א. הגדרת הנושא ופירוש המלים    🔗

משנכנס תמוז, מרבה אני להגות בשיריו של ביאליק, שיום פטירתו חל בכ“א בחודש זה. שיריו של ביאליק, כידוע, “פשוטים” ו”מובנים", ומשום כך קל ונעים לקרוא בהם כל פעם מחדש. אך עם כל קריאה מתגלה לקורא הנאמן דבר חדש, שלא ראה אותו קודם-לכן. בדומה לכתבי הקודש, כך גם שירי ביאליק אינם מגלים לקורא את כל חמודותיהם בבת-אחת, אלא כמה וכמה גילוּיים, בזה אחר זה, הכול לפי בגרוּתו והכשרתו הנפשית של הקורא.

ויש אצל ביאליק שיר אחד כתוב בפרוזה פיוטית, מודפס בסוף ספר השירים שלו, והוא “מגילת האש”. רבים מכם בוודאי ניסו לקרוא ולהבין את השירה הזאת, ולא הצליחו להבינה הבנה מלאה. והמורה שלימדכם שירה זו ודאי היתנה אתכם מראש, שיסביר רק את לשונה ותמונותיה, ולא יסביר את תוכנה ורעיונה הראשי, מאחר שהמשורר עצמו הודה פעם בהרצאה פוּמבית לפני קהל גדול של מורים, שאין בידו להסביר הכול. דבריו אלה הלא הם כתוּבים בכרך ב' של “דברים שבעל-פה”, עמודים כ“ב–ל”ו, בשם “משהו על מגילת האש”. מי שיקרא את חמישה-עשר העמודים האלה של דברי ביאליק על יצירתו הנשגבה, יראה שיש בהם יותר מ“משהו”. הדברים ההם, כמו שנרשמו, בלשון דיבורית פשוטה וללא “עריכה”, הם עצמם יצירה נפלאה הם; עדוּת לענוותו הגדולה של המשורר, שהודה כי היצירה הזאת אין בה אחדוּת גמורה ואינו יודע להסבירה, ועדוּת להבדלה הגמוּרה שהבדיל הוא עצמו בין ביאליק האיש וה“מבין הספרותי”, המרצה את הדברים, ובין ביאליק המשורר, שדבריו נכתבו ב“רוח הקודש”.

תבינו, איפוא, שאין עולה חלילה בדעתי להכריז ולומר: ראה זה מצאתי פירוש והסבר! חלילה וחס! איני בא לפרש ולהסביר אלא פרק קטן אחד מאותה שירה, והוא הפרק א', בסך-הכל שלוש-עשרה שורות; והוא הקטע המתאר את השריפה אשר שרף אלוהים בבית-מקדשו, ועדיין אין בו שום דבר מן הסיפור, או האגדה, כפי שכינה המשורר את השירה הזאת, אלא תיאור בלבד.

אמרתי “לפרש ולהסביר” לא מתוך חיבה לכפל-לשון, אלא נתכוונתי באמת לשני דברים נפרדים. לפרש – את המילים והביטוּיים, ולהסביר – את הצורה. כי הפרק הראשון הזה יש בו צורה מיוּחדת ביופיה ומפליאה בשכלולה והיא מעין דוגמה עליונה ותמציתית של מה שקוראים “הקבלה” או תקבּולת" (פּאראלליזם), היא הצורה שבה כתובים כל פרקי השירה בתנ“ך; ולא פרקי השירה בלבד, אלא גם הרבה הרבה פרקי פרוזה; ולא רק בעברית, אלא גם בכל הלשונות שקיבלו השפעה מן העברית על-ידי תרגומי התנ”ך. והנה הצורה הזאת, שהיא לא צורה בלבד, אלא גם תכונה יסודית ביופיה של הלשון ומשפיעה גם על התוכן, אפשר ללמוד אותה כמעט כולה, על כלליה ופרטיה, מן הפרק הקטן הזה של “מגילת האש”; ולכך נקדיש את שיחתנו השנייה והשלישית. ואת שיחתנו הזאת נקדיש לפירוש כמה מן המלים והביטויים הטעונים פירוש בפרק הזה.

כָּל-הַלַּיְלָה רָתְחוּ יַמֵּי לֶהָבוֹת

וְהִשְׁתַּרְבְּבוּ לְשׁוֹנוֹת אֵשׁ מֵעַל הַר-הַבַּיִת. כּוֹכָבִים

נִתְּזוּ מִן-הַשָּׁמַיִם הַקְּלוּיִים וַיִּתְכוּ רְשָׁפִים רְשָׁפִים

אָרְצָה. הֲבָעַט בְּכִסִאוֹ אֱלֹהִים וַיְנַפֵּץ לִרְסִיסִים

כִּתְרוֹ?

וְקִרְעֵי עֲנָנִים מְאָדָּמִים, טְעוּנֵי דָם וָאֵשׁ,

תָּעוּ בְּמֶרְחֲבֵי הַלָּיְלָה. וַיְתַנּוּ בֵּין הֶהָרִים הָרְחוֹקִים

אֶת-זַעַם אֵל נְקָמוֹת, וַחֲמָתוֹ בֵּין צוּרֵי הַמִּדְבָּר הִגִּידוּ.

הֲקָרַע אֱלֹהִים אֶת הַפָּרְפּוּרִיָּה וַיִּזֶר קְרָעֶיהָ

לָרוּחַ?

וַתְּהִי חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶהָרִים הָרְחוֹקִים וְחִיל

אָחַז אֶת-צוּרֵי הַמִּדְבָּר הַזּוֹעֲפִים: אֵל נְקָמוֹת יְיָ, אֵל

נְקָמוֹת הוֹפִיעַ!

הִנֵּה הוּא אֵל נְקָמוֹת, הוּא בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ.

שָׁלֵו וְנוֹרָא הוּא יוֹשֵׁב עַל-כִּסֵּא אֵשׁ בְּלֵב יָם הַלֶּהָבָה.

מַעֲטֵהוּ שַׁלְהֶבֶת אַרְגָּמָן וַהֲדוֹם רַגְלָיו גֶּחָלִים בּוֹעֲרוֹת.

כִּתְּרוּהוּ דַהֲרוֹת אִשִּׁים, מָחוֹל אַכְזָרִי קוֹדֵחַ סְבִיבוֹ. עַל

רֹאשׁוֹ תִּשָּׁאֶה לֶהָבָה, גּוֹמַעַת בַּצָּמָא חֲלַל הָעוֹלָם. וְהוּא

שָׁלֵו וְנוֹרָא יוֹשֵׁב וּזְרוֹעוֹתָיו נְתוּנוֹת עַל-לִבּוֹ. מַרְחִיב

לֶהָבוֹת בְּמַבַּט עֵינָיו וּמַעֲמִיק מְדוּרוֹת בְּנִיד עַפְעַפָּיו.

הָבוּ לַיְיָ, דּוֹהֲרִים דּוֹלְקִים, הָבוּ לַיְיָ מְחוֹל לַהַט

וָאֵשׁ!

העתקתי כאן את הפרק בשביל שיהיה לנגד עינינו בשעה שנפרש.

“השתרבבו” – פועל שיש לו הרבה אחים: רב, רברב, שרבב, השתרבב. ומובנו: להיות רב וגדול יותר, להתמשך, להתארך. עיינו במילון, ותמצאו כמה דוּגמאות לשימוש בפועל הזה. אך דוּגמה נחמדה אחת ודאי חסרה שם. והיא: כשראתה בת פרעה את תיבת-הגומא עם משה בתוך הסוּף, מה עשתה? “ותשלח את אמתה ותקחה”. מפרש רש“י: “את אמתה – את שפחתה. ורבותינו דרשו לשון יד (אמה, החלק התחתון של הזרוע), שנשתרבבה אמתה אמות הרבה”. כלומר: ידה נתארכה ונשתלחה עד לתיבה, ובעצמה משתה את משה מן המים, כי השפחות פחדו לעשות כן, מחמת גזירתו של פרעה. ובשביל שנזכור כי אין זו אלא אגדה ודרוש, רש”י עצמו מעיר: “אבל לפי דקדוק לשון הקודש היה לו להינקד אמתה מ”ם דגוּשה".

“הר-הבית” – הוא ההר שעליו עמד בית-המקדש, ונקרא כך גם בזמן שהבית חרב.

“קלוּיים” – שרופים. ודאי זוכרים אתם, כשביקש בועז להראות חסדיו לרוּת המואביה, “ויצבוט לה קלי” – נתן לה מעט שיבולים קלוּיות, צלוּיות, שרוּפות, שהיו מאכל-תאווה.

“ויתכוּ” – ניתכוּ, נשפכוּ, כמו גשם הניתך מן השמים, אבל גם כמו מתכת הניתכת באש! וכאן בשני המובנים.

“רשפים” – גחלים לוהטות; וּודאי אתם זוכרים מה שנאמר בפרק האחרון של שיר השירים: “כי עזה כמוות אהבה, קשה כשאול קנאה, רשפיה רשפי אש שלהבתיה”. ופירוש זה טוב לענייננו: הכוכבים נפלו כמו גחלים לוהטות. אך בן-רשף (“בני רשף יגביהו עוף”, איוב ה‘, ז’) פירושו ניצוץ, שביב. וייתכן שהביא כאן המשורר את האבות (רשפים) במקום הבנים (בני-רשף). ואם נפרש כך, תהיה התמונה חזקה יותר: כי הניצוצות מתמלטים מן האש רבים בבת-אחת ובתנועה מהירה יותר מן הרשפים-הגחלים.

“מאָדמים” – צבועים אדום, מן האש. במעשה המשכן נזכרים עורות אילים מאָדמים.

“וַיתַנוּ” – סיפרו. אבל לתנות אינו לסַפּר סתם, אלא ברוב רגש, של הפלאה (כמו “ונתנה תוקף”), או של צער (“לתנות לבת-יפתח”). וכן “הגידוּ” פירושו סיפרו (ולא רק “אמרו”!). ומכאן הגדה של פסח – הסיפור של פסח.

“פּרפּוּריה” – מלה זו אינה עברית אלא לקוּחה מן הרומית ועניינה: מעיל-הארגמן (פּוּרפּוּר) של מלך, ונמצאת במדרשים בצורות שונות.

“ויזר” – זירה, פיזר.

“חיל” – רעדה, פחד גדול.

“הדום” – שרפרף, כסא קטן לשים עליו את הרגלים; ויש בו סימן של אדנות, כאמור בראש הפרק האחרון של ספר ישעיהוּ: “כה אמר ה': השמים כסאי, והארץ הדום רגלי”. ואולם על יסוד המשכו של הפסוק הזה (“אי זה בית אשר תבנו לי?”) ופסוק אחר בדברי הימים ב' (כ"ח, ב'): “ויקם דויד המלך על רגליו ויאמר: שמעוני אחי ועמי, אני עם-לבבי לבנות בית-מנוחה לארון ברית ה' ולהדום רגלי אלהינו”, נתייחד הביטוי הדום ככינוי לבית-המקדש; והנביא המקונן על חוּרבן הבית אומר באיכה בראש פרק ב': “ולא זכר הדום רגליו ביום אפו”. וחשוב לנו מאוד לזכור את הפירוש הזה של הדום, כי הוא משנה את כל התמונה ומוסיף הוד קודר ונורא: זה הבית, שהיה תמיד הדום לרגלי האלוהים, עכשיו, משנשרף, הפך לו לגחלים בוערות תחת רגליו!

“כיתרוּהוּ” – הקיפוהו, ככתר המקיף את הראש.

“דהרוֹת אִשים” – להבות מתרוצצות. ואִשים בלי יו“ד הוא ריבוי מן אש. והפועל דהור מקוּבל לריצתו המהירה של סוס, כפי שמצאנו בתיאורו של הנביא נחוּם: “קול שוט וקול רעש אופן, וסוס דוהר ומרכבה מרקדה”. יש, אפוא, בדהירה לא רק תיאור של תנועה אילמת, אלא גם קול מסוּים, ו”דהרות אשים" בא במקום “אשים דוהרות”.

“מחוֹל אכזרי קוֹדח” – קודח פירושו בוער, לוהט; ובנבואת-זעם אחת אומר ירמיהו (ט“ו, י”ד) בשם אלהים: “כי אש קדחה באפי”. אולם קדוח פירושו גם נקוב וירוד למטה, כמו שאנו קודחים באר של מים או של נפט. וגם הפירוש הזה מצטרף לכאן, כי על-ידי כך מתקבלת רק לא תנועה אופקית של מחול-האש האכזרי, אלא גם תנועה אנכית.

“תישאה” – מן השורש שאה; להשמיע קול שאון והמיה; בישעיה (י“ז, י”ג) כתוב: “כשאון מים רבים ישאון”, והוא מקביל למחצית הקודמת של הפסוק: “כהמות ימים יהמיון”.

“ניד עפעפיו” – ניע, תנודה, תנועה קלה שהוא מניע עפעפיו.

“דוהרים דולקים” – מי שהפיוטים של “הימים הנוראים” עדיין זכורים לו, ודאי הוא יודע שהדוהרים והדולקים הם שמות של מלאכים הממוּנים על האש, או שהם עצמם אש, כמו השרפים. ואם כי אין בפירוש הזה הכרח, כי אפשר לומר שהכוונה היא ללהבות ולאשים שדוּבר עליהם קודם לכן, או שיש כאן האנשה (פרסוניפיקציה) של האש, נכון בכל זאת לומר, שהמשורר נתכוון למלאכים-שרפים; שהרי בפרק הבא הוא מתחיל לספר על המלאכים, וכן אנו מוצאים שכל הפסוק המסיים הזה דומה לפסוק הפותח במזמור אחד בתהילים, שנקבע גם בקבלת-השבת: “הבו לה' בני אלים, הבו לה' כבוד ועוז”. ובני-אלים הרי הם המלאכים.

עד כאן פירשנו קצת מן המלים שהיו צריכות פירוש, או הערה על כפל פירוש; והבאנו קצת אסוציאציות לשוניות, כלומר – אילו פסוקים או ביטויים שמלה מסוּימת מזכירה. לא עשינו את הדבר הזה בשלימוּת, כי לא זאת היתה המטרה. המטרה היתה שנהיה מוכנים מצד הבנת המלים ונוכל להתחיל בבאור הצוּרה שבה כתוב הפרק הזה, היא צוּרת ההקבלה המקראית שכבר הזכרנוה.

 

ב. המשקל וההקבלה    🔗

ודאי רבים מכּם יודעים מהו עניין המשקל וההקבלה בתנ"ך, אך לצורך שיחתנו נניח שאין אתם יודעים, ועלי להסביר את הדברים, כאילו חדשים הם לכם ולא שמעתם עליהם. ולשם הסברתם נביא כמה דוגמאות, מאלה שכל מורה רגיל להביאם לפני שומעיו בכיתה.

בפרק ד' בספר בראשית (פסוק כ"ג) נמצא השיר הראשון בתנ"ך, הוא שירו של למך בן מתושאל, ששר לשתי נשיו:

עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי,

נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי.

כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי

וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי.

כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן

וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה.

מה צוּרתו של השיר הזה? האם הוא כתוב ביאמבים, בטרוכיאים, באמפיברכים או במשקל אחר מן המשקלים שאנו רגילים בהם בשיר? לא ולא! אם כן, במה נכיר שהוא שיר, ובאיזו מידה נמדוד את שורותיו?

היאמבים והטרוכיאים ושאר מיני ה“רגליים” של “המשקל הטוֹני”, זה המקוּבל עכשיו בשירה של רוב עמי-התרבות, המשקל המיוּסד על סדר מסוּים של הברות מנוּגנות ובלתי-מנוגנות בכל שורה – אמנם אף הוא, הצעיר והחדש, יש לו ייחוס-אבות גדול, כי הוא לקוח מן השירה היוונית העתיקה, שהיו בלשונה הברות קצרות וארוּכות, מסוּדרות בסדר מסוּים. אבל המשורר העברי הקדמון לא ידע על כך ולא כלום, ואילו ידע – היה ודאי רואה פחיתות-הכבוד לעצמו לכתוב (או לשיר בעל-פה) את שירו לפי כללים מיכאניים כאלה, המפרקים לו את לשונו ורעיונו השירי לחלקיקים קטנים של הברות בודדות, שיש לשבצן בשורה כמין פסיפס של שברי-אבן קטנטנים. המשורר העברי, ואפילו למך הזקן והעיוור, היה רב-כוח ולא ראה את השירה כשעשוע קל. הוא לא צירף שברי-אבן לפסיפס, אלא הסיע אבנים שלימות ואפילו לא מסוּתתות ולא מהוּקצעות, והניחן זו על-יד זו, כמין חומה טבעית, בלי טיט ובלי טיח ביניהן להדביקן זו לזו. היחידה הקטנה ביותר היתה בשבילו לא ההברה, חלק מן המלה, אלא המלה השלימה, האבן השלימה, ואת המלים-האבנים האלה הניח בכל שורה במספר מסוּים; שתיים שתיים (“אמר אויב, ארדוף אשיג, אחלק שלל”, ואנו קוראים לכך “משקל שניי”, כלומר שתי מלים בכל שורה); או שלוש שלוש (“זה אלי ואנוהו, אלהי אבי וארוממנהו”, שלש מלים בכל שורה, ואנו קוראים לכך “משקל משולש”); או ארבע ארבע (“וברוב גאונך תהרוס קמיך, תשלח חרונך יאכלמו כקש”, והוא “משקל מרובע”); או חמש חמש (“מרכבות פרעה וחילו ירה בים, ומבחר שלישיו טוּבעו בים סוף”, והוא “משקל מחוּמש”). כל הדוּגמאות שהבאנו למשקל שניי ומשוּלש ומרוּבע ומחוּמש לקוחות כוּלן משירה אחת, היא “שירת הים”. ולא איכפת לו כלל למשורר, שבשירה אחת יהיו כמה משקלים שונים, מפני שהם מתחלפים ומשתנים לפי הצורך מצד התוכן או לפי הלך-הרוח. ה“בית” (סטרופה) בתנ"ך אין לו מספר קבוע של שורות; לפעמים שתיים, לפעמים שלוש, על-פי רוב ארבע, אבל גם חמש ושש. בדרך כלל נשמרת אחידותו של המשקל בתוך כל בית (בכל השורות מספר אחד של מלים), אבל תכופות משתנה המשקל גם בתחום הבית עצמו.

הסברנו אפוא בכמה דוּגמאות, מה עניינו של המשקל בשיר התנ"כי, היינו ההתאמה במספר המלים בשורות, ואמרנו שהתאמה זו אינה אלא “פחות או יותר”, הכול לפי הצורך, לפי התוכן ולפי הלך-הרוח של המשורר, בלי כפייה ומתוך חופש גמור.

ומה טיבה של ההקבלה?

ראיתם בדוּגמה הראשונה שלנו, בשתי השורות הראשונות, כי למך אומר בעצם דבר אחד שתי פעמים:

עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי,

נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי.

“עדה וצלה” הרי הן “נשי למך”. וּ“שמען קולי” הרי זה ממש “האזנה אמרתי”. וכן גם אמר משה רבינו בשירתו “דברים ל”ב, א'):

הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה

וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי-פִי.

וגם ישעיהוּ הנביא, המליץ המפואר, פותח את נבוּאתו כמעט באותן המלים, אם כי במשקל קצר יותר ונמרץ יותר:

שִׁמְעוּ שָׁמַיִם

וְהַאֲזִינִי אֶרֶץ.

המפרשים היהודים קראו לתופעה זו “כפל עניין במלים שונות”, והסבירו שהכפל הזה בא לשם חיזוק, לשם נוי. נמצא גם מפרש, שהשתדל להוכיח, ובצדק, שכל שורה נכפלת מוסיפה משהו, מחדשת משהו לגבי השורה הקודמת. בדוּגמה שלנו נאמר: ב“נשי למך” יש חיבה וקירבה יותר ממה שיש ב“עדה וצלה” סתם; וב“האזנה אמרתי” יש בקשה לתשומת-לב יותר משיש ב“שמען קולי”. ונחמדה גם ההסברה, שלגבי השמים השתמש משה בפועל “האזינוּ”, מפני שהם רחוקים, וצריכים, כביכול, להטות אוזן בשביל לשמוע, ואולם לגבי הארץ, שהיא קרובה, הסתפק בשמוע. אך הנה בא ישעיהו, שידע גם הוא את סודות הלשון העברית, והופך את הסדר: “שמעו שמים והאזיני ארץ”!… נמצא שההסברה הנחמדה פרחה לה! אין איפוא לומר, שההוספה והחידוש שבאמירה השנייה היא היא המחייבת תמיד את ה“כפל” הזה; אלא הכפל הזה הוא תכונה טבעית ויסודית של השירה העברית, ובמידה מסוּימת גם של הפרוזה בתנ“ך, ומן התנ”ך עברה בתרגומים הרבים והשונים וחדרה לכל הלשונות האחרות.

והנה לתכונה הזאת, להבעת רעיון אחד בשתי שורות מתאימות זו לזו במלותיהן הבודדות, בשתי תמונות מתאימות על-ידי דמיונן או ניגודן, קראו החכמים (והם חכמי העמים) בשם פּאראלליזם, ובעברית הקבלה, או תקבולת. כלומר: שורה כנגד שורה. השם הלועזי “פּאראלליזם” מזכיר לכם ודאי מיד את הכלל הידוע מן הגיאומטריה, כי שני קווים פּאראלליים, מקבילים, הם שני קווים שלעולם אינם נפגשים בנקוּדה אחת ואינם נחתכים. וזה דווקא חסרונו של המוּנח הלועזי הזה. כי שתי השורות של ההקבלה התנ"כית לא זו בלבד שהן נפגשות יחד בנקוּדה משוּתפת, אלא גם מוצאן בנקוּדה אחת, והן מתמזגות תמיד יחד ברעיון אחד ויחיד. בדוּגמאות שלנו נוכל לומר: עדה וצלה, נשי למך, שמען קולי והאזנה אמרתי! ובמקום “שמעו שמים והאזיני ארץ” של ישעיהו, היה משורר חדש אומר בוודאי: “הטבע, הקשיבה!”

ואפילו בשתי שורות של הקבלה “ניגוּדית”, שבה השורה השנייה אומרת את ההפך ממה שאמרה הראשונה, כגון הפסוק במשלי (י‘, א’):

בֵּן חָכָם יְשַׂמַּח-אָב

וּבֵן כְּסִיל תּוּגַת אִמּוֹ

הניגוד אינו אלא למראית-עין, והפּאראלליזם אינו מפריד בין השורות עד לבלתי נגוע זו בזו, כי השורות כאן נפגשות גם נפגשות ומשלימות זו את זו: הבן החכם משמח לא רק את אביו אלא גם את אמו, והבן הכסיל גורם תוגה לא רק לאֵם אלא גם לאב, ומבין שתי השורות גם יחד עולה רעיון אחד, שהיינו מנסחים אותו בלשוננו: אשרי ההורים שבניהם חכמים, ואבוי להם אם בניהם שוטים. אין איפוא לראות בשתי השורות המקבילות שבשיר התנ"כי כמין שני פסים של רכבת שהם מקבילים תמיד, אלא יש לראות בהן את הרכבת האחת המהלכת עליהם.

אך אם כן, אם הכוונה היא תמיד לרעיון האחד, למה חילקוהו משוררי התנ"ך לשתי שורות, שכל אחת מהן חסרה משהו ונשלמת רק עם חברתה, ולמה לא אמרו את הרעיון בשורה אחת מלאה ושלימה, כמו שאנחנו אומרים?

על כך השיב שאוּל טשרניחובסקי במשל יפה שהמשיל להקבלה התנ"כית: שתי השורות המביעות רעיון אחד בכפל-מלים הן כשתי כנפיים פרושות של עוף מעופף. אם תרצו – של יונה, ואם תרצו – של נשר, ואם תרצו – של זמיר קטן… אבל תמיד של עוף מעופף בתכלת הרקיע. גוף הרעיון – הוא גוף הציפור, הכוח המניע את הכנפיים; אבל הכנפיים הן הן המרימות ומגביהות את הגוף הזה למעלה-למעלה, לקראת השמש… הרעיון שהשור והחמור גם הם יש בהם הבנה כלשהי, והם אסירי-תודה לבעליהם המטפלים בהם, וכנגדם עם ישראל אינו יודע למי הוא חייב תודה ואינו נותן דעתו לחשוב על כך – רעיון חשוב ומכאיב הוא, אבל בצורתו זו, שבה הבאנוהו כאן, עדיין הוא משול לחימר שלא צרו בו צורה, והוא מוטל בערימה. אך אם נראה אותו בצורת ההקבלה שצר לו ישעיהו:

יָדַע שׁוֹר קוֹנֵהוּ, וַחֲמוֹר אֵבוּס בְּעָלָיו,

יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַע, עַמִּי לֹא הִתְבּוֹנָן –

נראה אותו כמין חומה כפולה, שהקים אחד בנאי קדמון ענק משתים-עשרה אבנים גדולות, למען תעמוד לעד – אם נחזיק במשל הראשון שלנו. אבל אם נקבל את משלו של טשרניחובסקי, נראנו כנשר אדיר פרוש-כנפיים, המתרומם למעלה-למעלה ומשמיע את אזהרתו מגבהי-מרומים, בלי נשיאת-פנים ובלי פחד.

הנה, כך עלינו לראות ולהבין את ענין השורות המקבילות.

 

ג. דוגמה ומופת    🔗

בשביל לראות יפה את ההקבלות שבפרק אל"ף של “מגילת האש” נעתיקו שנית, והפעם שורות שורות, בצורת שיר, כי-על-כן באמת שיר הוא, ואחרי כל “בית” נפסיק ונעיר מה שיש להעיר בו:

כָּל-הַלַּיְלָה רָתְחוּ יַמֵּי לֶהָבוֹת

וְהִשְׁתַּרְבְּבוּ לְשׁוֹנוֹת אֵשׁ מֵעַל הַר-הַבַּיִת,

כּוֹכָבִים נִתְּזוּ מִן-הַשָּׁמַיִם הַקְּלוּיִים,

וַיִּתְכוּ רְשָׁפִים רְשָׁפִים אָרְצָה.

הֲבָעַט בְּכִסִאוֹ אֱלֹהִים

וַיְנַפֵּץ לִרְסִיסִים כִּתְרוֹ?

תחילה נקבע, שיש בבית הזה שש שורות, ארבע מהן במשקל מרוּבע (המלים הקטנות, המחוּברות במקף אל חברותיהן הגדולות מהן, אינן נחשבות במניין: כל-הלילה, הר-הבית. וכך גם לשונות אש, שאינן מחוּברות במקף, אבל הן מחוּברות בסמיכות דקדוקית ובעניין). ושתי השורות האחרונות משקלן משוּלש. כי ארבע השורות תיאוריות הן, והתיאור מצריך יותר רחבוּת, ואילו שתי השורות האחרונות, אם כי גם בהן ישנן שתי תמונות שלימות (הבעיטה בכיסא וניפוץ הכתר) הנה אינן באות על דרך התיאור, אלא על דרך ההזכרה בלבד, בצורת שאלה, ומפני שהשאלה הזאת יש בה רגש רב, תמיהה והשתוממות, יש בה גם קוצר-רוח מסוּים, ומתקצרת גם השורה.

אחר-כך נשים לב לכך, שהשורה הראשונה כולל תמונה אופקית: ימים נרחבים, והרתיחה עליהם אף היא אינה גורעת מרושם הרחבוּת, כמו שאין הגלים גורעים מן הרושם הזה בים; ואילו בשורה השניה כלולה תמונה אנכית: לשונות האש משתרבבות וקופצות כלפי מעלה וחוזרות ושוקעות כלפי מטה. ומן התיאור האופקי שמצטרף לו התיאור האנכי מתקבלת תמונה שלימה של החלל כוּלו.

אך החלל הזה עדיין הוא סמוך לאדמה, למקום הדליקה. בשתי השורות הבאות נישאת העין למעלה יותר, אל השמים הגבוהים הקלויים, וחוזרת כלפי מטה, עם הרשפים הנופלים ארצה.

בדומה לזה התיאור של מה שנעשה בשמים העליונים, הכלול בשאלה שבשתי השורות: תחילה הבעיטה בכיסא, שהוא בחינת מטה, ואחר-כך ניפוץ הכתר, שהוא עליון על-כול.

נמצא שהתיאור הזה יש בו שלוש מדרגות, הוא שולט בשלוש קומות: הארץ, השמים ושמי-השמים.

ועכשיו נשוב ונראה, מה הם ה“זוגות” המתאימים והמקבילים בין שורה לשורה: ימי להבות–לשונות אש; רתחו–השתרבבו; כל הלילה (תיאור הזמן)–מעל הר הבית (תיאור המקום). ונשים לב לכך, ששני אלה, תיאור המקום והזמן, באו בשתי קצותיהן של השורות-הכנפיים הללו. כוכבים–רשפים, והם כאן כדבר אחד, כי אין לדעת אם הניצוצות האלה מן השריפה הם או כוכבים הניתזים, מאחר שהרקמה התכוּלה, רקיע השמים, שבה הם משוּבצים, נשרפה ואין להם במה להיאחז; ניתזו–ויתכו; מן-השמים–ארצה; וכנגד התואר הנוסף לשמים (קלויים) באה בשורה המקבילה הכפלה של “רשפים”, שגם היא כמו תואר: “רשפים רשפים” פירושו רשפים רבים; הבעט–וינפץ; כיסאו–כתרו. וכנגד השם אלהים, שאין צורך לחזור עליו, כי הוא ממילא הנושא גם למשפט השני, נוספת בשורה המקבילה המלה “לרסיסים”, שהיא תיאור הניפוץ הגמוּר.

הנה כי כן באה התמונה מן הנעשה בשמי-השמים, שבירת הכיסא, שהוא אש, וניפוץ הכתר לרסיסים – להסביר את התמונה המתוארת בשמים ועל הארץ למטה.

"וְקִרְעֵי עֲנָנִים מְאָדָּמִים,

טְעוּנֵי דָם וָאֵשׁ,

תָּעוּ בְּמֶרְחֲבֵי הַלָּיְלָה.

וַיְתַנּוּ בֵּין הֶהָרִים הָרְחוֹקִים אֶת-זַעַם אֵל-נְקָמוֹת,

וַחֲמָתוֹ בֵּין צוּרֵי הַמִּדְבָּר הִגִּידוּ.

הֲקָרַע אֱלֹהִים אֶת הַפָּרְפּוּרִיָּה

וַיִּזֶר קְרָעֶיהָ לָרוּחַ?

במקום שתי השורות המרוּבעות הראשונות שבבית הראשון באות כאן שלוש משוּלשות. ואין בהן הקבלה במלים ובתוכן, כל אחת אינה חוזרת על הקודמת לה במלים אחרות, אלא מוסיפה סיפור חדש ותיאור חדש. זו היא הקבלה “מוסיפה” מצד התוכן, והמקביל בה הוא במשקל בלבד, במספר המלים השקול והשווה (כאן: שלוש, שלוש, שלוש).

אך בשתי השורות הבאות חוזרת ההקבלה גם במלים ובתמונות: ויתנו–הגידו (נשים לב: הפעם הפעלים תופשים את הקצוות!); ההרים הרחוקים – צורי המדבר; זעם אל נקמות – חמתו.

גם אם נצרף את כל המלים הקטנות, בנות הברה אחת, אל הגדולות מהן, ולא נביאן בחשבון, נמצא גם כן בתי השורות הארוכות שאחת מהן מחוּמשת (“ויתנו בין-ההרים הרחוקים את-זעם אל-נקמות”) ואחת מרוּבעת (“וחמתו בין-צוקי המדבר הגידו”). וכבר אמרנו כי המשורר הקדמון, וגם המשורר הזה, שהיתה בו גדוּלת קדמונים, אינם סופרים את המלים לפי חשבון קבוע מראש, אלא הן מסתדרות מאליהן – אחת יתירה או אחת חסירה.

אך גם בבית הזה מתקצרות שתי השורות האחרונות, אם כי גם בהן כלולות שתי תמונות בפני עצמן (קריעת הפורפוּריה ופיזור קרעיה), מפני גודל הפּליאה והפּחד, המקצרים את הנשימה.

וַתְּהִי חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶהָרִים הָרְחוֹקִים

וְחִיל אָחַז אֶת-צוּרֵי הַמִּדְבָּר הַזּוֹעֲפִים:

אֵל נְקָמוֹת יְיָ,

אֵל נְקָמוֹת הוֹפִיעַ!

לא נפרט כאן מה הם ה“זוגות” המקבילים, כי הם נראים לעין. ומעצמכם אתם רואים, כי החלק התיאורי של הבית נצטמצם לשתי שורות בלבד, אם כי רחבות מאוד (משקל מחוּמש); כי עם המשך התיאור עולה המתח הרגשי וקשה להוסיף ולתאר תיאורים נרחבים, הדורשים יתר שלווה.

גם בשתי שורות-הסיום של הבית הזה בא שינוי: כנגד השאלות והתמיהות שבסיומם של שני הבתים הקודמים, באה כאן קריאה, שהיא כעין תשובה ופתרון לשאלות ולתמיהות ההן.

הפסוק “אל נקמות ה', אל נקמות הופיע” לקוּח, כפי שבוודאי הרגשתם מיד, מספר תהילים. וחכם אחד עברי, מר א. אביטל, שטרח לציין מה הם המקורות התנ“כיים בכל שיר משיריו של ביאליק, ואסף את פרי טרחתו זה בספר “שירת ביאליק והתנ”ך” (הוצאת “דביר”, תל-אביב תשי"ב), סימן, כמובן, גם את הפסוק הזה ומקורו (תהילים צ"ד, א'), והעיר: שאולה כצורתה ושלימותה. אך שכח להעיר כאן את העיקר: בתהילים המשפט הזה הוא משפט של בקשה ותפילה, משאלה, כפי שמסתבר מן ההמשך: “הינשא, שופט הארץ”, וגומר. ואילו כאן המשפט הזה הוא משפט-חיווי, פסוק המספר ומודיע על המראה הגדול והנורא שכבר נגלה! והרי ההבדל גדול ורב, וכוח גדול ורב דרוש היה לו למשורר בשביל לעקור את הפסוק השלם מן הספירה הלירית שלו ולהעבירו לספירה דרמטית כל-כך. ואולי בשביל להסב את תשומת-לבו של הקורא לשינוי שבא במשמעותו של הפסוק הזה, ריווח המשורר את אותיותיו, שתידפסנה בפיזור כלשהו, מה שאינו נוהג לעשות במקומות אחרים ולא עשה גם בשירה הזאת אלא פעם אחת נוספת.

הִנֵּה הוּא אֵל נְקָמוֹת,

הוּא בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ.

שָׁלֵו וְנוֹרָא הוּא יוֹשֵׁב

עַל כִּסֵּא אֵשׁ בְּלֵב יָם הַלֶּהָבָה.

מַעֲטֵהוּ שַׁלְהֶבֶת אַרְגָּמָן

וַהֲדוֹם רַגְלָיו גֶּחָלִים בּוֹעֲרוֹת.

כִּתְּרוּהוּ דַהֲרוֹת אִשִּׁים,

מָחוֹל אַכְזָרִי קוֹדֵחַ סְבִיבוֹ.

עַל רֹאשׁוֹ תִּשָּׁאֶה לֶהָבָה,

גּוֹמַעַת בַּצָּמָא חֲלַל הָעוֹלָם.

וְהוּא שָׁלֵו וְנוֹרָא יוֹשֵׁב

וּזְרוֹעוֹתָיו נְתוּנוֹת עַל-לִבּוֹ.

מַרְחִיב לֶהָבוֹת בְּמַבַּט עֵינָיו

וּמַעֲמִיק מְדוּרוֹת בְּנִיד עַפְעַפָּיו.

הָבוּ לַיְיָ, דּוֹהֲרִים דּוֹלְקִים,

הָבוּ לַיְיָ מְחוֹל לַהַט וָאֵשׁ!

בארבע השורות הראשונות נמצא שוב מה שקראנו הקבלה “מוסיפה”, כלומר, שכל שורה מוסיפה תוכן חדש ואינה חוזרת על הקודמת לה; והמשקל מתחלף: ארבע ושלוש וארבע וחמש מלים.

לאחר התדהמה הראשונה שבהתגלות, המוּבעת בארבע השורות הראשונות והשונות במשקלן, חוזר לאמן כוח התיאור והוא מצרף את הפרטים שבמחזה הגדול לתמונה אחת.

בשלושה זוגי שורות (כוּלם במשקל אחיד: משוּלש ומרוּבע לסירוגין) בא תיאורו של אלהים, כביכול – תיאור של כל מה שניתן להיתאר: מה שלמעלה ומה שלמטה ומה שמסביב. כבר הסברנו את המלים וכבר ראיתם איך צריך להקביל את זוגות הפעלים והשמות והתמונות השלמות זו כנגד זו. אך בדקו נא ותמצאו, כמה לשונות של אש ישנם כאן: להבה, שלהבת, גחלים, אשים, ועוד. וראו נא, כי לאחר “מעטהו” ו“הדום רגליו”, כשאנו מצפים לשמוע ולראות “מה למעלה”, מה במקום הכתר שנוּפץ? – אין אמוּר כלום על הכתר עצמו, אבל נאמר “כיתרוהו”: האִשים הדוהרות הן עכשיו הכתר!

“והוא שלו ונורא יושב” שבפעם השנייה נראה לנו כחזרה (רפריין) של “שלו ונורא הוא יושב”, אך יש הבדל רב – בסדר המלים שנשתנה: הוא“ו שנוסף ל”הוא" וא"ו-הניגוד הוא: בניגוד לכל האש הגדולה סביב, הרועשת וקודחת ומחוללת באכזריות, הוא, כביכול, שומר על שלוותו. ובעוד שבפעם הראשונה אנו רואים את המתואר כאילו ממרחק רב, “על כיסא אש בלב ים הלהבה”, הנה ראייתנו בפעם הזאת היא מקרוב יותר, והמשכו של תיאור השלווה נתון בתנועה אחת מפורטת ואנושית: “וזרועותיו נתונות על לבו”.

עד כאן ניתנה רשות לתאר, ולא יותר: “ופנַי לא ייראוּ”. אך מאחר ש“עיני ה'” נזכרות כמה וכמה פעמים גם בתנ“ך, לא נמנע המשורר גם הוא מלהביא את הפּרט הזה האחד והיחיד מפניו, כביכול, של יחידו של עולם. והעפעפיים אף הם בכלל העיניים, ופעם אחת בתנ”ך (תהילים י"א, ד') באו בפירוש ביחס לאלהים: ה' בהיכל קודשו, ה' בשמים כסאו; עיניו יחזו, עפעפיו יבחנו בני אדם". ואם נתבונן יפה, נראה שיש אפילו קשר מפורט בין הפסוק הזה שבתהילים ובין תיאורו של משוררנו: השמים, הכסא, עיני השם ועפעפיו.

אנו מגיעים לסיום ההסבר, ואני חושש שמא תאמרו: דברים שבדה מלבו הוא תולה באילן גדול. הנה, למשל, בשתי השורות הראשונות אמרת לנו: “רתחו ימי להבות” – זו תמונה אופקית; ואילו “השתרבבו לשונות אש” – זו תמונה אנכית. האם באמת יש כאן כוונה מכוּונת? האם נתן המשורר דעתו על כך בשעת כתיבה?

והנה לשתי השאלות האלה, שהן כשאלה אחת, אני משיב שתי תשובות שונות זו מזו.

לראשונה – חיובית: יש ויש כוונה! אילו לא היתה כאן כוונה ברורה, לא היה הדבר הזה חוזר פעמיים; כי הנה נשנית אותה חלוקה גם בשתי שורות התיאור האחרונות:

מַרְחִיב לֶהָבוֹת בְּמַבַּט עֵינָיו

וּמַעֲמִיק מְדוּרוֹת בְּנִיד עַפְעַפָּיו.

בניע-עין ובניד-עפעף בלבד מרחיב ומעמיק אלוהים את המדוּרה. אולם ההרחבה נמסרה לעיניים, שדרכן להביט ימינה ושמאלה, ואילו ההעמקה נמסרה לעפעפיים, שאין תנועתם אלא למעלה ולמטה. האם אין כאן תמונה אחת אופקית ואחת אנכית? ובכן, אין כאן מקרה, אם הדבר הזה נשנה פעמיים, בראשית התיאור ובסופו, ויש כאן כוונה מכוּונת!

אף-על-פי-כן, לשאלה השנייה, אם נתן המשורר דעתו על כך בשעת כתיבה – התשובה היא, כמובן: לא. הוא לא נתן דעתו על כך. הרי הדבר הזה, וכל שאר הדברים הקטנים שהעירונו עליהם, הם “נוי” ו“קישוט” בלבד, ואיך נחשוד במשורר, כי בשעה שכתב את הפתיחה אל הנעלה והנעלמה שביצירותיו, נתן דעתו על “קטנות”?

בשעה שלקח הקדוש-ברוך-הוא צלע מצלעותיו של אדם ובנה את הצלע לאשה, ודאי נתכוון רק למלא חסרונו של אדם, שלא מצא עזר כנגדו בין כל הברואים, וה“תכלית” היתה, שתהיה חווה אֵם כל חי; וודאי “לא נתן דעתו” אף הוא על כך, כביכול, שיהיה ברק לשערותיה של חווה, שיהיו איבריה מעוּגלים, שיהיו עיניה תכוּלות או חוּמות או ירוּקות. ואף-על-פי-כן משתאים כל אמני העולם עד היום הזה ליופיה וליופיין של בנותיה.

כי זה כוחה של כל יצירה גדולה: יש בה תואם ושלימות, בלי שיתאימוה ובלי שיבקשו לשים בה את השלימות. יש בה כוונה בלי שיתכוונו לה. יש בה דעת וחכמה מבלי ש“יתנו עליה את הדעת”. יש בה משלימותו ומחכמתו של הבורא.