לפני שנים אחדות הציע לי את הנושא ידידי א. ד. שפיר ז"ל בהיותו עורך “מאזנַיִם”. כי קרא וראה שסוגיה זו מעסיקה את מחשבתי. דבריו נכנסו אל לבי, אך תכפו עלי דחיפות נפשיות אחרות ולא נפניתי לכך עד עתה.

ואמנם יחד עם הקרסים הרעיוניים שחשתי בין שלושת העולמות הנפרדים האלה, אולי גם ניגודיים, שביחד הם מהווים הדיאלקטיקה של הרוח האנושי, קָסַם לי גם שורשם הלשוני המשותף. נדמה לי שכדאי לחוקרי המחשבה היהודית לשים לב למערכת ההגיונות הגנוזים בקפלי הלשון, שצריך רק לנער את היריעה והם נושרים כפירות בשלים מן העץ. הנה למשל אות אחת, רק אות, קוראים לה ו' המהפכת, שאין דוגמתה אצל שום אומה ולשון (בערבית יש רק נסיון לכך שמיד התחבא ונעלם, לא הכירוֹ מקומוֹ), ומה רעיונות מטאפיזיים-סוציאליים מקופלים בחידוש עברי זה! יש בו תפיסה מהפכנית השוללת חד-פסיות ברזילית של זמן עד כדי הסוגסטיה שניתן לקחת מצעד המאורעות ולכפוף את ההיה ליהיה שוב ואת היהיה לויהי. ויש בו שבירת עול הפאטום שרָבץ על צוואר האדם בטראגדיה היוונית ועבר כמאֵרה מדור לדור במיתוס ובחיים של היוונים. ויש בו הרגש המוסרי התשתיתי, שהיו דתות ופילוסופיות שכפרו בו¹, דהיינו כוח התשובה והחרטה. והכל כדי לשחרר את האדם מכניעה לגורל ולזקוף קומתו תוך תחושת עצמאותו וחירותו. דומה שהתעמקות שיטתית זו בכל צורות הלשון ואף בדקדוק נטיותיה עשויה לגלות תפיסת עולם שיהא ניתן להכתירה בתואר “לאומית” יותר משיטותיהם הפילוסופיות של הוגי ימי הביניים שיצקו הגיגיהם בדפוסים זרים עד שבעל כרחם חדרה להגיגיהם גם מהות לא שלנו. דומה שכאן עורק מדעי המצפה ליד פותחו.

אך נחזור לשלושת העולמות. נסתכל בהם מבחינת הדחף, המהות והטווח.

 

א. אמת    🔗

יש כמה השקפות ובנות השקפות על מהות האמת, שהבולטות והכלליות בתוכן הן שתיים: תיאוּם ומעשיות. ושתיהן לפי דעתי מחטיאות האמת של אמת.

השקפת התיאום היא המסורתית והעממית. האמת היא מה שתואֵם את המציאות. אשקלון היא אבן החן בשפלה. גרטרוד סטיין ניסתה לבצע בספרות מה שפיקאסוֹ פעל בציור. הפצת המידע הגרעיני מעמידה קיומו של עולם בסימן שאלה. כל אלה וכיוצא בהם אמיתם הוא מידת התיאום עם המציאות. ואילו ההשקפה השניה נופקה מתורת הפראגמאטיזם של ויליאם ג’יימס, או האינסטרוּמנטאליים לפי גירסתו של מורי ג’ון דיוּאי, והיא מבוססת על ההנחה שכל רעיון אינו אלא תדריך לפעולה. במקום לחקור מניין ומנא לן, היא שואלת למאי נפקא מינה. מה תוצאות מעשיות נכונו לרעיון זה. היא מסיבה פני מחשבה לפעילוּת ולתוצאות. האידיאה אמת כשהפעולה שהיא מציעה מוליכה אל המטרה המכוּונת. צעיר יוצא לארץ אחרת כדי להרחיב את אפקיו. הרחיב – האידיאה של היציאה אמת. לא הרחיב – אולי גם אבדו לו האפקים שהיו לו – לא היתה האידיאה מלכתחילה אמת. לפי ההשקפה הראשונה, האמת וההיגד באים כאחד. ואילו השניה גורסת שכל רעיון הוא מכשיר, אינסטרומנט בלעז, מין התקנת מפתח למנעול, האמת באה אחרי ההיגד, אפילו זמן רב לאחריו. הצד השווה בשתיהן הוא עקרון המציאות, והאמיתיוּת כולה חיצונית, ואין אף אחת מהן מביעה את הרגש והמסתורין של אמת, את כל דרך האמת, רק את הסוף, המבחן, והמבחן לעולם איננו מהות.

כי יש אמיתות שהן כל כך לא-נוגעות עד שהראש נענה מאליו בנענוע הסכם ואנו הולכים לדרכנו. כן, גשם יורד, ואנו פותחים את המטריה. אלה הן רק עוּבדות, אובייקטים בלבד, והאדם חי נפשית רק בתוך אובייקטים סובייקטיביים, דהיינו יוצרי חוויות, חוויות החודרות ומתמזגות כימית עם כל הקודמות, ומעצבות תוך כך נפשיוּת חדשה. רק אובייקטים כאלה נוגעים, רק הם בעלי משמעות. או, קצת מקרן-זווית אחרת. האמת הלא היא אחת משלוש האידיאות האפלטוניות, יחד עם הטוב והיפה, שמעונן עמוק בלב או בגובה שמים. והיינו הך, היינו הך. הנפש בעומק עומקה מרופדת אינסופים עליונים. ועל כן האמת היא תמיד שאיפה ללא הגעה, תמיד רק עריגה, רק רעב. כי כל תשובה מעניינת, כלומר היא אמת אנושית, רק בה במידה שהיא פותחת פתח לשאלה חדשה, לכברת דרך רחוקה יותר, כשאי-הגעות אחרות מופיעות ומתריסות כנגדנו. ועל כן לעולם אינה סטאטית, אינה מצב של תיאום וגמר רעיון, אלא תמיד שביל ממושך ומושך לאין קץ, ובין מרחקים ארוכים מופיעים מומנטים של גיל הגילוי. רק רגע גילוי. עבר הרגע – נכנסה האמת אל תוך ספרי הלימוד ונעשית עובדה, עובדה תמה, אם כי אסקופה להתאזרות חדשה. אנו יכולים לדמיין את רגש הרגע בו התקרב גאון דורנו – וכל העולם עומד על גבו עצור נשימה – להפיכת קערת הדורות על פיה, למִשוואה של יצירת אֶנרגיה מחומר, איִן מיש, להשלים המעגל בו פתח היוצר, או אולי – ימים ידברו – כליל למוחקו. כך הוא חילגיל הגילוי. אחר כך שוקע הרגש. העובדה נשארת, אך התפעמות הלב נשכחת. הרגש חסר זכרון.

והפנימיוּת של אמת עמוקה עוד יותר. טרם בוא ההוכחה או החשבון הברור כבר יש תחושה במסתרים. יש ואנו עמלים שנים רבות להוכיח מה שעמוק בבשרנו הדבר כבר ידוע. אחרת לא היינו מוצאים את הדרך להוכחה. ה-QED מקדים לפעמים וזז לאחור לתיאוֹרֶמה, כל אמת תחילתה התגלות במסתרים, ומרבית הפעילוּת הרוחנית מתרקמת תוכנו בחשאי ללא השתקפות בתודעתנו. “חלק הארי”, אמר ניטשה, “של פעילותנו המחשבתית מתחוללת לא מוּדעת ולא מורגשת… המחשבה המוּדעת היא החלשה ביותר”.

והדחף לעמל לא-פוסק זה של חיפוש מדעי ודאי הוא השכל שפועל בגלוי ובסתר ולא נח עד שהכל מתיישב וכל השולחנות מפונים. אך הוא עצמו זקוק בתחילתו למעורר ומפעיל, כמו זרם מתחת לגלגל הטחנה, לקראת פלא, לחזות את הפלא. ודחף זה מתחת לדחף הוא רגש הנחבא אל הכלים, מתבייש כלא-הוגן לאנשים צונני העיניים, והוא האהבה, הגן הנעול סביבותינו, אֶנרגיה אֶרוטית של חתירה באפלה, של פלישה אל תוך הלא-נודע. כי יש גם לרוח מיני רעבונים של הגוף. כי דעת ואהבה זהות במהות, כמו בלשון העברית. אין אחת ללא חברתה. ואמנם יש עדיין הדים לאמונת ימי ביניים שחסרי דעה הם גם חסרי כוח ההולדה. ולא רק הדחף המסתתר, התהליך עצמו של הדעת מושג במונחים זיווּגיים.

והרי כך שר שקספיר ב“המלך ריכארד השני” (מערכה ה‘, מחזה ה’):

ומעניין שמין תפיסה גנטית זו תפסו גם המקובלים. קיימת הזרעה פנימית. יש “מוחא דדוכרא ומוחא דנוקבא”, שבהזדווגם הם מולידים מחשבה אחרי משך הריון.

זאת היא איפוא משמעותה ודרכה של האמת המדעית: הפראה אנדרוגנית, דחיקה מחשבתית בגלוי ובמעמקים, הריון ממושך ושפוך אור של חדווה חשאית, עד שהחילגיל מגיע לשיא, והוולד מופיע בצעקה. ומכאן אנו באים לטווח. כי מבחן המציאות איננו כאמור מהות האמת אלא תוספת חיצונית, שפיטה מן הצד. כי האמת מוכיחה את עצמה בבהירותה ובנָגהה, ועל כן, בניסוחו של שפינוזה: מי שיודע את האמת יודע שהוא יודע את האמת. החוזה בכוכבים מגלה לפי חשבונותיו בדינאמיקה השמימית נוכחותו של כוכב במקום מסויָם בשתי וערב של קואורדינאטות בחלל האינסוף, ולדידו זה מספיק. אחר כך בא קנה הצופים שתום העין ומברש בסילון אורו כל אפלת הלילה סביב סביב ומאתֵר בעליל אותו הכוכב באותו המקום. אבל זה איננו מוסיף ולא כלום לגיל הגילוי, רק אישור רשמי והוראה לספרי הלימוד למחוק ולתקן. ומאידך, אם המציאות מטפחת על פני החוזה אין היא גורעת ולא כלום מהאמת האנושית שלפני כן. החפרפר רק נסוג כברת מה מהאבן ומתחיל מחדש, מחוכם ומלומד קצת יותר. כי הכרת הטעות עצמה היא תגלית, תרומה לדרך הנכונה. אבל המציאות המאשרת מעניקה את הטווח האוניברסאלי וחובה חינוכית. ומעשה במנהיג הפוליטי, “בעל לשון הכסף”, ויליאם ג’נינגס ברייאן בתחילת המאה שבא לערכאות בעיירה קטנה של טֶנֶסי בארה"ב, לקטרג על מורה שלימד תורת דארווין לתלמידיו, ואז קול כשלונו החרוץ נתקבל בתרועת נצחון בעולם כולו. האמת היא חובת הַנְחָלָה של כל דור לזה שלאחריו.

 

ב. אמוּנה    🔗

ושתי השקפות על התהווּת אמוּנה. הראשונה רואה תחילה אמונה באנימיזם, דהיינו בהופעת דמויות כלליות מעין רוחות המתים הפוקדים אותנו בחלומות. והשניה גורסת בלשונו של המשורר הרומאי לוּקרֶטיוס שהפחד יצר את האלים. ואולם שתיהן מסבירות אולי התפתחות האלילוּת, אבל לא את אלוהי היהדות ושתי בנותיה, שאיננו חוליה בהתפתחות ההיא כלל, אלא נתיב חדש ומהפכני, לא רק מונותיאיזם שאינו אלא צמצום אריתמטי של אלילוּת, כגון זה של אמנהוטפּ הרביעי מלך מצרים, אלא מוסריות אינסופית – אולי נכון יותר: אינסופיות מוסרית – ועל כן אלוהים. ואף לא המוניזם הפאגאני, לפיו האֵלים נולדו וחיו בעולם אחד עם אנשים, והיו הם עצמם אנשים באנפין רברבין, אלא דווקא שניוּת גמורה הגורסת עולם של מעלה. היהדות היא שניוּת: בראשית ברא אלוהים. ואת הצדדים הסגוליים האלה של המושג העברי אין שתי ההשקפות משקפות. נדמה לי שאם האמת היא אהבה אינסופית בין רוח האדם לעולם הפֶנומֶנאלי, האמונה היא אהבה אינסופית בין רוח האדם לרוח העולם. וכאן האהבה איננה רק דחף במסתרים אלא עצם המהות של אמונה, עריגה אֶל משהו טמיר ונעלם, תעלומה עילאית. וראשיתה – עריגה על האם. שָדה של האם – הרבה מהתכונות הנעלות של מין האדם מתחילות להתעורר על ידו, על ידה. כי תחילה אין היונק מבחין את עצמו כנפרד, אין הוא מבחין את עצמו כלל. הוא הכל הסתמי. הוא צועק והעולם כולו צועק. הוא יונק וכל העולם יונק, יונק ומיניק כאחד. הוא הפה והשַד וסילון החלב. אך יש והאֵם מתמהמהת מעבר לקיר, השַד בושש לבוא. אז צעקת העולם הולכת וגוברת, עד בוא הפיטמה הטובה הננעצת תוך פיו והצעקה מתקטעת. כך זמן מה של בשריוּת בלבד. אך אטאט מאיחורה של האם מתחיל היונק לחוש כאב האחרוּת ושפע הטוב של חיבור. כל הערֵבוּת והבטיחות, כל התנחומים החמים הכלולים במושג האלוהות או שדי – תחילת תחושתם ליד השַד. גם מלת הרחמים, פתיחת שלוש עשרה מידותיו של אלוהים ותוכן כולן, גזורה וקשורה עם הרֶחם. פרויד הניח שהאלוהות עוצבה במתכונת האב; נדמה לי שתדמית האֵם היא יותר פעילה בהתפתחות המושג אלוהים.

והיונק הולך וגדל. ואמונה מתחילה להתרקם כגעגועים על גן-עֵדן אבוד, על חיבור שניתק. צעקה חרישית שהאדם עצמו לא יאזין את קולה, פרט למומנטים מועטים כשהוא מתבודד ומתייחד עם עצמו, כעין זו שהרגיש גם המדען הגדול צ’ארלס דארווין בהימצאו תוך יערות עד והבחין: “אין אדם מסוגל לעמוד תוך בדידויות אלה ושלא לחוש שיש באדם יותר מנשימה גרידא של גופו”. אותו “היש יותר” כולו עריגה ללא הכרה ברורה על החלב והחמימות והבטיחות, ויתרה מזו, אף על צורך וזיקה ותלוּת, עריגה על חזרת החיבור:

לִהְיוֹת בְּהִשָּׁנוּת הַדְּמוּת וְהַיָמִים

חוּט אֶחָד בְּרֶשֶׁת כָּל כֹּחוֹת עוֹלָמִים

רוֹקְמִים בַּגָלוּי וְאוֹרְגִים בַּסֵֶּתֶר

חִידַת הַחַיִים לָעַד לֹא תִּפָּתֶר.²

חיבור שאינו חוזר אלא עם המוות. ושמא בעצם זהו מה שנערג, כי הנפש מדברת אלינו במלים כל כך נסתרות, כל כך מסוות, עריגה לא ברורה על האמת והטוב והיפה שכולם אינם אלא גירסה מופשטת, סיכומית, על העריגה הבשרית לחיבור עם האֵם, עריגה אֶל מה שהוא גבוה מעל גבוהים, על נקודה אינסופית בה המוח ימצא מנוחה ודממה, עריגה שהיא המוזיקה העמוקה של הנשמה, כפי שתיארהּ שופנהאואֶר כל כך יפה: “העומק ללא הבעה של מוזיקה, הצפה ועוברת לפנינו כמו חזון גן-עדן ידוע למדי ותמיד ממנו והלאה, שבה קל להבינו וכל כך ללא הסבר, נובע מהעובדה שהיא מחזירה לנו הרגשות של טבענו הפנימי אך ללא ממשות כל עיקר ומרוחקת מכאבם”.³ אכן דומה שהאוזן עשויה לבוא במגע יותר בלתי-אמצעִי עם לב ההוויה מאשר העין הרואה רק את השטח, והבלוּמה על ידי ראייתה זו עצמה, מוּזיקה תוך-תוכית דממית המאבדת קצת ממשמעותה על-ידי תוספת מלים.

ואמונה זו, עריגה זו על חזרת חיבור ואהבה, עמוקה מתחום האמת בה השכל שליט. ברטראנד ראסל אמר, אולי ברמז עוקצני כלפי ויליאם ג’יימס: “מה שאנו צריכים איננו רצון להאמין אלא הרצון לחקור ולהיווכח, שהוא בדיוק ההיפך”.⁴ אבל לא דק. אלה הן שתי מלכויות, וכשמגיעה האמת עד קצה גבולה פוקעת עמדתה הברורה השכלית, מתפוגג תָּקפָּהּ. וכך הראה עמנואל קאנט שיש מה שמכוּנה אנטינומיות, דהיינו למשל כשהשכל מנסה להחליט אם חלל העולם סופי או אינסופי, אם היתה התחלה זמנית למציאות העולם, אם לשלשלת הסיבות יש סיבה ראשונה, או אם יש משהו באדם שנקראת נשמה, אם יש בחירה חפשית, אם יש אלוהים – מוצא השכל עצמו שיש פנים לכאן ולכאן ומתחיל להשתבש ומסתלק מאליו מהזירה. יתֵרה מזו. גם בתוך תחומו המיוחד יש גבולות לעומק, כגון היחס החשבוני בין היקף העיגול לקוטרו, כשהוא מתחיל לעמוד על כמותו – הלא היחס ישנו והוא שווה בדיוק בכל העיגולים האפשריים, ולמה נמנע מאתנו להגיע אליו ולבטאו? – הוא חותר ומוסיף עשרוני על עשרוני, +3.14159263, ועדיין אין קץ, והוא מניח ידו ומשאיר החשבון ללא גמר, רק בסמל של פ' יוונית. ודומה שאות זו היא סמל גורלנו תמיד כשאנו חותרים בדרך שכלית להגיע לעצם מהותו של מה שמסביב לנו או לעצם עצמנו. אנו מתקרבים והולכים, עשרוני על עשרוני, וסופסוף – רק פ' יוונית, ידידי, לא יותר. גם ויטינגשטיין, בעל “החיוביות הלוגית”, הודה על כשלוננו מצד אחר, אבל צד חשוב לנו מאוד: “אנו מרגישים שאפילו כל השאלות האפשריות במדע יבואו על תשובתן, יישארו בעיות חיינו ללא מגע כל עיקר”.⁵

אבל כאן נכנסת האמונה אל נחלתה. כי מה שמפעים את האדם עד למסירות נפש ממש איננו בשום פנים הבנה והוכחה אלא דווקא ההיפך מזה בתכלית, אי-הבנה וחידה, מופלא ומכוסה, כי מה שאני מבין חדל להתקיים בשבילי, חדל לגרות, גמר את חייו. רק השאלה חיה ועומדת לפנינו, וכך העולם, העולם בכללו, לעיני המאמין – שאלה חיה ועומדת, תהייה ותמיהה ללא הרפות מאִתנו. כך ניתן להבין דברי ויליאם ג’יימס בספרו הרצון להאמין: “לאדם המאמין העולם איננו זה אלא אתה, וכל יחס האפשרי בין איש לחברו אפשרי גם בין האדם לעולם”.⁶ ומהדהד בלב שיר ה“דודעלע” של ר' נחמן מבראסלאב.

כי האמוּנה היא תופעה פסיכית פאראדוכסאלית מאוד. היא איננה היפוכו של ספק או ביטולו אחת ולתמיד, כמו בתחום האמת. היא נושאת את הספק בעומק נפשה, הואיל ואין הוכחה. לוּ היתה הוכחה למציאות אלוהים היתה האמונה מתבטלת בד בבד עם הרבה מכוחה ותפארתה של אותה המציאות. אויבה של האמונה איננו כפירה, שבעצם גם היא אמונה – הואיל ואין הוכחה – אלא הרציונאליזאציה, כעין זו של ימי הביניים, שעל כן היא הולידה את ההומאניזם שהֵמֵס את האמונה בכף רדודה של ספרותיות קלאסית. וכך האמונה רחוקה מהיות כפי שסבורים מנוחת הנפש, יציבות, השלמת ניגודים, אָשרוֹ של אדם, אלא תמיד מאבק. אפילו אברהם, המאמין הגדול, לא היה, לפי קירקֶגוֹר, חפשי מספֵקות: שמא שטן הוא המפתהו לרע. וחז“ל הציגו את הספק עצמו בדמות שטנית: “בא לו סמאל אצל אברהם אבינו, אמר לו: סבא, סבא, איבדת לבך? בן שניתן לך לק' שנה אתה הולך לשוחטו?” (בראשית רבה נו, ה), ובזה הרי העמיקו יותר את המאבק בלב אברהם. לפי קירקֶגוֹר, הפִקפוק היה רק שמא לא היה זה קולו של אלוהים, ולא דופי בטבע האלוהים. ואילו לפי חז”ל, הספק נוקב ויורד עד השיתין: שמא אלוהים כביכול אכזר. ובזה הרי היה אברהם אבטיפוס לאיוב, בעל הספֵקות הגדול, שגם הוא נאבק עם אימת אפשרות כזאת (“אחת היא, על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה” – ט, כב). על כל פנים, דווקא הספק המסרב להסתלק מפעיל עמידה תקיפה מצד האמונה. כגדול הספק כן תגדל האמונה עד כדי קפיצה אל תוך המדוּרה, שזוהי הוכחתה האחרונה והיחידה. האמת אינה תובעת נכונוּת קיצונית כזאת, כי היא אוניברסאלית, אובייקטיבית. גאליליאו הצדיק עליו את הדין שלא להרביץ תורתו המהפכנית ברבים, כי האמת כוחה להגן על עצמה. ואילו האמונה – ודאוּת וספֵקוֹת בצוות, כל רגע ספוק וגם “אף על פי כן” וכיבוש. כי אם אין ספק, אין מה לכבוש, ואז גם היא איננה. יפה הרנין המשורר פראנציס תומפסון ניצחון זה של אף על פי כן:

ומכאן אף הדחף והטווח. האמונה, כמאבק ודאוּת עם ספקוֹת, כאמת מעֵבר לאמת ויותר

ודאות עד כדי הקרבה עצמית, ניתנת איפוא לרכיבה על גבי אמת ללא חשש של כפילוּת, כי היא כוח נפשי מיוחד ושונה. ויפה כתב ר' יוסף קארוֹ מבחינה פסיכולוגית: “ויכון בלבו אמת היא הברכה שבריך המברך ואני מאמין בזה” (שולחן ערוך, אורח חיים, סי' קכד, ו). והתלמוד הדגיש דרישת הכוח: “וכל העונה אמן בכל כוחו פותחין לו שערי גן עדן” (שבת קיט, ב). והשאלה נשאלת: מאין הדחף הזה והכוח להתנכר לסתירות, לאבסורד, ולעצם חפץ החיים לשם אמונה? ואנו באים לתכונתה השלישית, הרצון. ואינני מתכוון ל“רצון להאמין” של ויליאם ג’יימס, כי תוך שיחת חברים יש ונדמה שיש יותר רצון לכפירה. אף לא ל“רצון החיים” של קארל יונג החבוי בפסיכיקה הבלתי מוּדעת, כי אם להיפך: לרצון מוּדע מאוד, גלוי עיניים מאוד, עד כדי להתריס בפירוש: “בכל זאת אני מאמין”, רצון מַרדני עקשני שהוא אישיותו העמוקה ביותר של אדם, הסכום והאִרגון המיוחד של כל כוחות נפשו שירש ורכש, כוחות וחוויות ודחפים שכליים, רגשיים, קפריזיים, פועלים בערבוב זה מול זה, זה תוך זה, ומתאזנים תוך הצטללות והתבהרות אִטית-נפשית למה שניתן לקרוא במונח הנדסי, ה“אלכסון של מקבילית הכוחות”, שהוא כל האני והרצון והכוח בנקודה מסויֶמת תוך זירמת הזמן. וכך האמונה, בניגוד לאמת ייחודית-אישית. ועל כן אין אדם יכול לכפותה על אחר בלי להתעלם מטבעה אצל עצמו, מקליעותה בכל מסכת נפשו הפרטית. וכבר לימדנו רבנו ר' מנדלי מקוצק: “הכל ניתן לחקות, מלבד האמת”, והדברים מכוּונים לאמת של אמונה.

כן, ודאוּת עמוקה מכל ודאוּת. ובכל זאת, צעקת היונק אל השַד שמעֵבר לקיר: אַיֶכָּה? הִיגָלה נא! תשובת האמנות:

– אנוכי ההתגלות.

 

ג. אמנות    🔗

תפקידו של השכל בתחום האמת ושל הרצון באמונה הוא הוא תפקידו של הדמיון באמנות – הכלי והכוח, הדחף, הקטר של רכבת מופלאה. “אנחנו בני ישראל”, אמר אמן השיר והציור וגדול בשניהם, ויליאם בלייק, מתוך הזדהות רוחנית עם עמֵנו, “לימַדנו שהגניוס הפיוטי (כלשונכם עכשיו) היה העיקרון הראשון (של ההשגה האנושית), וכל האחרים הם רק הסתעפות”.⁸ כי כאן אנו מבקשים לא המציאות החיצונית אלא החכמה הפנימית. אנו מבקשים גירויה ואמיתה של אי-התאמה; ובמקום שם נבחין התאמה, שם תפחת ההנאה, כן, גם תפחת האמת האנושית. אנו מבקשים גם את הסתירה והאבסורד שיופיעו לעינינו פתאום כקירות אטומים כדי שניעמד ונתהרהר, שנחתור יותר עמוק באובייקט ובנפשנו גם יחד. ידועה מימרתו של המשורר וההוגה האנגלי ס. ט. קולריג' על “ההשעייה מרצון של אי-אמונה, המהווה אמונה פיוטית”⁹. התבונן ידידי בניסוח הזהיר. לא אמונה אלא “השעיית אי-אמונה”, כי בין אי-אמונה ואמונה עדיין יש שטח של לא דא ולא הא, של מגע-אי-מגע, של רגל אחת היפותֶטית מחוץ למציאות, של דמיון מרַגש הממלא מקומה של האמת הקרה.

והדמיון איננו היפוכה של אמת, כי שניהם מפעפעים זה בזה כמו דרך מֶמבראַנה דקה. כי איך ייתכן שמשהו יהיה שיר למשל ולא יהיה אמת? קאנט שלל תפיסה קוגניטיבית של אמנות. אבל דומה שצריך לשלול שלילה זו. האמנות מעמיקה את הידיעה וממילא גם מַפרה את הידיעה על ידי הצגתה הבלתי אמצעית, על ידי התגלותה. כי כל הנס והפלא של אמנות הריהו הופעת האמת הטהורה המופשטת בפני החושים ממש ללא ניתוק לעולם, כמו התגלות דתית שכל צבת עדינה המנסה להעלות מתוכה את האמת החיה כביכול, מְמיתה ההתגלות ואמיתה גם יחד. ובזה כבר אנו מגיעים לאמנות כסינתֶּזה בדיאלקטיקה של אמת ודמיון, של אמת ואמונה, של חוש ורעיון, ללא אפשרות של הפרד. והאמנות גם מרחיבה את הידיעה, כי תמיד הדמיון הוא הדחף בכל פעילות רוחנית. אנו כורים מחשבות באפלה מתוך קירות מעמקים, רק לאור הנוטף מפנס הדמיון על מצחנו. בלי דמיון המחשבה מרותקת למקומה, דהיינו איננה. “כי מה שמוכח עכשיו”, אומר בלייק באותו השיר, “היה פעם דמיון בלבד”.

אמרתי שהאמנות על ידי הדמיון היא “כמו התגלות דתית”. שמא יש להשמיט את ה“כמו”, כי היא איננה שעשוע ובידור, איננה, למרות סמכותו הגדולה של קאנט, “משחק הדמיון עם השכל”, איננה יוצרת “אליבא ריקנא”. היא תמיד במרכז מרכזה לכודת אידיאה אחת הממלאת, כמו כל אידיאה דתית, את ההוויה כולה, ושכל ריגושיו ודחפיו ומעיָניו של האמן מסתובבים עליה כמו על ציר, נקודה סתמית אינסופית שאין האמן עצמו מודע לה במלוא בהירות תודעתית, ושהיא המגלגלת כל חזיונות נפשו ומארגנת תוך כך גם תופעות העולם, עד שהוא והעולם הם תביעה אחת לגילוי אותה האידיאה החבויה בעמקי האדם ובמסתרי העולם.

אמנות ואמונה! לפי ההוגה האמריקאי פירס ((C.S. Peirce, שאלות כמו אם רוח וחומר שונים במהותם, אם יש נפש אלמותית, אם יש אלוהים, חסרות משמעות כל עיקר. כי אין להן פתרון. וברוח זה סיים ויטגנשטיין את ספרו “טראקטאטוס לוֹגיקוֹ-פילוסופיקוס”: “מה שעליו אין ביכולתו של אדם לדבר, עליו הוא צריך להחריש”¹⁰. ואולם דווקא שאלות אלה “חסרות המשמעות” הן עימקוֹת משמעות עד כדי כך שיש המוסרים נפשם עליהן, כי אין דרך אחרת להוכיח אמיתן, ודווקא בתוכן יש לבקש את הדחף המרכזי של אמן ומשמעות ההוויה והחיים אותה מבקש האמן עצמו. וכך בהסתייגותנו מדעתו של קאנט הפילוסוף אנו מתקרבים יותר להשקפתו של טולסטוי האמן שראה את האמנות כ“ארשת הדת של הדור”. כי גם האמנות גם הדת – שתיהן אינן תגובות חלקיות, תשבורתיות, אֶטאטיות של אמת מדעית, אלא אותו הציר הנעלם של הנפש וממילא של העולם עצמו, עמידה תוך חלחלה וענווה לפני חידת כל-הכל, חידת ההוויה השלמה על חללה האינסופי המפחיד בריקותו ועל האדם הזוחל כתולעת על חוט דשא אך מוּדע מאוד שרגל דורכת עליו והוא מתמעך. ואמנם האמנות התפתחה תוך אווירתה של אמונה. מטכסי קבורה צמחה האמנות של פיסול וארכיטקטורה, מתהלוכות דיוניסוס נולדה הדראמה. ותפילות בציבור הפכו לשירה וריקוד ומוזיקה. ורגש דתי אדיר הפעים כל הארכיטקטורה בימי הביניים והציור והשיר והמוזיקה של הרֶנֶסאנס. ויש הסבורים שבעידן המודרני חלה ירידה אִטית ונמשכת בסוגים שונים של אמנות, ושגם המוזיקה לא התאוששה מאז מותו של בטהובן. ואנו עומדים בחרדה עמוקה לפני הבאות בהעדר אידיאה אחת וכובשת, בהתפרק והתפורר נפש האדם – תהליך שכבר נותן אותותיו.

והדמיון מופיע יחד עם אהבה, שהיא בצורתה השלמה מהות האמנות. הסימן המובהק של חוסר אהבה הוא התחבאות הדמיון בחגווי הסלעים ועיניים ריקות. ועל כן אם האמת היא אהבתו של רוח אדם לעולם הטבעי, ואמונה – אהבתו של רוח אדם לרוח העולם, האמנות היא אהבה וזיקה הדדית בין שני הרוחות. וכך נשלם מעגלו של הרוח הכללי. כך הוא שב ממולא ומרוּוה לעצמו, מוכן לתקופה של מחזור חדש. הבה נבדוק, גם מצד היוצר גם מצד הצופה והקורא, פֶנומֶנולוגיה אֶרוטית זו המאפיינת את החוויה האמנותית.

ראשית, הזיקה ההדדית בין אמן ועולם. דומה שעדיין לא נחקר רגע הפגישה בין האובייקט והיוצר. כי הדמיון עצמו העולה כאֵד תוך אותה הפגישה כולו פליאה. הוא מתדמיין מאליו. הוא מופיע בהיסח הדעת כנזרם מבחוץ ואיננו פעולת האדם כל עיקר אלא דחף העולם עצמו לחשוף צדדיו האחרים הסמויים מן העין, להיכנס אל תוך האדם ולהשיג על ידו תודעה עצמית. אכן יש ויושב היוצר יחידי בלילה ושואל את עצמו: למה זה חשוב לי כל כך שאיצור, עד כדי נזירוּת ופרישוּת, התרחקות מרֵעות ותענוגות החיים? ולמי זולתי זה חשוב? למי אני מושיט תיקונו? מה דבר גאולה בפי לחיי האדם האומלל? כך הוא מעַנה את עצמו בספקות על עצם ערכה או נחיצותה של מין יצירה אנושית זו, וסוף סוף הוא נכנע, מרכין קומתו על הנייר החלק וממשיך. תמיד מרגיש האמן איזה רגש של בעל כרחו, את לחץ העולם השואף לגילוי על ידי בחיריו, אמניו. אך יש גם לחץ עצמי, רעב אין-הַכנע לאובייקט. כי איש לא יבין את צערו, לא-לא, בהלתו של אמן התוקפת אותו כל-כולו עת חולפים ימים שבועות ירחים ללא השראה, ללא הולדה, או עת עומק יאושו עד כדי התאבדות ממש עת יחוש את סילוק שכינתו. וכך משילוב שני לַחצי הגומלין של החוץ והפנים הרי נולד עוד מלפני 25000 שנה הציור המופלא של ראֵם או שור בר שצייר אדם פרא באחת המערות בדרום צרפת. וכבר קדמונים ראו לחץ הדדי זה כחשק ארוטי. “ואפלטון ומי שקדם לו היה קורא החומר נקבה והצורה הזכר” (הרמב"ם במורה נבוכים א, יז). והחומר הלא הוא האובייקט, והצורה היא מתן האמן. והיו אחרים שהדגישו אותה הזיקה בהיפוך תפקידים, כמו בשירת שקספיר שהבאתי לעיל מ“המלך ריכארד השני”. כך קשורים זה לזה, האמן והעולם, תוך צורך נפשי להפראה הדדית.

ושנית, הסתכלות של פליאה, כי פריקת עול המדע משמעה ראייה מיוחדת, ראשונה-ראשונית, בה שלשלת הסיבות נעלמת והיכרוּת מסתלקת, וכל עצם מופיע פתאומי, אי-צפוי, מתמיה ומאחז, כמו כניסה לביתו של איש זר, וזרות מַתמדת זו היא היא ההתגלות הפרטית של מה שהיה כללי וסתמי באמונה, כן, רצוני לומר ההתלבשות העירומה ביותר של האידיאה המרכזית (אהבה וזרות מתמדת – מה סתירה, מה אמת!), וכך שר המשורר האמריקַני ואלאס סטיבנס:

התחושה השחוזה, חיים מרוגשים של ראשונות, ללא מיודעוּת והיכרוּת משכבר, ואף ללא שם. ובעיקר ללא שם. השם הוא אויבה של ראייה. מסתכל האדם בקבוצת כוכבים ברקיע הצפוני, מסתכל כמו קסוּם. פעם הם נראים כמו כיסא, כס זהב של מלכוּת – למה ריק ומושלך בשיפולי הרקיע כאילו נחוץ לא יותר? ופעם כמו האות האנגלית W, ושמא אות M הפוכה – הגם שם בשמים האלף-בית השולט הוא כבר הרומאי? – והוא רוקם הרהורים, חדשים לערבים, עד מישהו לואט באָזניו: זהו קאסיוֹפֵּיָה. ואז הסוף להרהורים ולהסתכלות. השמות מנתקים הזרוּת והפלא. האוהב והאהובה תמיד ביניהם התגוששות על שמירת שארית של רשות היחיד, על הסתר משהו עמקמק, קרקעיתי. תמיד ביניהם דו-שיח ודו-התחננות: למה זה תשאל לשמי והוא פֶּלִאי. כך נשארת החידה, וכל עוד היא נשארת נמשכת האהבה, והאמן מצומד אל העולם, תלוי ומוּתמה תוך תוכו של עולם. ובאין שֵם או מושג, הרי האמנות קמאית מאד, וממילא מתוחכמת מאד, יסודית כמעט-מופשטת מאד, כמו תפארת תיאורֶמה בהנדסה.

אבל יחד עם מרחק ההסתכלות שורר גם ניגודה, הדבֵקוּת. וּפִרכוס נפשי זה בין שני החשקים הנגדיים, חוויה עמוקה זו של הסתכלות ודבקוּת גם יחד – עמקות שהיא ביחס ישיר לחריפות הניגוד – היא היא סודה הדראמאטי של אהבה והיא היא המדליקה את רוח היוצר. כי האובייקט כאמור נכנס אל תוך נפש האמן ומרתיחהּ עד היסוד. אחרת הרי איננו קיים בשבילו. כי האדם תמיד הוא סכום כל חייו והמשך תורשתו לאחוריו לאחוריו עד עת היותו אדם משותף בתוך שבטו בציד פראי שוורים ובשיר ובריקוד מסביב למדורה בלילות – ואולי עוד מקודם לכן – רבדים רבדים של מעמקים, והאינדיבידואליות היא רובד שטחי עד מאוד בפסיכיקה האנושית, וכל אובייקט שפוגע בעין האמן מתסיס ומעלה חוויות עמוקות שאולי הוא עצמו אינו מוּדע למוצאן ומשמעותן, מצרף את עצמו, ומתוך צירוף ודבקוּת זו נוצרת חטיבה נפשית עשירה יוֹתר, מופלאה יוֹתר, כמו תוך חוויית אהבה.

ודבקות אמנותית זו עושה זעזועים גם בנפש הצופה או הקורא. ראה, אנו נמצאים בגיא חזיון. ההצגה היא “המלך ליר”. האולם מלא צופים. מטפחות קטנות עדינות נוגעות-מנגבות פה ושם זוויות עיניים יפות. על מה ועל מי, ידידי? השחקנים? עוד מעט ויקומו,יכרעו ברך לתשואות ולמחיאות כפיים. על המלך ליר עצמו? הוא פיקציה גרידא. הרי כאן מתרחשת מעין דיאגראמה מופשטת של חיים. זה לא השחקנים, וזה והרגשות יסודיים, אוֹטוֹמאטיים, אידיאליים, כמו קווים ועיגולים בהנדסה. כן, more geometrico. שיטתו של שפינוזה קרובה כל כך לשירה אדירה. רק התרקמות לא המלך ליר. וגם המסתכלים אינם, עזבו עת עצמם בביתם. רק התרקמות בין הדביר והאולם של פעולות עלילה, חלום בלי חולמים, פעילוּת ללא פועל. ואמנם מדדו חכמים ומצאו ששרירינו מתרפים בשעת חלום יותר מאשר בשינה העמוקה ביותר. כך היא הדבקוּת – חלום שעזב נרתיקו. כל מה שמחוץ לו חומק ועובר. “מי שמבין מנגינתי”, אמר בטהובן, “לא ירגיש עינויי קשייהם הרגילים של החיים”¹²).

אלא שהמצב הפסיכי פאראדוכסאלי מאוד. כי השכל עודנו עומד מן הצד ושומר שלא ישתקע האמן כליל באובייקט ושלא נשתקע אנחנו כליל בחזון, כמו דון קיחוט שקפץ בכעסו והרס מחזה הבובות כשראה בהצגה שהמוּרים רחמנא ליצלן רדפו אחרי צמד נחמד של נוצרים צעירים. האמן מובלע-לא מובלע באובייקט, השכל טובע-לא-טובע בדמיון, ודבקוּת והסתכלות שוררות זו תוך זו ללא הכרעה מוחלטת. האוהב נעשה האני של אתה והאַת של אני, ואין העלם אישיות בשום צד, אלא התעשרות נפשית, הצטלבות בבואות בבאר עמוקה.

וכאן,נדמה לי, מבוא לתורת היופי. אני חולק על גירסאות שונות שהיופי הוא ענין של הארמוניה, סימטריה, פרופורציה – כל מה שמשקיט ומרגיע, כל מה שמהַנה את חושינו. אני בעוניי מוכרח להסתייג גם מקאנט שלימד כי היופי הוא מה שנושא חן בלי לעורר “אינטרס”, דהיינו צורך או מגע אישי. ההיפך מסתבר. רק מה שנוגע מאד בנפשי, רק מה שמגרה ומעלה חוויות שכוּחות, ויוצר בי נפשיוּת חדשה – רק זהו יופי. והיפוכו של יופי איננו כיעור (מה זה כיעור?) אלא חוסר התייחסות לחיי, העדר כל גירוי. ועל כן יכול היופי להיות גם כאב, שכן “הזונה הזקנה” וה“הוגה” שניהם אמנות גבוהה של רוֹדֶן. ואמנם כבר אריסטו הבחין שנעים לנו להסתכל בדמויות נאמנות של דברים שמעוררים בנו דחייה כשאנו נפגשים אתם במציאות. ואולי רק כאב. כי רק הכאב מעורר, רק הכאב חי. ראה איך התענגנו בנעורינו על חרוזיו של מאקבת בדוֹנסנֶן “מחר ומחר ומחר” –

ביטוי ממצה כל אפסיות החיים, אפסיות והַבלוּת של חיי כל אדם, ובכל זאת חזרנו עליהם כאילו מתוך רגש מאזוכיסטי בלכתנו לבדנו אל האוניברסיטה או ממנה. כי אין אנו מבקשים תנחומים מאמנות, אלא את האמת הגורלית של האדם בכלל.

ובזה הריני כבר נוגע בצד השלישי של אמנות, הטווח. פשיטא, אין האמנות פרטית כאמונה, שם איש איש ומקבילית כוחותיו, ואין אחד יכול להשעין אלכסונו אל גבו של אחר או לזרוק כנף טליתו על ראשו של אחר. אבל איננה גם אוניברסאלית כמו האמת המדעית שהופעת חריג אחד מעמידה את כל האמת בסימן שאלה. ודאי, האמן עושה פסליו וציוריו לא להנווֹת ולפאר את ביתו אלא לשלחם אל היכלי משכיות, והמשורר משגר את שיריו אל כתבי העת ומחכה לתגובות. יש צד חברתי באמנות, צורך עמוק בתהודה, בבנות קול. ייתכן שגם אותו האדם ה“צרפתי” בתקופת-האבן הישנה כשגמר ציורו כינס מֵרֵעיו אל מערתו, חילק להם בתרי בשר חי, יצק מים חיים אל כלי, וניטשו כולם בריקוד מאגי משותף כליפי שור הבר. האמן, אולי יותר מאחרים, שואף להישארוּת הנפש, לכינוס עולם ודורות תוך אווירת אמיתו, והוא מצליח במידה שהשיר למשל לובש משמעות גם בחייו העצמיים של הקורא, במידה שהוא מצליל את הקורא אל תוך אותה אנושיות קמאית-קיבוצית שמלמטה לכל הפרטיות והטראגיות של אנוכי, במידה שהוא מדובב בדממה כללית את הדממה העלובה של יחיד. וכך שוב הסינתֶזה בדיאלקטיקה של אמת ואמונה. האמנות איננה פרטית כאמונה, ואַף לא אוניברסאלית-סטאטיסטית כאמת, אלא כללית, מה שהפרט מרגיש ברבדיו העמוקים ביותר גורל האנושיות הכללית – איננה אוניברסאלית-כמותית, דהיינו לרוחב, אלא אוניברסאלית-איכותית, דהיינו לעומק.

ייתכן איפוא לנסח את סוף דיוננו בזה הלשון: האמת עורגת לפרט שהוא כלל, האמונה – לכלל שהוא פרט, והאמנות – לכלל שהוא כלל. והאהבה הומה כאן בכולן. ואם יש צד אמת בתורת בעלי הדו-אותיוּת של השורש העברי, הרי שורש שורשם של שלושת העולמות היא אֵם. היונק ליד גבעת הלבונה של האֵם.