אפילוג    🔗

תא אחווי לך, ידידי, עמל ופלאים תוך הרגע האנושי-אנושי. כי אין ביכולתו של אדם המחשב את דרכו לדלג על הרגע הזה הדק מכל דק או לעשות עקיפין, אלא לעבור תוך-תוכו עם מקלו ותרמילו, עם כל המטען על שכמו של הכבר והעוד-לא, אל הרגע הדק מן הדק הבא, מן המצר קראתי – שיר התמיד של אדם.

בסוגיה הקודמת, “שירת הרצינות או הספור כמנהיג” הסתייענו בשיתוף המלים העבריות רגע וערג ורוגע הים לרמז על מהות האדם, שהוא תמיד רגע של ערג – וערג אקטיבי כמובן, לא חולני-חולמני – תחת הצלפת הזמן שאני תופסו כרוח האנושי בלבד ושהוא רוגע הים ויהמו גליו. כל עוד שהזמן שוטף תוך האדם, האדם בריא ויוצר. יוצר בכל רגע את רגעו הבא, וָלא – אם טיפה אחת של זמן קופאת במוחו, נכנס הטירוּף.

כי כל רגע אנושי עריגה הוא לרגע בעבר או בעתיד שיביא משהו נכסף או שיבוא – כן, גם מתוך העבר – מוּשט זרועות לקבל. אחרת הוא בורח מעצמו, מפַּחַד הריקות, כלומר לא קיים. אין עפעוף של זמן. שום דבר לא עִפעף, לא פרכס, לא התרחש. והחיים הלא הם התרחשות רצופה – אבוי, נר דולק ושורף את חלבו כדי להשתחרר ולהיות רק עצמו, רק אור, ורק-אור זהו חושך. כי אין אור אלא משהו מאיר. מה גורל מר להיות אור! ופשיטא, איש איש ועריגותיו, שעה שעה וחפציותיה: אשה נאה דירה נאה וכלים נאים, או ספר חדש, נסיעה למדינת הים, חבר טוב. לא. כאן מדובר באותן עריגות שהן עצמן לא יודעות בדיוק על מה ועל מי. כי על כן הן התשתית של הכל, האינמנְוּחיוּת של הכל, עצם ריקמתה של נפש האדם המשרבבת כנמוּכת החיות היַמיוֹת גושים של עצמה כזרועות באפלה לגשש, לאחוז, להיאחז. ודומה שהן שלוש: עריגה על הלא-נוֹדע, על חיבור או על מיתוֹס, ועל האנוכי – עריגת האני על האנוכי.

 

א. על הלא-נודע    🔗

רוֹוחת הרגשה: המדע איכזב. לא הוא השביל המבוטח אל גן עדן מקדם. ובעצם עוד בתחילת כל הדרך כבר היוונים הקדמונים צלפו אלינו חזות קשה בשתי דמויות: סיזיפוס ופרומיתוׂס. הראשון מגַלם את הלא-מועיל, את הבִכדיוּת של רזי שמים בידיו הרזות של אדם, שתמיד כאשר האבן הכבדה מתקרבת לראש הפיסגה היא גולשת מתוך הידיים אל תחתית ההר וצריך לגלגל מחדש. והשני מייצג כבר את היסורים הגדולים בעקב הדעת. ובלב המדען עצמו, כשהעורב פוקדו בדיוק בכל יום לנגוס את כבֵדו. ודומה שרק אנחנו בני דור גדול-דעה מסוגלים לתפוס אותה חזוּת כפולה על כל אמיתה ואימתה. עוד גתה האולימפי היה כל כך בטוח ומבטיח: עס איזט דאפיר געזארגט דאסס די בוימע ניכט אין דען היממעל וואכסען. אין אנחנו בטוחים ושקטים כל כך. איזו קדרות של אחרית הימים באויר הבהיר!

והמדע עצמו, למרות ההשתרעות לאין שיעור של בימת הצגותיו, נתגלה בהשוואה מוּתחם וצר, חוקר וחושף פרטים למכביר, אך כללוֹת ממנו והלאה. הוא יודע כל סיב ותאית בהרכב האנושי, כל חמריו הכימים שניתן לרכוש כולם בבית מרקחת במחיר שווה לכל נפש, אך מהו האדם לאחר שהורכב? ומה הם החיים בכלל? הוא יודע שמות כל המדורות הגדולות בשמי השמים, מאזין לדפיקות-לב אחרונות של כוכב גוסס בקצווי העולם ממש, אך מהו העולם, עולם הצף תוך אין? משל לתינוק שפירק את חביב צעצועיו ואין ביכולתו להרכיבו מחדש. דומה, ידידי, שהמדע בוֹכה.

וספקות אלה לגבי שלטונו הבלעדי או חיוניותו של המדע באים לידי ביטוי באיזור ההיגיון עצמו. מצד אחד, לודוויג ויטגנשטיין, מי שסיים את ה“טראקטאטוס” שלו, תוך הארמוניה גמורה עם הפילוסוף האמריקאני טשארלס סאנדרס פירס, במימרה המפורסמת: “מה שלא ניתן לידיעה – עליו יש להחריש”, הפליט גם מלים של תהייה וּודוי: “גם לאחר שכל השאלות האפשריות במדע יבואו על תשובתן, יישארו שאלות חיינו ללא נגיעה בהן כל עיקר”¹). ומאידך, הפיזיקאי ארווין שריידינגר, חתן פרס נובל, מסכם הישגי המדע כמעט מתוך יאוש: “ככל שעין שכלנו פולשת לממדים יותר ויותר קטנים ולזמנים יותר ויותר קצרים, כן אנו מוצאים שהטבע מתנהג באופן מוזר מאד”.

ומה פלא שהאדם בן זמננו תוהה אם כל הדרך מאז “אביב המדעים” במאה הי"ז – ומקודם לכן, מאז הראציונאליזם באיי יוון – לא היתה מְתַעתַעת, ואולי יש לחפש אחרי דרכים אחרות אל האמת האנושית והאושר הגנוז, דהיינו לשניהם יחדיו, כי אין להניח קיום כל אחד משני אלה במופרד. ואמנם בלב בני הנוער, שמוטב להבחין בהם תמיד הפצעת קרן אור של מלה חדשה מפי התהום, מסר רענן לדור נוקשה – הפצעה, וכה מהר קרן אור פצועה – מפעפעת עריגה עמוקה אל מעבר לכבל העילה ועלול, אל גלויים מאותם מעמקים שאינם חשופים לידיעה אקדמית, אלא שדרכיהם קצרות מדי, קצרות-רוח מדי, דוחקות את הקץ.

ובארצות הברית, מוקדה של טכניקה מדעית מפליאה, מסתמנת גם שם עריגה ברחבי העם לאיזו דרך מסתורית שתקרב את האדם ל“יסוד רוחני” בעולם ולאיזו מהות יותר פנימית תוך עצמו, ניכרת גם התמעטות כוחה של הנצרות שהמחשבה הימי-ביניימית – אולי שלא בצדק – טבעה עליה גושפנקה של שכליות, והתעוררה תנועה ניאו-פאגאנית, ספוגת אמונות יווניות ורומיות מקדמת דנא ושאיפות הוֹדיות דהאידנא כגון חזרה על ההברה האחת “אוֹֹם” אלף פעמים ופעם עד דעיכת התודעה וכניסה אל תוך עומק עומקה של ההווייה. ותנועה אלילית-מיסתורית זו מתקדמת בקצב דוהר עד התזת ניצוצות מחרידים מתחת לעקבותיה. המיסטריה תמיד ידה על העליונה בהתחרות עם הכוח השכלי בכיבוש הלבבות. לפני אלפיים שנה חלפה אנחה ביערות עד של יוון ורומה: פּאן מת! דומה שבכרכי ארה"ב עוברת הרינה: פּאן חי וקיים! כי יש נטייה מיוחדת לנסתרות. האדם מטבעו – וזהו היסוד של הכל דלקמן – מתמשך לאפלה, דהיינו לא כדי להדיחה מדרך התקדמותו של האור אלא כדי לדעת אותה עצמה, לחוש ליטופה של אפלולית ההווייה על גֵוו. והנטיה לגישוש ולבילוש, שלפי הביולוגיה החדשה שולטת באדם כמו דחף המין, אולי לא “כמו” הוא אלא תופעתו של אותו הדחף ממש. כי יש אירוטיקה גם בספירת הרוח. כל הגוף, טען פרויד, הוא מעון האהבה. מן הדין להוסיף גם כל מחשבה חופשית ויוצרת, כי על כן היא יוצרת. קשה להפריד את האכסטאזה של פלישת הרוח תוך המופלא והמכוסה מחילגיל במרומי דוֹדים.

ובכן שתי דחיפות אל תוך הלא-נודע. האחת, אירוטיקה עיוורת בספירת הרוח; והשניה, יחס ביקורתי לדרך המדע ולכל הישגיו. חיוב ושלילה. אלא ששתיהן אינן חושפות דרך חילופית בתוך האופל הנערג. את זאת עושה הדחיפה השלישית, הדמיון. אכן יש אשר התבונה עצמה מוליכה בטוב לב אל חוף הדמיון. הראציונאליזם בימי הביניים למשל התאמץ להוכיח שאלוהים למעלה מכל הקאטיגוריות האריסטואיות, “ניהול”²), אַין, מאין יבוא עזרי. כך בתיאולוגיה, וכך באוֹנטוֹלוגיה. כי עצם מושג ההווייה מתקרב כעת אל האין. ואמנם היא איננה ניתנת להגדרה. כל הגדרה היא קביעת פרט בתוך מינו, או מין בתוך סוגו, וסוג בתוך סוג שלמעלה ממנו. ואילו ההווייה אין סוג למעלה ממנו, כך שהכלל כולו של העולם נשאר מבחוץ, לא מוּגדר, מסתורי. וכיוצא בזה המדע הפיזי בימינו המסיק שכל חומרו של עולם אינו אלא אנרגיה, וזו איננה תפיסה מעוּדנת בלבד של החומר אלא רק תהליך. פירוש הדבר, שאין עצם כלל. יש רק אירוּעים, פעילות ללא פועל³ ). ועל גדת מסתורין זו באה לקיצה דרך ארוכה בת אלפי שנים של מדע ומחקר שהתחילה בתפיסת המים כיסוד עולם. כך גוחן השכל עצמו ואוחז בידה הרכה של העריגה האנושית ומוליכה אל קצה גבול מלכותו – לכי בכוחך זה, יקירה! ומבחינה זו הרי ניתן לומר שהדרך כולה היתה הכרחית, אבל רק מבוֹאית, אולי פעילוּת מתוחכמת של הטבע עצמו להגיע לידי הכרה עצמית. האמנם עומדות רגלינו כעת על סף תקופה אפיסטמולוגית חדשה?

ובעקב הכרה זו על גבוליות השכל, וגם על צפוּנות איוּמיו, קורא הדמיון לאדם שיפלוש אתו אל תוך האפלה, שיסתכן ויַסיג אופקים. “חֲיו תוך סכנוׂת”, הכריז ניטשה ב“המדע העליז”, “בְנו ישוביכם במדרון הר וזוּב”. וצריך לברר. הדמיון אינו דווקא דַחף טראנסצנדנטי. אינו בריחה ממציאות אלא להפך, דגירה ארוכת רוח עד שמתבקעת האמת המהוּתית בתוך המציאות עצמה ופולחת מרחקים. הדמיון כמו חלום – לא בריחה ועזיבה אלא יליד עירנות הדוקה עמוקה. כי מי שלא ער לא חולם, ומי שלא חולם לא ער. שניהם, הדמיון והחלום, זיקוק וזיכוך, חתירה אינְמנוּחית אל מהות. וגיאורג זימל ראה נכוחה: “מהותם של החיים היא בדיוק החֵשק ליותר חיים”. וה“חשק ליותר” תוך סכנות ופלאים הנו התדריך והתדחיף של כוח הדמיון, שעליו עוד להלן. כי אין הדמיון ממתין להגעת התבונה. זו תבוא אחר כך, “על המוּכן”, כשדמיון הולך ומתבצר. המחשבות אינן מתקדמות בדרך סילוֹגיסטית, בהדרגה הגיונית זמנית. יש קפיצות פתאומיות בעולם הרוח וסחוֹר-סחוֹרים, וזוויות חַדות, כלהקת צפרים בשמיים בטריוּת שחריתית. ההידרשות להנמקה שכלית באה לשם הצדקה עצמית או הסברה לאחרים שתמיד היא עיווּת פני מחצבתה.

כך נדחק האדם דמיונית-סטיכית אל תוך עבי הערפל ורואה:

והמשורר-המדינאי פּוֹל קלוֹדֶל היטיב כל כך לשיר: “שעה זו שהיא לא יום ולא לילה”, חשכה שקופה המבַשרת שחרוֹ של כוכב לא נודע, “לילה ללא חדוֹל להיות לילה / אט אט כמו מים הולך ומצטלל”⁴)

אכן אין תַחנה או מלון לילה בכל דרך הרוּח. גם תגלית מדעית היא בת ערך רק במידה שהיא חושפת שקפים חדשים לבילוש וריגול. אבל בעיקר שולטת אינמנוחה בנתיב הדמיון. השיר אינו שיר כלל אלא אם הוא “מענה יפה המעורר שאלות יפות”, ואין אופק סופי. העולם פתוּח ומושך אל מעמקיו, וכמו חלום יעורר השתוממות ופתיעה. כי אין שרשרת סיבתית לאחיזה ולסיכוי. קְרָא עוד פעם, ידידי, החלומות של יעקב אבינו ושל יוסף ושל פרעה: כל תופעה או תמוּרת חזון, אפילו באמצע פסוק, מוּקדמת במלת הפתאום “והנה”, והקורא דרוּך בפני פאנוראמה של פתאומים עד שכל גופו מתהדק-מתכווץ כמו תוך פחד, פחד הפֶלא ומתק הפֶלא גם יחד – צמד פסיכי שכבר ישעיהו הבחין בו באכסטאזה חזיונית: אז תראי ונהרת ופחד ורחב לבבך (ס, ה). והרי זהו האיזור בו צומח השיר שכולו מקריות עליונה והיא בכל זאת – וזהו הסוד הכמוס עם האמן – חיבוריות נפשית. והמבקר הרוסי דיאגילֶב פתח שערי האמנות המודרנית במימרתו: הדהימו אותי! (או אולי היה המשורר קוֹקטוֹ שהפטיר קריאה זו בפני דיאגילב). השתוממות ופתיעה, ובו בזמן כאמור רתיעה ונסיגה. כי יש מה שפרויד בספרו “פתרון חלומות” כינה בשם געדאנקענשרעק, כלומר חרדה כשמחשבות לא הורגלנו בהן עולות מנבכי נפשנו. נהייה ורתיעה – כך בכל חווייה ביולוגית, ואף גם רליגיוזית: שלוש פסיעות לאחור ושלוש אמיצות נועזות קדימה אל הערפל אשר שם האלוהים.

 

ב. על חיבור או על מיתוס    🔗

יותר מכוּונת אם כי עדיין שלוחה בערפל היא העריגה לחיבור ולאיחוד, שהחריפה ביותר בעידן החדש בעקב אובדן המיתוס. מהוא הדבר שבהיעלמו הֵסֵב המועקה המודרנית?

מקרן זווית קוסמולוגית, המיתוס אמנם כידוע האנשת העולם, הרי זהו חיבור שאין למעלה ממנו, רציפות גמורה שנולדת מתוך חיפוש אחרי אהבה קוסמית, אחרי עולם השם לב בדממה ליצור הרפה המתהלך ברחובותיו. ומיסטריה זו, שימת לב בדממה, מתכפלת בחֶזקה אינסופית, הואיל והיא בדממה, ונחתמת בכינוי אלוהות. משום כך למשל היו המצרים הקדמונים שרים הימנוני האלהה לכבודו של הנילוס כי הוא שם לב, ועולה כל שנה ומשקה ומפרה אדמתם. וודאי טבע מיתופֵאי זה עוד קיים ופועל בחשאי, אלא שממד התבונה התאבך ועלינו לטַפח טבע זה מחדש. והשאלה היא: איך, עת נפש האדם הוּקשתה והוסלעה תחת גלגליה הכבדים של המרכבה הראציונאליסטית?

אך דומה שכוֹח קוסמולוגי זה של המיתוס הוא מִשני-תוצאתי. העיקר הוא דווקא היסוד האפיסטמולוגי שלו, המיתוס כדרך ידיעה. כי שלוש ידיעות הן. אל“ף, הדרך המדעית, בה העצם הכרחי, סיבתי, מחוייב המציאות, ותוך-תוכו הוא מופשט, איכּס, שכן כולו יחסים ועניבות, מאונקל ראשו ורובו מכל צד, בעל קשרים ועסקים רחוקים, והוא עצמו לא קיים, לא קיים. ומכאן כל הניתוק והניכור של האדם בעולם, עולם שכולו, לרבות את האדם עצמו, חוֹרים. בי”ת, דרך הדמיון והשיר הלירי. וכבר נגעתי בכוח הדמיון להטרים את המדע, להצליף גילוייו על פני עקומה של מאות בשנים עד לֶדֶת מדען הבא וקולטם. ומחוֹננוּת זו הוא חייב לחֵירותו, שכן הוא פורק מעליו כל כבל וחוק וכולו ער ופתוח, צופה את ההווייה בעיניים מוּפתעות-ראשוניות, את ההווייה כביכול במעופה, והפרספקטיבה שלו מגשרת מרחקים. יפה תפס המשורר האמריקאני ואלאס סטיבֶנס את הפייטן כפוׂרֵט על נימי גיטארה כחולה: הגיטארה היא כוח הדמיון, והכחול הוא גוֹן מרחקים, מרחקיו של דמיון. ויתרה מזו, הידיעה הלירית בהיותה נובעת מכל-נפשיותו של פייטן, מבְּאֵר כָּרוּה דורות על דורות, היא ממילא יותר אוניברסאלית, כלומר לעומק, ויותר ודאית ממדע הטבע שהוא אינדוקטיבי, ועל כן תמיד ניסויית ולפי-שעה’ית. אלא שבעוד בידיעה מדעית העצם בולע את האדם, כאן הוא נכנס ונבלע בתוך הרוח היוצר, והאדם הלירי שוב מבודד בלי זימון וזיווּג עם החוּץ בתור חוּץ. ובימינו הליריקה נוטה להתנועע בעיגולים הולכים וצרים חלזונית, עד נָגעם – מה נפלא! – במרכזם, אך מרכז בלי עיגול – מה חֲבָל! – מתאייד ואיננו. גימ"ל, הזדהות, שהיא דרך המיתוס וגם דרך השירה האֶפית בהירת העיניים ושכוּרת הבהירות, בחינת פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות, כמו זו של הוֹמר ודאנטי ומילטון שנתרחקנו מהם כל כך. ודרך רחבה זו של מיתוס ואפיקה גם יחד אומרת דרשני.

מצידו ההגיוני המיתוס שולל הפילוג של סובייקט-אובייקט הרובץ על פתחה של כל גישה מדעית, ההופכת הכרחית את העולם לאובייקט, ללא-אני, לחומר מת, מָדיד ושָקיל. אין המיתוס סובל כל חקירה ודרישה המסיחה דעתה מהאדם החי לבל יכנס ויטרוף חשבונותיה, ומנקזת העולם כולו מכל דם אנושי. ביטוי לשלילה זו, ובזעם ועוז, נתן הונוריי דה באלזאק בספרו La Recherche de L’Absolu. “גיבור” הסיפור, באלתאזאר, הפקיר לרוחות את אהבתו ואוצרותיו בחיפושיו אחרי אבן הפילוסופים, יסודו היחיד של עולם שממנו ניתן להפיק כל שכיות החמדה. והנה הוא עומד בפני דמעות רעיתו ומפטיר כמו מעל קרחי הירח נוסחה אנאליטית: דמעות הן פוֹספאט של סיד, כלור של נתרן, ריר ומים. ואילו כמיקאלים נפשיים: עלבון רעיה, רעבון בני בית, התמוטטות כל נחלם ונבנה, ובושת וצער – כל אלה הוא מחטיא. האדם הדומע איננו בספר מדעי. אובייקטיביזאציה זו שדורות על דורות טיפחוה חוֹללה, בצד כל הישגיה ותועלותיה, תהום בין אדם ועולמו. ויתר על כן, נדמה שהיא מחבלת בעצמה. כי היא פותחת דלת לעקרון האי-ודאות בכל חשיבה הגיוּנית. אותו עיקרון גילתה “תורת קוואנטום” בפיזיקה החדשה מתוך חקר מקומו ותנועתו של חלקיק אטומי, כגון אלקטרון, משום שהצפיה עצמה מפריעה לווידוּאוֹ. והרי אף כאן החשיבה עצמה על עצם כלשהו הופכת אותו לאובייקט, וכבר לא זהו החלום והערג. מי לא נתנסה ברגשות כאלה?

רק ההזדהות יוצרת עצם חי תוך אפיפתו הזהבית של המיתוס. רק היא היחס האינטימי בו מתרחש הנס הנפשי של סובייקט-סובייקט. כי אין צד אחד מושפל לאובייקט תחת מבטו הקר של השני. שני הצדדים משמשים זה לזה ראי אידיאלי, וכל אחד חובק את הצלם המופלא של עצמו המוּקרן מהתפעלות עיניו של השני. זוהי גם הזהבהבות המיתית של השירה האֶפית. וזהו אותו הלך-רוח שהבחין ויליאם ג’יימס בכל גישה רליגיוזית, בה העולם אינו גוף נחשב-נסתר, It, אלא נוכח מאד, ⁵Thou). והסכים לו כנראה ר' לוי יצחק מבארדיטשב בהתלהבות ניגונו המפורסם בשם “דוּדעלע”. וצריך להוסיף בכלל שבתחום הנפשי, האני והאתה – כל אחד מהם בנפרד הוא רק חצי מושג, דהיינו ללא הבנה, שאניוּת ואתה’וּת הן שמות נפרדים עם רק שינוי של התחלת הרדיפה, או בניסוחו המבריק של פוֹל קלודֶל שכבר ניצלנו פעם, Connaissance est conaissance, כלומר הידיעה היא שיתוף לידה, יצירה הדדית, נוֹכחוּת גומלין, סובייקט-סובייקט. וככל שהאתה יותר חווייתי, כן יותר עמוק בו האנוכי, נושא החווייה, עד הזדהות גמורה. מסתבר איפוא שיש דרגה של “אני ואתה” גם למעלה מזו המשמשת ציר נפלא בתורתו של בוּבר, דהיינו לא מפגש, שממילא משמע מרחק-מה וכיווּן ובעל כרחנו אובייקטיביזאציה, לא דו-שיח אלא חד-דממה, הזדהות “מחשבתית” שהוא לפי תפיסתנו לא פעילות שכלית בלבד אלא כל-נפשית, ארוכת סבל והיאבקות, עימקת דורות ושרשים, שריגים שיצאו פעם מסיקוס אחד, במלה אחת – הווייה הדדית. ניתן איפוא לנסח את שלוש הידיעות: ידיעה, חווייה, הווייה. ונמצאנו למדים שהאפיקן והאוהב והאדם הרליגיוֹזי משתתפים באורח רוחם, בכולם החשיבה היא מיתית, אולי עצם חילחול הנארקיסיוּת האלוהית לפי ההשגה של “הוא היודע והוא הוא הידוע, והוא הדעה עצמה, הכל אחד”⁶). ובדרך מחשבתית זו המיתוס אמנם נעשה האנשת העולם, וגם טווח עולמי של נפש האדם. ואם כורח חיוני בלב האנושות מחונן גם בכוח יוצר יש לחזות אולי כיווּן חוזר בספרות ובאמנות: מריכוז מעודן של ליריקה – אל עבר הבהירות האֶפית שתוּיית אור אופקים רחבים. זאת תהיה התקופה שיש לייחל לה אחרי זו המעוּנה, המוֹדרנית.

ואמנם יש אשר הזדהות זו מתוך עריגה לחיבור מקצינה להנאה חריפה של התמוססות והיעלמות. כגון תורת ההודים טאט טוואם אסי, אתה הוא זה, כלומר האני המתרומם מעל לכל מיגבלה של תופעה ושל עצמו נעשה ממילא תחושת ההווייה כולה תוך אפיסה עצמית, כעין חווייתו הפיוטית של ה.ד. תוֹרוֹ אשר בשוטוֹ ביום מחניק על פני אגמו “חדל לחיות והתחיל להיות”, דהיינו לצלול תוך חווייה מסתורית של האין. ואולי-אולי גם אינסטינקט המוות שקבע פרויד צופן בחובו עריגה זו לחיבור עם ההווייה כולה, עם תאנאטוֹס שמתחת גלימתו השחורה יש ומבהיק זיו מערומיו של אֶרוס. אחרת קשה להשיג התופעה-תדהמה בימינו של אלף איש עומדים בתור לקבל כוס תרעלה. אלף סוֹקראטסים!

ועריגה זו לחיבור מפעמת לא רק לעבר ההווייה – הה, מצד אחד כלייה ומאידך חתן וכלה – אלא גם ובמיוחד לחבר ולריע. אחד מסימניה המובהקים של מאַת העשרים, מאַת הכרַכים הגדולים, התפרקות החוש האוֹרגאני. ודאי, ידידי, האירגונים רבים. אך הבדל ראדיקאלי בין שתי המלים, אירגוני ואוֹרגאני. הראשונה מסַמנת מוֹנאדים ללא חלונות, יחידים קשורים זה לזה רק במגמה כללית-חיצונית, חישורים בגלגל חברָתי, כלכלי או פוליטי, שמספר פרטיהם כמוּתי הוא בלבד. ואילו מלת “אורגאני” טבועה על אברים ללא הוסף או הַפְחֵת, שונים זה מזה אך בעצם שַניוּתם הם מהווים מיכלול ושלימוּת מזינים זה את זה ומתוך כך מזינים גם תפקיד כולל שגם הוא מצידו מכלכל את כולם – מִרקם הדוק של עורקים שדַם חיים מפכה בם הלוך וסבוב. וזהו החוש שאבד. הכרך הוא זרוּת, זרוּת וגם פחד, פחד הזר הנדחק לצידנו. יותר כרך יותר פחד. ההמון גדול ואין קהילה. משהו ענקי ולא כלוּם. על הדעת עולה מונח פלאים וחרדה מהפיזיקה החדשה, “חוׂר שחוׂר בחלל”, שהוא שלילה מופשטת הבולעת כל כוכב ושביט (קרי, כל אדם) העובר על פניה. דרושה יצירת חברה שתחַיה את החברה, את המוּדעוּת האוֹרגאנית. כי אותו האדם הקדמון, שלפי האנתרוֹפולוגיה בימינו אופיו היה השיתוף והקיבוץ, עדיין שרוי בי ובך, ידידי, וביכולתו לשַתף ממעמקיו אוֹרגאנית את כולנו, לחולל חברה פיוטית. הלא זהו כוח החיבור של פיוט, יצירת אֶמפאתיה מיידית. האדם הצופה במחזה צופה בה-עִתית תוך נפשו. כי כל הזרימה השירית בין פייטן וקוראו מתבצעת לא דרך השכל הטהור אלא לחלוטין דרך הכל-נפשיות. הפייטן חוֹוה את העצם, והקורא חוֹוה את הפייטן. והכל דרך מנהרה לפני-ולפנימית, אנושית-שיתופית. וההבנה בשירה אינה אלא הבנה עצמית, עצמית-כללית, תחייה חווייה שהיתה גנוזה בתוּלית ללא העשרה, ללא הפראה, אם כי השיר עצמו יכול שיישאר בדולחי ונוקשה: לך שוב, כי מה עשיתי לך? והרי כאן השירה מופיעה גם כמחַנכת טובה: מעמיקה או מגביהה – כל הכיוונים חד הם מבפנים – את האני של הקורא. עמנואל קאנט אמר: ערהאבען איזט וואס ערהעבט. המרומָם הוא מה שמרומֵם. השירה היא תחוּשַת האנושוּת האוֹרגאנית, והשַוועה לאנושות כזאת.

כי יש לראות את האמנות בעיקרה כתופעה אֶתית-סוציאלית. ואפילו אותם המעטים שחייהם לא היו על טהרת המוסר, אמנותם היתה טהורה, אולי היטהרות, טבילה תוך כאב. עצם הדחיפה לביטוי היא סוציאלית, הזמנה לצופה או לקורא. האמן שואף להביע ולהתחלק עם זולתו, וממילא להרשים ולהשפיע. כי אדם הטעוּן מעמקים רוחניים זקוק לאיש שיח, למתי סוד. המעמקים מעיקים. ואולי טבעה הוא של רוחניות עצמה לעלות, להתגלות, כמו מעיין תחת לחץ אטמוספירי. “אין דבר יותר קשה ומצַער”, כתב המשורר שאֶלי באיגרת, “מאשר לכתוב ללא ביטחון שהכתב יגיע לקורא”. וכך סבר וואלט ווהיטמאן, אם כי עזרא פאונד, שזכה לשנינוּת לשון ולא תמיד לאנינוּת אמת, חלק עליו⁷), ועל כן יש להסתייג בעל כרחנו מגירסת אריסטו שתכלית אמנוּת היא “קאתארסיס”, דהיינו ריפאוּת, הרקת ריגושיו של אדם על ידי חוויית החמלה והאימה של החזון – מה שהתאים לשאיפת אותו זמן להרגעה והארמוניה באמנות ובחברה, פרט אמנם לדראמה היוונית שהיתה ערה עמוקות לגורל הטראגי העוקב אחרי אדם כמו עיט או נץ מדור אלי דור. ואולם לדעתנו הספרות חייבת להתכוון להחרדת האדם שיתקומם ויגיב מעשית או נפשית על הרע והזדון שתפסו את ההגה בכל אתר. המבקר האמריקאני Philip Rahv⁸) הרגיש הבחנה זו, אך החליף מוּנחוֹ של אריסטו במונח משלו, “קאתארסיס פרוֹלטארי” – הרגיש ולא הרגיש. אנו מבקשים בחזון לא גלוּלת הרדמה אלא עירור וזעזוע. “כי לעוררך אני בא”. זאת היא כל משמעותו של יופי, ואין בלתה. ורק כך יש סיכוי לבאות ואמונה בשירה.

ושמא תַרשה לי, ידידי, הערה קצת יותר רחבה:

האסתטיקה היוונית – קו שכוּב, נח ומרגיע.

האסתטיקה הנוצרית – קו זקוּף, ישר השמימה.

האסתטיקה העברית – קו משוּפע, יעקב מתכופף, נוטל את סולם החלום על גבו ודורך

לאחרית הימים.

 

ג. על האנוכי    🔗

ורחובות הנפש דו-סטריים הם. מצד אחד נוסע אדם בעגלתו אל מחוץ, אל העולם. ומאידך הוא נוסע אל עצמו.

כי אותה חתירה אל תוך העלטה קיימת גם פה. האדם תמיד חפרפר. מבטו מתברג יותר ויותר תוך הראי האפל: מי אתה, כלומר מי אני? ודקה ונואשת עריגה זו יותר. כי האני עצמו אינו אלא עריגה לא פוסקת – להיות האני.

והטכנולוגיה קוסמת לאדם באלפי מוצרים בהוקי חכמה ותושיה. והאדם נפתה ונעשה בעל כרחו יציר מחוּוץ, נעשה גם הוא אחד ממוצריה. וּודאי, החיים קלים יותר. אך ראה, ידידי, הם פורחים באוויר, ללא גארוויטאציה אֲניית, וממילא ללא סיפוק אֲניי. אכן זהו הניתוק והניכור האמיתי, זה שלפני ולפנים, הזרוּת העצמית.

אך יש אשר נפשו של אדם פוקדת אותו בחלום, מן הצד ליד הקיר, כבאקראי, כמו לא משתייכת, פולטת ניב-מה שלא מן העניין, והוא מתעורר בחרדה עמומה, ואיך שר פוֹל וֶרליין?

אז יערוך האדם על משכבו חשבון הנפש שדרש סוקראטס בפני שופטיו: “ואם שוב אני אומר כי לשוחח על מדות טובות… וכי החיים ללא בדיקה אינם כדאים לחיותם, תאמינו לי עוד פחות. והאמת רבותי היא כפי שאני אומר, אך לא קל לשכנע אתכם”⁹). ומחשבון לחשבון עד – ומי ומה בכלל אנוכי? מעין זה של רבי זוסיא מאניפולי: “עתיד זוסיא ליתן דין וחשבון לא על שלא הגיע למדרגתו של משה רבנו או של רבי עקיבא, אלא על שלא היה זוסיא”. והלא זה בדיוק מה שתבע גם ניטשה: "וואס דו ביזט ווערדע¹⁰). ואלה אינם צווים ממרומים אלא תביעות צובטות ממעמקים.

כי תמיד תוססים באני עבר ועתיד יחדיו. כל עברו וכל עתידו – ושניהם לא מתחילים ולא מסתיימים עם חייו הפרטיים – מפעפעים בו, זה מכאן וזה מכאן, ותובעים בכל רגע התגבשות מחדש, משמעות מחדש, ומסירתה לרגע הבא. כי כבר נתברר שאפילו האנתרוֹפוֹאידים שוכני יערות – יש וחייהם עדיין מטרידים בשרנו. כך הולך האני ומתארך במידה שהוא מעמיק לחיות את חייו, את הזכרונות והמשאלות מאינסוף לאינסוף. כי האני תמיד הוא סכוּם ואתחלתא, קרס הזהב הפורץ את שתי יריעות חייו, העבר והעתיד, בתוך הרגע הקט מני קט. כי העבר לא עובר. כולו מתמשך, מסתפג וגדל מהווה אל הווה עד ההווה ההווי – מיצבר תהומי שלוּא היה תופס מקום היה ממלא כל עלמין. ואמנם האדם בפנימו אכן ממלא כל עלמין. ודאי, אמר ברגסון, אנו חושבים רק בקטע קטן של עברנו, אבל עורגים ופועלים מתוך עברנו כולו. לדעתנו צריך להרחיב כל היריעה הפנימית של אדם. כי לפי הבחנתנו בין מחשבה לבין פעילוּת שכלית גרידא, הרי צריך להניח שכל מחשבה חופשית הִנה פעילותו של עברנו כולו. יתר על כן, גם של רבדים יותר קדומים – פעילות שבחלקה המעט היא במודע אבל עמוקה לאינסוף בתַתוֹדעה, כעין קרחון פיראמידי בים מגועש, תוך תוהו של מאוויים ומאבקים, של צדדים וסתירות, שצבר האדם בכל דרכו האבולוציונית-היסטוֹרית. ואין תוהו אחד דומה למשנהו. ומה צדק זאראתוסטרה באזהרתו: “עליך לטבול בתוהו בטרם תוכל להוליד כוכב רוקד”. ואיש איש ותוהו משלו, מטען עשירוּת המבקש מוצא, הנדחק לתפוס צורה, אם כי הוא צועק אחר כך ממיצרי הצורה, צעקה שהיא הכאב העולה ללא קול מתוך שיר אמיתי. וכל הגדול מחבֵרו נפתוליו וחבליו גדולים ממנו. ואם אינך בז, ידידי, לפרפראות, הרי “תהו ובהו” בגימטריה נפש. זאת היא העריגה להיות עם האני, להיות האני עצמו לכל עומק עומקו תוך הרגע הדק מן הדק של הווה. אנו מכירים את כוחה כשהיא מכַוונת עצמה לעָבר מסויים. הרי אז היא שופכת עליו לכ תכוּלתה של רגשות וחמימות, וכוח הדיבור עד שהעבר הנערג חי יותר משהיה בשעתו. ניטשה ביקש התחדשות העבר במחזור הנצחי של כל הזמנים. אבל הרגע עצמו מחזיר את העבר וגם מעַצבו בהתאם לצרכו. העבר מתחיל בעצם רק עכשיו לחיות. הוא נעשה אתה. עיניו מוּצתות. פניו נוקטים צבע סוֹמק של חיים. כולו חדוות ההווה פּלוּס תבלין מרירים של תודעה בו-זמנית שעבר. כך נעשית העריגה האינמנוּחית חיי נשמות, שבלעדיהם אנו צפים בזמן – או הזמן צף תוכנו – כדגים מתים. וכך הרי יש ועולים גם מומנטים עמומים מתוך עולמות רחוקים שבתוכנו מתחת לסף, סובלימינאליים. והפייטנים המסתופפים בחצרות האני מקבלים משם חרוזי התחלה וגם שירים שלמים והם עומדים ותוהים: מחשבה זו כלוּם אני חשבתיה? ראיה זו כלום אני ראיתיה? ומגדולי החזון והרעיון הרהיבו עוז והשיבו: לא אני, לא אני¹¹). וחזון זה, רעיון זה, הוא דווקא התגלותו של האני העמוק מעמוק, בחינת ושכותי כפי עליך עד עברי… ופני לא יראו.

וכך באופן סלקטיבי, במהדורה תמיד חדשה, מופיע העבר כהווה, כמו על הבימה אשר שם, לפי המחזאי תוֹרנטוֹן ויילדֶר, תמיד עכשיו. ורגעים משכבר מתחננים לעלות ולחשוף מַאבק הווייתם כמו שש הנפשות בחיפוש אחרי מחַבר. אלא שכל מומנט אנושי הוא דו-פרצופי. מחד חשבון העבר, ציור צורה לתוהו, שירטוטים של כיוון ומגמה – חבל, אולי רק כחיוך הרחב שחתול צֶ’שייר השאיר מאחריו באוויר אצל עליסה בארץ הפלאות. ומאידך קרני אור של של שחרית וחירות: עוד הכל בידו של אדם. מחד תהייה ועיצוב, ומאידך קביעת אידיאל לעצמו וממילא לאדם בכלל. אמנות מחד ומוסר מאידך – אחרת אין אני.

כי גם העתיד חי את חייו רק בהווה, תוך ריקום תכניות מחוּיטים שטווינו או שניטוו לנו בעבר הארוך, תוך טיפוס עכבישי על קוּר אַחַד הערכים כפי שאנו תופסים אותו ברגע ההוא, ותמיד רק תפיסה יחסית, לעולם לא במוחלט, ועל כן גם העתיד הוא ב“חוֹם הלבן” של עריגה אינסופית. האינסופיות היא שיעור קומתו של אדם וגזר דינו. כך ערך האמת, שבדיוקנה המוחלט היא ממנו והלאה. “אנו מסוגלים”, אומר קאמי, “לדעת אמיתוֹת, ולעולם לא האמת”. אבל הרי דווקא זו היא היעד והדחף בכל תגליותינו, חיפוש אחרי האחד המסתתר עקשנית למרות כל החתירות המוכתרות בערימות הריבוי. וכך ערך היופי – רק כיסוף וחלום, הגיטארה הכחולה, המליאוּת התַרכיזית של כל האידיאלים כולם. פַאוּסט הושיט לו זרועותיו:

ואיננו באמת משיג את מבוּקשו, איננו מוצא את מנוחתו. כי היופי הטהור איננו בהישג, כי איננו גם במוּשג. וכך גם הטוב. ויפה פירש הפילוסוף הרמאן כהן: “והתקדשתם והייתם קדושים” (ויקרא יא, מד; כ, ז) – העריגה עצמה לקדושה (“והתקדשתם”) מקדשת את האדם, כי יש רק עריגה. ורבי אהרן מקארלין היטיב לראות: מי שאיננו נעשה טוב יותר, נעשה רע יותר. כי אין עמידת מבטחים. יש זרם תחתית המושך את כפות הרגליים עם החולות והחצץ בחזרה אל נבכי הים. תמיד איפוא בדיקה עצמית ועיצוב וייצוב עצמי. תמיד רגע של ערג ללא מנוחה. האני תמיד בדרך, כל חייו בדרך, ומת ללא הגעה. חבל, מת מצווה.

וכך שוקק הרגע תוך רגעיות מעופו תנועה ויצירה כמרוּצת גלגלים בעולם סובאטומי. ואנו מתחילים לחוּש מימרתו של אפלטון: “הזמן הוא דמות נעה של הנצח”¹³). משל לסרט במכונת כתיבה שקליד אחרי קליד מתרומם וחובט אות אחת אל תוך האשנבון הקטן הכחול, והסרט נע ללא הפסק ומצטרפות האותיות למלים ולטוּרים – איגרת לעד לא נגמרת לחללו של עולם. אלא שגם הנצח אינו אלא זמן, כלומר תנועה, ולא שלימות קפואה היפותטית של עבר ועתיד, כן אין קיפאון בשום מקום של מושג, אף לא בערגון. הנצח הוא זמן אינסופי. ומה שה אינסוף? שוב לא קיפאון של מוּגמרוּת, לא מציאות מסויימת ולא סכום של מספר. נַסה, ידידי, להכניסו אל תוך אחת מארבע פעוּלוֹת החשבון, ונקלעת לאלתר אל אבסוּרד. האינסוף אינו אלא תהליך הגיוני של שלילה. כי אין המוח מסוגל לחשוב על זמן או חלל בלי לחשוב בו-זמנית על מחוץ ומעבר שלגביו הוא סוף. ומשניתן להציץ כהוא זה אל מעֵבר לסוף כבר אנו מכחישים את הסוף. ולכן כל רגע עריגה על הרגע שגם הוא לא נערג בלבד אלא עורג גם הוא על ממנו והלאה. אנו אחוּזים בשלשלת, ידידי, כל אחד ושלשלתו של עריגה על עריגה על עריגה ללא רגיעה, ושל הכרעה וסיכון ללא סוף, אולי של הכוח האלוהי בתוכנו היוצר ללא הרף מאדם לאדם, מדור לדור, מימוש עצמותו.

והרגע כורע בין שני נצחים או אינסוֹפים, עושה עצמו גשר כיעקב אבינו במעבר יבוק, נוטל מכאן ומניח מכאן.

מה עמל ופלאים –