רקע
בנימין זאב הרצל
לאֶרואַ־בּוֹליאֶ על האנטישמיות (9 ביולי 1897)

1

מר אנאטוֹל לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ,2 שהוא כבר חייב תודה ליהודים על אחד מספריו הטובים ביותר: “ישראל בקרב האומות”,3 שוב העסיק עצמו אתנו לפני זמן קצר. זאת הפעם היה הסופר המבריק מצליח פּחות מבספרו היזראֶליטי הקודם. בספרונו “האנטישמיות”4 הוא עושה רושם כאילו אין לו הרבה מה לומר על שאלת־היהודים. ובשעה שאפשר היה לקרוא את 433 העמודים של הספר “ישראל בקרב האוּמות” מתוך השתתפות מתמדת ולהתענג על למדנוּתו השוחחנית־הקלה של המחבר, הרי למקרא הרצאתו הקצרה הזאת בת 75 העמוּדים הקטנים מרגיש הקורא מיד ריקנוּת מסוימת.

שכן ה“אנטישמיוּת” היתה הרצאה חופשית, מה שמכנים Conférence, שערך מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ במכון הקאתולי5 בפאריס לפני חדשים אחדים. מקום המעשה הזה, אישיותו של הנואם, וטיבן של קריאות־הביניים, שבהן שוסעו דברי המרצה, מן־הדין היה בעצם שיניעו את העתונים הגדולים לדון בפרוטרוט באותו עניין. אבל אין מדברים כידוע מרצון, על שאלת־היהודים; עדיין מאמינים הבריות, שאפשר להמיתה מיתת־השתקה. יש משהו מבעית בעיוורונם זה של אנשים נבונים בדרך־כלל. משל לאדם הנמצא במקום שבו אסור לעשן, והריהו תוחב את מקטרתו הבוערת לתוך כיסו. סופו שהוא מקבל חור במעילו, אחר־כך הוא נתפס בכל זאת בקלקלתו.

אל האירועים המושתקים בהתפתחותה המודרנית של שאלת־היהודים שייכת גם הרצאתו של לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ במכון הקאתולי. זה היה מאורע מיוחד במינו, שנסתיים באי־שביעות רצון כללית. האנטישמיים, שעליהם הסתער מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ מעל הקאתדרה הקאתולית, היה להם יום רע. אבל גם למר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ לא היה זה יום טוב. אך רע מכל היה חלקם של היהודים, שכן מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ לימד עליהם סניגוריה. סניגור שכמותו הרי זה האסון הקשה ביותר, שיכול לקרות לו לנאשם; מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ מדבר על היהודים מתוך נטיית־חסד, שיש בה כדי להכחיד ממש; הוא מבייש אותם על־ידי טוב־לבו, ולעולם אין להם סיבה יתירה להיות מדוכדכים, כמו בשׁעה שׁהוא מְסַלֵחַ אותם. יהודי בעל רגש־כבוד בריא ולא בלתי־צנוע, מן־ההכרח שירגיש את עצמו מושפל לחלוטין לאחר שקרא את חיבורו האקדמאי רב־האדיבות הזה עד סופו. מה יכולה להיות הסיבה לכך? הרי באמת אין אנו מפונקים. אנו שומעים יום־יום את הבריות מדיינים בשאלה, הקשה כנראה, אם גם אנו הננו בני־אדם כמו האחרים. יש אנשים, העונים לשאלה זו בשלילה מוחלטת, ושוב כאלה, העונים עליה מתוך הסתייגות בחיוב; מעטים עומדים לצדנו בלי תנאי, ודבר זה ניתן להסברה מבחינה אנושית. מצוות “ואהבת לרעך כמוך” איננה עניין יומיומי רגיל – אלמלא כך, כלום היתה מעוררת רושם כזה בתולדות־העולם?… בקיצור, אין אנו מפונקים.

אנו כבר נגמלנו גם מלהתאונן על גורלנו. אנו נושאים אותו כמות שהוא. והנה בא אחד ואוחז בנו ביד רכה וחלקלקה, כאילו בשביל להיטיב עמנו; אבל אנו מרגישים בכך רק כאב. האם אשמה בכך רגישותנוּ־היתירה החולנית? לא, האיש הטוב הזה מלטף את פצעינו הפתוחים. יכול הוא לצרוב אותם, לחתוך בהם, יכול הוא לפצוע אותנוּ פצעים חדשים, אם הוא אויב אמיתי; אך לשם מה הליטוּף הזה, אם אין הוא ידיד אמיתי?

הוא הדבר. על שאלת־היהודים יכול אדם לכתוב כיום רק בתור בר־מפלגה גלוּי. כלומר: שאלת־היהודים יש לה שתי בחינות, אחת היסטורית ואחת אקטואלית. ההיסטורית אפשר להתבונן בה בשלוה קרירה, והמתינות האקדמאית למצווה גדולה תיחשב כאן. אבל שאלת־היהודים האקטואלית אינה סובלת דרך קרירה של עיסוק בה. מעבר מזה ומעבר משם סובלים ולוחמים, מעבר מזה רב יותר הסבל, מעבר־משם רב יותר המאבק. אבל אם בא אדם, הרוצה להסתכל, אפשר היה לומר: להתענג על המחזה הזה בשלוות־נפש גמורה, הרי הוא מעורר זעם בשני המחנות כאחד. מי שרוצה כיום לקחת חלק בשאלת־היהודים, חייב קודם־כל להכריז: הלנו הוא אם לצרינו.6 כותבי־היסטוריה אין להם עדיין מקום במצב הזה של המערכה, לכל־היותר – כתבים צבאיים, והללו ראוי להם להיות זהירים, שאם לא כן, יהיו נידונים לפי חוקי המלחמה.

היה זה איפוא חוסר־זהירות מצדו של מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ, שהלך ב־27 בפברואר 1897 אל המכון הקאתולי, בשביל להסביר לאנטישמים בנחת, עד כמה אין הוא יכול להסכים עמהם הסכמה גמורה, ואילו ליהודים, שהקשיבו מרחוק – אילו מומים הוא מוצא בהם. בשביל דברי־הכיבושין, הצמצומים וההסתייגוּיות המחוכמים שבנאום הזה – אין לשום אדם הבנה. קשה להאמין, כמה רוגז עשוי בירור־דברים רך ונוח כזה לעורר. הרצאתו של מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ היא דוגמה יפה לכך, מה מטורפת יכולה להיות תוצאתה של הזהירוּת. ואף־על־פי כן הוא עומד כאז כן עתה על השקפתו בספרו “ישראל בקרב האוּמות”, אין הוא אומר מלה אחת, שלא בדק תחילה את כוח־השפעתה; האיש החכם הזה רק שכח, כי ספר ונאום, היסטוריה ומדיניוּת, דברים שונים הם. פילוסוף חייב לדעת לשתוק, ומדינאי – לדבּר.

אחרי־כן, לאחר ה“שיחה” שלו, הודה בכך מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ. ראיה לכך, ההקדמה לספר הקטן. כאן מפרסם הוא את תשובתו אל “הציר הראשי של הליגה האנטישמית בצרפת”.7 המכתב הוא עסיסי. מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ איבד את שלוות־רוחו, שהפלאנו אותה אצלו, כל זמן שהיהודים היו המותקפים. המלומד יפה־הרוח הזה יש לו גם טמפראמנט. הוא כותב אל הנציג הכללי: “אדוני! הזמנת אותי במכתב גלוּי לוויכוח בחסות הליגה האנטישמית של צרפת. אתה מואיל בטובך, להבטיח לי מראש את אדיבותם של ידידיך. את האדיבות הזאת הכרתי לדעת, לרוע מזלי, בשעת הרצאתי במכון הקאתולי. אם היה בפאריס מקום, שבו היו ידידיך, המכנים את עצמם נוצרים והמעמידים פנים של לוחמים למען הכנסייה, חייבים לגלות את חינוכם הטוב ואת יחס־הכבוד שלהם בפני חופש־הדיבור, הרי זה בלי־ספק האמפיתיאטרון של המכון הקאתולי. הם לא הבינו זאת, לצערנו. למורת־רוחם של הרוב הגדול של שומעי, הם שיסעו אותי בלי־הרף בבדיחות טיפשיות ובתעלולי־רחוב. קניתי לי נסיון. מי שהיה סומך על כנותם או על חינוכם הטוב של ידידיך, היה אדם תמים”.8

הסופר ההונגארי אגאי9 מספר בפיליטון אחד את סיפור המעשה הנאה שלהלן. פעם אחת היה באוסטֶנדֶה10 עם הגמון הונגארי אחד ביחד. כוהן־הכנסייה רם־המעלה היה נעול מגפיים מתחת למעילו הארוך. אבל מעיל ארוךְ ומגפיים הם הסימנים, שבהם מכירים נערי־הרחוב באוסטֶנדֶה את היהודים הפולנים. וכך רצו הנערים מאחרי ההגמון, התגרוּ בו והשליכו בו אבנים, כפי שהם נוהגים לעשות ליהודים הפולנים שנתעו לאוֹסטנדה. איש־הכהונה רם־התואר יצא מכליו מרוב כעס וביקש רק למצוא שוטר, שיגן עליו מפני תוקפנותם הבלתי־מובנת של הנערים. ואת השוטר שאל, מה יש להם לנערים כנגדו. הלה חייך בטוב־לב: “הרי כך הם עושים תמיד ליהודים”. – “מה, יהודי? אני הגמון!” והוא פתח את המעיל לרווחה, כך שהשוטר הנדהם ראה פתאום את צלב הזהב הגדול. אך כשנפגש ההגמון, בעודו נסער ונרעש מן ההרפתקה, עם בן־ארצו הסופר אגאי וסיפר לו את הדבר, אמר הלה: “עכשיו רואה אתה, רום מעלתך, מה טעם הדבר – להיות יהודי. אתה לא טעמת את הטעם הזה אלא רבע־שעה אחד – אנחנוּ עומדים בכך אלף ושמונה מאות שנה…”

מה שאירע לאותו הגמון באוסטנדה, אירע למר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ במכון הקאתולי בפאריס. וזאת אף־על־פי שפתח תכופות את מעילו לרווחה והראה את הצלב שעל חזהו. פעמים אחדות חזר על כך, שהוא ארי כשר, נוצרי טוב וצרפתי נאמן. הכרזות כאלה מועילות בפעם הראשונה, והן נשמעות עמומות כשחוזרים עליהן. והן לא שמרו עליו מפני אי־רצונם של האנטישמיים, שהוא ביקש לרכוש את אהדתם. אבל הוא ממורמר על צורתה של התנגדותם. כבר לאחר זמן כל־כך קצר, מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ? עוד כמה נסיונות כאלה, ותתפוש את השאלה אולי בדרך פּחות “מדעית”.

בדרך מדעית הוא תופס אותה, זה נכון. הוא מבחין את שלוש הבחינות של האנטישמיוּת: הדתית, הלאוּמית, החברתית. מכל שלושת הצדדים, אומר הוא, תלונותיהם של האנטישמיים מוצדקות בחלקן. ובזה הלשון הוא כותב: “ההבדל ביני ובין האנטישמיים בכל המערכה המשולשת הזאת הוא בעיקר ההבדל בגישה ובשיטה; אבל זה דבר כשלעצמו חשוב למדי”.

זוהי הצהרה לויאלית של “הסניגור” שלנו, ואותה אנו רושמים לעצמנו ונזכיר אותה בהזדמנות לרפופי־המוח היהודיים. האנטישמיים לא הסתפקו בהצהרה זו, והם ליווּ את ההצהרה בריטון והתנגדות תקיפה. והנה הכרח הוא לומר, כי אופן הנמקתו של מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ מצטיין בדקוּת הנעימה ביותר. מי שאינו לא יהודי ולא אנטישמי, יקרא את הדברים בהנאה, אם נניח, שהשאלה תהיה עוד אז מעניינת כל־עיקר. לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ יש לו אותה למדנות עריבה, שׁנציגיה הגדולים בצרפת היו רֶנאן11 וטֶן.12 את הדברים שהוא מדבר עליהם הוא יודע ידיעה יסודית, אם גם מרצה עליהם בדרך קלה ומתחנחנת. הוא מגלה ידיעה עמוקה, ובה־במידה גם נטולת־אהבה, של המהות היהודית. הוא רואה כל קיסם בעינינו. לא היינו רשאים להתאונן ולא היינו מתאוננים על כך, אילו דיבר כיריב שלנו. אבל הוּא רוצה שנראה אותו כצדיק ושופט־צדק, ולשם כך חסר לו, אם אפשר לומר כך, העדר־החיבה גם כלפי הצד שכנגד. אפשר שאין אלה אלא גיווּנים דקים בלבד, “הבדלים בגישה ובשיטה”, אבל הם מספיקים בהחלט. ניתן לו את מקומו הנכון, נכיר אותו בתורת מה שהנהו, בתורת יריב שלנו, והוויכוח עמו יהא נשכר בבהירות. הוא אחד מיריבינו המשכילים, המעוּדנים והאדיבים ביותר, אבל יריבנו הוא. האנטישמיים, הסבורים שהוא נלחם בהם, משום שהוא מדבר נגד צורתם שלהם בשנאת־ישראל, לא הבינו אותו: הוא מזיק לנו.

מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ מזיק לנו, כשם שמזיקים לנו יהודים מסוימים שהתנכרוּ לאוּמה שלנו, והלכי־מחשבותיהם הם גם לעתים תכופות הלך־מחשבותיו שלו. היפים ביותר וגדולי־רוח ביותר הם באופן יחסי שיקוליו נגד האנטישמיות הדתית. זה הוא החלק הראשון של מסקנותיו. תחילה הוא מתקן את הדעה המוטעית, כאילו התנועה האנטי־נוצרית במאה הקודמת, ובייחוד בצרפת, יצאה ממקור ישראל. “לא יהודי היה זה, שהפריח את הסיסמה 13Ecrasons l’infâme. ווֹלטר היה האיש, ובמקום להיות נחשב כחניכם או ידידם של היהודים, יכלו יותר האנטישמיים להתפאר בו שהוא אחד מחלוצי תנועתם”.

בימי לוּאי השישה־עשר נמצאו בפאריס כמה מאות יהודים בלבד, רוּבם היו עניים ובלתי־ידועים, מגורשים אל פרברים רחוקים. הללוּ היוּ חלשים מדי, משיוכלו להשפיע באיזו מידה שהיא על המהפכה, על חילון החברה המודרנית והתפרקותה מן הנצרות. אמנם, בתקופה מאוחרת יותר לקחו היהודים כנראה חלק נכבד בנטילת אופייה הנוצרי של החברה. כיצד עשו זאת? בתורת יחידים או באיגודים יהודיים ומיוהדים? בתורת יחידים הם היו והוֹוים חדלי־אונים. מאיגודים יהודיים יודע מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ רק אחד שראוי להזכירו: חברת “כל ישראל חברים”. ובתורת איגוד מיוהד אפשר היה להזכיר לכל־היותר את הבונים החופשים.

לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ עומד על אופייה של חברת “אליאנס־איזראֵליט” (“כל ישראל חברים”) שנוסדה על־ידי כְּרֶמְיֶה14 בשׁנות השׁישׁים ומתפקידה להגן על ענייניהם של היהודים בכל הארצות, ובייחוד בארצות הבארבאריות, ולהבטיח להם את חופש הפולחן הדתי ואת בטחונם האישי. בחברה זו, שנוסדה כמתכונת ה“אליאנס האֶוואנגאֶלית”15 אין הוא מוצא דבר שיש לערער עליו. אנו הציונים יש לנו כאן דעה אחרת מזו של מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ ושל יהודי־האליאנס.16 אנו רואים את המוסד הזה כדבר אווילי. מעולם לא גרם השגעון של עסקנות נזק עצום כל־כך ביחס למיעוט התועלת שהביא, כפי שגרמה ה“אליאנס אוּניברסאֶל”, ברית יהודית כל־עולמית מגוחכת זאת, שאינה, לא ברית ולא כל־עולמית ופחות־מכל – יהודית.17 בשמה המליצי המנופח עוררה חברה זו את מתנגדינו להאמין, שהנה קיימת ברית־אחווה בינלאוּמית חשאית לכינונו של שלטון יהודי עולמי. ככל שתמהר האליאנס הזאת להיעלם מעל־פני האדמה, כן ייטב הדבר. אנו הציונים הננו בבהירות ובהחלטיוּת נגד כל ברית בינלאוּמית כזאת של יהודים, שאילו היתה קיימת ופעילה היתה מהווה באמת “מדינה בתוך מדינה”, המתועבת בפי כל ובצדק; והואיל והיא חסרת אונים ואפסית, אין היא מביאה אלא נזק. אין כאן המקום לברר במפורט את השקפתנו המנוגדת. ורק דבר זה יש לומר, שאין אנוּ רוצים לשם פתרונה של שאלת־היהודים באיגוּד בינלאוּמי, אלא בדיוּן בינלאוּמי, כלומר: לא אגוּדת־סתרים, לא פעוּלות־חרש, לא דרכי־מחתרת, אלא משא־ומתן חפשי וגלוי תוך אפשרות של ביקורת מתמדת ומקיפה מצד דעת הקהל.

מעניינות מאוד הן מסקנותיו של מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ על הבונים החופשים. הוא מוכיח כי רק בתקופה מאוחרת הותרו היהודים להיכנס ל“לשכות”, ובכמה ארצות דבר זה אסור עד היום. האנטי־קלריקליוּת של הבונים החופשים אינה איפוא מפעלם של היהודים, אף־על־פי שבהדרגה התחילו היהודים להשתתף בפעוּלה זו, ואוּלי גם בהתלהבות. זו היתה בוודאי שגיאתם המדינית הקשה ביותר של היהודים, שזכו זה עכשיו לשיווּי־זכוּיות. אכן, מבחינה פסיכולוגית אפשר להבין שגיאה זו. בתענוג אמיתי השתתפו בהסתערות נגד הכנסייה, אשר מידה באו על היהודים רדיפות אכזריות במשך מאות שנים. גם בנקודה זאת הגענו לידי שלימוּת יתרה בחינוכנו היהוּדי המודרני, גם אם הוא חפשי בדעותיו, ודווקא משום כך, מוכן להניח לכל אדם להיות מאושר על־פי דרכו. כלום צריכים אנו כיום לנהל מלחמות־דת, אנו, שלא ניהלנו מלחמות כאלה אפילו בתקופת קיוּמנוּ הממלכתי, אנו שלא רצינו מעולם לעשות גרים? לפני תעלומות־החיים עומדים גם אנו ובפינו מלת־הענווה Ignorabimus.18 בשביל עידוד החלשים, בשביל חינוך הנוער ובשביל תנחומים לזקנים הנפרדים מן העולם, נראית לנו הדת כדבר שאין לו עד היום תמורה. נמצא שהאנטי־קלריקאליוּת של היהודים לא היתה אלא נטירת־איבה. ונטירת־איבה היא המדיניוּת האווילית ביותר. וזה מתנקם בנו.

חלש הוא לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ בדוּנו על האנטישמיוּת הלאומית. בסיום דברינו תתברר לנו הסיבה לכך. את האנטישמיוּת הלאוּמית הוא מסביר מתוך התחמקוּת. הוא רק מזהיר את הקאתולים, שלא יטיחו כלפי היהודים בקלוּת־ראש את האשמה של קוסמופּוליטיות; שהרי גם הכנסייה קוסמופּוליטית היא; היא כזאת בראש־וראשונה. הוא קובע, מה שאנו יודעים במידה מספּקת: כי עוד לפני שנים אחדות היהודים עמדו להתבולל בכל מקום, וכי תנועה זו שותקה דווקא על־ידי אותם אנשים, המגנים את היהודים על כך שאינם רוצים להיטמע בתוך העמים הסובבים אותם. בהמשך דבריו מלגלג הוא על הדילֶטאנטיוּת האֶתנוגראפית של האנטישׁמיים. היהודים אינם גזע שׁל אנשׁים הדבקים וקשורים זה בזה, וכיוצא באלה דעות. כאילו התנועה של שנאת־ישראל איכפת לה הרבה, שהסיסמה המחובבת עליה פגומה מבחינה מדעית. זוהי תמימות של מלוּמדים.

אם יכולנו ונאלצנו זה עתה לקבוע, בהבאת דבריו של לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ עצמו, שאין הוא ידידם של היהודים, הרי נמצא בחלק השלישי של מסקנותיו, שאין הוא רוצה בכל זאת לעשות ליהודים עוול. היינו מחזיקים לו טובה על־כך, אילו לא נחשב בדרך־טעות לסניגורם של היהודים. אין אנו צריכים לחקור, מי אשם באי־הבנה זו: הוא עצמו או אחרים; אולי רק תפיסת־עמדתו העדינה מדי. בפלמוסי־דעות כגון אלו, שגורמת שאלת־היהודים, contradiction in adjecto19 היא בלתי־מובנת ועל־כן בלתי־נסבלת. אין אדם יוכל להיות אנטישמי ודורש צדק ליהודים, להיות לנו ולצרינו בעת ובעונה אחת.20

בחלק השלישי הדן בצד הכלכלי של השאלה, מסביר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ, איך נדחפו היהודים על־ידי מסיבות היסטוריות אל המסחר, אל עסקות־כספים; איך דולדלו כוחותיו של העם, שהיה לפנים עם של איכרים ולוחמים; ואיך בכל זאת לא איבד העם הזה את החשק לעבודה גופנית, והראיה לכך דרך חייהם של ההמונים היהודים במזרח אירופה ו“שיטת־ההזעה”21 הנוראה באנגליה ובאמריקה, ששם אין מונים את היהודים בטפילות של סחר־הביניים, אלא בהנמכת רמת־חייו של הפועל. אנחנו יודעים את כל זה בדיוק רב, אך הוא אמר זאת לאנטישמיים. הללוּ, אמנם, הדברים נכנסים להם באוזן אחת ויוצאים באחרת. הם קובלים על מצב מסוים, ולא איכפת להם כלל מה הוא הסברו ההיסטורי. לפי מהותה הכלכלית־המדינית האנטישמיוּת היא תנועה למכסי־מגן. האם לא ראו זאת לפני זמן קצר אפילו בהונגאריה ה“ידידותית ליהודים”, שסגרה את הגבול בפני ההגירה מרוסיה – צעד אופייני שלא הושם אליו לב במידה מספקת? מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ מבין כל־כך הרבה, הוא מבין כל־כך יפה; רק את זמנו אין הוא מבין. הוא מאמין עוד מתוך עקשנוּת בעקרון המיושן 22Laissez faire, laissez aller. כל זה עבר זמנו. בין שנקונן על כך ובין שנרנן על כך – זמנו עבר. ביום מן הימים יחזרו אליו, עכשיו עומד העולם בסימן אחר. מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ אינו מחבב את היהודים, ואף־על־פי־כן הוא נלחם באנטישמיוּת; כאן הגענו סוף־סוף אל הסברת הסתירה. הוא ליבראל, דוקטרינארי מאובן מן האסכולה הישנה, מרכז שמאלי.

עקרונותיו יקרים לו מרגשי האנטיפּאתיה שלו. האנטישמיים השקפותיהם אחידות יותר, אולי משום שהם מכוונים את עקרונותיהם לפי האנטיפּאתיה שלהם.

ומר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ מסיק מהנחותיו את מסקנותיו. הוא בעד חופש, זכוּיות שוות לכל אדם; ראשית, משום שזהו עקרונו; שנית, משום שבשאלת־היהודים אין קיים מוצא אחר. איזה פתרון מציעים האנטישמיים? הגבלת־זכויות או גירוש היהודים. שניהם אינם נראים בעיניו של לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ ראויים להמלצה. הגבלת־הזכויות, שהיתה לו הזדמנות להכיר אותה ברוּסיה, נתגלתה כבלתי־יעילה. וכן יהיה קשה לקחת דבר שהוא אפשרי במשטר אוטוקראטי ולנטוע אותו במשטר דימוקראטי. ואילו נגד הגירוש יש לפי השקפתו לחשוש, שלאחר גירוש היהודים עלול לבוא גירושם של אחרים, ולבסוף של הישועים. ולכך נוסף הקושי, שגם בארצות אחרות היו רוצים לגרש את היהודים. לאן היו צריכים כל אלה ללכת? “הבעיה נראית לי ללא־פּתרון”, כותב הוא ומוסיף מיד:

“מכל מקום קיימת עוד דרך אחת, שהלויאליות שלי אוסרת עלי לעבור עליה בשתיקה. זוהי תקומתה של מדינת־היהודים מחדש”. והוא מדבר בקיצור על התנועה הציונית שלנו. אבל אין הוא מאמין, שהקמתה של מדינת־היהודים היא הפתרון המתאים. הדבר שוב אינו מתמיה אותנו אחרי הנחותיו המוקדמות, ובייחוד לא לאחר הערותיו הרופפות על בחינתה הלאוּמית של שאלת־היהודים. כן סבור הוא, כי ארץ אבותינו אין בה עוד די מקום בשבילנו. את הדאגה הזאת מוטב שיניח לנו. קודם כל, לא כל היהודים היו הולכים לשם. אלה שמצבם טוב היו נשארים במקומם עד שיתפוררו נכסיהם, והם ומשפּחותיהם ייספגו בתוך סביבתם הנוכחית. הרי אפילו הארצות האנטישמיות לא היו מעוניינות לאבּד את כל יהודיהן. היתה מתחילה נהירה בריאה, והיתה קיימת כל עוד קיימת האנטישמיות. בו ביום, בו ברגע שמשתנה הלך־הרוחות של איזו ארץ לטובת היהודים, אין אף אחד זז עוד ממקומו, ובוודאי לא שום יהודי אמיד. הציונות נותנת בידי העמים את האמצעי לווסת את מספרם של היהודים שלהם לפי הצורך. זהו, זה פתרונה של שאלת־היהודים.

ומה יהיה עליהם על תושביה הנוכחים של ארץ־ישראל, המושלמים והנוצרים? – שואל מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ. מה? הללו יהיו לדעתנו הנשכרים ביותר, משום שיקבלו עבודה, תחבורה ותרבות בארצם הענייה והצחיחה. ומה יהא גורלם של המקומות הקדושים? אנו סבורים, שהללו לא יהיו כפופים עוד למרותה של מעצמה אחת כלשהי. מבחינת המשפּט הבינלאומי הרי הם לעולם extra commercium.23 מה ששייך לכלל כולו, אינו יכול ולא יהיה שייך לשום פרט. מי יכול לתאר לעצמו, שהאמונות הנוצריות השונות תמסורנה את המקומות הקדושים לבעלותה של אחת מהן? ההיבדלות הגדלה והולכת בין הדתות הנוצריות השונות הרי הביאה לידי־כך, שהידיעה כי המקומות הקדושים נתונים לשמירתם של שאינם־נוצרים שימשה מקור ארגעה. ונניח, אם גם נודה בכך, שביום מן הימים יגיעו לידי מסירת המקומות הקדושים לידי מעצמה אחת, הרי ספק גדול הוא, אם יסכימו למסור אותם דווקא בידי צרפת הלא־דתית מבחינה רשמית את ה־res sacrae24 של עולם התרבות.

והרי זוהי הצעתו של מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ, השוכח כי ספרו יגיע לדעת־הקהל הרחבה, והוא אומר: “הואיל ואנו כאן כולנו בינינו לבין עצמנו צרפתים”. הוא היה רוצה – partant pour la Syrie25 – שלאחר חלוקתה של תורכיה, תימסר ארצם של היהודים לצרפת. והנה, בנוגע לחלוקתה של תורכיה – עוד “חזון למועד”. מאז השמיע מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ את הרצאתו, הראתה תורכיה סימנים מובהקים לכוחה החיוּני. על חלוקתה של תורכיה אין חושב עוד עכשיו שום מדינאי רציני. אמנם, תורכיה זקוקה לעזרה כספית יותר משהיתה זקוקה לכך אי־פעם; ואת זאת היא תוכל לקבל רק על־ידי היהודים. אין המדובר בכך, שניטול מן השולטאן פרובינציה אחת, אלא בכך שניצור בית־מולדת מובטח במשפט־העמים בשביל אותם היהודים שאינם יכולים להתקיים בשום מקום אחר.

כבר אמרנו זאת תכופות, ואנו נחזור על כך ללא ליאות, עד שיבינו אותנו. אנו הציונים הולכים בדרכנו הלאה, בלא רתיעה, בלא רוגז, נתונים ללעג ולהשמצות־איבה, מתגברים על תככים ועל מעשי שפלות, ממשיכים עד שיבינו אותנו. אבל אם אין מבינים אותנו כראוי רוכלים, קטני־נפש ושפלים, הרי אוהבי הרעיונות הגדולים והנאצלים ראוי היה שיתנו לנו את אהדתם. הרי אין זה דבר של מה־בכך: תחייתו של עם אומלל ואובד. אחד לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ שיקום בעתיד יתאר אולי את תנועתנו – בין היא תנצח ובין תוכרע – מתוך הארת פנים.

ואילו בשביל לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ של היוֹם– הוא יקרא את השורות האלה – רוצים אנו להעלות את בושׂמם וניגונם של חרוזי באֵראנז’אֵ,26 שהוא עצמו אולי שוב אינו זוכרם. הוא יקרא אותם בעונג ויבוא לידי מחשבות:

Combien de temps une pensée,

Vierge obscure attend son époux!

Les sots la traitent d’insensée,

Le sage lui dit: Cachez־vous.

Mais la rencontrant loin du monde,

Un fou, qui croit au lendemain,

L’épouse: elle deviant féconde

Pour le Bonheur du genre humain.

התרגום המלולי הוא:

עַד מָתַי תְּיַחֵל אִידֵיאָה –

בְּתוּלָה רָזִית – לְגוֹאֲלָהּ?

פְּתָאִים חֲשָׁבוּהָ לִמְטֹרֶפֶת,

חָכָם אוֹמֵר לָהּ: הִסְתַּתְּרִי!

הִנֵה, הַרְחֵק מֵעִיר וּמְתִים

תִּפְגשׁ שׁוֹטֶה, שְׁבוּי הוֹד־מָחָר;

הוּא יְחַיֶה מִמֶנָה זֶרַע –

רֹב בְּרָכָה לְכָל אֱנוֹשׁ.




  1. נדפס בראשונה בשבועון “די־ואֶלט”, גל‘ 6 מ־9 ביולי 1897, כמאמר ראשי, ובג’ 7 מ־16 ביולי 1897, עמ' 3–4) בחתימה. כתב־היד, מלבד דף אחד באמצע, נשתמר באוסף רוזנברגר שבארכיון הציוני המרכזי.  ↩

  2. לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ (Leroy־Beaulieu), אנאטוֹל (1842–1912), היסטוריון ומזרחן צרפתי.  ↩

  3. Les Juifs et l'Antisemitisme. Israël chez les nations. פאריס, 1893. הרצל קרא את הספר בעיון, והטופס השמור בספריתו יש בו סימנים רבים שסימן בשעת הקריאה.  ↩

  4. L'Antisémitisme. פאריס,  ↩

    1. הטופס שבספרייתו של הרצל מכיל הדגשות והערות בכתב־ידו של הרצל.
  5. במקור: l'Institut Catholique, מוסד קאתולי ללימודים גבוהים על רמה אוניברסיטאית, בפאריס.  ↩

  6. במקור: Welf, waibling. Ob er Welf oder Waibling ist (גרמנית), גם Guelf, Ghibelin (איטלקית) – שמות הצדדים היריבים בהיאבקות הקיסרים עם האפיפיורים, החל מן המאה הי"ג.  ↩

  7. הליגה האנטישמית בצרפת, אירגון אנטישמי צרפתי, היה נתון להשפעתו של אֶדוּאר דרימון (Drumont).  ↩

  8. כאן מחוק במקור: Herr Leroy־Beaulieu ist also nicht mehr naiv. Er war es, als er sich zu seinem Vortrag entschloss und als er ihn hielt. Er wollte den Antisemiten ihren Antisemitismus und den Juden [ihr Juentum] erklären (?) מר לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ אינו איפוא עוד תמים. הוא היה כזה בשעה שהחליט על הרצאתו ובשעה שנשא אותה. הוא רצה להסביר (?) לאנטישמיים את האנטישמיות שלהם, וליהודים [את יהדותם].  ↩

  9. אגאי, אדולף (1836–1916), רופא וסופר יהודי־הונגארי בבודאפשט, מידידיו של הרצל.  ↩

  10. Ostende עיר־נופש בבלגיה, על שפת הים הצפוני.  ↩

  11. ראֶנאן (Renan), אֶרנסט, (1823–1892), מזרחן צרפתי מפורסם, מן החשובים בין חוקרי היהדוּת והנצרוּת הקדוּמה.  ↩

  12. טאֶן (Taine), היפּוליט, (1828–1893), היסטוריון וסופר צרפתי.  ↩

  13. צרפתית: נדרוס את המתועבת. אימרה חוזרת במכתביו ובכתביו של הסופר הצרפתי הנודע ווֹלטר (Voltaire), (1694–1778), וכוונתה לכנסיה הנוצרית. בו בזמן התייחס ווֹלטר בבוז ולעג גם ליהדוּת.  ↩

  14. כראֶמיה (Cremieux) אדולף, (1796–1880), מדינאי יהודי־צרפתי, בשנת 1848 ובשנת 1870 שר המשפטים בממשלת צרפת; ממייסדי חברת “כל ישראל חברים” (Alliance Israelite Universelle) בשנת 1860.  ↩

  15. Evangelische Allianz, התאחדות בין־ארצית של הנוצרים האֶוואנגליים, שנוסדה ב־1846 בלונדון.  ↩

  16. במקור: die Allianzjuden, ביטוי שיש בו נימה של ביטול.  ↩

  17. במקור: diese komische “Universelle Allianz”, die weder universell noch eine Allianz, und am allerwenigsten jϋdisch ist.  ↩

  18. קיצור המשפט הלאטיני Ignoramus et ignorabimus, איננו יודעים וגם לא נדע, משפט שהשתמש בו ב־1872 הפיזיולוג הצרפתי די בוֹאַ־ראֶמון (Du Bios־Reymond) כדי לומר, כי יש שאלות, שמדעי־הטבע בשיטותיהם אינם יכולים לפתור אותן.  ↩

  19. “שני הפכים בנושא אחד”, מונח לאטיני בתורת ההגיון; סתירה פנימית בין שם־העצם ובין שם־התואר הנלווה אליו, או בין שני מושגים שאחד מהם בא להשלים את האחר.  ↩

  20. במקור: Welfischer Waibling – חסיד, בעת ובעונה אחת, של שני צדדים יריבים. ראה לעיל, הערה 97.  ↩

  21. במקור: Sweating (אנגלית), “שיטת ההזעה”, בתעשיה הביתית של הלבשה, באמצעות קבלני־משנה, שהעסיקו פועלים במחיר נמוך מאוד, כדי להיות בטוחים ברווחיהם.  ↩

  22. צרפתית: תנו לעשות, תנו ללכת; כלומר: תנו חופש פעולה ללא התערבות – סיסמת הליברליזם בכלכלה.  ↩

  23. מונח מן המשפט הרומי, המתייחס לכבישים, דרכי־מים וכו', הנמצאים מחוץ לבעלות פרטית, ואין להכליל אותם בעיסקות מסחר. כאן הכוונה: מחוץ לבעלוּת חילונית, מקומות מקודשים.  ↩

  24. לאטינית: דברים קדושים, נכסים מקודשים.  ↩

  25. צרפתית: בצאתו לסוריה; הרצל משתמש כאן, במקצת לגלוג, בהתחלת שיר, שחובר על־ידי א. לאבורד (Laborde) והולחן על־ידי המלכה הוֹרטאנס, אמו של נאפּוליון השלישי, שהושר בתקופת הריסטוראציה ושלטון נאפוליון השלישי כשיר לאומי בצרפת.  ↩

  26. באֶראנז‘אֶ (Béranger), פיאֶר ז’אַן דאֶ (1780–1857), משורר צרפתי. הרצל הדפיס את השיר בצרפתית ואת התרגוּם הגרמני המלולי בהערה.  ↩

המלצות קוראים
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.
תגיות
ליצירה זו טרם הוצעו תגיות