בן-אדם צופה נתתיך – יחזקאל

הספרות בימינו, שהיתה לאחת התעשיות הנרחבות ביותר בעולם כולו – קשה להניח שאיכותה התקדמה צעד בצעד עם גידול כמוּתה. היפוכו של דבר – ההתרגלות לקריאת מחשבתם של אחרים גמלה אט-אט את האדם מטירחת חשיבה עצמאית. ותהליך ירידה זו, שגם העיתונות היומיומית תרמה לו לא מעט, תוּגבר תוך התחרות עם המסך הקטן, המרתק ומרגש עוד יותר ותובע עוד פחות התאמצות וכך הולך האדם ונעשה אורגאנזים פאסיבי, רק בית קיבול, מין פאטיפון חי. האדם הכפרי בן הדורות הקודמים בשבתו על אצטבת ביתו לעת ערב, חשב מה שחשב ביתר מאמץ, ועל כן יותר משלו, מהאדם בן הכרך בזמננו. ודילדול הקורא גורר בהכרח הסתגלות היוצר – מה שמוסיף לגרוע מכוח העצמאות המחשבתית של הקורא, ונוצר מהלך לולייני של דחיפה הדדית למורד.

דומה שהסופר צריך כעת, בעוד עת, להילחם על קיומו, על השפעתו בעולם. אלא שלוּ נשאלתי איזהו סופר – וביוצר קא עסקינן – שבכוחו להשפיע ולנצח על דורו, מה כישור עשוי להכשירו לתפקיד זה, לא הייתי משיב: דמיון דינאמי, או שכל חד כעין תער, או אוצר בלוּם, אלא רצינות – מילה פרוזאית מאד ושגורה מאד, אבל תוכה שירה אדירה ונדירה כעין הסתערות כל מערכת הקלידים תחת אצבעות פסנתרן-אמן. כי אין רצינות למחצה או לשליש ולרביע של נפש האדם. ועל כן היא מחוללת אישיות תובענית ללא יכולת להיות אחרת, תובענית מעצמה לא פחות מאשר לגבי אחרים, אישיות מוצקת שחסרונה מורגש בימינו. הבט וראה, ידידי, היכן הם הסופרים ששמותם דרכים ונתיבות כמו בזמנים חלפו וגם בזמן לא מכבר? ולבירור רצינות זו, כל-קלידיוּת זו, ואת כוחה לקחת לוּליינוּת מִדרונית זו בכף ידה ולהטותה כפס של ברזל לכיווּן שכנגד, לדחיפה הדדית של יוצר וקורא כלפי על – מכוּונים דברַי דלקמן.

 

א. רצינות עצמית    🔗

קודם כל, וביסוד הכל, רצינוּתו של סופר תוך עצמו. המשוררת האמריקנית מאריאן מוּר סבורה שהכֵּנוּת ((Sincerity היא אֵם המקוריוּת, אבל כֵּנות עלולה להיות גם שטחית, רדודה. רק הרצינות ראויה להיקרא אֵם כבוּדה שכזו, כי השירה, כפי שניסיתי לפַתח מהותה במסה קודמת¹), היא פריצת מחשבה מתוך מאבק של כוחות וכיווּנים שונים, מהם שׂכליים בוודאי, אבל במרביתם ובעומקם רגשיים-טמירים, מאוויים וכשלונות בחייו של היוצר, ואף ירושה עמוקה-ארוכה של דורות וגלגולים קמאיים. כי אין שום חווייה יורדת לטמיון בכל תולדות נפשו וגופו של אדם. ותמיד יש להבחין בין מחשבה לשכל, בין מחשבה שהיא כל כך תהומית-אנָכית לבין פעילוּת שכלית שהיא רק גורם אחד, וּודאי לא התקיף ביותר, בסבך ובהתגוששות בתוך-תוכה של מחשבה. ורצינותו של סופר היא התגוששות תת-קרקעית זו, וכל-נפשיוּת-גופיוּת זו, הסתערות המקלדת כולה דלעיל. ועל-כן היא מקורית-עצמית, עזת ביטוי ומגָרַת צבעים. ומה מעט אנו יודעים מה מתחולל בכל יצוריו של אדם עת הוא חושב, עת הם חושבים.

ולכן הרצינות היא תמיד דראמה פנימית ולא מוּצגת, האלכסון של מקבילית הכוחות, המתנגח בכל נקודה על דרכו עם משיכות וצביטות מעבָרים, מתנגח עם יוצריו, והכיבוש וההכרעה, ללא היסוסיו ונדנודיו של הגיבור בסיפור “החינוך הסנטימנטאלי” לפלוֹבּר, שנרתע תמיד בהתקרבו לידי מימוש כלשהו.

ולכן היא הרצון, לא זה המכוּון על-פי-רוב במוּנח “בחירה חופשית”, שאינו אלא קאפריזה, אלא דווקא זה של כפייה מצד כל האישיות, בחינת “ונלאיתי כַּלכּל ולא אוּכל”. כי יש רצון עמוק מהרצון שאליו אולי חתרו חז"ל במימרתם התמוהה לכאורה “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”.

ולכן היא האני, אישיותו של המשורר שבלעדיה אין שירה. וזה בניגוד לתורת הדה-פרסוׂנאליזציה מיסודו של המשורר האנגלי ג’ון קיטס, ובעקבותיו גם ת.ס. אליוט²). וכה דבריו של ג’ון קיטס: “אשר לאישיוּת הפיוּטית עצמה… הרי לא נודעת לה שום עצמיות – היא כל דבר ושום דבר – היא חסרת אופי – היא שואבת תענוגות מאוֹר ומצל – היא חיה תוך להט, ויהא מגוּנה או משוּבח – רם או שפל, עשיר או רש, ניקלה או נעלה – היא שׂשׂה באותה מידה ליצור את יאגו כמו את אמוגן… הפייטן הוא האי-פיוטי ביותר שבמציאות, כי הוא חסר זהות”. עכ“ל. אבל דומה שמוּתר להסתייג מדעתם זו של שני גדולי השירה. כי יאגוֹ ואימוגן, השד והמלאך, אינם זרים גם יחד ללב כל אדם. והופעתו של פייטן איננה בבחירת החומר הגולמי, אלא בחקיקת הקווים הדקים של צורה, בדלק הנפשי של אותו ה”להט" המופשט. והעיקר, האישיות הזאת שהם שוללים מפייטן נתפסת אצלם בדפוס מצומצם מאד של האני, דהיינו הקארטֶזי, המוּדע והשׂכלי. ואילו מבחינת כל-נפשיוּתו של היוצר הרי השיר, וכל האמנות במשמע, דווקא ייחודו וביטויו הוא עתיר הקרבות של האני. האדם לא חולה ולא מרגיש כשהוא מצביע על חזהו כמה עולמות הוא מקפל תחת קצה אצבעו.

ולכן היא איחוד עצמי, כי אותו אלכסון של המקבילית, כשהוא נעשה מודע לעצמו, כשהוא מקבל ברצון את כל דכיי הנפש שחוללו את הווייתו – רצון שהוא, כאמור, עמוק מכל הרצוֹנוֹת המתגוששים – או-אז הוא משיג את ההישג הגבוה ביותר לאדם ואומר מתוך עומק נפשו, מתוך כוׂללוּת נפשו, אני! וזה כוחו המיוחד של פייטן, לקבץ ולמַקד את עצמו, דהיינו להביא את כל החוויות של עצמו וירושת דורות דורותיו לידי אישיות אחת מודעת ומדברת, לארגן את כל ההֶטרוֹגניה הזאת של כוחות וסתירות ולהתייצב בראש כולם, ויורשה לי לומר – כמתכונת הפועל “הֶעֶני”, אם כי פועל עומד, מהשם “עני” – לְ“הֶאֲנִי”³) את כולם. כי מפעל האני – ואמירת האני תמיד היא הכרעה ומפעל – איננו לעַמת את האתה, אלא לאַגד את האנחנו, לאַלם השיבולים השונות בנפש האדם, דהיינו כל עולמו ששיבוליו תוך עמירו, לאלומה אחת. כי העולם הוא מחשבתנו. מחוץ למחשבתנו אין כלום, ידידי, והעצמים הם אותיות מזדווגות זו עם זו ומולידות מלה או פסוק של מחשבה. ועל-כן כל תפיסה חדשה משנה צורת עולמו, דהיינו נפשו של התופס. וקלע לזה המשורר והמדינאי הצרפתי פּוֹל קלוֹדֶל במשחק מלים מבריק: Connaisance est conaissance, כל השגה הוא שיתוף לידה. יש איפוא משהו גא והערכה עצמית בביטוי המלה “אני”. זה לא קרע וניתוק מן העולם, כפי שסבורים, אלא חגורת הגדיש, זרוע חובקת ההכול של אנחנו, חיבור עם עולם, עם עבר ועתיד, וגם עם האַתה, ריכוז כל האדם תוך נקודה אחת חשמלית, אפילו עד כדי סכנה של פריצת תבערה. דיקארֶט, שחיפש את איי הוודאי תוך ים של ספקות, יכול היה לקפוץ הישר מהאני אל מציאות העולם בלי תיווּכו של מושג האלוהות.

ולכן היא פתיחוּת, כי “כל השיכנועים”, אומר ניטשה, “הם בני אסירים”⁴). רק הכל-נפשיות תמיד מעַצבת עצמה עם הגירויים המשתנים בכל עת. ועל-כן כל מחשבה ארוכת הרוח היא, תמיד ניצבת לפני הווייה חדשה מחוץ ומבית, תמיד מעַמתת נופים חדשים לגישוש ולריגול, דהיינו למהדורה מתוקנת עצמית. אחרת היא אַסתמאטית.

ולכן היא שפיעה, משיקה מעבר לגדותיה ומבקשת מוצא בחיים, בחיי החברה. היא האני היוצא, כי אם איננו יוצא איננו אני, איננו רציני. הוא נמצא רק בתוך סובייקט, דהיינו בפעולה, ובין הזמנים הוא נרדם, כלומר נעלם, כך שהאני הוא אַין ויש לסירוגין: נקודה וקו, נקודה נקודה וקו, צוׂפן מורס – לאן, ידידי, הגד אתה, לאן וממי וממה? הלא זאת היא שאלת כל חייך.

זאת היא איפוא הרומאנטיות הברוכה של יוצר. כי כל הקלאסיציזם מעוגן בבסיסים שכליים, הטוענים למונופול על האמת והיופי והטוב, ועל-כן אומץ על-ידי השכבות “העליונות”, הפוליטיות או הכלכליות, הרואות בכל צל של התעוררות לשינוי, או רק לפתיחות, איום על קיומן. אפילו אפלטון פתוח-הרוח כל-כך, יליד האצולה דבי אתונה, הוא עצמו פילוסוף-משורר או משורר-פילוסוף, דחה את המשורר ממלכות הפילוסופטים שלו, כי המשורר הוא אי-רציונאלי⁵). ואילו לדעתנו איננו אי-ראציונאלי, רק לא ראציונאלי בלבד, אלא מושרה ומונחה על-ידי כל הווייתו, הכוללת גם את הכוח השכלי כדכי תוך הים. הוא רציני.

ורצינות זו תמיד היא חידת פלאים, תופסת שני מעמדות בה בעת, של סובייקט ושל האובייקט של הסובייקט. כי בשעת יצירה, כשרמזי מחשבה תוקעים קדקודם מכל תאית בבשרו של אדם, מכל חוויותיו וירושת חוויותיו, הרי במקביל היא עצמה עומדת ומסתכלת מן הצד. היא החושבת והמחשבה, כמו שהקדמונים תחת השפעת אריסטו תיארו כך את האלוהות (ראה ספרי “ספר המסות”, עמ' 40), היא הצופה והצפוי כאחד. אולי גם כל קריאה של עונג כרוכה בהתעמלות סתירתית מופלאה זו. להיות מבפנימוׂ של השיר ומחוצה לו גם יחד, מובלע ומופרד. ורק הנפש מסוגלת להנאת הווייה כזאת. ויתרה מזו, דומה שכל אדם חייב להיות גם בתוך דרכיו ומעשיו וגם מן הצד, מסתכל על עצמו כשהוא עצמו מועמק בפעילותו. רק כך יש ערך ומעריך כאחד. זהו מן סכיזופרֶניה שהיא אֵם היצירה והתודעה המוסרית.

וכך פותחת המחשבה כל החלונות של עצמה ורואה את עצמה בכל מרקחתה ומוסיפה מימד לעצמה, אני לאני, האני של אני – מיסטריה רגרֶסיבית. שכן הוא תמיד סובייקט, כי אין דרך אחרת לתפוס את ייחודו של מין האדם אלא כסובייקט. ובכל זאת החשיבה עצמה במלת אני, דהיינו ההצבעה על עצמה, מחייבת את האני גם כאובייקט. הווה אומר, ש“שטח” מסויים מהאני הופך ללא-אני. ועל כרחך אתה אומר שהאני מתרחק מתוך עצמו כשהוא אומר אני. דומה שכך ניתן להבין גם את סוד הצמצום הלוּריאני, כלומר שאלוהים, האני של הכל, האנוכי, תוך קונטמפלאציה עצמית – והרי רק כך היא המחשבה האלוהית, “כי הוא לבדו יודע ודעת וידוע” (ראה ספרי הנ"ל, שם) – נחלק כביכול מעצמו ונולד עולם. יוצא שגם האני האנושי, כל עוד שהוא חי, שהוא ער, מתרחק תמיד רגרסיבית אל תוך עצמו ונשאר טמיר ונעלם, שגם הוא – לא יראני אדם! ועוד פעם הפליאה של האני: כמה שחוּזה מלה זו הבורגת יותר ויותר מעמקיו של אדם עד אין סוף, אולי כד ללב האלוהים בלבנו.

וכך מתאפיינת הרצינות בשתי תכונות כלליות: אינסופיוּת וסערוריוּת – סערות של דורות על דורות בקרב הנפש היוצרת עד בוא האלכסון המאוזן והמודע, שהוא הרצון והאני. אלא שרצינות זו, כל-נפשיות זו, מוצאת את עצמה בעל-כרחה במאבק עם הלשון. כי אותן חוויות סתומות, אותן תחושות דקות של עקבות הרגשות במחזורי חיים חלפו – כיצד לתת להן ניב במלים נוקשות וחיצוניות? בבעית הלשון כבר דנתי בהקשרים שונים. אציין כאן שני קשיים. ראשית, ניתן לומר שהלשון צרתה של החוויה. כי כל חזיון בטבע שאני ניצב לפניו ולא אדע אכנהו מרתק אותי אל עצמו ומעורר בי ללא מנוחה תהייה על טיבו. אני מגלה בו מדי פעם פנים חדשות. “דומה לגמל, לא לחולדה…. ואולי ללוויתן”. אני חי הרבה נפש בפני חזיון לא מוּכר, עד שאדם ניגש אלי ומעמידני על בוּרותי, וניתק הריתוק והכישוף של אינֵשם. כך מבריחה התוית את העצם מתחתיה, את החוויה ההדוקה והתמיד-ראשונית, כי אין חווייה אמיתית ללא תארים אלה. אולי זהו מה שאירע לאדם בגן-עדן. משֶנתן לכל החיות שמות, חש עצמו מנותק מהכול ושיווע לבת-זוג, אלא שלא נזהר מלהצמיד תווית גם לה. ושנית, יש והלשון מפגרת אחרי המחשבה, ומסתבכות גם שתיהן ללא ישע. האוֹר, למשל, היה זמן רב שנוי במחלוקת קטבית, אם הוא גַלי, אנרגיה מתנחשלת כגלים בים, או גוּפיפי, סילון של גופים זערוריים. יסודיים. באות התגליות האחרונות ומוכיחות שהוא שניהם יחדיו. ואנו עומדים ותמהים: הכיצד? האם אכן הסתירה היא ללא פשר אובייקטיבית, כמציאות עצמה, או רק בהשגתנו, בחולשת השכל להשיג תעלומות העולם? אבל שמא לא דא ולא הא – הרי השכל המדעי כאן חף מפשע, הוא, להפך, הפגין נועזוּת מעופו – וכל הקולר תלוי בצוואר הלשון, בה הכל שחור או לבן, או שבעה צבעים של הספֶּקטרוּם, כשבין אחד למשנהו חוצץ אינסוף של בני-גוונים עוממים זה לתוך זה, רוטטים ועוברים תוך זיכרון מחד וניחוש מאידך, ואילמים ללא לשון. כי כל המלים קצובות וגזוזות כעדר הרחלים, ואין בטבע כוחן להביע את היש. כי בהווייה – בניגוד למושג היווני של “קוסמוס”, דהיינו שלמות מסודרת, מושג שהתנ"ך לא גורס, לא בשפתו ולא ברוחו, כי בו “עולם” לא עולם, אלא נעלם – בהווייה עצמה הכל תוהו ללא חוק והיגיון אנושי, וכל-כולה סתירות וכלאַיים – כלאַיים של הפכים. ואמנם, יתכן שהרבה מהמתח וחוסר הבריאות הרוחנית שבימינו מקורם באוזלת הלשון לבטא נפשנו המודרנית. נעשינו מוּדעים למשהו בתוכנו עמוק ממלים, מוּדעים עמוקות ו…אילמים. כי האלוהים, הפתרון האחרון, עזבָנו, או אנחנו עזבנו את האלוהים, ונפער מִכרֶה עמוק וריק, דהיינו עמוק הריקות. צעקתו של קאליבאן באוזני פרוספּירו מזעזעת עדיין גם אותנו:

רק דרך אחת לסופר, מין לשון⁶ אלגבראית, כוונתי לסמל. כי רק הוא כוח דינאמי, רק הוא מעורר דמיוננו ומדביר את הנטייה הפאטיפוֹנית בנפשנו. בלעדיו המחשבה סטאטית, אַגרוֹפוֹבית, פוחדת לזוז. וכוח דינאמי זה נובע במישרין משתי התכונות דלעיל של הרצינות.

ראשית האינסופיוּת, כי הסמל מצליף רמזים על אמת אנושית ללא כל מיתאר מקיף וחד, ומתגלה לכל אדם כפי כוח קליטתו, דהיינו כפי מידת חווּיָתו בעבר את הדמות הסמלית, כי על כן השיר האמיתי סובל מהסברים שונים ללא הכרעה וקבע, ובכך הוא מפגין מרחביו ומעמקיו גם יחד. והתחָשה זו של החוּץ ללא סוף מעוררת החרדה של אבדן תוך נבכי הנעלם – חרדה שהיא התגובה לכל יצירה כנה. אכן,יש אשר עלינו להתרחק מכל הסכולאסטיקה האריסטוֹאית, המגדירה את המהות במונחים חיצוניים כסוג ומין. כגון “האדם הוא חי מדַבר”, מלים כל כך לא נוגעות, כל כך לא מגדירות. “חי” – מה בדבר תוכן חייו של החי, מצוקותיו ופחדיו, תקווֹתיו ואכזביו, מִתקם המעט ומרירותם השופעת? “מדַבר” – מה בדבר כל נפתוליו הבִכדִיים להבין ולהקיף, לחבוק זרועות עולם, כשהזרועות כה קצרות, ילדותיות ממש? אותם הסכולאסטיים הניחו את האלוהות כמהוּת אינסופית, ולא ראו שכל מהות, גם נמלה או חוט דשא, היא מהות תוך מהות, תהום אינסופי, ואין הגדרה, כלומר קרקעית-תשתיתית לשום עצם, אלא לעשות השאָלות מעצם אחד אל משנהו, ובכך למצוא סמל כלשהו, איזו התגלמות (התגלמות מלשון גלימה, סמל מלשון שׂמלה), כי מערומים לא ניתנו להבעה, רק איזה לבוש תמוה ומוחשי, ובתמיהותו הוא מאותת לקורא שיפתח דמיונו ומחשבתו לאינסופיות שׂל מהות ומשמעות מסביב. ואותה עמדה חרדה מול האינסוף הוא ממילא גם גישה מיתופאית – כך, למשל, הפך מראה הפריה הזקופה והאדירה של אלון על שפעת בדיו ופירפור עפאיו לסמל אלוהי, ונולדה העשתורת, אֵלת פרי אדמה ובטן. בדרגות עוצמה שונות ניתן לומר, שהסמל הוא מיתוס, התגלות. ושנית, הסערוּיות. כי אם הסמל הוא אינסופי, הרי אין שליטה עליו לחוקי ההגיון הבאים לצמצם את התופעה וליישר הדוריו, והוא מגלה ומגלם מאבקי הסתירות שבנבכי הרצינות, ועל כן הריהו יותר אמיתי, יותר מסתורי, וממילא יותר מגרה. הטיגריס, למשל, בשירו הנפלא של ויליאם בלייק – “טיגריס טיגריס בוער בהיר / ביערות הלילה” – מייצג פיראות ואימה וגם הופעה אלוהית בקדרות העולם, עד שהמשורר עצמו עומד דהוּם ותהוי: המי שעשה את הכבשה עשה אותך? ובאמנות של ימי-הביניים הארי הוא סמל הרע והטרף וגם סמל הקדושה שאינה סובלת את הרע. דהיינו שריב לה עם עצמה, והסתירה של שני הסמלים היא היא הסמל האחד של אדם. או, למשל, החד-קרני, שלפי האגדה הוא מתחמק מכל ציידיו, פרט לנערה בתולה, הריו סמל התום והטהרה המינית, והוא נשחט בטפיטי היקר ב“מנזרים” של ניו-יורק, שכן האדם טובח בידי עצמו את טהרתו.

כך נאלצת הרצינות לנקוט שפה נזירית כדי להביע את האינסוף במעמקי עצמה, איפוק וגמגום, פזילת עיניים למשמעויות אחרות, אחרות. והלשון השבורה פוצעת כמכיתת זכוכית את המחשבה המפרכסת בקרבה. ודם המחשבה – זהו האמת והשיר שניטשה אהב לקרוא.

 

ב. רצינות חברתית    🔗

ורצינות זו שופעת, כאמור, ומבקשת מוצא. הוא האני היוצא. כי סופר מסוג זה לא יצטעצע במליצות מני קדם, ואף לא במליצות מודרניות, גיחות טריות, זה עתה מהעט, מלבד אולי בעין חיוך על שפתיים להגיה יגונן. הוא נושא במסתרי יצירתו אחריות חברתית, וגדולתו נמדדת בכובד משׂאו-אחריוּתו, ואפילו ינפּיק יצירות השוללות כל הרוחות הפוליטיות בשעתו, עד כדי לעורר דיונים על גבולותיו של חופש הדיבור או לזכות בתואר “שונא העם”, עשויות דווקא הן להיכנס אל תוך גַנזכּי הספרות הלאומית. הי האמת של הדור – ועל זה עוד להלן – איננה כל כך קאטיגורית וחד-צדדית עד כדי היות חלילה אמת רשמית. ודחף כל-נפשיוּתו של הסופר מכריחו להגיב על תסיסות ומאורעות בחברה בה הוא חי, וממילא להורות ולהדריך. אחרת הוא חוטא לעטו. מאה שנה חלפו מאז המשורר והמסאי, הוויקטוריאני כביכול, מתיו ארנולד, הטיל מימרתו כסכין באוויר: “השירה ביסודה היא ביקורת החיים”. ומאז בכל גלגולי הספרות רַבּו המתמרדים נגד העמסת עול זה על כנפיים ענוגות. אבל עדיין הגדולים והאחראים ביותר חוזרים בצורה זו או אחרת לאותה עמדה רצינית של ארנולד. כי בלי איזושהי תביעה ממני וממך, ידידי, הספרות קליפה ריקה דהיינו לא יפה, כי לא נוגעת. והרי זאת היא מהות האמנות לפי טולסטוֹי, ארשת ההשגה הדתית של הדור. והוא חשב שיצירותיו האחרונות עדיפות מהקודמות משום שבהן נתגלו האידיאלים שהשיג לאחר משברו הנפשי בשנות השבעים. ובכלל דומה שרצינות מוסרית איפיינה כל היצירה הרוסית במוזיקה ובסיפור. וגם סארטר סבר כי הספרות נטולת חשיבות אם איננה נוגעת ברעב ובשפלות של מיליונים באסיה ואפריקה. תפקידה של ספרות היה לפעול כך שאף אחד לא יחוש שהוא חף-מפשע⁷) ואכן יש זמנים שהכל התמוטט והשירה עצמה מתחננת לתת מענה לשאלות העם או לצעוק אותן חרישית.

הסופר הרציני ריליוואנטי איפוא לעמו ולזמנו. אך כיצד הוא תופס את הזמן? נתעכב קמעא, כי כאן שוררת מבוכה או עלולה לפרוץ התפלגות של תפיסות מקוטעות. אוֹגוֹסטין, מאבות הכנסיה, התוודה: “מה זה זמן? אם אין שואל – אני יודע. ואולם אם ברצוני להסביר לאדם השואל – אינני יודע”⁸), וכל כך למה? מפני שהזמן לא עצם ולא תואר, אלא משהו מופשט מאד ובכל זאת ריאלי מאד. כי שלא כמו בתורתו של קאנט, איננו “צורת מחישה”, כי כפי שנראה לאלתר, איננו תלוי במוחשים כל עיקר. ומהאי טעמא איננו גם “מידת התנועה של גלגלי השמיים”, כמו אליבא דאריסטו. ובכל זאת הוא נמנע הבריחה מתודעתנו. ניתן לנו לתפוס איכשהו אמונה בבריאת העולם, אבל לחלוטין לא בריאת הזמן, משום שבריאה זו עצמה משמעה מאורע בין בטרם לבין אחרי, דהיינו, בריאת זמן בתוך זמן. וכלום לא נרוויח ממנוס פילוסופי מזמן לשָהוּת, שכן גם זו ניתנת להשגה רק כלפני ואחרי בתוך עצמה, דהיינו שוב זמן. ואכן, כך רמזו חז"ל: “אמר ר' יהודה בר' סימון יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן” (בראשית רבה ג, ח). בעל כרחך אתה אומר שהזמן הוא תנועה מופשטת, אולי אלוהית, אולי האלוהות עצמה. וחרף כל הסכולאסטיקה שלנו ושלהם, שהמירה לצערנו את רוח המקרא ברוחו של אריסטו ותפסה את האלוהות כמין ים דממה של נצח ללא רחש, ללא אדווה, אולי יש לגרוס שהזמן הוא האלוהים היוצר עולמות ומחריבם בלבטיו אל מימוש אינסופיותו המוסרית באחרית הימים. ואני ואתה, ידידי, חשים תנועתו בתוכנו בכל רגע. אנו חיים את האלוהים. כי כל רגע הוא ערג, ערג לרגע שיבוא משהו נכסף, אולי לכידת אמת חומקנית, הרמת קצה לוֹט, וממילא הוא אינמנוחה, כמרומז בלשון “רוגע הים ויהמו גליו” (מה סודות ורמזים מוצנעים בשרשי יערנו העברי ומצפים לחופר!) ועריגתנו היא הוא, ההולך ובוקע לו דרך תוך אטימות בשרנו מבלי שנבין, מבלי שנדע. רק הפייטן הכל-נפשי הוא החש והמאזין התפצחות עצמותיו והוא מתאמץ לקרוע אוזניים לקול הפורם סתימוּת גווֹ, ומאמץ זה הריהו דחף השיר, רצינותו של סופר.

ואולי תחושה-תהומית זו מחוללת ההרגשה שבודליר ורֶמבּוֹ וסיעתם קראו לה Le frisson nouveau, הצמרמורת החדשה, למקרא שיר נאמן. ולא הם בלבד. כבר אֶמילי דיקינסון, בו בזמנו של בודליר, העמידה זעזוע זה כקריטריון יחיד לשירה, וראה ספרי “מלים ודממה” (ספרית פועלים), עמ' 126. אבל אצלנו כבר אליפז התימני העיד על חווייה כזאת, ובציור חי ומפורט כעין זהו של המשוררת האמריקנית, ברגע של התגלות: "ואלַי דבר יגונב ותקח אזני שמץ מנהו… פחד קראני ורעדה ורוב עצמות הפחיד, ורוח על פני יחלוף תסמר שׂערת ראשי (איוב ד, יב – טו).

ויש לנגוע בעוד דבר. היו שסברו כי הזמן מורכב מעַתות⁹) עתה אחרי עתה, כל אחת נקודה של תנוחה ללא גודל זמני כלל. ואם כך, הרי אין סוף לנקודות כאלה תוך תנועה כלשהי. וצדק הסופיסט היווני זֶנון שטען: כיצד ידביק האחשתרן היווני אכילֵס את צב השריון הפגרן. אם תמיד ביניהם משׂתרע אינסוף של נקודות, וכיצד יזח החץ מהקשת אם עליו לחצות על הסף את האינסוף?! משמע, הסיק אד אבּסוּרדוּם, שהתנועה היא מן הנמנעות. ואולם יותר סביר להניח שאין עַתות סטאטיות כלל, שהתנועה איננה מורכבת מתנוּחות, כשם שבמציאות – על אף ההגדרות בתורת ההנדסה – אין נקודות בקו בלי משהו של קו, ולא קווים בשטח בלי משהו של שטח, ולא שטחים במוצק בלי משהו של מוצק. ואם לא כן, ההרכב ימוטט כל אשיוֹת החשבון. הזמן איפוא רצף תנועה בלתי כמותית. והאיטיות או המהירות של תנועה איננה תלויה בתנוחות, אלא בקצב הפנימי, דהיינו האיכות, כשם שהיפוכה של תנועה, המנוחה, היא איכות. ובכן הזמן הוא תנועה בלי מומנט של אתנחתא, אולי המחשבה האלוהית, אינסופית ויוצרת, ואנחנו תוכנה ופרקיה.

האם הלאיתיך, ידידי, בהרהורים דקים אלה על המיסטריה של זמן? אבל מכל הסוגיה הזאת מפציעה גישה אחרת למושג “הדור”, לא זו השגורה המתקלעת בין שני אבסורדים: מחד אנו מדברים חלקלקית על דור הפלמ“ח ועל דור קדש ועל דור ששת הימים ועל דור יום-כיפור, כאילו היו הדורות מחוגים מתעופפים סחור-סחור של שעון מטורף. ומאידך, ולא פחות אבסורדית, על דור ותיקים ודור צעירים ערוכים זה מול זה כשני תרנגולים נפוחים, להרוג ולאבד. וסמוי מעינינו שהרוח תמיד צעיר, וּותק וצוֹעַר שלובים ואחוזים תוך דו-שיח אחד המעמיק והולך ללא חדל מעולם עד עולם, ושחרית וצהרים וערב הם יום אחד, דיאלקטיקה אחת, לא זו ההגליאנית של תיזה ואנטיתיזה עוקבות – לא כל כך חדה וקפדנית – “אין הטבע יודע קפיצות”, אמרו הרומאים – אלא פיתוח ובירור בו-זמני. כי ה”כן" עצמו טומן בחובו את הלאו, לאו כלפי עצמו, כי “כן” אבסולוטי בהאי עלמא ליכא. והצעירות אינה אלא מגוללת מה שגלוּם. וגם הלאו הופך כן ומצפה לזריחת לאו יותר עמוק. כי אין עַתה תנוּחתית. ועמוקה לאינסוף מהותו של עולם. והשמשות נעים בשמיים הגבוהים לאיטם, אהנע האסט אהנע ראסט, וגם מהפכה מתגלה ברבות הימים כהמשך.

זהו איפוא משמעו של דור, לא מפולגוּת חדה כמצנפת אפיפיורית, לא שני דורות בעימות, לא קיפאון וסטאטיקה – ו“פער הדורות” איננו טראגי – אלא קטע של אמת אחת בצניחתה הטבעית-תמידית תוך עומק עצמה, מניגוד לניגוד, כמו אותו צרור אבן בילדותנו שידענו לזרוק לתוך בר עמוקה באופן שהוטח והוצלף מקיר אל קיר ויצר כמו צלילי פסנתר בודדים לחים, ואנחנו עמדנו מפועמים ומקשיבים למין מוזיקה שהלכה ורפתה עד שעמקה מני קשב – מניגוד לניגוד כמו לפי דעות המגיעות לנו מהיכלות שונים. כך, למשל, איש המסתורין האשכנזי יעקב ביהמי: “כל אמת הוא הרכב ניגודים” (Complexico oppositorum). וכך המשורר-הצייר ויליאם בלייק בשירו “חתונת שמים וּשאוׂל”: “בלי ניגודים אין התקדמות”¹⁰). וכך הפילוסוף הרברט ספנסר: “האמת בדרך כלל מישכנה בתיאום של דעות הפוכות”¹¹ ). וכך במפתיע – היהדות כולה. כבר בהשקפתה על תחילת העולם והחברה היא מפליאה אותנו בפרשת דור ההפלגה, שאיננה כפי שסבורים סיפור איטיולוגי על ריבוי הלשונות, אלא נסיונו של אדם לסטייה מסטיכיית הבריאה, ממחשבה עליונה. מצד אחד, האדם בשאיפתו לאחדות ולריכוז, להתרפקות הדדית: שׂפה אחת ודברים אחדים… פן נפוץ. ומאידך: הן עם אחד ושפה אחת לכולם… הבה נרדה ונבלה שם שׂפתם. אלוהים עצמו לא גרס הוֹמוֹגניה של שפה ודעות. והתלמוד שקד על מסירת כל חילוקי דעות בדיוקן ולשונן. ואחר כך היו שגינו את הרמב“ם ש”ביד החזקה" התעלם משקידה תלמוּדית זו. ותן את דעתך, ידידי, למימרה תלמודית ששגירוּתה בפינו השכיחה כוונתה הראשונית ושטרחה לצרף מלים כל כך נועזות: אלו ואלו דברי אלוהים חיים. משמע שאלוהים עצמו מהותו חובקת כל הדעות החלוקות, וניגודים אלה הם הם חייו של “אלוהים חיים”. וחיי החברה אמנם מחייבים הלכה פסוקה, אבל איננה כובלת את המחשבה הפלוּראליסטית האלוהית בנפש האדם.

סביר איפוא להניח חוק האי-זהות בצידו של חוק הזהות האריסטואי, שהאמירה השלמה אכן היא תרתי דסתרי שאם לא כן אינה משַקפת את המציאות ואינה אלא תעתוע הגיוני. והמחשבה והחיים זקוקים לגירויי הפכים לשם תסיסה יוצרנית. הסופר החי עם דורו, החי את דורו, מצליף סילון אור על חוליה אחת בת זמנו מתוך האמת האחת כלילת הסתירות, הנעה ללא חדל ומבררת עצמה דיאלקטית, כאמור, מעולם ועד עולם. ו“פער הדורות” הוא פונקציה הכרחית של הבירור הנצחי, שבלעדיה הזמן יוצא מהזמן, והעם נגמר.

שדה פעילותו של סופר הינו איפוא זמנו, ההוֹוה. גם עת ישיר על העבר, כוונתו שלא בכוונה הינה כעת. והרי כך לימדנו הפילוסוף-ההיסטוריון בנדֶטו קרוֹצ’ה: “כל ההיסטוריה היא ההיסטוריה של דורנו”, ושרק אותו העבר בר-ערך, אם לאור משמעותו הוא עכשווי. ובנקודת ראותו את העבר מתבלט ייחודו של סופר, כי מוטלת עליו משימת הבחירה, לסנן מה ששומר על ערכו כעת. ומתוך כך הוא מאציל מרוחו על דורו ומורה דרך לעתיד. אכן ההוֹוה הוא רגע אכספּלוזיבי, סך הכל של העבר מצידו התובעני, התובע חשבון והגבה. הוא איפוא המשוואה של הפיכת המַאסה העֲבָרית לעוצמת האנרגיה לקראת העתיד. והסופר הרציני עומד בתוך המוקד כמו דימון ומנצח על אכספלוזיה זו, על תנועת הזמן המופשט של המשך-מהפכה. האמנם יש לסופר מקל-מנצח זה?

בין המשיבים בחיוב נקבנו לעיל טולסטוי וסארטר. ויש לאַזכר עוד ובמיוחד שני משוררים גדולים, את פ.ב. שֶלי, שחשב שהמשורר הוא נביא התמורה והמהפכה, כי הפייטנים הם “החצוצרות הקוראות ברינה לקרב… הכוח המניע ולא מוּנע (בדיוק כמו שתיארו את האלוהים בימי הביניים – י.א.)… מחוקקי העולם הבלתי מוכרים”¹²), ואת המשורר האירי וו. ב. ייטס, שנשא בנפשו שני פרצופים, המיתי והמעשי. ואף נמנה בפועל ממש עם לוחמי החירות בארצו. אבל היו גם שוללים. וביניהם אף עמנואל קאנט, שגרס “חוסר התכלית בשירה”, ושהיא “משחק הדמיון עם השכל” (האמנם? רק משחק?) ואוסקר ויילד, שסבר כי “כל אמנות נעדרת תועלת”, אם כי הוא עצמו ידע ש“הספרות מטרימה את החיים”¹³) ואודן שהצהיר כי “השירה אינה גורמת להתרחשות שום דבר”¹⁴) (האמנם? האמנם?) וסאנטיאנה, שאזכרתי במסתי הקודמת בהבחנתו בין כוח ורוח.

דעתי היא, שהמפלגתיות אכן עלולה לתלות מטלניות בצידי העפעפים, ואז הרי המשורר, ניתן לומר, עף בתלם. אולי כל אירגון פוליטי – תחילתו ומגמתו חיזוק הפרט, וסופו ירידה לחייו של הפרט, תקיפת היחיד הרוצה להגן על אמיתו השבירה. ובכל זאת אין הסופר הרציני מוכשר מעצם טבעו להסתלק מתודעת הזמן ומאחריות חברתית כי על כן הוא רציני, ובכל נפשו הוא חי את עמו. ומעניין שגם דוד בן-גוריון התחבט בדיכוֹטוֹמיה זו, של אצילות ועשייה, במכתב לזלמן שזר: “אני מיטלטל בין משאלות סותרות זו לזו – לראותך כולך קודש לעט המבורך שלך וגם שותף לכל מעשינו היום-יומיים. ולפעמים נדמה לי, שאולי אין זה בלי זה, ויש יניקה משני המקורות גם יחד, ואי-אפשר בלי השניים”. נידמוּת זו שהיתה אצלו “לפעמים” – השראת האמת היתה. כי הרצינות איננה, ואיננה יכולה להיות, מוגפת חלונות ותריסים, אלא דווקא פתיחוּת תוך אחריות עמוּקה, כי היא דחיפת כל ההרגשות והיצרים התוססים ומהווים כל-נפשיותו, אלא שבתוכם פועלת גם שמירה על כוח השפיטה ועל טווח רחב של הסתכלות מרחוק; וניתן לסופר לעמוד במוקד (ואפילו בשני המובנים) ובכל זאת מרחוק, מה שהביע ת.ס. אֶליוט במלים נוגעות כל כך בשיר-תפילה:

זאת היא הסביכוּת הברוכה. הסתירה הצובטת ומאירה של פייטן רציני, ההתפתלות כמו פתילות של הבדלה, שכל אחת בוערת תוך אש עצמה ותוך אש חברתה. לא פשוטה ולא קלה עמידה איתנה לפייטן תוך רעידת אדמה מתחתיו.

וההשפעה ממרחק אולי היא עוד יותר נוקבת ותשתיתית מהשפעת המתרעשים מקרוב. והמשוררים החשובים אכן היו מעַצבי החיים, “מחוקקי העולם הבלתי מוּכרים”, אם לא מיידית, אז בטווח הארוך. ומה יפה הרמיז המורה הודי קרישנא ב“באגאוואד גיטא” (=שירת המבורך) על שני הצדדים: “מי שרואה הפעילות אשר בתוך אי-פעילות, האי-פעילות אשר בתוך פעילות, הוא חכם באמת”¹⁵).

אלא שמקור השפעה לאומית זו עמוק הוא מהיות לאומי.

 

ג. רצינות אנושית    🔗

מרחקיוּתו של סופר רציני מתבטאת לא רק בריכוז מעייניו כאילו מן הצד, אלא גם ובעיקר בצניחתו למעמקיו. כי כל עצמו של סופר הוא ניגודו של אדם פוליטי, ניגוד שמצוייר בתנ"ך בתמונה קלאסית לכל הדורות. ירמיהו, הסופר האידיאלי, הכל-נפשי (“כאש בוערת עצור בעצמותי”), לעומת יהויקים, מלך-בוּבה של פרעה נכה. המלך יושב בארמון החורף ליד האח המבוערת, ופקיד אולי ממשרד הצנזוּרה בשם “יהודי” קורא באזניו חזיונות הנביא. המלך מאזין ונוטל מידו דלת אחרי דלת, מבַתרה בתער סופר, משליכה אל תוך האש. אש אל תוך אש. אלא שגווילים נשרפים ואותיות פורחות. מלך מסכן.

כי המושג “פוליטי” – ראשית, מהותו פראגמאטית, מטרה ואמצעים, שניהם ברורים-מעשיים, וחלילה ללב להידחק ולפַקק את הברירות, ושנית, הוא מסַמן גמישות, התפַשרות, ויכאב הלב כאשר יכאב או לא יכאב כלל. ואילו הסופר – ראשית, לא יֵדע התמקחות או – סרס אותיות – התחמקות, דהיינו מעצמו, לא ידע פחד מלכים ורוזנים, כי מצפונו תמיד ער ושומר ומכאיב. ושנית, אפקיו רחוקים ויעדו עטוף בשבעה צעיפים. הרי כך היא התפיסה המקראית: אל הארץ אשר אראך… אל אחד ההרים אשר אומר אליך. תמיד תמיד בעתיד. ונפשו מפרפרת תוך אינמנוחה של תחושת משהו מרחוק התובע ללא הרפייה וללא בירור. רק הדרך לוהטת לרגליו ומושכת. זהו אמנים אופיו של האדם בכלל אך ביתר שליטה – זהו דיוקנו של סופר רציני.

ההתמשכות לערפילי ולנעלם – הלא זהו כל טבעה של הביולוגיה האנושית, ויתור על אותה בטיחוּת וחסוּת שהכחידה בעלי חיים מבוצרים כגון המאסטוֹדוֹנים שהיו מתהלכים בשעתם כמגדלוׂת והתפרקות כל מגן ושריון של צדפים וקשקשים ועורות גלדניים, וצֵאת לחירות ולסיכון (פרויד אמר: טול מחיי האדם את יסוד הסיכון, ומה נשאר?), להתגוששות עירום ועריה עם רוחות וסערות. עריגה הרפתקנית זו לאחֵרוּת, להימלט מקיפאון כל החי, מתצורה אחת ולתמיד, כגון של הכלב הזה שיתנבח בסימטה זו הלילה, בחצות לילה, בדיוק כמו מקדמת דנא לכבוד הופעתה הראשונה של הלבנה המלאה בגן-עדן – היא היא הרוח האנושי, המובן היחיד של הרוח, עריגה תמידית ללא דעת בבירור לאן, והיא היא המובן היחיד שביחיד של איש הרוח. כי המשבר המדאיג של ימינו איננו העדר הלאן – זה היה, כאמור, תמיד גורלו וסגולתו של האיש החושב, הוא אתמיד דָרַך בערפל – אלא העדר העריגה בכלל, האינמנוחה של אין אינמנוחה, של שעמום וריקות.

ועל כן כדי למנוע קיפאון וכניסה פאטאלית כמו צב בגבו וגחונו לתוך שריון, יוצא הסופר מגבולות לשונו ועוקב אחרי אידיאלים אחרים ובידלוּח צורות-ביטוי אחרות. הוא פותח לרווחה חלונות מאוּבקים למאבקי העמים, עתיקים וצעירים, לבחרותו וזקנתו של האדם בכלל, ותמיד תוך נפתולי שני יצרים בקרבו, האחד לקלוט ולשַנות את עצמו, והשני לשַמר ולכבוש העולם, שביחד הם השאיפה-נשיפה של תרבות כעין זו של כל חי. וכך יוצאת הספרות ונעשית בין-לאומית.

אלא שהמושג בין-לאומיות – כמה צריך להטעים זה כעת, ואולי בכל העתים – עוד איננה אנוֹשוּת. שכן פגמיו של אדם אינם פחות פגמים כשהם ניבעים גם אצל אחרים. והמונח אנושות איננו רק מכַנה משותף, שכשלעצמו לא יזרח כערך מיוחד. הוא מסַמן רבדים עמוקים בנפש האדם, שם אצוֹּרים חוויות ולקחים תת-זכרוניים, שם עוד חי האדם הקדמון, שלפי הוכחות חדשות היו השיתוף וההתחלקות עם הזולת מנת חלקו וטבעו, האדם המשותף היוצא בחבורה לצוד ציד ביום ולרקידה ולשירה בחבורה מסביב למדורה בלילה, האדם הטרום-אנוכיי. כי השיתוף תמיד קודם להתפרטות. והתרבות היא סיכום, ההתנגנות של כל הכללות העמוקים, של כל מערכת הקלידים דלעיל תחת אצבעות האמן. אדם כלי תרבות הוא פרט ללא כללות, דהיינו ללא שייכות. השייכות הוא נשמת התרבות. ולאותם אזורים עמוקים מגיעה רצינותו של פייטן על ידי-סגולתו המיוחדת לצנוח באפלה האורית של נפשו האמנותית.

וצריך להעיר, כדי לתפוֹס קצת יותר קרינתו של פייטן והעריגה האנושית-יסודית, האירוֹטית-יסודית, לחיבור, שיש והוא מעמיק עוד יותר, מהכלל אל הכלל של כל הכללות, דהיינו ההווייה הטהורה, שהיא לפי הֶגל האַין – כמיהה זו מצאה את ראש ביטויה בהינדואיזם העתיק, אחריו נוהים כעת הרבה צעירים באוניברסיטאות, המלַמד שבראהמה הוא המקור והכיסוף של כל היצירה, הוא ההווייה בלבד, ללא כל איוּך, כלומר האין – כינו לאלוהים במסתורין העתיק גם אצל יהודים ונוצרים. כך מופיע האין פאראדוכסאלית כיש נסתר ונעלם, אשר בכוחו למלא את הלב שנתרוקן מכל יש. ואכן, יש רגעים של אכסטאזה פיוטית, שאישיותו של אדם מתנוססת תוך ים ההווייה הטהורה, כמו בתיאורו של הסופר האמריקני הנרי דוד תורו: “עתים כשאני צף לאטי על אגם ואלדן, אני חדל לחיות ומתחיל להיות”¹⁶). ואלבר קאמי היטיב לראות ש“בשקוע הנפש תוך יופי היא נהנית מסעודתו של האין”¹⁷). וגם כמה גילויים חולניים של בני-הנעורים מעידים על התניית אהבים עם האין. דומה שהאין נכנס כמו אהבה מסתורית אל תוך כל מעמקינו. והיה מי שאמר, שצורת האפס האריתמטי היא שפתיים בנשיקה. כך מפעפעים שני עסיסים, במיוחד תוך האני האנין של פייטן, אהבה ומוות, שאולי הם אחד – עריגה לחיבור – חיבור יותר ויותר רחב או עמוק עד אפיסה עצמית.

מכל מקום, הסתכלות זו ממעמקי האדם המשותף מאַגדת, כמו הטבעת הריחנית על עלי הלולב, את האנושות כולה לחיוב ולשלילה, כל תגלית גאונית מצביעה על אונים לא מפוללים בלב כל מין האדם. וכל פשיעה כבדה של אחת האומות מזעזעת העולם כולו, אם עוד העולם בקו הבריאות. כי אפילו התערטלות דימונית זו היא מחוץ לדרך הטבע, הרי אותו המחוץ לטבע טמון גם בטבענו, בטבעי ובטבעך, ידידי. ועל-כן אין לתמוה אם עתים יעלה על דעתנו מין חזון שכזה: הבל קם משלוּלית דמו, נוטל את האות מעל מצחו של קין ומצמידו על מצחו שלו. קארל יונג אמר שהתַתודעה היא תמיד דתית. לפי שיטתנו יתכן גם לומר, שהיא תמיד מוּסרית, עירנות כל-נפשית ואמביוואלנטית להתגלעות חטא בעולם – תיעוב וקללה יחד, אבוי, עם מידת-מה של אהבה וחמלה – מתוך תחושת החטא תוך עצמה. מבשרו יחזה קין, יחזה הבל את קין.

ומתחוורת עכשיו מנהיגותו המוסרית של סופר. התַתודעה היא הכל-נפשיות, ועל כן מקור הדמיונות, שהואיל והם עמוקים-משותפים לכולנו, הם לוכדים אותנו באמיתם. האדם באולם התיאטרון צופה לא בהרהוריו של המחזאי, או של עצמו. בשיקופים קצת מאוּייכים תוך עצמו. או בניסוּחו של המשורר ג’ון קייטס: “האמנות מרשימה את הקורא כפעולת מחשבותיו המופלאות ביותר של עצמו ומופיעה כמעט כזיכרון”¹⁸). ובכן, מתוך היעלמותו של האני תוך הכלל, ושל הכלל תוך ההווייה, דהיינו תוך האַין, הוא חוזר ומופיע, והפעם ככוח אנושי מרכזי, דהיינו כסמל. ותופעה אמנותית זו מתיישבת עם תורתו האֶתית של קאנט: “הווה נוהג כך שהכלל היוצא מתוך התנהגותך יהא ראוי להיות חוֹק אוניברסאלי”. אלא שתמיד יש לזכור מימרתו של גתה: “לדרוש מוסריות מאמנות הרי זה להוֹרסה, אך לכל אמנות,יש השלכות מוסריות” ואכן, כל הנאה אסתטית מהותה התרוממות מעל המאבקים של שלי ושלך או של עַמי ועַמך. כולנו מתחשלים תוך אש האכסטאזה של שיר נאמן לאישיות אחת האובדת אֵי-שם במרומים או במעמקים שאין להם שם ולא תואר זולתי האין. זה הכוח וזו האש של סופר רציני. יוצא שבממדים היסטוריים הסופר הוא בכל זאת אדם פוליטי מאד, המשפיע על מהלכו המוסרי של עמו. ובמידה שהספרות מתרחבת ונעשית בין-לשונית, הסופר מעַצב את דרכי חשיבתה וחייה של האנושות כולה. הספרות היא תקוות האדם.

ובחתירתו של סופר אל מעמקיו האנושיים הוא מוצא גם האיחוד המבוקש של תוך וצורה. התוך הריהו הנוסחה האוניברסאלית דלעיל של קאנט. דהיינו הסמל האנושי. וצורת אותו תוך ויופיו הריהי שוב שפתו היחידה שנקבנו בתחילת דברינו, הסמל או המיתוס, האדם שהוא אנושי גרידא אשר במערומיו המסומלים הוא משמש דמות דיוקן של כולנו וממילא לוכדת כולנו, ואוצלת מתוך כך הנאה פיוטית-דמיונית. דהיינו לא כפלח המציאות, לא כ“סילוק הקיר הרביעי”, אלא מלכתחילה בעולם של כאילו, כחיים היפותטיים. ואזהרה לקורא שלא להכניס חשבונות המציאות אל תוך האמנות – להבדיל מ“השפעה” שהיא הכניסה הרצויה מאד של האמנות אל תוך המציאות – מפני שברגע זה מסתלקת ההנאה, שהיא תמיד כאילוּ’אית. הסאפארי הנכסף למרחקים של האמת האנושית העמוקה, אם כי גם מרירית.

ובמושג הסמל אנו מגיעים לידי מיזוגם של שני הערכים העליונים, הטוב והיפה, האמנות והמוסר, אליו חתר אפלטון הנערץ¹⁹). ובשניהם משמעו לא שלימות הארמונית מכונסת תוך עצמה כפרח שושן, אלא תחושת יציאה ערפילית לאינסוף שהוא מתת הגניוס העברי, ותחוּשה זו היא התוׂך והצורה כאחד באמנות וביקום –

וביקום.