של דיזנדרוק בחייו וגם במותו. ארבעה חדשים עברו עד שנודע לנו, כי הוא הלך לעולמו. לא באחת מארצות הכיבוש מת, אלא בארצות־הברית אירע הדבר. והלא גם במצב זה של דרכים משובשות הודיעו לנו הסוכניות הטלגרפיות על דברים חשובים וטפלים, על נוֹאמים ונאומים, על ועידות ומגביות ואף שליחי א“י שבו משם במשך אותם החדשים. סימן, שאין לתלות את הקולר בצואר המלחמה ופגעיה, אלא הסיבה היא פשוטה יותר וגם עמוקה יותר; הציבוריות היהודית האמריקנית ועמה גם הסוכנויות הטלגרפיות לא ידעו ואינן יודעות עד הרגע הזה מי הוא דיזנדרוק ומה טיבו. מותו החטוף של האיש המלומד הזה, ההוגה, המתרגם והמורה, לא עשה כל רושם עליהם ולא ראו צורך לפרסם את הדבר בעולם היהודי. עם־הארצות כזאת ויחס חורג כזה לסופרים עברים מובהקים אינם חידוש בעולמנו. אפילו המדינה, העשירה בפרופיסורים ובמלומדים היו מונטין יוצאים למתרגמו של אפלטון וכותב מבואות לספריו במידה כזאת, שמותו לפחות היה ראוי לפרסום, ואולם אצלמו, שכה מעטים הם החוקרים וההוגים העברים המקוריים, כמעט שנשתקע שמו ואילולא המקרה, שנתגלגל לכאן גליון של “הדואר”, לא היינו יודעים כלל ועיקר על המאורע העגום הזה. והלא דיזנדרוק היה מבחינה ידועה גם איש־הציבור, היה חבר “הפועל־הצעיר” בא”י לפני המלחמה העולמית, חבר ל“התאחדות” בוינה וחבר “האיחוד” באמריקה, ואף הביע דעות פובליציסטיות ברורות (ב“גבולות” ואגב אורחא במאמרים שונים). וכן היה מורה בא"י, בוינה ובאמריקה. שום דבר לא יכול היה איפוא לכפר את עוונו הגדול מנשוא, עוון היותו הוגה־דעות.

אך מאידך גיסא, כמה הולמת עלטה זו, שליפפה את מותו — את האיש דיזנדרוק! כל מי שמכיר מעט את מעגל חייו, יראה בכך השלמת המעגל.

ב

הוגה דעות עברי היה, שבמסכת מחשבתו ישנן שלוש החוליות המצטרפות לחטיבה אחת: עבר, הווה ועתיד. כמה וכמה יהודים הוגי דעות ישנם בדורנו, אך מועטים הם אלה, שהגותם משתלשלת ממקור ישראל; כמה וכמה בעלי מחשבה ישראלית היו וישנם בדורנו, אולם קטן מנינם של אלה, שהם בקיאים באוצר המחשבה הישראלית והכללית, המרגישים עצמם בני־בית גמורים בתרבות הלאומית והעולמית והמוכשרים, משום כך, לא רק ללמוד וללמד, אלא להוסיף נופך, להשרות את רוח הזמן על ציבור הנכסים הרוחניים מלשעבר, באחת: להמשיך ולטוות את המחשבה והיצירה ולהשפיע שפע של חיים רוחניים על הדור. כזה הי דיזנדרוק. נאמר כאן “על הדור”, אולם אין זה אלא לפום ריהטא, דרך השיגרה. התענינותו של דורנו הצעיר והותיק בדיזנדרוק לא היתה מרובה. ספרו “מן השפה ולפנים”, זה ספר־הדעות העברי, שאתה יכול להפוך בו ולהפוך בו ולקלוט רוח של מבקש אמת, לא היה ספר שנקרא, שלהוטים אחריו. לא היה ולא מחברו זכו למוניטין. מעטים קנוהו ומעטים מהם קראוהו. שם רע הוציאו עליו מבקרים קלי־עולם: מחשבתו סבוכה וקשה לעיכול. ולאחר שמדביקין פתק כזה, שוב אין עצה ואין תבונה. אולם כמה מעוקל משפט זה עליו! ודאי, מסותיו ומחקריו אינם “קלים”, כשם שמחקריהם של אפלטון, הרדר, ווּנד, ספנסר, פרויד, מאוטנר וכו', שתורתם נמזגה בתורתו, אינם קלים. אלא שבפניהם יש דרך־ארץ, וכל המתקשה בהבנתם תולה את הסיבה בקוצר השגתו, ואילו בהוגה דעות עברי חי אין נוהגים כבוד, וכל משכיל־למחצה פוסלו לאחר טעימה או לקיקה ראשונה מדבריו. המחקרים “בעטיו של אובּיקט”, “על העלבון” וכדומיהם מחייבים בלי ספק עיון והתעמקות, אולם האם משום כך רשאי אדם לומר עליהם, שהם סבוכים וקשים לעיכול? הן מן הדין לומר להיפך, שהקורא בהם ללא הרגשת ערכם הוא מקטני המוח, האמונים עלי ברושורות קיקיוניות, שכל דבר של מחשבה, שאינו חוזר על הידוע לו מלשעבר, מושך עליו חוט של חשד. וכה אמר דיזנדרוק: “יש לשבח סגנון כשל קאַנט, למשל, שאינו קל, אבל אמיתי, שאינו גם “קשה”, אלא כבד, לפי כובדו של הענין שהוא דבוק בו. והוא הדין בסגנונו של רנ”ק, הנראה “אפלולי ומסובך” לאותם מקוראינו הנכבדים, הרוצים “ליהנות”, כשהם שרויים על גבי הספה. איני יודע משום מה, אבל עובדה מפורסמת היא, ששק ממולא גבבא לעולם יהא קל וחלק יותר מכלי מחזיק מתכת" (המליצה ואטמוספירה").

במאמרו על הרמב"ם אומר דיזנדרוק: “ואולי זהו הדבר היחידי הנמסר בירושה מאת פילוסוף אמיתי: זוית ההסתכלות, הכיווּן, הדרך”. לא בשירה בלבד, אלא גם בדברי עיון חשוב מאוד “האיך”, המיתודה, הצורה והמבנה. ביחוד יפה כוחו של דבר זה לגבי אדם כדיזנדרוק, ששירה ומחשבה משמשות אצלו בכתר אחד, ומלכות אחת משלימה את חברתה. כל מאמר משלו מצויין ביחוד־צורה וביחוד־שיטה; וראויים הם שנעמוד עליהם, כי מהם נבלטת אישיותו בליטה יתירה.

דיזנדרוק אומר: “האמת — סכנת ה”יבשוּת" צפויה לה, זו שלא בכוונה. דבר־האמת הטהור, שמחוסר יכולת להתאים לתכנוֹ ביטוי הרמוני־מקיף, מוטב לו למסור את המוצק שבו ואפילו כשלחלוחיתו נפחתת מתוך כך. יבשוּת מכוונת זו מעמידה פנים כאילו נמצאת היא למעלה מן הטמפרמנט" (“בעטיו של אוביקט”). הנה היא הכרקטריסטיקה האמיתית של אופן מחשבתו וכתיבתו של דיזנדרוק הוא רוצה למסור לנו את דבר־האמת הטהור, כפי שנתגבש בו לאחר היגוּי וניפוי, והריהו נותנו לנו בכלים מוצקים, שלפרקים הם עושים רושם של “יבשות”. אולם יבשות זו אינה אלא קרום דק, אשר תחתיו פועמת נפש וסוער טמפרמנט. הבעתו שבכתב “נמצאת למעלה מן הטמפרמנט”. כלומר, עברה תחילה מדורי הסער והרעש, האש והעשן, נתגברה עליהם ואחר כך נקבעה בדפוס. זוהי דרכם של ההוגים האמיתיים וזוהי גם דרכם של המשוררים האמיתיים. הללו אינם מוסרים לציבור את ההיולי, את התוסס והרופס, מה שלא הוכשר עדין לקבלת צורה; אילו עשו כך היו יוצרים כאוֹס ולא קוסמוס. אלא הם מזקקים ובוררים ומגהצים עד שמצילים, כביכול, את ביטוים מן הטמפרמנט המכה בסנוורים ומעקם את שורת ההגיון. אולם הטמפרמנט חי וקיים ומאציל אור וחום, אם כי הוא מוצנע. והוא הדין ביחס לרגש ולשכל. דיינו לזכור, כי דיזנדרוק מסר את מיטב חייו לחקירת אפלטון והרמב“ם, למען נדע, כי היסוד ההגיוני והוקרת המושׂכלות היו נר לרגליו. הוא שאף כל ימיו ואף השיג דיסקיפלינה מדעית בדרך החשיבה ובצורת הבעתה. אולם מעולם לא גרס שכל בניגוד לרגש ומעולם לא מיעט את דמותו של אחד מהם. וכך הוא אומר במאמרו על הרמב”ם: “השלמות השכלית אין להבינה במובן “השכל” הרזה והפעוט של אינטלקטואליזם מסוג ידוע, שיש בו משום ניגוד ל”רגש" — כשם שאף השכל הקוסמי נותן הצורות, שעמו הוא מתחבר, רחוק הוא מהיקף מצומצם זה, — אלא כלולות בה בשלמות שכלית זו, כהקדמות הכרחיות, השלמות במידות ובמעשים וביחסים החברתיים והמדיניים".

זהו סימן־היכר של מחשבה יהודית מובהקת. ההגיון בדעות של הטבע ושל מה שלאחר הטבע, המוחשות והמופשטות, הנוגעות לאלוהים ואדם — תכלית להן: לצרוף ולזכך את המידות ואת היחסים ואת המעשים. ובמקום אחד, לאחר עיון ודיון מעמיקים, הוא בא לידי מסקנה מפורשת, היוצרת מעין קול נמוך בסולם־הקולות הגבוה שהיה מוצב במחקרו, אך היא מסקנה יהודית לכל דקדוקיה וכוונותיה : המפעל. בו, במפעל, מתאחדים הקצוות, בטלים הניגודים והמחשבה נולדת מתוכו מולד חדש. מה שהוא קורא בשם מודרני מפעל, קראו חכמי היהדות בכל הדורות בשם חובות או מצוות, וזוהי גם התמצית המוחשית של המחשבה וההרגשה הישראלית בדורנו: המפעל. לו אנו מקדישים את מיטב רוחנו וכוחנו וממנו אנו מצפים גם לאיתערותא דלעילא, ההתחדשות־חוזרת והולכת של היצירה הרוחנית שלנו. את שילוב־הגומלים הזה של המפעל והרוח ביטא דיזנדרוק בבהירות יתרה, אם כי לא הרבה להביע בכתב את דעותיו בענינים אלה: “אף אנחנו בעת זו, עת בנות הבית ללאום, צריכים נוסף על אידיאל ה”נורמליות“, לחתור אל שכבה עמוקה יותר בהויתנו, שבה יונחו שתותיו; בנין החומר צריך שתהא יצירתו ב”ראשית רוחנית" (“מורה לדורות”, מאזנים, כרך ג')

ראש עיוניו של דיזנדרוק ומבחר מאמציו הרוחניים הוקדשו לבירורה של שאלת האדם וביטויו. הנפש המזדעזעת והמרגשת, הלשון ככלי הבעה והאוביקט המבוטא, שימשו סדן למשנתו הפילוסופית. על גבי סדן זה רוקעו ורוּדדו רעיונותיו והשגותיו עד היותם דקים מן הדקים. תורת ההכרה, האני והעולם, פנים וחוץ, בריאות הנפש ומחלתה, ספרות ואמנות, מוסיקה וטכניקה, כל אלה כלולים במשנתו ומבוררים בלשון מדויקת ובשיטה מדעית ומוארים באור נפשו, הנפתלת נפתולי מחשבה וביטוי. כפי ששם הספר (“מן השפה ולפנים”) מעיד, חותר דיזנדרוק להבקיע את קליפת החזיונות ולהגיע אל התוך שלהם, אל אישון־עינם. ובמגמה זו הוא בודק שפע של תופעות נפשיות, חברתיות ואמנותיות ושואל לעוּבּרן, לשרשן, להקרנות הנאצלות מהן על האדם והוויתו. במבוא לספר מבקש המחבר להסביר מהי השיטה הנקוטה בידו ומהי גישתו ואופן מחקרו, והריהו מכנה את שיטתו בשם המסורבל משהו “סימפטומטולוגי”. כלומר: הוא רואה את העובדות ואת היחסים, את החומר של החזיונות, כסימפטומים, כסימנים, כרמזים לגרעין חבוי, לשורש טמיר, לנשמת העובדות. הוא תר ומחפש אחרי “איזה עצמי אחרון, במה שנמנעה ממנו התפיסה הישרה בו, אחרי מיתפיסי”. לתכלית זו מסרב הוא להשתמש בשני “דרכי המלך בעיון, האינדוקציה והדידוקציה”. משום ששתי הדרכים, גם זו המוליכה מן הפרט אל הכלל וגם זו המסיקה מן הכלל על הפרט, אינן מקיפות את הכל ומשמיטות צדדי־חזיון וזויות־ראיה וגרגרי־מהות. מה שאין כה השיטה הסימפטומטית. “הסימפטום הוא גילוי מעורר, רמז מנער לפנות אל אשר מעבר לו ואינו ממין הויתן, דחיפה הוא”. יש בו משתיהן. כמין שביל זהב עברי בחר לו, אם כי במקום אחד אינו מדבר בשבחו ואף מכחיש את מציאותו אצל הרמב“ם. מטעם מיתודולוגי ויתר גם על שמירת התחומים שבין “המקצועות” בפילוסופיה והריהו פותכם אלה באלה, כדי להתקין השקפה שלמה ואחדותית. מגמה זו, למזג אלמנטים ומקצועות שונים לשם דעת־החיים השלמה, מגמה עברית היא. מבחינה זו אפשר לומר עליו מה שאמר הוא על הרמב”ם, שמשנתו “כולה וכוון אל המוסרי”.

אולם את כל להטו המוסרי שיקע דיזנדרוק בקידוש הלשון הנכתבת והמדוברת, בבקורתה ובזיכוכה. כל פעם שהוא עוסק בנושא זה של קביעת תחומים בין המליצה והסגנון הישר, בין הלהג לבין הביטוי שהוא כורח נפשי, הריהו מלא יקוד התלהבות. ניכר, שפרשה זו עינתה אותו עינוי ממש. הוא הפריש בין המלה המשחררת, זו הנובעת מתוך שפע פנימי דוחק, זו שיש בה מן הצעקה של אדם קמאה בטרם היה לבעל־חיים מדבר, לבין המלה הממלאת, זו “המלה הבלתי מוסרית”, שאינה באה להקל על משאה של הנפש השופעת, אלא נכנסת כדי למלאותנו, להוסיף מן החוץ, ולדחוק את האמת הרגשית ולחפות עליה בבלויי דיבורים. טיפוסי ביותר למלה הממלאת הוא הלהג. “כולנו רואים את הלהג בחיים הציבוריים והתקוממות של גועל נפש תוקפת אותנו”. הלהג והפטפוט גרועים בעיניו מן הרכילות, הואיל והרכילות היא בלתי מוסרית רק בתור נטיה, בעוד שמצדה הבטויי קיים יחס בין המדבר, ההולך רכיל, ובין המלה. מה שאין כן הלהג. "זהו הדיבור חסר היחס". הוא מוריד ומפרק כל קיים להברות, לאותיות קלילות. וכולם מקרה הוא, שאחרי ניתוח מדעי מענין בנושא זה הוא מסיים את המחקר בזו הלשון: “אפשר היה — בכדי לתת חתימה פורמלית לדברינו — להוציא גם מן צווי העולה מההסתכלות הנוכחית, והצווי היה אומר: דבּר רק מתוך יחס למדובר; הרגש בכל מלה מוצעה את תוכנה!”

במחקר זה כבכמה אחרים אנו מוצאים מפתח להבנת בדידותו הגדולה של דיזנדרוק. הוא, שהיה מתירא כל ימיו מפני הלהג והמליצה (את המחקר בענין זה פרסם ב“רביבים” בהיותו בן עשרים ושלוש), היה מתירא גם מפני החברה, הכופה על האנשים דיבורים יתרים ולהג. באותו מקום הוא אומר: הפטפטנות היא צורך הנמצא בכל איש והוא התנאי הראשון לחיים חברותיים“. “אין לך אדם שיתענין כל כך בעניני חברו כמו איש־הלהג”, אם כי אין לו כל יחס מיוחד אליו. מפני השימוש ב”תנאי ראשון" זה היה מתירא. ואמנם, בפינתו, בפינת יצירתו, נזהר זהירות בלתי רגילה מלהכּשל במלים “ממלאות” ובמליצות לשם תפארת ריקה. אנו מרגישים בכל פסוק משלו, שהוא פרי צמאון לשחרור ופורקן. על כן טועמים גם אנחנו טעם מעין זה.

הוא היה סופר עברי בעל מחשבות ובעל כוח ביטוי, שהעשיר את ספרותנו בנכסים משלו ומשל אחרים. ורק לאחר שיכונסו כל מאמריו ומחקריו בעברית ובלועזית ויצטרפו לחטיבה שלמה, ידעו הכל מה היה לנו דיזנדרוק.

ת"ש

א

בשעה שעגנון עמד לברוא את עולם הברואים שלו והויתם, היו לפניו מרחבים ומעמקים רבים, אין סוף. אך הוא צמצם את עצמו, כביכול, בבוצ’ץ היא שיבוש, שבבבאותה נסתכל ובצלמה יצר. יצירתו היתה על פי סוד הצמצום. בזכות צמצום זה, שהוא תנאי לכל יוצר, הוכשר לקלוט ניצוצות וקרניים של כל הוית ישראל ומהם ארג טלית חדשה לאומה. בטלית זו שנפרשה כשמלה אתה רואה כל כנסת ישראל מרוקמת בה, ושפע של אהבה ורחמים וכיסופים מתעורר בך לאותה הויה ולאותה אומה. באמת אמרו: גדולים מעשי עגנון ממעשי הסופרים שקדמוהו. גם מנדלי ושלום עליכם ופרץ ויהודה שטיינברג צרו את צורת חייה של הגולה. אך שום אחד מהם לא זכה להיקף כזה, ואפשר שניתנה רשות לומר, לעומק שכזה. אפילו מנדלי שעינו היתה משוטטת על פני כל וחש בתהליכים סמויים מן העין, ההויה שהוא מתארה הריהי הויה עומדת, סטאטית. ופרץ, שהוציא מסלע החסידות את שביבי האש הגנוזים והטיל להבה בעולמנו, אף עולמו וברואיו כאילו רוקדים סביב מעגל, שעיגלו לעצמם. ואילו עגנון, אם כי לא־אחת נראה לך, שתיאוריו הם כמי־השילוח ההולכים לאט, הרי לאמיתו של דבר הם מתנחשלים והולכים, ההויה שלו היא דינאמית. הוא נותן לפנינו את הנע שבתוך הנח. למן הסיפור הקטן והענוג “עגונות” ועד ל“תמול שלשום”, אתה מוצא סימני תנועה אלה, המצטרפים למהפכה שלימה. מהפכה זו מתרקמת מעט מעט, על יד על יד, אך היא צצה ועולה כאחרית־דבר שאין להמלט הימנה, כסך־הכל המתחייב מאליו.

עגנון קיפל בסיפוריו את דמות דיוקנה של כנסת ישראל בגולה, כפי שנחקקה בעולם במשך מאה או מאה וחמישים שנה. אולם אין אלו תמונות מקוטעות, או החיאת איזה עבר שנקרש, אלא חוליות רצופות של הויה רותחת ומתפתחת. אף מאה שנה אלו אינן בדלות ומופרשות, אלא אחיותיהן של מאות שנים שקדמו להן. החיים בסיפורי עגנון חטיבה שלימה הם. הם תולדה של אבות, ובעצמם משמשים אבות לתולדות חדשות, המתוארות ב“תמול שלשום”, והעתידות להיתאר בסיפורים הבאים. תחילתה של חטיבה זו נעוצה בימים שבהם עדיין ישבה כנסת ישראל בגולה על מילאת ונהגה כפי שנהגה, וסופה נעוץ בראשית חדשה, שרקמה לעצמה האומה ע“י בניה והתחדשות בארצה. חוט סיקרא אחד צובע את הכל. ומשום שאין כאן קפיצות־דרך ותמורות־פתע יש שנדמה לקורא כי שקט ודממה שוררים. אולם ההתפתחות הזאת שלוה היא מבחוץ וסוערת מבפנים. עגנון אינו סובל מאורעות, שאין קלסתר פניהם דומה לשל אביהם. עם כל הזדקקותו ליסוד הנסי, הריהו אדוק בסיבה ומסובב (על יסוד אחר בסיפוריו ידובר להלן). יצחק קוּמר בן העליה השניה הוא מבני בניו של ר' יודיל מבראד, כשם שר' יודיל הוא נינם של הדורות הקודמים. ועם כל השוני שבהליכות חייהם והשגותיהם יש בהם צד שוה. אף בעורקיו של יצחק קוּמר זורמים דמי־מסתורין ועצבות יהודית ואש־דת ותומת־ישרים. כל התופעה הזאת הנקראת בשם “עליה שניה” אינה אלא חוליה חדשה לשלשלת עתיקה. היא ענף צעיר לאילן שבע־ימים. אתו אילן היה שתול פעם בא”י ולאחר שנעקר בעוונותיו הרבים וניטע באדמת־נכר, לא פסק מלערוג לארץ־שרשו. ובאחד הימים הועתקו כמה ענפים ממנו כדי להשתל שנית באדמת־המכורה, והיו הם וענפיהם־אחיהם כאברים מגוף חי אחד.

יודע עגנון לגלם את ההתפוררות של הישן ואת מולד התמורה מתוך התפוררות זו בלי שנרגיש במעבר הפתאומי. ודוק: יש בסיפורי עגנון הגדולים הרבה מאורעות צדדיים המתרחשים במפתיע או הנופלים כפתק משמים, אך גוף הסיפור משתלשל והולך, משתלשל ועולה ונמשך לשיאו כמעט על פי חוקי טבע פנימיים. הסיפור הגדול “אורח נטה ללון”. המשמש חיץ ברור בין המתואר ב“הכנסת כלה”, שכן בו כבר הגיעו לידי הבשלה תהליכי התנוונות והשתנות אשר נרמזו בסיפורים הקודמים אפילו הוא מוסיף לזרום באפיק הלשוני העגנוני הותיק ובריתמוס עצור, כאילו לא אירע כלום. אולם באמת הלא נעזב בית־המדרש — זה הסמל של כנסת־ישראל בגולה — בשיבוש ואין מי שישמור עליו, ולפיכך הם מחזרים אחרי האורח ומוסרים לו את המפתח, והשממון ממלא את חללה של שיבוש. עצבות כבדה יורדת עלינו למקרא הספר הזה ואנו חשים מה רב השינוי שנתחולל כאן, אלא שעגנון כאמן אמיתי אינו רוצה להקנות לנו הרגשת התמורה בסיועם של סממנים חיצוניים או ע"י התרחשות מהירה ומזורזת כבסרט של קולנוע, כי אם מתון מתון, דרך תיאור ממושך וממצה. אך מתינותו מולידה בנו חוויה מהפכנית מאין כמוה, ולא עוד אלא שגם אל הספור “אורח נטה ללון” לא הגיע בבת־אחת; קדם לו הספר הנפלא “סיפור פשוט”, שאף בו כבר אנו מבחינים את שעומד להשתנות.

זהו סוד הרציפות בסיפורי עגנון. סוד הידוע לו לא להלכה בלבד, אלא גם למעשה. הוא נטל את חיי ישראל ועשאם סדרים סדרים, שיטין שיטין, ויד־פלאים מוליכה את הקורא דרך אלפי פרסאות ומביאתו אל האחרית. והקורא המהלך בדרך רואה לא רק אילן נאה וניר נאה, אלא גם שלל של טיפוסים ובריות ותמונות והעויות ומנהגות. אין עגנון בהול להגיע לסופו של סיפור. הסוף בין אם הוא עצוב בין אם הוא שמח יש בו בום דמבראשית, מפני שהוא סוף פסוק. ואילו לחיים אין סוף. בהם שולטת התחדשות תמידית, התהוות שאינה פוסקת. על כן משהה עגנון את עצמו ואת ההולך אחריו ומאריך, כביכול, את החיים וממתחם עד קצה הגבול. ואף על פי כן אין החוט נפסק ויש המשכיוּת, רציפות. לפרקים החוט דק וכמעט סמוי מן העין. אך הוא מושחל במחרוזת הסיפורים והמעשה־בתוך־מעשה ואינו נעלם. מי שיש לו רב, מוכרח ליתן לא רק בגלוי אלא גם בסתר, בדרך אגב וכלאחר־יד. עגנון מגלף פסילי־עובדות ודמויות ואגב מלאכתו ניתזים ניצוצות אילך ואילך, המעשירים אותנו כפסלתם של לוחות.

רציפות זו שרויה במזל של עבודת־שתיה: כפילות־חיים שבגולה. היהודים של עגנון כיהודים אמיתיים שזורים ומעורים בשתי הויות רוחניות ובשני נופים גיאוגרפיים. לפיכך אין פלא שהם ספוגים תדיר כיסופים לאין שיעור ולאין תיאור. מין משיכת־גומלים מרחפת באויר. אין עגנון שובר פסילי הגולה. אדרבה, הגולה היא מקדש־מעט ליהודים. כל מקום שבני ישראל שרויים בו מתקדש על ידם וכשם שהיהודים עשו רושם ניכר בחללן של התפוצות ע“י מעשיהם הטובים וע”י תרי"ג המצוות, כך עשתה הבריאה שאינה ישראלית רושם ניכר בנפשם של היהודים. השפעה הדדית איתנה יש כאן, שאין לבטלה. שניהם חבושים זה אצל זה ואין אחד יכול להתיר את עצמו מחברו.

יהודי החוזר לא“י קלט והביא עמו משכינת הגולה, והיא מנהמת גם מחומות ירושלים ומימה של יפו. הרבה משברים מתישבים פה ע”י שיירי השפעה דו־פרצופית זו. ועגנון נתן לה ניב חותך ונאמן. היהודי בגולה אינו כולו חזון על א"י אלא משייר בלבו מקום לחפץ־חיים בפרוזדור, והיהודי בארץ אינו פנוי מגעגועים על הגולה. מבחינה זו ניתנת לנו רשות לומר ששתי הערים, שיבוש וירושלים, תוארו באותה מידה של יראת רוממות ואהבה וכשרון. אחת מסבירה את חברתה ומשלימה אותה.

ב

שלושת יסודות שוּקעוּ בבנין עולמו של עגנון: תבונה, אמונה, ואהבה. ואם כי על פי המושכלות הפורמליים לא תמיד יכולים שלשתם לדור בכפיפה אחת, הרי המושכל החיוני סובלם. ולא עוד אלא שהוא מחייבם חיוב מלכתחילה. וביצירה אמנותית לא מפי ההגיון החיצוני אנו חיים. זו יודעת, שהכלי ההגיוני צר מהכיל את השפע העובר על גדותיו. המשיג קטן מן המושג. ומה שנראה לו כסתירה, אינו באמת אלא חזיון־מַשלים. אין עגנון נמנע מלהראות מניה־ביה את הצד הסותר, אבל הוא משלבו במבנה הכללי.

יסוד התבונה הוא עיקר ושורש אצל עגנון. עולם תבונה יבּנה. יש סדר ומשטר בתבל זו. אלוהים ברא אותה בחכמה רבה. חכמה זו אינה נסתרה, כי אם מבצבצת מכל בריה ומכל מעשה. אם ראית משהו יוצא לפנים משורה זו — בדוק את קנה־המידה שלך. אפשר שעינך הטעתך או שמא מוגבלת תבנית עולמך. רק מי שמטיל על הוית ישראל מרותם של כללי־ראיה מבחוץ אינו רואה את הסדרים שבה. לאמיתו של דבר הריהי קוסמוס ולא כאוֹס. חס לנו לומר על סלתן של האומות, שחייה מעורבבין וסרי־טעם. זאת טוענים הגויים מרוב קנאה וקטנות־מוח. מי יקרא את “הכנסת כלה” ולא יודע, כי אמנם לא ר' יודיל בלבד נבון הוא, כי אם גם כל סביבתו וכל השתלשלות הדברים. הכל תלוי בקנה־הצופים. הרבה כוח־יצירה שיקע עגנון כדי שהראותנו אמת פשוטה זו, שגם כנסת ישראל בגולה היא ארדיכל גדול והיא בונה את חייה בבינה עליונה, ברוח הקודש. ודאי המסד של הבנין הזה שונה הוא ואף טפחותיו אחרות. אך שוני זה אינו פוגם בשורת ההגיון. ולפיכך אנו רואים את נדבכי החיים הקטנים והגדולים, את המאוויים הגלויים והכמוסים של כל אחד מישראל, את הנפתולים ואת השגיונות, את המעלות והמורדות, את המולד ואת הכליון, וכולם עשויים בהשכל ודעת. וכל זמן שאינך בא לידי נסיון להשוות חיים אלה אל חיים אחרים, שמחוצה להם, אינך מוצא כל פגם בהם. ואמנם כנסת ישראל לא השוותה מעולם את עצמה לאחרים. חולין היא לה לעשות כן. היא לא ביקשה מפתח מאת אחרים ואת מפתחה שלה זרקה בשעת סכנה אל הים, מחשש שמא ימצאוהו שאינם־הגונים וישתמשו בו שלא־כהלכה. חותם תבניתה היה מקורי והיא לא חמדה אפילו בלבה את כל הטובות והנפלאות של אומות העולם. עגנון, שלא ביקש ליתן פירוש משכילי לחיי הגולה, אלא להאירם מבפנים, לעמוד על סודם ולגלות את אורם, הציג לפנינו את ההויה הזאת ביחודה ובמקוריותה, ללא השוואה חיצונית וללא הערכה “ממודרנת”. והוא עשה זאת מתוך הזדהות עם החיים האלה ומתוך נקיטת כללים ההולמים אותם. לפיכך יצאה מתחת ידו הוויה ישראלית מסועפת ומפוארת, שאפילו דילוגיה עלינו אהבה. ביצירתו נחקקה בבואת העבר הרחוק והקרוב וחיי ישראל זכו להשראת הנפש, ע"י כך לא זו בלבד שהוקמה אנדרטה נהדרת למה שהיה, אלא בדרך זו צבר עגנון חומר ורוח גם להערכת עצמנו, לחשבון הנפש של דורנו. משום שאין דור אחרון עושה חשבון בלי הדורות הראשונים. הם נותנים לנו את אמת־המידה.

כאמור, סייעה לעגנון מידת התבונה. אבל לא היא בלבד קובעת את החיים. ישנם כמה שותפים אחרים במעשה־בראשית. חיי היחיד והכלל לא היו מתקיימים אפילו שעה אחת לולא השותפים הללו. יש שהאדם מאמין בהצלחתו וכופה את השכל לענות אמן. האמונה עשויה ללבוש לבושין שונים, דתיים ושאינם דתיים. ר' יודיל הוא בעל־אמונה על דרך הפשט ובאמונתו יחיה. הוא משעבד אליה את כל כוחות הנפש והגוף. טול ממנו את היסוד הזה ונטלת את נשמתו, את טעם־חייו, את הגלגל המניע. אבל גם יצחק קוּמר נכדו “שנתפקר” ואף שאר בני־לויתו מאמינים הם על פי דרכם. יתירה מזו: כל בני ה“עליה השניה” בין שהם ליטאים או רוסים או גליציאנים ובין שהם אדוקים במצוות או חפשים בדעותיהם — נישאים ע“י אמונה שבלב. הן שטוּת היא לבאר את עליתם של האנשים האלה לא”י ואת נפתוליהם הכבירים בא"י על פי השכל הקטן או “השכל הישר”. אמונה זו, המלהטת בקרבם ודוחפתם לעלות ולחפש דרך חדשה לעצמם, היא שעושה אותם לחלוצים במובן הנעלה של המלה. בלעדיה הריהם אנשים מתמיהים, כמעט סהרוריים.

אמנם עגנון גורס בסיפוריו אמונה תמה ופשוטה ובאורה יראה לנו את מרבית דמויותיו, ויש שאמונה זו מזוככת ומרוכזת בביטויה כל כך, שאין אנו בני חורין מן ההרגשה, שיסוד זה עודף בסיפור מבמציאות. אבל אין ספק, שרק בדרך זו ניתן לנו לראות ראיה ברורה מהו המקור המפרנס את הדורות הבאים, איזה כבשן בוער של אמונה הדליקה כנסת ישראל בגולה, אשר את חומו הוליכה בצנורות גלויים וסמויים אל תוך לבו של כל יהודי. שיקעה בנפשו, שאינן פגות לעולם. היהודי של עגנון, תהי דרכו אשר תהיה, אש־תמיד תוקד בו משום שהוא טיפה מאותו נהר־די־נור אשר לתוכו השתפכו כל הדורות שקדמו לו. האמונה מתגלגלת גלגולי־מחילות שונים ומתגלית בצורות שונות, הכל לפי המאמין ותנאי חייו. אבל היא אותה צלוחית של פלייטון, המבשמת כל מחשבה וכל מעשה. אין היא צוררת לתבונה ולשכל; היא ממלאת את פרצותיהם.

לפיכך רואים אנו, שעגנון מחליף בתוך סיפור אחד את דרכי התיאור שלו. ריאליזם חמור ודמיון מרקיע, בנין הגיוני קפדני והתרחשות ניסית משמשים בערבוביה. לא חולשה אלא מידת גבורה. הוא מעיז להציץ בפני האדם ובנפשו ולראותם בניגודיהם והיפוכיהם. אלה ואלה דברי אלוהים חיים ודברי אנשים חיים. הוא נזהר מפני הזיוף והמלאכותי. במצב פלוני האדם שוקל בחשבון קר ובמצב אלמוני הריהו בונה מגדל באויר. ולפי ששתי רשויות אלו יונקות זו מזו, מן ההכרח ליטול את היסוד המציאותי ולבזוֹק עליו מעט מזהרורי אגדה, ולתוך עורקי האגדה והדמיון יש לזרזף מעט נסיוב של ברזל וממשות. מכאן טשטוש התחומין המורגש לפרקים. כי זאת היא הויתו האמיתית של היהודי בדורות האחרונים: משועבד למציאות כעבד כנעני — מזה, וקל־כנפים להמריא אל על —מזה. בין שני קצוות אלה הוא נקלע. אפשר שהוא שואף ללמידה בינונית, למידת ההשתוות, בלשונו של עגנון, אך לפי שעה לא השיג אותה. בני העליה השניה שב“תמול שלשום” עורגים אליה, אבל שום אחד מהם לא זכה לה. יתכן ששמץ ממנה יתגלה לנו בספרו הבא.

כחכם־נפש ורב־אמן אין עגנון מסתפק בהעלאת צדדים וסיבות גלויים לעין. בחיים פועלים גם כוחות עיורים. מעשי האדם ועלילותיו מסובבים ע"י גורמים יוצאי דופן, שאין עליהם עול תבונה או אמונה. אלו הן עילות־אֵימים, בחינת בריות מעולם התוהו, המתערבות בחיי האדם והוגות אותם מן המסילה הישרה. הקדמונים קראו לכך “סמך־מם” או “סיטרא אחרא” או “מזיק” או “מזל ביש”. אך עגנון האמן מבקש לגלם את הגורמים המפתיעים והמתמיהים האלה גילום מוחשי ולפיכך הלבישם לבוש מציאותי בדמות הכלב בלק אשר בספרו האחרון “תמול שלשום”. הכלב הזה מקפל בתוכו הרבה דברים וציורים וסמלים. הוא עתיד ליעשות סיסמה, שם־דבר, שבולת, מפתח, שבו יפּתחו שערי־נפש נעולים. הוא יהיה אב־דיוקן לחויה האפלה והחשוכה, המנמנמת בתחתיות הנשמה. אבל כאן לא ידובר על הסמל החברתי שבו, אלא רק מצד אחד, מצד היותו סמל לאיזה “חיצוני”, לכוח־בלהות, המטה את האדם פתאום לדרך שכל באיו לא ישובון.

הצבּע יצחק קוּמר צייר פעם דרך־שחוק ובלא מחשבה תחילה על כלב שנזדמן לו באקראי את המלים “כלב משוגע”. ומאותה שעה ואילך נסתבכה פקעת של מאורעות, שהתפתחותם איומה ואחריתם איומה ממנה. פסיכולוגית־המעמקים הורתנו, שאין מעשה כזה נעשה “במקרה”. המקרה התמים אינו תמים כל כך. “עלה בדעתו” של יצחק קוּמר לכתוב את האותיות האלה דוקא, מסתמא דבר בגו. ע“י נצנוצי־רעיון־וביטוי כאלה אנו למדים רב־יתר על המתרחש בנפש האדם מאשר מכמה וכמה גילויים מדעת. ואמנם במרוצת ההתרחשות מתברר לנו, שלא הכלב בלבד הוא סמל־מה לחיי יצחק וחבריו אלא גם שתי המלים האלה שכתב עליו מטילות אלומת־אור על פינה בנפשו, שהיתה מוצנעת ועלומה ממנו, ורק סופו מעיד על תחילתו של מעשה זה. אותו ר' פייש, שנעשה אחר כך חותנו, לקה בשיתוק מחמת הפחד שהכלב הפחידו בשעה שיצא בללה להדביק את כרוזי־החרם שלו, ואף חתנו של ר' פייש, הוא יצחק קוּמר, נוּשך ע”י אותו כלב ומת מיתה משונה. וכל אותו מהלך של מעשים ומאורעות המשתלשלים בינתיים ובשולי התנהגותו של הכלב — מעידים בשפה ברורה, כי כאן ניתן לנו גילויו של אותו כוח שטני, הבא כחתף על האדם וטורף את כל קלפיו. כמעט שאין עצה ואין תבונה כנגדו. כאן פוקע אותו מעגל של אמונה ותבונה, ושעירים פורצים ומרקדים בתוכו. ובניגוד לפייארברג התמים, אין שום קמיע מועיל ואין מפלט מפניו. עד הקבר ירדפך. החפשי־ בדעות יצחק קוּמר והחרד הקנאי ר' פייש, שניהם נספים ע"י אותה מפלצת עצמה.

שבח הוא לעגנון שהראה לנו אותו גורם מפליץ בחיי האדם. אלמלא הוא היה סיפורו של עגנון כולו מישור, שטח, מציאוּת בדויה, אמת חיצונית. עכשיו שהכלב הזה משתרבב בכל השתלשלות הדברים, הריהו “מאיר” לפנינו את הדרך אל תהומות המחשכים שבנפש הפרטית והקיבוצית. אנו רואים בעליל מי הוא זה המערבב לא־פעם את החשבונות והופך את הקערה על פיה. ומחזיר חיי אדם לתוהו. אותו כלב חצוף אינו מסתתר תחת גלימתו של ר' גרונים בלבד, זה המגיד אשר דבריו הם כאש אוכלה, אלא הוא נובח מתוך קיפולי נשמתו של כל אחד ונושך מפקידה לפקידה את פלוני או אלמוני, העובר “לפי תומו” לרגל עסקי יומו. הכלב בּלָק מרמז על המארב הנצחי בקרבנו, שממנו עלולים לזנק תאוות ויצרים ובולמסאות, שתכליתם להביאנו לידי הריסת עצמנו מדעת ושלא־מדעת. מבחינה זו מבחינת המראות והקולות והכוחות הדימוניים, הפועלים בחמת־זעם בחיי האדם, הראה לנו עגנון בסיפורו האחרון נפלאות ממש ולפיכך מיוחד הוא במינו. ואם יש גרעין של אמת בדבר “הסטיליזציה” של עגנון, הרי כאן פוקע כוחה של הגדרה זו. כשם שאנו הקוראים נסחפים בפרקים רבים עם זרם התיאורים המסעירים, כך נסחף עגנון עצמו ולא היתה לו שהות ולא לב לסלסל את לשון ההתרחשות. הרוצה לעמוד על כך, ילך אצל הפרק, שבו מתואר הכלב לפני התקיפו את יצחק. איזו שפת־בראשית כאן, אבנים המפולמות, מלים שלופות מן התהום.

ג

ובזה הכשרנו את עצמנו להבין את היסוד השלישי, אשר עליו בנוי עולמו הסיפורי של עגנון: האהבה והחסד. האהבה היא הכוח המעמיד. דוקא משום שאפלה גדולה רובצת לפתחו של כל אדם ומזיקין וסכנות אורבים לחייו, זקוק היחיד, וזקוק הכלל לאהבה. והמלאך הממונה על החיים מכה על ראשו של כל אדם ואומר לו: אהב! האהבה כסמל והאהבה כפשט ממלאת את כל סיפורי עגנון. היא התבלין העיקרי. היא ראש כל צדקה שעשה הקדוש ברוך הוא עם האדם. אוצרות בלומים של אהבה מצויים ברשותו של עגנון, ובכל סיפור וסיפור היא מתלבשת בצורה אחרת ומבהיקה בצבע אחר ואין אהבה אחת דומה לחברתה. איש איש ואהבתו, אשה אשה ואהבתה. כאילו דולה הוא מאיזה אוקינוס גדול ומשקה כוס־אהבה לכל אחת מבריותיו. ובמקום שאין אהבה ממש יש דבקות, שהיא גלגול של אהבה. היחיד דבק בכלל; המאמין בבוראו; הרבי בחסידיו; החסידים ברבי: הבנים והבנות בהוריהם; האחים באחיותיהם; החתן בכלתו והכלה בחתנה, וכנסת ישראל כולה היא כחטיבה של דבקות.

וכשאתה בודק את האהבה אשר בסיפורי עגנון, אי אתה יכול שלא לראות את רקמתה המיוחדת והענוגה. לכאורה יש בה כל הממתקים והמרורים שבארוס; שכן אתה מוצא בה נפתולים עם נכלים, קורת־רוח ומורת־רוח, ערמה וטכסיסי־הלב, צער האכזבה וששון ההגשמה, יסוּרי־נוחם ואכזריות. אף על פי כן נפלית זו בכל טיבה וצביונה. התאוה מתעלית לעתים קרובות על עצמה וכובשת את עצמה. האוהב מתעצב על גורלו ומתעלס עם עצבונו, מעין שמחה שבצער וצער שבשמחה, יגון שבסיפוק וסיפוק שביגון. לעולם אין ההתמלאות שלמה, אך גם מפח־הנפש אינו שלם. מבעד למפלשי היאוש מפציעה קרו־אור ומבעד לנגוהות התקוה והעונג מסתמן והולך ענן קודר ומבשר סער. עגנון הוא חכם־הרזים. הוא יודע למתוח את האהבה עד קצה גבולה ולהוליך את החָשוּק והחשוּקה על פני תהום, אך עד מהרה הריהו שולח את מלאכו הטוב ומצילם מן הסכנה. כמין פס יד של קסמים משתלח אליהם לחלצם ממצוקתם. יש סופרים המתהוללים בתיאוריהם הריאליסטיים, המתקרבים לא־אחת לתחום של ניבול־פה. וראה זה פלא: הם, שאינם בולמים את לשונם ואומרים ככל העולה על רוחם, אינם בולמים את לשונם ואומרים ככל העולה על רוחם, אינם משכילים להביאנו לידי הרגשת־אמת שלמה, ואילו עגנון טהור־הביטוי, המדבר על ענינים־שבצינעא במתג ורסן, מצליח להשיח את הדברים עד תומם. אין הוא מעקם את הכתובים ואינו מטיל מום בניבו, אבל הוא מקפל מרובה בדיבור מועט, מרומז. איזו טהרת־לשון מוטבעת בו, מין צחצחות שמבראשית, והיא שמעבירה אותו בשלום דרך כל החתחתים. המפורש והסתום משלימים זה את זה. הערפל והאור נושקים אהדדי. אף ההומור הטוב והמיטיב מסייע לו בכך סיוע רב. דומה עלינו, שהגיבורים עצמם ששים ושמחים ביוצרם הגדול, היודע מה לעשות בכל אחד מהם בכל עת ובכל שעה.

הנפשות הנאהבות והאוהבות של עגנון מנצחות או נופלות ומעוררות בנו רגש עמוק של השתתפות. אך בשמחתן אין מן ההוללות ובצערן אין מן הטרגדיה האטומה. משום שעגנון הוא סופר ישראלי, המביט בקנה־צופים ישראלי. וכל המביט בו אינו יכול לראות קץ־כל־בשר באיזו אכזבה או אפילו במפלה. הטרגדיה המוחלטת היא מולדת־חוץ, פרי חכמה יוונית, ואילו האמונה בחיים גם לאחר התבוסה היא מולדת־בית. ההתאבדות שהיא מעשה בכל יום בסיפוריהם של סופרי אומות העולם, אינה מוצא בשביל גיבוריו של עגנון. הם מוסרים את דינם לשמים ואינם טורפים נפשם בכפם. לפיכך אף הנישואים והגירושים עם שהם ענינים מכריעים בחיי כל אדם, אינם עדיין הכל אמנם בהתקיים זיווּג של בחור ובתולה כל הבריאה עושה להם חופה ונעשית שושבין להם, — ומי כעגנון יודע ערכה של הכנסת־כלה ואהבת־דודים — אך אם איתרע מזלם ואלוהים לא אמר לדבק טוב, עדיין לא נחרב העולם. וכן בגירושין. המגרש את אשתו אפילו מזבח מוריד עליו דמעות, אבל גם הם כורח החיים, הואיל וסוד הזיווּג האמיתי לא נתגלה לנו והגירושים מתקנים את השגגה.

אן לגלות בדברים האלה פנים שלא כהלכה. לא היחסיות היא יסוד עולמו. גם בסיפורי עגנון יש ערכים מוחלטים, אבל הם נעוצים בספירה אחרת. חיי האדם הם ערך מוחלט, אבל מקרי החיים וחליפותיהם רבים הם ולא מן הראוי להשתעבד אליהם שעבוד גמור. גיבורי עגנון משאירים לעצמם פתח קטן לשער התשובה והאמוּנה והבטחון אפילו כשחרב חדה מונחת על צוארם. לפיכך נבלטת בסיפורי עגנון אותה נעימה של צידוק דין ישראלי, הנשמעת פעם בקול רם ופעם בלי אומר ודברים אלא חולפת כרוח מלטפת ומנחמת. מוטב לו לעגנון להשתמש בשעת הדחק במוצא פלאי, נסי, ולא להביא את גיבוריו לידי חילול החיים ע“י התאבדות עכו”מית.

ד

עגנון והחיים המתוארים חד הם; רוחם מדברת מתוך גרונו, ונשמתו פועמת בהם. אין כל חציצה בינו לביניהם, לפיכך מזדהה הוא עם כולם ולא עם מקצתם. ובזה שונה מנהגו מכמה וכמה מסַפּרים אחרים, שבוררים להם נפש אחת פועלת, החביבה עליהם והקרובה להם ביותר, ולה הם מעניקים שפע של אור וחום, דם וחיוּת. לא כן עגנון; אין משוֹא־פנים לפניו. הוא אוהב את כל ברואי רוחו וטיפוחי דמיונו, ואינו שׂם פדות בין דמות אחת לחברתה. כל אחת זוכה לאותו שיעור של טיפול ולאותה מידה של חן וחסד, שהיא ראויה להם מצד גורלה, מדרגתה ומעמדה ותפקידה. אפילו הנפשות הנראות כטפלות, העוברות בסיפורי עגנון כבנות־לויה או כעיטורי סביבה ומשפחה, לביבות עליו והריהו מאציל להן את ברכתו ביד נדיבה ובחמימות שבלב. לא ניכר שוע לפני דל, חכם לפני כסיל, איש לפני אשה, ועם־הארץ לפני בר־אורין, ביש־גדא לפני בר־מזל. כולם בנים לעגנון. בכלל אין עיקר וטפל בעולם האדם. כל בריה כדאית היתה להברא ואינה נחותה בדרגה. החיים אינם ענין למיוחסים בלבד. כל הנפשות הפועלות מהוות את המקהלה ומצטרפות לבנין. לעולם אין אתה יודע מי נועד למלא תפקיד מועט או מרובה; יש שבריה עלובה שמאחורי הגדר חשובה לפני שר־התולדה רב־יתר מאחד מפורסם, שמגילת־יוחסין נושרת לו מחיקו.

יחסו זה של עגנון מקורו בחיוב החיים וברגש האחריות. ככל אמן גדול רואה עצמו עגנון אחראי ליצוריו. לא לתוהו בראם. לא מתוך קלות־דעת עיצב את דמותם. הם בשר מבשרו ורוח מרוחו. אין זה היינו־הך לו מה הם עושים וכיצד יחיו בעולם הזה בימי בחרותם ושׂיבתם. גנאי הוא למסַפּר שמזלזל בגיבוריו ואינו חרד לגורלם כחרוד אב על גורל בניו ובנותיו. לא רק בית־דין שמוציא פסקי־מוות נקרא קטלני, אלא גם מסַפּר, שמביא את גיבוריו לידי התאבדות או מוליכם בלי צורך בתוהו לא־דרך. יצוּר סיפורי כיוון שהבאת אותו לעולם אתה מחוייב לשקוד עליו כהלכה, כאילו נפש חיה וממללה הוא, שכאבה ממשי וששונה ממשי. עבירה חמורה היא להביאו לידי תקלה או להניח לו לרחף בעולם כנשמה ערטילאית. אם נגזר על נפש מן הנפשות לנוע במעגל־חיים טראגי, עלינו להרגיש שגזירה היא זו שאין להרהר אחריה ולא מעשה שרירות־לב מצד המסַפּר, המתעלס ביגון גיבוריו או מתכבד בקלונם. רגש האחריות חריף אצל עגנון. אצלו לא תמצא יצורי בין־השמשות, נפשות שנוצרו בערב שבת עם חשכה, שעה שלא היתה למסַפּר שהות להטיל בהם צורה ונשמה כדת וכדין. הוא מטפל במיטב כוחו היוצר בכל נפש ונפש, מטפח את קומתה וצביונה ורמ"ח אבריה ושלוש עשרה מידותיה. והכל ערוך ומתוקן על פי חוקי הגיון מוכרחים.

נאמר כאן, שעגנון אב הוא לכולם ומשוה קטן לגדול. רוחו מתדבק בכולם, כי על כן יש בו מיסוד השחקן האמן. סגולה זו שבח היא לו. כשם ששחקן ברוך־אלוהים יודע להתגלגל בכמה וכמה דמויות ומרגיש עצמו בכל אחת מהן כבתוך עצמו, כך ממש מתגלגל עגנון לתוך נפשותיו, שהן צירוף של מעשה־בראשית ומעשה־מרכבה, ובכל גלגול יצוקה ישותו. כולן הן חלק ממנו, שורש משרשי נשמתו. רק בני־עליה מועטים זוכים לצאת בשלום מריבוי־אנפין זה. יש שמתקפחת בסופר מידת העומק ע“י הרוחב וההיקף, ויש שאין היכולת מספיקה להיניק את כל הדמויות ולטפחן טיפוח אישי. אבל כוחו של עגנון רב. יקוּם ישראלי ברא, ובו חיים והומים יהודים וגויים רבים, וכל אחד מהם משתבץ ונוצץ ובולט באורו המיוחד ובצלליו המיוחדים. עגנון ברא נפשות רבות וחסרונן ואף הוא עצמו מגוּלם גילום אובּייקטיבי, אם אפשר לומר כן. מחמדת שבסיפור “גבעת החול” ועד חמדת שב”תמול שלשום" חלפו שנים רבות, כמעט למעלה משנות דור; כמה להבות כּלוּ מאז וכמה חלומות נתקיימו או בטלו; אף על פי כן הוא־הוא. סכנה גדולה היא כשסופר מגלם את עצמו. הנארציזם רובץ לפתחו. בין אם הוא מסתכל בבבוּאה שלו ומתאהב בעצמו, ובין אם הוא מסתכל בה ושוטם את עצמו, תמיד עשוי הוא לקלקל את שורת האמת ולהגיע לידי הפרזה לצד זה או זה. אך חמדת־צ’אצ’קס מבורך בטעם טוב ושומר דרכו ונוצר לשונו, ומושך על עצמו חוט של צניעות וממעט בתיאור נפשו ומסתפק ברמיזא. אולם מה שהחסיר עגנון בתיאור עצמו בקו־מישרין, משלימות שאר הדמויות בעקיפין. שכל אחת לווה מחברתה ופגימתה מתמלאת מספירת חברתה. אבל המסכת כולה שלמה ומושלמת.

ה

רבות אמרו על סגנונו של עגנון, ויש שדרשוהו לגנאי. סגנונו מורגש יתר־על־המידה, טענו אלה שטענו. אך תמיהני אם יש אמנות שאינה מסוגננת. כל טיפוס על הבמה או בספרות מסוגנן הוא; כל שיחה חיה מסוגננת; הופעה הופעה וסגנונה; מדבּר מדבּר וסגנונו. אין מקום פנוי ממנו ואין חזיון פנוי ממנו. אם ביאליק אמר על ברנר: “אותו ברנר הצנוע והישר, שכותב ספרים טובים כל כך בסגנון מרושל כל כך” — ודאי לא נתכון לדבּר נגד “הסטיליזציה”. אולם כמדומה, שהברה זו שנפלה בראשית הופעתו של עגנון בטלה סיבתה מזמן. כי בינתיים כתב עגנון “סיפור פשוט” וכמה סיפורים ב“אלו ואלו” וביחוד “תמול שלשום”, ובהם ראינו את עגנון כסופר, שסגנונו דבוק לגוף הדברים כבגד המהודק לגוף לובשו. הוא ברא נפשות וסגנונן, הוי וסגנונו, סביבה וסגנונה. אולם זו דרכה של סיסמה תפלה, שהיא פורחת אפילו לאחר שנקצצו כנפיה.

אם אנו משבחים את סגנונו של עגנון הרי לא מפני שהוא “טבעי” וכך צריך לדבר או כך עתידים אנו לדבר. אף לא מפני שאנו נמשכים אחרי המליצה העברית החדשה, כפי שביקשו לפרש כל שבח שנאמר על עגנון; עיקר הטעם הוא בכך, שסגנונו של עגנון טבעי הוא לנפשות הפועלות בסיפוריו ולנוף מולדתן. כנסת ישראל בגולה לא דיברה במאתים השנים האחרונות עברית כזאת, אך אילו דיברה ודאי שהיתה מדברת כך, כלונו של עגנון. ותדע לך, שכל רישומי הספרות של התקופה הזאת מחזקים סברה זו. ואף זהו אחד מסימני גדולתו של עגנון, שלא נשתעבד להיפּנוֹזה של מנדלי, בהרגישו, שפישקי החיגר ור' יודיל אינם יכולים לדבר בסגנון אחד. ר' בנימין מספר על עגנון, שבימי תחילתו אמר אליו בין השאר את הדברים הבאים: “אני אומר לך, כי סגנון מנדלי אינו המלה האחרונה של הסיפור העברי… סגנונו של מנדלי מוצק כסלע. הוא במצב ההתאבנות… אבל חיי הנפש אינם סלע ואבן. נפש האדם היא יחידה, היא במצב נוזל… נפש האדם מפרכסת. היא בוכה, היא צוחקת. איך אתה רוצה לתפוס את כל זה בסגנונו של מנדלי, בסממניו, באופן הרצאתו? אני אומר לך, עתידה ספרותנו לפרוץ גם את חופיו של מנדלי, לעבור עליו. גם בתוכן וגם בסגנון”. כבן־עשרים היה אז וידע מה שניבא. עגנון פרץ את הגבול שגבל מנדלי. עד עגנון היו סבורים, שכבר מיצו את כל האפשרויות להתחדשות הלשון העברית, לטביעת הנוסח. והנה בא עגנון ויצר נוסח חדש, נוסח אחרון. הוא פתח אופק חדש, מרחביה.

במשך מאות שנים היתה כנסת ישראל בגלות פולין וליטא ורייסין. היו בה עונות של קפאון ועונות של התעוררות. היא הגתה על פי דרכה, הטיפה מוסר, לימדה חכמה ונאבקה מבית ומחוץ. כל אלה נכתבו בלשון העברית בספרי־יראים ופוסקים וחקירות וקונטרסי־מוסר ופנקסי־קהילות ואגרות־שלומים וסלסולי־ברכה. עפרות־זהב לשוניות נחסנו ונאצרו בספרות רבת־פנים זו. פה ושם קם סופר עברי, כגון יוסף פּרל, שלבו ער ועינו פקוחה והוכיח, שהגאון הישראלי עומד על המצפה וסגנון הדור לא פסק. אך עד שקם עגנון ראו בזה סגנון־טלאים ואיש לא האמין, שיש בו שלמות, שנשתיירה בו חיוניות ושאפשר לתתו ענין ליצירה גדולה. אפילו יוסף פּרל שגילה כשרון בלתי מצוי בחיקוי סגנון החסידים בספרו “מגלה טמירין”, לא יצא מכלל סאטירה. אך עגנון צבר את כל העפרות האלה והתיכן בכור היצירה שלו והוציא מתחת ידו לשון, שהיא עממית ואמנותית כאחת, לשון השׂשׂה בגווניה, הנשמעת למשתמש בה והצופנת לבאים בסודה רמזי־אפשרות רבים מספוֹר. ודאי קדם לו מנדלי; אך אל נשכח: ראשית דבריו של מנדלי נכתבו ונדפסו באידיש. העברית המקורית שלו, הזכה מבדולח, קבלה השראה גם מן השפה המדוברת. ואילו לשונו של עגנון לידתה בטהרה גמורה, היא נתרקמה ונולדה כמות שהיא. מנדלי נתן לנו אשליה גאונית של הוי עברי, אך רוב גיבוריו של עגנון הוגים בלשון הקודש ממש, מכל מקום שפתם האינטימית בשעת התפילה או הלימוד או הכתיבה עברית היא. לפיכך אין הוא מהסס לשרבב מימרות באידיש, משום שהן תבלין בלבד ולא עיקר. לשונו של עגנון לא נמצאה מוכנה לפניו; היא פרי עמל ועיכול ואינטואיציה גדולה. הרבה ליבוטים נתלבט. עיין בכמה סיפורים לפני כינוסם בספר ואחרי כן חזור ועיין בהם לאחר כינוסם — ותיווכח לדעת כמה שקד עגנון לצחצחם ולהסיר מהם טפלים ויותרות ושיגרות־מליצה. אבל מה שנתן לנו, הרי זה זהב טהור.

ו

ולא לשון מקורית נפלאה בלבד העניק לנו עגנון, אלא ראית־עולם והרגשת־טבע ישראליות. הוא הכניס את הכל תחת כנפי השכינה העברית. את האדם, לרבות את שאינו בן־ברית, את בעלי־החיים, את הצומח ואת הדומם, את הטבע ואת מצבי־הנפש. על הכל טבוע חותם יהודי מתחילת ברייתו או שהוא מגוייר ומיוהד. בזה קדם לו מנדלי, אך עגנון חידש בתחום זה רבות. והרי תיאור של מוצאי־שבת בחורף;

“אין שלג נאה כשלג של מוצאי שבתות. למה שלג זה דומה? לנוצותיהן של כנפי מלאכים. חביבים ישראל, שאפילו מלאכי השרת משמטים כנפיהם לכבודם ומציעין להם טפטיות מפתח בית הכנסת עד פתח ביתם בשעה שהם יוצאים ליסב בסעודתו של דוד המלך” (“הנדיח”).

ורבי יודיל ב“הכנסת כלה”, “נתפעל מן האור הגדול שפרס הקדוש ברוך הוא על כל העולם כולו בחסדו, כאילו הוציא הקדוש־ברוך־הוא ניצוצין מן האור הגנוז ופיאר בהם את העולם, התחיל ר' יודיל מבשם את האויר במילין קדישין”.

וכשבא לתאר את מצב־נפשם של הנוסעים, שניטלטלו לתוך חשכת הלילה, ואימה גדולה תקפתם, הריהו מבאר את הסיבה, שכן הם פחדו מפני “הזאב והארי והדוב והברדלס והנחש שבמשנה בבא קמא ובבא מציעא והארי והדוב והברדלס והנחש שבסנהדרין”.

אפילו התרנגול נקרא ר' זרח “על שם הכתוב שבתהילים קי”ב, זרח בחושך אור לישרים“. ושני הסוסים נקראים “משכני” ו”נרוצה".

פולין נקראת, כידוע, על שום מעשה שהיה, “שכנסת ישראל אמרה לפני הקב”ה: ריבונו של עולם, אם עדיין לא הגיעה שעתי להגאל, פה לין בלילה של גלות זו עמנו עד שתעלנו לארץ ישראל“. וגליציה מקורה ב”גולי ציון", וכיוצא בזה.

ולא עוד שכל “התורה היא ציור העולם והעולם מתנהג לפי המידות שהתורה נדרשת בהן וכל הנשמות אצולות מאותיות התורה”. ואם כן אין כל תימה בכך, שצורת האותיות הקדושות ההיתה תבנית־בראשית לכל דבר. “כמה יגיעות יגעו חסידים הראשונים להשוות גופם לאותיות שבתורה, שהיו זוקפים את שתי ידיהם בשעת תפילתם עד לראשם כמין שי”ן, שהיא התחלת שדי".

ואין צריך ראיות מרובות לשמות הספרים והנפשות הפועלות שהם על טהרת העברית. מבחינה זו עגנון הוא אמן השמות והכינויים, כקדמונינו ממש. ידוע הדבר, כמה נסוגונו בכוח־ההמצאה ובכוח־ההעזה בענין קריאת שמות לספרים ולגיבורים. אבותינו הראשונים היו גורסים, שגם השם גורם ואין זה היינו־הך מה שמו של אדם או של ספר. השם הוא חלק מעצמותו של בעל השם; ולא זה בלבד שהוא מורה על תכנו ומגמתו ותבניתו, אלא בו מרומז לעתים קרובות גם מה שלא הושג בספר, אם מפני שכוח היצירה לא הספיק ואם מחמת נימוק כמוס אחר. במציאת השם בלבד היתה מידה של דמיון וחריפות ועוז. נעביר נא לפנינו שמות כגון “עקדת יצחק”, “שפתי חכמים”, “אור החיים”, “נופת צופים”, “שולחן ערוך”, “יורה דעה”, “עירין קדישין” וכיוצא בהם, ונבין עד כמה דלל מעיננו. הריאליזם שלנו במתן שמות יש בו אחד מששים שבדלדול התוכן. השם הוא הכותרת של היצירה, בו גנוז הסוד, התמצית. אם תוכנו של ספר חייב להיות בהיר ומאיר, הרי ניתנה רשות לשם להיות קצת מעומעם, מגרה, קורץ, צבעוני. הוא צריך להיות, כביכול, בעל שתי עינים, שעינו האחת מביטה נכחה, אל הספר ותוכנו, ואילו עינו השניה רשאית להציץ אל מעבר הלז, אל אחורי הפרגוד של כיסופי המחבר, שלא יצאו אל הפועל בספר זה ואולי לא יתגשמו לעולם, ורק שארית מרומזת זו תינוֹן בּשם.

עגנון החזיר את השמות לתפארתם הראשונה. כשם שיש רציפות של דורות בחיים המתוארים על ידו ובסגנון הלשון, כך יש רציפות של דורות בשמות ספריו וגיבוריו. “והיה העקוב למישור”, “חופת דודים”, “שבועת אמונים”, “בלב ימים”, “הכנסת כלה”, “מעגלי־צדק”, “משומרים לבוקר”, “אור תורה”, “גדיאל”, ורבים רבים אחרים, הבאים כראשי פרקים, — מעידים־מגידים מה עמוקה הבאר אשר ממנה ידלה עגנון ומה זכים ומקוריים המים שבתוכה. אך בנטלו חומר־חיים “מודרני” כנושא לסיפוריו ייזהר לבל ישים עליהם כתר־שם שאינו הולמם. לפיכך נקראים סיפורים אלה “הרופא וגרושתו”, “פנים אחרות”, “בדמי ימיה” וכו'. ללמדך, שאין השם מקרה אלא עצם ואין לשאת שמות לשוא. אותו שיעור של אחריות הנודעת מצד עגנון לחיי גיבוריו נודעת ממנו גם לשמותיהם. אין זה מן המידה לשים כותרת על פרק או על ספר, באופן שתהא זו תלויה על גבה ברפיון או בלי תואר והדר. על כל פנים עגנון לא יעשה כן.

הוא הדין במבנה הסיפור ותבניתו. עגנון נטל את כל החיוני והחינני שבדרכי־הסיפור העממיים ושיבצם ביצירותיו. התבלין בסיפורי החסידים, הקיצור שבאגדה, התמצית שב“שאלות ותשובות”, העניניות שבמשלי המגיד מדובנא והחומרה המתפנקת שבספרי־מוסר — מכל אלה בירר וניפה את הקיים ועומד ואת הראוי לשימוש ועשאם עמודים לבנינו. לפיכך שילב חרוזי־שיר עממיים, ועשה כבעלי ה“מאַקאַמה” בימי־הבינים וכמעשי המליצים בימי ההשכלה, ושרבב מעשה בתוך מעשה וסיפור לפנים מסיפור, והמעיט בפסקי־טעמים מודרניים. על דרך זו יצר את סיפוריו על פי חוקי קומפוזיציה פנימיים, מקוריים, ושיקע בהם ריתמוס נפלא, שלא תמיד אנו יכולים לעמוד על טיבו ולהגדירו במושגים, אבל אנו חשים שמעשה־בראשית כאן, מעשה עגנון.

עגנון נתן לנו אספקלריה מאירה לראות עצמנו בעבר ובהווה. ההויה ההיסטורית, מה שהיה ואיננו, קמה לתחיה מתחת לאצבעותיו. היא רוטטת ומפרכסת ואומרת שירה וקינה בכרך אחד. אך סיפורי עגנון נותנים בידנו גם קנה־מידה לעתיד. אנו יוצאים מלפניהם ודעתנו עלינו רחבה. הוא עצמו מלמדנו שלא להצמיד את עינינו ב“היה היה “בלבד. כל ספר חדש משלו מוציאנו מן העבר ומקרבנו אל ההווה ועם זה אל העתיד. חרש חרש, כפדגוג מנוסה, הוא “מגניב” אל תוך לבנו את ההרגשה, כי מה שהיה לא יהיה עוד, כי כנסת־ישראל עומדת לטוות לעצמה טלית חדשה, שאם אמנם רבים מחוטי השתי־והערב יהיו משל זו הישנה, הרי תהיה חדשה. האומה תצטרך ללבשה בא”י, תחת שמים חדשים ובאקלים אחר. הרבה דברים משל ההוי הקודם ראויים שנחזיק בהם כדי להנחילם גם לבאים אחרינו, אך הרבה דברים טעונים שינוי וגם פסילה ודחיה. אותיות־הקודש, שמהן נברא העולם, לא ישתנו, אך הצירוף יהיה חדש. בזה יעסקו נכדיו של ר' יודיל. אמנם זכות־אבות בשיבוש תמה, אך זכות־בנים חדשה נולדה בירושלים ובאוּם ג’וּני. חשבון ישן ננעל, וחשבון חדש נפתח “תמול שלשום”. יצחק קוּמר נשתקע בכולל אונגרן, הוא לא עצר כוח ללכת בדרך החדשה עד תום; אבל ב”חלקת־שדה", זה הספר העתיד לבוא לפי הבטחת עגנון, עוד נראה ודאי את גיבורי ההויה החדשה כשהם שׂשׂים בעבודתם וטורחים להתקין לאומה בנין עדי־עד. השלשלת לא נותקה. הרציפות לא פסקה. שר־האומה לא ינום ולא יישן. בטרם פנה זיווה ושקעה שמשה של ההויה הישנה, פרח זיווה ועלתה שמשה של ההויה הישראלית החדשה.

ועגנון עומד על המצפה וקורא את הדורות למחולות־מחניים, להילולא של התחדשות.

תש"ז

א

אין לך אבן־בוחן לערכו הקיים של ספר כקריאה חדשה בו, הבאה לאחר הפסקה ארוכה. לעתים קרובות מביאה עמה קריאה זו צער שבאכזבה. אנו תמהים: הכיצד? הלא ספר זה היה לנו בשעתו עולם מלא, ומה אירע לו לספר או לנו הקוראים, ששוב איננו נחשב בעינינו ואיננו נוגע ללבנו! אך יש שאנו מסיימים את קריאת הספר מתוך הרגשת חדוה, שכן נוכחנו, כי מה שקסם לנו אז חי וקיים בו עד היום הזה ולא התרשמות בת־חלוף היתה זאת בנו בימים ההם. והלא זהו אחד מסימני ההיכר של ספרות קלאסית, שככל שהיא מאריכה לחיות, היא מוסיפה כוח וקסמים. לא הזמן ולא התפתחות הטעם והנוסח ולא השכלול הטכני עשוּיים לפגוע בה לרעה. שיבושיה ודילוגיה עלינו אהבה.

הקריאה המחודשת בסיפורי ברקוביץ הראשונים ממלאת את לבך הרגשה זו: סיפורי־מופת, שהזמן העניק להם יתר־ודאוּת. אתה מפליג בהם כבים פתוח וקולט מחדש את הקולות, המראות והלכי־נפש שבהפלגה כזו. והקולות הם קולות ממש והמראות מראות ממש. לא בת־קול ולא צילומים או העתקים או בבואות, כי אם חיים כהויתם, בני אדם בצלמם ובדמותם. בשר ודם ונפש חיה. כל דמוּת בולטת בצביונה ובקומתה, כל תיאור הוא חטיבה מן הבריאה. האור הוא אור והצל הוא צל. אין ברקוביץ גורס סמליות, סימבוליזם בלע“ז. חושד הוא בה שמא לקויה היא ברפיון־כוח וברפיון־ראיה ומשום כך היא נותנת את הדם של הדברים ולא את הדברים עצמם. האדם היוצר חייב לעמוד על קרקעה של המציאות הממשית וליצור עצמים וברוּאים מוחשיים. ואמנם שוקד ברקוביץ על דרך־יצירה זו. הוא יוצר את ה”גיבור" שלו לא מן התוהו, אלא מעולם־הנמצאים. מעשה בנאי יתקין אותו. בראשית כל סיפור בא השם, האידיאה הכללית. מכאן ואילך הוא יוצר אותו בדמות הגוּף והנפש. קימעא קימעא יעשה זאת, כפסל המפסל את פסלו. כל שורה מוסיפה לו קו, כל תיאור משכללו. יש כאן כיבוש יצר־היצירה הבהול להגיע אל האחרית. חסר כל יסוד שבהפתעה. לא בדרך באה ההפתעה, כי אם בסוף מעשה. לא ב“בראשית” כי אם ב“ויכוּלו”. לעינינו ממש קמים הסביבה, האדם, הנוף, המשפחה, המושגים, האופי וההתנגשות. ברקוביץ הוא ארדיכל, שיש לו אנך ואמת־בנין וחוש של תוֹאַם. הוא משער את כוחה של כל נפש פועלת ואינו מעמיס עליה יתר־על־המידה, לא עומס של יצרים והרגשות ולא עומס של עלילה ולבטים. חכמת־השיעורים היא ראשית חכמתו. לפיכך אנו חשים, שטבעיות יצוקה בכל אדם ובכל מעשה, אפילו היוצא־דופן מעשה־ידי־הטבע הוא ולא יציר הדמיון.

אמרנו, שאין חלקו של ברקוביץ עם בעלי־הסמליות, מפני שמגמתו – הממשות, הריאליזם, המציאות כמות שהיא. אולם אמירה זו טעונה השלמה. יש ממשות קטנה, שאינה כדאית לעצמה וכל שכן להינתן מתן־משנה בספרוּת. אך הריאליזם שלו הוא בעל אנפין רברבין, בחינת עולם ומלואו. כל נובילה שלו עם שהיא קטע מן ההווי היהודי, הריהי פרט הבא ללמד על הכלל, יתר על כן: היא כלל קטן לעצמו. וזה כוחו של מספר גדול, שהמתואר על ידו יוצא מתחום שתחם לו. הממשים הקטנים, הנבראים בריאה חדשה בידי יוצר בעל שאר־רוח, הריהם עולים למדרגת סמל שלא מדעת בעלים. כי הסמל והממש כרוכים יחד, ואין להפריד ביניהם בספירת היצירה האמנותית.

ב

ברקוביץ הוא אמן העלילה. יודע הוא את סוד המועט המחזיק את המרובה, את סוד הצמצום והעיבוּי. יש שעמוד אחד מקפל בתוכו התרחשות דרמטית מורכבת ועוצרת נשימה, כגון בסיפור “בכפר”, “משקה’לי חזיר” ואחרים. אעפי“כ אופן סיפוּרו בשובה ונחת, מתון מתון. תג לתג, פרט לפרט, רמז לרמז – והתמונה נשלמה. השתלשלות המאורעות היא תמיד מחוּייבת ההגיון והמציאות. אין ברקוביץ אוהב להגיע למטרתו בקפיצת הדרך. קפיצה והגיון הם תרתי דסתרי. הוא מחבב את ההילוך האיטי ואת ההנאה מהילוך זה. ובמידה שניתן לעשות בנובילה, שהיא קצרת יריעה על פי טבעה, אין הוא דולג על תחנת־מעבר חשובה. כל הטיפוסים הם בני מולדת. כי אף הגלות מולדת היא, והנקלעים לנכר מתגעגעים על מולדתם זו. על כן אין ברקוביץ מסיח את דעתו לעולם מן הנוף, הרקע החברתי ולא מעונת־השנה. אף הסוף “הגיוני” תמיד. אין כל רצון להדהים בסממנים ובלהטוטים או באיזו אחרית פיקאנטית, או בסיום כבד־חידות, שסימנו: ריבוי נקודות. וגם כשהסוף סתום וערפל מכסה אותו, אין זה משום שהמסַפר ברר לו לגיבוריו סיום רב־רושם, אלא משום שכך נאה להם וזהו הכרח הגיוני. כל מסיבות חייהם ורמ”ח אבריהם מחייבים סוף כזה. כי יש לבירה מנהיג. יש השגחה פרטית וכללית, ואף חיי היהודים העלובים והמסוכסכים אינם מתארעים “סתם־ככה”; נוהרים הם באפיק “טבעי”, ויהא שהטבע הזה חולני הוא ומכאיב. לפיכך אתה קורא בסיפורים אלה ומאמין ליוצרם. כל מצב, שבו הוא משים את גבוריו, משכנע ומעורר השתתפות הקורא. אתה הולך שבי אחרי המסַפּר שפשטות סגנונו היא מלאכת־מחשבת ופרי עמל וליטוש רבים.

ישנם סופרים ומבקרים, המערערים על עצם חשיבותה וכבודה של העלילה בסיפור. לפי דעתם עלילה היא אלמנט חיצוני הפוגע באמנות הצרופה של הסיפור, ואף תעודתו של הסיפור נפגמת על ידיה. כדרך שהתפעוּלים (האֶפקטים) החיצוניים משבשים את ההצגה על הבמה ומורידים את ערכה. אולם בלי להכריע בהזדמנות זו הלכה כמי – אף על פי שיש בה בדעה זו משום ביקורת, הראוּיה לעיון – כורח הוא לומר, שברקוביץ לא נטה לאחד הקצוות. עוד לפני עשרות שנים מצא הוא את המזיגה בין העלילה החיצונית והעלילה הנפשית. בסיפוריו הן אחוזות זו בזו כשלהבת בפתילה. העלילה החיצונית משמשת לו באמת פתילה להאחיז בה את אש החויה האישית. אין אצלו פולחן העלילה, אבל מורגש פולחן הפעילוּת. אפילו תיאורי הנוף מלאים פעילות ושינויים וחילופי־גוונים. הכל שרוּי במזל של התהווּת שאינה פוסקת.

בפעילות זו שליט בכיפה יסוד הניגוד. ברקוביץ אינו נמשך אחרי האלמנטים האידיליים שבהווי היהודי. הוא חושד בכשרותם ובאמיתם. מתחת למעטה האידיליה הוא מוצא התנחשלות תמידית של חיים ספוגי מכאוב וניגודים. אם נתקלת בתמונה אידילית – בדוק אחריה ותמצא, שאין זו אלא קרום דק, קליפה מתעה. לכל היותר אתה מוצא חיפוּי הומוריסטי על פני הויה טראגית, אבל אין זה אלא חיפוּי, גשר דקיק על פני תהום. ואמנם ברקוביץ מכנס את פיזורי ההומור היהודי ומשבצם במערכת סיפוריו, אבל סמי מכאן אידיליה. בכללם מלאים החיים של כלל ישראל ושל כל אחד ממנו סתירות וניגודים ומתיחויות דרמטיות. מרבית סיפוריו של ברקוביץ עוסקים בתקופת־המעבר בחיי ישראל בגולה. בכל בית־אב יהודי תוסס משהו; בכל משפחה מתרקם איזה שינוּי. התמורה הגדולה בעולם נתגנבה לתוך חיי האומה, והתמורה שבעם התיזה ניצוצות, שפגעו בכל יחיד. במשכנות ישראל הופרה השלוה. הבטחון נתערער. העניות מנוולת. החלומות מפתים. הנועזים מנסים נסיונות. וההתנגשות גדולה ורבת־אימים. הכל מתריסים כנגד הגורל, אך אין שום אחד יודע ומוכשר לעצב לו גורל חדש. ואין הכוונה כאן למלחמת־אבות־ובנים פשוטה, המצויה בכל דור, כי אם למלחמת דורות, לנפתולי הרגשות ותפיסות ולהתנצחות של דרכי־חיים. החדש המתנגש והמתמרד הוא על פי רוב רופס, עלוב וללא כובד של תוכן, בעוד שהישן עם כל הבלוּי שבו הוא עדיין חזק, כבד־מסורת ורב־השפעה. ואולי דוקא משום שאין החדש בטוח, הריהו מתאכזר על הישן ומבקש לעקרו. בסיפורי ברקוביץ. נשמעת בת־קולם של נפתולים אלה. תמיד אנו רואים בהם איזה כוח מתעתד לזינוק ראשון או אחרון, הרוצה להיבנות מחורבנו של חברו. כל אלה שברקוביץ מתארם, הסוחרים והמלמדים והמשרתות, סטודנטים ומהגרים, עלובי הכפר ועלובי העיר, שלומי־אמוני־ישראל ופוקרים, המשכילים והמתמשכלים, המהפכנים והמועמדים לבתי סוהר, עמי־ארצות ובני תורה – כולם נושאים בקרבם את ניגודיהם החריפים לא רק לסביבתם, אלא גם לעצמם. אולם בהם נבלט גם כוח מוסרי מחנך, כגון בסיפור “בכפר”, ומחאה עזה כלפי העוול החברתי והמעמדי כגון ב“בני כפר”.

ברקוביץ מאיר את היחיד תוך כדי הארת הסביבה או החברה, גם “התלוש” דבוק לכפיפתו החברתית. אתה יכול על פי סיפורי ברקוביץ לבנות בנין סוציולוגי של חיי ישראל בגולה. הוא לא כתב עליהם סיפורים רחבי־יריעה; אבל הוא ריכז את עצמו כל־פעם באיזור אחר של הווי ישראלי, משל לפרוז’קטור המרכז את כל צרור־קרניו בנקודה אחת. קטעים אלה בצירופם מהווים חטיבה שלמה. כשם שכל הטיפוסים המתוארים עם כל השוני שבהם הם איברים חיים לגוף אחד. הסיפורים במקובץ אם כי נכתבו בזמנים שונים, הרי אידיאה אחת שוֹרה עליהם. אנו רואים בעליל, כי המסַפר שיווה לנגד עיניו את כל כנסת ישראל גם בשעה שלא עסק אלא בקרן־זוית אחת של בית ישראל.

ג

פסיכולוג דק־עין הוא ברקוביץ. אין הוא מרבה לחטט, אבל הוא מעמיק לנתח. את מסקנות ניתוּחו אינו מבטא בלשון־לימודים ובדרך של יוהרה; אבל הוא מתארן בשפה ברורה. אפשר היה לחבר לפי סיפורי ברקוביץ ספר רב־ענין בחכמת־הנפש. האמיתות הפסיכולוגיות, שהוא מעלה בהסתכלויותיו, עולות בקנה אחד עם המסקנות של פסיכולוגית־המעמקים, שנתפרסמה אחרי כן. כמה הרמזות יעידו כל כך עדוּת מפורשת.

גיבורי ברקוביץ מגלים לנו את צפוני לבם לא רק בדבריהם הגלויים ההגיוניים, כי אם גם בדיבורים הבלתי הגיוניים, שננעצו בקרבם והם חוזרים ונשמעים מפיהם במין כוח־כפיה. תיבות קטנות בוגדניות הן ומעידות על איזו מבוכה או עקת־לב, שרק מלה חסרת־שחר יכולה להפיגן קצת. בסיפור “התלוש” מתוארת העלמה ברגר בשעה שהיא שבה מעיר הפלך, שבה למדה וקלטה השכלה ונימוסין. וכשהיא מטיילת עם הד"ר ויניק ומדברת עמו על האפלה שבעיירה ועל אור ההשכלה, היא מתבלת את דבריה פעם בפעם במלה “אינטנסיביות”. זהו מין לחש־נחש וכל־אימת שהיא צריכה לומר משהו מפתיע ועושה־רושם היא סותמת בו את החלל הריק ונפדית ממצוקתה.

בדומה לזה כשיששכר־בר בא “ממרחקים” והכל מתנכר אליו והוא נתוּן בצרה, הריהו משתמש בשעת דיבוּרו בביטוּי הרוּסי “אָדנים סלאָוואָם”, והוא מצילו מכל מצב דחוּק. כדרך שאשתו אינה מבחינה ואומרת “ברוך השם” לצורך ושלא לצורך, ועל פי הרוב שלא לצורך. – בספור “ירקות” מטילה אִמה של שפרה את הדיבור המתחיל “ראוי לומר”, שאחריו לא בא כלוּם ומה שנאמר אינו קשור עם דיבוּר זה ואינו אלא מין מפלט מפני קושי שבאמירה אחרת שאין הפה יכול לבטאה; – וכן עושה מיסטר רבינס ב“כרת”, שמגלגל בביטויים “נאטינג דואינג” או “סטריקטלי כשר”, בשעה שאינו יכול לחזק את דבריו בטעמי הגיון. כל אלה וכיוצא בהם מוכיחים, כי ברקוביץ השכיל להביא לידי ביטוּי את הבלתי־מודע שבחיי הנפש בדרכים מופלאות.

ברקוביץ נקט גם “מכשירים” אחרים, כדי לעשות את חיי הנפש של גיבוריו מפולשים לאור. הוא השתמש בחוק העקיפין, כלומר, שאדם עושה משהו, שטעמו המכוסה נעוץ בתחום אחר לגמרי, אלא שטעם זה אינו ידוע לבעליו או שהוא מתגלה לו לאחר זמן. בסיפור “לפני השולחן” מתואר הבן הבכור של משה־אליה שיצא לתרבות רעה. הוא כבר אוכל בגילוי ראש ומקל במצוות. אולם הוא כמעט עומד ברשות עצמו ואין אבא ואמא מעיזים להעיר למוּסר אזנו. אבל הכעס המחלחל בנפשם מבקש לו מוצא והוא נשפך על ראש הבן הצעיר ממנו, שאינו אשם כל עיקר. – גם משקה’לי חזיר ממיר את דתו לא משום שינוּי שחל בדעותיו או משום איזו טובת הנאה, כי אם מפני שדרך זו נראית לו מתאימה ביותר להתנקם באביו באכזר. וכמעט שאין ספק, שאילו מת אביו לפני אמו, היה חוזר להיות יהודי. – בסיפור “ממרחקים” מביע יששכר־בר ששב מאמריקה ומן החיים רבי־התפנוקים והחידושים אל עיירתו, את מחאתו על בני העיירה המלגלגים עליו, בזה, שהוא לובש את בגדיו וחובש את הכובע שהביא עמו מאמריקה. לא איכפת לו שהם מעוררים עליו לעג וחשד. הבגדים משמשים כליא־ברק לברקי התמרמרותו על היושבים־בחושך, שאינם מבינים עד־מה את המתרחש בקרבו. – ובסיפור “וידוּי” מתוודה צירקין על כך, שכל ימיו התמכר לדברים, שלא הם היו לו עיקר, אם כי כלפי חוץ היה נראה שהם עיקר. פעוּלתו הריבולוּציונית במחתרת, המאסרים והויכוחים לא באו אלא בשל עלמה אחת שקסמה לו משעת הופעתה הראשונה. רק בחשבון־הנפש שלפני מותו מגלה הוא את הסוד הזה לעצמו ולידידתו שבאה לבקרו. – ובסיפור “בנכר” שופך ציבורין, זה העסקן הנואם ורב־הפעלים, את חמתו על הכלב המכונה “תיאורתיק”, לאחר שעמד על טיבה האמיתי של זו קצוצת־השער. ומאין לו אפשרות אחרת לשכך את סערת־רוּחו, הוא חובט את הכלב העלוב במגפו תחת השולחן, אף כי לא היה דרכו לעשות כן.

מן הדוגמאות המעטות האלו אנו למדים כמה בקי ברקוביץ ב“מנגנון” הנפשי של האנשים הפועלים בסיפוּריו. הוא נוקב ויורד אל הרבדים התחתונים של חיי אדם, מקום אשר אליו אין להגיע אלא בדרכי עקיפין ורק סופר הרואה ללבב יזכה לכך. ולא מפני שיש לו לברקוביץ איזו שיטה עיונית ערוּכה מראש, הוא עושה כך; אלא משום שהוא חותר אל האמת השלמה ואינו מסתפק במה שעל השטח בלבד. מה שעל השטח משמש לו סימפטום ורמז, המעוררו לבקש את החבוּי והמוצנע מאחוריו.

ד

עד כאן דיברנו בעיקר על הסיפורים הראשונים, שלהם הקדיש ברקוביץ את ראשית־אונו והם שהוציאו לו מוניטין כסופר יקר־ערך. אולם ברקוביץ גילם את כוח יצירתו אחר־כך בשלושה ספרים גדולים: “ימות המשיח”, “מנחם־מנדל בא”י" ואחרון אחרון: “הראשונים כבני־אדם”. בשני הרומנים רחבי־היריעה ורבי־ההיקף ביקש ברקוביץ להעלות את לבטי העליה לא“י וחיבוטי ההתערות בתוכה. ואף בהם נאמן הוא לאופן הראיה והתיאור שלו, שעיקר להם החוויה האישית. ביחוד נכבד הוא להדגיש את הדבר הזה ברומנים, העוסקים בחיים המתהווים בארץ, שסופרים רבים גולשים כאן עד־מהרה אל הפאַתטי והתועמלני ובלי־דעת הם הופכים את גיבוריהם לבובות. ודאי לא מיצוּ שני הרומנים האלה את המתרקם כאן, אבל הם משמשים ראי נאמן להתרשמותו של המסַפר. אך אין ספק, שדרוּשות היו לו לברקוביץ הכשרה עצמית במשך שנים רבות, כדי שיוכל להוציא מתחת ידו את חמשת הספרים בשם “הראשונים כבני אדם”. אתה תוהה על ספרים אלה ואינך יודע מה שם תקרא להם. אין זו ביוגרפיה במובן המקובל, ופשיטא שאין זו אבטוביוגרפיה. אבל זהו ספר אשכול. דמותו של שלום־עליכם וחיי משפחתו, חייהם ודמויותיהם של סופרי דור שלם, פרצופיהם של בני־לויה שונים, מצב הספרות העברית והאידית במשך תקופה מסויימת, חלומות וחזיונות של מיטב האינטליגנציה היהודית ­– כל אלה ערוּכים וסדוּרים איש איש במקומו ומוארים באור של חסד והוּמוֹר. בתוכם משולבות מסות קטנות ומושלמות, שהן חטיבות יצירה לעצמן; בתוכם משובצות הערכות ספרותיות דקות, שאתה יכול לעקרן משם והריהן בריות מיוחדות; בתוכם מקופלים פרקי וידוּי, עדוּיות מהימנות של גדולי הדור, הערות שנוּנות על מאורעות ופרשיות פסיכולוגיות ענוּגות וטוויות משי דק, משי ברקוביצי. קיצורו של דבר, זהו ספר המכלול, שריבוּי הענינים והדמויות שבח הוא לו, כי כל דבר דבוּר על אופניו וכל דיוֹקן נאצל מחברו ומאציל על חברו. יש איזו ערבות הדדית חשאית. בקראך בספר זה אתה נוכח לדעת, כי לא ערב־רב של סופרים ואמנים ואנשי־מעשה חיים בכל דור, אלא כל אחד הוא במקומו, יוצר ויצוּר, פועל ונפעל כאחד. שום דמות אינה מיותרת כאן; אדרבה, נסה־נא לשלוף אחת מהן ותמצא, שפגמת בכל הספירה כולה. כי רישומם של כל דמות וכל מאורע צדדי כבר חרות בכתב שאין למחקו, ותוצאותיהם ותולדותיהם כבר נעשו אבות לתולדות חדשות. אי אפשר שלא לציין את תיאורו הנפלא של ברקוביץ כיצד ניגש בפעם הראשונה לתרגם את שלום־עליכם, באיזו דחילו ורחימו עשה זאת. אתה מרגיש בכך מעין תפילת “הנני העני מממעש” של הש”ץ, שאמירתה נשמעת במתיקוּת מיוּחדת כשאומרה הוא יהודי, שקולו ערב ופרקו נאה ומעשיו אינם עניים כל כך… אין להכניס תבן לעפריים ולדבר על ברקוביץ המתרגם, שהעלה את שלום־עליכם לדרגה עילאית, שהנחיל חיי־נצח ליצירה כבירה זו ונתן אגב־כך דוגמה רוממה לאמנוּת התרגום, לסגנון עברי חי, טבעי, מדוייק ושׂשׂ בגווניו. הלא תרגומים אלה נבלעו בדמיוננו ומדברים מתוך גרוננו וקשה לנו כיום לתאר את הלשון העברית בלי שלום־עליכם בלבושו של ברקוביץ. הוא עשה שני דברים נכבדים שהלשון העברית היתה זקוקה להם: הפשיט את מחלצות החג והלבישה בגדי־חול, אף נטל מעט מאותה צלוחית של בושם אשר ללשון העברית והיזה על חיי־החולין של ההויה היהודית הגלותית וגיבוריה. ונמצא שתיהן נשכרות. זו הציגה את כף רגלה על אדמה, שעדיין לא הורגלה בה כהלכה, וזו קיבלה עליה מרותה של קדושה פורתא וקיללה בלשונו של בלעם. התרגומים האלה, כספרי מנדלי, הצעידו את הלשון העברית קדימה פרסאות רבות ומזגו לתוכה חיוּת ושפע וגמישות לאין שיעור.

* * * * *

בשתים יוּכר סופר עברי: א) בשלשלת היוחסין שלו, כלומר, במהות יצירתו, במידה ששרשיה נעוצים בקרקע ישראל, קרקע הדורות; ב) בחידוּשו, כלומר בחוליה שהוא מוסיף לשלשלת זו, במידה שהוא משמש המשך למסורת היצירה בישראל. והנה מיותר להוכיח את כשרותו של ברקוביץ ולהעיד על יצירתו, שהיא טבועה בגושפנקא של המקור הישראלי. כל מלה, כל דיבור וכל פסוק אומרים נאמנות למכוֹרה וטהרת המוצא. לשונו היא ללא רבב לועזי, כולה מקור שבמקור ותוכן יצירתו – ההוויה היהודית, כפי שהוציא אותה מתחת ידו שר־האומה. אולם לא יניקה מן העבר ומן המורשת בלבד יש בברקוביץ, כי אם הנקת ההווה ועשית נדבך חדש לעתיד. מגמות ורמזי־דרך יש בסגנונו, העתידים להביא ברכה נוספת להתפתחות הלשון העברית בשנים הבאות, כשם שיצירתו עוד עתידה להפרוֹת את ההולכים אחריו.

תש"ו

א

יש לומר עם הפתיחה: הזז הוא סוגיה מיוחדת בספרות העברית. סוגיה ולא סוג. יצירתו היא ניסוי שאינו פוסק; ניסוי כביר. היא איננה נוסח, קנה־מידה ליצירה אחרת, מופת; היא חד־פעמית, יחידה לעצמה וחידה לעצמה ולאחרים. הרבה טרחו לעשות לה אזנים ולקבוע בה סימני־היכר. הקורא חש גדלוּת וזרוּת בהעלם אחד. טשטוש תחומין וביטול כללים מקובלים מכאן, והתקנת כללים ועקרונות חדשים – מכאן. יש בסיפורי הזז ישן משומר וחדש תוסס ורופס, הקפדה ורישול במקום אחד, חירוּת וחָרוּת, נאמנות ליסודי הלשון העברית ובגידה בשימוש המסורתי, יחס של קדושה ומנהג של חולין, פשט ועיקומי כתובים, רחמים וגירוי פצעים, אמונה וכפירה, חתירה אל השרשים וחתירה תחת יסודות. וכל אלה פתוכים וכרוכים זה בזה, באופן שהקורא נקלע בין הוצאת משפט והיפוכו. מצד אחד הוא נהנה הנאה אסתיטית מסיפורי הזז ולומד וקונה לו מהם נסיון, אך מאידך הוא נפגע ונכווה מן ההיתר שהזז מורה לעצמו לפרוץ גדרים ולפתוח המסוגר ולגלות המוצנע ולהוציא מקברות־התאוה מלים עטופות תכריכין־של־מתים ולהרקידן בין החיים. ודע: העושר המופלג, המכה בסנוורים, פעמים שהוא מוליד יחס של חשד שמא לא כל הנכסים כשרים לשימוש, ביחוד כשאלה הם נכסים חדשים, שהקורא צריך תחילה לסגלם לעצמו בעמל רב. יש מעין אימת־העמל ויראת־הטרחה. אפילו הבקיאים והחריפים והזכרנים ניצבים לפני הזז כתלמידים שצריכים לפשפש במילונים, וע“י כך נפגעת קצת יהירותם ומתקפח הציור על עצמם ועל מדרגת ידיעתם. לא בכל תקופה בחייו מוכן ומזומן אפילו המשכיל ללמוד דברים חדשים באותו קצב, שהזז תובע הימנו. גם סופרי־המופת, ששיקעו בנו טעם מסויים וכללי־הערכה מסויימים, מוסיפים נופך לאותו יחס של סירוב או חשד לכל מי שיוצא קצת דופן. קיצור הדבר: ניתנה רשות לומר, שהכל רואים את הזז כנועז אך גם כרז. לפיכך כל הקרב אל הזז מן הדין שיהא מישב תחילה את הספיקות שבלבו. עליו להכריע את כפות המאזנים המתנודדות בין הן ולאו ולומר: לּי הוא על כל מגרעותיו והפלאותיו. או יאמר: לא לי הוא. אי אפשי בו. אינו לפי רוחי. אך אין לפתור חזיון כהזז בשה”י פה"י או בשתיקה או ברמז או ביחס לחצאין. לסוג זה אני מונה את מוקירי לשונו של הזז או את המודים־במקצת, שהם גרועים מן הכופרים בעיקר. הזז הוא מן העוקרים והמניחים, הוא כוח איתנים. הספרות העברית שלאחריו איננה, ולא תוכל להיות, כמו זו שלפניו. הוא הרתיע אותה והטביע בה את חותמו. אף השוללים מושפעים הימנו. עכשיו לית אתר דפנוי מהזז.

ב

אם ניתנה רשות להגדיר את סוד־יחוּדו של הזז המספר, ראוי יהיה לומר, שהוא מבעלי־הריבוי. שכן לא בין המאמינים בלבד ישנם בעלי אחדות ובעלי־ריבוי, אלא גם בין היוצרים. הראשונים רואים את התופעות הרבות כפירורים מעל שולחן גבוה אחד או כצלעות של יהלום עולמי אחד, ואילו האחרונים רואים אותן רשויות רשויות, שאם גם אחת נוגעת בחברתה, אינה נפקעת ע"י חברתה ואינה מותנית על ידה, או גם כעירוב של רשויות. בעלי־האחדות מטילים מרותו של עקרון אחד על הכל וכופפים את הכל למידה אחת. ההרמוניה העליונה היא אחרית מגמתם, שאליה מוליכים גם הניגודים בדעות והחילוקים בפרצופים והסתירות בהנהגת העולם. היוצא דופן מחזק, כביכול, את הדופן, העקוֹב מקשט את המישור. העולם בנוי בנין אחד, מעשה מקשה. ממנו משתרגים, אמנם, אילך ואילך קנים, כפתורים ופרחים ושקדים, אבל הם משתרגים ממנו. גופו של העולם אחד הוא, ונפשו של העולם אחת היא, ומנהגו של עולם אחד הוא. המקרה הטפל ואפילו המקרה העוור והאכזרי ילדים כשרים הם למעשה־בראשית. אי־שם בתחתית הבריאה יש מדור גם ליסוד העוורון וההפתעה והקפיצה. החוק עצמו פותח, כביכול, סדק קטן לשרירות, לאפס־חוק. אבל אין אלה אלא שריטות דקות באתרוג של היקום. בעל אמונה כזאת אם יוצר הוא, הריהו מציג את ברואיו ובריותיו באור האחדות. כל כתביהם של סופרים כאלה הם מסכת אחת בת פרקים רבים. וחילופיהם בבעלי־הריבוי. הללו רואים לפניהם שפע של כוחות, חזיונות, אנשים ומאורעות, שכל אחד מהם כאילו נולד במזל מיוחד ויש לו פטרון מיוחד ומלאך־חבלה מיוחד. המסגרת הכוללת אינה אלא מבליטה את השוני ואת הנפרד, ואת המוגבל בתחומו. לפיכך ישנה התנגשות של רשויות, של יחידים ושל קיבוצים, אך ההרמוניה היא מאתנו והלאה. בתוך היורה העולמית הרותחת מתבשל כל אחד לעצמו ונטרף לעצמו, וגם אם לא נדע ברור מי הוא והיכן היא היד הטורפת את קלפי החיים וזובדת את האדם זבד טוב או רע, וגם אם לא נבוא עד חקר הכוח הסמוי מן העין – הנה אין להתעלם מן הגילויים והחזיונות המתרגשים עלינו למעשה, המופיעים כמשחק אכזרי בגורלות בני אדם, משחק הערוך פעם כתוספת ופעם כעדן. מנדלי ועגנון הם בבחינה זו בעלי־אחדות, ואילו הזז אף על פי שיש בו מגלגול שניהם, הוא מבעלי הריבוי. הוא סוגד לכל כוח ולכל תופעה אישית או קיבוצית לחוד. וכל־אימת שהוא מוקסם ונכבש בידי אחד, הריהו רואה את כל העולם מבעד לשפופרת של אותו חזיון, הממלא את כולו. ולפי שחזות עולמו שונה, ממילא שונים גם אופן עיצובו ויחסו לנפשות הפועלות, כדרך ששונים כלי־אומנותו. מנדלי חצב ביד אמן תקופה אחת מחיי ישראל בגולה וגילה את זהבה ואת כספה ואת נחושתה ואת סיגיה. אולם תקופה זו היתה מאוּחה בשאר התקופות ולא תלושה מהן. אמנם הוא לא פתח צוהר לעתידם של חיי ישראל ואין איש יודע, לפי מנדלי, לאן תזרום ההיסטוריה הישראלית ומה יהיו פני ההויה היהודית הבאה. בנקודה זו מניח אותנו מנדלי באפלה גמורה, אם לא שנראה בבנימין השלישי את שובר הקו וסולל־הדרך, מה שאינו מתקבל על הדעת. אבל יש אחדות ושלמות בתפיסת מנדלי וביצירתו. עגנון ודאי שרואה את כנסת־ישראל עשויה מעור אחד וּמוארה באור אחד, שראשיתו בהר־סיני, אמצעיתו בגולה ואחריתו הירושלים הבנויה. תורת ישראל וחיי ישראל חוזרים על האכסניה שלהם בדרכי עקיפין ארוכות ומרובות, אבל יש כוון ויש מגמה ברורה להיסטוריה הישראלית. נשימת היהודים ארוכה ויש בה אתנחתות, כדרך שהילוכם ממושך ויש בו תחנות ומראות־נוף שונים ובריות משונות. אבל אתנחתות אינן הפסקות ותחנות אינן סופי־דרכים, וחליפות אינן קיצין. אבל בקראך בספרי הזז אתה רואה את ממשלת הריבוי בפרט ובכלל. אתה רואה את חיי ישראל פרשיות פרשיות (כגון “פרקי מהפכה”), קרעים קרעים, וכל קרע אומר שירה או קינה לעצמו. הזמן מתפרט והמקום נחלק ואף טיפוסי האנשים הם כיחידות חד־פעמיות. לפיכך יצאו גיבוריו לעתים קרובות מופלגים וגדושי צבעים. הנפשות מתוקנות למופת, אך האומה המאכלסת נפשות אלו יוצאת משונה במקצת. יותר מדי טפסים אידיאליים לחיוב ולשלילה יש בה לפי הזז. בלי ספק גרם לכך פולחן הריבוי.

ג

הרגשת הריבוי עשתה אותו ריאליסטן מופלג. אוהב הוא את בליטתה של כל חטיבה לעצמה, את גשמיותה היתירה. וממילא הוא מגיע לכלל הגשמה יתירה. בשרם של גיבוריו דשן ודמם סמוֹק מאוד. אבריהם חתוכים כהלכה, קוי פניהם חריפים, תשוקותיהם ותאוותיהם בולעניות ופעורות כתהום; ההן שלהם נשמע ברמה ומתפוצץ לכמה קולות, והלאו שלהם נאמר בדגש חזק; מחשבותיהם פסוקות וקולניות, ומעשיהם ודאיים וחלוטים; ניבם ברור ומפורש ואף גמגומם שלם בתכלית; חיי האישיות נפרשׂים כשמלה וכיסוים כגילוים; הרעב מרעיד את כל יצורי־הגו והרוויה מדשנתם ומפיקה מנגינה של שובע ושמחות; הגאוה מהלכת בקומה זקופה ודוחקת את רגלי השכינה, והכניעה זוחלת כתולעת; הצעיר תוסס והומה באלפי קולות, והזקן תשוש וחלוש וסחוט וצרוד ואכול מרירות; האושר מאיר ושש בגווניו, והאסון מילל וקורע לבבות; המחובר מחובר בכל הנימין והתלוש פורח באויר. המבדח עושה אותנו פקעים פקעים של צחוק, והמעציב מרתיח את הנפש. קיצורו של דבר: זהו ריאליזם בעל שרירים ובעל און. אף על פי כן אתה מוצא בסיפורי הזז גם מיסוד האגדה. מחומר כזה קורצה, למשל, “שלולית גנוזה”. ואולם גם את האלמנט האגדי הוא מלביש לבוש ריאליסטי, מוחשי קיצוני. בקיצוניות זו אתה מוצא את גבורתו ואת חולשתו כאחד. בה יתנכר. אין הזז נותן שום דבר לחצאין. מרכז הוא את כל כוחו כדי ליצור צורה מובהקת, תמציתית, לאחד מגיבוריו או לאחת הסיטואציות. אין הוא גורס הסתייגות, בחינת “תנא ושייר”. כל טיפוס הוא מכלוֹל של סגולות, מעין בעל־אשכולות, בחינת כל־בו. כשאנו מסיימים אחד מסיפוריו מתברר לנו: אין מה להוסיף על המתואר. הזז עצמו אמר את הכל. מי, למשל, יעיז לומר, שר' זונדלה חסר איזה תג בתור גרגרן ובעל־תאוה? הן הוא צבר צבעים ותיאורים מכל המקורות, כדי להעמיד את ר' זונדלה על מכונו ולהשיח את תכונותיו עד תומן. אלא שאַליה זו קוץ בה. מתיחת הריאליזם עד קצה הגבול, מביאה לידי התפקקות חוליותיו של הריאליזם ולידי היפוכו. מכיון שטיפוס מושלם כזה של זולל כר' זונדלה לא היה ולא נברא אלא משל היה, הריהו נהפך לאגדה. גם בדרבקין נתגלמו כל סימני הנפש של זקן בעל־בעמיו, שידו היתה בכל עסקי הציבור והוא ירד ממדרגתו וניטל ממנו כבודו, והריהו כחֵמֶת מלאה חימה ושורף ומכלה בהבל־פיו כל מי וכל מה ששרוי במחיצתו. אבל תכונותיו נחתכו בצורה מחודדת וממולחת כל כך, ששוב אין זאת דמות מן הישוב, שעיננו עשויה להתקל בה, אלא היא מלאכת־מחשבת, תבנית זקן אידיאלי, אידיאה, אגדה. כך נושקים הריאליזם והאידיאליזם אהדדי. מתוך הגשמיות היתירה נולדת האצילות. וכאן גם שורש הספק בלב הקורא, שאין דעתו סובלת שלמות כזאת, חוסר־פגימה כזה. השלמות האידיאלית מחשידה את עצמה עלינו שמא היא אשליה, תעתועי־עינים. בחיי המציאות השחור והלבן משמשים בערבוביה, והשלילה משורבבת לתוך החיוב, כשם שהחיוב מזוג בתוך השלילה. חותמו של המאורע הקדמון, שבירת־הכלים, טבוע בכל יש, וכל המראה אותו כליל־שלימות – מזייף את החותם. אין אנו נוטים להאמין לעשרה קבין של שלימות אנושית, וכדי שתתקבל על דעתנו איזו הויה אנושית, יש לגרוע ממנה קב או קביים… הפחֶתֶת שבגבורי הזז שאין בהם פחתת, שהם בתכלית השלימות.

ד

הקושרים כתרים לעלילה, להתרחשות הכללית והנמתחת, לא ימצאו את היסוד הזה מפותח ביותר בסיפורי הזז. תחת זאת יש בהם עלילה אחרת, עלילה פרטית, אם אפשר לומר כך. כל תיאור נוף ואופי, כל מצב־נפש, כל פסוק בפי גיבור – עלילה רותחת. ולא המדבר והצומח בלבד עוללים, אלא אף הדוממים. מה שמתרחש, למשל, בין הקדירות במטבח הריהו עלילה דרמטית למופת. כאילו נס נעשה להם לתשמישי־כיריים אלה והם קיבלו נשמה חיה וממללת, ומדברים ושמחים ועצובים ומריבים זה עם זה. אין אלה סירים ואילפסים טוּמטוּמיים, אלא בריות ממש, זכרים ונקבות, ויש ביניהם קנאה ותחרות, תבוסה ונצחון. הבה נביא לפחות קטע אחד של עלילה כזאת: " פרוץ התנור באש כחמה בשעה שהיא נראית על ראשי ההרים. דולקים העצים בחדוה ובעליצות. כל עצמם שלהם הם דומים כמיני חצוצרות וחלילים של אש, ושלהוּבוֹת קטנות כחולות, אדמדמות וירוקות, כמנענעי־מתכות אלו שעל־גבי כלי־זמר, פורחת עליהם, נפתחות ונסגרות חליפות. להבה נעקרת מעליהם בסערה למעלה וממלאה את תוכו של התנור. ניצוצות אש נפרחים לכאן ולכאן, גחלים פוקעות בקול ועפות לתוך חללו של הבית. צפופים עומדים הכלים המלאים אלו לצד אלו, תינוקות של בית־תנורם בצד זקני תנור וגדולי הכיריים ומזדעזעים ונרתחים. מפטפטות הקדירות הדברניות, צווחים הסירים, עורגים האילפסים ורוחשות המחבתות והמחתות, אלו מגיסים את קולם כזכרים ואלו מצפצפים את קולם כנשים. קדירה אחת שגבהה כרחבה וּכריסה בין שיניה מבעבעת ומפעפעת בראש כולם ורותחת רתחים רתחים, ומאחוריה מנהם בקולו אילפס מרוּבה כמכתשת של ברזל ושונה לעצמו “מעשה אילפס” וכל גופו מרתת מפלפולו. כאן מרחשת מפוצצת את קולה ומרחישה מעשיה ריחושי־ריחושים, וכאן סיר בעל קומה מתעטר בעטרה של שיבה ומזדעזע ורותח ושוטף כל מה שנתון כנגדו. כאן קדירה רוגזנית וקולנית, אחת מן אותן שהן חשודות לגלות הכיסוי של חברתן לידע מה היא מבשלת, מקשטת את פיה לשכנותיה ורקה בפניהן בזעף ומטרטרת ומפכפכת ויוצאת לה בורחת בקולי־קולות, וכאן פארור פרוץ והדיוט עושה לו בלורית ונתלה ועומד, מקרקש בכובעו השמוט לצדו ומנענע קולו בזמר ואומר מיני פיוטים של ליצנות ובדיחות הדעת. כאן פכים קטנים, כיסויי קדירה לגיהינום, חרסים סחופים ומטורפים, שכל עולמם אינו אלא קומץ של גריסים וחופן של עדשים, מקדיחים את תבשילם ברבים ומרעישים את העולם וכל סדרי מעשה תנור, וכאן סירים נחבאים אל הכלים, סירין קדישין, יודעים אתם, שפניהם הפכו כשולי קדירה, יושבים להם בתוך האפס ונוהמים מתוך קופה של בשר ודורשים באימה וביראה במעשה־מרקחה, תלי תלים של סתרים ורזים…" הרי מערכה קטנה ורבת מתיחות של חיי מטבח ברגע מסויים, בעידנא דריתחא. נטיתו של הזז להגשמה, להאנשה, מסייעת לו להטיל נפש חיה בדוממים אלה ולדובב אותם בלשונם. והוא יודע סוד שיח “סירין קדישין” כהלכה. ואין צריך לומר, ש“בעל־המחבר” נושא בחובו עלילה רבתי, ואף סביבתו נשערה מאוד. אמנם אין דמות זו חדשה בספרותנו ורבו המטפלים בה, אך בעל־המחבר של הזז הוא מהדורה אמנותית מושלמת. של השרטוטים של טיפוס זה בישראל, ארחו ורבעו, חלומותיו ואכזבותיו, כעסו וסיפוקו, שיחו ושיגו, יהירותו ושפלותו, כל הנשגב והנלעג שבו – כולם נקבצו ובאו מארבע כנפות העולם היהודי, כדי להצטרף לאותו איקונין מופלא, שנזדמן לביתו של ר' זונדלה. אף אחד לא נעדר. דיינו אם נלוה את “בעל־המחבר” באחת מעמידותיו לפני איש־חסדו, למען נראה אותו כתופת של יסורין הערוך בתוכו. הוא שהוציא את מעינותיו חוצה והעלה על ספר את מיטב הגיגיו, שברכה בהם, לדעתו לכל העולם כולו, ניצב בפיק־ברכים ובהתבטלות היש לפני מי שקטן ממנו בבנין ובענין, אך גדול ממנו בקנין ובמנין מטבעות בלבד. הוא מוכרח “לכרכר כרכורים כנגד בעל־בית גוץ שכריסו גדולה, בעל־בשר וזקנו אדום ומלא על גדותיו, מבעבע ומגמגם גמגומים בלשון של בקשה ורחמים וגילה לו עינים לראות הסכמות הרבנים הגאונים”. אכן, כל המורא והאורה, הזוועה והראווה, שמנו בבעל־מחבר נתקפלו בו.

ה

הזז פתח ב“פרקי מהפכה”, “שמואל פרנקפורטר” ו“בישוב של יער”. בסיפורים אלה חזה והחזה בצבעים עזים וגועשים את עצמת הילוּכם של חיי ישראל בגולה לקראת פורענות. הוא שיבץ את יהודי סביבתו בתוך עולם זה, שיסודותיו מתקרקרים וערכיו מתערערים. ההווה הנורא־הוד נרשם בו ברוב־כוח והוא נענה לו ותיאר אותו ברוב־כוח. היתה זאת תקופה כבירת־זעזועים שהזז, שהבשיל בתוכה, מן הדין היה שייזקק לה על פי דרכו. והנה באה סדרה אחרת: “ר' פנחס”, “בצלן של מלכויות”, “חשבון”, “גלגול”. בסיפורים אלה מזכך הזז את צער היחיד וצער האומה, ששניהם נידונים ליסורי קיום ממושכים. אם לא נצחיים. גורל זה משרה עצבות על המחבר ועל יצורי־רוחו. הסגנון הגשמי והמלאכותי־במקצת של “בישוב של יער” נעלם והולך ומקומו יורש סגנון מסורתי טהור יותר. ההכרה בדבר מעמדם האמיתי של עמו ושל גיבוריו, הוציאה אותו משלוותו והעניקה לו כובד־ראש. אותה שעה מסתמן אצלו כהלכה המוטיב המשיחי. במחזה מימי שבתי צבי, “בקץ הימים”, אף על פי שדמותו של שבתי צבי עצמו אינה שלימה, הרי עצם זיקתו לחומר זה היא תחנה ביצירתו. אך לא הספיק לו כוחו לתת נפשות פועלות, שכל אחת בולטת ביחוּדה וגם לא החיה לפנינו את התקופה ההיא. ואין ספק שאי־הצלחה זו ראויה להזקף על מיעוט האינדיבידואליזציה, שבלעדיה אין דרמה. אחר כך פורסמו פרקי “חלוצים”, שבהם משמשים כמה דורות בערבוביה מענינת, אבל נבלטות בהם אותה מגמה ואותה דמות, השואפות ביודעין ובלא־יודעין לחולל מהפכה בחיי ישראל. שרידי חרב נואשים ומלאי חלומות נוהרים מתוך תחושה עמומה אך מתוך רצון־חיים אדיר לארץ־האבות, כדי להתערות ולהתחדש בה. הטראגיקה חופפת על כולם, על הצעירים ועל הזקנים, על מרי הנפש ועל טובי־הלב, והיתה עלולה להיות נפלאה במינה, אלא שלא איש כהזז ישכון בתוך ספירתה של הטראגיקה הצרופה והריהו טורח להחלץ הימנה, ולפרקים בדרכים שאינן הולמות את הנפשות ואת הנסיבות, שהן נתונות בתוכן. האלמנט הגרוֹטסקי משתרבב שלא לצורך ושלא לפי תוֹאַם־המידה ומקלקל הרבה שורות. עם צאת ספריו “ריחים שבורים”, “היושבת בגנים” ו“אבנים רותחות” ואף הפרק “אלו הם” מתקופת ישו – מתבהר עולם יצירתו של הזז ונראים כהלכה האופנים והגלגולים שלו. ואעפ"י שסיפורים אלה לא ניתנו לנו עכשיו לפי סדר הופעתם ולא לפי דמיון נושאיהם, מה שפוגם במקצת את הרושם ומכביד על המעריך, קמה וניצבת לפנינו דמותו של הזז: זוהי דמות רבת ענין וכבירת־כוח, העונקת את גלגל חיינו בקומתה. הזז כובש מצודות חזקות בחיי ישראל בטכסיסי כיבוש עקיפים. חלקו עם אלה, היוצאים לדרך בלי שידעו אל־נכון להיכן יגיעו. הם סומכים על עצמם ובטוחים שלא יתעו בנתיבות־שוא, וסופם שהם באים למחוז־חפצם. הם אחוזים בולמוס ההליכה והגילוי. מטרתם היא עצם השהייה בדרך. כל אילן וכל ניר וכל נפש וכל מראה וכל מאורע הם תכלית לעצמה. מכאן תאוות הראייה וההנאה ואף תשוקת התיאור המפורט, שמצינו בהזז. הוא מחבב כל קמט, וכל תג. אך הוא גם ניחן בכוח־ריכוז ואינו מניח להם לרשמיו שיתפזרו יתר על המידה. חס הוא על פכים קטנים, אבל מכנסם לתוך אחוזה גדולה ומשק איתן. תהליך היצירה סמוי, כידוע, מן העין ואף מעיניו של היוצר עצמו, ולא תמיד מרגיש הוא במגמה או בחוסר מגמה או בשאר המעלות והחסרונות שביצירה. בכגון דא יפה כוחו של המעריך אחרים מן המעריך את עצמו. בתנאי, כמובן, שיהא המעריך אוהב את נושאו ולא חוֹפש מומין סתם. ברוח זו יש לומר, הזז חותר מראשיתו של איזו מזיגה, אך היא עדיין לא הושגה כראוי. מזגו מעכב את המזיגה. אנו מצפים – וצפיה זו מתמלאת והולכת – למזיגה של ראית היחיד והכלל, של העבר וההווה והעתיד; למזיגה של יצרים טובים ורעים, של יחוּד הנפש והתכללותה בסביבה; למזיגה של עברית חדשה וישנה, שסימני ההבאה וההסעה ממרחקים לא יורגשו בה; למזיגה יתירה של היוצר עם יצוריו ולמזיגה של אמונה וכפירה. אך להזז חסר, אם הורשינו לומר כך, כשרון השכרון, שהוא אבי כל מזיגה וסוֹדה. הפכחון מפריד את היסודות ומפרקם לחוליותיהם, ואילו השכרון ממזגם. בלשון ניטשה נוכל לומר, שרב בהזז היסוד האַפוֹלוֹני ומעט בו היסוד הדיוֹניסי. ואם יש בו מידה של שכרון הריהי ניכרת בעצם תאוותו לחיים, בהשתוקקותו הגדולה ליהנות מעולם־הברואים ולשבוע ממראות ומטיפוסים, – ביצרי היצירה המפעמים אותו.

ו

הזז ראה בעיני רוחו את כנסת ישראל כולה, לרבות את יהודי תימן, והכניסם תחת כנפי יצירתו. הוא הוכשר באורח פלאים להבין שבט זה ולרדת לנבכי חייו והרגשותיו, עד שזמן־מה היו רבים סבורים, שאוזלי – זה שמו הבדוי של הזז – איננו אלא מחבר תימני מלידה. כל כך השכיל להתמזג עם ההווי של אותה עדה מיוחדת ולהקנות לעצמו דעת חיתוך־דיבורה, ניביה ההמוניים ומנהגותיה והליכותיה. אמנם עוד בספרו “בישוב של יער” הראה את כוחו בתיאורי יהודים וגויים. שמדברים בבת־לשון רוסית־עברית, ואף זה היה בשעתו חידוש גדול. כדרך שניסה אחר כך לתאר בדיאלקט הגרמני־עברי; אולם בסביבה ההיא היה בן־בית מה שאין כן כאן ביחס להווי התימני. כאן הלא כגר הוא הבא לארץ נכריה. אך ספרו “היושבת בגנים” מעיד מה יקרה סגולת ראייתו ומה עצום כוח התמזגותו בנפש הזולת. שום טעמי שקידה וחריצות לא יסבירו לנו כהלכה עובדה מופלאה זו, שיהודי רוסי צלח וצלל לתוך עומקי חייה של נשמת יהודי תימן והעלה אותם מקרן־חשכה לקרן־אורה. בלי אינטואיציה יוצרת ובלי אהבת הנושא לא תושג מדרגה זו של ידיעה ותחושת אחרים. והמענין שבדבר הוא, שכשרונו לקרוץ דמויות אינדיבידואליות מובהקות נתגלה דוקא בספירה זו, שבה אפשר היה להשלים ביתר־קלות עם טיפוסים כוללים מאשר בספירת יהודי אירופה, שהם סוף סוף בני ביתו ובני עירו ממש. זכיה גדולה זכתה הספרות העברית, שניתנה לה בבת־אחת וכמעט בהיסח־דעת מגילה שלמה של חיי יהודי תימן, וע“י כך שוּבּצה בה חוליה חסרה, שמי יודע כמה דורות היתה אנוסה עוד להמתין עד שתיווצר זו. בורלא ריתק לספרות העברית את הטבעת של עדת הספרדים, אם כי מתוך קנה־צופים אחר, שאף חסרונה היה פגם גדול; אבל בורלא בא מקרב אותה עדה והוא מבּועה הטבעי, בעוד שהזז בא מן החוץ והפליא לעשות כאחד שצץ ועלה מבפנים. ועצם היכולת הזאת להתערות בתוך עדה זרה, להיות לפה לאהבתה ולשנאתה ולהעלות את ניצוצותיה, מעידה על נשמתו היתירה של הזז, נשמת אמן הצופה בעינו של כל עולם. ולא אפליג כאן בניתוח מדוקדק של הספר “היושבת בגנים”, אלא אסתפק בכמה הערות בלבד. יד סמויה, יד ההשגחה, הוליכה את הזז אל פינת־יקרת זו של יהודי תימן והוא האחיז את קרן־השפע שלו בסבך חייהם. יהדות תימן, זה הענף של גזע ישראל שנעשה חטיבה לעצמה, היתה שרויה בצלן של מלכויות־רשעה שונות, מדוכאה ומושפלת, סובלת ומאמינה ומשמרת את החבית ואת היין של המסורת. תוך תנומתה חלמה חלום לוהט וממושך על הגאולה ועל מלך המשיח ועל קץ הימין. והיטיב הזז בבחרו דוקא קיבוץ גלותי זה, כדי לגלם בו את הכיסופים המשיחיים. כל שאר הקיבוצים כבר נכוו מאש הדעת החילונית והספקנות, וחלום הגאולה לבש צורות שונות ואף זרות בקרב חלקים שונים בתפוצות, ושוב אי אפשר לראותו באספקלריה המאירה. לא כן הקיבוץ התימני; בו נשתמרו החלום והערגון לפדות בטהרתם. מדרשי הגאולה ורמזי קץ־הפלאות חיו בקרבו חיים של ממש ולא היו מעשה ספרות או פלפול של עשרה בטלנים. מרי סעיד הוא איפוא דמות־הגוף של הציפיה לביאת הגואל, דמות אישית וקיבוצית כאחד. כל מעשיו ומחשבותיו, הרגשותיו ורצונו, תפילתו ושיחו, מנהגיו בקודש ובחול – משועבדים תכלית השעבוד להשתוקקות אדירה אחת הממלאת את כל חדרי נפשו: לגאולה קרובה לבוא. וכבר אין להבחין בין ההוויה הקיימת ובין זו הנכספת, בין הממש ובין החלום. זה בזה מובלע. הכל בשר אחד או רוח אחת: “עד שנתערבבו כל התחומים ונשתנו כל הרשויות, ונעשה חלום כמעשה ומראה כעובדה, רחוק כקרוב ושינוי טבעו של העולם כדבר מצוי, ודבר המסור ללב כקיים ועומד. ולא הוא בלבד כן, אלא כל עולם דומה עליו מדובק בחלומות ושרוי בחלומות ורחוש מחלומות ואין עתיד להתעורר אלא באותה שעה שיבוא מלך המשיח. החולם נעשה לו ראש ועיקר, הדבר היחידי שהוא ודאי גלוי ואין אחריו כלום, ועלילה לכל המעשים ולכל הענינים וחילופיהם וחילופי־חילופיהם” (ע' 10). רק שבט נידח, הרואה את עצמו כחוטר מגזע הגולים בימי חורבן הבית הראשון, המרגיש את עצמו מורם ונעלה על כל לוחציו ונוגשיו, יכול לטפח בחובו סוד גאולה בוער במרי סעיד. ורק יהודים, ששכנו במאפליה והיו כחבושים בבית האסורים, יכלו לחזות בעיני רוחם את אור־שבעת־הימים מפציע ובא. והזז מרכז את כל יכלתו כדי לקשט את נציגו של חלום הגאולה בכל הכתרים והתגין ולעשותו ראוי ומוכשר לשאת את עומסם הכבד של כיסופי פדות רבי־דורות. ואמנם נפלאה היא דמות דיוקנו של מרי סעיד בחולשתו ובגבורתו, אלא שגם כאן לא ניצל הזז מדינה של הפרזה, ולפרקים המסגרת לקויה והתמונות הצדדיות שוללות הרבה מן הרצינות, הטבועה בדמות כעין זו. ההומור נמתח עד כדי סאַטירה. כפירתו של הזז מבצבצת ויוצאת מבעד לקיפולי גיבורו והיא מקלקלת את האמונה. פה ושם הוא מזרזף טיפין של לגלוג שמחלחלות כסם. ואם במרי סעיד גילם הזז את יבוש היצר ואת ערגת הדורות לביאת המשיח, הרי בציון בנו נתגשם ההיפך. ואף בזה הוליכה אינטואיציה טובה את הזז למשכנות התימנים, כדי לצוּר צורה לזו השאיפה לפורקן ולהתפרקות. חיי יהודי אירופה כבר נפרצו לכל הצדדים עוד לפני האסון שהתרגש עליהם. רוחות מפולשות היו מנשבות במעונותיהם. הכל עמד במזל של חצאיות ושברורים. החירות ניתנה ע”י האבות מרצון או נלקחה מהם בחוזק־יד ואולם חיי יהודי תימן – שָאני. כאן מפרכסים עדיין רבים לצאת משעבוד לתרי“ג מצוות ולאמונות תפלות. כאן עדיין יש נפתולי בראשית לכיבוש חירות ההנאה מן החיים ומנעמיהם. וציון, בנו של מרי סעיד, הוא כולו חירות ההנאה מן החיים ומנעמיהם. וציון, בנו של מרי סעיד, הוא כולו תאות החיים ובולמוס ממון וחמדת אשה ורדיפת כבוד. ואינו בודק באמצעים, הכשרים כשרים והפסולים אף הם כשרים בעיניו ובלבד שישיג את מבוקשו. בהיותו דור ראשון לשאיפת הפורקן נעוצים עדיין מושגיו בדור הקודם, אלא שאינו גורס כיבוש התאוות ודיכוּאן. מילואן הוא ראש מאווייו. ניבול־פה, הפקרות, אונאת דברים ואונאת ממון וגידופים הם מעשיו יום יום. אפשר שהזז הגדיש מעט את הצבעים בציירו את ציון (הן הגודש הוא מסגולותיו העיקריות), אף על פי כן נאמן עלינו טיפוס זה של תימני פורק־עול, שפרש מאמונת אביו ודבק בקליפות החיצוניות של הסביבה האחרת והריהו הולך מדחי אל דחי. אבל הוא מכשיר בכל זאת את הקרקע לאיזו תמורה טובה, העתידה לבוא בחיי השבט הזה. מקצת ממנה אנו רואים בבתו רומיה. היא איננה עדיין האשה, שבכוחה לכפר על אביה. אבל כבר מקופל בה יסוד ההשבחה המוסרית. היא טבעית יותר. היא כבר מנסה ללכת בדרך חדשה, בדרך ה”קיבוץ". היא נוטלת את יצריה ומאווייה ועושה אותם מרכבה לאיזה רעיון. ובין שתצליח בדרכה ובין שלא תצליח, – ריקם לא תשוב. מרי סעיד מת ומשיח לא בא. גימטריאותיו הטעוהו, כדרך שהטעו רבים שקדמו לו. אבל הזז הביא גאולה לחייה של עדה שלמה, וכל־כמה שימצאו מומין אמנותיים וטכניים בסיפור גדול זה, לא תסולא בפז זכותו כמביא תיקון לפמליא של נפשות, שהן גלגוליהם של תימנים שהיו, הווים ויהיו.

ז

הרבה נכווּ או נתבשמו מלשונו של הזז ואי־אפשר שלא לטפל בה. היא מדרש פליאה. היא חטיבה של מלאכת־מחשבת. כל צבעי הקשת מבהיקים מתוכה. היא בונה אבות חדשים, פורצת וגודרת, מעשירה ומרחיבה. מקפלת היא בתוכה לא רק את ילדי הלשון הכשרים והישרים, טהורי הגזע ואצילי היחש, אלא גם את ממזרי־הלשון, אלה הנידחים והפסולים, שנפלטו במרוצת הדורות וירדו למדור התחתון או שנשכחו כמתים מלב. הזז התגבר על פּוּרה שר־של־שכחה והציל מידו אוצרות של מלים, שכבר עלו עשבים בלחייהן. הוא לא נתרשל ועקר מתוכן את הזונין ואת החרולים וצחצחן והכשירן להתיצב שנית לפני הדור ולשמשו כביום נתינתן. מלים אלו, שהיו מוטלות משך תקופות בספרי התלמוד והמדרשים והפסוקים, הוצאו מן הגניזה המאובקת, רוחצו ופורכסו והיתה להן עדנה. וכך קמו לתחיה כתי־כתין של תיבות ומבטאים ופתגמין עתיקין, שסורסו ונשתבשו, והריהם מאירים לפנינו כחדשים. אין מפעל כזה נעשה בלי דחיפה פנימית ובלי השראה גדולה. אין אדם נוטל על עצמו להחיות בקעת־עצמות, אלא אם כן חזון יחזקאל מפעמו. הנטיה האמנותית בלבד, ואין צריך לומר המשחק האמנותי, לא תצליח לעשות זאת. נראה, שכוח זה שהניע את הזז להביא גאולה לאותן אנפין רברבין וזעירין. ששקקו בתוכו וביקשו ממנו תיקון, הוא שהזקיקוֹ ליתן בפיהן גם שפה אחרת, עשירה ומנומרת בצבעים, בניבים ובצירופים יקרי־מציאות. כלי־אומנותו של יוצר הם דברים שבכורח פנימי ולא פרי שרירות־לב. ויתכן שיסוד ההגזמה במעשה כזה טבוע בעצם טבעו. ולחינם טחו על לשונו של הזז טענות תפלות. טענתו של בעל־בית, או של מי שמעריך את הספרות כבעל־בית, על הזז, המשתמש במלים יבשות ונדירות, המחייבות להטריח את המילונים, שגם הם לא תמיד נענים בעין יפה – טענה הדיוטית היא. כשם שלא כל המלים המצויות במילון ראויות לשימוש, כך ישנן מלים “שאינן מצויות אפילו במילון” ובכל זאת חיוּת בהן ויופי בהן וכוחן עמן לשמש תשמישים נאמנים. הכל תלוי במי שמשתמש בהן ובטיב האקלים, אשר אל תוכו הוטלו, וכן באותו נופך של גוון שהן באו להוסיף למתואר. לשונו של הזז קשורה בנפשות גיבוריו כפתילה בשלהבת, בלעדיהן אין לה ממש. אם תשלוף את המלים הללו ממקום חיותן – את נשמתן הפרחת. סגנונו אינו נוח להשאלה ולהעברה. היא בחינת כתונת־פסים, המהודקת יפה יפה לגוף הטיפוסים והמראות והמאורעות העוברים לפנינו. בתוך מעגלם תוססות המלים ההזזיות וממללות. מחוץ למעגלם ספק אם עומדות בחזקתן. הנה קראנו בשנתון של “דבר” “תו שין וו” פרק מסיפורו החדש בשם “אלו הם”. העלילה נתרחשה בימי ישו הנוצרי, בשעה שרומי הכבידה אכפה על ישראל ועשאתו מס עובד. והזז מונה והולך את המסים הכבדים שמלכות הרשעה הטילה על היהודים: “בפיסין וזימיות, בארנוניות ואנגריות, בפילגי ובטירודין של מטלון”. בגוף הסיפור אין אלה שמות מתים אף על פי שרוב הקוראים יהיו נזקקים לפשפש במילון כדי לדעת את פירושן המדויק. ולא עוד אלא שדוקא זרותן של מלים אלו ונדירותן מביעות בכוח מיוחד את מהותו של אותו משטר כפיה וגזל. טול מלים אלו והמר אותן בחדשות, מיד יפקעו כוחן והשפעתן. הא למדת: אין לגשת ללשונו של הזז בספר דקדוק ובספר־תחביר של מורה אדוק, אלא צריך לראותה כמקור לעצמה, כמעין מזנק, הגורף עמו גם חול וחלוקי־אבנים. הזז יצר דיאלקטים מאין. לא המציאות העניקה לו עגה, בת־לשון המונית, אלא להיפך, הוא כופה על המציאות דיאלקט משלו, פרי האינטואיציה שלו, ואין ספק שההוי העברי עתיד להתבשם ממנו. בזה לא נאמר, שהבנת לשונו של הזז משמעה סליחה גמורה לכל שגיאותיו וזדונותיו. לא. אי אפשר שלא להרגיש בהפרזותיו. יש שהוא מושך בעטיני הלשון, בחינת שלא כדרכו. כל עוד המקורות נתבעים ונותנים לרצונם – ברכה בכך, אך בשעה שהוא תופס ללא צורך מלים אלמוניות בבלוריתן שהכסיפה מרוב ימים, או שהוא מטיל מום בבנין המשפט העברי – אנו חשים מעשה קונדס, פוזה. לא פעם לוקה גם חוש הפרופורציה: אם בפסוק אחד מובאים חידושים רבים, מן ההכרח שייפגם טעמו של כל הפסוק כולו. ואם היסודות העתיקים מרובים ועולים על כוח־ההטמעה של שאר חלקי המשפט, הריהם דבוקים בו ברפיון ועושים רושם כאילו הלחימו אותם מבחוץ. אך, כאמור, אלה הם חמרי סחף הנגררים על כל זרם כביר. בכלל, שמור עושרו של הזז לטובה, ועדיין לא הגענו למדרגה, שנוכל לשער מהי מידת ההפראה, שהשפה העברית זכתה לה מידי הזז. הוא מפענח נעלמות ומושיט לנו בקנה אפשרויות חידוש ודרכי־פיתוח ורמזי יצירה לשונית, שדורות רבים עתידים ליהנות מהם. ואין זה ממעט את דמות מפעלו אם הזמן יהא משיר קצת מן קליפות ויהא פורק מעט מן העומס היתיר. כך עלתה לכל המחדשים בישראל ובעמים.

ח

בתוך המקהלות הרבות של גיבורי הזז, שכל אחת מהן מדברת, זועקת ומתריסה בעתרת קולות וצלילים, לא תמיד אנו שומעים את קולו של הזז עצמו. הוא, בורא הנפשות וחסרונן, נחבא אל כלי יצירתו ומתערב בין בריותיו. קשה לנו לומר בודאות מה ומי חביב עליו או שנוא עליו. כדרך שאין אנו יודעים להיכן תנוע אותה פמליא של אנשים ונשים ומאורעות ומה עתידות נתכנו להם. ודוק: לא הטפה או טנדציה קולנית נתבעות מהזז, שסורן רע והן מחבלות את כרם הספרות כשועלים קטנים, אלא חזון המבצבץ ועולה עם שהוא מכוסה ומוצנע. שטות היא לבקש מאת מסַפּר שיעסוק בחקר האמת או בחקר בעיות סוציולוגיות. זהו מתפקידן של הפילוסופיה והסוציולוגיה, אין הסיפור בחינת רקח או טבּח או שפחה חרופה לאיזה מקצוע אחר, אלא הוא מלך לעצמו. אבל אנו מבקשים מן הסופר את חישוף המגמה והאמת הפנימית, החבויות במהלך החיים ובמעשי האנשים. הן גם הסיפור הוא צורה מסויימת של גילום ההגות והתהייה על החיים. ויתרון לו על צורה אחרת, שכן בו מוארים לנו העילה והעלול, הפועל והנפעל, מה שהיה ומה שיהיה בדרך חיונית, מתוך ראית ההוייה עצמה. הקורא צריך להרגיש את יחסו של המחבר אל האנשים ואל המתרחש. חזון המספּר צריך לרחף על הכל. כי באין חזון יפּרעו גיבורי סיפור. הסבל והעונג נעשים תפלים. אתה מרגיש אמת־קרקע תחת גיבורי הזז, אך לפעמים אינך מרגיש שאמת־מים עוברת תחתיהם, המשקה ומגדלת כל חי. אילולא דמיסתפינא הייתי אומר, כי לבירתו של הזז אין מנהיג קבוע. המאמינים שלו מלאים כפירה. הכפירה היא סודם הפנימי. בניגוד לנפשות של עגנון, שגם כופרים שבהן מלאים אמונה. הן כה אומר יודקה ב“הדרשה”: “בסתר לבם, עמוק עמוק, באיזה קמט, באיזה נקודה אחת שבלב קצת אינם מאמינים, קצת מן הקצת”. והמעט הזה מכריע. משל לזבוב־מות אחד המבאיש את הכל. ב“הדרשה” ניסה הזז לסמן כמה סימנים לאיזה כיוון “אידיאולוגי”, אם אפשר לומר כך. אבל לא עלתה בידו. והרינו נפטרים מנאומיו של יודקה הגמגמן־העמקן כשדעתנו עלינו קצרה. לא נראית לנו זו ההפרדה הגמורה בין העבר וההווה והעתיד, לא נראית לנו גם ההסברה, שהציונות והיהדות אינן דבר אחד, אלא שני דברים הסותרים זה את זה, תנועה לא־עממית, לא רפואה למכה, גרעין של עם אחר, לא חדש ולא מחודש אלא אחר, וכיוצא באלה הפּרדוֹכּסין, אשר אם תיפח בהם – ואינם. בלי־משים אנו נזכרים בהבחנה, שכת ידועה התחילה בזמן האחרון להבחין בין יהודים לעברים, והיא סותמת את הגולל על הראשונים וגומרת את ההלל על האחרונים. הבחנה כזו מוליכה אל התוהו. אפשר, יתירה מזו: ודאי, שהזז עוד יאמר לנו את ה“אני מאמין” שלו ושל יצוּרי־רוחו ועוד יבורר לנו על שום מה מתנגד יודקה להיסטוריה הישראלית וכיצד יוצרים היסטוריה חדשה. והעיקר כיצד יכול עם היסטורי עתיק־יומין להתחיל מבראשית מתוך שלילה גמורה של מה שהיה ומתוך ניתוק הרציפות. מהיכן יהא ירק זה חי וניזון והאיך יוכל עם ליעשות אחר אם לא ע"י חידוש והתחדשות. יודקה כועס, והכועס בא לכלל טעות. ואם רשאי אחד גמגמן לכעוס ולבטל את הכל, הרי אין הזז ראשי להפקיד את התעודה של הערכת עצמנו בידי גמגמן נרגש. אך, כאמור, ודאות היא בנו, שהזז עתיד לפתח את הניר הזה כהלכה. הוא עולה בהדרגה על מצפה גבוה, מעליו עוד יגלה לנו את צפונות בית ישראל.

תש"ז

א

קיימא לן: תעודתו של המבקר לעמוד על טיב יצירתו של הסופר הנדון ולצייר את קוי ייחוּדוֹ; להגדיר את פעלו ואת מדרגתו, ולשער את חלקו המקורי והעצמאי במסכת היצירה הכללית של הדור או הדורות. ואף על פי שתפקיד זה, הכלול במלים ספורות אלו, לא קל הוא, אין יהודה בורלא מביא את המבקר במבוכה. מעטים הסופרים שייחודם בולט ותרומתם המקורית לספרותנו ברורה, כייחודו של בורלא ותרומתו. מראשיתו ועד היום הוא נע במסילת יצירתו המיוחדת, אין לו בני־תחרות ואין איש מודד עצמו עמו. מאז הופיע סיפורו הראשון “לוּנה” בשנת תרע“ט, הוא מעניק לנו ספרים גדולים ונובלות קטנות, הנקראים בהנאה רבה על־ידי כל שכבות העם, וביצר לו מעמד איתן בספרותנו. במה ייחוּדו של בורלא? יש סופרים, המזכירים לנו מה שאנו מרגישים ביחס לחזיונות או לענינים שונים. בקראֵנו את יצירתם זכרוננו כאילו מתנער ואנו יודעים: אמנם כן, כך הרגשנו כשראינו ענין זה או כשנתנסינו בנסיון זה. אם גדולה יצירתם הריהי מחוללת בנו מעין משנה־חיים. אולם יש סופרים המביאים אותנו בפעם הראשונה לידי הרגשת הוויה מסוימת או לידי חווית נפשות מסוימת, הפועלות באותה הוויה, ולידי הכרת חזיונות חברה וטבע, שלא ידענום עד כה. הללו הם בחינת מעוררים ראשונים, מגלי עולמות; ולגבי גילויים חדשים, עולמות קטנים חשובים כגדולים. אנחנו האשכנזים, כשאמרנו ספרות עברית או כשתבענו מסופרינו לצייר את כנסת ישראל שבגולה, לא אנו ראינו ולא הם ראו את היהדות הספרדית או התימנית. אלה היו בשבילנו חומר לחקירה, נושא לאגדות ולמעשיות, אך לא אבר חי מן האומה. ודאי, לא רק אנחנו היינו אשמים בכך, גם הם גרמו לזרוּת־גומלין זו. מפני שלא קמו מתוכם סופרים שהיה בכוחם להודיע את טיבם ולחברם ולקשרם אלינו. הם היו שרויים באֵלם גמור וקיבלו בהכנעה את גורלם. בורלא זכה לגילוי ספרד. הוא גילה לנו את השבט הספרדי בארץ ובסביבותיה. עד שהוא בא היו לנו התחלות קטנות של סיפור מחיי היהדות הספרדית, זכרונות, רשמים, אבל לא ספרות הראויה לשמה. משבא בורלא הורחבו תחומי העולם היהודי, נצטרפו אליו סניפים חדשים, ונתוֹספו לנו נוף־ארץ ונוף־הווי, נוף־מחשבה ונוף־יצר, נוף־אשה ונוף־גבר. היהדות הספרדית, שנתנה לנו את תור־הזהב בספרותנו, ירדה, כידוע, מגדוּלתה במאות השנים האחרונות, ונחשבה בעינינו כענף יבש באילן היצירה של האומה. יהדות ספרדית זו, ששלוחותיה היו בארצות ערב, בתורכיה ובארצות הבאלקאן, עמדה שמיטות רבות ביתמותה ובאלמוניותה והמתינה ליד־קסמים, אשר במגעה תפיח בה רוח חיים ותביא אותה לידי הכרת עצמה ובדרך זו גם לידי התחברותה מחדש עם האומה כולה. והנה הופיע בורלא וזיכה אותנו ב”קוסמוס" שלם, ביקום יהודי־ספרדי מלא, שחשׂפוֹ לפנינו בכל שיעור קומתו, על הרריו ועמקיו, על שבעת רקיעיו וחליפות־אקלימו. יהדות זו, ששׂמחה לבוא בנה הדגול, יליד ירושלים, מסרה לו את מפתחותיה לחדרים פנימיים והגידה לו את סוד לבבה. והוא טייל בהם, והסיר את האבק שבתוכם, ודלה את המסתורין של הנפשות הדרות בהם, נפשות של תלמידי חכמים, אלימים ופורקי־עול, חסידים ואנשי מעשה, אצילים ובעלי־יצרים, נשים כנועות ונשים מַרדניות, וַלדניות ועקרות, צדיקים ונבלים. בכשרון רב חָרש בורלא בקרקע־בתולה זו, חרש וזרע, קצר ועמַר עמרים, והביא לספרותנו גדישי־הווי ונכסי־חיים חדשים, שהרהיבו את לבנו בחידושם ובמלאוּתם. על ידי כך החזיר לנו בורלא שבט שלם. היהדות הספרדית פסקה להיות קיבוץ שמנינוּ כך וכך, מיספר, שדמוגראפים צירפוהו לסך־הכל של היהודים בעולם; אלא היא נעשתה קרובה לנו. התחלנו לראות בה את הצד השווה ליד הצד הנבדל. התחלנו מבחינים מורשת־אבות בהם, שהיא אםֵ הקירבה ותנאי קודם למיזוג שבטים.

ב

ודאי, לא כל סיפורי בורלא שווים במעלתם ובחין־ערכם; ולא כל הדמויות והנפשות נכתבו ונחטבו באותה מידת שלמוּת. בורלא ראה הרבה בימי חלדו וצייר הרבה, ומטבע הדברים שלא תמיד משיג היוצר את המדרגה הנכספת. פעמים שידו יד־חרוצים והוא כולו מרוכז בתכלית הריכוז ביצירתו וממצה את יכלתו עד תום; אך פעמים שידו כהה וכנפיו מתרופפות כלשהו. אין דומים הסיפורים “בלי כוכב”, “אשתו השנואה”, נפתולי אדם" ל“המרננת” ול“בת ציון”, ואין דומה “עלילות עקביא” ו“כיסופים” ל“תום ומרי” או ל“קסמי מולדת”. יש ביניהם הבדלים באיכות האמנותית, בעומק וברוחב. וזאת לדעת: הבדלים אלה אינם נעוצים דווקא בגיל ובהתפתחות. ואין עליהם חותם של מוקדם ומאוחר. מצויים אצל בורלא סיפורים ראשונים שהם שלמים יותר מכמה אחרונים, ולהיפך. בגרותו טבועה בסיפוריו מתחילת הופעתו, וחולשתו ניכרת גם באחרונים. אבל ה“לוז” של בורלא המסַפּר קיים ועומד תמיד. לעולם אין הוא מועל בשליחות לבבו. מטבעותיו יצוקים בבית יציקה שלו וסימני אמת חתומים בהם. וקודם כל ראוי לציין, שהקורא נסחף בזרם התשוקה של המסַפּר לסַפּר. תשוקה זו פעמים שהיא קודמת לאמנות העיצוב. דמויות ונופים, גורלות ועלילות מדריכים את מנוחתו, מפעימים אותו תמיד והוא מרגיש כעין כורח קדוש לתארם, להגידם, לדובבם. דווקא משום שהוא ראש וראשון למסַפּרים מקרב היהדות הספרדית – פרט ליצחק שמי שכתב עליה סיפורים מעטים, ופרט לעזרא המנחם, שהוא כבר בן לדור שני – חש בשפעי שפעים של נושאים חיים. שלא כסופר עברי אשכנזי, המוצא לפניו את סופרי ההשכלה, את מנדלי ואת שלום־עליכם ורבים אחרים, והוא חייב לבדוק שבע בדיקות אם לא קדמוהו בבחירת הנושא או בצורת התיאור, היה בורלא בן־חורין לבחור לו מה שראו עיניו והרגיש לבו. ריבוי זה של נפשות, גיווּן זה של תימאטיקה, פינות עשירות אלו של סבל ואושר, הסתערו עליו בכוח רב, וכביכול התחננו לפניו: תן לנו תיקון. ובורלא החנון והרחום, היה חונן ונותן. מכאן שפעתו הגדולה. כי מי שיש לו הרבה, נותן הרבה, ונתינתו היא פוּרקנו. הבאים אחרי בורלא שוב לא יוכלו לעשות כן. זה מזלו של ראשון. אך יש גם קשיים חמוּרים לראשון. בורלא צריך היה לסלול לו דרך בסיפור על היהדות הספרדית. הוא לא מצא בתחום זה מופת לא בסגנון המקראי המשכילי של מאפו וסמולנסקין, לא בסטירה של מנדלי ולא בהוּמוֹר של שלום־עליכם. הללו נבלעו בדמם של סופרים אשכנזים ושימשו להם דוגמה. בורלא חצב לו דרך משלו, צורות סיפור משלו, שהיו מתאימות לדפוסי החיים ולטיפוסי האדם הספרדיים, הן של אלה שהיו בארץ ישראל זה כמה דורות, והן לאלה שהיו באנאטוֹליה או בגדד ועלו אחר־כך ארצה.

ג

מצויות בימינו צורות סיפוריות שונות ודרכי תיאור שונים, ויש מהם מתמיהים. ריבוי זה של צורות איננו מעשה קאפריזה של הסופר, אלא פרי חוויות הדור, בּבוּאת התקופה בנפש המסַפּר, כלומר, הכרח יצירתי ולא בחירה חפשית, שרירותית. אף על פי כן אין להתעלם מסיבה אחרת, המחוללת לפרקים רצון לנקוט סגנון סיפורי מסוים; הלא הוא הצורך הפנימי לסטות מן המקובל ולהגיש את ההוויה המתוארת בכלים חדשים, רעננים או מזעזעים. רוצה המסַפּר להוציא את הקורא מאדישותו ומאטימותו, שצורות נדושות מטילות עליו, וּלנערוֹ מקפאונו. בורלא, הבקיא בספרות העברית ובספרות אירופה על נוסחאותיהן וצורותיהן, אינו נזקק לאָפנות חדשות ולגינוני טכניקה סיפורית. הוא מסַפּר בנוסח ותיק ומתאר לפי הגירסה הישנה. הוא לא חשש מפני אדישות או קהוּת; ולא היה לו צורך לדגדג את הקורא. החומר ההיולי ונושאיו שיכרוהו כל כך ומילאו את כל ישותו במידה כזאת, שלא הרגיש צורך לתור אחרי אָרחות־סיפור זרים ומפליאים. ואף אנו הקוראים פוטרים אותו מכל אלה. אנו ננהים אחריו ומתמזגים עם הנפשות שבסיפוריו, נהנים מן החידוש שבעולם זה, שנגלה לפנינו, ומסתפקים בכך סיפוק גמור. ההתעלסות בצורות ובאָפנות יפות אולי להוויה, שיסודותיה כבר תוארו על ידי רבים. בשעה שקיימת ספרות־שיתין, מדור תחתון, אפשר לבנות עליו גם מדור עליון של צביונות וצורות ממולחים. אולם בורלא בנה בסיס איתן להווי היהודי־הספרדי ולא שת לבו לפולחן טכניקה החדישה. שלושה יסודות מובלעים בסיפורי בורלא: היסוד העברי, האירופי והמזרחי. השפעתם של אריות הספרות העברית הישנה והחדשה ניכרת בכל דיבור ודיבור. בורלא “בלע” את משוררי ימי הביניים, את מנדלי ואת ביאליק ואת כל הפמליה שלו. מהם למד תורת הכתיבה המודרנית. אך הוא נתחנך גם על הספרות הגרמנית והצרפתית, ובוודאי שקד על קריאת שאר גדולי הסופרים בעולם, והללו הטביעו עליו את רישומם הן מבחינת מבנה הרומאן והנובילה והן מבחינת הקצב וחיתוך הדמויות. כדרך שגם הספרות הערבית בארץ ישראל ובסביבתה, דרכי תיאורה, תבליניה ובשׂמיה חתומים בבשרה ודמה של יצירתו. ואף בזה ייחוּדו. שלוש באֵרות אלו, שמתוכן היתה בת־יצירתו דולה ומשקה, כל אחת מהן עמוקה ומפכּה את מימיה הצלולים. רק מעטים בספרות העברית, חותמן של שלוש השפעות אלו טבוע בהם לטובתם ולברכתם, בלי שהביאום לידי חיקוי. לפיכך אתה מוצא אצלו סיפורים, שאֶלמנטים תנ“כיים ושימושי לשון ותחביר תנ”כיים שולטים בהם, כשם שאתה מוצא בהם את תבניתו של הרומאן המודרני או הנובילה האירופית, וכן משופעים סיפוריו בתי־שיר ופרוזה מחורזת, מקאמות ומכתמים, חידות ומהתלות, מימרות ופתגמים, שמקורם בספרות העברית של ימי הביניים, או הספרות הערבית, שזו הושפעה הימנה. מכאן שאין סיפורי בורלא חסרים צורות נעלסות, ציצים ופרחים, פרפראות פולקלור, וכן רב בהם היסוד המישחקי. הללו משווים להם את האופי הבורלאי המיוחד, שאין לו ריע בספרותנו. אך לא הצורות בלבד ראויות להדגשה, אלא אף פנימיותם של סיפוריו, חכמת ההפרדה וההרכבה, אמנות התיאור והגילום, עירוב האור והצללים, מזג הצבעים ותרבות הביטוי. גיבורי בורלא הם אֶלמנטאריים. שונים הם ביסודם מיהודי העיירה בפולין או בגליציה. והמדובר איננו בטיפוסים מובהקים, כגון נוח פנדרי של שניאור, אלא באיש או באשה בינוניים, ביהודי ספרדי רגיל. משהו היולי בהם. ובורלא נותנם לפנינו כמות שהם לפי מראיתם והופעתם. הנפש של היהודי הספרדי מתוארת בכוח איתנים, בנפתוליה, באהבתה הסוערת, בקנאתה ובתחרותה. רוב סיפורי בורלא שרויים במזל חמסין. בשרב כזה לא תמיד יכול התיאור להיות איטי, כמי השילוח, ולדקדק דקדוקי אמנות. הסופר נסחף בעצמו בנחשולי גיבוריו. הזדהות זו היא גבוּרתו של בורלא והיא גם חולשתו. יש נפשות האהודות עליו ויש נפשות שאינן אהודות עליו. רק ברומאניו ההיסטוריים, וביחוד ב“כיסופים”, הוא מגיע לידי שלווה אֶפּית ולידי אובייקטיביזאציה שלמה. המרחק ההיסטורי השרה עליו רוגע מסויים. מה שאין כן בסיפוריו מחיי העבר הקרוב או ההווה. אף על פי כן, אתה מוצא גם בסיפורים אלה חטיבות נפלאות של תיאורי טבע וניתוחי נפש צלולים בלבוש אמנותי משוכלל. בהם השתחרר המסַפּר מן החיבור והדבקוּת בנפשות גיבוריו, בחינת סערה מכאן וסערה מכאן – ובורלא המסַפּר באמצע. אופן תיאור זה מצוי גם בספרו האחרון “אלה מסעות יהודה הלוי”. שכן ראוי לציין, שהחומר ההיסטורי ההיולי לרקעו של ספר זה הוא מועט שבמועט, ויש בו רק רמזי אחיזה; והנה נטל בורלא חוטים דקים ואווריריים אלה ורקם מהם הוויה אישית גדולה והוויה עממית שלמה. יריעה רחבה של אנשים דגולים ובני־לוויה סתם נפרסת לפנינו, הפועלים על רקע של תנאים ומאורעות מתוחים ובלתי רגילים. ר' יהודה הלוי, שחייו הם תשבץ של שירה ופילוסופיה, הגות וכיסופים, אך תולדותיו עשויות חוליות של אגדה ופלאים, לובש בספר זה דמות מלאה דם ורוח. דמיונו היוצר של בורלא ממלא כל חלל בחיי הלוי ומַשלים כל פירצה. הוא מפקיע אותו מתחום האגדה ומקרבוֹ אלינו, לתקופתנו ולהבנתנו. הלוי מתואר, כמובן, כמורה־הדור וכמאור הגולה, ועם זה כבשר־ודם שאהבה אנושית ותאווה אנושית אינן זרות לו, אלא מתנסה במאבק יצרים כביר, בחינת “הגדול מחברו, יצרו גדול הימנו”. סיפור זה יש בו משום השבת־אבדה לאומה, שלא ידעה אפילו מה אירע לו לבחיר־בניה בדרך ובארץ־ישראל.

ד

השעה הקצרה והמצע הקצר מונעים ממני ניתוח מפורט של הנפשות והסיטואציות שבסיפורי בורלא. אפשר לכתוב ספר – וראוי שייכתב – בשם “ספר הטיפוסים”, שבו יתוארו שלל הדמויות הראשיות והצדדיות, הפועלות בסיפורי בורלא. שכן אוכלוסיה גדולה ומגוּונת שיכּן בתוכם, נפשות רבות וחסרונן ברא, צירופי־הווי מופלאים עולים מהם, וגלגולי מוטיבים רבי־ענין מצויים בהם. ומפני שאין סיפק בידי לעמוד על פרטים, אוֹמַר דרך הכללה: בורלא בּיצר לעצמו מקום כבוד בספרות העברית ובלב הקורא העברי. הוא הסופר היחיד – פרט להזז – שיש לו חלקת תימאטיקה חדשה, עצמית; הוא חשוב לא רק ב“איך”, אלא גם ב“מה”, אף על פי שגם “איך” מיוחד לו. השיחה הבורלאית, הדיאלוג והמונולוג, גם כשהם נראים ארכּניים, הם מלאי חיוּת. לשונם טבעית, מולדת־בית. מרטטת בהם התנועה והעוויה של המדבּר רכות או קשות, או אף גסוֹת. הם מתובלים בזקי (ב' חרוקה) הוּמור ושנינה. ההוויה המנומרת של היהדות הספרדית לארצותיה ניתנה לנו במעמד בורלא. היא היתה עלומה ואילמת לעצמה. בורלא שׂם לה פה, ולנו כּרה אוזן. הוא הרחיב את אָפקה של היהדות והעמיק את אחדותם של שבטי האומה. ועשה זאת בשאר־רוח, בבינה יתרה ובאמנות גדולה. אנו מוקירים את הסופר בורלא ואת האדם בורלא, שאין ביניהם כל מחיצה, וחיבתנו נתונה לו כל הימים. ספרו האחרון מעיד עליו, כי הוא שרוי בנעורי זקנתו, וכי עוד נכונו ממנו נצורות.

הרצאה שהושמעה בבית הנשיא, אב תש"ך.

א

אם ניתנה רשות למיין סופרים ויוצרים לפי הכוחות הנפשיים, המניעים אותם לכתוב וליצור ולפי מידת הכרת עצמם הבשלה בתוכם משעה שעמדו על דעתם – אפשר לומר, ששתי כתות הן: כת אחת של סופרים, שהגלגל הראשי המניעם ליצירה הוא הרצון להורות ולהַנְאוֹת. הללו, תעודתם מחוורת להם מראשית צעדיהם. כל הביוגרפיה שלהם מגלה, כי תעודתם היתה ברורה לעצמם וכל מעשה ומעשה היה חוליה בהתגשמותה. חוט שני אחד עובר מחיבורי נעוריהם ועד לַבְשֵלה שביצירותיהם. היסוד השליט בקרבם הוא היציבות וההתפתחות השלוה. שינויים מהותיים, שיש בהם משום שבירת כלים וחילוף תכנים, כמעט שאינם חלים בנפשם. אין הם משתנים אלא מתפתחים. כל ימיהם קודש להוציא אל הפועל מה שגנוז בהם בכוח. עולים הם בסולם ההשתלמות, השתלמות בהבעה ובעיצוב, במחשבה ובהרגשה. הם בבחינת סוף הנעוץ בראשית וראשית הנעוצה בסוף. כמין לוח־מטרה קבוע ועומד בחייהם והם קולעים אליו תדיר ואינם מחטיאים. כל יצירה משלהם נשלבת בתוך המסכת וכל גילוי של כוחם ומוחם מצטרף לחשבון אחד. כוכבם מאיר נתיבם ואינם נתעים. ויש כת אחרת של סופרים, שידיעת עצמם ותעודתם בעולם לא ניתנה להם כמתנת־חינם מבראשית. כשם שאין בהם ודאות מוחלטת ביחס לתורתם ואמיתם, כך חסרה להם הרגשת ודאות ביחס לעצמם. כל חייהם הם שלשלת אריכתא אחת של היאבקויות עם שר גורלם, שכן הם מבקשים להציל מפיו את סוד יעודם וטיב שליחותם בעולם. עמוקות תהומותיהם, ומחשבתם המרצדת על גביהן אינה יכולה להלך במישרים קטנים; נוקבת ראייתם, ואין עינם יכולה לצפות בזיוה האידילי של מראית־העולם. “קו החיים” במובן האדלרי אינו עשוי אצלם מתח ישר ותכניתם אינה אלא משחק אכזרי של הפכים, שאין לישבם ע"י שום מעשה גישור ופישור. אף באלה שולט כמובן חוק ההתפתחות, אבל הוא חל על כל יסודותיהם וכוחותיהם המצטלבים בקרבם. לפיכך אפשר שביום מן הימים, בכוח הצירוף של מסיבות גלויות וסמויות, יתחולל בקרבם מהפך גדול. כל מפעל משל הללו הוא חטיבה של אור שנקרעה ונשלפה מתוך גוש האפלה שבנפשם, וכל יצירה מיצירותיהם היא פרי נפתוליהם עם גורלם, מעין נדבת עצמם להכרת עצמם ויעודם. הם בונים עולמם באבנים המפולמות מן התוהו. אם בני הכת הראשונה יוצרים מתוך הכרת כוחם ותעודתם בעולם כשעינם מצומצמת בראית סימן הודאות של מטרתם הברורה, הרי אין בני הכת השניה יוצרים אלא בדרך שאלה לנתיבות עולמם ותוך כדי תהייה על מסתרי נשמתם. כל שנות חייהם עקובות מדם מאמציהם להגדיר את מקומם בעולם ואת טיב כוחותיהם. סופרים גדולים אלה, פעמים שהם מאריכים ימים ומרבים יצירה, רוח ויופי ואף על פי כן אינם זוכים להבהיר את מהותה של שליחותם ומשמעות חייהם. איזה דוק פרוש על עינם. מאושר הוא בן הכת הראשונה – והמלה “מאושר” איננה כאן ריטורית, אלא פשוטה כמשמעה – שכן בשעה שבן הכת השניה אנוס לצלול כל הימים במצולות נפשו וחויותיו, כדי למשות משם את סוד עצמיותו, יחודו ויעודו, נתגלה לו לבן הכת הראשונה רז זה בלא יגיעה יתרה. אפשר לומר, שהוא בא לעולם בידיעת נפשו ושליחותה. המלאך הממונה על השכחה לא סטר לו לפני לידתו והנר הדלוק במעי אמו לא כבה. הוא נולד, כביכול, מהול. אולם אף על פי שהבהירות, התכנית והקו הישר ניתנו לבן הכת הראשונה, כת המאושרים; אין משמע מכאן, שיצירתם מעולה והם מעניקים אושר גדול יותר גם לאחרים. עין שאינה משוחדת תראה את ההיפך. בן הכת האחרונה, היוצר מתוך המאפליה הנפשית הגדולה, הוא הנותן בסופו של חשבון נתיבה לדורו ולבאים אחריו ופעלו הוא אוצר בלום של רוח והתחדשות. הואיל ובהירותו של הראשון באה לו בזכות ראיתו המצומצמת בשטח ובזמן; אין הוא מפלש את העולם פילוש יסודי גם בשביל הבאים אחריו, אלא הוא מאיר, כביכול, את ד' אמותיו של דורו, והדור הבא שוב אינו יכול ליהנות מן האור הזה. ואילו האחרון מסתער על גולם הזמן והמקום ומנקבו ומפלשו בכוח איתנים, ואם כי איננו מצליח להשלים את המלאכה ולהגיע לידי הישג שלם, הרי כל פילוש ופילוש, כל הארה וכל כיבוש ועיצוב קיימים לדורות. בדרך ההמחשה אפשר אולי לומר, שהראשון מניס את החושך בפנס שבידו, לפיכך בטל פנס בטלה הארה, ואילו האחרון קודח את האפלה במקדח, לפיכך עבודתו בטלה עולמית. הבא אחריו אינו צריך אלא להמשיך במקום שסיים קודמו.

ב

אם נעיין בשני הטיפוסים, באחד העם ובברדיצ’בסקי, נמצא שהגדרתנו הנ“ל מכוונת והולמת את שניהם כטיפוסי־אב בספרותנו החדשה. אחד העם היה איש הבהירות וההגיון החותך, היודע ליתן ניב מדובב ומאיר ומיד להופעתו על הבמה ידע איזו שליחות עליו למלא. במאמרו “לא זו הדרך” כבר צרורה כמעט כל מסכת דעותיו ומדותיו, שהיה עתיד לגלות בכל תקופות חייו. ועד יומו האחרון היה נאמן לקו אחד, שהציב לו בראשיתו. מה שאין כן ברדיצ’בסקי. עיקר חנו וחסדו בחיבוטיו שנתחבט. מימיו לא בירר הלכותיו במפורש, ומעולם לא העמיד אותנו על דעותיו ויחסו לשאלות החיים דבר דבור על אפניו. תמיד היה בו המגומגם מרובה על המבוטא בעליל, תמיד ניחש, רחש, הזה וביקש את צד המיסתורין של החיים וטעמם הנעלם. ודומה, שנפטר ולא ידע ולא הודיע מה היה יעודו בעולם עשייה זה. מפני שלא היה מעולם העשייה, אלא מעולם ההגייה וההזייה. נפשו נחצבה מספירת השמא והאולי. עד היום אנו תוהים על תופעה זו ששמה ברדיצ’בסקי. ואעפ”י שהניח אחריו ספרים הרבה ומכתבים והדים שונים ובני משפחה, ומבקרים הנשבעים בשמו, עדיין בעילומו הוא עומד. הדבר היחיד המחוור לנו הוא, שיצירתו באה להבהיר את עצמותו לנפשו. ובה בשעה שאחד העם, שגם בו היו בודאי פנות־סתרים וצדדים של סוד, שאין שום אדם פנוי מהם, כשהתיצב לפני הקהל נתן לו את היסוד הגלוי והנהיר שבו, הואיל ורצונו היה להורות דרך לאחרים – לא היה לו לברדיצ’בסקי כל ענין ליתן את הצדדים הבהירים והמאירים שבנפשו, שודאי היו כאלה גם בו, אלא הוא חצב מן האפלה הגדולה, אפלת הבראשית שבו, גושים גושים. כך יצר את סיפוריו, הגיונותיו ומאמריו. כי הוא לא היה סופר, המבטיח לאחרים רוב טוב שבאמתחתו, אלא כוונתו היתה קודם כל להזריח מעט אור על הישות הפרטית והכללית. ימי אחד העם חלפו, אך קטביות זו, המסתמלת בהם, לא בטלה. אדרבה, היא נעשתה מפורשת יותר. במזלה שרויה הספרות העברית, ולא רק העברית. כמובן שאין החלוקה לפי אמת מידה זו מחייבת לראות בכל אחד מן הבאים אחרי שני הסופרים האלה דמויות־מילואין; אחד העם וברדיצ’בסקי פותחים את התקופה של מגמות מגובשות ומנוגדות בספרות העברית. מהם ואילך מתפצלות דרכי סופרים ויצירת סופרים מדעת בעלים, ששורש נשמתם נבדל זה מזה. אך בזה לא אמרנו אלא זאת בלבד: הם אבות. יש אבות, שצאצאיהם גדולים מהם ויש שהם קטנים מהם, אך אב הוא לעולם אב, ובצאצא יש תמיד איזה ניצוץ מנשמתו של אבא, סיב משרשיו או כדורית מדמו. במובן זה אפשר לומר, שמגזע ברדיצ’בסקי יצא שטיינמן. כמוהו אין שטיינמן שותף למהלך המקובל של התקופה והוא בר־פלוגתא כמעט ביחס לכל השאלות, אף הוא מיצר בצער גידול עצמו; דן לכף בקורת את האוצרות המוכנים לפניו ומבקש ניב חדש להרגשת־עולם עברית חדשה; כברדיצ’בסקי כן גם הוא קונה את יצירתו קנין דם ומוח העצמות, וטורח להתקין לעצמו דפוסים ותכנים משלו; וכל היתז שניתז מסדנת יצירתו הוא פלח מן הרימון של אישיותו, הנולדת כל פעם מולד חדש ומתגוונת בגוונים חדשים. גם הוא כברדיצ’בסקי, אינו מושג לדור השגה שלמה, אלא מחלחל לתוך הכרתו ודמו קמעא קמעא וסופו – לפי האותות ההולכים ונעשים ברורים יותר – להיות מעמודי התווך לא רק של היצירה העברית, אלא גם של התודעה העברית. הקבלה זו גם סייגים לה: ברדיצ’בסקי חיפש כל ימיו אחרי מבע חדש ולא מצא אותו בשלמות, על כן נשאר צולע אחרי אחד העם, שאוצרות הלשון ותפארתה היו שמורים לו לטובתו, ואילו שטיינמן השכיל למצוא אורח הבעה עברי, שהוא חדש ומסרתי כאחת. ברדיצ’בסקי קלט השפעות מגדולי תרבות העולם בשעתו, אך לא היו לאחדים בידו וכוחו המקורי לא השתלט עליהם, לפיכך היה נראה כנחשל לעומת אחד העם, שידע יפה את סוד העיכול; ואילו שטיינמן אוסף כדבורה זו את מתק פרחיהם של תרבויות, אישים ועמים ומתקין מתמציתם ומכוחו העצמי חטיבות יצירה עברית אורגנית, הראויה להשפיע השפעה חוזרת על תרבות אותם העמים, שהאצילו תחילה מהודם עליו.

ג

לקוּת נפשית היא בנו, שאנו מפטירים אחרי כל סופר או משורר, הפורץ גדרי יצירה מקובלים, את המימרא הידועה: חשדהו! מבלי להקדים לה, כמובן גם את חציה הראשון. בספרות העברית עדיין לא הורגלנו לשפע רב, ליריעה רחבה ולהינף גדול, ביחוד כשהם מתרכזים בסופר אחד. המבקר העברי הרגיל מוכן ומזומן לעשות את ימיו ולילותיו קודש לחקר “כל כתבי”הם של נפטרים, שכבר הגיעו לידי סוף פסוק. אך אין הוא נוטה לעסוק בכובד ראש בסופר חי ומשופע ביצירה, המעתיר יום יום מתנובת רוחו. יש איזו אימה מפני השפע, מפני המעין הנובע. אגמי כשרון – ניחא, אין הם עשויים להפתיע ביותר, אך זרמי־כשרון איתנים מעוררים פחד: מי יודע אילו זעזועים עתידים לצאת מהם ואת מי הם יכולים לגרוף בשטפם. שטיינמן מטיל אימה בפוריותו, בגודל היקפו, בחוד־ראיתו ובחריפות התרשמותו. ויש להוסיף: אף במהירות הגבתו. כל מי שמתקין עצמו לכתוב על ענין מן הענינים מצווה תמיד לבדוק שמא כבר עסק בו שטיינמן, או אולי יעסוק בו בינתים עד שהוא יסיים את הכנותיו. הנושאים האַקטואַליים ודאי אינם נעלמים ממנו, הן אין כמוהו סוקר וחוקר את המתהווה, ונושאים אחרים שהם בבחינת “מן הצד” אם רק חיוניות בהם וכוח מגרה להם – ספק הוא אם יניחם לאחרים. עובדה זו משפיעה על הבינוניים כמין עריצות. זהו אחד הטעמים למסע ההתנגדות לשטיינמן, בין אם מסע זה נערך בקולי־קולות ובין אם הוא חשאי. יש בזה משום התגוננות. יצר הקיום מכה על קדקדם: אל תודה בו, שאם כן – אבדת! על כן מעקמים את הכתובים ובלבד שלא להוציא מן הפה הודאה מפורשת: שטיינמן הוא סופר גדול, סופר בעל שפע, שאין עדיין דוגמתו בספרות העברית החדשה. מכאן אותו חזיון מוזר ומתמיה, שעל אף מאמרי ההערכה המרובים בעתונים, הושלך הס ביחס לשטיינמן. וכבר נחשב למידה טובה שלא לכתוב עליו. אנסה לשרטט שרטוט כולל את דרכו של שטיינמן בספרות העברית. א. שטיינמן רואה את השאלות הרוחניות, את שאלות החיים כדברים שבתנועה, כדיאלקטיקה, כהתנצחות של אפשרויות, כמלחמה חיה של הטעות והאמת, שכל אדם חייב להכריע ביניהן. לפיכך יש מן היסוד הדרמטורגי לא לבד באותם מפרקי המחשבה והסיפור, שנכתבו מלכתחילה בצורה זו, אלא בכל מאמריו ומסותיו. בבחינת דיברה תורה בלשון בני אדם. אין הוא נוקט עמדה של איש מדע, המטיף מסקנות מוגמרות, אלא נותן לדבריו אופי של עלילה, ואחת היא אם הוא מדמה לו שותף דמיוני, או שחלק אחד מן האני שלו פונה אל חברו, כל מאמר הוא איפוא דרמה קטנה, ששתי נפשות לפחות פועלות בה. מכאן דיבורי הפניה והקריאה שלו המשתרבבים תוך כדי הרצאת הדברים. הצורה הזאת, הדינמית ביסודה, אינה בקו המסורת שאחד העם הנחיל לנו. הוא, שהיה סטטיקן לפי מהותו, אהב להצניע את הגעש שלו ולתת לפני הקהל חטיבות מחשבה מגובשות ומרהיבות אך כבויות. שטיינמן רוצה לערות את מחשבתו אל תוך הזולת כדרך שעושים עירוי דם חם ומבריא. הצינה אינה סגולה לחיים, היא מסימני המות. אופן זה של מסירת מחשבות דורש תשומת לב רבה מצד המקבל. הקֶשֶב צריך להיות מתוח והחושים פתוחים. ודין כזה לאו כל אחד מקבל על עצמו. ב. החוג העברי בארץ־ישראל הוא תמצית של הגולה. הוא מעין משפחה אחת גדולה. ובכל משפחה צפויה סכנה של צמצום, צמצום בראית העולם וצמצום בביטוי. החמימות האינטימית מגבירה את הרצון להתכנסות ומקפחת את השאיפה למרחבים, שהם על פי הרוב צוננים יותר. צא וראה! על אף הניגודים המעמדיים האמיתיים והמדומים שקיימים בארץ, שורה איזה הבנה הדדית בישובנו, הבנה משפחתית, שמקורה בצמצום. קוטר מניננו משַווה לחיינו הרוחניים אופי של עֵדָה שהכל בה מחוור ומובהר מלבד אילו פרטים שאינם חשובים. יש איזו אוניפורמיות ושיגרה בגישה לשאלות רוחניות. ודאי מי שאמר בראשונה “עבודה עברית” או “תוצרת הארץ” גילה מונח עברי חדש ויפה וגם רעיון בריא וחדש הובע בו. הוא הדין ב“מפדה”. אך עד מהרה נעשו קנין הכלל בלא כל יגיעה, וכל הליטוש והחידוש שבהם נתקהו. והואיל ותוכנם רוחני מתמצה מהר (אם כי ערכם המעשי קיים), אין הם משמשים מזון אלא שעה קצרה. גם בעולם ספרותנו והשקפותינו, אם כי לכאורה יש בו מקום למחלוקת הפוסקים ולהפרשים בטעם ובדעת, אין החיים עשירים ביותר. גם כאן מורגשות מעבר למחיצות אחדות והבנה הדדית. ואילו היה זה מפני שימות המשיח התקרבו והכל נעשו בקיאים וחריפים – היה בכך משום ברכה. אך לאמיתו של דבר לא התרחש שום נס והארץ עדיין מלאה דעה כמים לים מכסים. יש השתקעות ביצירת נכסים גשמיים, נכסים ראשונים, הנחוצים מאוד לאומה עניה וחסרת מעמד כמונו, אלא שאם העין נגרעת מדעת או שלא מדעת מן העמידה הדלה בשטח הרוחני, מתמעט ערכה של כל העשייה. מצב רוחות כזה זקוק למעוררים ולמזעזעים, לתובעים ולנותנים. אחד הסופרים הבודדים, המשביתים את השלוה הזאת, המטילים בעצם הימים הרותחים מרוב ענינים מדיניים נתחי חיים אחרים, המסלסלים את המחשבה ומרוממים את הלשון – הוא שטיינמן. הוא מרחיב את תמונת העולם ועמה גם את לשוננו, הוא מוסיף צבעים לקשת הויתנו ומותח אותה ממעל לראשינו. הוא המטולטלת בתוך מחוגי הויתנו ההולכים לאט. ג. ביטוי מחשבתו של שטיינמן הוא מזיגה יפה של וירטואוזיות ורצינות קדושה. ויודע אני, שיש אבק של גנאי במלה וירטואוזיות, המורה לפי המקובל על זריזות טכנית וחריצות ידים. אף על פי כן אני משתמש בה ולשבח דוקא. משום ששכלול טכני בדרכי הבעה או בצד הארדיכלי של המחשבות, איננו ניגוד לעומק התוכן ולמהותו. אדרבה, הוא נראה לי כתנאי לשלמותה של היצירה. כל כתיבה אמנותית איננה מעשה־אימפרוביזציה, פעולת־פתע או ביצוע של אקט מפעם לפעם, אלא מיצוי הידיעה שנקנתה במרוצת החיים, העלאת המשומר בזכרון וחזרה מקוצרת ותמציתית על תרגילים רבים. אפילו הנצנוצים הפתאומיים, הבאים כגילוי שכינה, וגם ההמצאות והקליעות המוצלחות, אינם באים לו לסופר אלא לפי מידת כוחו וניסוייו. לעולם לא ימצא ההדיוט נוסחה הנדסית גאונית, ואין זה חזיון שכיח, שאחד מפשוטי בני אדם שלא שנה ולא שימש, ידע ליתן ביטוי אמנותי למעמד־נפש או לחוויה מורכבת. דרושה השכלה של ביטוי, תרבות של הבעה, ואלו אינן נקנות אלא ביגיעה, ברגילות ובאימון. אין אָמנוּת בלא אוּמנות. וזוהי הוירטואוזיות. פגם בה כשהיא באה בגפה, אך היא מתת־חסד למי שמשתמש בה לשם גילום תכנים גדולים ומורכבים. אין לך עונש גדול ליוצר מן העניות בכלים ובאמצעים. ולא עוד אלא שמציאות הכלים בלבד אינה מספיקה; צריך לדעת את חכמת השימוש בהם, חכמה, שאינה נרכשת אלא אגב נסיון מרובה. הרישול בביטוי הוא מלאך המות של כל יצירה. סימני ההתפתחות וההשתנות שנראים ביצירתו של שטיינמן אינם רק בתחום התכנים וההיקף, אלא לא פחות מזה באומנות ההבעה. הכיבושים שכבש שטיינמן בשדה זה מתקופת “קולות”, “כתובים”, “שער הויכוח” ועד היום, כיבושים גדולים הם לו ולספרות העברית. הערפליות, שנתלוותה לא פעם ללשונו, התנדפה. לא שהיה דל באמצעים; העושר הלשוני היה מנת חלקו תמיד. אבל לא היה התאם די הצורך בין מקוריות מחשבתו וכוח הסברתו והגדרתו. ובמידה שכשרון הבעתו וסגנונו נשתכללו ונתדקקו, בה במידה נתמעטו חידושי המלים ונתרבו חידושיו בצירופי לשון ובעיבורי מושגים, שכל הוגה דעות, וביחוד הוגה דעות עברי, אינו בן־חורין מהם. לתכלית זו עמדו לרשותו ולתשמישו אוצרות הספרות העברית מכל התקופות והוא היה בורר מהם מה שדרוש לענינו ולחפצו. ומה שנברר על ידיו הוא עברי ממש, על טהרת הגזע העברי. במסותיו של שטיינמן חוגגים המחשבה העברית והלבוש העברי חג כלולות. ואף חידושיו על אָבני המסורת נוצרו, והם ששים בגווניהם עתיקי הימים. וכך דרכו: מעט הסרת אבק, מעט ליטוש ומעט הטייה דקדוקית אחרת – ובריות לשוניות מחודשות קופצות ומאירות לקראתנו כשהן נושאות על גבן ובתוכן הגות־לב ורחשי נפש מודרניים. בסגנונו נוזל דם ישראל סבא, דם קדמון ואחרון. הוא ממצה את הגיון התפתחותה של הלשון העברית בגלגוליה דרך מחילות היוצרים לתקופותיהם. ד. שטיינמן רואה באדם אמת־מידה לכל דבר. כל עבודתו הרוחנית אינה אלא קריאת־תמיד לאדם, שיהא מאמין בכוחותיו שלו, בתוצאות מאמציו ובחין ערך עצמו. רוב התקלות ירדו לעולם משום אותה פחזות של בני אדם לבטל כוחם של היחידים ולרומם יחיד אחד; אין ערוך ליופי וליצירה שנרמסו ברגל “בני העליה” שנתעלו בזכות האמונה התמה והתבטלותם של הנרמסים. המסורת המאובנת והסמכות שאין עליה פירכא, הן שתי אבני־הריחים הכבדות, הממעכות כל גרעין של צמיחה חדשה, שהיא הססנית לפי טבעה ומגששת סביבותיה בסיבי המישוש הדקים שלה. ובאין יד מטפחת ותוחחת את קרקע גידולה, היא חוזרת לחיק מלכות ההויה המאופסת. את כל כלי־מפצו הוא מטיל באותו משטר, שהמון אדם עצל מחשבה ומרושל עיון בוחר לו להנאתו כתפים חזקות להסתמך עליהן ומפקיר את עצמו לעריצות מדעת. כל אדם הוא בן מלך ליחוס לכשירצה, ומר בר רב אשי לתורה אם יהא עמל בה ולא יטושטש ע“י כניעה והתעצלות. האישיות, שקומתה הרוחנית מיתמרת ועולה כפרי בשל של האנטלכיה, של מלאך הגידול הפרטי אשר בחביון האדם – היא תכלית ההויה. ומלחמת־תמיד צריכה להיות לעצמיות האישיות, לזכויותיה המלאות ולחירות הרַחַף שלה. שטיינמן נלחם בחניטותה של המסורת. דבר זה הביא כמה סופרים ואנשי ציבור לראותו כשולל עבר בכלל. כמה שגו ברואה! הוא, הגזעיי, השקוי כולו תרבות ישראל על גילוייה המרובים, אינו יכול לשלול את מקור יניקתו וחיותו. אבל אין הוא גורס יחס של עוורון ופולחן העבר. הוא דורש ברירה מוקפדת ובת חורין של ערכי העבר. לא כל מה שהיה מעולה הוא ולא כל ישישות היא סימן־היכר לערכיות. אנו חיים לא למען העריץ את מה שהיה לעולמים, אלא למען קדש את ההווה והעתיד. ההסתכלות הנכונה והגישה הויטלית מבטלות בכלל את מחיצת הזמנים. ההווה הוא ברית הכרותה בין העבר ובין העתיד. אך בברית זו כל הצדדים שוים בזכויותיהם. משעה שאחד מבעלי הברית רוצה להשתלט על חברו, הריהו מפר את האֲמָנָה, וכל החוליות עשויות להתפקק. פסול הוא חיוב העבר, שמשמעו שלילת ההווה. זוהי התבטלות שיש בה אחד מששים של מיתה. החפץ בחיים אינו הולך בדרך זו. ולא זו בלבד שאסור להתבטל מפני הראשונים, אלא חובה היא גם לנפות את מורשתם, להבר ולזרות מה שנפסל בעינינו, נקוד על בעינינו. שום אגרת־יוחסין ושערות שיבה אינן צריכות להציל את הערכין שאינם ראויים לכך. כוח השיפוט שלנו חייב לטפל גם בתולדותינו ובנפשות שפעלו בהן. ושטיינמן מקדיש מסות אחדות, המזריחות אור חדש על התנהגותם של הראשונים כלפי גדוליהם. הנה לפנינו ספר התנ”ך, ספר כביר ונשגב, אבל הוא גופו מלמדנו, שלא הכל היה כשורה. לא תוכן הנבואה בלבד הוא כתב־אשמה על העבר, אלא אופן עריכת התנ“ך, מספר הנעדרים והמובלעים בין השורות. עשרות ואולי מאות נביאים ואנשי רוח, שיד המקרה הניחה מהם רק שיורים ורמזים קלים לא זכו להסתופף בחדרי כתבי הקודש, מטעמים שאיננו יודעים אותם אך אפשר לשערם. בחריפות גדולה מונה שטיינמן את כל אלה, שאפילו לתואר “חיצונים” לא זכו וזכרם נמחה לעולם. שטיינמן מצייד אותם בתעודות־לידה ובשטר־סמיכה, שאי אפשר לערער עליהם. בזה אין הוא תובע את עלבונם של הקדמונים העלובים בלבד, אלא גם את עלבון ההווה, כי מעשה אבות סימן לבנים. ה. שטיינמן אינו סופר שמצטדד, שפורש מן הציבור וחוג דאגותיו ועניניו ומופיע לפניו בימים טובים ובימים נוראים בלבד. עם היותו מטפח אותם תחומי מחשבה ויצירה, שהם מכבשוני נפשו ויחודו ושנראים לו כתעודתו העיקרית, הריהו יורד לפני התיבה כדי להשמיע את קולו המיוחד על רוב השאלות המנסרות בעולמנו, כקטנות כגדולות. אין הוא מעורב בעסקי ציבור, אבל אוזן רגישה לו להקשיב למתרחש בכל רחבי הציבור, והוא בקי גדול בכל הוויות הישוב. אין הוא נמנה עם הנייטרליים, כביכול, המהלכים בין הטיפין ואינן נרטבים, הוא מגיב על מאורעות ומעשים והגבתו ברורה ומטילה פולמוס. מזגו הלוחם משתפך אל תוך דפוסי הגיונו הבהיר, לפיכך יש בדעותיו ובפסקי דיניו חום והכרעה גם יחד. אין כמעט ענין בר חשיבות, ששטיינמן לא טיפל בו אם בהרחב ואם בקיצור על פי דרכו המיוחדת לו כל שעה שהיה צורך בכך. החזיונות החברתיים השליליים כמו הספסרות וניצני החוליגניזם שנראו בארץ וכיוצא בהם הוארו על ידו והוסברו בכוח רב. אין הוא מקל על עצמו את הדיון בנושאים כאלה ע”י הסתפקות בכינויי גנאי כלפי המעשים והעושים. הנדר האסתטי שנדר מחייבו גם בנושאים כאלה והריהו חושף את שרשי הרע ומבקש על נפש הטוב. פעמים שפורצת מקרבו שאגה למראה קלקול הטעם והמידות ומיד הוא כובשה וחוזר להסברתו ולהארתו. השאגה הופכת לנעימה מרעישה, המתלווה לדברים ונוקבת את הקורא. אך לא רק בחזיונות מקובלים ובולטים יעסוק. אותו מרהיב ומפתה הנסיון הגדול שנעשה ע“י חלק מדורנו העברי להקים בארץ הויה חברתית וכלכלית שיתופית, לחדש את תא המשפחה ולשנות את חינוך הילדים. ובסדרה של מאמרים הטבולים בדם חווייה והבנה, הוא דן בבעית החינוך המשותף והאינדיבידואלי מעל במת הקבוצה. והוא מפליא לא רק בניסוחיו ובהגדרותיו המכוונים אל התכלית, אלא גם בבקיאותו הגדולה בלבטי הויה זו, שהיא עדייין רכה בשנים. איזה חוש מיוחד מפותח בו לצותת ולהשיג דברים מתהווים, שאפילו בעלי הדברים עצמם לא עמדו עדיין על טיבם כראוי. ו. הפרוזה הסיפורית של שטיינמן עדין ממתינה למסביר אשר יגלה פניה. היא כולה חידוש. סיפוריו של שטיינמן בעשר השנים האחרונות שונים בתכלית מן הקודמים. והשוני חל על הטכניקה שלו, על אופן הביצוע והעיצוב ועל התפיסה. לולא חששתי שמא יבינו את דברי שלא כהלכה, הייתי אומר, כי הפרוזה הסיפורית של שטיינמן היא “מיטפיסית”. כלומר, היא אינה אומרת די לגילוי הצדדים המוחשים של האדם וחייו, ואף הטיפול הפסיכולוגי אינו הא' והת' שלה, אלא היא שואפת להראות את נפש האדם ותגובותיה כשהן מתמשכות מתוך אותה ספירה של מעלה או של מטה, המיניקה בעסיסיה ובגרויה הנעלמים את צורת הויתו של האדם באותה שעה. היא נפתלת נפתולי אלוהים עם עצמה ועם חומר יצירתה, כדי להביע מעמדים, רחשים, התהוויות ותמורות, שעדיין לא נוצרו הכלים להבעתם. בה מתלבש העירטול האנושי לבוש לשון, הדק והאורירי נעשים מוחשים. חיים, שכבר קפאו בביטוים השגור והמתוק, מותכים התכה חדשה ונוצקים בדפוסי הבעה ועיצוב חדשים. הממש נעשה אידיאה, האדם מוחזר למקורו והיחסים שבינו לבינה, שנקרשו גם הם בתיאור האמנותי הפסיכולוגי מוארים באור הגנזים. מתיחות־עולם זו שבין הגבר והאשה היא כה טעונה חשמל, ששום נוסחאות של חיים ואמנות אינן עשויות להביא אותה לידי פורקן. שתי הויות בראשית הן, הדבקות תוך בדלוּת ובדלוֹת תוך הדבקות. נמשכות זו לזו ונהדפות זו מזו בעת ובעונה אחת. השלום ביניהן אינו אלא שלום של מלחמה, כדי להעמיד וולד, המגדיל את המתיחות בין שני שותפיו־מחולליו. הישארות הנפש של המתיחות הזאת מוכחת כתכלית הבריאה. שטיינמן מוליך אותנו אל המבוע, שממנו שופעים יחסים והגבות, והדברים נראים לנו בהיבראם. אין הוא להוט אחרי תיאור מצע הסביבה טיב הטבע והנוף. סדנא דארעא חד הוא. בד' אמות מקופל כל הקוסמוס. הגבר והאשה בכל מקום שהם נפגשים, הם מתנגשים ונאבקים, מתגברים או משתברים. וקולם, קול ענות מלחמה שאינו פוסק, נשמע בסיפוריו של שטיינמן לא מבעד לאזני הכותל או ענפי העצים ועליהם, אלא כמות שנולד על כל זעזועיו ורתיעותיו הטרגיים. ודאי פרוזה כזאת אינה עשויה לשעשע. היא תובעת מאתנו עין חדשה. הורגלנו לקרוא פרקי טרגדיה מרעישים, שבין פרק לחברו משתרעים פסת יער וירק דשא, צריפי־עוני או בתי מידות. ואף הרוח זועפת או מתעלסת, ועוף השמים עג עוגות ממעל לראשי הנפשות הפועלות. אנו צמאים לאינטרמצו של אגדה בין כל מערכה של התרחשויות חמורות. כדרך שהקוֹנפֶרַנְסְיֶה ממלא את רצון הצופים ומפריח בין חלק הצגה לחברו פרחי חידוד ושעשועים, כדי להקל על הקליטה והעיכול. אפשר שבחינת הפדגוגיקה תהא דורשת תחבולה זו לשבח, שכן בדרך זו מובטח יותר, שהמחזה, או ההרצאה, או הסיפור יסתיימו ויתקבלו בהצלחה. אך לא ניתנה פדגוגיקה אלא בשביל תינוקות והמון חסר בגרות. ואילו העיצוב של הסיפור האמנותי אינו מכוון לקהל זה, וגם הלהטים והממתקים לא חיבבוהו עליו. תכליתו לברוא עולם־אדם על יחסיו וגילוייו הסבוכים. הניר, האילן ובעלי הכנף, שהם ענין נאה בפני עצמם, מאפילים על ראיית עולם זה. אותו יש לתת בלבנו בעירומו, על כל פנים כמות שנחקק בכלי ראייתו, שמיעתו ותחושתו של הסופר. הסממנים של עוף, חוף ונוף הבאים לרכך את הקשה ולשכך את הזועף, מהפכים לפרקים את האמת שבחוויה. כשם שהמתכונן לדרך ארוכה אסור לו להשתכר, כך אסור לו למהלך בדרך היצירה הסיפורית להשתכר בריחות הפרחים ובאקלימה של האדמה וברון הצפרים. העלילה בכבודה ובעצמה, בחידודה ובחריפותה, כפי שהיא מתחייבת מטבע האדם ומכורח הגיונו ויצריו, צריכה להופיע בלא בני לוויה. אין הסיפור דומה לצילום, שתחילה מביימים אילן ואור וצל ואח”כ עושים את התמונה, אלא לחתך, לאבר מן החי, הרועד ומפרפר ודמו מזנק מתוכו. ואעפי“כ אין סיפוריו של שטיינמן חסרים חתימות־דשא של אגדה, המשובבות את הנפש. עין לדוגמה זיו האיקונין של האם בסיפור “סודות”. לסוג זה של פרוזה סיפורית, אפשר, לדעתי, למנות גם את פרשת הבהמה והחיה, ששטיינמן עוסק בה בשקידה ובהצלחה. פרשה זו לא הוערכה עדיין כראוי בספרות העברית. יש בו בקורא העברי ואפילו בסופר העברי שריד ניכר מן הצמצום המשכילי. לפי השגתם אין זה “אקטואלי” לעסוק בכגון דא. העיסוק בבעלי חיים, שלא על דרך הזואולוגיה, נראה להם כהוצאת זמן לבטלה. אך שטיינמן ניגש אל המסכתא הזאת בכובד ראש של חלוץ ראשון. הוא רוצה להרוס את המחיצה. ולא עוד אלא שכל עוד לא עמדנו על טיבם של בעלי־החיים, הסובבים אותנו לשם שירות ולשם נוי, לא נכיר לעומקו גם את הטבע האנושיי. אף התחומים האלה יונקים זה מזה. בעלי־חיים הם שותפים לנו לחיים וליצירה ולסבל, הם אלמנטים ביחסי הגומלין בינינו לבין עצמנו ולבין הטבע. אין אנו מבינים סוד שיח חיות ועופות, והמחקר במקצוע זה, ביחוד מצדו הנפשי, אינו קל. אך השתקעות נפש האדם בנפש בעלי החיים, מתוך חיבה והתמכרות, סופה שתעלה לנו הבנה בעולם זה. ושטיינמן תוהה עליהם, מסתכל בהם, חי את עברם וסבלם ונותן לפנינו את ראשית בירוריו. ע”י כך מוזח מעט החיץ החוצץ בין אדם ובעלי החיים, וגם מקצת של התפארותנו כנזר הבריאה ניטלת מאתנו… וכלום אין גם המסות על היהלומים עצם מעצמיו של סוג יצירה זה? מי קרא אותן ולא שתה מלוא לוגמיו שירה ויופי, היהלומים, אלו חטיבות הטבע החיות והפלאיות, המדברות בשפת ההתברקות וההתנוצצות, הופקעו מידי הגבירים־האדירים וניתנו לנו להנאה ולתפארת. שטיינמן מופיע כאן כאמן, המוציא מחביון הטמון גושי חומר כבדי חידות על מנת ללטשם ולהקצותם מעשה־מגבלות, כדרך שעושים לוטשי היהלומים ממש. כשרון הוא בו לדובב את החי ואת הדומם, וכל מה שבא במגע עם קולמוסו שופע חיים. הוא איש־הרוח.

תרצ"ח

א

כחיים עצמם מחליפה גם השירה את צורתה ותכנה, משקלה וקצבה באין־רואים. הדור כמעט שאינו מרגיש במשעול החדש הנסלל והולך על ידי מהלכים ביחידות. אולם באחד הימים הוא ניעור למשמע צלילים שלא שמָעָתַם אזנו ועיניו רואות אצבעות חדשות מכות על גבי פסנתר החיים. תחילה מוזרים הצלילים האלה לחוש־הקשב שלו ודומה עליו, כי הם מעקמים את סולם־הקולות שהורגל בהם והוא רואה אותם כבעלי מום הטעונים ריפוי; אך לא יעברו ימים רבים והוא קולטם לאט לאט עד שהם נעשים מובלעים בישותו. לא תמיד יארע כך אך כמעט תמיד. אפילו השירה העברית החדשה שהיא צעירה לימים, כבר מקפלת בתולדותיה תעודת־אישור לדברים האלה. יל“ג, ביאליק, טשרניחובסקי, פיכמן, שמעונוביץ וכו' הם עדים חיים לתהליך פסיכולוגי זה של קליטת הנהנים והמעריכים, שהיו לה לשירה העברית. דוקא זה, שזקפו עליו עינים תוהות וראוהו כיוצא־דופן, נעשה בעצמו יסוד ומופת (טשרניחובסקי). וזה, שגם משורר־הדור וגם מביני־הדור חשבוהו ליורש־העצר, נשכח לחלוטין (דוליצקי). סוג אחרון זה אינו דומה אלא לאבני־הציוּנים הקטנות, שמודדי־דרכים מניחים לשם קביעת שיעורי־מרחק מועטים, ואילו הסוג הראשון מסמן את המסלול של השטח החדש שנכבש על ידי התקופה. שירתו של שלונסקי היא מסלול כזה. חשיבותה בעצם הופעתה. בנטיה הצדה. בהעזה לשבור כלים ולהתקין כלים. היא סטתה מן הנוסח. כל משורר גדול נעשה לאחר תקופה של יצירה לבעל־נוסח, ובמידה שהוא מקובל על דורו, בה במידה הוא פורש עליו את כפיו הכבדות יותר וכופה אותו לקבלת הנוסח שלו. ואם מחמת מיעוט כוח־התנגדות או מחמת אהבה והערצה, נהפך הנוסח הזה למופת ולדוגמה, בחינת אבוקה מאירה. כך נעשית גדלותו שלו לסיבת התגמדותם של אחרים. כי הנוסח שהוא בחינת יצירה לבוראו וממציאו, אינו אלא בחינת טפּילוּת לנגררים אחריו. אין צורך להסתייע בפולמוס שלונסקי נגד ביאליק – פולמוס שעבר זמנו. תיפלוּת היא גם להקביל הקבלות לשבח ולגנאי, כאשר עושים כל אלה שאין להם מה לומר לעצם הנדון. כל תופעה רוחנית, אם רק גרעין חיוני אנושי בה, אינה נמדדת במידת אחרים אלא במידת עצמה. שלונסקי סטה מדרך־המלך ומסגנון־המלך, הוא נפרד מקהל־החסידים על מנת ללכת יחידי. בזה היתה ברכה רבה. יצירתו של ביאליק, שהרתיעה את השירה העברית בבת אחת בכוח עצום, נשתגרה לבסוף על כל קולמוס ועל כל פה; היא הפכה לקנון, לדבר שאין חולקים עליו. עדת המחקים, הפרשנים והמשמרים איימה לחנוט את הקיים. הגיעו הדברים לידי כך, שכל משורר, אם רק הכשירוהו ונתנו לו סמיכה, מיד צירפוהו לעדת ביאליק, אם גם לא היה שייך לה על פי שורש נשמתו ומהות יצירתו (פיכמן, שטיינברג). הופעתם של א.צ. גרינברג ושלונסקי זעזעה שיגרה זו. מכבודו של ביאליק ומערכו לא נגרע, כמובן כלום; את מקומו איש לא ירש. אך כבוד מעלתו של הנוסח ירד מעט. פתאום נשמע חרוז חדש ופסקי־טעמים חדשים. המוטיבים והנושאים, הצורה והתוכן נטבלו בספירות השפעה והשראה אחרות. כך זרחה שירה עברית חדשה, שגם אלה שהיו מידים בה אבני לגלוג ובקורת לא נוּקו מהשפעתה. ודאי, היא ירדה בקולות ובברקים, שקיפחו במידה ידועה את כוחה החינוכי. הופעתה היתה, אם אפשר לומר כך, בלתי פדגוגית. לא כל דור מסכים שיכפו עליו הר כגיגית. תנאי גילויה של שירה זו ודאי שהיו יכולים והיו צריכים להיות אחרים, אך כל זה אינו פוגם את עצמותה. מבחינת עצמותה ותוכנה הריהי ילידת־בית גמורה, לשונה העברית היא על טהרת השושלת; ניביה וציוריה נתבשמו מן התנ”ך, הלוי וביאליק; המראות והריחות, העומק והרום, דרכי הראיה והנטיה – ממקור ישראל סבא הם; צער היחיד כצער העולם בנפש הדור הנוכחי הוא נעוץ; המשקל והחרוז, הקצב והנעימה ממעמקי ההווה נחצבו והיא כולה נושמת כיסופי־עבר ועיצוב משיחי של זמננו. ואם גם היו בה אילו העוויות יתרות ועשית כַּוָנִים שלא לצורך – הרי אלה חזיונות חולפים. לא היה משורר נותן־נתיבה שלא נכשל בכך. ידוע, למשל, שסטיפן גיאורגי ובני־חוגו טיפחו שירה אמנותית מיוחדת ואגב טיפוח נלהב עשו מעשים אחדים, שהרואה אותם מרחוק מוצא בהם טעם לפגם. על שום מה ביטל את הפסיקים, או את האות הרבתי שבה מתחיל כל שם־עצם בגרמנית, או לשם מה האפיל על הבהיר שלא לצורך? כל אלה מתבארים כחזיונות־לואי, לא כעיקרו של דבר. רצה סטפן גיאורגי להוציא את השירה מן השיגרה, להפקיע אותה מן הקריאה הרהוטה. על כן הכביד על הקוראים במזיד, כדי להזקיק אותם למעט התקדשות והתכוננות. אפשר, שבזה מתבארים גם כמה חזיונות שבסגנון ובצורה בשירה העברית הצעירה: הקורא הוכרח להתרכז מעט יותר, כדי לטעום טעם בצירופים חדשים, בהשאלות ובסמלים חדשים. הקורא גילה, כרגיל, חוסר סבלנות. ודאי שנוח לו יותר לחזור על הראשונות. אבל שירה זו אינה רוצה בקוראים עצלים.

ב

הרוצה להעריך את טיבה וטבעה של יצירה פיוטית, לא ימלט מן הכורח לתלות על גבה ציוּן, לקרוא לה שם. ציוּן זה אין לראותו אלא בבחינת רמז, מסגרת כלשהי לקונצפציה, שאינה ממצה את הענין, אבל היא עושה לה כמין בית אחיזה. בעקבות המושגים הידועים של ניטשה, יש לומר, ששירתו של שלונסקי, פרט לחטיבות בודדות, שירה דיוניסית היא. שכן ניטשה ראה בשני הטיפוסים, האפוליני והדיוניסי, את שני הסימנים הראשיים, שני האלמנטים הנאבקים באדם, – ביחוד, בתכונות יוצר ומשורר. היסוד האפוליני מוטבע באותה נטיה אנושית המצויינת גם בטבע וגם באמנות בקו הישר, – ביסוד המפורש והמאיר. כל מה שחותר לקראת האור והמידה, הסדר והתואַם, האופטימי והמגובש – מהותו אפולינית. הוא ממשלת החוק, שמשו של יום, בהירות ושמחה. והיפוכו ביסוד הדיוניסי. מלכות הצללים, השכרון, החלום. הוא אוקינוס ללא חופים. קיצורו של דיבור: כל מה שמושתת בתחושה ובדם. האפוליני הוא ההגוּת והעיצוּב, הדיוניסי הוא הלך־הנפש וההריון. הראשון ביטוי הפלסטיקה, והאחרון – המוסיקה. שני יסודות­־בראשית אלה אינם מקבילים זה לזה, אלא נמצאים ביחסי זיקה. הדיוניסי הוא יסוד ראשון במעלה ובזמן. ממנו השתלשל האפוליני. אך אותה צורה־רמיזה שיש לדיוניסי מן האפולוני היא באה, כי הוא אבי כל צורה וראש כל דפוס. שני היסודות האלה אינם מתגלים במפורד, בעירומם, אלא במקרים נדירים מאוד. גם בשכור עדיין משוקעים שיירי אור וידיעת שיעורין משעת פכחונו, ואף החוק אינו בן־חורין מתחושות כהות ומבולמוסים רגשניים. קל וחומר שאין אנו יכולים לדמות לנו משורר או הוגה –דעות, אמן או מדינאי בלא עירוב שני היסודות האלה, שלא יצויירו בפרופורציה ידועה זה בלי זה. בכולם יש גם מיסוד המשטר והאור וגם מיסוד התוהו, שממנו מושתת העולם הודאי. מסתבר, שכנינו את שירת שלונסקי בשם “דיוניסית” מחמת הקו המכריע שבאופיה, אם כי מידה מרובה של אפוליניות נתונה בה. קו זה מתחוור לך מקריאה ראשונה ומוּכח לך תכלית ההוכחה לאחר עיון. הוא מוּבלט לא ב“דוי” בלבד, זה פרי־הבכורים של שלונסקי, שבו הוא רואה את המכאוב ככוכבו הקבוע של האדם עד שהוא שם את המצורעים והכאובים בתוך המחנה ואת ה“טהורים” מחוץ למחנה, כמאמרו:

אֱלֹהֵי הַנְּגוּעִים – הוּא הָאֱלֹהִים!

רַק אָנוּ הַמַּחֲנֶה, וְהֵמָּה – מִחוּצָה לוֹ.

– אלא גם בספרים שבאו לאחר הצטללות מסויימת. סימן־היכר זה, נפשיות זו אינם פוחתים אפילו ב“אבני בוהו”. עצם השם הוא דיוניסי טיפוסי, ולא השם בלבד. כל הנעימה, המזג, התמטיקה, הציורים והלבושים מעידים על המניע הדיוניסאי המנסר בכל. הן כרכיאל עצמו איננו אלא דיוניסוס של המאה העשרים. והכרך מהו, אם לא גוש אפלה מודרני עשוי ביד ארדיכל, עֵרֶב של רחובות, בנינים ועצים, שהפּנסים בלילות עוד מגדילים את האַנדרלמוסיה בתוכם:

זֶהוּ הַכְּרָךְ

סְחַרְחֹרֶת אֱלֹהִים בְּעֹגֶן אֵין אֱלֹהַּ…

בתוך כרך זה משתרבבת האימה ותוקפת את המשורר. איזה נכר מנשב מכל פינה, חשדים ומזימות מציצים מעל כל עצם ומאחוריו. כמה עצבות ופחד ומתיחת עצבים נוטפים החרוזים הקלים־כבדים האלה:

עַל סַף הַבַּיִת פַּחַד מְנַחֵשׁ,

וְהַדִּמְיוֹן כְּשֶׂה נִבְהֶלֶת.

דְּבַר־מָה צָרִיךְ לְהִתְרַחֵשׁ,

יַד מִי דוֹפֶקֶת עַל הַדֶּלֶת.

וְאָז כָּל רֶגַע – קֵץ, וְכָל מִדְרָךְ – נְבוֹ.

כָּל הֶגֶה – פְּתָק מִן הָרָקִיעַ

וּמִי יָעֵז לֹומַר: “יָבוֹא?”

אך אין זאת הרגשה פרטית שפקדה במקרה את המשורר; זוהי הרגשת הדור, ולאו דוקא הכרך. דורנו מתקבץ ובא לכאן מכל קצוי תבל, ממולדות זועמות אך ביתיות וגלויות־אופי. בהן נתרקמו שושלות של משפחות ואיש את רעהו הכיר הכּר היטב. ואילו כאן נקנית המולדת החדשה קנין שני ביסורים רבים. אכן על סִפָּה – מה רב הנכר, הפּחד והחשד! את אדמת העמקים חורשים צעירים יהודים הטווים היכרוּת ראשונה עמה, ליד הגורן עומד על המשמר מתישב חדש ועיניו בוהות אל תוך המרחב הממתיק עליו סוד זומם, ובעיר מהלכים בוני חומותיה וארמונותיה כבתוך לא שלהם. נחושים מתוחים לקראת “דבר־מה שצריך להתרחש” וכל רגע יכול להיות הקץ. שלונסקי הוא כאן שליח־ציבור. הוא צולל אל תוך מעמקי החוויות שלו־שלנו וקורא להן בשמן הנכון. על ידי כך הוא מחיש להן פדות. שירתו היא, איפוא, תמצית אובייקטיבית של האישי והאינטימי. מאבני־הבוהו של חוויתיו הפרטיות הוא מקים בנין, שגם אנשים זולתו יכולים להשתכן בתוכו. הוא יוצק את מצבי־נפשו והגות־רוחו הקשה לדפוסים המובנים לכל אדם, באופן שאותה מעמסה ואותו צער של הריון דמויות ומערכי־לב נפרקים במקצת, והקורא נעשה שותף לסבל ולגאולה, בחינת “עזוב תעזוב עמו”.

ג

הרבו לדבר על שלונסקי כמשורר המולדת, הבנין והמאמץ החלוצי, אם כי גם בתחום זה עדיין הניחו בקעה להתגדר בה. אולם מה שראוי להטעמה מיוחדת, הרי זה קצב שירתו ונעימת ההוּמור שבשיריו העממיים. סוד השפעתה וחין־ערכה של שירה אינם בטיב המלים וצירופן, אלא קודם כל בניגון שבה, במשקלה המיוחד, בפעימותיה הקצובות. אם בפרוזה הסגנון הוא האדם, הרי בשירה הריתמוס הוא המשורר. גם הקורא נרגש ונפעם תחילה מן הלחן הבוקע ועולה מבין השורות וההברות ותוקפו כרוח שלא מעלמה הדין. כמה וכמה שירים נכתבו ונכתבים על החלוץ, העמק וטמפו הבנין, אבל רושם עושים עלינו רק אלה שיש בהם משום משנה־חיים ממש. בשירי שלונסקי נשתמר הדופק החיוני, המקצב והסבל מעשה־בראשית זה שבארצנו. גם ההברה הספרדית, שהוא נקט בה בשירתו לא כ“גר” ומחמת אונס, אלא כתושב ובחדוה גדולה, נענתה לו והוסיפה לו נופך של מוסיקליות. הוא ינק ממנה רוך וגמישות מצד אחד ונסיוב של ברזל וקורנסיות מצד שני. אולם הוא יחידי כמעט בנעימת ההוּמור, שאינה באה מתוך רצון להמתיק המתקה מלאכותית את המר־בטבעו, אלא היא תוצאה של זיקוק והתגברות, של כיבוש מבפנים. אפילו השיר “תה ואורז יש בסין” יש בו הוּמור מלטף ושילומים לסבל. הקודח עצמו יחייך בפזמו את השיר הזה. הוא מזה מין בושם דק ומחלים. וכן בפנקס השירים “לאבא אמא”, שהוא מחרוזת של פסיפסי ליריקה מבהיקים, הרצופים געגועים, משא־נפש, קשיות עורף וחנינה. פנקס קטן זה מקפל בתוכו את מיטב הביטוי לצער גידולם של הבנים באין אב ואם, בארץ רחוקה ולשם אידיאל, שלא תמיד יש בו כדי חימום הנפש הרעבתנית. בזכותו בלבד קונה לו משורר חיי עולם הבא.

ד

הַבֵּן הָלַךְ לְאָן? הַבֵּן רֹוצֶה לָשׁוּב,

אֶל שִיר־הָעֶרֶשׂ, אַבָּא־אִמָּא

(“תשרי”)

הילדות היא מקור־יניקה לכל אדם בעל נפש וביחוד למשורר. חוויות דינקותא וכל אותם המאורעות שאירעו בעולמו של הילד, מניחים אחריהם כעין צלקות נפשיות, שאינן נמחקות לעולם. הריקונסטרוקציה של הילדות, כשהיא נעשית ביד אמן, מזניקה זניקי־עלוּמים אל תוך חוט־השדרה של הבגרות, שבקרבה גנוזים כבר סימני כלייה עצמית. גם שלונסקי שואב ממעין הילדות. עצם ההתרפּקות על אבא אמא מין ילדות היא. אך ילדותו אינה באה בגפה, אלא האמנות מלווה אותה. הוא מנפה את רישומי־ילדותו ניפוי אחר ניפוי ומעבירם דרך כור בגרותו וגברותו. הם משמשים לו כמין מקוה לטבול בה, לפני גישתו ליצירה, כדי לפשוט מעל עצמו את העור הנוקשה והצפוד, שעולם־המבוגרים מטילו עליו. סימן מובהק למזיגה זו של ילדות ובגרות נבלט בלשונו העברית, שהיא מסוּלתת ופרימיטיבית כאחת. ביד אחת הוא חורז מלים ומבטאים עברים, שיש בהן תמצית משוּמרת של חכמת חיים, נסיון־אבות וכובד תוגה, וביד שניה הוא משלב הברות והגיים, שהם חיקויים קדמונים לקולות ולהתרחשות בנוסח אדם קמאה. סגנונו הוא בחינת ראשית הנעוצה בסוף וסוף הנעוץ בראשית. מערומים ואין־בושת מתקופת שלפני עץ הדעת, ולבושים ססגוניים מסולסלים וערמומית דקה פרי תרבות המערב. כובד־ראש וטעם־ישישים מכאן, וקינצוּץ קוּנצים ­– מכאן. – ופעמים נדמה, שגם זאת אינה אלא תחבולה, כאומר: אתילד ובלבד שיהא מוּתר לי להשתמש בסממנים הדרושים לי להבעת חפצי הפנימי עד תום. שכן כבול הוא מי שפתק הבגרות על גבו עד כדי זיוף עצמו. הוא כלי מלא בושה וכללי־התנהגות מחניקים. משורר השר על עברה של האומה ועל מאורעותיה הקלסיים אינו מרגיש אולי בכבלים אלה, אך משורר החותך ניב לחיים רוטטים ולמאורעות שעתידים להיות “קלסיים” לאחר עשרות ואולי מאות שנים – אנוס לעבור עבירות ולהתנהג שלא לפי דינא דבגרותא, גזרה שמא תתקפח כל ישותו הפיוטית.

ה

ורמיזות אחדות על אמנות התרגום של שלונסקי. כמעט כל המשוררים תרגמו. אחד מעט ואחד הרבה. ואין תמיהה בכך. כשם שהחיים והנסיון מיניקים את תוכן שירתו של הפייטן ומרחיבים את אפקו, כך מחשלת מלאכת־התרגום אל כלי־אומנותו הלשוניים והטכניים. ההרגשה והמחשבה המקורית, פעמים שהן נכנעות לחומר הלשוני הקיים ויציב בוותרן על ביטוי הניוּאנסים והקפלים הדקים. גם ערמתו הפנימית של המשורר העוקפת את ההבעה – מסייעת לו בכך. לפיכך זקוק הוא למעשה עירוי מפעם לפעם, לתרגם יצירותיהם של אחרים. כי התרגום מחייב דיוק והקפדה ומיצוי עומק מובנו של הביטוי המתורגם. המתרגם אנוס לכנס את כל פיזורי ההוראות של המלים, לרדד להן הוראות ומובנים חדשים ברוחם של הישנים ולהרחיב את כושר־קיבולם וגמישותם של השמות והפעלים. ומכיון שהמתרגם אינו חש עצבון של הריון ואינו שותף לצער הלידה של התוכן, הריהו בן־חורין לחיתוך הצורה הניאותה. כל תרגום מחזק, איפוא, את כוחו של המשורר, פותח לפניו מרחקים ומרחבים חדשים ומשחיז את סכין הגילוף הלשוני שלו. בסיועו הוא לומד תורת הכיבוש ונעשה שליט בחוויותיו, המבקשות להשתפך דרך חירות ופריעות צורה והבעה. מתרגם כזה הוא שלונסקי. תרגומיו העשירו את לשוננו עושר רב, וכמובן – העשירו גם אותו עצמו.

ו

ולבסוף דיבור אחד כלפי העתיד. את המשורר צריך אמנם לקבל כמות שהוא, באשר הוא שם, מבלי לנחש ניחושים ומבלי לבוא עמו בטרוניות. אמרנו לעיל, שסכנתה של כל שירה היא בהעשותה נוסח וקבע למשורר עצמו וביחוד להולכים בעקבותיו, לכת המחקים. גם לשירת שלונסקי אורבת, כמדומה סכנה זו. כבר יש מי שנשבע שבועת־אמונים בנקיטת האכ“ין והרק”ין שלו. כשמשורר מגיע למדרגה כזאת הרי כורח הוא שתארע אחת משתי אלה: או שהמשורר עצמו ירתיע את בת־שירתו ויהגה את יצירתו מן הדרך הסלולה על ידו, באופן שעדת־המחקים ישארו אחורנית כשהם מלקטים שיריים של ה“רבי”; או שיקום עליו מעפיל חדש וינתץ את הנוסח אגב הוראת דוגמה אחרת. שאם לא כן יש חשש שמא תיהפך השירה ל“אסכולה” במובן הסטטי של מלה זו. אך אין ספק, כי רבה החיוניות הפיוטית בנפשו של שלונסקי, לא רק כדי “לעוג עוגות”, כי אם גם כדי לצאת מתוכן, ליצור נוסח ולא ללכת שבי אחריו.

תרצ"ח

א

קריב כבר נעשה שם-דבר בספרותנו אילו היה קריב אדם הדואג לביתו, היה קם ודאי בית-קריב, על משקל בית-שמאי. אבל הואיל ואינו נוטה ליתן דעתו ושעתו ליצירת סיעה של תלמידים או חסידים, הריהו מהלך יחידי בדרכו הספרותית ושונה משנתו בלחש או בקול בשם נפשו בלבד, כמאמרו: “איני משתעמם עם האמת אפילו ביחידות”. אף על פי כן הלא מצטייר תמיד בדמיוני כסופר, ששורש נשמתו מבית –שמאי, שתכונותיו היו, כידוע, מתיחת –דין, חומרה, קפדנות, לשם שמירה מעולה על הקבלה והמסורה.

המחלוקת בינינו ובין קריב היא מחלוקת לשם שמים. אין בה אף נ“ט בר נ”ט של רצון לשררה או להבלטה עצמית וכולה על טהרת האמת. או החתירה לאמת. במבואו של קריב למהר“ל קראתי, שהמחלוקת האמיתית לשם שמים מגולמת בריב שבין אש ומים. האש נוהגת לפי טבעה והמים לפי טבעם. אך שניהם עושים רצון קונם. במחלוקת-הבראשית הזאת אין שום יסוד זר, חיצוני, מעורב. גם המחלוקת עם קריב – ויש לנו מחלוקת עמו – טהורה היא אף על פי שהיא לפרקים חריפה שכן קריב הוא בקיא וחריף, אין הוא מרצה דעותיו כלאחר יד בין מנחה למעריב, אלא שואג אותו ומתיז כל אות וכל מלה. התורה ניתנה בקולות וברקים במעמד הר סיני וכל הנשמות העתידות להיבראות היו, כידוע, מכונסות במעמד זה. כיהודי אמיתי מגיש לנו גם קריב את משנתו בהתלהבות ובדבקות. ואף על כך אנו מחבבים אותו, שכן נמאסה עלינו זו ההפטרה של דעות והערכות במצב של נים-ולא-נים תיר-ולא-תיר, בשעה בין השמשות; אנו כמהים לאמונות ודעות ואף לכפירה שיש בהן מיסוד האש והסנה הבוער. כשלעצמי טובה בעיני כפירה גדולה, העולה ממעמקי הנפש הנשרפת, מאמונה פושרת הבאה מנפש צוננת ומדושנת-עונג. ואפשר שזהו אחד מיסודות השותפות בינינו, כדי להמחיש שותפות זו בתוך המחלוקת ומעבר למחלוקת. ראוי, אולי, שאביא פירוש אחר לענין האש והמים שמצאתיו פעם בשולי מסכת ברכות בבית המדרש הישן בבוצ’אץ בכתב ידו של עגנון, בפרק פתרון חלומות נאמר: “הרואה קדרה בחלום, יצפה לשלום”. והוסיף עגנון ביאור הגיוני משלו: “הואיל ושני הכוחות, האש והמים, משטמה עולמית ביניהן, באה הקדרה, המכילה מים ונשפתת על האש. ועושה שלום בין שני אלה. השותפות שבינינו היא איפוא בקדרה המשותפת. ב”קדרה” הספרותית המכילה מים חיים של תרבות עברית ואש של אמונה בעתיד ישראל, קדירא דבי שותפי" זו היא דוקא חמימא ולא קרירא…

ב

בספרו “עטרה ליושנה” כלולה תמצית תפיסתו של קריב. שאר המסות והמאמרים על ברנר ועל פרישמן, שנתפרסמו אחרי כן מרחיבים את היריעה ומוסיפים נופך של הסברה, אך הם מושתתים על ההנחות הרוחניות והספרותיות שהניח קריב בספר זה. אמנם קדם לספר זה ספרו “עיונים” הקרוב יותר לרוחי ולגישתי, וכן קדם לו ספר השירים “קול ובת-קול” שבו מסתמן הלך-נפשו של קריב המבקר רב-יתר מאשר בספר-הבקורת הראשון; אף על פי כן יש לומר, שדמותו כחוקר ספרותנו וכמעריך יצירתנו נקבעה בתוכנו על פי הספר “עטרה ליושנה”, בו שיקע את אבני הבנין של עולמו הרוחני. בין דפיו צרור ה“אני מאמין” שלו והמסקנות שאליהן הגיע נפרסות כאן כדגל. מיום הופעת הספר “אדברה וירוח לי”, שהוא חוליה שנבלעה בספר מוגדל זה, אנו רואים את קריב מוסיף והולך, מעמיק והולך, אך יסודות השקפתו לא זזו ממקומם.

קריב הוא בעל השקפת עולם שלמה אלא שלא סיכם אותה עד כה בספר מיוחד. הגותו משובצת משבצות משבצות בתוך בקורת הספרות שלו בדרך שבקרתו שזורה פניני הגות יהודית וכללית. ההוגה והמבקר שבו משולבים

לימודי ה'.רחוב שהיו בו העינים העמוקות שבעולם, רחוב מעוני העולם ששמחת עולם על ראשם, רחובה של האַם הנפלאת בישראל, של הבת בישראל, שאפילו פריצי גויים היו כפרתה, רחוב שהתקדש בשבתותיו ומשך מהן שפע הקדושה של ימות חולָיו רחוב שבזמן שפנתה אירופה אל הטכניקה ואל המכונה, נתלבלבה בו אותה דבקות אלהית רבה; רחוב ששלח בניו אל כל המערכות שדגלן דגל צדק" (שם, עמ' 58).

הנחה שלישית: היו אמנם תקופות שפל בחיי האומה בארץ ובגולה אך היא התנערה מתוך עצמה ובכוחות עצמה. עין ההשגחה העליונה עליה תמיד. הנביאים שמרו על האומה בימי הבית הראשון וראשית הבית השני, והחשמונאים ניצחו את המתיוונים בימי הבית השני, ומאורות גדולים קמו לה בכל התקופות. עד תנועת החסידות והמתנגדות “לא היו ימי שפל לעם שמעוף מרומים זה נסתלק ממנו. ולכן לא היה ליל-מחשכים שלא נשמע בו משק הכנפיים הנאדרות של חזון גדולת ישראל שינק ממעמקי מעיינות החיים אשר לעמנו” (עמ' 113). “קפאון לא היה אצלנו גם לשעבר. הדפים של דברי ימינו מספרים על התחדשות מתמדת” (“דף” גליון ט"ז). ביחוד זכינו לעליה גדולה לחיי רוח וחיי נשמות בדורות האחרונים עם בוא החסידות, ש“היתה בלי ספק ההמראה המופלאה של הנשמה היהודית מאז נסתם חזון ישראל. ולא החסידות בלבד” (עמ' 78).

בספר קטן “ליטא מכורתי”, זו שהיתה מבצר המתנגדות, מתאר קריב את תנועת המוסר הגדולה שצמחה ופרחה בליטא שאביה הוא ר' ישראל מסאלאנט, תנועה זו איננה מסתעפת לא מן הפילוסופיה של ימי הבינים ולא מן הקבלה והחסידות, אלא היא ענף שלישי להן ביהדות, וכולה מולדת-בית. מקור יניקתה ומקום חיותה – תורת ישראל, ראשית דבר שמו בעלי המוסר האלה הטעמה והדגשה מחודשת במצוות שבין אדם לחברו, שכל דרך היחסים בינו לבין חברו אדם מתקרב למקום או מתרחק הימנו.

שתי תנועות אלו, החסידות והמתנגדות, חידשו את היהדות הראשונה ע“י שכרון הנפש והתלהבות, הדמיון והאגדה, והשניה ע”י פכחון-הנפש והתעמקות בדפי התלמוד, ההלכה והמוסר.

הנחה רביעית: תנועת ההשכלה חטאה את החטא הקדמון, “עיניה היו נשואות חוצה, כאשר עולמנו הפנימי נתרוקן לה מכל תוכן אנושי עד בלי שריד. התוכן האנושי החדש אשר חזו לפניהם חלוצי ההשכלה, היה שפל קומה למדי – – – כהיות תנועת ההשכלה פונה אל החוץ ובהיותה זורעת גם בהלת-מנוסה כמתוך ספינה נטרפת. היתה זו אחת התנועות המסוכנות ביותר שנתנסינו בהן”. (“עטרה ליושנה” עמ' 118).

“ההשכלה שבעולמנו העברי נולדה שתוקית. ובתחילה לבה לפיה לא גילה עד היכן באה להשכילנו, – – – ובכדור זה הגדל והולך תוך כדי גלגולו גאתה אותה חמה מדור למשנהו. עד שקסת גיבוריה לא חתה מלהכתים כל יקר סגולה בעולם ישראל, מעגלה התרחב מהרבנים אל הנביאים, מחומרות השולחן ערוך בתרבותנו אל תרבות ישראל כולה בכל הדורות” (שם, עמ' 81). “אבירה של תקופת ההשכלה יל”ג, חרת בקולמוס של פולמוס דמות דיוקן אין-לב ואין-רוח של אחד ר' ופסי וקרא: אלה רבניך ישראל!" (שם, עמ' 14).

מתנועת ההשכלה ינקה הספרות העברית החדשה, וקריב מסתער על שלושה מגדולי הסופרים: מנדלי, פרישמן וברנר. בחריפות רבה ובאיזמל חד מנתח הוא את כל כתביהם ומביא מתוכם הוכחות וציטטות לאימות הנחתו היסודית, שחייה של כנסת ישראל בגולה משתקפים בסיפוריהם באספקלריה עקומה, וכי עיניהם טחו מראות את הנאצל ואת הנעלה בהוית הגולה, ולא נתנו אפילו דעתם על הדמויות המאירות. ובלשונו: “נעדרים מבדי יריעותיו (של מנדלי) בני-העליה לסוגיהם ולדרגותיהם”, אין מקדושי החיים והמעש, אין אוהבי ישראל הגדולים, אין הנדיבים האלמונים שהקדישו חייהם למעשי צדקה וחסד, אין השמחים

בחלקם שנשאו עניותם ככתר. אצלו נמחו כל השושלות הגדולות של אנשי תפארת וגדולה וחסד, בטלו כל רמות החיים ורמות אדם" (שם, עמ' 41).

מנדלי העמידנו על אחת – על הקבצנות. הוא שהדביק את הפתק וטבע את הפורמולה: כל ישראל קבצן אחד. (שם, עמ' 14).

גרוע ממנו פרישמן, שכן אם מנדלי היה גם, לדעת קריב, מספר אמן, הריהו נוטל כתר זה מעל ראשו של פרישמן, סיפוריו ושיריו מקצתם הם דברי-בוסר, ומקצתם מסוג קלוקל ורובם “אנו חווים בהם עשר מעלות אחורנית מכל מידה בינונית הנקוטה בידנו לגבי דברי סיפור”.

הוא הדין בפרישמן המבקר. קריב מקלף מעליו את כל הקליפות ומערטלו מכל המלבושים ומציג אותו כמתגנדר באירופיותו ובאמנותו בלא שיהיה לו כל “כיסוי” של זהב לכך, הוא עוסק תמיד בפנים קטנים ואל העיקר אינו מגיע, הואיל ואינו רואה אותו כלל. לעומת זאת הצטיין במיעוט דמות העם היהודי, ביחסו השלילי או האדיש לתנועת התחיה, לא"י ולציונות.

על דרך זו אם כי מתוך יחס רציני יותר, הוא מפקק את כתבי ברנר לחוליותיהם. הוא מוצא בהם שנאה עצמית, שלילת העבר, יאוש מן ההווה והעתיד ודברי חירוף כלפי העם וכלפי מעלה, ובלשונו: "על ארבעה עיקרים המציגים אותנו ריקים ומרוקנים מכל מטען רוחני והיסטורי, מכל הרגשה של חשיבות עצמית, עומדת זו הציונות קצרת הימים של ברנר; הכרת חטאנו, יחס שלילי לעצמיות ההיסטורית שלנו, כפירה בגדלות הירושה שלנו, מחיקת “אתה בחרתנו” (“העטרה והקוצים”).

ספר שלם שכמה פרקים גדולים ממנו נתפרסמו, הקדיש קריב לחישוף דמותו של ברנר המטיל ארסו בכל היקר לאומה ומפיץ בדרכי סיפור ובאמצעות מאמרים ורשימות בשמו ובשם נפשות גיבוריו, ניהיליזם, יאוש וביזוי קדשי העבר וההווה.

מסקנותיו של קריב ברורות: הספרות העברית חייבת לנטוש את המסורת של ההשכלה ושל מנדלי וברנר ופרישמן וברדיצ’בסקי ולעלות על דרך של יצירה מתוך אהבת ישראל ונאמנות לרציפותה ההיסטורית. יסוד היחוד ורעיון התעודה של עם נבחר לא בטלו אלא נעשו חיוניים יותר במדינת ישראל המחודשת. ו“כשם שאין אנו גורסים אמנות לשם אמנות, כך דחה עמנו בעליותיו הרוחניות קיום לשם קיום. עם ישראל ביקש תכלית לקיומו אף לפני הגלות. מכל שכן שיש לבקשה לאחר הגלות. התכלית יכולה להיות רק יעודי ישראל, שכינת ישראל” (“עטרה ליושנה”, עמ' 264).

בעשרות שינויי גירסא, בעוז ובהתלהבות, מביע קריב רעיון זה ומת

ריע על הסכנה הנשקפת לעצם קיומנו הרוחני והממלכתי אם נזלזל בגילויים השליליים בחיי הנוער ובתפיסתו, ונתרץ את הקלקלות בכך, שאנו עם ככל העמים ומהלך ההתפתחות שלהם יהיה גם שלנו.

ג

השתדלתי להכליל במסגרת מצומצמת סיכום קצר מעיקרי דבריו של קריב כנגד הספרות העברית החדשה וכנגד המהלך הרוחני בדורנו. בכוונה הבאתי את הגדרותיו שלו ואקווה, ששקלתי את דבריו במאזני צדק ולא קיפחתי את אמיתו של קריב ביסודה; ואם התמונה חוזרת, לא בקריב האשם. אלא בי. שכן קריב נותן תמיד לדבריו צבע ובאמיתותיו מחלחל דם סומק. אולם סומך אני במידה רבה על הקוראים ואף על השומעים. שהרי קריב מופיע לעתים קרובות ומשמיע את לקחו, ורבים עושים אזנם כאפרכסת לשמוע אותו.

לפיכך לא יהיה זה מן המידה. אף לא בשנת יובלו, להמנע מלומר לו במפורש כמה אנו חלוקים עמו.

ראשית, אנו טוענים כנגדו, שאינו נוקט קנה-מידה היסטורי בהערכת חזיונות העבר הרחוק והקרוב, זוהי פגימה, שאינה יכולה להתמלא אפילו על ידי אֵש-דת ואמונה לוהטת.

הקדמונים שאמרו “יפתח בדורו כשמואל בדורו”, או הפרשנים שביארו “נוח צדיק תמים היה בדורותיו” על שתי פנים – היו מחוננים בחוש היסטורי, והיו מבחינה זו פסיכולוגים ואנשי מדע. הם הבינו, שאי אפשר לעקור אישיות ממקומה ולא מזמנה ולדון אותה לפי תנאים ותעריכים, הקיימים עכשיו, בימי המעריך, אך לא היו קיימים אז, בחיי האישיות הנשפטת. הוא הדין במאורעות ובמעשים, באמונות ובדעות, שמניעיהם וגורמיהם נעלמים או ידועים בכוח ההשערה והדימוי בלבד.

ואילו קריב מעריך תקופות היסטוריות מופלגות מאתנו כאילו אנו שרויים עדיין בתוכן או שזכרונן שמור בקרבנו כעדים חיים.

אי אפשר, דרך משל, לדון את תנועת ההשכלה ואישיה הגדולים והבי נוניים לאחר שהתרחקנו מהם ת"ק פרסה, בלי להביא במנין את תנאי החיים של יהדות הגולה אותה שעה, את מלחמת הדעות, את אמצעי המאבק וטכסיסיו ששני הצדדים נקטו, את התפיסה הרוחנית, את הסכנות שדחפו אז על ראשה של היהדות ואת האחריות שלוחמי ההשכלה הרגישו כלפי העם. אולם קריב כופה על תנועת ההשכלה אמת-מידה שלו, שנקבעה בידו לאחר התפתחות של מאה שנה, שלא השאירה כמעט שריד ופליט לאותה מציאות. מושגי הטוב והרע, המועיל והמזיק, היפה והמכוער, של אותם הימים אינם דומים לשם היום. היכול קריב לומר לנו בבירור ובודאות, מה היה מתרחש להוייתה של ישראל בגולת רוסיה ופולין בלי תנועת ההשכלה? שמא הלכה כיש אומרים, שהפורענות, שהיתה מתרגשת עלינו היתה גדולה שבעתים שכן בלעדיה לא היה נשאר ניר לתקות האומה בארץ ישראל? משום שעיון בשלשלת הסיבות והמסובבים איננו יכול שלא להביאנו לידי הכרה, שבלי תנועת ההשכלה לא היתה הציונות ולא מדינת ישראל, שהרי כיסופים לציון ונסיונות לעלות לציון ולחונן את עפרה היו בכל הדורות, והחידוש היה בעשייה, בהליכה לקראת המטרה, בגיבוש נושא אנושי חי. תנועת ההשכלה היתה הראשונה שגיבשה נושא זה ומסרתו בדרך הצירופים הרוחניים וההיסטוריים לידי הציונות.

ואין אנו צריכים כלל לתרץ את כל השגיאות והטעויות שנכשלו בהן מנהיגי ההשכלה, לעיקר שלהם נטפלו בלא ספק כמה טפלם. מחמת קדחת השעה ומחמת קנאות ומחמת טעמים אחרים, שאין אנו בני-חורין לדונם. כלום במלחמה כנגד הרמב"ם לא נעשו משגים הרי-פורענות שאנו מזדעזעים להזכר בהם? ומלחמת החסידות והמתנגדות היתה על טהרת הקודש, ולא נתערבבו בה אש זרה ועשן של מלשינות וביזוים הדדיים? מורי ההשכלה היו בדרך כלל אנשים רציניים בעלי שיעור קומה, אלא שהמציאות העלובה, שבתוכה נאלצו להאבק, העלתה עליהם תואר קדורני ושיבושי התנהגות והערכה.

פירכה זו כוחה יפה גם לגבי דברי קריב על מנדלי, מנדלי היה מלא אהבת ישראל, וקריב אינו מבליט מקומות אלה ביצירותיו די הצורך ודוקא מתוך אהבה ביקש לשנות את ההוויה היהודית. סיפוריו עם כל היותם אמנות כשלעצמה, היו גם מעין נס ודגל בשאיפתו של מנדלי לתיקון הספירה הפגומה. יצירה כזאת אינה פרי קאפריזה אלא גילוי שכינה, וחד-צדדיותו יש לתלות במסיבות הזמן ובריתחת הימים.

שנית, קריב עושה, כמדומה, עוול לנו. אין דומה, הערכת ההווייה היהודית בגולה לפני השואה, לזו שלאחריה הסופר הגדול יעקב שטיינברג, שמתח בקורת חריפה על אופי העם היהודי וחייו ריכך את דבריו עד מאוד בשנות השואה ונהפך לסניגור גדול. הקטרוג על הגולה או שלילתה באו כדי להבליט את קלקלותיה ולשנותה ע“י עקירתה והנחתה בא”י. אבל לאחר שהושמדה – מי יידה בה אבן ומי לא ירכין ראשו לפניה? הטענה של שלילת הגולה שוב אינה במקומה, אם כי היה לה טעם בעת גיאותה. כל אחד מאתנו חושב בלבו לא פעם ולואי והיתה קיימת גולה זו ששללנוה, ולואי והיו יהודי רוסיה מוסיפים לקנטר את יהדי גליציה, יהודי גליציה את יהודי רומניה…

ברם, גם לאחר חורבנה של יהדות פולין וגליציה וליטא אין לפאר יתר על המידה אותה יהדות. היא לא היתה כולה מתום, היו בה מומים קשים. היו מאורעות ואנשים שפיגלו אותה. ודאי, לבנו לבנו הומה אליה באהבה וברחמים אנו חייבים להאזין יפה לצוואתה ולמצות את עומק משמעותה. קול דמיה ורחש אפריה קוראים אלינו מן השדות ומן הקברים. אולם שורת האמת מחייבת אותנו ואין לוותר עליה. אידיאליזציה יתרה אף היא פגם. בסופו של דבר יוצא שכרה בהפסדה. המציאות השלילית של הגולה אינה חקוקה אצל מנדלי בלבד; רישומה ניכר בספרי “שאלות ותשובות” בפנקסי הקהילות שנשתמרו, בעתונות, בזיכרונותיהם של זקני הדור ואף בזכרון כולנו. מפני זה אין אנו מסכימים לדעתו של קריב, שחיי האומה בגולה היו טלית שכולה תכלת. הן בעינינו ראינו חוטי-שעטנז לא מעטים שנתגנבו לתוך הארג היקר הזה.

על דרך זו אנו משיבים לקריב, הטוען כנגד הציונות. על שהשניאה את הגולה על הנוער, שקראה לו לנטוש אותה, שהבליטה את היסוד הפרא זיטי בחיי העם והטיפה לעבודת האדמה בארץ בניגוד לפרנסות האויריות שבתפוצות. אפילו היתה טענה זו נכונה, אין להטיח אותה עכשיו, שכן התרכזות זו בביטול חיי הגולה היהודית היתה כורח היסטורי, חינוכי ומעשי. וכי כיצד תניע עם לזוז מארצות גלותו ולשנות את אורח חייו אם לא ע“י הבלטת הכיעור שבהווה וע”י ציור אידיאלי של העתיד? אם אידיש אינה אחת משפות-הגולה,שפת יהווה בת-חלוף, אלא שפת-האומה, שפת העתיד, מפני מה יש להחליפה בעברית? אם העיסוק בפרקמטיא ובתיווך מצד עם שלם איננו אסור חברתי ופגם מוסרי, לאיזה צורך ולאיזו תכלית אתה אומר לנוער לעזוב את מקום-מגוריו וללכת להכשרה ואחר כך להיות חלוץ בארץ לא זרועה? אם ההווייה היהודית בכתריאליבקה היא מפוארת, מה טעם לשנותה וליצור קיבוץ או מושב? קיצורו של דבר, הציונות היתה אנוסה לנהוג כפי שנהגה, מפני שתעודתה היתה לסחוף עמה את הדור אל מעבר למציאות הקיימת ולעוררו בלי הרף ליצור מציאות חדשה, שר האומה דיבר מתוך גרונה.

עכשיו, אנו רשאים לומר שהיתה קצת הגזמה. אבל זאת היתה הגזמה קדושה. מחוייבת המציאות; זאת היתה מעין תפיסת-מרובה, שהביאה עמה תפיסת-מועט. לחישתה המתמדת שהעם הוא בלתי נורמאלי, שמבנהו הכלכלי חולני, שהוא גֵר בכל ארץ, שיש בו עודף מוחיות והעדר כוחיות – היתה תנאי מוקדם להצלחת המשימה שנטלה על עצמה. בלי אידיאולוגיה ציונית זו, בלי חידוד הראייה והעין לחולשות הגולה ומומיה, ובלי ריכוז הנפש לאורות העליונים שבאוטופיה הציונית לא היינו מגיעים עד הלום. כי לא היינו מגבשים נושא להגשמה ציונית, והרעיון היה פורח באויר ומתנדף, כדרך שהתנדפו רעיונות הרבה בעולה של גלות.

לפיכך אין זה נכון להגיש כתב-אישום על הציונות בראשיתה ובאמצעיתה, אבל נכון הוא לתבוע עכשיו חזרה לרוח ישראל וטיפוח הערכים הסגוליים של האומה, לאחר שתנועת התחייה השיגה מחצית שאיפתה ונעשינו מבחינות מסויימות עם ככל העמים. צורך השעה הוא להדגיש שוב את יחודה של האומה הישראלית, כי אין כל ניגוד בין עם-סגולה ועם ככל העמים.אלה הם שני צדדים של מטבע לאומי שלם, שנוצק בבית-היציקה של בורא העמים, הנמסר להם לפקדון.

שלישית, והיא אולי הקשה שבהשגות. הדיבור על רוח האומה ועל שכינת ישראל עדיין איננו נותן מפתח בידנו לשער הרוח ולשער השכינה. אלו הן מתחילים או מושגים, שהיו, אולי, מוכנים מאליהם ואף מובלעים בדמנו לפני כמה דורות ולא היו טעונים פירוש והגדר. אולם בימינו יש צורך במורה-הוראה ובמגדיר חדש, שיעמידנו על דיוק משמעותם. שאם לא כן נהא עומדים בפרוזדור ולא ניכנס לטרקלין, ובפרוזדור נתווכח ויכוח עקר שאין לו תולָדות.

עובדה היא, שנחלשה זיקת הדור למסורת והרבה גופי הלכות ומצוות ותפיסות שוב אינם ממלאים את הלב. מורגש איפוא צורך בבירור הערכין וניפוים. פקע מעלינו כוחה של הדת והיא אינה מכוונת עוד את חיינו. מצוות מעשיות אחרות הוטלו על הכלל ועל היחיד, שטעמן עמהן.

וכשקריב תובע החזרת העטרה ליושנה, אפשר, לא כי: ודאי, שברורה לו טיבה של תביעה זו, אך אנו השומעים והקוראים אותו לא ירדנו לסוף דעתו. שהרי ברור שאינו מתכוון להעמיס עלינו דת על כל תרי"ג מצוותיה, דקדוקיה ופרטיה, הן גם הוא יודע שזה ענין ליחידים מעטים או רבים אך רוב העם רחוק מכך, לפיכך אנו מקשיבים רב קשב בשעה שקריב מתאר את החזיונות השליליים ואת מראות הנגעים שנתגלו במדינת ישראל, אז אנו מרגישים פאתוס מוסרי וכל הופעתו אש לוהטת כשל מוכיח ומייסר. אולם בהציעו את מסכת התקנות והתרופות, אין אנו חשים שדרך ברורה נתונה לפנינו. הקטגוריה שלו גדולה מן העצה והתושיה.

והשגה רביעית: קריב משתמש בקנה-מידה מוסרי קיצוני בהערכת הספרות העברית החדשה, כמעט שהוא משמיט מידו את אבן-הבוחן האסתטית. ערכי האמנות ותורת-הנוי מוזכרים אצלו בדרך אגב בהערכת מנלי, אך אין בהם כדי ללמד זכות עליו, אהבת ישראל, הוקרת נכסי האומה, יראת כבוד בפני הוויית העם, הודייה בגדולת העבר והתרפקות על מאורי הגולה – עיקרם גדולים הם בעיני, אך אין אלה רשאים לשמש אמת-מידה יחידה לקביעת ערכן של יצירות ספרות ואמנות, קנה-מידה רעיוני או מוסרי בלי הבחינה האסתטית מוליך שולל ומרחיק מן האמת, כדרך שקנה-מידה אסתטי מתוך התעלמות מן הבחינה המוסרית עלול להביא לידי הסתאבות היצירה, רק מתוך שיתוף תעריכים אלה תצא האמת המובהקת.

יש גם סתירה מסויימת. קריב קובע לספר התנ"ך מקום מיוחד וניפלה, שאין שני לו, ולפיכך לא חלה עליו הגדרת ספרות. נניח, שהדין עמו, אולם אם כן, כיצד הוא בא בתביעות תנכיות אל הספרות החדשה? הלא מן ההכרח לנקוט לגבי דידה קריטריון אסתטי, אירופי, ולא דתי או מסורתי.

הספרות העברית החדשה, וכן האמנות החדשה, היא אנושית, חילונית. היא משמשת אספקלריה לשני היצרים. ליצר הטוב וליצר הרע. כזאת היא גם ההוויה שלנו. ודאי, יש לחתור לעילוי החיים אך הספרות התיאורית מצוה גם על ראיית האמת ועל סיפור האמת. אין הספרות קובץ של ספרי יראים או קונטרסי מוסר, אך על פי שאֶתֶר מוסרי חייב להקיפה ודוק של כיסופין לטוב צריך להיות פרוש עליה. אולם אין לראות את היצירה מבעד משקפי אידיאולוגיה, אילו היו מנדלי וברנר כותבים לא כפי שכתבו, היו מזייפים את חותמם והיו מתחייבים בנפשם. ולפי שתיארו את האמת, חינכו והכשירו את הקרקע בסוד הדיאלקטיקה, לשאיפה לאמת נעלה יותר ולמציאות מחושבת יותר. שלילתם הולידה חיוב חדש. על הבלטת הפרוץ נתחנך החלוץ, שחתר לסתימת הפירצה, ממעי החושך בקע האור…

ד

העליתי כמה הנחות של קריב והשגתי עליהן כמה השגות, וברור בתכלית הבירור, שלא יצאתי ידי חובתי כלפי קריב לא בתוכן ולא בצורה.בתוכן, משום שדעותיו של קריב חצובות מן השיתין ויש להן שרשים ושרשי-שרשים. ואני לא הבאתי כאן אלא פיסקאות קצרות מדבריו, שהן כעין נציגים להשקפותיו והוא רשאי לומר, ובדין, נציגים אלה לא נציגי הם. ובצורה – משום שקריב נשתבח בסגנון עברי מקורי, שסודו ידוע רק לו, ואין למסור את דעותיו אלא בלשונו שלו, ולמחשבתו של קריב ולסגנונו חותמת ופתילים מיוחדים. ושום אמנון או תמר לא יוכלו ליטלם ממנו ולהתהדר בהם. שאולים או גנובים יהיו בידם. אבל לא רק צורה ותוכן משלו, אלא גם דרכי כתיבה משלו, שאביזריה הם: הקידוח והניתוח, הציטוט והחידוד, השחזת הקולמוס והפולמוס, הבקיאות והחריפות, השנינה וההיתול, חכמת ההרצאה ואמנות המסה, תפארת ההבעה ויפי הליטוש. קריב קנה את עולמו גם באלה. בלא יודעין הוא מפתה את קוראיו ואת שומעיו, וכביכול משחדם שוחד-יופי, ואפילו אינם מסכימים עמו, הריהם מוקסמים מדבריו ודרושה שעה ארוכה עד שיוחזרו כושר שיקולם העצמי וכוח התנגדותם לדעותיו.

מעלתו הגדולה של קריב, שהוא מבקר בעל תפיסת-עולם שלמה, שלא כמבקרים רבים, שקנה-מידתם בהערכתם הספרותית היא ארעי, בן-חלוף, וממילא יש במשפטים הרבה מן הקאפריזה; קריב התקין עצמו לבקורת, הכשיר לו כלים משלו והוא ניגש אל היצירה המבוקרת בידיעה ברורה מה הוא מבקש הימנה. ההן שלו יונק ממעמקי נפשו ומעיקרי אמונתו, והלאו שלו נעוץ במסכת היתר ואיסור שגיבש לעצמו. כל משפט ממשפטיו הם עצם ולא מקרה. לפיכך אנו מוקירים אותו ואת דבריו.

אך יורשה לי להעיר שוב, שמשנתו הרעיונית ועיון עולמו המגובשים גורמים אצלו לפעמים לקיפוחה של הבחינה האמנותית והאסתטית. קנה-המידה הרעיוני איננו יודע פשרות. הוא קבוע תמיד ועומד, והכל גזור ונחרץ על פיו כמעט מלכתחילה. בעוד שבעל הקריטריון האמנותי והאסתטי נתון גם להשפעת-פתאים, להפתעה טובה, לגילוי חדש הפותח את הלב, גילוי, שלא נחזה מראש.

לשבחו של קריב אפשר לומר, שמעגל עקביותו האידיאולוגית נפרץ לפעמים ומסותיו אומרות שירה.

בקרתו של קריב נובעת מתוך לב מלא חרדה לעתיד ישראל ותרבותו. הוא עומד על מצפה גבוה ומשקיף מעליו על המתחולל בשדות חיינו השונים, ואת מה שהוא רואה יגיד לנו בלשון אזהרה, בלשון תוכחה ואף בתחנונים. ואם אנו מרגישים לפעמים הפלגה לצד אחד, הרי זה מחמת אותו טעם שהזכרנו ביחס למנדלי ולתנועת התחיה, הוא משתדל להפנות זרקור חזק בעל אור מרוכז ביותר אל הליקויים והמומים בספרותנו ובחיינו. הוא קושר קטגוריה על כנסת-ישראל שבמדינה מתוך אהבה גדולה ותמה אליה ומתוך יחס של יקר ליוצר העברי ולדור הראשון למדינה המחודשת.

קריב תנא הוא ופליג. הוא ביצר לו מעמד של כבוד בספרותנו ובעולם המחשבה שלנו, הופעתו היתה בסערה מתסיסה ומרעננת. הוא הוציאנו מן השיגרה וכפה עלינו בדיקה חדשה של מושגים וערכים, דעות ומשפטים. אפילו לא נסכים ולא נקבל את מסקנותיו, הרינו מתבשמים ממנו תמיד ובמחיצתו אנו שרויים במצב של התעוררות. הוא מכריח את בר-פלוגתא שלו להצטייד במיטב הידיעה ובלי הויכוח בכובד ראש ובריכוז הנפש.

ובמלאת לו ששים שנה, אנו מביעים לו כבוד ויקר, ומודים לו בברכת-הנהנין על היפה והטוב שהעניק לספרותנו, על הסערה שהטיל ועל הקערה שהפך. כל אלה כבר נותנים ועוד עתידים ליתן פרי הילולים. יובלו של קריב הוא יובלו של סופר והוגה דעות. יובלה של אישיות יוצרת ומחנכת, יובלה של ספרותנו.

תש"ך

א

ספרו של יעקב הורוביץ "כי האדם אינו כוזב, מכיל סיפורים ומחזות, שנכתבו בתקופה בת שלושים שנה. לפני תקופה זו ובתוכה פרסם המחבר ספרים גדולים וקטנים, שיריעתם רחבה ומנומרת ושנושאיהם לקוחים מן העבר הרחוק והקרוב ומן ההווה, וגם כאלה החצובים ממחצב האוטופיה, מן העתיד הנחזה והכסף, ספרים אלה שיחודם מצד התוכן והטכניקה בולט לעין, שיכללו את דמותו של יעקב הורוביץ כמספר וקבעו לו מקום נכבד בספרות העברית. לא תמיד ולא הכל עמדו על טיבו כהלכה, והיו שהכניסוהו למדור “הבלתי מובנים” כדי להפיס את דעתם ולשמור על היהירות העצמית שלא תיפגע. כך עושים בדרך כלל לכל מי שאינו הולך בעקבי אחרים ואינו דורך ביקבי אחרים; מכריזים עליו שהוא יוצא דופן – וחסל. אולם שר-הספרות העברית, שהוא בעל נסיון ובעל בינה יתרה, שכבר ראה הרבה “יוצאי דופן” שביקשו לגנזם או למחקם או להשכיחם, לא ינום ולא יישן ושומר על אלה מכל משמר. שכן הוא מיטיב לדעת מי יחיה ומי ימות, מי בקיצו ומי לא בקיצו.

ספר הסיפורים והמחזות החדש של הורוביץ לא זו בלבד שאיננו יוצא דופן, אלא להיפך, הוא חוליה בשלשלת הדור, פרק מפרקי הימים האלה. חוטים מחוטי השתי והערב של מסכת זמננו, אבר מן החי. בקראנו שוב סיפורים אלה אנו משתוממים למראה חזונו היצירי של הורוביץ, שהקדים לראות מעמדי-נפש ומאורעות-סביבה ולבטי יחיד וחברה – ולעצמם עיצוב אמנותי. הוא תפס את גרעיני התמורה הנפשית של האדם בדור המיכון, את עוברי-הגלגולים הרוחניים של תרבות אירופה, שנתרקמו לאחר מלחמת העולם הראשונה. כדרך שירד לבאר הזוועות העמוקה והמפליצה של הגיהינום שקלגסי היטלר ערכו לעם היהודים ולעמים אחרים בעולם הזה, ודלה משם נפשות בוערות והגות מלובנת, האופייני שבדבר הוא, שחוט סיקרא אחד מחבר את כל הסיפורים והמחזות, שנכתבו במועדים שונים ומרוחקים זה מזה, יש בהם לא רק רציפות של זמן אלא גם רציפות של חזון, אף על פי ששלושים שנה נתמשכה כתיבה זו והיו אתנחתאות בין זוועה לזוועה, בין חורבן לחורבן. עינו של הסופר לא טעתה. העיקר לא נעלם ממנה בכל הזמנים. לפיכך יש בספר הזה מעין תערובה תמציתית של יצירת הורוביץ והמעיין בה כמעיין בכל המסכת שלו.

ב

כמדומה לי שניתנה רשות לומר, כי יצירתו הסיפורית של הורוביץ שרויה במזל מאדים, הצבע האדום אינו מש מעיניך כל שעת הקריאה ואף לא אחריה. הצל אדום והאור אדום; דם הנרצח אדום ודם המתאבד אדום; הרגשות אדומים וההרהורים אדומים; האהבה אדומה והשנאה אדומה; היאוש אדום ואף התקווה אדומה. הצבעים האחרים, המבצבצים ועולים לפניך לפרקים, אינם באים אלא להדגיש את הסומק, שהוא מושל בכיפה, כדרך שעוֹנוֹת –השלום הקצרות מבליטות את המלחמה הארוכה ומחריפות אותה. אכן, מאדים אל-המלחמה, שורר בסיפוריו ביד רמה, הכלל “הקרב הוא אבי הכל” מגולם בהם כראוי. הם מתארים מלחמת עם בעם, מלחמת גזע בגזע, מלחמת מין בשאינו מינו, מלחמת מין במינו, מלחמת אשה בבעלה, מלחמת בן באביו, מלחמת ידיד בידידו, ובעיקר – מלחמת האדם בנפשו. האדם בעצמו מתפצל, כביכול, לכמה רשויות ניצות זו עם זו. נפש האדם משמשת זירה לשני אויבים המאיימים לכלות זה את זה. מה שאחד מתיר יריבו אוסר ומה שהאחד אהב האחר שנא. ולפי ששני לבבות אינם יכולים לדור בגוף אחד מתפוצץ אותו גוף בידי אחרים או בידי עצמו.

בסיפור “בין זיק לאשתו” אומר זיק:

“תדע לך כי לא אחד אני אלא אחדים. וגם אתה אם תזכה והיית כמוני, אבל תדע לך, כי לא הכל אני, ואף על פי שלא תרד מיד לסוף כוונתי, תהפוך בדברי לכאן ולכאן ולכל הפנים ורמז אל רמז תלקט, כי העולם נבנה מרמז רמיזה, המתלבנים ומתאחדים לפגם ופגפגים, תגים ותגתגים, כתרי כתרים וכתרתרים וסתרי סתרים, והנה הם שוב מתפרדים ומתמרקים ומתפרקים כדי לשוב אל מקור קדמותם… אין בי היש ושלמותו. אבל אחדים תמצא בי – ואחדים זה פחות מאחד. ורבים זה פחות מיחיד. אני רק השורש והגבעול”.

ומי גרם לכך? ריבוי הדעת כמים לים מכסים, עודף ההכרה, גילוי האדם לעצמו, חשיפת כוחות הטבע וכוחות הנפש, שפע הכלים והמכונות, המשמשים את האדם. מעולם לא היתה ההשכלה מרובה כבימינו ומעולם לא ידע האדם יותר מאשר בימינו, ולכן הוא מכיר ויודע גם את הטרגדיה שלו בעומק וברוחב לא-ישוערו. הוא למד את חכמת הניתוח כהלכה, ומנתח את נפשו ואת שכלו, את מניעי רצונו ואת מניעותיו. הוא מפרק כל חזיון לחוליותיו ומצמיד את איזמלו לכל דבר. מכאן תלישותו מן המחובר, מן השלם הקדמוני, ומכאן התחדדות הרגשתו. בן דורנו סובל בכל נימי נפשו, יסוריו עמוקים ודקים עד לשגע. ואמנם הוא נמצא על סף הטירוף. המעבר ממציאות להזיה הוא כחוט השערה, מתיחה אחת יתרה לצדדין – והריהו שרוי מעבר לתחום. שכל באיו לא ישובון. כזהו איציק בסיפור “עד דכא”. מתוך הזיותיו הוא מגלה לנו את נקודת טירופו. שכן לנפש נכנס לא “דיבוק” רוח זרה, אלא גוף זר, ברזל המכונה שהיא סמל התקופה הזאת, המאבנת את הנפש ועושה אותה מבודדת ומיותרת. אולם צעקת הכאב שלו היא אולי היחידה המעידה שעדיין קשור הוא בטבורו לעולם האדם, שסימנו הראשי הוא הרגשת צעד התקוממות עליו ועל גורמיו. “כי הנה דור בא, דור חדש וזומם המאמין בברזל במכונה. רק פטיש אל פטיש יהלום ומכונה במכונה תתנקש באור החשמל הכחלחל. גשרי פלד יסיחו על הכאב הגדול ורעש אוירונים מלמעלה, משרוקיות ענקיות תצפצפנה את הימנון הזיעה והסרחון אל הפיח המרחף באויר; פיח, פיח משחיר הכל, רעש הכל, צווח הכל התא לתא יגיד רעדה בפעול האלקטרופור הגדול, שפופרת איומה תשיר בלי הרף בקולות רדיו באוקינוס האווירי”. (“עד דכא”, ע' 217).

הורוביץ מתאר את האדם ואת היהודי, הנתונים ראשם ורובם בתוך ההווייה המודרנית. מבחינת עיצוב הסיפור ואופיו קרוב הוא לברנר ולגנסין, אך בעוד שהם תיארו את היהודי הגלותי, המתלבט בעיירתו בחבלי כניסה לחיים המודרניים, נתן לנו הורוביץ את עצם החיים המודרניים הלוהטים, שהנפשות פועלות בהם. נכוות אף נשרפות בשלהבתם.

הורוביץ מתאר ביד אמן דקה את המערבולת האיומה, מערבולת החיים והיצרים, שדורנו נתון בה לאונסו. ב“מזמור הנקמה”, שהוא מן המשוכללים ביותר מבחינת מבנהו הסיפורי, אנו רואים אדם בארץ, של תג ותג בפרשת לידתו וחייו זר ומוזר, מופלא ומפליא. היו לו לאותו אדם אב ואם אך הוא עצמו הנהו (לפי ניחושו) פרי זיווגין בלתי כשרים בין אמו וטאטארי, אם בימי הפרעות או כתוצאה של הערב-רב שהיה מבקר בבית אביו היהודי לרגל עסקים שונים. הוא נתגדל בתוך תרבוכה זו של חיי משפחה רופפים וחיי סביבה אכזריים ומבוהמים, ששיאם רצח האם המזדקנת ע"י פורעים ועליתו ארצה מתוך תאוות נקם משונה ומטורפת, המסתיימת בהתאבדות. “אמי היתה לעשתורת ואני לאל-הנקמה” – כך סיים את סיפורו האיש הטראגי הזה.

לעינינו עוברת חטיבת הווי, שידענוה יפה, אלא שהורוביץ מתארה בחריפות מזעזעת. חטיבה זו משתלבת בתוך הספר הזה, שנושאיו שונים אבל תכונתם אחת.

כנגדה ראוי לקרוא את הסיפור “מוסיקה מודרנית”, שהאימה שליטה גם בו, אלא שכאן הנושא הוא המחבר עצמו. שלא כב“מזמור הנקמה,, שגיבורו בן-כלאיים, פסול-משפחה שגדל ללא אהבה וללא ידידים הרי המחבר הוא בר-אבהן, מגזע תרשישים, נצר ממשפחת השל”ה, ואביו הגיש לו תפילין של רבנו תם, שקיבל מאביו, ואביו מאביו, והוריו ראו בו לא רק המשך קיום המין אלא גם המשך קיום הרוח והמורשת. אולם ברכת אביו ותקוותו שראה ימים טובים מן ההווה שלו לא נתקיימו. לא שפר חלקו של דור המחבר, חילות הנאצים העלו על המוקד את אביו והוא ראה בעיני רוחו הבוכיות את שורות הקדושים בתוך נוף-התופת. “הנה הם מובילים אותו, את אבי, את כל האבות, בדרך אל התחנה האחרונה, והרי זה לא רק אבי, לא רק האבות, זה גם אני וגם אתה, כולנו! צוארנו רזה ופיקת גרגרתנו סולדת ובוכה חרש”.

אין הורוביץ מצדיק את הדין. הוא כולו מרי ומרד. אולם כסופר ישראלי אמיתי שמורשת אבותיו בעורקיו, הרי הוא מצרף להטחתו כלפי שמיא גם דבר ניחומים ואמונה לעצמו ולדורו:

“ואני אינני נופל ארצה ואינני אומר: ערום יצאתי מבטן אמי! אני קם ומטיח כלפי מעלה וכלפי מטה: לא נכון! כי אנכי יצאתי ברכוש גדול, כי שלשלת האבות לפני. שלשלת מדור דור, כי אבי, אבי לא עזבני”.

מי שדמות יוקנו של אביו מרחפת לפניו תמיד, לא ימעד.

ג

הנפשות הפועלות בסיפורי הורוביץ הן יהודיות, ארץ ישראליות, בני-ברית ושאינם בני-ברית, בארץ וברחבי תבל. הוא מביא את גיבוריו מקרוב ומרחוק, מן הרחוק כגון “שלוש מיתות של נעור-הרוח” ומן הקרוב ביותר, מעצמו ובשרו. לכן יש שהוא מתאר בלשון אני ואתה והוא. אולם יהי הנושא מה שיהיה, המגמה היא אחת: לעצב בדרך הסיפור האמנותי את חיי דורנו, הצעירים והקשישים לא לפי שהם נראים ביום חג ומועד, או מתוך אשליה להווריד את הדברים, או מתוך הנטייה לשכחה עצמית – אלא כפי שהם נראים לאחד אמודאי, הצולל למעמקי הנפש היחידית והקיבוצית. ורואה אותה בכל עירומה. הורוביץ מפצל פצלות ושולף חטיבות מן ההוייה האנושית האפלה, ומעלה אותן לאור, אין הוא נרתע מן המסתורי והאכזרי, מן המוכאב והשותת דם. הוא רואה את השלם בהתפצלותו את המפוצל בתוך מערך השלמות, את האדם הממוכן ואת המכונה הממלאת את מקום האדם, את יצרי-הבראשית כשהם פורצים לתוך התרבות ואת התרבות כשהיא נדחקת מפני הכוחות ההיוליים.

בסיפורו “דוביקו הצעיר ובני גילו”, שבו פותח המחבר את הספר, מגלה הורוביץ את חין-סגולתו לתאר מעמדי-אושר ותיאורים אידיליים של חיי נער ונערה בארץ. אין הוא משלה אותנו שאלה הם מצבי-קבע או הוויה מתמדת. בכשרון רב הוא מעתיקנו עד מהרה מעלם התום והחום המדומים להשתלשלות מזורזת של תמורה שרשית. המציאות החיה והמוכרחת לופתת אותם בכוח גדול ומפקיעה אותם מספירת ההתבססות העצמית ושכרון הבחרות. אולם בהחשיבו את עידן-הנעורים ועדן-הנעורים כמקורות השראה והבראה לאדם בכל הגילים, הריהו עושה להם עטרה. שכן בני-הנעורים חולפים, אך הנעורים הם נצחיים ומרמזים תמיד ומעוררים תמיד להתחדשות ולהתנערות. מפני זה לא המשיך המחבר בתיאור דוביקו לאחר גיל-הבחרות כדי שלא יהיה אנוס להחליף את עורם ואת אורם:

“עצרתי בדיוק כשדוביקו הגיע לגיל י”ז, כשרחל הגיעה לגיל ט“ז”. “הפעם רוצה אני לעצור דוקא כאן, אני מעמיד את הסוסים ביער עבות ורענן, המלא צמיחה בעולם בראשיתי.. כאן אני יורד מהעגלה, עגלת רגשותי, ומטייל לי לתומי ביער קדומים זה ונושא את עיני אל האמירים הרחוקים ושואף מלוא נחירי את ריח האדמה”…

ד

גם במחזותיו: “גשר הלצים”, “לא רוחמה”, “הגיעה השעה”, “אני רוצה לשלוט”, מגולמות האהבה והקנאה המעבירות את האדם על דעתו ועל מוסרו. תו הזמן וזוועותיו טבוע בהם כמו בסיפורים, אלא שצורתם הטכנית אחרת. החשוב שבהם וכן השלם שבהם הוא בלי ספק המחזה “אני רוצה לשלוט”, המתאר קבוצת אנשים ונשים שנמלטו מחמת זוועת הנאצים. בקבוצה אב ובנו, בת בכירה וצעירה, איש-מדע, קברניט, שני מלחים וטבח צולע וכן תוכי. כל אחד מהם ממלא תפקיד נכבד, לרבות התוכי הממלמל מלים שמרמזות על אופים של כמה מבני הקבוצה. בין הקברניט והטבח פרצה מריבת-דמים לאחר שהקברניט זרק את התוכי הימה והטבח רצח את הקברניט והשתלט בעריצותו על כל הספינה ואף על הבת הצעירה האוהבת איש אחר. אולם הזוג הצעיר אינו נכנע ואינו חדל לקוות שיחזרו לעולם חיים כבני-חורין.

המחזה בנוי הדר ויש בו הד מבעית של מאורעות ימינו, אך עם זה שופע אמונה בטוב ובוז לעריצות שהיא בת-חלוף. שאר המחזות אין בהם אותה שלמות, חיצונית ופנימית. אך מבחינת רוחם ומגמתם הם מצטרפים יפה לספר הזה. ראוי לציין, שהמחזה “לא רוחמה” מפליג לימי חורבן הבית השני, ועלילתו – אשה עבריה מסוג חנה ושבעת בניה, שבחרה לשתות רעל ולא להכנע לתאוותו השפלה של קצין רומאי. ואילו המחזה “גשר הליצים” הוא גירסה מקורית של האגדה הקלטית “טריסטן ואיזולדה”. המחבר אף לא הצניע עובדה זו ושנים מגבוריו נקראים בשם איזוטה וטריסטראם.

נראה שהמספר, שחומר-חיים רב ודמויות שונות הומים בקרבו ודורשים את גילומם, ביקש לתת להם תיקון אמנותי בדרך ההמחזה, אך הצורה הדרמתית יש בה חירות מכאן והגבלה מכאן. המספר יכול על ידי השיחה הישירה, שהיא יסודו של מחזה, להבליט את אופים של טיפוסי אדם שונים בצורה מוחשית יותר, אך במקום שאתה מוצא שבחה של התבנית הדרמתית אתה מוצא חולשתה, שכן היא מצמצמת את חופש ביטוייו של היוצר ומקפחת תיאורם של מעמדים, ונראה לי, שהורוביץ המספר זקוק לחירות גדולה של תיאור, של סטיות ושל מקרי-ביניים, מה שאין המחזה יכול לאפשר לו. לפי-כך מושלמות הדמויות שבסיפוריו יותר מאשר במחזותיו, והאוירה האופפת אותן צלולה יותר. ביחוד בולט ההבדל בספירת ההומור. הורוביץ מזלף הומור בסיפוריו ע"י הערות דקות ותיאורי-אגב. ואילו במחזותיו מתקפחת אפשרות זו.

סיפורי הורוביץ מלאים הגות הנובעת מהסתכלותו המיוחדת בעולם ובאדם. הגות זו רווית עצבות שרק ההומור מרככה, כגון בסיפור “אחד גנרל”, אך עצבות איננה יאוש. אדרבה, העצבות מולידה תקוה ומשמרת את בעליה מפני תמימות ורודה ומסוכנת. כשאדם עצוב הריהו מהרהר ונזהר, כשאדם שטוף שמחה, הריהו שיכור וכל העולם לו כמישור, וסופו שנופל בסכנה. הורוביץ מגיע אל האופטימיזם דרך שערי הספקנות והכפירה.

אף הוא חולם על עולם טוב יותר ועל ידידות נשגבה ועל חיים של טוהר ויופי, אולם חלומו נצרף בכור הצער והעצב. גיבוריו אינם אוכלים את משיחם במשתאות ובמזמוטין, אלא מזקקים עצמם במצרף היסורים ומעלים אותו מתוכם; אין הם רוקמים את הטוב והיפה בחדר הילדים, שאומנתם מספרת להם אגדות על בת מלכה בן מלך, אלא שאיפתם לתיקון החיים ואמונתם באדם המתוקן מתחשלת בין הפטיש והסדן. כיהודי אמיתי הוא מחבב את היסורין ועושה אותם מרכבה לטוב.

ענין רב יש משום כך בשמות ספריו וסיפוריו. “אור זרוע”, “חתולותי הלבנות”, “עולם שלא נחרב עדיין” ואף שם הספר הנידון הוא “כי האדם אינו כוזב”. לכאורה סותרים שמות אלה את תוכנם הזועף; אך אין זה אלא לכאורה. שכן בחינה מעמיקה יותר תוכיח שהשם האופטימיסטי ממצה לא רק את מגמת המחבר, אלא גם את תוכנו ואת משמעותו של הספר, הנחה זו מוכחת גם מתוך הסיפורים עצמם. יתרה מזו: היא מתנגנת ועולה משורותיהם. לעתים קרובות עושה המחבר אתנחתא ואומר זאת בפה מלא ובשפה ברורה תא ושמע:

“רוצה הייתי לשאת כאן את קולי בשיר מזמור לצדיקי הדור, לשלומי אמונים, שלא נפל רוחם בין הריסות עולם שעודם מוסיפים להאמין בתכונות הטובות של האדם ובעתיד הטוב הנשקף לדור הגאולים. הרימו כוס, שכנים, לזכרם, כבדום בקימה, ואתם, משוררים ברוכי עליון פצחו ברינה כיאות לכבוד גיבורים נושאי שלטים ברמה. עד יבוא יום ואאדיר קולי גם אני, אם יתברך יחונני בנעים זמירות ויעניק לי כלים הראויים לנושא. ואם לא אצליח אני, בטוחני יעשה זאת תחתי דביקו, הוא אשר הביאני לשפיכת היגןיים דלעיל. הוא אשר חיפש את תיקונו המלא, והוליכני על כרחי בעקבתיו בכל העקלתונים של חייו” (דוביקו הצעיר ובני גילו").

פיסקאות כאלו מרובות. ואף על פי שהן משובצות שלא לפי תורת הספרות ולא לפי חוקי כתיבת סיפור, אין הן באות מתוך חולשה ואי-ידיעה אלא במחשבה תחילה. אלו הן סטיות מכוונות מן המקובל כדי לסייע לגיבושה של מגמה חיונית וכדי לבטא בדרך זו מה שאינו ניתן לביטוי בטכניקה הסיפורית השגורה.

שכן לא סיפורי מעשיות הם מענינו של הורוביץ, ולא פאבולה חלקלקה לפי מַתכוֹן מסויים מבקש הוא לכתוב, אלא סיפורי-גורל צורבים ועלילות נפש מוכאבת. הוא שולף לבּות-אש מתוך הר הגעש של החיים ונותנן לפנינו. על כן מעטה הסטיליזאציה בסיפוריו, אף על פי שהוא הוכיח את יכלתו גם בתחום זה.

ספרו החדש של יעקב הורוביץ “האדם אינו כוזב” לא הכזיב אותנו. זוהי אחת האספקלריות שבהן משתקפים פני הדור, ומבחינה זו הריהו בן ביתה של הספרות העברית החדשה.

*סיפורים ומחזות מאת יעקב הורוביץ, הוצאת “עיינות”, תל-אביב, תשט"ו.

אדר, תשי"ז

א

כל אימת שאנו רואים שירו נדפס, זע בנו איזה רטט, שיש בו יותר משמינית של חרדה; היחרז השיר הזה אל חברו הטוב? היהיה זה שלב כלפי מעלה? או שמא יפגום את ספירת שירתו וישמש אות ומופת לספקן שבקרבנו, כי גם המשובח משלו וגם שאינו משובח הם עדיין מקרה ולא עצם, בחינת גץ שניתז מתחת לפטיש ולא שליחה של שלהבת גדולה. הן נסיון הוא בנו כל פעם שאנו אומרים לחרוץ משפט על משורר צעיר מיד מתיצב לפנינו הספקן-הלחשן, היושב כאורב בתוכנו, וקורא מקרא מלא: אל תאמין כי לא תיאמן. ציצים הרבה פורחים ורק מעט יעשו פרי. אפשר שזהו מין “עילוי” פיוטי, שדרכו להיות נוצץ ונובל,זורח ושוקע. ומן הזהירות שלא תקדים לברך, שמא תטעה ותתבדה. אכן, המבקרים-הפקחים נשמעים ללחשן הלזה. הם שוהים שנים רבות רבות ומשהים אצלם את ברכתם עד שלא נשתייר כל ספק ביחס לחתן-הברכה, או-אז מעתירים הם את טובם עליו כמתוך קרן השפע. אלא שמאורע קל אירע בינתים: שיבה נזרקה בו בחתן דנן. החתן כבר נעשה חותן. ולמבקרים לא נשאר אלא לומר עליו מה שכבר ידוע לכל: שלמה המלך חכם הוא.

מידה זו בבקורת יש בה כדי להמית. מאה שתיקות ולא קול מבקר כזה. כל חות-דעת היא העזה, הסתכנות, מבקר האוהב להרצות רק מעות במזומן ואינו נוטה ליתן אשראי, מבקר שמביא במנין רק מה שיש כבר בעין – מה רבותא בו? המשורר הוא חלום. המבקר פותר את החלום. וידוע, שהכל הולך אחר הפתרון. אם החולם מרהיב אותנו, אם נשקפים לנו ממנו סבר וסיכוי, אם אין חלומו בדותא, אז רשאי, יתר על כן; חייב המבקר לומר לו: הלמא טבא חזית!

ב

משפטו של שמשון מלצר לא יהיה נועז, משום שהוא יצא מזמן מגדר ספק, מזלו מזל ודאי. מי שכותב שיר כ“ריקודו של ר' זושא” שוב אינו צריך ראיה כי בו יש לא רק הלך-נפש והסגולה להשרות עלינו הלך נפש; בו יש גם מלאכת-עיצוב דקה, טביעת אצבעות של משורר, שלטון מתוכסס על החומר ותואם הצורה והתוכן. יסודות כאלה אינם ארעיים ומקריים; הם נחצבים ממחצב הנפש. הם שורש-נשמה ולא גילויים של מצב-רוח, שירים ליריים של משורר צעיר שאין בהם פעילות של עיצוב דמות, אלא מערכי-רוח בלבד, עשויים להשלות את המעריך שהרי מצב-רוח כזה מצוי בכל עלם אוהב וכואב. אולם בגרותו של המשורר ותכונת-הקבע שלו ניכרות באופן חיצובו, בכיבושו את החומר, ביציקתו לתוך דפוסים ובשליטתו על הליריות הרופסת. שמשון מלצר יודע לרסן בנפשו כוחות-תוהו ולהבהיר דמויות מרפרפות, חויותיו ומראותיו מתלבשים לבושי הוד. לפרקים ילבישם מחלצות יתר על המידה. אוהב הוא כלי מילת ושיראין. לפיכך יש בשירתו מן החגיגיות. מן העליה-לרגל. הקול רם במקצת. יש משהו של “בגילופין”, ואין אנו בני חורין מן ההרגשה שמידת בזבוז נהוגה כאן.

מלצר אהב את התנועה. את החליפות. את המשמרות הנכנסים ויוצאים. על כן ברצותו לגלם התרשמות או הלך-נפש הריהו מצרף להם איזה מעשה או מאורע. השירים הטובים שלו הנם בעצמו של דבר עלילות. חטיבות דרמטיות מלאות מתיחות כאלה הם “בין טלוסט העיר וטלוסט הכפר”,,דובוש והבעל שם טוב", "ריקודו של ר' זושא,, “ר' ישראל מריז’ין בורח”, “מאיר הכליזמר”. נושא תוכנם מובא מקרוב ומרחוק, מגנזי עיר מולדתו ומנבכי תולדותינו. מחיצות הזמנים נופלות וגשרים נמתחים והולכים ביניהם. מאורעות ונעימות מושיטים זה לזה ידיהם מעבר לדורות. ניגונה של “המגרפה” שהיתה במקדש ושירו של ר' זושא ונגינת הקאפליה עם בריחת הרבי מריז’ין – מתמזגים יחד ללחן אחד. בנפשו של מלצר הומים כל המיתרים האלה והדם מרעיד גם אותנו בשעת קריאה.

בשירי אהבה קלים וחרישים החל, אך כבר בהם היתה מערכת ורידים דקים שדם נזל בהם. ובינתים הבשיל את השיר הריחני “לילך” שאלמלא כמה טורי דברנות שבו, היה זה מזמור נפלא מושלם לאהבה ולפרחים, ממנו דובבת לא רק האהבה, אלא כבר מציץ אלינו אפרה של אש האהבה, שמתוכו עתידה לקום התנערות גברית חדשה. וכך הולך היקף-ראיתו הלוך והתרחב. וחזונו כובש לו קמעא אזורי נפש ואזורי עולם חדשים. ביחוד מבהיק כוחו של מלצר כשהוא מטיל אותו כולו על דמות אחת או על רגע-חיים אחד. אותה שעה נעשית הדמות דמות-עולם והרגע רגע-עולם. פתאום מופיעים הם גדולים נשגבים – סמלים. אולם לפתח זה רובצת סכנת הפאבולה, וראוי לו להזהר, שזו לא תפותח ולא תמותת יותר מן השיעור. הפאבולה ברכה בה אם היא משמשת שלד לקרום עליו בשר וגידין של שירה, אך פגם בה אם היא באה לשמה.

ג

זהרורי הומור זרויים על שירי מלצר. בדיחות-הדעת אינה כמין תבלין להם. אלא תוך גילוי של מהות פנימית ההומור הוא אור, זיו נפשי. באור זה אחוז עתה עולמו השירי של מלצר, גם בחריזתו יש מיסוד ההומור. אולם בתחום זה לא תמיד הכל כשורה, ניכר שאין הוא ממצה כאן את כל יכלתו. על כמה מן החרוזים תו הפזיזות. חוקר ספרות גרמני אחד דרש מן המשוררים “אתוס החריזה”, ואמנם מצפונו של משורר מתגלה בחריזתו. פסוקי שירים שלא נחרזו כהלכה הם בחינת זווג שלא עלה יפה. ויש ליתן להם גט ולזווגם מחדש. הזווג האמיתי עתיד להימצא. לכל מלה בריאה וכשרה מזומנת בת-זוג. אלא שלפעמים חייב המשורר לרדוף אחריה ולבקשה, משום שהיא משחקת עמו במחבואים ורוצה שיטרח למצאה. חרוזים שנחרזו יפה מעלים בנו הרגשת פורקן; סוף סוף מצא מין את מינו. מלצר חורז לפעמים מין בשאינו מינו, או שהוא מסתפק בחריזות של ראיה בלבד, כגון: “הכל – הקול”. אילו אזננו נטויה לשמוע. דוקא משום ששירי מלצר חצובים מהיכל הנגינה, מורגשת כל צרימה וכל שריטה קלה, עמו מצוה לדקדק.

ד

שמשון מלצר כבר קנה לו שביתה בלבנו כמשורר ושוב אינו זקוק לחסותה של בקורת נדיבה. מפקידה לפקידה מושיט הוא לנו בקנה עיגולי-שירה שתוכם רצוף מראה-עינים והלך-נפש, ומיד הם משתחלים במחרוזת הגדולה של השירה העברית. משום שהם חדשים ומסורתיים כאחת. אפשר שיש בהם פה ושם מום אמנותי, פסול משפחתי אין בהם. כי הם על טהרת השושלת הישראלית. ואל יהא זה קל בעינינו. כמה שירים של משוררים עברים חדשים עושים עלינו רושם של זמורת זר, של תרגום אונקלוס, דומה, המשוררים האלה החיים כאן, נוטלים ציוריהם ומבטאיהם באספמיא. ולאמיתו של דבר אפילו השירה המהפכנית אינה רשאית להינתק ממקור מחצבתה. השירה היא שמרנית מטבעה. היא דולה את שפתה סמליה ודימוייה מבאר העבר. הם מתגלגלים אליה דרך גלגולי מחילות, מתעברים עיבורי צורה ומשמעות, ומתגוונים מן הקשת המתוחה על שמי ההווה, במבטא שירי אמיתי מקופלים שלושת הזמנים. השירה נולדה בסוד הצירופין.

מלצר יודע את סוד הצירופין, הוא נוגע בניד-הנשה של הלשון העברית. ואם נוקעת מעט כף ירכה – אין בכך כלום. טוב לנו יעקב הצולע מעשו הגברתן והשעיר.

שמשון מלצר הוא חוטר נאה מגזע המשוררים העברים.

תש"ב

א

משהבהיקו לפני פעם בשחר חיי דבריו וחתימתו, שוב לא נמחו מזכרוני ומטעמי. הדברים היו ערבים לחכוֹ של הצעיר בגליציה שזוועות המלחמה ורוב גלגוליה נחקקו בנפשו. אותה שעה עלה העולם כביכול, מן הרחצה האדומה כולו שכול ומתום אין בו. על כל מדרך כף רגל חורבה, מפולת, קברים. ביחוד היתה הרוסה כנסת ישראל. והנה באה אי-מזה רוח התנערות עזה. בחללם של החיים המזועזעים התחילה מנהמת שוב בת-קולם של געגועים ואמונה באדם. הפצעים הגלידו והלכו. כל אחד השתדל ששר-של שכחה ישלוט בו ויעביר מעליו את זכרן של הקורות והצרות האחרונות. כי נסיונות העבר הקרוב העיקו כעופרת על כנפי הדור, שביקש להמריא שנית אל על. איזו סלחנות נשתפכה, שאחריה בא רצון ברזל לברוא את האדם והחיים בריאה חדשה. אף בעולמו של ישראל נפל דבר, הנוער על כל גיליו ושכבותיו התעורר, החומר הרופס הזה שבערים ועיירות נכנס לתוך דפוס של חיים וחינוך, לדפוס של “השומר הצעיר”, שערכו בתקופה ההיא עודנו ממתין להערכה.

באותן השנים קראתי את ר' בנימין, בכרך אחד קראתיו, מה שהדפיס ב“המעורר” ומה שפרסם ב“הפועל הצעיר”, ב“מעברות” ואח“כ ב”התקופה“, עם כל הפרשי הנימה שבהם, נתמזגו עם רקע התקופה הכללית ועם הלך-נפשי שלי. קול דק אבל חזק, אנושי, רווי ספק כלשהו, רומנטי, קולו של סופר עברי בארץ-ישראל המכנס את צליליהם וצלליהם של המאורעות ומאויי הדור, פוֹתכם אלה באלה עד שיוצאים מתחת עטו פרקי חיים ושירה, פרקי חזון ועצבות, הוא כאילו המתיק סוד עם הקורא. אפילו בשעה שהרים את קולו לחש לו באזניו רז. ובכך היה משהו מסתוריי. כי המסתורין הם עירוב של צל וצליל ולחש, וכמדומה לי, שכך הוא ר' בנימין עד היום. כל רשימה משלו היא לחישת סוד, שאת גילויו השלם אנו צריכים לבקש במקום אחר. הוא יודע את דרך הפיתוי והמשיכה, על כן משתרבבות תמיד אזנינו לקראת סודו. דבריו הם בחינה דנוקבא: יפים, מגרים, עוגבים, אך דוחים את הפתרון לשעה אחרת ולמקום אחר. ואין זאת דחיה טכסיסית בלבד, כדי למתוח את יצר הסיפוק ולהגדיל את הנאתו, אלא מתוך רצון להתגלות קמעא קמעא. טפח אחר טפח, ולהניח את הפתרון לאחרית ימיו או להצניעו לעולמים. ואעפ”י שייחסנו תכונות נשיות לדבריו, הרי הם בכל זאת שומרי סוד. וזוהי מעלה יתרה. דחיפה היא בסופר לומר הכל בבת-אחת, בשיר אחד, או במאמר אחד. אולם חייב הסופר להאבק עם נטיה זו ולנצחה. כי כל האומר הכל ובנשימה אחת – גם הנאמר וגם האומר אינם מאריכים ימים ואינם מטילים עוגן בנפשנו, מי שאיננו בחינת “תנא ושייר” הריהו ככדור מנופח שהוציא את אוירו, יש סופרים, ששירתם היא שירת הברבור. אי-פעם אי-שם כתבו משהו וצררו בתוכו את כל-עצמם עד שלא נשתייר מהם אפילו כזית, ומאז ואילך אין אמירתם אמירה ואין כתיבתם כתיבה, הואיל ולא זו בלבד שאינה מוסיפה על הראשונה אלא היא גורעת הימנה, מטילה בה פחת. עלובים אלו סופם שהם מגוללים את האשמה על צוארה של החברה שאינה מכירה בגדולתם.

ר' בנימין שונה את משנתו ומשייר, מן השיור הזה הוא עושה יסוד למשנה אחרת וחוזר חלילה. לפיכך יכול הוא לשוב לנושא אחד פעמים הרבה ואינו משעמם. ולא את הקורא בלבד הוא מפתה, אלא גם את הנושא עצמו. הוא מדבר על לבו עד שנענה לו. יש סופרים, הפותחים את מאמרם במלה כבדה או בפסוק זועף. ע"י כך הם מהממים את הנושא ונוטלים כביכול ממנו את כוח הדיבר. הוא מוטל אמנם עקוד לפניהם ואפשר להם לעשות בו כרצונם. אך יחס גומלים אין ביניהם. רק לאט לאט מתעורר הנושא מהימומו ושפתיו מתחילות דובבות. אלא שבינתים נתגבבו הרבה פסוקים קשי-לב ומרעימי-פנים וקולו הרך והטבעי של הנושא נחבא בתוכם. ר' בנימין לא כן עמדו. הוא פותח באתא קלילא או באימרה של מה בכך, שתכליתה להפנות את הלב. לשדל את הנתבע ולהכשירו מיד בליבוב ניבו. בדברו על מטרות המלחמה של היטלר, הוא פותח בזו הלשון: “כן, מה יהיה בנפלו?” בעסקו בשאלות חשובות הוא פונה אל הקורא בכינוי-חיבה: “בתי!” הפסוקים הראשונים אינם אלא מעין שאילת-שלום או ברכת-נימוס, ולכל היותר יש בהם משום קריאה: למנצח! סלה! כך הוא מערים על הקורא ומטה את אזנו לשמוע אל רינתו ואל תפילתו.

ב

כשראיתי בפעם הראשונה את החתימה “ר' בנימין”, ננעצה בי כחידה שלא ידעתי פשרה: האם כינוי ספרותי הוא, או שם פרטי? הדתי הוא האיש הזה או לא? הבמקרה נקלע לספרות העברית מכסא-הרבנות או שהוא בן-בית בה? וגם פליאה פרכסה בי: הכיצד מוסיף לעצמו אדם את התואר “רבי”? מסביבי לא היה מי שמיטיב לדעת זאת ולא נסתלקתי מן הספק. ועד היום טועם אני בשם זה מטעמים הרבה. יש שמות וכינויים, המשתגרים על פינו ועל דעתנו יפה וללא ערעור, באופן שהם חדלים להעסיק אותנו. אנו רואים אותם כחלק מעצמותו של האיש או הסופר, גם אם נצטרפו אליהם באקראי או דרך גלגולים שונים. אולם ישנם שמות הצופנים בקרבם כל הימים איזה תיקו, איזה סימן שאלה. כל פעם שאנו נתקלים בהם, אנחנו תוהים עליהם תהיה חדשה וציורי-דיוקן שונים מרצדים לעינינו. כמין ספק נזרק לתוכנו ואנו מתחילים להרהר: שמא טעות היא בידנו ואין התאמה בין מחשבתנו ובן המציאות. יהושע רדלר-פלדמן ור' בנימין – מכלל השם הראשון יצא או הוציא את עצמו ולכלל השם השני לא בא. אעפ"י שהוא עכשיו היחיד המתנוסס בכתב ובעל-פה, יתר על כן: השם ר' בנימין הוא הסוד. קפדן וזועף משהו. בעל שם כזה דרכו להשמיע דברי הלכה, דיני טומאה וטהרה חוקים ומשפטים. מאחוריו צריך לעמוד יהודי בעל גבות זקופות הזורק מרה בתלמידיו ועל סביבותיו. אך ר' בנימין האמיתי הלא הוא כולו אגדה. נעים זמירות קולו ערב ופרקו נאה. דבריו נאמרים בנחת ועצותיו במתינות ואין חלקו עם בעלי ההלכה הפסקנים. על כרחך אתה בא לידי מסקנה, שעדיין לא השגנו גם את שמו של ר' בנימין, העתיד לכבד אותנו בגוונים חדשים ובגילויי נפש חדשים. כי השגת השם אינה מן הדברים הקלים, ביחוד שם שאיננו תשורה מידי אב לבנו, אלא פרי בחירה חפשית ומנמקת של אדם פיקח.

ג

השקפת עולמו הומניסטית. ההומניזם הוא הבריח התיכון המבריח את כל החלקים שבנפשו. והחלקים מרובים וגם מקורות היניקה מרובים. זהו הומניזם שבדם, שאינו זקוק ביותר לביסוס למדני ותורני. עליו הוטבע העולם עד המלחמה העולמית. יש שני סוגים של בוני השקפת עולם. יש סוג האוגר בטנא שלו כל הראוי לדעתו לאגירה ומעבדו אח“כ עיבוד גמור. הלה מטשטש כל עקבות של מקור והשפעה מדעת ושלא מדעת. וכשהוא מופיע בפומבי ומחווה דעה, הוא יוצא כאילו בכלים משלו ובהשקפות משלו. אולם מצוי גם סוג אחר, שאינו נפרד בנקל משלשלת היוחסין של השפעותיו ודעותיו. הלה מציין תדיר את מראה המקומות והשמות שמהם נטל קב או קביים של יניקה. הראשון יוצק את בסיסו מתערובת של יסודות שונים, לפיכך הבסיס חלק ונוצץ ללא חציצות. ואילו האחרון עושה פסיסים פסיסים מעשה-תשבץ ולפיכך הוא נראה כ”מעשה מרכבה" של חלקים וחלקיקים שאולים. ר בנימין שייך לסוג האחרון. הוא כורך את הרב קוק עם גנדי, דברי גיתה עם מימרות חסידים, אדיקות דתית עם פאנשמיות, סוציאליזם עם דת, דיני בשר בחלב עם צמחוניות, תורנים עם כותבי רומנים. מכולם נטל פרוסת-השפעה והניח אותה בהווייתה, מרבד השקפותיו עשוי משבצות משבצות וכל הרוצה בא ורואה אותן, כשהוא קורא ומתרשם, או משוחח עם אדם חשוב ומתרשם, או שומע ומתרשם – הריהו מוסר את הדבר בשם אומרם מתוך הארה או הערה שלו. לפעמים הוא מצטט ארוכות וחתימתו אינה אלא מעין קבלת קנין, או קבלת אחריות לאמיתות הציטטה. כי העיקר לו הדבר הנאמר, המטרה שאליה הוא קולע. ואחת היא לו מי הוא בעל הדבר.

מכאן גם ריבוי צורות הבעתו. הוא עובד בכמות ספרותיות שונות, ובכל אחת מהן יש לו נוסח מיוחד. משול הוא לחזן מנוסה, העובר לפני התיבה פעם בנוסח ספרד ופעם בנוסח אשכנז, הכל לפי הקהל שלפניו הוא עומד. ובאמת: אין דומה כתיבתו ב“ההד” לזו שב“מאזניים” וזו שב“דבר” היו בה שינויי גירסא לגבי זו שכתב בשעתו ב“שאיפתנו”. ויותר משיש בהם הפרשי-תוכן יש בהם הפרשי-נווסח וגינוני הופעה פומבית. הסממנים שונים ולפעמים שונים גם הרוח והריח. זה הכלל: יודע ר' בנימין את נפש שומעו וגנוז בו די כוח חיוני להרוות את כל אחד על פי דרכו וכושר קיבולו.

ד

דמות דיוקנו החיצונית של ר' בנימין הולמת את שמו. מדי פגשי אותו, אני מביט אחריו. זריז הוא בהילוכו, מהיר שלא לפי גילו. פעמים מציץ הוא לאחריו שמא החמיץ את ההזדמנות לראות איזה מכר או מראה סתם. אולם גם זאת הוא עושה כאילו שלא במתכוין. הוא דומה עלי כאחד הנוסעים מן הדורות שעברו, מעין בנימין מטודילו, שגימא ארצות וימים וכיתף על גבו את עומסם של רשמים, ידיעות וסיפורי נפלאות. מכאן גבו הכפוף כפיפה שיש בה מן הכורח ומן ההידור כאחת, ודבר זה הלא ידוע הוא: גב שחוח משהו מצד אחד וזקן היורד על פי מידותיו ממש מצד שני – סימני-היכר הם לבר-אורין ובר-דעת ובר-נוי ישראלי. הגב היהודי הוא כמין כלי-קיבול ליגיעת המוח והרוח ליסורי הגוף והנפש. שם הם מצטללים למשקע-עולם. ואילו הזקן הוא מעין קרנים שעירות שהמוח מזריח כלפי מטה, מכאן העובדה שאפילו בימינו הזקן הוא תפארת רק לבעלי-מוחין. כמה מגוחך בעיני יהודי, למשל, אותו קאצאפ המתהדר גם כן בזקנו!.. זקנו של ר' בנימין איננו על דרך הפשט בלבד, אלא גם על דרך הרמז והסוד, וכבר דרשו בו דרשיא כל אחד על פי נטיתו. ודבר שדורשים אותו כמין חומר, כידוע שאינו מחוסר ענין. סימן שיש בו איזה “לוז”, שלא עמדו עדיין על טיבו. ועיניים לו לר' בנימין המאומנות בראיה. יש עינים הרואות סתם,מפני שדרכן של עינים לראות מפני שהן מצוות על כך מטעם בוראן; אך יש עינים שכבר נשתחררו מראייה רפלקסיבית, יצרית, והן רואות על דעת עצמן כביכול, יצר הראייה פסק מהן ושאינן רוצות – אינן רואות. ומה שאינן רוצות לראות – אינן רואות. הן תמיד ברשות בעליהן. שכחת ראיה אצל ר' בנימין הוא סימן רע לנשכח, ודאי אמר לעיניו: בריה זו היא “בבל יראה” והן צייתו לו. בקולו יש נעימות. את דבריו בפני הקהל הוא מנגן, את הסגול הוא מתיז ומעגל, כדרך שהגרמנים מבטאים את ה-E שלהם. גם המנוח יוסף אהרונוביץ ז"ל היה מבטא כך (אגב, בפעם הראשונה שמעתיו מדבר לזכרו של אהרונוביץ). המשפטים שלו מחולקים לפי פסקי-הטעמים האשכנזיים, חלק אחר חלק, ומשופעים בסימני-הפסק. אוהב הוא את האתנחתות המפיסות את דעתו של השומע או הקורא.

לשונו של ר' בנימין כפי שהיא נתונה לפנינו בזמן האחרון עצמית היא. חותם מיוחד לה, גם בשעה שהוא מערים על חתימתו אנו מגלים את בעליה האמיתיים. אין היא עשירה במובן הפשוט של המלה “עושר”. אף חידושים יתרים אין בה. אבל יודע ר' בנימין לנהוג מנהג אמידות גם ברכוש לשוני לא-גדול בערך. בן-משק הוא. בעל חסכון, אך לפעמים הוא מבזבז שתים שלוש מלים גנדרניות במאמר אחד והן עושות רושם של עדי-עדיים. מכלוּלים ופאר.

ר' בנימין הוא איש-ירושלים. שם הוא מתמזג עם הנוף הציורי והרוחני. בבואו לתל אביב הריהו כביכול נטע זר. משער אני, שגם דבריו הנכתבים בירושלים והנקראים בתל-אביב מפסידים מקצת מסגולות אקלימם. ירושלים היא עיר של לבושים, כל דור הניח אחריו לבוש, והדרים שם כאילו מתעטפים בכולם. תל-אביב אוהבת לערטל ולהתערטל. לא כדי לזכות או לחייב נאמרים הדברים, אלא כדי להתקין בידנו קנה-מידה נכון להערכת דברי ר' בנימין. ללמדך, שאם פרסומיו ב“ההד” לא תמיד מפיקים רצון מאתנו, הרי אין לשכוח, שאילו היינו שם, בירושלים, אפשר שהיינו טועמים בהם טעם אחר.

בנימין אינו רבי שיש לו תלמידים. תמיהני אם יש אפילו סופר אחד

שהצליח לחקותו. יש תלמידים לשופמן, לעגנון, ליעקב רבינוביץ, אך לו אין. כל תלמיד נאחז בצורות הבולטות של מטבע רבו. אפילו הטוב שבתלמידים מזייף את חותם רבו. רך חותמו של ר' בנימין איננו בר זיוף. יש בו סימנים סודיים שעדיין לא נתפענחו לנו. סממניו מורכבים הרכב מסתורי, שרק טעמם וריחם מורגשים לנו אך לא מלאכת עשייתם. השם המפורש שלו לא נמסר לנו. ותלמיד שאינו יודע את שם המפורש של רבו, כלום תלמיד יקרא לו? אעפי"כ אינו הולך ערירי, על כל מה שהוא כותב וכל זמן שהוא כותב יחבבוהו קוראים לאלפים מתנגדים ומקורבים. הוא גורם הנאה והשפעה גם לסופרים המגלגלים לתוך יצירתם שמץ-מה מהן ובכך יש כבר מהישארות הנפש.

ה

סימנו הגלוי של ר' בנימין הוא פשטות. בין בשעה שרוחו שלוה ונוחה ובין בשעה שהוא כועס ומסרב. אין הוא סוטה מן הביטוי המתון אלא לעתים רחוקות. המליצה הזועפת מתמתקת תחת קולמוסו. שקערוריותיה וזיזיה מתמלאים. העקוב נעשה למישור, אולם הפשטנות היא על פי הרוב תולדה של היאבקות עם סבכים ונבכים. היא מסתננת ועוברת דרך צינורות מפותלים ושלבים עקלקלים, כדרך שהמים הפשוטים הראויים לשתייה מזדככים תחילה מבעד לשכבות האדמה העבות, בהניחם בתוכן את היסודות הדלוחים וכבדי-העיכול, הביטוי הפשטני הוא הישג אמנותי. ההבעה הטבעית אפילו היא מוצלחת ביותר, הריהי נתונה בשפיר ושליה ככל ולד בהיוולדו. הסופר הוא בחינת מילדת ומשפרת למחשבות האדם והרגשותיו. הפשטות והשקיפות שבסגנון מחפות לא פעם על נפש מורכבת הנלבטת בסתירותיה, כשם שביטוי מעורפל ומסובך אינו תמיד סימן לעומק ולעושר, אלא יש והוא מעיד על עצלות ועל חוסר תרבות. בקראנו צרור דברים של ר' בנימין, העוסקים בשאלות שונות, אנו שומעים הד נפתוליו ומנחשים את גלגוליהם דרך מעלות ומורדות. ולא סגנונו בלבד, אלא גם תוכן דעותיו וצביונן חצובים מספירת הסתירות והניגודים, אין זה דבר של מה-בכך. אם ר' בנימין מלמד זכות על בריינין המנוח ואומר: “עצם החטא הוא ענין גדול במשק הבריאה ובתכניתו של הבורא”. לא מימרא פילוסופית של סטואיקן היא, אלא הווייה רחנית של מי שהמישור אשר בנפשו נכבש בכוח רב והפשטות שבדבריו היא פרי מירוק והצטללות. כשם שנפש ההומוריסטן היא על פי הרוב כחֵמת מלאה צער ותוגה, וההומור אינו אלא מסווה עליה, כך יתכן שהפשטן הוא קשטן, כלומר מקשט ומפשט את המורכב והמסובך. ראית קלוּת של כתיבה והבעה – בדוק אחריהן ותמצא, שהסופר השׂכיל לטשטש את עקבות הקושי והאימוץ שבעבודתו. פעמים יש בכך אמנות לא פחות משיש טבע.

ראוי לו לדור הזה שילמד מר' בנימין את חכמת הכתיבה, את הכשרון לעסוק בשאלות בוערות מתוך פתוס של מרחק, ובשאלות העומדות ברומו של עולם – מתוך נעימה אינטימית. גם אלה שרוצים להפליג ממנו והלאה, שאינם מסתפקים באינטימיות של צמצום משפחתי, חייבים להבליע בקרבם את היסודות הללו. על כל פנים תמונתו של ר' בנימין מבהיקה לדור ומפתה את המטפל בה.

אדר ת"ש

רב פנים היה ורב-צדדים וניגודים ואף רב שמות: שומר-מצוות ומורד במקובל; טובל בשאלות השעה ועוסק בשאלות הנצח; דורש שלום ואיש ריב ומדון; אוהב הבריות וגורם מחלוקת; חובק זרועות עולם ומצטמצם בעוגה צרה; נהנתן מצורות ומיופי – ונזיר; תלמידו של בית הלל ונוהג כבית-שמאי; איש-האגדה ופסקן הלכות; חלק וחדודי; בעל הומור ונושך; ער למתרחש ובלתי מרגיש בחידוש הגדול; נעול ופתוח, אך על כל אלה היתה סוככת אישיותו ומאחדת את הריבוי הזה. ואנחנו אהבנוהו כמות שהיה, שמחנו מאד בשעה שהיינו מסכימים עמו והוא היה מסכים אתנו, משום שהרגשנו אז חיזוק גדול, בחינת אחיעזר ואחיסמך; והצטערנו מאד – ביחוד בשנים האחרונות– בשעה שהלך לו יחידי בדרך מתוך הרגשת-צדק מופרזת וזרק מרה באישים ובענינים וברעיונות. ולפעמים היה מחדד את תפיסתו עד כדי סכנת ניתוק החוט, המקשרו לציבור הרחב; אך תמיד חיבבנוהו. וקשה היה להוציא דיבור של גנאי כלפיו. כי ידענו: טועה האיש אך טהור הוא. וגם זאת: המתיקות שבדבריו לא פסקה מפיו, סוד מיוחד היה לו, סוד-הכתיבה, סוד ההבעה, סוד-המשיכה. גם כשקרא תגר וזרק מרה, היה נוסך בגערותיו סממנים פייסניים מיסתוריים. קריאת-אוי שלו היתה, כביכול, מולחנת, וביקורתו הקטלנית המשובשת היתה קצובה בטעמי נגיעה ערבים. מעטים הם הסופרים בדורנו, שהביעו דעות משובשות כל כך בסגנון ובעוויה מושכים כל כך. ואפשר שדבר זה הרגיז אותנו שבעתיים. וכשם שהוא הלך בסוף-ימיו עם רוב הציבור בקרי, כך הלך הציבור עמו בקרי.

אולם עכשיו, כשמעגל-חייו נסגר, ור' בנימין בן השבעים ושבע מתגלה לנו על כל תחנותיו הקצרות והארוכות, על כל עלילותיו ומפעליו ועל כל יצירתו הספרותית ועבודתו הפובליציסטית, הרינו חייבים להסיר מעליו את הפצלות המקריות והטפלות, שדבקו בו, ולראותו בעיקר נשמתו ובתמצית מהותו.

הוא היה רוב שנותיו מן הבנאים, המכוננים את הוויית ארצנו, הווייתה הלאומית והחברתית, הישובית והספרותית. הוא היה בונה תוך תהייה. היה תוהה ומעורר, מעורר ותוהה. שני כתבי-העת, שהיה בימי עלומיו הרוח החיה בהם, “הקשת” שייסד בעצמו ו“המעורר” שיסד ברנר – מסמלים ומבטאים את מהותו.

הוא ראה את עצמו ואת העולם תדיר כקשת, שצבעים מרהיבים ואף חוורים פתוכים בה, שככדאי לו לאדם להסתכל בהם, להתבשם מהם, להשתאות להם ולומר שירה. שירת היופי; אך הוא ראה את העולם ואת בריותיו כגוש רשלולי, הנוטה לנמנום, שצריך לעוררם תמיד ולהזכיר להם את תפקידם. והוא עשה את שתי השליחויות הללו כאחת, ולפעמים בנשימה אחת. ולפי שלא תמיד ניתן לאחות את השניות, היה חוט של טראגיות משוך על ר' בנימין.

היה בעצמו איש-המעשה. עבד כפועל בפתח-תקוה, כפקיד במשרות ישוביות שונות; היה שותף בייסוד “נחלת בנימין” ו“בית וגן”; היה בין מעוררי העליה מתימן; ייצג את הישוב בתקופות שונות; אך עם זה היה מסופריו הקבועים והפורים של “הפועל הצעיר” ו“מעברות”, והתבונן בהתרקמות ההווי החדש, הווי-העבודה. ליווה את גידולם של ישובינו החקלאים וכתב הרבה “מן הארג”, על המתרחש בשטח החיים הגלוי ובעומקם הסמוי. כל ימיו התגאה במאמרו בשם “משא ערב”, שבו הביע בשחר ימיו את שאיפתו הלוהטת לשלום עם הערביים. והוא שיסד את העתון החרדי “הצופה” ערך את הירחון “ההד” והקים בעצמו “ליגות” והשתתף בליגות ובכלי-מבטאיהן, וכאחת עם זה כתב מסות ומחקרים על אישים ובעיות, שנצטרפו לספרים כגון “על הגבולין,, “פרצופים”, “מזבורוב ועד כנרת”, וערך קבצים רבים ותרגם את ספרי-הימים של הרצל, והיה משתתף קבוע ב”התקופה" וב“מאזים” ובאכסניות אחרות. ועוד רבות עשה ועישה, פעל והפעיל שאין כאן המקום לפורטן. זהו “מאזן” חיובי, עשיר, משופע ביזמה ציבורית וספרותית; זוהי נחלה גדולה שהניח לנו למורשה, ויעבור זמן-מה עד שתכונס ותנופה ותועמד על עיקרה הגרעיני והחינוכי.

לפיכך ברור, ר' בנימין יישאר בהווייתנו ובזכרוננו כבונה וכיוצר, וכל השפלים שנטפלו אליו בשנים האחרונות וכל הסטיות שסטה וכל הרוגז שהרגיז וכל ההפרזה שהפריז – יהיו נושרים מעליו כקליפות בטלות. ואין אני אומר זאת על דרך הסליחה שסולחים לנפטר, אלא על דרך ההערכה הענינית. ישנה משובת-ילדות וישנה משובת-זיקנה. והרבה דברים שלא נראו לנו עשה ר' בנימין בתוך משובת-ישישים. ואולי מתוך חשבון-נפש מוטעה, שמיעט את דמות עצמו. הוא לא ראה את המנורה שהדליק בחייו, ולא האור שדבריו זרעו בשעתם. והלך והדליק איזה “נר” עלוב וכהה, שיותר משהפיץ אור הפיץ צללים. אך אין ה“נר” מכבה את המנורה. ר' בנימין זרוֹח יזרח בישוב ובספרות לדורות בזכות יצירתו הרוחנית הגדולה והמגוונת, שנשתזרה בחיינו והשפיעה עליהם עשרות שנים.

*

וראוי להביא מכתב אחד קטן מעשרות מכתביו שברשותי. ר' בנימין היה אמן המכתבים. הספריה של אגודת הסופרים קיבלה מר' בנימין ספר להוציאו לאור, זה הספר שנקרא אח"כ בשם “מזבורוב ועד כנרת”, ור' בנימין העתיר עלי, כאחד מעורכי הספריה, מכתבים על כל ענין טכני ותוכני, על כל ספק שלו ועל כל נצנוץ שלו. והמכתבים קצרים וארוכים, ואף על פי שנכתבו דרך אגב ולפעמים גם דרך בהירות, אין לך מכתב שאין בו שובבות, או איזה תעלול, כפי שיעיד המכתב דלקמן:

ב“ה, ירושלים, ג' בסיון, תש”ט

כהן היקר:

מכתבך מי“א אייר קבלתי בשעתו, ורק היום יכול אני לענות עליו. מכאן ראיה עד כמה דחוקה השעה. עם כל זה רווח לי בימים האחרונים ע”י השגת חדר מחוץ לביתי.

בינתים לקחתי דברים ארוכים (עם ש.שלום) וקצרים (עם ברש) והם ודאי הגיעו אליך במקצתם. מזה אתה יודע, שיש בדעתי להוסיף עוד פרקים מספר לפחות ל“זבורוב”, כדי שלא יהא פראגמנט מוחלט. ויותר מזה: כבר התחלתי בזה והעליתי משהו מפרק אחד על הנייר. נפתח הצנור והחומר תוסס במוחי. איני יודע מה יצא מזה, לא ככוחי וכסגנוני אז – עתה. נשתנה גם הטון. עם כל זה עלי לעשות מה שאפשר עתה. בעוד איזה שנים – אם אחיה – גם זה יהיה בלתי אפשרי.

מכאן יוצא שמן ההכרח להכניס בחשבון חדשים מספר לכתיבת הפרקים האלה. אין אני כברש, שכל המוזות שוכבות בחיקו תדיר. אף לא כש. שלום, שה“נעלם” פוקדו בלילות ומוסר לו בכל-מכל-כל. עלי להנזר ולהסגר ולהתענות עד שאני מוליד משהו בשטח זה, איך אומר המקונן?: “לא אליכם כל עוברי דרך!”

עלה בדעתי השם “מזבורוב לכנרת”, מפני שהספר יכיל בודאי: זבורוב, ברלין, לונדון, תימן, כנרת, מצרים. עיקר היריעה מזבורוב לכנרת. הקהל יתרגל לשם זה כמו לזבורוב., עיר מולדתי. אך אין אני קובע מסמרים.

שלך ר' בנימין

א

כל מי שעיין בתופעה האישית והספרותית הזאת מצדי צדדיה, לא ימלאנו לבו לצמצם אותה בהגדרה אחת או בתואר אחד, סגולתה הראשית – שהיא רבת-פנים ורבת-גילויים וגם רבת-ניגודים. אך האחדות בולטת ושלטת בכל ריבוי צירופיה. יצירתו של וילקנסקי היא כליל של פובליציסטיקה. שירה, בקורת, אמנות-המסה,פעולה-מדינית, חכמת-כלכלה, ישבנות, שבע מלכויות, שכל אחת מהן דיה להנחיל שם לבעליה, נושקות זו את זו ביצירתו של וילקנסקי ויונקות זו מזו. כמעט בכל יחידה יצירית משלו אתה מוצא את רובם של היסודות הללו, המשולבים בה שילוב מופלא. ואי אתה מרגיש בעירובי תחומים. יתרה מזו: ודאי הוא לך שכך ולא אחרת צריכים היו הדברים להצטרף, אותה תורה, הגורסת שירה לחוד ופרוזה לחוד, כלכלה לחוד ורוח לחוד, סגנון מיוחד למדע וסגנון מיוחד לספרות, מתגלית לאורו של וילקנסקי כחכמה דרדקאית. נשמת יוצר שורפת ומכלה את המחיצות הללו ולועגת לסימני-תחכמוני אלה. כל פרוזה, שהיא בעלת שיעור קומה והשכינה שורה עליה אף היא מין שירה. ואנשי חזון המדע, שלא נתכנסו בתוך קונכיות של מקצוענות צרה, השיחו תמיד את מחשבותיהם דרך-שירה. בתורת המידות לשפינוזה, התומכות לכאורה את יתדותיה בכללי הנדסה, ובפרקי-משנה שהם כולם הלכה, פועמת שירה-של-תוכן ושירה של סגנון לא פחות מביצירות פיוטיות מובהקות, לא הנושא ולא השם קובעים את מדרגות האמנות. אלא כוח הביטוי המגולם בהם. ובלשונו של וילקנסקי: “בספר הדן על זבל יוכל להיות יותר שירה מאשר בהשתפכות על האהבה בת-השמים”. הכל תלוי בעצמת הרגש, ברמת המבע ובשפע היצירה שנמזגו בדברים.

הוא התחיל בעונת-השְפַרְפָר של הפובליציסקטיקה העברית בארץ-ישראל והיה מסוללי דרכה. בשעה שרובם של הסופרים הצעירים גמגמו עדיין וכתבו על עסקי כלכלה ומשק על דרך המליצה, כבר היתה לו משנה ברורה ושפה ברורה, שנחצבה בידיו והיא כולה טבועה בחותם אישיותו. גלוי וידוע שכל סופר אנוס להתקין לו כלי-אומנות משלו, כלי-הלשון המתנחלים אין בהם כדי סיפוקו. מורשתו הלשונית של הסופר היא בחינת ערלה – כל פועל וכל שם וכל תואר טעונים מולד חדש וצריכים להיעשות ילידי-רוחו ממש כדי שיהיו בני שימוש ליצירה, ולא עוד אלא שהצטרפותו לדור מאוחר יותר, מחייבת אותו לשית עליהם נוספות, למרקם, לשוב לבדקם ולהכשירם לתשמישו. הסופר יתגבר לא בעשרו המילולי, אלא בסגולות-הייחוד של סגנונו ובנינו, בחוט המיקרא המשוך על שורותיו ופסוקיו ההיאבקות הראשונה היא היאבקות עם מכשירים סרבנים והנצחון הראשון הוא נצחון על קהות המכשירים ומיעוט כוחם. בת-קולם עוד נשמעת יפה שנים רבות גם לאחר שהסופר כבר יצא לדרך המלך. עוד במסה הגדולה שלו “התיאולוגיה הלאומית” שנדפסה ב“רביבים” תרע"ג, אשר בה צרר וילקנסקי את האני-מאמין ואת האיני-מאמין שלו שנשאר נאמן להם עד היום – אנו רואים אותו בנפתוליו עם החומר ועם הלשון. אותה שעה היה שרוי עדיין במצב של עושה כלים, של לוטש ומשחיז.

אכן, אפילו אותם חלקים במסה, שאין כוחם היום ככוחם אז מפליאים ומענגים בניסוחם החריף והנועז וברוח המרד, שיצוקה בהם, הדעות שהובעו בה הבשילו אחר-כך יותר ונצטללו יותר – נתלבשו בביטוי עברי אמנותי. מה שהיה מרומז שם, פותח על ידו ונעשה מפורש. הן זהו ההבדל בין “עילוי” לבין כוח יוצר, שהלה נוצץ בתקופת חייים מסויימת ונובל, זורח ומפתיע ושוקע; ואילו מי שהוא עצמו מקור מפכה, הריהו גדל ומתפתח, זורח תמיד ונושא פירות תמיד. ודאי, היוצר משייר הרבה חמרים היוליים ביצירתו וגם חמרי-סחף נגררים לתוכה בתחילתה והם טעונים מירוק וצריפה בלתי מוסקים, ואפשר שאינם נקלפים ואינם נפרדים הימנה לעולם. ברם, “פסולת” זו דומה לפסלתם של לוחות, ורבים ומרובים נתערו ומתעשרים הימנה.

מן החמרים ההיוליים של סוקולוב, למשל, עוד עתידים להתפרנס דורות. אגב עיצוב דברים ושאלות וקביעתם בדפוסי לשון עברית מסותתת. יש וניתזים מתחת איזמלו של וילקנסקי רסיסי נסורת, החוזרים ומשתרבבים לתוך גוף הדברים ומעלים עליהם כעין בהרות-קיץ. פעמים מתגנבת מלה או שורה של מלים ארכאיות, שאין משמעותן ברורה והן מכבידות על הבנת הענין, פעמים חגיגיות יתרה פוגמת. אולם, אלו הן שגגות היוצאות מלפני האמן, מומי-יופי. אם הורשה לומר כן, חזותו הכללית של הבנין אינה מתפגמת ע"י כך, ונהפוך הוא: חלקת סגנון ללא גבשושים מטילה בנו רושם של מלאכותיות ושל סטיליזציה עקרה, ואילו שיורי נפתולים-ללא-נצחון מקרבים. כבחיים כן גם בספרות נאמן עלינו אדם – בצירוף רפיונו של אדם, ואמן בצירוף רפיונו של אמן. אל השלמות תשוקתנו – אבל השלמות הגמורה היא למעלה ממידת אדם.

ב

וילקנסקי הוא מבעלי התריסין. הוא נלחם את מלחמתה של תורה ואת מלחמתם של החיים. תמיד כלי-זינו עליו, בשיחה, בכתיבה, במסיבה של התיעצות ובמסעו בדרכים. נשקו חד ומצוחצח ואת חציו יקלע ולא יחטיא. אין הוא סומך על נסים. בצאתו לפולמוס לא ישען על סכלותו של יריבו וקלות היפגעותו, אלא יזדיין במיטב התחמושת המודרנית; ב“דע מה שתשיב”, בידיעת הענין, בהבנת נפש יריב, בלשון שנונה ובנשימה רחבה. יש פולמוסאים שעוקצים וממהרים להמלט על נפשם. וילקנסקי מפרק את דברי בעל-דבביה פרקים פרקים. חוליות חוליות; האור שהוא מטיל איננו אור פנס קטן, אלא אור פרוזקטור, המאיר למרחוק. מתון מתון הוא עושה את מעשהו, בטכסיסים ובאסטרטגיקה – יש לו פנאי הרבה ואינו בהול. קראו, למשל, את דבריו על “תכנית סוסקין”, שרצתה להעניק לנו “אחוזות-זרת”, ועל שכמותו. קפדנות ענינית, מספרים וחשבונות, ציורים ומשלים – ואיזה כוח משכנע. שום פרט אינו מיותר בשבילו, במשק הספרותי שלו כבמשק החקלאי, כל הדברים שיש להם נגיעה אליו יש להם שעה והם עולים בחשבון. האכין ורקין, התגין והכתרים שבמאמרי וילקינסקי הם פרי שיקול האיזון, מחיקה ותיקון. גם הנראה כארעי אינו ארעי כאן לעולם.

אוזן לו לא רק להגיונם של דברים, אלא גם לנגינתם. מחשבות, מעשים ודיבורים טובעים בו טביעה מוסיקלית. זאת נראה בקראנו את תיאורי המסע שלו בארצות שונות לשם לימוד התורה החקלאית והמעשה החקלאי. רשימות אלו, שמעטות כמותן ליופי בספרות העברית, מלאות רחשי קול, המיה, מראות, עיסוקים ונגינה. הוא משמיע לאזנו מה שקולמוסו מוציא ושומע מה שאחרים כותבים. סופרם עברים מובהקים נכשלו מחמת חוש שמיעה לקוי, שכן הם רואים את הקולות של הלשון העברית, אך אינם שומעים אותה כהלכה. גם כמשוחח הוא שומע. אף-על-פי שבעל שפע הוא ויש לו צורך להתפרק בפני איש-שיחו, כדי שלא ירבץ תחת מועקת המשלים והציורים וההשאלות התוססים בו – הריהו מוכן ומזומן לשמע גם את הצד השני, היושב נכחו. מסתבר, שלא תשוקת הדיבור בלבד מבקשת אצלו את סיפוקה, אלא גם תשוקת השמיעה. אין הוא עושה את בן-שיחתו כשתי אפרכסות קליטה, כדרך שרבים מאנשי-הרוח נוהגים, אלא משתפו עמו ומדובבו. ומכיון שהוא מתבטא במשפטים בולטים, ססגוניים ואינו נמנע לחוות את דעתו, גם כשהיא מנוגדת לרוח הכללית. יש בכל פגישה עמו מיסוד ההפראה.

וילקינסקי הוא מסביר גדול. אין הוא יודע להשמיע תורות מדיניות וכלכליות להמונים ולמשכם אחריו בפטורי ציצים של סיסמאות קיקיוניות. הוא מרצה מצויין , אך איננו נואם עממי ולא מדינאי עממי, התופסים קהל, שומעם בלבם. הללו קצרי זכרון הם כקהל עצמו. מה שאמרו תמול ושלשום כאילו לא אמרו. הם מתיזים התלהבות שווה לדבר ולהיפוכו, כי העיקר להם להשביע רוחות, להעלות אובות ולקסום קסמים לשומעים ולבוחרים. ואילו וילקנסקי הוא בעל זכרון, אחריותו לדעותיו אינה פוקעת לכל ימי חייו, אין הוא מכחיש את אבהותו לילדי רוחו, גם אם יד הזמן פגעה בהם. הדעות החדשות הן אחיות כשרות לבכירות מהן, הוא גורס טהרת משפחה באמונות ודעות. בדברו בספר “מידות” על צורות החיים של הקיבוצים והמושבים ובנתחו את יסודותיהם המשקיים החברתיים הוא מגלה את דעתו בפירוש לטובת המושב. אולם בסיום דבריו יאמר: “יקר לי כל כוח, אחת היא מהי האמונה המצוה עליו את החיים. ואיני רואה כל צורך להחליש את האש היוקדת בלב כל אחד המאירה לו את האמונה. ילך לו כל אחד בשם אלוהיו עם אמת-הבנין שלו” שונים סממני כתיבתו: הגיון חותך, סלסולי ביטוי, חריפות, עוקצין, אירוניה וסרקזם. אך כולם טבולים בצבע אחד, צבע הנאמנות לעצמו.

ג

לפי שורש נשמתו הוא דמות פאוּסטית באותו משמע שטבע למושג זה שפנגלר: אדם שחויותיו ותהיותיו, ליבוטיו וביקושיו מתגבשים ברצון איתן למעשים, ליצירה, למלחמה ולנצחון על הטבע. ואף על פי שוילקנסקי עצמו נראה כמזלזל בכל מיטפיסיקה וחקירת מה למעלה ומה למטה. אין משגיחים בכך. יש דעות שהן בחינות לבושין לדעות שלא הובעו. גם המרכסיזם שלו – והוא היה מרכסיסט בין מנהיגי מפלגת “הפועל הצעיר” הבלתי מרכסיסטית – אינו נקי משמץ מיטפיסי. בלעדיו אין להגיע לידי פתוס כזה ולידי תנופה כזאת. במלחמתו עם התיאולוגיה בציונות הוא מעלה בזכרונו הדים ממלחמתו של ווֹלטיר. אולם גם לוולטיר היתה מיטפיסיקה אתיאסטית. יל“ג ולילינבלום שכתב עליהם מסות מצויינות, היו מבחינה פובליציסטית רבוֹתיו יותר משהיו רבותיהם של סופרים עברים אחרים. אלא שנושא המלחמה נשתנה בינתיים. הראשונים נלחמו עם האדוקים ומורדי-האור, רצו להתאים את הדת אל החיים; ואילו וילקנסקי נלחם עם הבטלנות של הציונים המשכילים, המתראים כאנשי-מעשה וכבקיאים בהויות העולם, בעוד שהם תקועים עדיין בתיאולוגיה לאומית, בבקשת תעודה, במתן צידוק לנשימתנו. וילקנסקי ניסח בפשטות: “עצם קיומנו נראה כתכלית בפני עצמה, ולא כמילוי אחת ה”תעודות” הרבות. השבּת לאדם ולא האדם לשבת“. הוא ראה בחוש כי ענין התעודה אצל ה”חפשים" הללו הוא מעין “ערמת האידיאה” של אנשי חצאין, שלא זכו למידת עקביות ולעוז ההגשמה. פגם זה במנגנון המחשבה הוא שמסביר את העובדה המוזרה, שבעלי התעודה והמרכז היו אטומים לתנועת ההתחדשות, שכבר התחילה אותה שעה מפכה חרש ובצניעות בארץ-ישראל, הם לא הרגישו כל דופי וכל סתירה בין מוסר היהדות ו“הסוציאליזם הנבואי” לבין עבודה זרה וניצול חברתי ולאומי. נגדם יצא וילקנסקי, הוא הטיח כלפי אלה, הדורשים אל ה“מה” העוסקים במעשה מרכבה של מהויות מיטפיסיות, וקבע יעוד לבעלי ה“איך”, המורים את מלאכת ההגשמה ואת דרכי הבנין. הוא גילה את מקום התורפה שברעיון התלוש מן האדמה וקרם עור על המחשבה – לימד פרק בהלכות תרבות ועבודה ויצירת עם. הוריד את המוזות משמי-השמים ארצה, הצביע על הפרדת הרשויות לחומר ולרוח, לתרבות ולציביליזציה כעל תולדה של חיים עקומים, מסורסים וגלותיים. “ביצירת כלכלה לאומית, בריאה וחסונה, בוראים את התרבות; העבודה, שבלעדיה אין כלכלה לאומית, היא המגלה איפוא את הכוחות. המעינות, היוצרת את ההתנגשויות והספרות היא תולדת התנגשויות – – – רשות אחת לאדם וליהודי לא תיבנה מפירוש מדעי על יצורים קדמונים; היא תיברא אם בנינו בעצם ידיהם יפלחו את האדמה, ובעצם ידיהם ינקרו הריה, יקרעו ימים ויפלסו נתיבות באויר, ישלטו באיתני הטבע ויעמדו בסודו. עם שאינו יוצר חמרי-בראשית בעצם ידיו לא יאצור גם רוח”. הוא הדגיש, כי הזרמים הטבעיים הספרותיים והחברתיים והרוחניים, מוצאם תמיד ממעמקי שכבות האדמה. לפיכך שקד לצמצם את ששת סדרי משנה ולהרחיב ששת סדרי טבע וביחוד סדר-זרעים. בספרו “בדרך” שבו הקים את בנין המחשבה הישובית, הוא מיחד את הדיבור על סדר הטבע של ארצנו ועל סדר הזרעים. כאן הוא מופיע לפנינו לא רק כאגרונום וכמישב, אלא גם כבקי בחכמת הטבע, כיודע סוד שיח אילנות וחיות של ארצנו. כמקשיב דק לקול האדמה וברכתה, כאנין-הרגשה לאקלימה וכמנחש התפתחותה של כלכלתנו. הרעיון היסודי שלו, להזדרז ברכישת שטחי קרקעות נרחבים ולישבם על פי השיטה האקסטנסיבית, כדי להעביר את אדמת ארצנו לבעלותו של ישראל בטרם יבואו המכשולים הגדולים – לא זכה להתקבל בשיעור הדרוש. רק עתה, כשהמכשולים שֶצָפָם מראש ש מתרגשים ובאים עלינו, חוזרים אל הרעיון הזה מתוך הודאה-למחצה בצדקתו. ואין ספק, שגם חלקו השני של הראיון, תיכון שלם בהתישבות הלאומית, הקדמת המוקדם והאחרת המאוחר, עתיד להבקיע לו דרך. הוא התבונן בשיטת התישבותנו, שהיה אחד מיוזמיה ומגשימה, וראה בהן התלהבות חלוצית מרובה שאין עמה תכנית ושיקול מדוקדקים. אף הוא הבין את מקורה של השאיפה הקדושה לדחוק את הקץ, להרבות ישובים חקלאים, להגדיל את מסת התנובה החקלאית ולגוון את מיני התוצרת העצמית. אולם כאיש מדע, לא נסתפק ברצון לוהט בלבד, הטיף השכם והערב לבחינת היכולת; הצביע על כוח העומס של המשק ושל האדם, כוח הקליטה של המשק הפנימי והחיצון, כושר ההתחרות וכיוצא באלה היסודות, הקובעים בימינו קיומה של כלכלה או חדלונה.הוא לא היה בעל-הלכה, שאינו מש מאהלה של תורה, אלא בדק תמיד, ניסה ניסויים, אגר מספרים ועובדות של ממש, התקין נסיונות-למופת כדי להמחיש בהם את תכניתו המשקית, ובכל שעה שמקטרגים ומשטינים קמו עלינו להוכיח את דלות יכלתה של ארצנו התאזר עוז ושם לאל את מזימתם. ודבריו נשמעו תמיד בכובד ראש. עוד יש לסכם את המחלוקת ולקבוע מה נכון ומה משובש במשנתו הישבנית של וילקנסקי. אך מה שניתן לומר גם עתה הוא שגם חסידיו וגם מתנגדיו הושפעו ממנו, הוארו על ידו בזכרם, כי יש אחד העוקב אחר צעדיהם ומעשיהם מבפנים מתוך ידיעה רבה ומתוך חרדה למפעל ההתישבות שבו ראה תמיד עיקר ציוני ראשון.

ד

האדמה אינה לו ענין אידיאולוגי גרידא, היא אֶם כל חוויותיו, היא סמל וממש כאחד. “בראשית היתה האדמה” – אומר וילקנסקי ב“מידות”. הפסוק התנ“כי המזכיר לאדם דרך זעף, שישוב אל האדמה. “כי ממנה לוקחת”, הופשט מטרגיותו ומקללתו. וילקנסקי כאילו קרא בניחותא: דע “כי ממנה לוקחת”. גם מבחינה רוחנית האדם הוא הרכב של דם ואדמה: דם סוּמק החוזר בעורקים ללא הפסק, ומדפיק את כוח היצירה, ואדמה שחורה, המחוללת “שינוי במבנה-המוח ובהלך הנפש. הנותנת נתיבות חיבור חדשים להגיון, מערכת צנורות חדשה לעיון ולמחשבה”. אין האדם בחינת “גן תלוי”. אלא היחיד והאומה הם חטיבת טבע, גילוי או מעשה ממעשי-בראשית. ואף על פי שניתנה לו לאדם חירות-הרחף והוא יכול להמריא אל על, אין הוא בן חורין מחוקים. חוקי עשיה וגידול, מכל נסיעה ומכל תעופה הוא חוזר אל האדמה, אפילו הטייס המובהק ביותר מוכרח סו”ס לרדת ארצה ואינו רשאי לשהות באויר העליון למעלה מן השיעור המותר.

כל פעם שוילקנסקי מדבר על האדמה ויבולה, בין אם מטרתו מדעית ובין אם היא פובליציסטית, הוא מעניק לנו פרקי שירה, שירת הטבע והמולדת. שירת האהבה והעלילה. הוא נזהר תמיד מן ההשליה של אידיליה, שלא על פיה ישק עולם הטבע והחברה. בשניהם קיימת דיאלקטיקה חמורה שאנו חייבים להשלים עמה ולפעול ברוחה. בכל שולט ופועל חוק הגירוי והתגובה, הברירה הטבעית. ההנחה והמסקנה. גם האידיאליסט חייב להביאם במנין אם אין הוא רוצה להיות בין “הנופלים היפים”, רצונו של האדם הוא כבודו וכוחו. אך אינו כל-יכול, גבול הושם לו בל יעבור, גבול של תנאי אקלים, אדמה, חברה ומדינה. השילוב של הרצון, התבונה וסיגולם ההדדי מכשירים אותנו ליצור ולשמור על הנוצר. אהבתו של וילקנסקי לאדמה לא שבה ריקם. היא המשיכה עליו את חסדה ושילמה לו גמולו. היא היניקה אותו לשד-לשון, לחלוחית-מחשבה ועסיסי רגש. ממנה נטל כוח וכובד, מרחב ומעמק. היא לימדתו להשלים את ימי ההריון של מסותיו הכלכליות והספרותיות ולא להוציאן לאור קודם זמנן; מפיה למד את דרך ההבשלה המודרגת, ששום קמיעות ושום לחשים לא יחישוה; היא נתנה בידו אמת-מידה להבחין בין בריא ללקוי, בין הראוי לחיים ובין הנידון לכלייה, היא שפיתחה בו את חוש המשקל, והוא הבחין תמיד את התבן והבחין את הבר. חוש המשקל ניכר גם בלשונו. אין הוא אוהב את המלים הקלות הפושטות ברחוב. שהוראתן מתמסמסת אגב משמוש מרובה, אלא את הכבדות והנבחרות, שכל אחת בפני עצמה וכולן בצירופן הן בריות מיוחסות ומלאות דם וחיות. חוק הברירה השפיע עליו גם כאן.

לא כל המלים ראויות להכתב בספר היצירה. רק ה“גזעיות” זכאיות לכך. גם במשק הלשון מזווגים מרכיבים מכליאים ומצליבים. וכמה יפות הרכבותיו והצלבותיו של וילקנסקי בשדה הלשון: כאן הוא כורך אמנות וטבע ומעצב רמות של מסה אסתיטית רבת און ואדירת קול. כי הקולות הדקים שצותת בטבע הובעו על ידו לא בצלצול של זוג, אלא בעוגב, המפיץ צלילים בשרניים, חגיגיים פולחניים. הלשון העברית נתחדשה בעדרו בה והוכנסה תחת כנפי הכלכלה המודרנית. מה שהיה בה במזומן הוצא הימנה לשם שימוש ומה שלא היה – נוצר בדמותה ובצלמה. כך באו לעולם המלים “תוצרת” ו“תצרוכת” וכיוצא בהן, שכיום אי אתה יכול ללכת בלעדיהן אפילו שתי פסיעת.

מן הקרקע יונקים גם דימוייו וציוריו של וילקנסקי. הוא מסביר את דבריו במשלים הלקוחים מחיי החקלאות, הכפר והאיכר. ומה גדול כוחם של משליו! הנה הוא טווה את חוט מחשבותיו, מתווכח, מתנצח, מביא ראיות, טוחן יריבים וכעין עלטה פרושה על הדברים, ופתאום – ברקאי! משל נחרז לנמשל, הקבלה להיקש, והענין מאיר ושמח, הדוק נופל ואתה טועם טעם של חן ושכל טוב. בשעת הצורך עומדים לרשותו חרוז של שיר עברי או אוּד של מליצה עתיקה על מנת לשלבם בהרצאתו ולעשותה צלולה ומושכת. על אף מלחמתו בתיאולוגיה אין הוא מדיר עצמו הנאה מאוצר הלשון התיאולוגית. בחריפות רבה הוא מוציאו מידי פשוטו, וילקנסקי ידע לָפחת רוח חיים במבטאים קדמוניים או להשתמש בחרוז של שיר עברי מודרני לענין הנדון באותה שעה. באספה אחת, שבה התווכחו על עניני התישבות ועל שיטת וילקנסקי, הביאו ראיות מיוון, שהעבירה באותה תקופה את בניה מתורכיה על פי הסכם של חליפין. כשנטל את רשות הדיבור פתח ואמר: אף אני עמדתי נוכח פסל אפולו.. והיה בפסוק שנון ואסוציאטיבי זה משום מהלומה לכל המומחים המביאים בקלות יתרה את עדותם ממרחקים..

כתוכן דבריו כן גם דמות תבניתם. וילקנסקי הוא ארדיכל, היודע את חכמת השיעורין. הוא משער את כוח העומס של הנושא, המשמש יסוד למסתו, ובונה עליו היכל מוצק ונהדר, אבני גזית יבנה אותו. חוקי הכובד והתואֵם הם נר למלאכת בנינו. ואעפ"י שהרבה קישוטים, כפתורים ופרחים וסלסולי-נוי מצויים בו מבית ומבחוץ אין הם עושים רושם כי לשם נוי בלבד באו, אלא גופו של דבר הזקיקם. התפארת היא כאן יסוד, הכל נושם רחבות וגבהות וניתן בעין יפה. כמי שיש לו רב. אתה הולך שבי אחרי השפע והברק ויפי המבנה, העולים בד בבד עם חשיבות הנושא ותוכנו. במסגרת כזאת נתונות רק יציאות-מופת, המשתמרות לאורך ימים.

*

הספרות העברית היתה מולדתה של הציונות. צרת ישראל ותקותו נשתקפו בה בצבעי הקשת של ההשכלה, מלחמת הדת, הספקנות, שלילת הגלות, חלוציות ותחיה לאומית ע“י התחדשות של יצירה. כל אלה נפתלו ונאבקו בתוכה ועיצבו את דמותו של אותו דור, שקיים וקיבל על עצמו להניח מסד חדש לחיי ישראל בארצו. הספר והמחרשה הלכו כרוכים, הסופר והחורש היו לאחדים. מכוח-כוחה של תקופה זו אנו ניזונים גם היום. וילקנסקי היה והנהו אחד מראשי הספרות העברית הצעירה, ספרות ההתחדשות. ואעפ”י שדרכם של ראשונים וסוללי דרך להבלע בתוך ההולכים בעקבותיהם והבאים אחריהם לא הועם זיוו של כוכבו, הוא מבהיק במערכת היוצרים של הספרות העברית ונראה יפה יפה לכל מסתכל. אין לדעת אם מסילת יצירתו תהיה מסילה לרבים ואם כלי תשמישו ותחמושתו הרוחניים יהיו גם קנינם של סופרים אחרים. אפשר שלא כל אחד מסוגל להטיל על עצמו כבודה כזאת של מכשירים וכללים ודקדוקי יצירה, עכשיו נוהגין להקל, ואפילו מחמירים רבים המתיקו את הדינים, את דיני הכתיבה ואת דיני הדקדוק. הקולא באה גם בזכות ההתפתחות הלשונית וגמישותה וחיוניותה, זו הגמישות והחיוניות שלא פסחו גם על וילקנסקי. שאם כי חותמו קבוע הריהו ער וקולט את השבח והעליה של המתרחש והמתחדש. אולם אותה גושפנקה שהטביע וילקנסקי בספירת ההתישבות והיצירה הספרותית, אותו פתוס שהשקיע בבקורת השלילה ובהתווית החיוב ואותה מזיגה של הלכה ומעשה בבנין ארץ ובתחית עם, שנסתמלה באישיותו כסופר וכישבן – נחקקה במעמקי הויתנו הרוחנית והישובים ללא הימחות.

כבשדה החקלאות וההתישבות כך גם בקרית הספרות העלה את מפעלו למדרגת אמנות, הנקנית בכשרון מלידה, ביגיעה ובלימוד ובעבודה של התמכרות. סופרים שכמותו מקדשים את השורה הנכתבת, מיחדים את הספרות לבעלי-היכולת ומניסים את הדילטנטים. הקורא את וילקנסקי מתמלא יראת כבוד בפני אומנות הסופר, שההנאה מפירותיה צריכה אולי להיות שוה לכל נפש, אך לא השימוש בה. הוא הורה: לא כל אחד רשאי לגדל תורמוס ולא כל אחד רשאי לאחוז בקולמוס.

וילקנסקי אינו פוסק מגירסא ומיצירה. הוא לא הגשים ולא מיצה עדיין את יכלתו הרוחנית והמעשית. על כך מעידים ספרו האחרון על ההתישבות, מאמריו ועבודתו המתמדת והפוריה, בתחנת-הנסיונות. ולא סך-הכל ניתן כאן, אלא רמזי דרך, נסיון להבין ולהסביר את החזיון ששמו וילקנסקי.

תש"א

במקום חיותה בכנרת ובדגניה, במקום שעבדה, חלמה ולחמה, במקום שמצבתה שכנת למרגלות הים – אתה עומד על סודה של שירתה. כאן עוצבו חייה וכאן נוצקו מטבעות ביטויה הפיוטי. בכל שנות חייה, גם בהיותה מחוץ לכנרת, היו טבועים בה אותם המראות וההרגשות, שעלו וטופחו בכנרת. השלווה הסוערת והסערה הכבושה מסימני כנרת הם ואף מסימני שירתה. כל שירה לירית חותם הנוף והאקלים עליה, חותם המקום. ורחל, שהיא בעיקר משוררת לירית, חותמה – כנרת. היא רנה בה, מאותיותיה מצטרפים שיריה. מבעד לאשנבה היא השקיפה על עולם ומלואו. מתוך האופק הזה ראתה את אופקו של עולם. היא השתרשה בפסת-קרקע זו וענפיה נשתלחו הרחק ממנה. חלומה ינק מחלומה הגדול של כנרת ושמשה הֵפֵזה את בת-שירתה. מוטיב עיקרי אחד עובר כחוט השני בשירי רחל: הנפש המרגשת, הנלבטת בין היש המרגיע והחסר הנכסף. אין היא נוטלת לעצמה עטרה של בא-כוח הצער העולמי. צערה שלה עולה מאליו לסמל כללי, אך היא מודה כי “רק על עצמי לספר ידעתי”.

אין היא מטילה על עצמה עומס של חידות כבדות, שהיו, כפי עדות עצמה “רב וכבד מכתפי הדלה”. חיי אדם, חיי אשה עבריה בארץ-ישראל שבאה לכאן על מנת לחדש את חייה בעבודה בתנאים קשים, דובבים אלינו מפסוקי זמרתה. אנקת צעדיה של המציאות האפורה, היורשת את מקומו של החלום התכלכל, נשמעת מהם. האידיאל החרות בלב שונה מן הממשות, השאיפה להתחדשות מתגשמת לשיעורים. והתקוה אינה מתקיימת במידה שציפו לה. אורות שקסמו ונמצאו מתעים, ידידות שהכזיבה, אהבה שלא באה על גמולה, עבודה שהכבידה. מחלה שדבקה בגוף, תפילה שלא נתקבלה – על כל אלה ועל כיוצא בהם, שהם בחינת זוטות-חיים, שרה רחל את שיריה.

אולם זוטות אלו נתונות במחלצות פיוטיות עדינות ויפות ומבוטאות ביטוי-אמת ונהפכות לסמלים נכבדים. לפיכך כה כבשה את לבו של הצעיר והצעירה, של הפועל והפועלת של האדם והיהודי הנפתל כאן נפתולי-אלוהים עם הטבע ועם עצמו. הצלילים הקלילים והזכוכים האלה מרעיפים עליהם נטפי טל ונוחם. חוט של עצבות דקה משוך על החרוזים ורוח של כיפורים שורה עליהם. השירים מתנגדים מאליהם והקורא מסתפג בהם בלא לבטי קליטה. הפשטות האמנותית החופפת על שירת רחל קירבה אותה לכל נער ונערה. היא נעשתה שירה עממית כמיטב מובנה של המלה הזאת.

אם יש עדיין צדדי-סתר בשירת רחל, אם לא נגלו לכולם מקורות יניקתה, הרי סדות אלה מתגלים בכנרת. היא הפרשן המובהק שלה. כאן אנו חשים את יסודות שירתה. את הרכב צליליה. את מזג צבעיה. ואף – את גבולותיה.

שירת רחל אינה טעונה הסברות. היא מדברת בעד עצמה. אין בה רזין. גלויה היא ובהירה, בזה חנה וחסדה, היא לא שאבה ממי-התהום אלא ממימי הכנרת והירדן הזורמים גלויים לעין כל. לפיכך גם הקורא אינו צריך לחפור, כי אם לטעום מן המוגש לו. מסכת שירתה ארוגה מחוטי משי עדינים ודקים ועל כן כל התולה בה משקלות כבדות יתר על המידה קורע את החוטים האלה. היא נוי לעצמה, תפארת הזולפת לתוך הנפש בלי כל אמצעי. ישנה שירה המביאה את ציוריה ודימוייה ממרחקים וממעמקים. ישנם משוררים הפוסעים בסוד של קפיצת הדרך על פני עולמות רבים ושונים. וכשהם משבצים את חויותיהם וניביהם בשירים, הריהם זקוקים להארה ולביאור. מה שאין כן רחל. היא כולה מולדת-בית. גם בה ניכרות השפעות, אף היא למדה באסכולות שונות, אולם גדולתה וכבודה פנימה וחין-ערכה בהיותה מתת חיינו החדשים. היא גידול מגידולי הארץ. הסמלים שהיא משתמשת בהם, ההשאלות, ההקבלות, הדימויים והקישוטים, לקוחים ברובם מן האוצר הקיים והמשומר או מן המתרקם. רחל ידעה לנפות יפה את הניבים המקובלים והשגורים ולהסיר מעליהם את רישומי השימוש היומ-יומי. היא טיהרה אותם מכל רבב וכתם. אולם בעיקרם הלא הם ידידינו הידועים. רחל שנאה זרות ונכר, היא ביקשה מכרים. את מכריה העלתה למדרגת טופסים אידיאליים. כך עשתה גם למלים שבשיריה. היא נטלה מן המזומן ומחקה מעליו את סימני המשמוש והמחזור החילוני. בשירתה כבחייה ניכרת האימה מפני היכרות חדשה עם מלים, שיש להן קריבות משפחתית רחוקה. היא אהבה את הקרוב, את האינטימי, את מה שמשתלב ואינו יוצא דופן.

רחל היתה מן המצניעות לכת. היה לה יחס של דרך ארץ למשוררים העברים שקדמו לה. למדה מהם והביעה להם את הוקרתה בגלוי. הפלגות-שבח והעמדתה כמשורר המהפכה בחיינו, פוגמת את שורת הדין והאמת. רחל היא ביסודה משוררת אינדיבידואלית. המהפכה היא בחינת פעמון גדול, ואילו היא בחינת ענבל, המשמיע קול צלצול רך ונעים. ששונה ויגונה, צערה וסבלה, תוחלתה ואכזבתה הן בלי ספק תולדת המהפכה והתמורה בחיינו, אך לא התמורה עצמה. ההיקף הרחב והתנופה הגדולה לא היו מתעודתה, ואין תיאור מהפכה בלא היקף ותנופה. היא היתה ותהיה נעימת-זמירות, המשיחה את צערה ותקוותה, שנפשה מרטטת לקראת כל גיל וחיל. היא היתה לפה למאוויים ולכיסופים, המחלחלים בלב הפועל והחלוץ היוקדים בלהט השמש והשאיפה. היא תהא מבהיקה ברקיע השירה העברית כשביל-חלב. אולם כבודה מחייב אותנו שלא להפליג בתארים ובתכונות שאינם הולמים אותה.

גן-התמרים הנהדר שבכנרת, המטופח באהבה כה רבה, נקרא על שם רחל. חוטרי התומר של הגן, כך הוגד לי, נפוצים על פני כל הארץ. כדי להרבות בנטיעתם ולהחזיר לנו אחד משבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ-ישראל, שירי רחל המושרים בפי העם, הנפוצים כבר על פני כל העולם היהודי, משולים לאותם החטרים.

תש"א

א

בבקרה של הספרות העברית החדשה הבהיקו כמה דמויות, שהיו ניפלות זו מזו באופיין האישי, בכוח יצירתן ובסממני אמנותן, אך מצויינות בסימני-היכר נפשיים משותפים. טבועה בהם אותה גושפנקה, אשר תקופה אחת בעלת שאיפות וצרכים שווים מטביעה בנפשם של בחירי בניה שאזנם כרויה להאזין לפעמיה החרישיות ולהלמות לבה של אותה תקופה. גושפנקה זו חתומה בדמם וברוחם והיא שעושה את שבט היוצרים בעונה מסויימת חטיבה אחת אם גם כל אחד מהם עוסק בפרק יצירה שנתיחד לו לבדו. בני הדור עצמם לא תמיד מבחינים בכך, אבל הבאים אחריהם אינם צריכים לטרוח הרבה כדי למצוא את סוד הזיווגין הרוחניים שבכוחו הצמיד שר-החיים כמה אישים לדור אחד. דרכו ללכת אליהם במטמוניות ולמסור להם את המפתחות לבית גנזיו. מפתח לאיש, מפתח לאיש, באופן שכולם יחד פותחים את כל ההיכלות הנעולים או בונים היכלות חדשים.

אלו הן דמיות-גבולין, כלומר, הן עומדות על גבול של שתי תקופות, שני סדרי-עולם, שני מחזורי-רוח. המאות האחרונות בתולדות עמנו לא הוציאו מתוכן הרבה דמויות כאלה, הואיל והתמורות הרוחניות הגדולות לא היו מרובות בהן. ההתרחשות הרוחנית היתה בדרך כלל רצופה, ללא קפיצות ודילוגים, ללא מהפכות ניכרות. ואם היו חזיונות מהפכניים, כגון המשיחיות או החסידות, שהטילו כמה סדקים ופצעים במסורת והכאיבו לכמה אברים באומה, הרי אירעה להם אחת משתי אלה: או שהאברים נחתכו והורחקו או שהפצעים נרפאו בדרך אחרת, ומסורתה של היהדות שבה להיות רצופה רציפות של זמן ושל תוכן. ההשכלה. אותה שעה עשו אנשי המופת שלה חשבון נפש ולא ראו תקנה אחרת להבראת האומה אלא התחדשות ותמורה בסוד קפיצת הדרך: דילוג על כמה חוליות חסרות שבשרשרת ההתפתחות הרוחנית, התהום בין מה שהיה והווה ובין מה שצריך להיות, היתה עמוקה, וגשר-מעבר ביניהם לא היה. כגשר יחיד שימשו הם, דמויות-הגבוּלין. הם היו עונקים את גלגל העבר וגלגל העתיד ומגביהים גם את בני דורם הַגְבָהָה רבה כדי להראותם את הרצוי ואת הראוי. טבעם של אלה טבע גדול הוא, אך גם טבע טראגי. הם משקיעים מרבית כוחם בפינוי הריסות, בהנחת אבני-פינה, בבריאת ניב-שפתים, בקריאת שמות לדברים, כל ימיהם שרויים במזל חנוכה. ידיהם מלאות עבודה ומוחם נטרד בשאלות, ואינם יודעים ידיעה ברורה מה מוקדם ומה מאוחר, ולמה הם קרויים בעצם לעשות. לפיכך הם אוחזים בזה וגם מזה אינם מניחים ידם. מזנים ברצון טוב, בחלומות יפים וביכולת נאה – הם נודדים ממקצוע למקצוע. מפינה אחת לחברתה, מראשית לראשית. רוב חייהם עוברים עליהם בהפרשת תרומות ומעשרות לכל מיני סוגים של יצירה מקורית ותרגום, ורק בנקוף שנים רבות, לאחר שנצטללה תפיסתם יש שהם מגיעים לנחלתם הקבועה והיחידה, שאליה יתמכרו בכל להט יצריהם ובינתם ובה ישקיעו את הרכוש האמנותי אשר רכשו בדרכם הקשה. אריכות ימים, בפשטות מובנה של מלה זו, היא כאן גורם נכבד. לא קשה לנחש מה היתה למשל, דמותו של מנדלי אילולא עשרים שנות יצירתו האחרונות. ואפשר שאילו היה פרישמן מאריך ימים כמותו, היו גם מורשתו הרוחנית וחותם דמות-תבניתו אחרים. משלוש דמויות הגבולין – מנדלי, פרישמן, בוקי בן יגלי – הגיע רק מנדלי במרוצת חייו הארוכים והמבורכים לידי דעת-עצמו ולידי צמצום עצמו בספירה האמנותית. אם כי גם הוא “ערך גלויות” בתחילתו בין מקצונות רבים. בעוד שפרישמן היה בעל מלאכות הרבה עד יומו האחרון, ואף על פי שהשכיל ליצור בכולן, אי אפשר לו לבוחן שלא יחוש, כי ריבוי זה בא אצלו למעט, אולם בקי בן יגלי היה דמות-הגבולין בה' הידיעה. כי בה אצורים כל התגין, האכין והרקין, שמנו חכמי הפרצוף באישיות כזאת.

ב

שני שמות היו לו כנגד שני כתרים שזכה להם: בוקי בן יגלי וד“ר ל. קצנלסון. שניהם היו לו בחינת עצם ולא מקרה. הראשון נתיחד למשורר שבו, לכותב הסיפורים, לחולם החלומות, למעריץ היופי, לליריקן ולבעל הדמיון היוצר; ואילו השני בא לסמן את הרופא, את איש-המחקר, המלומד, הדורש אל העבר, הבודק את אברי האדם, המתאר את חוקי הטבע והעוסק בהלכות טומאה וטהרה. פילוג עצמו ומתן כינוי מיוחד לכל פלג מעצמותו הרוחנית, לא היו לו מעשה משחק וסלסול, מין מדרש שמות, אלא פרי ההתבוננות בנפשו, ואולי פרי אמונה. ששום שם אינו יוצא לבטלה, שהשם גורם. לפיכך היה לו גם שם שלישי: אביזוהר. זה הונח על החוזה שבו, על היסוד הנבואי שבנפשו. “מחזיונות אביזוהר” נקראים פרקי השירה המנוקדים והכתובים בסגנון ביבלי מובהק, אך מכיוון ש”המחבר החליט לכלוא את נבואתו" – לפי עדות עצמו – לא נתקיים שם זה בידו ולא נתכנה בו. הוא נמנע מלהוציא את מעינות נבואתו החוצה, אבל רשות ניתנה לנו לשער, כי הברת-יעודו זה חלחלה בנפשו עד סוף ימיו. אכן רק מי שהרגשת-תעודה לו, יכול היה בימים ההם להוסיף ככה את לקחו, לעוג עוגה מסביבו לבל יפגעו בו החצים והבליסטראות שהוטלו כנגדו.

הוא ראה את עצמו עשוי רשויות רשויות. ולא זו בלבד: חייו נדמו לו כשלשלת של נפתולים עם רשויות אלו. פעם ידה של האחת על העליונה; אותה שעה הוא רוקם סיפורים דמיוניים, כותב מאמר לירי, שר בפרוזה ומרחף בעולמה של הויה, ופעם אחרת ידה של השניה על העליונה. אותה שעה הוא חוקר פרקים בתולדות האומה, משיב את האבק מעל מונחי-רפואה עתיקי-יומין, מסביר ומפרש, ונותן חלקו למדע הכללי ולחכמת ישראל, אולם יש ששתי הרשויות האלו משתתקות; אותה שעה משתלט בו מעמד-נפש מדוכדך, גם לזה האחרון נשתיירו רישומים המעידים אגב, על המידה של כובד-ראש אשר נהג בשני שמותיו.

בשעה שפרישמן ביקש ממנו לכתוב בשביל “הדור” ועורר אותו לגשת מיד אל המלאכה השיב לו:

“בוקי בן יגלי כבר עבר ובטל מן העולם. רק צלו מתהלך פה עלי אדמות כתמונת רופא אחד, המכונה ד”ר קצנלסון. – – – והרופא הזה יש אשר ישכח, כי הוא צלו של בוקי בן יגלי"…

מצב נפש זה היה בן-חלוף, כי לא עברו ימים מועטים והוא שלח לפרישמן מפרי עטו של בוקי בן יגלי דוקא.

ג

בני דורו מספרים עליו – וגם מכתביו מחזקים עדות זו – שתמיד היה תוהה על עצמו ושואל: מהיכן נחצבה נשמתי? מהו היעוד אשר יעד לי הגורל? האם הולמת אותי איצטלא של מלומד או של מספר או של חוקר? ולא בראשית דרכו בלבד היה כך; בזה אין משום פליאה. אלא גם באמצעיתה ואף בסופה “כי מה תקותי או מטרתי הפעם – הוא כותב במכתב – אם לא לעשות חיל בין סופרים וחוברי חבר. ומי יודע אם יזכוני כשרונותי להשיג את המטרה הרוממה הזאת”. הוא הרגיש בקרבו עתרת כשרונות וסגולות. תסיסה רבה של כוחות ומניעים אך לא ידע לאן פני כולם מועדים. המלאך הממונה על מתנות–הרוח העניק לו הרבה, אלא שפרש עליהן כמין וילון ולא היה יכול להבחין בהן כהלכה. הוא חש את רחשן ואת עוצם כוחן, אבל לא את מהותן, ובהיותו איש-מדע שאינו סובל תוהו ובוהו ועילום-שם, ביקש להכניס סדרים גם בתוך כשרונותיו ונטיותיו. עמד וערכם ערך-שיטה: אלה לספירת היופי והשירה, ואלה לספירת המדע והמחקר. ואף את עצמו חצה. חציו לספרות וחציו לחקירה. לשם כך ניסה להגשים כל מתת ומתת שבנפשו, וכל ניסוי וניסוי הצליח בידו והוליד לו סיפור, מאמר או מחקר. ברם, לידי מסקנה כוללת לא הגיע. על סוד נפשו לא עמד. הוא הערים על עצמו ויצר, הערים-ויצר. פעם נגלה לעצמו כשליחה של בת-השירה, פעם כצופה לבית-ישראל, ופעם ראה את עצמו כמי שנועד להפיץ השכלה, להורות, לתקן טעויות ולגלות אמיתות חדשות. אול כשמת – אפילו חצי ידיעת-עצמו לא היתה בידו.

עכשיו, כשלושים שנה לאחר מותו, אף אנו תוהים עליו ומבקשים לעמוד על שורש נשמתו. אחת ברורה: חלוקה זו לשמות ולספירות אין לה על מה שתסמוך. התחומים יונקים גם אצלו זה מזה. כל מה שהוציא מתחת ידו היה מעשה סופר ומשורר. בתנתו את גורל העם, בספרו אגדות לילדים, בהתווכחו עם חובבי-ציון, בשנותו את “משנת יהודה הרופא” ובלמדו פרק בידיעת הטבע – על כל אלה היתה מרחפת רוח אחת. בוקי בן יגלי וד"ר קצנלסון רשות אחת היו.

ד

הנער והנערה יערגו ליפי הטבע, לאהבה ולחיים של יצירה – יהא לבם דופק עם קריאת סיפור זה. בת-זוהר של “אהבת ציון” למאפו שורה עליו. זה הנער שלמה, אם כי הוא בגולה וחותם הגלות טבוע בו, הריהו דמות של נער חולם, המצוי בכל מקום ובכל זמן. עצבותו האלמת, היונקת מן הסתירה הגדולה שבין צמאונו לתפארת ולשלימות ובין תנאי הסביבה החילוניים, הכופים אותו להשתעבד לשיגרה ולקטנות – איננה חזיון בן-חלוף, וכמה סמלי הוא מעשהו נפלאה היא “שירת הזמיר” שלו. חנה וחסדה מפעימים אותנו עד היום. וכל עוד של הנער אשר ישב דחוק בעגלת-הכילה ומרוב תשוקה לראות את זיווה של התולדה, הנגללת והולכת תוך כדי נסיעה, נקב לו בחשאי באצבעו חור קטן במחצלת. בין השתי והערב. כדי להביט “בעד האשנב הקטן הזה אל השדה ואל גני העץ, אשר עברה העגלה עליהם”. לא הוא לבדו עשה כך ולא בגולה בלבד עושים כך; כל מי שחננו אלהים עין רואה ולב מרגיש, ופגעי החיים מונעים את חושיו מלהינות, חזקה עליו שיהא נוקב באצבעו אשנב זערורי, כדי להציץ בעדו הצצה כלשהי בפני העולם. אנו קוראים בסיפור הזה שמשום-מה הכתירו אותו בתואר “אידיליה”. ולבנו הומה לכל הנפשות הפועלות בו, שהן חלומיות ומציאותיות בהעלם אחד. מה נאה הנערה דינה, אשר לבנת שיניה ושחור עיניה העלו בלב שלמה, הלמדן הקטן את האסוציאציה “אש שחורה על גבי אש לבנה”. יש בה עירוב של צניעות ישראלית מסורתית עם קוקטריה דקה מן הדקה. בכוחה המסתורי, כוח אשה עולת-ימים, אשר גל האהבה הראשון השתפך בקרבה, העבירה כמו ביד-קסמים את עצבותו של שלמה. שהוריו חשבו, כי אין לה ריפאות עוד. היא העלתה “חכליל בלחייו” ולטשה את “ברק עיניו היפות”. שלמה הרך והעדין, הידוע כעלוּי, רואה חלומות בהקיץ. אינו יכול להשלים עם מה שנתגלה לו אגב הגייה בתורה, שישנן מצוות התלויות בעבודת האדמה ובחיי-הטבע, שהיהודים אינם מקיימים אותן, אלא משננים אותן על-פה. נפשו נצרבה צרבת קשה מחמת מאורע קטן: בשעה שהאכרים התפללו לגשם ושמחו לרדתו, “נאנח אביו בשברון מתנים”, הואיל והגשמים הביאו עמהם ירידת שער התבואה. אז החליט לעלות ארצה. לעבוד את אדמתה ולהוציא ממנה את לחמו. הוא ברח מן הישיבה והצטרף לאכרים הקוצרים. כל תושבי העיר נדהמו וחשבוהו למשוגע ולאבוּד משני העולמות.

כבמועט המחזיק את המרובה תיאר בוקי בן יגלי את פרשת מעשיו ונסיונות-נפשו של שלמה. אך על כל מאווייו והחלטותיו השפיעה שירת הזמיר. היא שעוררה את חושיו ואת נטיותיו והיתה לו השאור שבעיסה, כל סולם הצלילים בקע ויצא מתוכה:

“וישר הזמיר את שירתו על נועם השחר ועל הוד הבוקר, על יפעת היער ועל יפעת היער ועל חמדת שדי תרומות; וישמע את מנגינותיו פעם בקול צהלה ורינה ופעם בקול נכאים והומה כחלילים – – – הידעת את הארץ הזאת? שאלהו הזמיר בנוער שירו”.

בפני שאלתו של זמיר כזה אין לעמוד. הנשאל לא ישקוט ולא ינוח עד שידע את הארץ. ואמנם הסערה,ששירת הזמיר חוללה בנפשו, לא קמה לדממה.

ודאי לקוי הסיפור בחסר וביתר. אפשר למצוא בו מומים טכניים ופסיכולוגיים. אך הוא כולו שירה. שירת הנפש הצעירה, העומדת על פרשת שערי-החיים ואינה יודעת על איזה מפתן לדרוך, והיא מכוונת את צעדיה למנגינה, המצטללת והולכת. לסיפור הזה אין סוף המניח את הדעת. משום שאין סוף כזה למי שהולך אחרי הזמר או הזמיר. אנחנו יודעים מה יזם שלמה לעשות לאחר ששב מאמריקה. אך אין אנו יודעים אם הצליח להוציא את זממו אל הפועל ומה היו הנהגותיו. מבחינה זו מזדהה הנער שלמה עם בוקי בן יגלי, אף הוא הלך אחר קול הזמיר. גם בשעה שעסק בחיי המעשה. איזן וחיקר, ריפא חולים וטיפל בצרכי ציבור – לא פסקה אותה בת-קול של הזמיר לנהם בקרבו, כיונה. היא היתה הרוח החיה באופניו, אך היא גם שיקעה בנפשו אותם הכיסופים ליפה ולנעלה. שלא זו בלבד שאינם באים לעולם לכלל התגשמות מלאה, אלא עוד מפריעים אותו מהיות “ככל האדם”. מגילת חייו של בוקי בן יגלי פרושה לפנינו, תכניותיו וחלומותיו ידועים לנו ברובם. הוא התענג עליהם. הם היו שעשועי רוחו, עליהם סיפר לחבריו, אך לא הגשימם, ולא היה יכול להגשימם. קול הזמיר הפריע אותו. כל פעם שד"ר קצנלסון ביקש לישב בשלוה, קפץ עליו רוחו הסוער והמסעיר של בוקי בן יגלי.

החלום, הדמיון והערגה הסתומה הם השתי והערב גם של שאר הסיפורים. ב“בין אדני השדה” אלו בעלי-החיים האגדיים הצמודים בטבורם לאדמה ואשר בהיפסק הקשר הזה מיד הם נופלים ומתים. סימל את תשוקתו לאדמה: “יש אשר תערוג גם נפשי למנוחה. ויש אשר אחוש גם אני רגש אהבה וגעגועים על האדמה – אם כל חי. אז אחלום חלומות בהקיץ. אז אתפרק עליה בחזון כגמול עלי אמו. היא תניקני בשדיה ועל ברכיה תישנני”.

ברם, הטריד אותי הספק שמא כבר עבר זמנו ולא יוכל עוד להתערות בקרקע: “אבל האמצא שם בטבור ההר, בתווך, את המנוחה אשר אני מבקש? כי אם לא יצלח בידי כיום לשלי את שרשי ברגבי האדמה, הלא נבל אבול”.

בכל סיפור מסיפוריו גנוזה תמצית של בינת-חיים, ועם זה נסוך עליהם אור של תום-עולם. אגדות כאלה נכתבות רק בתקופות-ביניים, בשעות בין השמשות. דוק של רזין פרוש עליהן. כי באוירה של תעלומה משגשגת האגדה. האגדה, היא נסיון להסיר את הצעיף מעל פני התעלומה ע“י כיסויה בצעיף חדש, כשם שהאהבה יונקת מן הסוד שבאשה ומעמיקה את הסוד הזה תוך כמיהה לחשפו. בוקי בן יגלי הוכשר לכתוב אגדות משום שהיתה בו מן הילדות הנצחית. בכל ראה חידות. אפילו חידות שנפתרו לא חדלו להיות בעיניו חידות. כסופר היה כולו תהייה, הפלאה, גם את המדע שלו השקתה האגדה. לא האיתגליא שבאברי האדם משכה אותו לא הצד הרפואי. אלא האיתכסיא הסמל המקופל בהם. משום כך השתדל ליישב את הסתירה שבין המספר המסורתי על רמ”ח אברים ושס"ה גידים ובין מסקנות המדע, המכחישות את המספר הזה. עצם הצירוף קסם לו, מתוך השראה כזאת עסק גם בחישוף אוצרות הלשון העברית. כל מילה היתה אהובה עליו כאגדה. הוא שלף אותה כאבן מפולמת מתוך מצולות הספרות, שוחח עמה, גבה עדות מפיה והיא סיפרה לו אגדות מני קדם. קראו נא את ההקדמות לחקירותיו הבלשניות ותווכחו לדעת, כי אמנם כך הדבר.

ה

אין להסיח את הדעת מן התקופה שבה חי ויצר. מסביבו היו אי-אילו נאות-דשא, אך הנוף כולו לא היה מרהיב את העין. מליצות שדופות על השכלה בת השמים, תרגומים קלוקלים, קטנות מוחין, מרירות ומריבות תפלות, משטר בעלי טקסא, פרעות ותכונה להגירה – זה היה הרקע הרוחני והחברתי. בפרקי זכרונותיו, “מה שראו עיני ושמעו אזני”, עיצב בעט אמן את דמותה של הסביבה והציב יד לתקופה ההיא. פרצופים רבם העביר לפנינו, המשרים על הקורא את האוירה של אותם הזמנים. את השיר הראשון כתב בדמעות. אך כשקרא אותו באזני בני משפחתו מילאו פיהם צחוק. ועל כך הוא מעיר: “מליצה ושיר היו דברים בלתי נודעים לעמנו בימים ההם”. הכל היה בחזקת בדחנות וחרזנות. חוץ מיחידי סגולה, שהבקיעו להם דרך לאוצרות הרוח, חסרים היו עדיין בכלל כלי-קיבול וכלי-עיכול לדברים שבטעם ושביופי. בתוך אותו עולם-ישימון צץ ועלה אדם מופלא זה. אשר בו נתגלמו לא רק תכונות אנושיות תרומיות כגון אהבת ישראל ואהבת הבריות, אלא גם יושר-הגיון, רוח שירה, ומידת הבחנה דקה. איש-אשכולות היה. בקיאות כזאת בכל חדרי התורה, ידיעה כזאת בבבלי ובירושלמי, בספרי הפוסקים ובספרי החסידות, אינן מן השכיחות. אולם לא בגנזי הרוח הישראלית בלבד היה בן-בית. אלא גם במקצועות השכלה ומדע כלליים. אלה נתנו בידו אמת-מידה של בקורת והכשירוהו להיות דיין בשאלות הזמן. הוא לא היה טיפוס של קולט פסיבי, השוכב על דינריו; הוא התיך את הדינרים המוכנים ויצק מהם מטבעות חדשים. משום כך נמשך אל הערכין הנידחים שבאוצר ישראל, שאין איש יודע עוד את טעמם ומשמעותם. דיני טומאה וטהרה. נגעים ואהלות. מחלות ושמותיהן היו מחוז חפצו. הוא בדק אותם לאור השקפה היסטוריוזופית. לא דברים בטלים ראה בהם, כדעת משכילים בימים ההם, אף לא חזיונות ילידי חוץ, אלא גופי חיים ישראליים. תורת משה וחכמי ישראל בדורות רבים לא עסקו בענינים של מה בכך, ודאי הוא, שטעם עמוק היה בהם, שנשתבח במרוצת הזמנים הוא היה חוקר-סניגור וביקש לבסס ביסוס מדעי את הנחתו, שכל הררי ההלכות שנתלו בעניני טומאה וטהרה, כתות ומחלוקות, היו אמצעי למטרה אחת: לקיומה של האומה, ליחוד דמותה, למילוי שליחותה. כן, שליחות היתה ותהיה לישראל. על כך הכריז בקול רם, כמה מפליא ומרנין הדבר; הוא, שהיה חניך ההשכלה אשר מתחה על העמוד כל ערכי ישראל ומצאה אותם לקויים במומין וראויים לגניזה, אשר דעתם של חוקרים אירופיים היתה מוחזקת אצלם כאמת אחרונה שניתנה מפי הגבורה – דוקא הוא לא הושפע כלל מהלך-רוח זה, אלא היה נמלך בבית-דינו של שכלו והגיונו בלבד. וכך הוא אמר במחקרו “יסודי טומאה וטהרה”:

“ביסוד חקירותי תהיה מונחת תמיד ההשקפה המקובלת בעמנו, שעל פיה ייחשבו חמישה חומשי תורתנו לתורה אלהית אחת, תמימה ויחידה, בניגוד לדעת המבקרים החדשים הנוטים להאמין, כי תורת משה היא חיבור תורות רבות ושונות – – – ובכל זאת אחשוב, שאין החובה מוטלת עלי להגן על המסורת תמיד בפני המבקרים. – – – אם יזדמן לי, לרגל המלאכה אשר לפני, להוכיח במופתים מדעיים את קדמות חוקי תורתנו, אז לא אמנע מעשות זאת”.

הכוונה היא כאן, כמובן, להדגיש מה גדול היה כוחו הפנימי להלוך נגד הזרם ולהשען על בינתו ועל כוח-שיפוטו בלבד.

ו

בקנה צופים משלו נסתכל גם בפני החזיון הגדול של דורו: חיבת ציון. הזמן לא אישר את צדקת דעותיו, וכוח-ההוכחה של נימוקיו פקע; אולם עד היום רעננים מאמריו הפובליציסטיים והם מקרא עונג. כל כך הרבה חיות הוצקה בהם, הוא מתגלה בהם כבעל טעם, ובעיקר: כבעל נימוסים נאים. כל המעלעל בדברי הפולמוס של הימים ההם תסלוד נפשו למראה רמת המתווכחים וחסרונן של מידות תרבות אלמנטריות. אולם בוקי בן יגלי הרצה את דבריו מתון מתון, בהומור, בלשון מובנת ורהוטה, במתק-שפתיים וביחס של דרך ארץ אל יריבו. על ידי כך הכריח גם את בני-הפלוגתא שלו לשקול את דבריהם ולנהוג בו כבוד. חובבי ציון לא חשׂכו שבטם ממנו. במכתב אחד הוא אומר: “הציונים – - – בחוש-הריח החזק אשר להם ירגישו, כי לא להם אני”. אולם הוא היה נמנה עם אותה כת קטנה של לא-ציונים, שהעמיקו את הרגשת הציונות, שבנו את הספרות העברית החדשה, שחידשו את נעורי לשוננו והניחו יסודות לתחית הדיבור העברי. כמוהו כמנדלי וכפרישמן. כמה נצטער על כך, שהיה אנוס להקדיש מזמנו וממרצו לעבודה ספרותית בלשון לועז. “שקוע אני – הוא כותב – בעבודה תמיד, בעבודה קשה, המפרכת את גופי ואת נשמתי. הנני עורך אנציקלופדיה בשפת רוסיה, בשעה שלבי נתון לשפת עבר. מפטם עגלים לעבודה זרה, בשעה שהיכל נפשי עומד שמם”. נוכל איפוא לתאר לעצמנו מה גדול היה מכאובו, כשמישהו מחובבי ציון הטיח כנגדו, שהוא מתבולל, היה רגיל להגדיר את עצמו כ“יהודי שלא על מנת”, כלומר בלי תנאי ציוני. אולם על עצם מטרתה של חיבת ציון כתב: “ובדבר מצות ישוב ארץ-ישראל הלא ידעת, ידידי, כי בדבר הזה מחשבותי כמחשבותיכם, כי יקר הרעיון לנפשי” (“היום”, תרמ"ז, גליון 224) “כי הראיתם מימיכם איש עברי הדבק בעמו, אשר לזכרון יושבי ירושלים לא יפעם לבו ברגשי אהבה וגעגועים?”, נראים הדברים, כי סיבת יחסו הבקרתי לחובבי ציון נעוצה בתפיסתו הרוחנית. הוא היה מדורשי השלימות. איסטניס היה ולא סבל אבק של צביעות. אולם לתנועת חובבי ציון נספחו גם גרים, אשר תרבות ישראל היתה להם כארץ לא-נודעת. הם רוממוה בפיהם, אך בלבם רחוקים היו ממנה ת"ק פרסה. עליהם שפך קיתון של אירוניה:

“אהבתנו אנחנו לחכמת ישראל היא אהבה שתלויה בדבר, יען נקרא בספרים ונמצא בהם חפץ ועונג. אולם בני הכת (הלאומיים – המעתיק) לא ידעו קרוא עברית ואהבתם לספרותנו היא אהבה שאינה תלויה בדבר, כאהבת דון קישוט לדולצינה רעיתו. אשר מעודו לא ראה אותה פנים אל פנים. אבל אנחנו אוהבים ומחשים והם אוהבים וצועקים; אנחנו אוהבים את ארץ אבותינו, ערש אומתנו הנשמה כיום, ובני הכת גם כן אוהבים אותה, אולם אנחנו אוהבים ויודעים, כי עת לחשות… והם אוהבים וצועקים ככרוכיא, עד אשר העירו את כל הפחות בהרמוניהם מתרדמתם” (“היום”, גליון 204, תרמ"ו).

כיום אנחנו יודעים יפה עם מי היה הדין, עם המחשים או עם הצועקים. ברם, אין להעלים עין מכך, שאותו טיפוס של ציוני, הקורא הידד לתרבות העברית והוא עצמו מדבר בלשון לועזית וחי חיים לועזיים, היה יכול להביא בעל נפש יפה כבוקי בן יגלי לידי סלידה.

*

אמן פדגוג היה. לא רק כמספר סיפורים וכרוקם אגדות ידע להתגנב לתוך לב הקורא הצעיר בדרכי שידול ופיתוי, אלא גם כחוקר. יתר על כן: המטרה הפדגוגית היתה ראש מטרותיו. הוא ידע את סוד ההסברה הנעימה הלוקחת שבי את אוזן השומע ולבו. אפשר שחטא פה ושם למסקנות המדע החדיש. לחוקי החינוך וההוראה לא חטא. משום כך אנו קוראים את מחקריו מתוך רגש של נועם וכיפורים, בחינת “ודילוגיו עלי אהבה”. הרבה מחידושי הלשון שלו, ביחוד במקצוע הרפואה, נקלטו, הרבה מהם הופרכו ונפלטו, אך האהבה האצורה בכולם ויחס ההערצה ללשון העברית – עושים גם את שגגותיו לשרידי קודש.

סגולותיו החינוכיות באות לידי גילוי מיוחד בסגנונו. עוד במכתביו הראשונים לחבריו התנכר ביפי-שפתו ועומק הרגשתו, אולם הוא היה אדם לומד ומתפתח. ובלשונו ניכריים רישומי התפתחות, נפתולים וכיבושים. תרבותו הלשונית היתה גם פרי שקידה וקנין דעת. ככל שהתבגר כן פחתו והלכו היותרות והכבד של המליצה. סגנונו התגבש והתגוון, קלוּת ניסכה בו וכעין רשרוש כנפים מרחפות נשמע מתוכו, במקומות רבים הוא מעלה בנו את טעם סגנונו המקראי של פרישמן. רוך מיוחד וטהרת-ניב מלפפים את אגדותיו, צליליו החגיגייםהתרוננו בהן בכל תפארתם, תרגומו העברי ל“האם” של אנדרסן (שגם פרישמן תרגם אותה), הוא הישג לשוני אמנתי רב. והוא ידע את חין-ערכו וסגולות לשונו המיוחדת. כשפרישמן ייחס לו בטעות מאמרים שנדפסו ב“המליץ” בחתימת “יהודה הרופא”, הוא מקפיד ואומר:

“אבל את הסגנון יקירי, את הסגנון הלא היה עליך להכיר מיד. הוי יקירי, רק הסגנון לבדו הוא אשר נשאר לי מכל עמלי בחיים”.

*

אדם מופלא היה בוקי בן יגלי. נשמה גדולה שכנה בקרבו, רוח שירה אמיתית צלחה עליו, על מיתרי כנור דק פרט כל ימיו. את כובד חייו וסבלותיו גלגל באגדה, שרקם באצבעות ענוגות. שבעים שנה חי ויצר, אך צעדיו היו חרישים ורק בת-קולם נשמעה. כשם ששער-החיים לא נפתח לקראתו בקול רעש, כך הוא ננעל בלאט, וזמן קצר לפני מותו, כשכל פרשיות חייו חלפו לעיני רוחו, ונדמה היה לו כאילו חטא לצו הפנימי שלו, – התוודה במכתב לפני חברו:

“רק במקרה נמשכתי לחוגם של אלה העוסקים בצרכי ציבור, אם כי בעצם לא הייתי מן המְַעשים”.

כן, הספירה שממנה נחצב, היא אחרת לגמרי, הלא זוהי ספירת הנגינה.

תש"ג

ראשית פעולתו הספרותית של פרנהוף היתה בסוף המאה הקודמת בבוצ’אץ' שבגליציה המזרחית, שהיתה עיר של תורה והשכלה.

וגליציה היהודית של הימים ההם היתה כלאחר יקיצה מתרדמה. סגל-חבורה של סופרים, נואמים ועסקנים הסירו שנתה מעפעפיה. ראובן אשר ברוידס, ברנדשטטר, זילברבוש, אהרנפרייז, שלמה רובין, יהושע טהון, ניימרק, נתן בירנבוים, משה שולבוים, ברנפלד, שלמה שילר, שטאנד ואחרים, שרו לה את הימנון התחיה בעוז ובחום. כל אחד על פי דרכו. הימנון זה נשמע תחילה ע“י מעטים וכלאחר אוזן, אולם במרוצת הימים נתרבו המאזינים וקמה תנועה שהביאה את גליציה המזרחית לידי התעוררות רוחנית. שכן בתוך-תוכה היתה ציפיה לאיזו תמורה. עדיין מתוחים היו בכלל חייה חוטי היצירה וההגות והמאבק של “תור-הזהב”, עדיין ריחפה באויר רוחם של הרנ”ק, שי“ר, יוסף פרל, שמשון בלוך, יצחק ארטר, לטריס ואחרים. בעלית-הגג נמצאו ספריהם ובהחבא דפדפו בהם. בספריה של בית המדרש הישן בבוצ’אץ' עמדו ספרי חקירה של אלה בשורה אחת ובמעלה אחת עם ספרי היראים והמוסר. לא ניכר הרנ”ק לפני הרמב“ם, ו”חובות הלבבות" ו“העקדה” לפני “שבילי עולם”. הכתר שהוסר לפני עשרות שנים מראשה של גליציה, עדיין הבהיק מקרן-הזווית והמתין ליד שתחזירנו לקדמותו. התודעה העצמית שנתעמעמה, התחילה להחשף ולהיגלות.

אכן, הדבר נעשה ביגיעת בשר ורוח,,מפני שעשרות שנות תרדמה ושגרת החיים וסרכי מסורת ועצלות המחשבה עשו את שלהם, ההתנגדות לכל חדש ולכל חידוש רבתה מאוד. ניטשה מלחמת אבות ובנים. הדת נאבקה עם הדעת, ה“אור” עם ה“חושך”, ההשכלה עם השמרנות. כל האירועים האלה, שהיו מסממניה של התקופה ההיא בכל העולם היהודי, התרחשו כמחזות ראשיים וכמחזות-ביניים והיו טעונים מתיחות דרמתית גם בגליציה. אולם כתוצאה של הנפתולים האלה נוצרו תאי-תחיה ופינות-התחדשות ונושאי –התנערות, שהטילו נחשול בהווייתה הקופאת של כנסת ישראל בגליציה.

בימי דמדומים אלה, שבהם ניעורו הכוחות היוצרים בגליציה ואורם של יל"ג ומנדלי ואחד-העם התחיל להפציע מרחוק, חי יצחק (איצי) פנהוף.

הוא לא היה כהן גדול בהיכל היצירה, אבל היה מן הלויים. בן-לוייה היה לגדולים ונושא כלי נגינתם; אלא שתוך כדי לוייה היה מנגן בעצמו. וניגונו היה מיוחד ופעמים אף ערב לאוזן. ויש שהוא מפתיע בנושא מקורי ובניצוצות של יצירה אמיתית. אולם היתה בו מידת ענווה וחרדה. הוא פורש כנפיו ומנסה לעוף. ולא פעם אנו שומעים אפילו משק-כנפים, אך אינו יכול לשהות הרבה באויר העליון. הוא נמשך אל הקרקע, אל ההויה הארצית, אשר לה נתן ביטוי ריאליסטי. ולשונו העברית רעננה, ויש בה צירופי-ניב וחידושי-הוראה, אף כי פה ושם משורבבים שיירי מליצה משכילית.

להדגמת חושו הלשוני ראוי להעיר, כי בחוברת ב' של “ספרי שעשועים”, שיצאה לאור בשנת 1896, נדפסה רשימה בשם “שני דמיונות”. ברשימה זו ישנם כמה מבטאים, המעידים על הרגשתו הלשונית העמוקה והמקורית של פרנהוף, בתארו את התרשמותו מן ה-Judenstaat של הרצל ואת חלומותיו שנתעוררו בו תוך כדי מקרא בספר זה. הוא נותן לנו מעין אוטופיה זוטא, שבה מעוררים שמות ומלים תשומת לב מיוחדת. המלה Judenstaat מתורגמת על ידו פעמים אחדות “מדינת ישראל”, בעוד שכל המתרגמים עד היום הזה קראו לספר בשם “מדינת היהודים”. וכשהוא רואה בדמיונו את מדינת-ישראל על תלה בנויה, הוא אומר בין השאר: “ועיני תראינה והנה רבנים נבחרים לבתי-ועד, שרי-פנים ושרי-חוץ ושרי-אוצרות”. המיניסטרים במדינת-ישראל נקראים בפיו: שרים. אכן, אינטואיציה לשונית זו אינה מקרית אצל פרנהוף, רבות חלם על מדינת ישראל וממילא היא נתלבשה אצלו בלבוש עברי מקורי.

ב

פרנהוף היה טיפוס של מפיץ תרבות. של נושא אבוקה. של מרביץ תורה ברבים. דרכו של אדם כזה, בשעה שהוא מגיע לידי איזו הכרה או לידי איזה אידיאל, אינו נח ואינו שקט עד שהוא קונה נפשות לאידיאל שלו, ולפי שפרנהוף אהב את השפה העברית אהבה עזה, השתעשע עמה, השתלם בה ואדיר חפצו להנחילה לרבים. הוא נתן שיעורים פרטיים לעברית בבוצ’אץ'¹, ואחר-כך כשנתקבל עפ"י המלצתו של החוקר והבלשן דוד צבי היינריך מילר כמורה בבית ספר של הבארון הירש בזלוצ’וב, השיג מבחינה זו חלק משאיפתו.

אולם על סיפוקו לא בא. בתי הספר של הבארון הירש, שכוונתו היתה טובה, לא נתקבלו על דעת יהודי גליציה המזרחית. רק מעטים, ה“נאורים” שבהם, שמחו לקראתם. הרוב הגדול הביט עליהם בעין רעה. המורים והתלמידים וההורים נראו לו כ“מרשיעי ברית”. כמסיתים ומדיחים. בית-ספר כזה הוכרז כקן של כפירה, כבית חינוך לפושעי ישראל. פרנהוף, שעמל כל כך להתקבל כמורה בבית ספר זה וקיווה להגדיל את שדה-פעולתו ואת ספירת השפעתו, נתאכזב מרה. הוא אמנם נכנס לחברה הנאורה, לחברת המשכילים, אבל היה כמנודה בעיני היראים והאדוקים והנשמעים להם. תכניתו נצטמצמה, חלומו נתפוגג.

גורל טוב מזה מונה לאהבתו השניה, לספרות העברית. הוא אהב את הסופרים העברית הרחוקים והקרובים וטיפח שאיפה בנפשו לזמנם לפונדק אחד. הוא רצה בכל מאודו לבצר לגליציה מקום-כבוד בספרות העברית המתחדשת. הוא ידע, שלא בגליציה מרכז היצירה, אבל ביקש לעשותה כוכב-לואי. לתכלית זו עשה שני דברים: כתב בעצמו ככל שידו מגעת ופירסם את דבריו בבמות שונות וע“י זה הוציא מוניטין לעצמו ולארצו; אולם היתה בו בקורת עצמית די הצורך והבין, שתרומתו שלו ושל אחרים אינה מספקת. לפיכך עמד והקים במה בבוצ’אץ' בשם “ספרי-שעשועים”. זו צריכה היתה לקרב את הסופרים הרחוקים ולפרסם את טיבה של גליציה ע”י שכוכבי גליציה יאירו ליד השמשות שברוסיה… אמנם זאת היתה במה זוטרתא. הדומה במקצת ל,ספרי האגורה" של בן-אביגדור, ואף על פי כן במה עצמית. וזכתה במה קטנה זו שיתרכזו בחוברותיה המעטות סופרים אנשי-שם ושהיו עתידים להיות אנשי –שם. טשרניחובסקי הדפיס בהן את אחד השירים הראשונים “נצאה נגורה שאננים”; ברדיצ’בסקי פרסם בה על ארבעה אבות מעולם החסידות, שבגללן הורעשה גליציה לשעה קלה; בריינין הדפיס בה את ציורו “אבי זקני”; קלוזנר פרסם בה מאמר על “ספרות מקורית” ועל ערך התרגומים. אף ש. בן-ציון היה בין המשתתפים. ואין צריך לומר, שסופרי גליציה הביאו אליה מפרי רוחם. ועם כל הפגמים שהיו עדיין דבוקים בחוברות צנומות אלו, הן בישרו גם איזו תמורה רעננה, והדור הצעיר הושפע מהן, וקלותן היתה בחינת חידוש לבחורי הישיבה. אולם חוברות אלו נפסקו וחזרו והופיעו בזלוצ’וב. אך גם שם לא יצאו לאור אלא שתי חוברות בלבד. ואחרי כן עשה נסיונות עם חבריו להקים במות חדשות כגון “הירדן”, “העברי הצעיר”, כי גדול היה רעבונו ליצור, לערוך, לשתף את עצמו ואת סופרי גליציה ביצירה העברית החדשה.

ג

כאמור, הרבה פרנהוף לכתוב ולפרסם כמעט בכל כתבי-העת של הימים ההם, כתב שירים וסיפורים, ציורים ומכתמים, דברי בקורת ומאמרים בשאלת הזמן, תרגם ועיבד, ערך והוציא לאור. הוא ניסה כוחו בשדות רבים, כי לא הגיע עד חקר עצמי ולא היתה לו ידיעה ברורה במה כוחו עדיף ומה הדרך הספרותית אשר ילך בה. כל ימיו תהה על עצמו ועל כשרונו, פקפק, ניתח את עצמו וכתב. אולם דוקא לבטים אלה, דוקא בקשת-עצמו זו נוגעים עד הלב ועושים אותו חטיבה מענינית. כיום, כשלושים וכמה שנה לאחר מותו, אנו יודעים, שגרעין טוב ובריא היה בו, אך מעוטף קליפות רבות. הוא היה בעל הלך-נפש ובעל מראה-עינים. הוא היה מספר, פשוטו כמשמעו. כמובן, לא כל סיפוריו טובים, והטובים אינם שווים בשיעור ערכם.

הספר הראשון שהוציא בשם “מאגדות החיים” לא נתקבל בסבר פנים יפות ע"י הבקורת. ברנר, ברדיצ’בסקי ואחרים מתחוהו על העמוד. אפשר שהצדק היה אתם, שכן ניטשטש בו הגבול בין העיבוד והתרגום והמקור. הסגנון היה כאן מרושל והמטרה היתה מעומעמת. אולם אין ספק, שבקורת קטלנית זו היתה מושפעת גם מן היחס המסורתי לסופרי גליציה, שהיה מעין “בון טון” בימים ההם. בקורת זו הכאיבה לו מאוד, שכן היא באה מידי סופרים, שכה אהבם והוקירם. אולם היא נרשמה בו יפה והביאתו לידי מאמצי יצירה ולידי פירות יפים יותר. מכאן ואלך אנו רואים אותו בדמות אחרת, בסדרת הסיפורים שביקש לפרסם בספר מיוחד בשם “מנגדים”² אנו חשים בטחון עצמי גדול יותר כוח ביטוי מבוגר יותר. כאן מצאה נשמתו כסופר תיקון-מה, שכן ייחד לעצמו פינה מכובדת ומקורית בקרית ספרותנו.

זכו החסידות והחסידים ונמצאו להם סופרים, שתיארו אותם. אם בדרך השירה, והמאמר ואם בדרך הסיפור הרציני וההיתולי קל-הראש. רבים וחשובים שרו לכבודם וקשרו להם כתרים או גם שפכו את זעמם ואת לעגם עליהם. הם היו נושא מכובד על הכל, מה שאין כן המתנגדים, אחיהם ויריביהם של החסידים; הללו נשארו בצל. לא חקרו אותם ולא טיפלו בהם. הם היו על-פי הרוב מתוארים כבני-לוייה, כטפלים, כחשוכים, כבני-פלוגתא שתפקידם להבליט את החסידים. הם היו טיפוסי-אגב ודמויות-חטף, שאינם חיים וקיימים בסיפור בזכות עצמם.

והנה בא פרנהוף וכתב ספר שלם בשם “מתנגדים”. ספר זה רק שנים שלושה סיפורים ממנו נתפרסמו בשעתם בדפוס. רובו היה מונח בכתובים ומתפרסם עכשיו לראשונה. וזה החידוש שבו. כאן המתנגדים והמתנגדות הם נושא הסיפורים ומרכזם. החסידים אינם משמשים אלא רקע להם ותפאורה, ואין פלא בכך, בוצ’אץ' זו, שבה נחרתו רשמי חייו העיקריים, החסידות לא הכתה בה שרשים עמוקים, הוא ראה את המתנגדים ברחוב ובבית המדרש, בשיחם ובתלמודם, בריבותיהם ובפיוסם; הוא תפס את ראיית עולמם והבין לרחם ולמזגם, ובהעמיקו בנפשם ובחיתוך דיבורם, גילה לנו סוד נפלא: אין בין המתנגדים והחסידים אלא אמונתם ב“צדיק” בלבד. ביסודו של דבר, הריהם דומים זה לזה במהותם ובשורש נשמתם. הם מתנגדים לחסידות בהתלהבות חסידית. הם מבטלים את התורות של הרבי באותה דבקות, שבה קולטים החסידים תורות אלו. יתרה מזו: הם מוכנים להעניש את אנשי ה“כת” בדרך שאנשי “הכת” מוכנים להעניש את מתנגדיהם. בתיאור הדמויות המתנגדיות הללו עולה פרנהוף לא פעם לדרגת אמן, הרואה ללבב גיבוריו ומתארם במכחול מבורך. לשם זה עומדים לרשותו סגולות וכלי תשמיש שונים: הראיה החריפה, הסגנון המעולה, ההיתול, ההומור, הקריקטורה, ההבלגה וההשתתפות בחיי גיבוריו. סממנים אלה וכיוצא בהם עושים את התיאור פשוט וישר ומרהיב את הלב. אנו חשים, שגם המתנגדים צריכים “תיקון” ופרנהוף נתן להם תיקון זה. טיפוסים אלה חצובים מן המציאות של הימים ההם ואינם ילידי הדמיון. בשולי כתב-היד רשומים שמות של אנשים, תושבי בוצ’אץ‘, ששימשו כפרוטוטיפוס לגיבוריו בסיפורים. נמצא, שלא בדה “נפשות פועלות” מן הלב, אלא נטל אותן מסביבתו הקרובה. תחילה תהה על בני סביבתו, עקב אחרי תנועותיהם ולמד את תכונותיהם. ורק לאחר שידע אותם יפה יפה, ניגש לגלמם ולשבצם במסגרת סיפוריו. אולם עם כל הריאליזם שבהם, השכיל פרנהוף לשפוך עליהם מרוחו חזר ויצרם בצלם דמיונו. ר’ משה ברוך הינדס, ר' שלמה זאב המדקדק, קלמן בריש ורבים אחרים טיפוסים מענינים הם, שפרנהוף, תיארם על צדדיהם המפורשים והמרומזים.

ענין המנגדים נעשה לו כמין תלפיות, מרכז שאיפתו היצירית. לאחר תקופה של לבטי כתיבה ויצירה והדפסה כאילו מצא את דרכו הספרותית. ביקוד-נפש כתב סיפורים אלה, שכן ראה בכך יעוד לעצמו. שוב לא היתה זאת קאפריזה מלאכת שעשועים, אלא הרגשת שליחות. באחת הטיוטות ישנה הקדמה קצרה לספר זה. בסופה של ההקדמה רשום: “פרנהוף, סטאניסלב, חורף תרע”א" וזה לשונה:

"הרבה כתבו גם בשנים אחרונות על הצדיקים ועל החסידים ושכחו את המתנגדים הטיפוסיים ההולכים וכלים, ועתידים הסופרים ליתן את הדין על שהזניחו את אלו ופרשו מהם.

מחבר “ספר-המתנגדים” הנוכחי נתגדל על ברכי המתנגדים ויודע מהותם, עצמותם, עולמם הפנימי, קשיות ערפם, עקשנותם להגן על קיומם וחירופיהם וגידופיהם כלפי הצדיקים והחסידים… ואת אשר הוא יודע, יתאמץ להודיע".

מכאן שלא באקראי כתב את הסיפורים על המתנגדים, אלא הרגיש צורך ויכולת לדובב את אלה, שהספרות העברית קיפחה אתם והניחתם באילמותם. הוא ביקש להסיר את הלעז שהוציאו על המתנגדים, שיבשים הם ומסתפקים בלימוד ובקיום המצוות. בסיפורי פרנהוף מתגלים המתנגדים כאנשי-לבב, יש בהם לחלוחית של שירה. יבשים הם מבר ולחים מלגו. נסה להעמיק את מגעך עמהם ומיד תראה לפניך יהודים עסיסיים, עשירי חיים נפשיים, מנומרים בסתירות ומשופעים ביצרים. המנגדים הם כפי שרשם בשולי הטיוטה, חסידים שאינם מאמינים ב“צדיקים”, רק דבר זה מבדיל ביניהם. פרנהוף הזדהה עמהם. רוחו התדבק ברוחם, וגילם את דמויותיהם מבפנים, במידת החסד והתפארת. פרנהוף לא היה בנין-אב, אבל היה כוח בונה בספרות העברית. בכמה פרשיות של יצירתו בכמה מפרקי תולדותיה משובץ חלקו, אם כעורך ואם כמגשר ואם כמספר. הוא הטביע את חותמו על מהלך התחדשות של היצירה העברית בגליציה, ולא בה בלבד, שכן שיתף בבמותיו סופרים עברים מארצות אחרות, וביניהם מבני גליציה, שהיו אח“כ עמודי הספרות העברית. עגנון, ברש, ר' בנימין, ליפשיץ ואחרים, אף כי הם שייכים לספירה גבוהה יותר ולדון אחר, נתבשמו סו”ס בראשיתם מן האוירה הספרותית, שנוצרה ע"י פרנהוף וגרשום באדר וגראָבר ודומיהם. הם הפליגו ממנו הלאה, לעומק ולרום. אבל קראו את פרנהוף, השתתפו עמו וספגו לתוכם את הטוב שהוא העניק להם כמגשר או כסופר.

תשי"א

א

בימי בחרותי, כשנזדמנו לידי מאמריו וספריו על החסידות, שקוד הייתי לא רק לקרוא בהם ולהתענג עליהם, אלא עמלתי גם לשוות לנגד עיני את דמותו של הורודצקי. אולם תמונתו לא ראיתי, כי מנהג היה בימים ההם, שכשם שהרבו לתת לקורא את תמונותיהם של משוררים ומספרים, כן המעיטו לתת את תמונותיהם של חוקרים ואנשי מדע. באין ברירה ערכתי לי את דמותו בעזרת הדמיון, והיא היתה שמורה עמדי עד שראיתיו עין בעין. מובן שאין דומה דמייה לראיה. המציאות הוסיפה קוים וגרעה קווים, אולם לעתים רחוקות יש צד שווה כל כך בין התמונה שבדמיון ובין התמונה שבממש. עיניו הטובות-טובות צדוּני מיד, רזון-גופו, מידת הסלחנות הנסוכה על פניו החרושים תלמי מחשבה, הילוכו הנאה והמדוד, דיבורו שיש בו עדיין שיירי נגינה של ההברה האשכנזית, פתגמי צדיקים ורבנים המוכנים עמו תמיד להארת דבריו – העידו-הגידו, שאותה תמונה של צדיק, שנחרתה בי מימי בחרותי לא הטעתני. היא באה אלי, אם לדבר בלשונו של הורודצקי, בסוד הצירופין הטמירין.

מאז ועד היום נקבע הורודצקי במדור מיוחד שבלבי. אהבתיו בשל בהירותו, חינו, פשטותו ורצינותו. הוא לא היה פרשן בעלמא, אלא אחד מכת הרביים והחסידים, שרוחו נתדבקה ברוחם, שנמסרו לו החותמת והפתילים של תורת החסידות והמסתורין. לפיכך הוא רכש לו אמון, קירב את קוראיו לנושאו, סידר את משנתם, הסביר בדוגמאות מאירות עינים והלהיב את תלמידיו. לא הניתוח השכלתני הקר הוא מענינו, אלא ההשתתפות החמה בבנין עולם-העיון החסידי. הוא רואה את תורת החסידות על כל ענפיה באספקלריה המאירה ולא מבעד לאיזה פרגוד מדעי. ועם זה נהירים לו שבילי השושלות של הצדיקים ויש לו בקיאות מופלגת בספריהם ובתורותיהם, וכן בהבדלים הדקים שביניהם.

לדור הצעיר בשעתו הוסיף הורודצקי תבלין לחייו, בהראותו לו את המאור שבחסידות ואת העמקות שבעיון עולמה. בזכותו נתגוונה יהדותו של דור שלם ונתחבבה עליהם יותר.

ב

ממניחי היסוד למחקר החסידות היה. ובשדה זה חרש כל ימיו, זרע וקצר יבול מבורך. ודאי, הבאים אחריו הוסיפו וגרעו, חידשו ותיקנו, אך זכותו כאחד הראשונים לא תשתכח. גם אלה שהפליגו ממחקריו והלאה, מוכרחים היו להתחיל בו. הוא היה סופר “בעל מלאכה אחת”, כמעט שלא יצא מתחומי “מקצועו”, אלא היה תמיד בתוך העוגה שעג לעצמו: עוגת המסתורין בישראל, והוא עשה זאת בחיבה וביראת הכבוד. לא היתה בו ממידת הקנאות, אלא היה הולך ומרצה מתון מתון על תורתו של רבי זה או אחר או על חייו ותולדותיו. הוא עשה את החסידות מרכבה לחייו ואת חייו מרכבה לחסידות.

בגישתו לחסידות ולמסתורין הריהו מעלה לפנינו את מידתו של רש"י בפרשנותו. לא חיטוטים ולא התחכמות, אלא תמימות קדושה, בין שהוא מפרש דבר כפשוטו ובין כמדרשו, הריהו נוהג בו כובד ראש, שלעתים לא תחסר בו גם נעימת ההומור הקלה.

אולם לא לבד חוקר חשוב היה, אלא קודם כל איש דגול, בעל סגולות יקרות, ונעים היה לשהות במחיצתו ולהפליג עמו בשיחת רֵעים על דא ועל הא.

היה לא רק צנא מלא תורה, אלא גם מלא וגדוש זכרונות העבר. כשלושה דורות של מאורעות ואנשי שם ענק על צוארו. והוא זכר בבהירות מה שאירע בימי בחרותו ועמידתו ושיבתו. וכל מי שנפגש עמו, נקבע בו במדור מיוחד שבלב. ואף זוהי ממידתו של איש-מוסר, שאין שום פגישה שלו עם אדם יוצאת לבטלה. אלא חיה ופועלת בו כל ימיו.

הוקרנוהו תמיד, כי היה מורנו ורבנו, ומפיו למדנו לא רק תורת החסידות אלא גם מידות טובות. שהמעולים שבה דרשו נאה ואף קיימו נאה.

א

בשעה שסופר זוכה לאריכות ימים, עושה הדור סך-הכל של יצירתו לאט לאט, חטיבות, חטיבות. תקופות תקופות. אז נוצרת כעין הכנה לחשבון אחרון, לסיכום. אולם כשסופר מת בדמי ימיו, באמצע פסוקו, והמוות בא עליו בחתף, יורדת על בני דורו לא רק חלחלה, אלא גם תהייה.

יצחק שנהר הכין אותנו לקבל פני יצירות גדולות וחדשות משלו, שכן ראינו אותו בקו המעלה ונהנינו מהתבגרותו שאינה פוסקת. ודאות היתה בנו, שבאחד הימים עוד יפתיע אותנו במקור ובתרגום ויוסיף הישגים על הישגיו. אך הוא לא הכין אותנו בשום רמז, לא גופני ולא רוחני, לקראת קץ מהיר כזה. דברי ההערכה על יצירתו, שנתפרסמו בחייו, היו פרוטות העתידות להצטרף לחשבון גדול, אך הם היו בחינת “עד לחשבון”, מִקְָדמות. וכי מי העלה על דעתו, שיהיה צורך לעשות סך-הכל למפעלותיו של שנהר בגיל זה? הלא ראינוהו כאילן פורח ונושא פירות חדשים לבקרים.

מפני זה כה מזועזעת היתה עדת-המלווים לבית עולמו. כי איש לא פילל שהמוות יעלה בחלוננו וישכל את ציבור הסופרים ואת משפחתו ויחמוס תפארת-אדם ותפארת-ספרות זו.

ועוד תגיע השעה להערכה ממצה.

ב

הוא היה אחד מאלה, שנולדו בתכונות גוף ובסגולות נפש, המכשירות אדם לכך, שהשכינה תהא שורה עליו. היה בעל קומה, בריא אולם; היה בעל נוי ומשך עיני הרואים; היה חכם, מבין דבר מתוך דבר וידע רזי אדם וחייו; היתה בו מידה של ענווה. לא היה להוט אחרי כבוד ולא שאף להת בלט. היה חביב על הבריות ואוהב הבריות, נעים הליכות, ספוג תרבות ישראל וחכמת העמים.

והשכינה היתה מצויה במעונו. היא שרתה עליו בהזדמן ובקביעות. הוא היה ילד-שעשועיה. בהשראתה היה יוצר ומתרגם דרך קלות. כשם שיש מיתה-בנשיקה, כך יש יצירה-בנשיקה. הוא סיפר דרך-אגב; כתב, כביכול, אגב אורחא; תרגם כלאחר יד, הרצה באקראי. וראה זה פלא: דבריו יצאו יצוקים בדפוסים משוכללים, והם נאים ומפתים. השיר הוא שיר, והסיפור מעולה והתרגום – ממיטב התרגום. בכולם יש חידוש, רעננות, כוח והעזה. היה בו שפע, ריבוי. אבל היתה גם בו אחדות שבריבוי. אפשר שעושר זה של כשרונות מבריקים וקוסמים התיש את כוח התרכזותו. פיזור האון מונע את הירידה לתוך השיתין, המצריכה נקיבה מתמדת בתמצית הכוחות. אולם מה שנתן, אותם רבדים של חיי אדם ויקום שהעלה ועיצב – בהכשר-דעת וביתרון רוח עשה. ויש שתחום אחד חיזק את חברו.

דומה שמכל חושיו היה מפותח בו ביותר חוש-הראות. עין של מעלה היתה לו והיא ראתה רבות ועמוקות, והיא היתה צמאה תמיד, חמדנית ללא רוויה. מכאן תשוקתו לסייר בעולם, לערוך מסעות, להתבונן בעמים ובארצות, לקלוט רשמי ראייה. לפיכך הא מספר-מתאר. נופים שונים נסתפגו בנפשו, והוא תיארם, הם משולבים בסיפוריו, הם באו לידי בליטה מיוחדת בספר המסעות שלו “שבעה דרכים” והם הזדקרו בכל שיחותיו. גם האדם בסיפוריו איננו אלא מין חטיבה של נוף. טיפוסי שנהר צמודים למראות-הסביבה. אדם טראגי או מגוחך הוא זה שאינו מתמזג עם נופו.

ג

בשני תחומים הגיע לידי מדרגה: בתחום הסיפור והתרגום. ספירת השירה לא היתה לו עיקר. אמנם ראשיתו בשיר שנתפרסם ב“הדים”, אך בשדה זה עבד רק בראשיתו, שעה שעדיין לא היה ברור לו במה כוחו גדול. משנתברר לו כי כוחו בסיפור, כמעט שנטש אותו. ההמיה הפיוטית נתלוותה לו תמיד והיתה יסוד כל כתיבתו, אך יכולתו נתבלטה בפרוזה הסיפורית. בהיותו נאמן לעצמו, לא היה להוט אחרי ההפתעה בנושאים. הוא היה מבחינה זו חוטר מגזע המספרים העברים: מנדלי, עגנון, ברש וכיוצא בהם. הוא תיאר מה שחזה מבשרו ומה שנתרחש לעיניו. במו עיניו ראה פרעות בגולה, יהדות נתלשת ממקורה, שואפי גאולה ושוחרי א"י, שעלו ועבדו וסבלו ונתייסרו ביסורים. לעיניו נתרחשו עלילות גבורה של דור צעיר ולבטי שבטים מתערים ואינטליגנט “מתפועל” ועובד על הפיגום ובשדה, ומתקשה בדיבור עברי. ואף באפיזודות מחיים קדמוניים נשתלח עטו ויש שהשכיל לחשוף משהו מיוחד וסתום. כל הנושאים האלה, שהיו לקוחים מן המציאות הרגילה, נתלבשו בסגנון עברי שלם, ריאליסטי, המשוזר חוטי-זהב מזהירים של פיוט. חיים פשוטים אלה עוצבו ביד אמן ובשפת-רקמתיים, עד שהכל הרגישו שעם כל ההשפעות שנסתפג בהן, הריהו מקורי ועצמיי ודוגמאי.

וכך היה בשדה התרגום. הוא פתח בו נירים חדשים, ארוכים, ישרי-קווים. בן-בית היה ברוב לשונות אירופה, ומיפיפותן של ספרויות העמים הכניס ללשוננו. הוא לא ביקש את הקל. רצונו היה לתרגם דוקא את ספרי-המופת. וכך תרגם את גוגול ואת טולסטוי, את קאפקה ואת סטיינבק, את רילקה ואת ראבליי, את צ’כוב ואת רושפוקו, את באלזק ואת שניצלר. וכולם יצאו מתחת ידו שלמים. האידיומטיקה הרוסית, הגרמנית, האנגלית והצרפתית לא נפגמה ולא נעקפה, אלא תורגמה עד תום, ואם יכון פעם בית-ספר לתרגומים אין ספק שתרגומי שנהר ישמשו חומר ללימוד ולניתוח, לדוגמה ולמופת. כי וירטואוז היה במלאכה זו. העקוב היה לו למישור, והכבד – לקל. על כן אנו נהנים מקריאתם ומתברכים בהם.

*

ובזכרנו מה גדול היה בו חשק-החיים ומה רבות היו מחשבות היצירה והתרגום בלבו, וכי זכה להגשים רק חלק ממה שהיה בכוחו לעשות, קוסס אותנו הכאב עד לבלי נשוא.

סיון תשי"ז