¹

בשנת 640 לפני ספירת־הנוצרים היה עוד כוחה של אשור אתה. אשורבנפל עודנו מצליח במלחמותיו בערב. אך מיד לאחר מכן מתחילה הירידה, ועם מותו של אשורבנפל (בשנת 633 או 631 לכל המאוחר) הירידה היא ניכרת ומוחלטת.

איננו יודעים באיזה גיל נחשב המלך כבוגר ומוכשר לקבל לידיו את ענייני־המלוכה. אם נניח שזה היה בגיל שמונה־עשרה (או אפילו שש־עשרה), הרי בשעה שיאשיהו קיבל לידיו את השלטון המעשי – לא היה עוד אשורבנפל בחיים, והסיבוכים הפנימיים והחיצוניים של אשור היו כבר ניכרים מאוד. היינו מתפלאים אילו היה ממשיך יאשיהו במדיניות הכניעה לאשור שנהגו בה קודמיו. ארץ יהודה, ששאפה כל הזמן לעצמאות בלתי־תלוייה, ובימי חזקיהו כמעט שנחרבה בגלל שאיפה זו, לא ייתכן, שלא תתעורר לפעולות שחרור כשהתנאים נעשו כל כך נוחים לכך.

המלך הצעיר התעורר ראשון. הוא ראה לפניו אפקים חדשים ואפשרויות גדולות לשחרור ולהתרחבות. לביצוע הדבר דרוש היה לעורר את העם ולהכינו לכך. תחילת־מעשהו של יאשיהו היתה, איפוא, ריפורמה פולחנית־תרבותית, שנתבטאה בראש וראשונה בהסרת הפולחן האשורי הזר ובשיבה אל המקור, אל הערצת ה' אלהי־ישראל. בעצם הפעולה הזאת היה כבר משום מרידה באשור והכרזת אי־תלותה של המדינה. וכאן הגענו לנקודה חשובה מאוד בעבודתנו, אשר בה תלוייה כל השקפתנו על התקופה. מי שלא יבין הבנה נכונה וברורה את מעשה הריפורמה ותכנה – לא יבין את התקופה.

גרם המקרה שהריפורמה קשורה במאורע צדדי, שנהפך על־ידי חוקרי־המקרא למרכז העניין ובגללו הופנתה אף החקירה ההיסטורית לכיוון אחר לגמרי. אף ההיסטוריונים חזו במאורע צדדי זה חזות הכל, וכך הוארה הריפורמה באור אחר לגמרי מאשר היא למעשה. מאורע צדדי זה הלא הוא מציאת ספר־התורה במקדש על־ידי חלקיהו הכהן. נצטרך איפוא להיכנס לדיון מפורט בשאלה זו.

יש לנו במקרא שני מקורות עיקריים המספרים על מעשיו של המלך יאשיהו: א) מלכים ב' כ"ב־כ"ג, ב) דברי־הימים ב', ל"ד־ל"ה. מקורות אלה הם הבסיס לכל תיאור תקופתו של יאשיהו ומפעלותיו.

בין שני המקורות ישנים שינויים ניכרים וחשובים מאוד והם יתבררו בהמשך עבודתנו.

בשני המקורות גם יחד מסופר כי בשעת חיזוק בדק־הבית, שנעשה במקדש במצות יאשיהו המלך, מצא חלקיהו הכהן הגדול ספר־תורה. הספר נמסר על ידיו לשפן הסופר והלה קרא את תכנו לפני המלך. דברי הספר עשו רושם רב על המלך והבהילוהו. מיד הוא מצוה על משלחת מיוחדת שתלך לדרוש את ה' בעדו ובעד העם “על דברי הספר הנמצא הזה”. המשלחת פנתה אל חולדה הנביאה, שישבה בירושלים. זו אישרה שכל האיומים הכתובים בספר־התורה יבואו ויקומו, אלא שבזכות זה שיאשיהו נכנע לפני ה' לא תבוא הרעה בימיו, והוא ייאסף אל אבותיו ואל קברותיו בשלום. יאשיהו אסף לירושלים את הזקנים ואת כל העם, קרא באזניהם “את כל דברי ספר־הברית הנמצא בבית ה'” וכרת עמהם ברית חגיגית ללכת אחר ה' ולעשות ככל הכתוב בספר הברית הנמצא.

מימי דה־ווטה השתלטה בין החוקרים הדעה שהספר הזה, שנמצא על־ידי חלקיהו, הוא ספר דברים, וכי ספר זה נתחבר רק באותו זמן או קצת לפני זה. דעה זו של דה־ווטה, שהובעה עוד בשנת 1805, ביסס והרחיב אחר כך י' וולהויזן ונתקבלה כנכס צאן ברזל של החקירה המקראית ועליה ניבנה כל הבנין של השערת התעודות וקביעת זמנן של התעודות השונות. כן קבעו על פי זה את סדר הקנוניזציה של הספרים השונים שבתורה. שנת 622 – השנה השמונה־עשרה ליאשיהו, שנת מציאת הספר, נקבע כתאריך לחיבור ספר דברים או לפחות לפירסומו. על יסוד חקירות ספרותיות והיסטוריות וניתוח המקורות השונים קבעו את סדר המקורות כך: JE – לפני 622, D – 622, ואחריו לפי הסדר H – (ספר הקדושה) ו־P (מקור הכהני). השניים האחרונים הם כבר כמקורות אחר־גלותיים.

אחד הנימוקים היסודיים לזיהוי הספר הנמצא עם ספר דברים הוא, שרק ספר דברים דורש את ריכוז הפולחן במקום אחד, – דבר שיאשיהו הנהיג בריפורמה שלו; יתר על כן, דבר שהיה עיקר, לפי דעת חוקרים אלה, בריפורמה זו, היות שעד יאשיהו, או, לפחות, עד חזקיהו, לא ידוע לנו על איסור הבמות, ואף אחד מן המלכים שקדמו להם לא ניסה לבטלן, הרי שיש להניח, שעד זמנם לא היה ספר דברים במציאות. והיות שהריפורמה בוצעה, לפי דעתם על פי הנאמר במלכים ב', על יסוד ספר־התורה הנמצא, ועיקרה של ריפורמה זו היה ריכוז הפולחן במקדש שבירושלים, הרי בהכרח שספר זה היה ספר דברים. דבר זה גרם לכך, שהתמסרו במיוחד לחקירת ספר דברים וחוקיו והשוואת חוקים אלה לאמצעים שנקט בהם יאשיהו בעת ביצוע הריפורמה שלו. נמצאו התאמות רבות, וכך יצא, שכל ענין הריפורמה של יאשיהו נתעורר ונערך על־ידי מציאת ספר דברים. כריתת־הברית, לפי דעתם, פירושה: הרכזת ספר דברים כספר־החוקים הממשלתי המחייב את כל האזרחים, והריפורמה – נסיון להגשים את החוקים האלה.

עמדה זו גרמה לכך שהזניחו לגמרי – או במידה מרובה – את הצד המדיני שבכל הענין הזה, וכן שלא שמו לב כלל לתיאור הניתן בדברי־הימים. לפי בעל דברי־הימים בוצעה הריפורמה עוד לפני מציאת־הספר במקדש. הספר גרם רק לכריתת־הברית בין ה' לבין העם על־ידי יאשיהו המלך ולא יותר מזה. לא עלה על דעתם של חוקרים אלה, שקבעו את בעל דברי־הימים כמספר־אגדות וכממציא סיפורים מסיפורים שונים, לבדוק את הנאמר בדברי־הימים ופטרו את הענין על ־ידי קביעת דעה שאף סיפורו של בעל דברי־הימים היא המצאה ככל שאר המצאותיו. סיבת־ההמצאה – הרצון להאדיר את יאשיהו ולהראות שהתחיל למעשה בריפורמה שלו על דעת עצמו עוד קודם שנתגלה הספר.

דעה זו, של דה־ווטה – וולהויזן, השתרשה כל כך במדע המקרא עד שהחוקרים שבאו אחריהם קיבלוה כעובדה קיימת והמשיכו לבנות על יסודה את הבנין הגדול של תורת השערת התעודות. וההיסטוריונים בעקבותיהם הכניסו לתוך ספרי־ההיסטוריה שלהם את ענין מציאת ספר דברים וחיבורו בימי יאשיהו כעובדה היסטורית ופיתחו תיאוריות שלימות על סיבות חיבור הספר דוקא בתקופה זו ועל כל הנובע מזה.

אין עבודה זו עוסקת בחקר המקרא ובכל סבך השאלות של בקורת המקרא. אך, כאמור למעלה, שאלה זו של הספר הנמצא בימי יאשיהו, תכנו וכן הקשר שלו לריפורמה הדתית, היא בעלת חשיבות ראשונית לנושא־עבודתנו. אם דעת דה־ווטה–וולהויזן אינה נכונה בעיקרה, הרי שישתנה כל תיאור הריפורמה וכל אפיה. ותקופה מעניינת זו בתולדות עם ישראל תקבל עתה צורה אחרת וגם מובן אחר. ניגש, איפוא, לניתוח מפורט של הדעות הנ"ל על יסוד בדיקת המקורות שעליהם הן מסתמכות.

עוד במאה הקודמת נשמעה פה ושם בקורת על הדעה המקובלת. אך בקורת זו לא עוררה כל הד. רק בתחילת המאה שלנו נשמעה בקורת מעשית וחשובה, שעוררה ויכוחים נמרצים מסביב לשאלה. הבקורת התנהלה בשני כיוונים: אחד – אשר בא־כוחו המובהק ביותר הוא הלשר – המאחר את ספר דברים עד לאחר הגלות; והשני – אשר באי כוחו הראשיים הם אסטרייכר וּוולטש – המקדימים את הספר בהרבה לפני תקופת יאשיהו.

הלשר וסיעתו טוענים, שספר דברים, לא היה ידוע עד זמנו של נחמיה. הפרקים כ"ב־כ"ג שבמלכים ב', שיש בהם רמזים לספר דברים, אינם היסטוריים; הם המצאתו של עורך ספר מלכים, שרצה להציג את הריפורמה של יאשיהו כמתבססת על ספר דברים. בייחוד הם מנסים להוכיח שהפסוקים 8א־9 שבמלכים ב' כ"ג, המספרים על ביטול הבמות על־ידי יאשיהו וריכוז הפולחן בירושלים, אינם מקוריים והם תוספת מאוחרת. נימוקם הוא, ששני פסוקים אלה מפסיקים את המשך הענינים של תיאור טהורה של העיר ירושלים מן הפולחנות הזרים. לפי דעתם לא נמצא שום ספר ולא נעשתה על פיו שום ריפורמה. ואם נמצא ספר, הרי בכל אופן לא היה זה ספר דברים. כן הם סבורים שיאשיהו לא הנהיג כלל את ריכוז הפולחן, כי הגשמתו של דבר זה בלתי אפשרית. אם ספר דברים דורש זאת, הרי יש להניח שהיא פרי יצירתם של אנשים הוזים וחולמים, רחוקים מן המציאות, שחיו בתקופת הגלות ולאחריה. הם חיברו ספר־חוקים אידיאלי שלא התאים כלל למציאות ואף פעם לא ניסו להגשימו בחיים.

נגד דעה זו יצאו חוקרים רבים בבקורת חריפה ומשכנעת. הדעה של הלשר וסיעתו חשובה לנו רק מבחינה זו, שיש בה עוז של התנגדות לדעה המקובלת עד כדי ערעור קדושתו של המספּר 622. לגופה אין לדעה זו כל ערך. לא רק שאין ספר דברים אחר־גלותי, אלא, כפי שנראה להלן, הוא ספר קדום מאוד. כל התיאוריה על ספר דברים כעל ספר אידיאלי, כעל אוטופיה, אין לה שום יסוד וסמך לא במקורות שלנו ולא במהלך ההיסטוריה של העם. כן נראה להלן, שאין כל יסוד לפקפק במהימנותן של העובדות המסופרות במלכים ב', כ"ב־כ"ג, וכן אין לפקפק בהיסטוריותה של הריפורמה עצמה. כאמור, רבים החוקרים שדחוּ דעה זו ואין כדאי להתעכב על כך במיוחד.

לענייננו חשוב יותר הכיוון השני של הבקורת, זה כיוונים של אסטרייכר־וולטש שגם שטֶרק תומך בו.

אסטרייכר מנתח את הפרקים כ"ב־כ"ג שבמלכים ב' ומוכיח, שאין הסיפור מתאר את ריכוז הפולחן אלא את טיהור הפולחן, – היינו, טיהורו מכל יסוד זר, ובמיוחד מכל יסוד פולחני־אשורי. לפי ביטויו של אסטרייכר: Kultusreinheit ולא Kultuseinheit. הוא סובר שספר דברים הוא ספר קדום ואינו דורש כלל את ריכוז הפולחן במקום אחד. את הביטוי “במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך” (דברים י"ב) הוא מפרש: בכל מקום אשר יבחר, בכל אחד מן השבטים. לפי דעתו, אין כאן ההדגשה על מקום אחד, אלא על כך שהמקום צריך להיות נבחר על־ידי ה'. הניגוד הוא לא בין הבמות לה' והמקדש האחד אשר בירושלים, אלא בין מקומות פולחן יהויסטיים לבין מקומות פולחן אליליים אשר לא בחר בהם ה'. אסטרייכר עומד על ההפרש בין המושג “היכל” לבין המושג “במה”. הם מציינים שני דברים שונים, ואף פעם אין מחליפים אותם. שניים אלה התקיימו כל הזמן באופן חוקי זה על יד זה, אלא שמאז ומתמיד היה למקדש אופי במיוחד בתור היכל. ההיכל הוא המקדש הראשי המרכזי הנמצא בעיר הבירה. אסטרייכר מוכיח שייחודו של המקדש המרכזי היה ידוע מימי משה ועד לגלות, אלא שבימי משה היה זה אהל־המועד, אחריו המשכן בשילה, ולאחר כן – המקדש אשר בירושלים. אף אחד לא פקפק בעליונות זו של המקדש והבמות לא נחשבו כלל כמתחרות לו. הוא סובר שאין בדברי־הנביאים בקורת נגד הבמות, אך יודעים הם ומדגישים את עליונותו של המקדש שבירושלים (מיכה ג' 9־12; ישעיהו ב' 2־3; ו'; עמוס א' 2). לפי דעתו לא הנהיג יאשיהו כל ריכוז פולחן בירושלים, כי לא היה צורך בו. המקדש היה תמיד מרכזי. לשם מרכזיותו לא היה צורך להרוס את הבמות. המקדש שעל הר־ציון היה היכל אם היו על ידו במות ואם לא.

אסטרייכר מתעכב במיוחד על ההבדל בין התואר “טמא”, המיוחס לבמות בסיפור הריפורמה, לבין המלה “נתץ” שבא שם ביחס למזבחות האליליים, והוא בא לידי מסקנה שהסרת הבמות על־ידי יאשיהו היה רק אמצעי זמני ועל־כן רק טמא אותן. כן היתה גם העברת כוהני־הבמות לירושלים זמנית בלבד. הנימוק להסרה הזמנית היה, שיאשיהו חשש לפלישת האשורים לארץ, כתגובה על פעולת ההשתחררות שלו, ולא רצה שהם יוכלו לשכך את זעם אלהי הארץ על־ידי השימוש בבמות ובכוהניהן, שעל ידי כך יכלו לזכות באהדתם של המוני־העם. אך הנקודה החשובה ביותר בבקרתו של אסטרייכר נראית לי זו אשר בה הוא מוכיח את הדרך הנפסדת בה הלכו וולהויזן וסייעתו, – היינו, הדרך האיזולציונית, בנסותם להסביר את תנועת הריפורמה מתוך עצמה, מתוך מאורעות פנימיים ישראליים ללא כל קשר למצב המדיני הכללי. כל שורת־המאורעות כפי שהם תארוה, – התעוררות מצד הנביאים, מפלגת הריפורמה, ספר דברים, ריכוז־הפולחן, – אין לה לפי השקפתם קשר ישיר למאורעות המדיניים, שאירעו באמצע המאה השביעית לפני הספירה. שיטה כזו בלתי אפשרית היא. אסטרייכר מוכיח, שיש ויש קשר ישיר בין המאורעות ושיש לראות בריפורמה פעולה מדינית בעיקר, היינו, השתחררות מעול אשור. הפולחן האשורי ביהודה היה נפוץ לא מתוך נהייה אחריו, אלא בעיקר מפני שהוא היה כפוי. העובדה כי עול אשורי זה היה מוטל על יהודה מימי אחז ועד לימי יאשיהו (מחוץ לתקופת חזקיהו שהתמרד), מוכחה יפה במקרא. אסטרייכר סבור, שאת איבוד האורים והתומים (ירמיהו ג' 16) והשמדת ספרי־התורה, שבאה לידי ביטוי בשמחה שנמצא (מלכים ב' כ"ב) יש להסביר בקשר לדיכוי האשורי. אם כן, לא ריכוז־הפולחן היה המניע של הריפורמה ולא ספר דברים, שכאילו נתגלה רק אז, אלא הרצון להשתחרר מעוּלה של אשור ולחדש את הדת המקורית הישראלית. על יסוד ניתוח הפרקים כ"ב־כ"ג במלכים ב' הוא בא לידי מסקנה, שיש לנו שם שני מקורות שונים: אחד המספר על מציאת הספר וכריתת־הברית ושני המספר על מעשי הריפורמה. לפי אסטרייכר, צמח רעיון הריכוז רק לאחר הגלות מתוך התנאים המיוחדים שנתהוו.

גם וולטש הוא בדעתו של אסטרייכר שספר דברים קדום הוא ואינו דורש את ריכוז־הפולחן כלל. לדעתו רק קטע אחד בספר דברים אמנם דורש ריכוז הפולחן והוא: י"ב 1־7. אך קטע זה, לדעתו, הוא תוספת מאוחרת. אף הוא סבור, שכל ענין־הריכוז הוא בלתי־אפשרי, ועל כן אם נפרש את ספר דברים כך, שהוא דורש ריכוז הרי נשארת, לדעתו, רק האפשרות של הלשר, שכל הספר הוא אוטופיסטי ויצירה אחר־גלותית. ואולם, אומר הוא, היות שדעתו של הלשר אינה עומדת בפני הביקורת, הרי שיש לקבל את הדעה שאין ספר דברים דורש כלל את הריכוז. יחד עם זה אף וולטש מקבל את פירושו של אסטרייכר למלכים ב' כ"ב־כ"ג, וסובר, ששם אמנם מדובר על ריכוז־הפולחן. הוא סובר שיאשיהו אמנם הנהיג את ריכוז־הפולחן וזה נעשה בהשפעת הכהנות הירושלמית. ובנוגע לספר דברים, מפתח וולטש תיאוריה משלו ומנסה להוכיח שהוא היה במקורו ספר־החוקים של צפון ישראל, ועיין שם.

דעות אלה, כפי שאנו רואים, הן מהפכניות מאוד והיו עלולות למוטט את כל הבנין הנהדר שנבנה על יסוד השערת דה־ווטה. אין פלא, איפוא, שמקבלי דעה זו יצאו בשצף־קצף נגד החוקרים האלה. אלא שכרגיל נטפלו לצד החלש שבבקורת שלהם והזניחו את הצדדים החזקים והעיקריים שבה, או לא שמו לב להם כלל. הצד החלש הוא הדעה, שספר דברים אינו דורש את ריכוז הפולחן. תומכי הדעת המקובלת טרחו להוכיח, שאין לפרש את הביטויים בספר דברים בקשר לפולחן בצורה אחרת מאשר לראות בהם את הדרישה לריכוז־הפולחן במקם אחד. אין הכוונה שיש כאן דרישה להעמיד פולחן זר מול פולחן יהויסטי, אלא דרישה אכסקלוסיבית לפולחן יהויסטי במקום אחד. ואמנם נדמה לי, שבזה הצדק עמהם. הסתמכותו של אסטרייכר על דברים כ"ג, 16־17, אינה מוכיחה ולא כלום. שם בענין העבד שברח מאדוניו ברור שהכוונה היא שהוא יכול לבחור לו כל מקום כמקלט ואין להסגירו. אך יחד עם זה ברור שבאותו זמן הוא נמצא רק במקום אחד. הביטוי “במקום אשר יבחר” מראה אף כאן, בסופו של דבר, רק על מקום אחד מסויים, אלא שמקום זה ניתן לבחירתו החפשית של העבד הבורח. גם מבחינה דיקדוקית נדמה שביטוי כמו “כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך” כוונתו למקום אחד, שבו יבחר ה'.

אולם טעות גדולה טעו החוקרים בסברם, שכל דעתו של אסטרייכר תלויה בפירוש הביטויים שבספר דברים בעניין דרישת הריכוז, וכי אם פירושו זה נפל הרי נפלה כל התיאוריה שלו. לדעתי, עניין צדדי בלבד הוא השאלה אם ספר דברים דורש את ריכוז־הפולחן או שאינו דורש אותו, ואין היא נוגעת לעצם ההסבר ההיסטורי של המאורעות על־ידי אסטרייכר ובניתוח תכנם של פרקים כ"ב־כ"ג במלכים ב'. כן אין בשום אופן לראות את פירושו של אסטרייכר בעניין דרישת הריכוז שבספר דברים כקובע בדחיה המוחלטת של השערת דה־ווטה. דבר זה נוכיח בהמשך עבודתנו.

בגישה מוטעית זו לביקרתו של אסטרייכר נוקטים רבים מן החוקרים כמו: גרֶסמן, בודה, ביואר, פטון ודאהל. שלושת החוקרים האחרונים השתתפו בסימפוזיון מיוחד בשאלת ספר דברים. כדאי להתעכב קצת על הדברים שנאמרו שם. בסימפוזיון זה נעשה נסיון לסכם את הדעות השונות ולהגיע למסקנה סופית, אם אמנם הצליחו אסטרייכר וחבריו והלשר וסיעתו לערער את הדעה המקובלת. המעניין הוא, ששלושת החוקרים הנ"ל באים לידי מסקנה אחת: אין עוד בחומר שהביאו החוקרים כדי לערער את הדעה המקובלת, ודעה זו (של דה־ווטה – וולהויזן) שרירה וקיימת. אך האמנם כך הוא הדבר?

ביואר סוקר את הדעה המקדימה את ספר דברים ומתווכח עם אסטרייכר ועם וולטש בעיקר הנקודה, אם ספר דברים דורש את ריכוז־הפולחן או לאו. הוא מוכיח, שבספר דברים הניגוד הוא לא בין מקדשים יהויסטיים לגיטימייים לבין מקדשים זרים, אלא בין “בכל מקום אשר תראה” לבין “המקום אשר יבחר ה'”. כלומר, המחוקק לוחם נגד ריבוי של מקומות־פולחן ורוצה רק במקום אחד. כן הוא מוכיח, שבבית שני נהוג היה למעשה ריכוז־הפולחן וזה היה ניתן לביצוע, ואם כן למה להניח, שחוק זה אינו בר־ביצוע ולא יכול היה להופיע כחוק מחייב? בייחוד הוא תוקף את וולטש. הרי האחרון מודה, שאמנם ריכז יאשיהו את הפולחן ובודאי עשה זאת על יסוד הספר שנמצא, וספר זה יכול להיות רק דברים! אך מניין לו, לביואר, בטחון זה שהריפורמה של יאשיהו בכלל התבססה על ספר? ומה ביחס לכל ההוכחות של אסטרייכר על הנימוקים המדיניים, שפעלו בריפורמה, ומה בדבר הדין־וחשבון שנשתמר בדברי־הימים? על כך אין ביואר מוצא לנחוץ לענות.

פטון לעומתו, הסוקר את דעת המאחרים את ספר דברים, מונה הרבה נימוקים משכנעים מאוד לדחיית השקפה זו. אך החסרון הוא שאין פטון מסיק את המסקנות עד הסוף. כך למשל, אחד מנימוקי המאחרים הוא, שלמעשה לא היה קיים ריכוז־הפולחן לפני הגלות, ואם כן אין הדרישה הדברימית לריכוז יכולה להיות קודם־גלותית. נגד זה טוען פטון בצדק: וכי זה נכון באמת, שחוקה היא בלתי אפשרית עד שלא יהא נוהג כזה קודם נתינתה? והוא מביא דוגמא: פולחן אלים זרים היה אסור בישראל לפני שפולחן זה חדל, וכן גם החוקה בדבר איסור הבמות היתה יכולה להינתן לפני שהבמות פסקו למעשה, ולאחר שהיתה נטייה לכך. ודאי הדבר, שהתקיימה מפלגה ביהודה בתקופה שלפני הגלות, שרצתה בביטול־הבמות. וכאן הוא מגיע למסקנה, שהספר הוא יצירה של תקופת חזקיהו־יאשיהו. אך אם פטון הניח את ההנחות הנ"ל, מה מחייב אותו לקבוע את זמן חיבור הספר דווקא בתקופה זו? למה לא יקדימנו עוד יותר? ולמה אין הוא שם לב כלל לכל ההוכחות ההיסטוריות של אסטרייכר ולתאור הניתן בדברי־הימים?

אותו הדבר עושה דאהל, הסוקר את הדעה המקובלת. הוא מביא את כל הנימוקים בעד דעה זו ומתעלם כמעט לגמרי מן הביקורת ההרסנית של אסטרייכר. כך הוא קובע, למשל, במקום אחד, שכל הקושי הוא כיצד לאשר את היסטוריותם של הפרקים כ"ב־כ"ג במלכים ב'. אם אשרנו זאת הרי שהויכוח יסתיים לטובת הדעה המקובלת על תאריך חיבור של ספר דברים. אך הרי אסטרייכר סתר דעה זו דווקא מתוך הפרקים האלה ואינו כופר כלל בהיסטוריות שלהם. כן אין דאהל מתחשב כלל בידיעות שבספר דברי־הימים, וכן אינו לוקח בחשבון את הרקע ההיסטורי הכללי של תקופת יאשיהו. בכלל, בהגינו על הדעה המקובלת נוהג דאהל להניח הנחות כמובנות ומקובלות, בעוד שדוקא הנחות אלה הופרכו על־ידי אסטרייכר וסיעתו כבלתי־מבוססות כל עיקר. נסתפק רק בדוגמה אחת: בתור נימוק דתי הולך ספר דברים אחר הנביאים החברותיים הגדולים של המאה השמינית: עמוס, הושע וישעיה. האמנם זוהי הנחה שאפשר להסתמך עליה? וכי אין הדבר הפוך? וכי אין הפרימיטיביות שבחוקת־דברים מראה דוקא על דרגה קודמת לפני הדרישות הגדולות והמפותחות של הנביאים? בכל אופן אין הדבר ודאי עד כדי להשתמש בו כהנחה לשם ביסוס אחורו של ספר דברים. וכן גם לגבי שאר נימוקיו. אם כן דעתי היא, כי מסקנת שלושת החוקרים הנ"ל על אי ערעור הדעה המקובלת היא נטולת־יסוד.

שיטה אחרת בויכוח עם אסטרייכר נוקט א' קיניג. הוא טוען, שאסטרייכר מתווכח עם הקיצוניים שבדעה השלטת – כלומר, דעת וולהויזן – שכבר אין נוקטים בה. הנה הוא עצמו – קיניג – כבר הוכיח שאמנם היה קיים מקדש מרכזי מזמנים קדומים, וכן הוא לוקח בחשבון את ההתפתחות ההיסטורית. קיניג משתדל להוכיח שלמעשה לא חידש אסטרייכר שום דבר; הכל כבר נאמר על ידיו, ואף־על־פי־כן הוא טוען בחריפות, שאין לקבל את דעתו של אסטרייכר. אפשר היה לחשוב שהוא מביא נימוקים חדשים משכנעים שמכריחים אותנו, לאחר כל זאת, להחזיק בדעה המקובלת. אך לא ולא! למעשה הריהו חוזר על אותם הנימוקים וההוכחות, שאסטרייכר דחה בהחלטיות מרובה.

אפייניים ליחס הביטול של החוקרים לביקורת העניינית, שהושמעה נגד הדעה המקובלת, הם דברי פייפר במבוא שלו לספר דברים. ביחס לבקורת זו הוא מסתפק במלים: “הנימוקים שלהם אינם משכנעים”, ומוסר כדבר ודאי, שספר דברים הוא הספר שנמצא בבית־המקדש ושנתחבר בסוף המאה השביעית לפני הספירה. יתר על כן, הוא יודע אף לספר לנו מי היה מחברו: הלא הוא כהן ירושלמי, שהושפע מן הנביאים ושוכנע, שיש להביא לידי פשרה בין השקפות הכהונה והנבואה, כאילו יש משהו מכל זה בספר דברים, וכאילו בכלל יש איזה רמז שהוא לזה במקרא…

גם לודס מגן על הדעה המקובלת ומוכיח, שמוצאו של ספר דברים הוא מימי יאשיהו ו"אולי מימי מנשה". אין הוא יכול לייחס את הספר לימי חזקיהו, כי, ראשית, “כנראה שהריפורמה של חזקיהו לא כללה את ריכוז־הפולחן”; ושנית, קשה יהא להסביר, כיצד נעלם ספר זה שמונים שנה לאחר כן עד שרק טופס אחד נשתמר ממנו. על כן מעדיף לודס להניח שהספר נתחבר בימי יאשיהו עצמו “קצת לפני שהריפורמות בוצעו”. בהתווכחו עם וולטש טוען לודס שלא ייתכן להניח שספר דברים הוא קדום, שריכוז־הפולחן במקדשים מרכזיים כבר נהג לפני המאה השביעית. הרי באותו זמן, אומר לודס, עבדו את ה' על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן. אך זוהי טענת־הבל: כלום עובדה זו מחייבת אותנו להניח שלא היה קיים איסור לזבוח על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן? להיפך: איסור כזה היה קיים מימי כניסת העם לארץ, אלא שלא קיימו אותו, ומכאן טענות־הנביאים במשך כל התקופות. ואם מנימוקים אלה, הרי לא סתר לודס את דעתו של וולטש כלל וכלל!

עלינו לגשת לניתוח המקורות עצמם ולראות אם יש בהם הוכחה כלשהי לדעה המקובלת של ייחוס ספר דברים לריפורמה ולקביעת זמן חיבורו במאה השביעית.

במלכים ב' כ"ב־כ"ג, אין כל הוכחה לכך, שהספר הנמצא היה בלתי־ידוע כלל או שהיה יצירת־הזמן. לאחר שהספר נקרא בפני המלך הוא קורע את בגדיו. עובדה זו מלמדת אותנו שני דברים: א) הספר הנמצא הכיל אלות ואיומים, וב) למלך לא היה כל פיקפוק בקדושתו וסמכותו של הספר. את הקושיה החמורה, כיצד יקבל יאשיהו ספר שהוא יצירת־זמנו כספר אלהי מחייב, מסבירים החוקרים הדוגלים בדעה המקובלת בכך, שיאשיהו שאל על הספר את חולדה הנביאה וזו אישרה את סמכותו האלהית, ולכן לא טרח לבדוק יותר. כך קובע, למשל, בודה במאמרו על “ספר דברים והריפורמה של יאשיהו”. באותו מאמר מוסיף בודה, שבשליחת המשלחת לחולדה קיים יאשיהו את הצו הדברימי “נביא מקרבך מאחיך כמוני… אליו תשמעון”. והרי יש כאן סתירה פנימית: יאשיהו הולך לשאול על סמכותו של ספר – וכבר הוא נוהג על פי צו הכתוב בספר זה, והרי עצם הנוהג של שאילה בנביא הוא עתיק מאוד. מן הימים הקדומים ביותר שאלו ישראל את פי ה' אם על־ידי כהן בעזרת האפוד או על־ידי נביא. אצל המלכים היו אף נביאים רשמיים, נביאי־החצר, שבהם היו מתייעצים בכל דבר חשוב. אך עיקר העיקרים הוא, שאין לנו שום רמז לכך, שאמנם שאל יאשיהו את חולדה הנביאה על סמכותו של הספר. האומר כן מכניס לטכסט דבר, שאין בו כלל. להיפך, יאשיהו משוכנע שכל מה שנכתב בספר הוא אלוהי. הוא אומר למשלחת: “לכו דרשו את ה' בעדי ובעד העם ובעד כל יהודה על דברי הספר הנמצא הזה”. כוונתו, שיבקשו רחמים עליו ועל העם, אך לא שישאלו אם הספר הוא אלוהי. ואותו הדבר מצאנו בתשובתה של חולדה. הנביאה משיבה, שאין כל סיכויים לחנינה. האלות שבספר הן החלטיות. מאחר שהעם עזב את ה' וקיטר לאלהים אחרים, הרי האלות מוכרחות לחול. אלא, מוסיפה היא, שהמלך עצמו יינצל, בזכותו האישית, והרעה לא תבוא בימיו. ההדגשה בדבריה היא: “הנני מביא רעה אל המקום הזה ועל יושביו את כל דברי הספר, אשר קרא מלך יהודה”. ברור: תשובתה אינה באה להגיד שספר־החוקים הנמצא הוא ספר אלוהי מחייב, אלא שהאלות שבספר תקויימנה ואין מקום לחנינה. יתר על כן, לוּ היה מדובר כאן על ספר חדש ועל ספר הדורש להכניס שינוי מכריע בנוהג־הפולחן, כגון ריכוזו במקום אחד, הייתכן שבכל המשא־ומתן לא היו מדגישים אף פעם אחת את חטא־הבמות? ההדגשה היא על חטא העבודה לאלהים אחרים; ואלה דברי חולדה: “תחת אשר עזבוני ויקטרו לאלהים אחרים למען הכעיסני בכל מעשי ידיהם”. אין כאן כל רמז לכך, שחולדה הציע למלך לסדר ריפורמה כלשהי ולהשיב את העם אל אלהיו. לדעתה גורל העם נחרץ.

ודאי, יש מן החוקרים שהדגישו, שהענין איננו חלק ביותר וחיפשו הסברה מתאימה. לודס, למשל, מגיע לידי מסקנה שידי מעבדים פגעו בדברי־חולדה. הוא אומר, שאילו היתה תשובתה של חולדה זו הרשומה בסיפור שלנו, לא היה יאשיהו מנסה להעביר ריפורמה רדיקלית לאחר שנאמר לו בפירוש, שמאמציו יהיו לשוא, וכן שכל האסון יבוא רק לאחר מותו. על כן, ממשיך הוא, יש לשער, שבסיפור המקורי דרשה הנביאה מאת המלך לנצל את סמכותו להבטחת הכנסתה של החוקה החדשה, על פי הספר הנמצא, כחוקת־המדינה. היא הבטיחה לו, שאם יצליח, יהיה לא רק סיום טוב לשנות־מלכותו, אלא שכל עוון־העם ייסלח. בתשובתה של חולדה כמו שהיא לפנינו, אומר לודס, יש גרעין עובדתי בפסוקים 18־20א', ואת השאר (15־17) הוסיפו או שינו לאחר

1. הסיפור של לודס הוא נאה מאוד, אלא שיש בו חסרון קטן: – אין הוא בטכסט שלנו… אם כך ננהג בטכסטים שלנו, הרי בכלל לא יהיה דבר, שלא נוכל להוכיח אותו…

עכשיו נפנה לפרק כ"ג. פרק זה, הדן במעשי הריפורמה זכה לתשומת־לב יתירה של החוקרים והרבה דשו בו. הם גילו בו מקורות שונים, תוספות, ליקויים, ועוד. אך המעניין ביותר הוא: על יסוד פרק זה בנו את התיאוריה הגדולה, שכל עיקרה של הריפורמה היה ריכוז־הפולחן במקדש שבירושלים. אך כשאנו מעיינים יפה בפרק אנו מוצאים בו רק שני פסוקים (8־9) המדברים על כך, ואף זה לא בפירוש. על שני הפסוקים הללו נטוש הקרב בין הדעה המקובלת לבין המאחרים את ספר דברים. הראשונים משתדלים בכל מחיר להראות את מקוריותם של פסוקים 8־9 בתוך כל סיפור זה, ולעומתם באים המאחרים ו"מוכיחים", שפסוקים אלה הם תוספת מאוחרת. אך אם הריפורמה נערכה על יסוד ספר דברים וכל עיקרה לא היה אלא הנהגת ריכוז־הפולחן, הייתכן שעניין זה היה תופס מקום כל כך פעוט בדין־וחשבון? החוקרים הרגישו בקושי, ולכן הם נוטים להודות שאמנם לא היה ריכוז־הפולחן הדבר היחידי בריפורמה, אך בכל אופן תפס בה מקום חשוב. הנה כי כן יודע י' קופמן להילחם בדעות מסויימות של וולהויזן וסיעתו, אבל בעניין ספר דבירם הוא מקבל את דעתם, ובהרגישו בקשיים, הוא מעיר: “אמנם הריפורמה של יאשיהו, כמו זו של חזקיהו, לא עמדה בעיקרה על ביטול־הבמות, אבל ביטול־הבמות תופס מקום חשוב בריפורמה זו והיא היתה חידושה של התקופה… אמנם בסיפור על דבר יאשיהו אין המספר פותח בביטול־הבמות, אבל הוא גם איננו מספר עליו כלאחר יד, כמו שטוענים אסטרייכר וחבריו, אלא מקדיש לו כמחצית הסיפור: כ”ג 8־9, 15־23. כי גם הרשימה על דבר פסח יאשיהו שייכת לעניין ביטול־הבמות". לדעתי אין דבר זה נכון כלל וכלל. כשאנו עוברים על פרק כ"ג אין אנו מוצאים בו פסוקים העוסקים בריכוז הפולחן מלבד פסוקים 8־9, כי בתוך הקטע 15־23 נכנס הסיפור על איש־האלהים ביהודה אשר ניבא, בימי ירבעם, את נבואתו על יאשיהו. סיפור זה תופס את הפסוקים 16־18. הוא בא כאן בקשר לסיפור על הריסת הבמה והמזבח בבית־אל, ועניין זה אין לו קשר ישיר לביטול־הבמות לשם ריכוז־הפולחן, שהרי עניין הקמת המזבח בבית־אל נחשב מאז כחטא כבד, לפחות בעיני מלכי יהודה. מזבח זה סימל את התפלגות ישראל מעל בית־דוד. להלן ניווכח מה היה הטעם האמיתי להריסת מזבח זה ולהריסת שאר הבמות בשומרון; לעת עתה נסתפק במה שנקרא בטכסט. כאן מדגיש המספר, שאת המזבח הזה הרס יאשיהו מפני שהוא היה מעשה ידי ירבעם בן נבט, אשר החטיא את ישראל. ובנוגע לקטע על חגיגת הפסח גם כן נדון בו להלן במפורט. אך כבר יש להדגיש שאין לקשור אותו דוקא ב"חידוש" של ריכוז־הפולחן בירושלים. אמנם בעלי־הדעה המקובלת מוצאים כאן חיזוק לזיהוי הספר שנמצא עם ספר דברים ולכך שהריפורמה בוצעה על פיו, כי ספר דברים הוא היחידי הדורש לחוג את חג־הפסח במקום אשר יבחר ה' ולא איש איש בביתו, כפי שנדרש בספר שמות י"ג. הנה, הם אומרים, זהו החידוש כאן: לא נעשה כפסח הזה עד יאשיהו, כי עד אז חגגו הכל את הפסח בבית, ובימי יאשיהו התחילו לחוג אותו במרוכז בבית־המקדש בירושלים. הם מסתמכים על ההדגשה: “עשו פסח לה' אלהיכם ככתוב על ספר־הברית הזה” וכן “נעשה הפסח הזה לה' בירושלים”.

אך לכל זה אין יסוד. עוד מימי התפלגות המלוכה ראינו כי נהוג היה לנצל חג עממי גדול לשם כינוסי־עם ואסיפות־ציבור בעלות מטרות מדיניות־דתיות. לאחר שירבעם בן נבט מכריז על עצמו כמלך ישראל ומעמיד את העגלים בבית־אל ובדן, הוא מכריז על חג בבית־אל “כחג אשר ביהודה”. ברור, שהוא רצה בזה לחזק את מלכותו ולרכז את העם סביב בית־אל, וסופרו של ספר מלכים מאשים את ירבעם, שעשה את החג לא בחודש הנכון אלא “בחודש אשר בדא מלבו” (מלכים א' י"ב, 26 ואילך). להלן נוכיח, שחגיגת־הפסח בירושלים היתה כעין סיום למלאכת הריפורמה ולתיקון בית־המקדש, אספת־עם לשם עידוד־רוחו ולריכוז תשומת־לבו לבית־המלכות ולמקדש. ריכוז הפולחן לא נזכר כלל בפסוקים 21־23. מובן לגמרי למה נערך החג בירושלים: נהוג היה מאז לחוג את החגים בירושלים ולכנס במקרים מסויימים אסיפות־עם גדולות במקדש. עוד בספר שמות (ל"ד, 23) נרמז עניין העלייה־לרגל למקדש המרכזי: “שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' אלהי ישראל”. מן הפסוק הסמוך לזה מתברר מיד כי כאן מדובר על עלייה־לרגל למקדש מרכזי ולא מקומי: “כי אוריש גוים מפניך והרחבתי את גבולך ולא יחמד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלהיך שלש פעמים בשנה”. הוי אומר, כי יש כאן הבטחה, שלא יקרה שום אסון לרכוש בזמן שהעולים לרגל לא יהיו בביתם. ברור, איפוא, שהכוונה כאן היא למקדש הנמצא במקום רחוק. כמה מן החוקרים כבר הכירו בזה, שחוק־הפסח, כפי שהוא מנוסח בספר שמות (י"ב), אינו חוק לדורות, אלא בא רק לצוות על צורת פסח־מצרים. אין לנו כל הוכחות, שבמשך כל הזמן עד יאשיהו נזבח הפסח בבתים. אדרבה, מסתבר שאת שלושת החגים השנתיים הגדולים חגגו העם בירושלים בבית־המקדש המרכזי, אלא שהפעם, בפסח יאשיהו, היה החג חגיגי ביותר ונערך ברב פאר ובהשתתפות האחים הקרובים־הרחוקים מישראל הצפונית. הכוונה בפסוק 21 – “עשו פסח לה' אלהיכם ככתוב על ספר־הברית הזה” – היא, שיעשו את הפסח לפי כל החוקים המפורטים בתורה. לוּ היה החידוש שבדבר בעריכת הפסח בירושלים דוקא, מה מדגיש הסופר, “כי לא נעשה כפסח הזה מימי השופטים” וגו'? כלום יכול היה הפסח להיערך בימי־השופטים בירושלים, בעוד שעיר זו עדיין לא נכבשה כלל? מסתבר יותר, שההדגשה היא לא על המקום אלא על הצורה שבה נערך הפסח – ברב עם: ישראל ויהודה יחד! ומתוך התעוררות לאומית עצומה, כפי שניווכח להלן. בשום אופן אין כאן הדגשה על החידוש שבמקום־החגיגה, והדבר עוד יותר ברור מדברי־הימים ב' ל"ה, 18: “ולא נעשה פסח כמוהו”. להוכיח מכאן, שהמדובר כאן הוא על הכנסת מנהג חדש כל כך מהפכני, שחייב את כל העם לבוא ירושלימה לחוג את חג הפסח, – דבר, שלכאורה, לא היה נהוג קודם, – הוי אומר, להכניס לתוך הטכסט דברים, שאינם בו כלל וכלל.

אך נשוב לראשית הפרק. אנו קוראים, כי לאחר שהמלך שמע את תשובת־הנביאה אסף את הזקנים ואת כל העם ירושלימה, אל בית־ה', קרא לפניהם את ספר־הברית וכרת עמהם ברית לפני ה' “ללכת אחר ה' ולשמור מצוותיו” וגו'. לפי הדעה המקובלת, זוהי האסיפה, שקדמה לריפורמה ואשר בה הוחלט לבצעה. לפי זה יוצא, שהאסיפה וכריתת־הברית היו בבית־מקדש, שעוד האשרה, פסילי האלילים הזרים ושאר כלי הפולחן לצבא השמים עומדים בו. הייתכן דבר כזה? הייתכן שיאשיהו המלך, אשר בקראו את הספר נבהל כל כך ושלח לדרוש את ה' בעדו ובעד העם, יעשה כזאת, בעוד ניצב פסל האשרה בתוך המקדש? הרי הוא יהא דומה לטובל ושרץ בידו…

כבר הדגישו החוקרים, כי פסוקים 4־20 בפרק כ"ג שבמלכים ב' עושים רושם של קטע נפרד. הוא מתחיל בפתיחה משלו: “ויצו המלך…” ומסתיים ב"וישב ירושלים". חשוב לציין, שבכל הקטע הזה לא נזכר עניין הספר כלל. נוסף על כך, פסוק 21 בו עושה רושם של המשך ישר לפסוק 3: לאחר שיאשיהו כרת את הברית והעם עדיין נאסף בירושלים ממשיך הסופר בסיפורו: “ויצו המלך את כל העם לאמר עשו פסח לה'” וגו', כלומר, בהזדמנות זו הוכרז על החגיגה הפומבית הגדולה, שתיערך בפסח. אך פסוק זה כמו שהוא לפנינו, – כהמשכו של פסוק 20 איננו קשור יפה. על כך עמדו אסטרייכר וקראוזה בנתחם את הפרק הנ"ל, אלא שהאחרון איננו מסיק מן העובדות הללו את המסקנות המתאימות.

אם ננתח במפורט את הקטע של פסוקים 20־24 שבפרק זה, ניווכח, שרובו ככולו עוסק בעניין השמדת הפולחן האלילי הזר, ובעיקר בהשמדת הפולחן האשורי.

בפסוק 4 מדובר על הוצאתם מן המקדש של הכלים העשויים לבעל ולאשרה ולכל צבא השמים, – פולחן אשורי ברובו; בפסוק 5 – על השבתת הכמרים, שקיטרו בבמות לבעל, לשמש ולירח ולמזלות ולכל צבא־השמים – פולחן אשורי ברובו; בפסוק 6 – על הוצאת האשרה מבית ה' – פולחן אשורי; (אין צורך לפרש, שבפסוק 4 הכוונה לאשרה הכנענית ובפסוק זה לעשתר הבבלית. למעשה בשני המקומות גם יחד יכלה להיות הכוונה לעשתר הבבלית, כי יש לשים לב שבפסוק 4 נאמר: “את כל הכלים העשויים לבעל ולאשרה” וגו', ואם כן מדובר שם לא על פסל עשתר עצמו אלא על הכלים העשויים לו. כנראה שהיו כל מיני כלים שהשתמשו בהם בשעת הפולחן לבעל ולאשרה ולשאר האלילים. ואילו בפסוק 6 מדובר על הרחקת פסל עשתר עצמו). בפסוק 7 – על ניתוץ בתי־הקדשים, אשר הנשים אורגות שם בתים לאשרה – פולחן הקדשים והקדשות לעשתר האשורית; בפסוק 10 על טימוא התופת אשר בגי בן־הינום – פולחן המולך; בפסוק 11 – על השבתת הסוסים “אשר נתנו מלכי יהודה לשמש…” ושרפת מרכבות השמש – פולחן אשורי; בפסוק 12 – על ניתוץ המזבחות “אשר על הגג עלית אחז אשר עשו מלכי יהודה ואת המזבחות אשר עשה מנשה בשתי חצרות בית ה'” – פולחן אשורי מובהק, הפולחן לאל שמש; בפסוק 13 – על טימוא הבמות אשר על פני ירושלים, “אשר בנה שלמה מלך ישראל לעשתרת שקוץ צידונים ולכמוש שקוץ מואב ולמלכם תועבת בני עמון” – פולחן אלילים זרים; בפסוק 15 – על ניתוץ המזבח והבמה אשר בבית־אל “אשר עשה ירבעם בן נבט אשר החטיא את ישראל” – מזבח שהיה סמל האלילות וחטא ההתפלגות מעל יהודה ובית דוד; בפסוקים 16־18 – על הנביא מיהודה, שניבא על יאשיהו; בפסוק 19 – על הסרת בתי הבמות “אשר בערי שומרון, אשר עשו מלכי ישראל להכעיס” – כגורל המזבח בבית־אל, כי קיומם מכעיס את ה' – חטא ההתפלגות; בפסוק 20 – על זביחת כהני הבמות אשר בערי שומרון, והמלך שב לירושלים.

אנו רואים, איפוא, כי הפסוקים 4־14 (מחוץ ל־8־9) עוסקים בפירוש בהשמדת הפולחן הזר – האשורי בעיקרו; 15־20 – בבמות אשר בבית־אל ובערי שומרון, ששם בודאי שלט הפולחן הזר שלטון בלי מצרים, ויש יסוד להניח, שפולחן זר זה משמעו שם אשורי בעיקרו, שהרי שומרון היתה פרובינציה אשורית ומאוכלסת בחלקה אנשי בבל וסביבתה (מלכים ב' י"ז, 24, 30־31).

לא נשארו לנו אלא פסוקים 8־9, ובהם נאמר כי יאשיהו מעביר את כוהני הבמות מערי יהודה לירושלים ומטמא את הבמות בכל הארץ “מגבע ועד באר־שבע”. על כוהני־במות אלה נאסר לשרת בקודש במקדש אשר בירושלים, אך הורשה להם לאכול מצות בתוך אחיהם. בחלק השני של פסוק 8 מצאו החוקרים קושי, כי לפי דעתם הוא מפריד בין 8א' ל־9, ועל כן אין הם פוסקים מדבר על 8א’־9. אך קושי זה צמח רק מתוך כך שהם קוראים לא לפי הניקוד המסורתי שלנו: “ונתץ את במות השְעָרים” אלא “במות השְׂעִירים” והם סבורים, שהכוונה כאן היא לפולחן השעירים, שאיסורו נרמז בויקרא י"ז, 7. לפי קריאה זו אין הקטע במקומו. אך, למעשה, יש לקרוא על פי הניקוד המסורתי שלנו והכוונה היא לבמות ה', שהיו עומדות, כנראה, בכניסות לירושלים, על־יד השערים. לפי זה אין כל קושי: הסופר מזכיר אותן כאן, כי הוא רוצה לכלול גם את כוהני הבמות האלה במה שימסור אחר כך בפסוק 9. ולא רק על כוהני הבמות של ערי יהודה נאסר השירות במקדש, אלא אף כוהני הבמות, ששירתו בכניסות לירושלים.

ולשם הנהגת ריפורמה כזו כלום נחוץ היה למצוא איזה ספר או להמציאו? למעשה הרי מסופר כאן בעיקר על טיהור המקדש והארץ מאלילות זרה, ועל כן הלא נצטוו בני־ישראל מאז צעדו את צעדם הראשון לעבר ארץ־ישראל! איך אפשר להפוך את העניינים עד כדי הסקת מסקנה מתיאור זה, כי כאן מדובר בריפורמה, שעיקרה היה ריכוז־הפולחן, בעוד שריכוז־פולחן זה כמעט שאינו נזכר כאן כלל?! כי מעניין: אם נבדוק יפה את הפסוקים 8־9, נמצא שהנימוק המכריע לביטול־הבמות לא היה חוק־הריכוז; בכל אופן, אין זכר לכך. בפסוק 8 אנו קוראים: “ויטמא את הבמות אשר קיטרו שמה הכהנים”. הסופר משתמש כאן במונח “קיטרו” ויש להשוותו לנאמר בפסוק 5: “והשבית את הכמרים אשר נתנו מלכי יהודה ויקטר בבמות בערי יהודה ומסבי ירושלים ואת המקטרים לבעל” וגו'. הביטוי “קטר” בא ביחס לפולחן זר־אלילי. וכן צריך להבין את הענין בפסוק 8. עיקר החטא שבבמות הוא, שהם שימשו מקום נוח להפצת פולחן זר־אלילי. וכן, כפי שכבר הדגשנו – כשהסופר מוסר על הריסת המזבח והבמה אשר בבית־אל, הוא מדגיש: “אשר עשה ירבעם בן נבט, אשר החטיא את ישראל”, – היינו, לא מפאת חוק ריכוז־הפולחן, אלא בגלל העבודה הזרה שבהם – העגלים שהוקמו בבית־אל ובדן. ואותו דבר גם בפסוק 19: “וגם את כל בתי־הבמות אשר בערי שומרון, אשר עשו מלכי ישראל להכעיס, הסיר יאשיהו”. אילו היה המניע הראשי בכל אלה חוק חדש, שנתקבל על־ידי יאשיהו, או לוּ היה אפילו ברצון המספר להציג את הדברים כך, הייתכן שלא היה מדגיש במיוחד את החטא הכבד, שחטאו בני־ישראל בעבדם בבמות מחוץ לירושלים נגד חוק מפורש, שיחסו אותו למשה?

יתר על כן, בכל הפרק לא נזכרו כלל ייחודה של ירושלים וענין בחירתה כמקום היחידי לפולחן מבין כל שבטי ישראל, – דבר החוזר ונשנה (בלי הזכרת השם ירושלים) בספר דברים, – אשר, לכאורה, כל הריפורמה התבססה עליו. והאופייני ביותר הוא: אף כשבעל ספר מלכים מוסר על חטאת מנשה (כ"א 7), ומזכיר את קדושתה המיוחדת של ירושלים, אין הוא עושה זאת בקשר לחטא חידוש־הבמות על ידיו, אלא אך ורק בקשר להכנסת פסל האשרה למקדש. בזה חילל מנשה את המקום, “אשר אמר ה' אל דוד ואל שלמה בנו בבית הזה ובירושלים, אשר בחרתי מכל שבטי ישראל אשים את שמי לעולם”. לעומת זה פוטר המספר במשפט קצר אחד את ענין־הבמות: “וישב ויבן את הבמות, אשר אבד חזקיהו אביו” (כ"א 3). אילו היתה הריפורמה של יאשיהו בעיקרה הנהגת ריכוז־הפולחן, ואילו היתה מבוססת על ספר דברים, שעורך ספר מלכים מעונין בו ביותר (הרי הוא מבית־ספרו…), הייתכן שעורך זה היה מחמיץ הזדמנות כזו להדגיש את חטאו הכבד של מנשה, אשר חידש את הבמות נגד הצו המפורש והיסודי שרק בבית־המקדש שבירושלים הנבחרת יש לזבוח? האם לא ראה הנ"ל שעיקר העיקרים בריפורמה זו היה מסע השמדה נגד הפולחן הזר ובעיקר נגד הפולחן האשורי, ופעולה למען חידוש הפולחן היהויסטי הטהור? האם אין ללמוד מן העובדה שכמעט כל הפסוקים, כמו שהוכחנו למעלה, עוסקים בפולחנות שונים, אשוריים דוקא, וכי אסטרייכר צודק בהדגישו את הצד המדיני שבדבר – היינו, את ההשתחררות מעול־אשור?

אכן, אין הכרח לקבל את שיטתו של אסטרייכר במלואה. אפשרי מאוד, שספר דברים מניח דרישת ריכוז־הפולחן במקום מרכזי אחד, לאחר שהעם יבוא אל המנוחה ואל הנחלה; אם כי יש להודות, שיסוד־מה יש לדברי אסטרייכר גם מצד זה של הבעייה, שהרי ברור, שאילו היה חוק זה נכתב בזמן מאוחר ומתוך כוונה מפורשת של הנהגת ריכוז־הפולחן במקום אחד, לא ייתכן שהמחוקק היה מביע זאת בצורה מעורפלת כזו! הרי המחוקק כבר ידע על קיום ירושלים והמקדש בתוכה, ועל התחרות־הבמות, ובודאי היה רוצה להדגיש בלשון ברורה, שמותר לזבוח אך ורק במקום אחד. עצם הניסוח מראה, לדעתי, כי קדום הוא, בזמן שעדיין לא היה קיים מקום מפורש אחד. על כן אומר המחוקק: כעת אנו זובחים בכל מקום, אך כשנבוא אל המנוחה ואל הנחלה אפשר יהיה לזבוח רק במקום אשר יבחר ה'. אסטרייכר סובר, שבחירה זו מניחה אפשרות של קביעת כמה וכמה מקומות לפולחן ולא אחד דוקא. בזה, לדעתי, אינו צודק. מסתבר יותר שהמחוקק אמנם התכוון לקביעת מקום אחד בלבד. אך אין זה מבטל את ההוכחות היסודיות נגד הדעה המקובלת, שאסטרייכר הסיק מן המקורות. כן יש להניח שלא כאסטרייכר, כי יאשיהו מתכוון לבטל את הבמות לעולם; שאיפתו של יאשיהו היתה בהחלט לרכז את הפולחן במקדש שבירושלים, אלא ששאיפה זו לא היתה חדשה כלל והוא לא למד אותה מספר דברים, שנתחבר ונתגלה, כביכול, בימיו או בסמוך להם. נהפוך הוא: זו היתה שאיפה עתיקת־ימים והתאימה לכל התכנית המדינית הדתית של יאשיהו ותומכיו, כפי שניווכח להלן. בזה תסתבר גם העובדה שאין ענין הריכוז מודגש ביותר בפעולת־הריפורמה, כי לא היה בזה משום חידוש מרעיש ולא זה היה עיקר־כוונתו של המלך הצעיר, שכן עיקר־הסכנה לעם ולאמונה בה' היה בפולחן הזר – האשורי והכנעני, ולמעשה הוא הוא שגרם, שיצא הקצף אף על הבמות, כי הבמות שימשו מקום נוח ביותר להתפשטות כל פולחן זר ואלילי. אם באמת היתה כוונה לבטל את הפולחן הזר היה הכרח לבטל גם את הבמות. דבר זה מסתבר לנו ביותר מפעולות הריפורמה של חזקיהו. לפי מלכים ב' י"ח 4, דברי־הימים ב' ל"א 1 ואילך, ביטל חזקיהו את הבמות. הקיצוניים שבבעלי הדעה המקובלת מכחישים דבר זה וטוענים, שידיעה זו בלתי מהימנת היא. לא ייתכן, לדעתם, שחזקיהו הנהיג את ריכוז־הפולחן עוד לפני שספר דברים נתחבר ונתגלה. ואין בין המתונים יותר המעז להכחיש ידיעה מפורשת כזו, המתאשרת, דרך אגב, גם בדברי רבשקה אל שרי יהודה כפי שנמסרו לנו במלכים ב' י"ח 22 ובדברי־הימים ב' ל"ב 12, ועל כן הם מודים בהיסטוריותה. אך כיצד ביטל חזקיהו את הבמות, בעוד שספר דברים, המצווה על כך, טרם נוצר עדיין, – את הקושי הזה הם מסבירים בהנחה, שרעיון ריכוז־הפולחן וחיבור ספר דברים התחילו להתרקם עוד בימי חזקיהו ואפשרי אף קצת לפניו. אבל הסבר זה אינו מסביר ולא כלום, שהרי אם יכול חזקיהו להסיר את הבמות בלי ספר דברים, הרי שגם יאשיהו יכול לעשות זאת! ולהיפך, אם היה ספר כזה קיים בימי חזקיהו והתעלמו ממנו בימי מנשה ואמון ועד השנה הי"ח ליאשיהו, למה אין להניח, שהספר היה קיים הרבה זמן לפני חזקיהו, אלא שהתעלמו ממנו עד שבא חזקיהו וניסה להגשים את רעיונותיו בחיים?

כמו כן אין חוקרים אלה מצליחים להסביר למה צץ רעיון זה דוקא בימי חזקיהו. אמנם, הם ניתלים במאורעות שנת 701, כלומר בעובדה, שירושלים ניצלה ברגע האחרון מסכנת כיבושה על־ידי סנחריב וכן עלה בעיני העם ערכה של ירושלים והמקדש בתוכה. אולם, ראשית נערכה הריפורמה של חזקיהו בראשית מלכותו, ובכל אופן לפני מסע סנחריב, – הלא כך מסתבר בפירוש מדבריו של רבשקה אל שרי יהודה: “הלא הוא אשר הסיר חזקיהו את במותיו” וגו'; ושנית: האמנם עובדה זו, הצלת ירושלים, צריכה היתה להביא לידי מלחמה בבמות עד כדי ביטולן הגמור, בעוד שלא היה קיים כל איסור על כך ואיש לא ראה כל רע בזה? הלא עובדה זו מעידה על ההיפך הגמור: – לבמות לא היתה גושפנקה ליגלית מלאה, סבלו אותן על־יד המקדש, אבל כשעלה ערכו של האחרון ראו הכרח לסלקן.

להלן ניווכח, שקו אחד עובר את הריפורמות של חזקיהו ויאשיהו וכשם שהראשונה לא היתה זקוקה לספר מיוחד לשם ביצועה, אף השנייה כן. נימוקים אחרים לגמרי פעלו בשני המקרים, ואחד מן החשובים שבהם היה – השאיפה לטהר את הפולחן מכל יסוד זר. היה הכרח להרוס את הבמות, ששימשו מקום נוח לחדירתם ולהפצתם של יסודות זרים בפולחן.

בחפשם אחר נקודות הקבלה בין ספר דברים לבין מלכים ב' כ"ג, מצאו החוקרים גם סתירה בין שני אלה, והיא: עניין העברת כוהני הבמות לירושלים. כאן, אומרים הם, נהג יאשיהו שלא כמצווה בספר דברים. הם מסתמכים על דברים י"ח, 6־8, שם נאמר, שאם יבוא הלוי “מאחד שעריך” אל המקום אשר יבחר ה', הרשות בידו לשרת בקודש “ככל אחיו הלויים העומדים שם לפני ה'”. כן יש לו חלק בכל מתנות־הכהונה: “חלק כחלק יאכלו”. באים חוקרים אלה ואומרים, שבעוד שאת החלק השני של החוק קיים יאשיהו בהרשותו לכוהני־הבמות “לאכול מצות בתוך אחיהם”, אך את החלק הראשון בו לא קיים, באסרו עליהם לשרת במקדש. הלשר, כמובן, משתמש בנימוק זה לאיחור ספר דברים, אך הוא אינו נמלט מהסתבכות: הרי לפי דעתו נתחבר ספר דברים אחר הגלות על ידי חולמים מחוגי־הכהונה, וכיצד יכניסו אלה לתוך הספר חוק, המרשה לכל לוי לכהן במקדש בירושלים, שהרי אז מה תועלת יפיקו בהמצאת כל ענין ריכוז־הפולחן?

למסקנות אחרות הגיע קיטל. קודם כל הוא מוכיח על יסוד עובדה זו, שלא חלקיהו הכהן חיבר את ספר דברים, שהרי לא ייתכן שכהן גדול ירושלמי יחוק חוק כזה המשוה את זכויות כוהני־הבמות לכוהני־ירושלים (והאמנם זו היא ההוכחה היחידה, שאין חלקיהו מחברו של ספר דברים?!). בהמשך דבריו מניח קיטל, שהאיסור על כוהני־הבמות לשרת במקדש לא בא מרצונו של יאשיהו אלא בהשפעתם של כוהני־ירושלים. למעשה רצה יאשיהו להרשות להם לשרת במקדש, כדי לפצותם על ההעברה הבלתי־חוקית לירושלים; שהרי ספר דברים, אומר קיטל, (בקטע אשר בפרק י"ח 6־8), אינו דורש כלל את העברתם־בכוח של כוהני־הבמות לירושלים; אלא שהכוהנים, ששירתו במקדש, הכריחו את המלך לנהוג כמו שנהג, כדי שכוהני־הבמות לא יתחרו בהם. הוא מסתמך על כ"ג 3, שמשם מסתבר, שיאשיהו התחייב לקיים את דברי־הספר ככתבם, ואם אנו רואים, שמעשיו בנקודה מסויימת אינם לפי הספר, הרי יש לייחס את הדבר רק להשפעת הכוהנים ובמיוחד לעומד בראשם – לחלקיהו הכוהן הגדול, שלפי כ"ד 4 היה הוא המבצע העיקרי של כל הריפורמה.

תמהני כיצד יכול היה חוקר רציני כקיטל לדבר כך על הניגוד המדומה בין הקטעים ולהסיק מכאן מסקנות מרחיקות לכת. הלא, למעשה, שני ענינים שונים לגמרי לפנינו. שם בספר דברים מדובר על בני שבט־לוי, שאין להם נחלה והגרים מפוזרים בשערי־ישראל דוגמת הלויים שבסיפורי ספר שופטים (י"ז 7, י"ט 1). עליהם אומר המחוקק, שאם מישהו מהם יגיע למקום אשר יבחר ה', מותר יהיה לו לשרת שם בקודש, שכן לוי הוא, והכוהנים באים משבט לוי. אך כאן, במלכים ב' כ"ג, המדובר הוא בכוהני־הבמות – כוהנים ששירתו בבמות שבערי־יהודה וגרמו על־ידי כך להתפשטות הפולחן הזר, שהרי עיקר חטא הבמות, כפי שכבר הוכחתי קודם, היה לא בעצם קיומן, אלא בהקטרה עליהן. בתור כאלה פסל יאשיהו את כוהניהן מלשרת במקדש, וביחד עם זה דאג לקיומם וסידר שיקבלו את חלקם במתנות־הכהונה. אל לנו לשכוח, שפעולה זו נעשתה בשעת טיהור כללי ויסודי של המקדש ושל הפולחן בכללו, וכיצד יכול היה יאשיהו להרשות לכוהני־הבמות לשרת במקדש המטוהר? החוק שבספר דברים אינו עוסק כלל בכוהני־במות ואינו יודע על קיומם. חוק קדום הוא הקובע, שזכות־הכהונה שייכת לכל אנשי־השבט באשר הם שם, ולאו דוקא לאלה שישבו במקום אשר יבחר ה'. וכבר הבחינו בדבר זה בודה וחוקרים אחרים^.

כן אין להסיק בשום אופן ממלכים־ב' כ"ג, שהכוהנים וחלקיהו בראשם היו הפעילים העיקריים בריפורמה. דעה זו אנו מוצאים אף אצל י' קופמן. ברצותו להוכיח, שאין קשר בין הריפורמה של יאשיהו לתורת־הנביאים ושריפורמה זו היתה פולחנית בלבד, קובע קופמאן, שלפי התיאור במלכים־ב' כ"ג נראה, שהכוהנים היו המוציאים־והמביאים בריפורמה זו. אך דבר זה אינו מוכח כלל. אל חולדה הנביאה יוצאת משלחת הכוללת, מחוץ לחלקיהו הכוהן, גם שרים אחרים, בעלי תפקידים אזרחיים שונים. באסיפה הגדולה משתתפים כל חוגי־העם: הזקנים, כוהנים, נביאים וכל העם. מובן שבתיאור של טיהור־המקדש מסופר לנו, שהתפקיד הוטל על חלקיהו, על כוהני־המשנה ועל שומרי־הסף, כי זה תפקידם וכאן מקום־שירותם. המלך לא יכול היה לשלוח ישראליים לתפקיד זה. אולם אחר כך, בהמשך תיאור־הריפורמה, בא הפועל במספר יחיד תמיד: והשבית, ויוצא, וישרוף, ויתוץ, ויבא, ועוד; כלומר, יאשיהו המלך הוא בלי ספק הפעיל, – כמובן, שהוא לא עשה כל זאת בעצמו; אך מי היו עוזריו? זה לא נאמר לנו. בכל אופן, עזרו על ידיו, וכן גם פקידיו וכל אלה במדינה, שנטו למדיניותו וקצו בשלטון אשור ובפולחנה. איך שיהיה, בהמשך הסיפור מיוחס הכל למלך עצמו – אף ניתוץ המזבחות והבמות; ואם כן, אין כל יסוד להנחה שהכוהנים היו הפעילים העיקריים בריפורמה ושיאשיהו היה מוכרח לקבל את דעתם. קופמאן יצר תיאוריה זו מפני שרצה להוכיח, שלא ספר מספרי הנביאים עורר את המלך לביצוע הריפורמה, אלא ספר־תורה, שנמצא בבית ה' – כלומר ספר דברים, שהוא לא נבואי־ספרותי אלא תורתי. ואולי עשה יאשיהו מה שעשה לא על יסוד ספר?

עלי להדגיש, שאת עיקר־הויכוח אני עורך לא כל כך נגד זיהוי הספר הנמצא כספר דברים, אלא בעיקר נגד הדעה, שספר דברים הוא יצירת התקופה של חזקיהו־יאשיהו, ונגד הדעה שהריפורמה התבססה על ספר דברים או על כל ספר אחר. ודומני שמה שנאמר עד כה דיו לסתור את הדעה, שבספר מלכים־ב', כ"ג מסופר על ריפורמה, שכל עיקרה לא היה אלא להעביר את ריכוז־הפולחן ושריפורמה זו התבססה על ספר שהיה יצירת הזמן ההוא. אך אין זה הכל. נמצא בידינו מקור השולל בהחלט כל קשר בין הריפורמה לבין מציאת־הספר. מקור זה הוא תיאור המאורע המובא בדברי־הימים־ב', ל"ד־ל"ה.

לפי בעל דברי־הימים בוצעה הריפורמה בהדרגה. בשמונה שנים למלכו של יאשיהו – והוא עודנו נער – “החל לדרוש לאלהי דויד אביו”, ובשתים־עשרה שנה “החל לטהר את יהודה וירושלים מן הבמות והאשרים” וגו', ובשמונה־עשרה למלכו הוא ניגש לחיזוק בדק הבית, ואז נתגלה הספר. כאן מקביל הסיפור לתיאור שבמלכים ב'. המלך נבהל בשמעו את תכנו של הספר ושולח משלחת לדרוש את ה'; חולדה נותנת את תשובתה. לאחר זה בא תיאור כריתת־הברית, ואחר־כך, בפרק ל"ה, תיאור חגיגת־הפסח, ושוב שלא בקשר עם מציאת־הספר. לפי זה יוצא, שעוד שש שנים לפני גילוי־הספר התחיל יאשיהו בטיהור המקדש והארץ מפולחנות זרים. יתר על כן, בשנה השמינית למלכו, כשהיה בן ט"ז, – וייתכן, שזוהי השנה, בה קיבל לידיו את הנהלת עניני המדינה למעשה – כבר מסתמן הקו החדש שבמדיניותו: “החל לדרוש לאלהי דויד אביו”.

למציאת־הספר קשור רק ענין כריתת־הברית. אם נבחון את תיאורו של בעל דברי־הימים מבחינה הגיונית ניווכח, שהוא הגיוני ביותר.

בן שמונה היה יאשיהו במלכו. בשמונה למלכו, בהיותו בן ט"ז, הראה נטייה לשינוי המדיניות הקיימת מימי מנשה ואמון, אך השעה טרם היתה כשרה לפעולות ממש. בשתים־עשרה למלכו, כשנעשה בן עשרים, והשנה היא שנת 628 (לפחות שלוש שנים לאחר מות אשורבנפל), ניגש למלאכת־הטיהור. טיהור זה נעשה קודם כל בירושלים וביהודה ועובר אחר כך גם לצפון־ישראל. הפעולה רק התחילה בשנת 628 ונמשכה בודאי שנים אחדות. לאחר שהספיק לבצע כל זאת – ולהלן נראה, שזו היתה פעולה מדינית־דתית, שדרשה זמן וזהירות – הגיעה השעה לחזק את בדק בית־המקדש ולחדשו. זה היה בשנת 622. באותה פעולה נתגלה ספר־התורה. הספר הכיל אלות ואיומים במקרה שלא ילכו בני יהודה וישראל על־פי התורה והמצוות. יאשיהו נבהל, כי ראה את עצמו ואת עמו בסכנה. אמנם הוא ביצע ריפורמה, אך בספר־התורה הנמצא היה כתוב, שאם לא יקיימו את דברי־התורה תחולנה האלות בהכרח, והנה לא קיימום אבותיו, שהנהיגו פולחנות זרים, וסכנת־האלות בעינה עומדת. על כן שלח לדרוש את ה' בעדו ובעד העם וחולדה ענתה מה שענתה ויאשיהו אסף את העם וכרת עמו ברית (את הטעם למעשה זה נברר להלן). לאחר כן ערך את חגיגת־הפסח ברב פאר בירושלים.

אילו היה כתוב כל זה בספר מלכים היה טוב, אלא שדברים אלה נמצאים בספר דברי־הימים, ועל כן יש מן החוקרים, שבכלל התעלמו ממציאותם, ויש מהם שהזכירום, אך מיד העירו, שאין לשים לב לתיאור זה כלל, כי הוא אינו אלא המצאת בעל דברי־הימים הידוע בכשרונותיו להמצאות. הנימוק, שהניע אותו להמצאה זו הוא: להגדיל את יאשיהו ולפארו. וקראוזה הרחיק לכת. הוא מסתמך על גרסמן הקורא לבעל דברי־הימים “מזייף ההיסטוריה הכרוניסטי”, ומניח, שהחלוקה של פעולות יאשיהו לשנים שמונה ושתים־עשרה למלכו היא המצאה של בעל דברי־הימים, ויש כאן קומבינציה של 4X2 ו־4X3 (כי 4 הוא מספר קדוש…). אך מאידך גיסא אין קראוסה נמנע מהסתמך על בעל דברי־הימים כשהוא רוצה להוכיח, שבסיפור המקורי שבספר מלכים ב' לא היה קשר בין מציאת־הספר לריפורמה, וכי שם לפנינו שני סיפורים מקבילים…

אך יחס כזה של ביטול לתעודות הנמצאות בספר דברי־הימים כבר אבד עליו כלח. חוקרים רבים וחשובים הראו, שבספר דברי־הימים נשתמרו ידיעות חשובות ומהימנות ממקורות שלא היו לפני בעל ספר מלכים או שלא עניינו אותו. יש מאשימים את בעל דברי־הימים, שהיה חדור השקפות מסויימות ולאורן עיבד את החומר, שלפניו ואף המציא המצאות משלו. פון רַד מוכיח, שהוא לא הכיר בממלכת ישראל כלל, ובשבילו המלוכה הלגיטימית היא רק יהודה ובית־דוד, ולכן גם לא טרח לספר את תולדותיה של ממלכת־ישראל; בשבילו ישראל היא יהודה. הוא לא היה סופר חילוני, אלא סופר, שכתב את ההיסטוריה שבין ה' לעמו והוא מתאר מן ההיסטוריה החילונית של העם רק זו שהתקיימה ללא הפסק על־פי ה'. את פסק־דינו על ממלכת הצפון שם בעל דברי־הימים בפי אביה (דברי־הימים ב', י"ג 5): “הלא לכם לדעת כי ה' אלהי ישראל נתן ממלכה לדויד על ישראל לעולם, לו ולבניו ברית מלח”. כן מוצא רַד בתיאור התקופות של חזקיהו ויאשיהו על ידי בעל דברי־הימים את השאיפה להאדרת ממלכת יהודה ולהרחבת השפעתה על ישראל – כשאיפה מרכזית. אולם הנחות אלו של רַד אין בהן עוד כדי לחייב אותנוּ כלל לחשוב את בעל דברי־הימים לבדאי ולממציא. הרי כל כותב־היסטוריה יש לו השקפה משלו. והלא כן יש לו השקפה מסויימת גם לבעל ספר מלכים. שני היסטוריונים יכולים לתאר מאורע אחד ומסקנותיהם תהיינה שונות. שניהם לא זייפו דבר, אלא שהאחד הביא והדגיש עובדות אלו והעלים אחרות, ואילו השני נהג להיפך. אם גם נניח שלבעל דברי־הימים היתה הנטייה, אשר רד מייחס לו, אין בכך סימן, שהידיעות, שהוא מביא, אינן מהימנות מעיקרן! לכל היותר הבליט את העובדות החשובות להשקפה שלו.

מהסתמכותו של בעל ספר מלכים על מקורות כמו ספר דברי־הימים למלכי יהודה או ספר דברי־הימים למלכי ישראל, ברור בהחלט, כי לא כל הידיעות על מעשי־המלכים הובאו לפנינו בספר מלכים. הסופר מַפנה אותנוּ תמיד למקורות אלה לשם השגת יתר אינפורמציה. מותר, איפוא, להניח, שבעל דברי־הימים שאב את החומר שלו ממקורות דומים לאלה, והוא אמנם מזכיר מקורות ממקורות שונים, נבואיים והיסטוריים, ששימשו לו לבנים לבנין והוא אף מפנה אותנו למקורותיו להשגת אינפורמציה נוספת. ברור, איפוא, שלפני שני המחברים היו מקורות שונים ומגוונים והם הוציאו מהם מה שחשבו לנחוץ מבחינת השקפתם־הם ואופי־ספרם.

וולטש מניח, שספר דברי־הימים עבר ריביזיה מדוקדקת, אלא שלא הקיפה את כל הספר המקורי. הספר המקורי שלם בפנימיותו והוא מספר את תולדות ממלכת־יהודה מעלייתו של דוד והלאה. חוץ ממה שאינו מזכיר את תולדות מלכי־ישראל, הרי מקביל הספר לספרי שמואל ומלכים, למרות מה שמחבר זה התייחס למלוכה מבחינה אחרת ונהג חופש־יתר ביחס למקורותיו, הרי שמר על הצורה החיצונית של סיפור היסטורי ואף הוסיף כמות ניכרת של חומר חדש. את זמנו של המחבר של הספר המקורי הוא מקדים עד לתקופתו של יחזקאל, ומשער, שהוא בא מבין אלה, שנשארו בארץ ולא יצאו לגולה. בעל הריביזיה שייך, לדעתו, לדור שלאחר שיבת־ציון. אם דעה זו של וולטש נכונה, הרי שהקדמנו בזה בהרבה את זמן־חיבורו של הספר המקורי ועל־ידי כך אין ספק שערכו ההיסטורי עולה. אך אין אנו זקוקים לכך. בהסתמכו על דוגמאות מאשור ובבל הדגיש ד"ר מייזלר, כי אין לדון על חומר היסטורי רק על־פי הזמן בו חי הסופר, אשר ליקטו וסידרו. עלינו להתחקות אחר מקורו של החומר עצמו, כי הדוגמאות מאשור ומבבל מראות לנו שגם שם נשתמרו בידינו תעודות קדומות מאוד, שלוקטו וסודרו על־ידי סופרים מאוחרים. עובדה זו אינה מפחיתה מערכן ההיסטורי של התעודות, כי הסופרים השתדלו תמיד להעתיק בדייקנות את התעודות, שמצאו לפניהם. כדוגמא לכך מביא הד"ר מייזלר את רשימת חורסבד האשורית. ברשימה זו מופיעה הערה מעניינת, שה"לימוּ" של מלכים אלה ואלה הם “מקולקלים ומטושטשים” – המעתיק לא יכול היה לברר מה היה כתוב שם. והקבלה לכך הוא מוצא גם בספר דברי־הימים שלנו. כך בדברי־הימים א', ד', 22, נאמר: “והדברים עתיקים” = הסופר לא יכול היה להעתיק יותר, כי התעודה היתה מטושטשת. יוצא, איפוא, שאין לנו יסוד לפקפק באמיתותה של תעודה מסויימת רק מפני שהיא נמצאת בספר דברי־הימים. יש לגשת אל התעודות מצד תכנן וצורת הופעתן בתוך הספר. כשבעל דברי־הימים מפליג בתיאור סדרי המקדש ומשרתיו, חגיגות דתיות ותהלוכות, או מוסר נאום ארוך של מישהו, אנו יודעים שיש כאן תיאור מופרז כדי להאדיר ולפאר. אך כשהוא מוסר לנו על פעולותיהם של המלכים, על מלחמות, על ריפורמות, וכיוצא בהן, אנו יכולים תמיד לגלות את הגרעין ההיסטורי הנכון הטמון בדבריו ולהתחקות אחר המקור שלו, אפילו במקרה שהתיאור החיצוני הוא מקושט ומנופח. וביחס לריפורמות של חזקיהו ויאשיהו יש לנו נימוקים מספיקים אחרים שלא לפקפק במהימנותם של דברי בעל דברי־הימים.

חזקיהו עורך את הריפורמה שלו כשממלכת ישראל אינה קיימת עוד. אין בדברי־הימים תאריך לחגיגת־הפסח שערך חזקיהו, שאז שלח שליחים לצפון־ישראל להזמינם לבוא לחג. אך ברור הדבר, שזה היה בזמן שמלכות־ישראל כבר חרבה. לתחילתה של פעולת הריפורמה של חזקיהו ביהודה יש תאריך: השנה הראשונה למלכו (דברי־הימים־ב' כ"ט 3). לפי המשך־הדברים נראה, שגם המסופר בפרק ל' שם – על השליחים לצפון־ישראל – היה באותה שנה. אין הכרח להניח כך; אך ייתכן שכן היה. אבל גם במקרה זה בוצע הדבר בזמן שלאחר חורבן ממלכת־ישראל. כי, כנראה, יש לקבל את הכרונולוגיה של סילה (וכך גם לפי אולברייט)^, שחזקיהו עלה לכסא המלוכה רק בשנת 715־716. אמנם, יש בכך סתירה למסופר במלכים ב' י"ח 1 ואילך, אך ממילא לא נוכל לקיים את כל התאריכים המקראיים ביחס לתקופה זו. דבר ידוע הוא, שלתקופת עוזיהו־חזקיהו מרובים מאוד הקשיים הכרונולוגיים. נראה, איפוא, שעל יסוד מסע סנחריב שנערך בשנה הארבע־עשרה לחזקיהו, אשר על יסוד תעודות אשוריות אנו יודעים שתאריכו הוא שנת 701, אפשר לקבוע את עלייתו של חזקיהו לשנת 716/5.

ובתקופה זו שלאחר חורבן־שומרון אין דבר טבעי מזה, שחזקיהו ינסה לבוא בקשר עם השארית שבשומרון ויזמינה לבוא לחוג את הפסח בירושלים, כי כעת נפתחה הדרך לחידוש ממלכת־ישראל השלימה. אמנם בשומרון שלטו האשורים, שהפכוה לפרובינציה שלהם, אולם חזקיהו הרי קיוה להשתחרר מעוּלה של אשור ואף אמנם מרד בה בהמשך־הזמן. ולכן היה מעוניין מאוד לזכות בתמיכתם של האחים הישראליים שבשומרון, לקרבם לירושלים, למקדש ולבית־המלוכה. למעשה מעולם לא וויתרה יהודה על ישראל וקיוותה, שיבוא יום וישראל ישוב להכיר במרותו של בית־דוד. בזמן הראשון לאחר ההתפלגות ניסו מלכי יהודה להשיב את ישראל בכוח. רחבעם ואביה נלחמו בירבעם (מלכים א', י"ד 30, ט"ו 7; דברי־הימים ב', י"א 1, י"ג 2 ואילך). גם בין אסא לבין בעשא קיימים יחסי־מלחמה ולפי בעל דברי־הימים הצליח אסא ללכוד ערים באפרים (דברי־הימים ב', י"ז 2). בתקופת בית־עמרי חזקה מאוד מלכות־ישראל ובית־דוד היה מוכרח לוותר זמנית על שאיפת ההשתלטות, ובתקופה זו היתה יהודה כפופה במידת־מה לשלטונה של ישראל. יהושפט מלך־יהודה משתתף במלחמות של אחאב ויהורם, ואף מתחתן במשפחת אחאב. אמציהו מחדש את המלחמה בישראל, מתגרה ביהואש בן יהואחז, ונוחל מפלה. בימי ירבעם השני גברה שוב ממלכת ישראל ושוב נידחו התקוות הישנות להשתלטות מצד יהודה. הגיעו זמנים קשים ליהודה. בימי פקח באה מלכות־ישראל בברית עם ארם־דמשק ואיימה על אחז מלך־יהודה עד שהלה הוכרח לפנות לעזרת אשור. אך לדעתי, ברור הדבר, שמלכי בית־דוד מעולם לא וויתרו על זכותם לשלוט בכל ישראל.

ליחסי ישראל־יהודה נותן ישעיהו הנביא ביטוי יפה (י"א 13). בדברו על הזמנים הטובים שיבואו, הוא מדגיש: “אפרים² לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים”. יש אם כן יסוד להניח, שיהודה ציפתה כל הזמן להזדמנות נאותה להשיב את ישראל לשלטונה, וכשזו באה – אין ספק שלא החמיצוה.

עדות מיוחדת לכך יכולה לשמש מדיניות הנשואין של מלכי־יהודה מחזקיהו ואילך, וכבר ציין זאת ש' ייבין. אמו של אמון היא משולמת בת חרוץ מן יטבה (מלכים־ב', כ"ט 19). יטבה זוהתה על־ידי החוקרים עם יודפת אשר בגליל (כיום ח’גיפת). ובכן אשתו של מנשה בן חזקיהו היתה בת אחת מן המשפחות שבצפון־הארץ. יש יסוד להנחה, שדבר זה נעשה בהשפעת חזקיהו בהתאם למדיניותו הכללית. אחת מנשי־יאשיהו (אמו של יהויקים) היא זבודה בת פדיה מן רומה. רומה זוהתה על־ידי החוקרים עם רומה אשר בגליל, בדרום מערבה של בקעת בית נטופה (כיום ח’רומה). אף זה אינו מקרה סתם. כאן באה לידי ביטוי השאיפה להתקרבות לאנשי צפון־ישראל. יאשיהו המשיך בקו, אשר בו התחיל חזקיהו.

הנה עתה נבין למה התחיל חזקיהו בפעולה להסרת־הבמות. עד חזקיהו לא הסירו את הבמות, כי היה בהן פולחן יהויסטי פחות או יותר. בימי חזקיהו – לאחר אחז – עם התגברות ההשפעה האשורית ביהודה ויסוד פרובינציה אשורית בשומרון, הפכו הבמות למקום נוח להפצת הפולחן האשורי הזר. קשה היה להעמיד תחת ביקורת את כל מקומות־הפולחן. וכבר הוכחנו למעלה, שהסכנה העיקרית בבמות היתה עצם היותם מקום נוח להפצת פולחן זר, כי כל זמן שהפולחן בבמות היה יהויסטי טהור, אם גם היה בדבר נגד חוק מסוים או שאיפה מסוימת, הרי היתה הסכנה לירושלים ולמקדשה קטנה מאוד. וצודק אסטרייכר בהדגישו, כי מראשיתו היה למקדש אופי מיוחד בתור מקדש־מלך הנמצא בעיר הראשית. בבמות לא היתה בשבילו שום התחרות רצינית כל עוד היה שם הפולחן יהויסטי, אלא היו מזבחים שם לה', ובכן בודאי שיעריצו את מקדש ה' המרכזי שבירושלים, שהוד של קדושה מיוחדת חופף עליו.

בקיום־הבמות אין כל הוכחה, שספר דברים עוד לא היה קיים. הרי ספר דברים מזהיר מאוד מפני כל עבודה זרה, ואף על פי כן לא נזהרו מעבודה זרה. המלכים, שערכו ריפורמות לפני חזקיהו, ראו את עיקר הסכנה בפולחנות הזרים, ואת תפקידם הראשון ראו בהסרת פולחנות אלה. אבל כשהתחילו הבמות לשמש מקום נוח להפצת הפולחן הזר, קמה הסכנה של התרחקות מעל ה' ומעל מקדשו. סכנה זו היתה גדולה ביותר בימי חזקיהו לאחר שלטונו של אחז, שהרי הובאה תבנית של מזבח זר אל המקדש עצמו. על כן ניגש חזקיהו להריסת־הבמות. אך היה לו נימוק נוסף חשוב מאוד לחזקיהו: הוא רצה לקרב את האחים הצפוניים והשתדל לקשור אותם מחדש אל המקדש שבירושלים. למטרה זו יש להרוס ולבטל את הבמות ולהבליט את האכסקלוסיביות של המקדש, כי שום מקום אחר אינו לגיטימי לפולחן, ולכן אין מקום להתבדלות. לשם כך לא הוצרך למצוא איזה ספר או להמציאו. מנשה בנו, שמלך אחריו והיה משועבד לאשור, הוכרח להכניס שוב את הפולחן האשורי וביתר תוקף. מובן, שגם הבמות התחדשו. לשעה שקעה גם התקוה להתחברות מדינית עם האחים הצפוניים, כי בתקופה זו היתה אשור בכל תקפה ואונה ובודאי שמרה יפה על הסדרים שבפרובינציות אלה. אך יאשיהו, שבימיו נשתנו התנאים המדיניים וכוחה של אשור ירד פלאים, חזר למדיניותו של חזקיהו. הוא שאף לא רק להשתחרר מעולה של אשור, אלא אף להרחיב את שטח מדינתו ולכלול בתוכה את שטחי־ישראל שאבדו. במלים אחרות, הוא שאף לחדש את מדינת דוד ושלמה. ועל כן בא הריפורמה: – הרחקת הפולחן האשורי וכל יסוד זר אחר מן הדת היהודית, וחידוש הפולחן היהויסטי המקורי, – הרחקת הבמות המשמשות מקום נוח לטיפוחו של פולחן זר.

מה שידוע לנו כיום מתעודות אשוריות חדשות מחזק את מהימנותו של התיאור הניתן בדברי־הימים. הנה, למשל, אחד מנימוקיו של גרסמן לדחית תיאורו של בעל דברי־הימים הוא, שלפי תיאור זה יוצא, שיאשיהו התחיל בריפורמה שלו עוד בשנת 628, כלומר, שנתיים לפני מותו של אשורבנפל, המלך האדיר והכובש, ולא ייתכן שיאשיהו היה מעז לעשות כן, כפי שכבר הבאנו למעלה. ידוע כיום מתעודות אשוריות ובבליות, שאשורבנפל מת לכל המאוחר בשנת 631 – כלומר, שלוש שנים לפני שניגש יאשיהו למעשי הריפורמה שלו. כמו כן ידוע, שירידת־אשור התחילה עוד בסוף ימיו של אשורבנפל, ולכל המאוחר מיד עם מותו. יורשיו לא היו מסוגלים להחזיק באימפריה הגדולה והיא התחילה להתפורר. בבל מרדה כבר בשנת 626. לא ייפלא, איפוא, כי בשנת 628 ניגש יאשיהו לפעולות הריפורמה שלו, לשחרור ההדרגתי של מדינתו ולפעולת החדירה לשטחי־שומרון.

אם נצרף לכל זה את כל מה שהוכחנו קודם ביחס לפרקים כ"ב־כ"ג בספר מלכים־ב', את חוסר ההגיון והקשר שבתיאור כפי שניתן בספר מלכים, נצטרך לבוא לידי מסקנה, שאכן סיפורו של בעל דברי־הימים הוא ההיסטורי. מחבר ספר מלכים לא זייף שום דבר. הוא רק סידר את התעודות בסדר אחר, באופן שנראה, כי כל הענין נערך על יסוד הספר הנמצא.

מעניינת היא בנידון זה דעתו של קיטל. בהוצאה הששית של ההיסטוריה שלו צרף קיטל תוספת הדנה בביקורת שהובעה נגד הדעה המקובלת על הריפורמה ויחסה לספר דברים. אחרי שהוא דוחה את דעותיהם הקיצוניות של הורסט והלשר, הוא מגיע לביקורת דעתו של אסטרייכר. והנה, למעשה, הוא מצדיק את כל הוכחותיו, מחוץ לזו שספר דברים אינו דורש את ריכוז־הפולחן. כן הוא קובע, שההדגשה של אסטרייכר על הנימוקים המדיניים של הריפורמה היא בעלת ערך קיים ועומד. ובנוגע להערכתו של אסטרייכר שהעריך את הדין־וחשבון שאצל בעל דברי־הימים להבנת הטכסט במלכים ב', כ"ב־כ"ג, קובע קיטל, שאין לטעון נגד זה כלום, כי הכרוניקה של בעל דברי־הימים מכילה לעתים קרובות ידיעות מהימנות בהחלט. ובנוגע לתאריכיו (של בעל דברי־הימים) הוא אומר: לפי מה שידוע לנו כיום על התפוררותה של אשור יש מקום להאמין באפשרות, שיאשיהו התחיל את הריפורמה שלו עוד בשנת 627. אך כדי להציל את התיאוריה המקובלת על ספר דברים, מסתמך קיטל על דברי־הימים ב', ל"ד, 33: “ויסר יאשיהו את כל התועבות מכל הארצות אשר לבני ישראל ויעבד את כל הנמצא בישראל לעבוד את ה' אלהיהם” וגו', והוא שואל: אם כל הריפורמה נערכה עוד פני גילוי־הספר, מה מספר לנו בעל דברי־הימים שוב על מעשה ריפורמה לאחר שמסר על גילוי־הספר? מכאן יש להסיק, לפי דעתו, שבעל דברי־הימים הניח, שלאחר מציאת־הספר נערכה ריפורמה נוספת, על פי הכתוב בספר. ועל כן זוהי מסקנתו: אמנם, יאשיהו התחיל בריפורמה עוד בשנת 627, אלא שאז לא ביצע אלא את הסרת הפולחן האשורי בעיקר. בינתיים נתגלה הספר, והוא שהמריץ את יאשיהו, על־ידי האיומים שהיו כלולים בו, להמשיך בריפורמה, בה התחיל, ובעיקר לבצע את ריכוז־הפולחן בהתאים לדרישת־הספר.

בדרכו של קיטל הולך גם אאורבך. חוקר זה, שמקבל למעשה את התיאור שבדברי־הימים, אינו יכול לוותר על התיאוריה המקובלת ביחס לספר דברים. על כן הוא מוצא אותה פשרה. הריפורמה היתה לפי דרגות: א) הרחקת הפולחן האשורי שבמקדש (מלכים ב', כ"ג 4־7; 11־12) היתה בשנת 628; ב) טיהור ערי־הארץ מאלמנטים פולחניים כנעניים (מלכים־ב', כ"ג 13־15; 19־20, 24) גם ביהודה וגם בשומרון היה בתקופה שבין 622־628; ג) מציאת־הספר, כריתת־הברית, ביטול כל מקומות הפולחן מחוץ לירושלים, חגיגת־הפסח בירושלים – הריפורמה הדברימית, – בשנת 622. בעל דברי־הימים בילבל את הענינים וצירף את ענין ביטול־הבמות לריפורמה הכללית, וכן יצא שהוא איננו יודע כלל על ריפורמה דברימית, וממאורעות 622 הוא מביא רק את ענין מציאת־הספר, כריתת־הברית וחגיגת־הפסח.

זהו נסיון אחרון להציל את התיאוריה בפני העובדות ההיסטוריות המטפחות על פניה. לאחר שקיטל ואאורבך מודים, שהתיאור של בעל דברי־הימים יכול להיות היסטורי ומתאים לתנאי הזמן ההוא, למה יש להיאחז דוקא בתיאוריה ולהמציא פעולה ריפורמית אף לאחר 622 כדי לאפשר להשערתה של דה־ווטה להתקיים? הרי הפסוק 33 בדברי־ הימים ב', ל"ד, הוא כללי באפיו. הוא בא בסופו של הפרק כסיכום פעולות־יאשיהו ואינו מראה כלל על מעשים נוספים על פי הספר הנמצא. בעל דברי־הימים קשר לענין־הספר רק את כריתת־הברית ולא יותר. האמנם אפשרי וכדאי, על יסוד פסוק כללי זה, להחזיק עדיין בתיאוריה הדה־ווטית על ספר דברים ומוצאו המאוחר כשכל הטכסט של מקורותינו מדבר נגדה?

מובן, שהשתדלות זו לקיים את התיאוריה המקובלת באה מתוך ההכרה, שענין ריכוז־ הפולחן הוא חידושו של יאשיהו, וכיון שדבר זה נדרש רק בספר דברים, הרי בהכרח עשה זאת רק לאחר מציאת־הספר. אך אין כל יסוד להנחה זו. כבר ראינו, שחזקיהו מרכז את הפולחן בלי מציאת־הספר. שאיפה זו לריכוז־הפולחן היא עתיקת־ימים. היא הונחה ביסוד המשכן אשר בשילה וטבועה בעצם הרעיון להקמת המקדש בירושלים.

כבר הבאנו למעלה את הקטע בשמות ל"ד 23־24, שיש בו מעין דרישה כזו ביחס לעלייה לרגל שלוש פעמים בשנה למקום אשר יבחר ה'. ירבעם בן נבט אומר בלבו בהקימו את העגלים: “עתה תשוב הממלכה לבית־דוד. אם יעלה העם הזה לעשות זבחים בבית ה' בירושלים ושב לב העם הזה אל אדוניהם… ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב ויאמר אליהם רב לכם מעלות ירושלים” (מלכים א', י"ב, 26־28). אין זו המצאה של בעל ספר מלכים. ברור הוא, שהעם החשיב מאוד את המקדש שבירושלים, אשר לשם הועבר ארון־הברית המקודש בעל המסורת המפוארת מימי משה. ירבעם היה מוכרח להקים משקל שכנגד, וכשהעמיד את העגלים הכריז: “הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים” (שם, 28), וכוונתו היתה: ה' הנערץ והמוציא את העם ממצרים שוכן אף כאן ולא רק במקדש שבירושלים.

ההכרה בנצחיות־המקדש, ששלטה בעם ובאה לידי ביטוי בירמיהו ז', לא נוצרה בימי יאשיהו. הכרה כזו אינה נוצרת במשך עשרים ואף לא במשך מאה שנה. זוהי הכרה מושרשת במשך מאות שנים שראשיתה נעוצה בסיפורים על ארון־הברית ועל המשכן המטלטל, שליוו את העם במסעו ממצרים לארץ־הבחירה. ספר דברים יכול להיות ספר עתיק ולכלול בתוכו את הדרישה לריכוז־הפולחן.

דומני, שאם אנו קוראים את הקטעים בספר דברים הדנים בענין־הריכוז ללא דעה קדומה, אנו מגיעים בהכרח לידי מסקנה, שדברים אלה נוסחו בזמן הקדום ולא בזמן מאוחר מתוך כוונה מפורשת להילחם בבמות הלגיטימיות, כביכול, ולבטלן. בשום מקום אין צו להרוס את הבמות. המחוקק מסביר, שכל העמים נוהגים לזבוח לאלוהיהם “על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן”, אך אתם “לא תעשון כן לה' אלהיכם, כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם, לשכנו תדרשו ובאת שמה” (דברים י"ב, 2, 4־5). ואף במקום שהדבר בא בצורת צו הנוסחה היא: “השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה” (שם, 13). אם אנו חודרים לרוח הדברים ולא רק לצורתם, הרי נווכח מיד, שזה לא נכתב מתוך מצב של מלחמה בבמות ולא מתוך שאיפה להשמדתן. טעות היא למצוא את הצו להריסת הבמות בדברים י"ב 2־3, כי שם מדובר בפירוש על מקומות־פולחן אליליים. מה צריך להיות ברור יותר מאשר “אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים, אשר אתם יורשים אותם, את אלהיהם, על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן. ונתצתם את מזבחותיהם ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלהיהם תגדעון, ואבדתם את שמם מן המקום ההוא”. האם יש כאן רמז כלשהו לבמות, שהפולחן שלהם הוא לה' לבדו? ובמידה מסויימת צודקים אסטרייכר וחבריו, שבפרק זה אין ההדגשה על הריכוז כמו על המלחמה בפולחנות הזרים.

הדרישה לזבוח במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם היא עתיקה למדי, אלא שהאכסקלוסיביות של החוק למקום אחד בלבד לא הונהגה בחיים במשך דורות, כשם שגם דרישות מפורטות יותר – השמדת אלילי־הנכר, או השמדת הכנענים אשר בארץ, שהן בודאי עתיקות – לא קויימו למעשה. היו, כנראה, סיבות חשובות לקיום־הבמות. צורות הפולחן הכנעני השפיעו מאוד. מלחמת הדבקים בדת ה' הופנתה בראש וראשונה נגד עבודת הבעלים, האשרות והחמנים. הבמות נסבלו, אך אין זאת אומרת שלא היתה בין שלומי אמוני ישראל שאיפה לבטלן. דעתם של הנביאים לא היתה נוחה מקיום־הבמות. רמזים לכך אנו מוצאים אצל הושע (ד' 13, 15; ח' 11, 13; י' 8; ט' 15) ועמוס (ה' 5־6; ח' 14); אלא שעיקר מלחמתם של הנביאים היתה מופנית נגד עבודת האלילים וההשחתה המוסרית. הם לא ראו את האידיאל בזה שכל העם יביא את זבחיו לירושלים, אלא באמונת העם בה' לבדו ובאורח־חייו לפי חוקי הצדק.

אין כל שחר לאחר את ספר דברים לימי חזקיהו ויאשיהו על יסוד דרישת ריכוז־הפולחן הנמצאת בו. גם האדוקים בדעת דה ווטה־וולהויזן הוכרחו להודות, שחלקים ניכרים בספר דברים עתיקים הם. אין מטרתה של עבודה זו להיכנס לניתוח ספר דברים, אך בכל אופן עלינו לציין שיש בתכנו של הספר הוכחות ממשיות לקדמותו.

הפרופ' קאסוטו חושב את ספר דברים לספר קדום מאוד ומביא הרבה הוכחות לכך מתוך הספר עצמו. כן הוא מוצא בו הקבלות לספר קדום כספר בראשית. נביא רק דוגמה אחת: בתחילת ספר דברים מסופר על מלחמות משה בעבר הירדן. המקומות הנזכרים שם מפרק א' ואילך לפי הסדר הם: א. קדש ברנע – הר אמורי (א' 19־20). ב. סבבו את הר שעיר, וכאן באה תוספת: “ובשעיר ישבו החרים לפנים” (ב' 12). בימי יאשיהו ישבו כאן האדומים, ומה יעלה על דעת־המחבר להזכיר כאן את החורים? ג. דרך הערבה פנו אל מואב. ואף כאן הערה: “האימים לפנים ישבו בה, עם גדול ורב ורם כענקים”. ד. ארץ בני־עמון – “ארץ רפאים תחשב אף היא, רפאים ישבו בה לפנים והעמונים יקראו להם זמזמים” (ב' 20). ה. ארץ סיחון ועוג – ועוג היה “מיתר הרפאים” (ג' 11). האם בסיגנון כזה יכתוב סופר מימי חזקיהו־יאשיהו? אך יתר על כן, פרופ' קאסוטו מצא כאן הקבלה מעניינת לספר בראשית. בפרק י"ד בא תיאור המסע של כדרלעומר וחבריו, מסע שנערך לאיזור זה בימי אברהם. הם כבשו את האיזור, אך בכיוון הפוך, כי הם באו מן הצפון. והנה מה שאנו קוראים שם: "ויכו את רפאים בעשתרות קרנים / ארץ עוג, “ואת הזוזים (– זמזמים) בהם” / ארץ עמון, “ואת האימים בשוה קריתים” / ארץ מואב, “ואת החרי בהררם שעיר… וישובו ויבאו אל עין משפט היא קדש ויכו את כל שדה העמלקי וגם את האמורי היושב בחצצון תמר”. התקבולת היא מדוייקת. לפי הפרופ' קאסוטו, יש כאן יחס הדדי. כל המקומות הנזכרים נכבשו בידי אברהם מידי כדרלעומר. על־ידי כך עברו כל הזכויות על השטח הזה לאברהם, וכשבא משה רק החזיר את הזכויות של אברהם. ספר בראשית מספר על כבושי־אברהם כדי שיובנו הדברים שאחר כן, וספר דברים מזכיר את הדברים, שהיו בימי־אברהם. פרופ' קאסוטו מצא דוגמאות מרובות כאלו.

גם ש' ייבין מקדים את זמנו של ספר דברים. הוא שם לב לכך, שקריאתם של הנביאים לצדק סוציאלי לא תובן בלי בסיס התחיקה הסוציאלית הקדומה של ספר דברים. כן הוא מוכיח, שתכונה מיוחדת עוברת את כל הספר: יעוד ארצי, הבטחות ארציות. עובדה זו באה ללמדנו, שספר דברים נתחבר בשעה שהכניסה לארץ כבר היתה קרובה ביותר, או בדורות הראשונים לאחר הכניסה עם המעבר לחיי ישוב של קבע. היינו, בין זמנו של יהושע לזמנם של המלכים הראשונים. מתוך נימוקים שונים מעדיף ייבין את תקופתו של שלמה המלך. הדגשת ריכוז־הפולחן, אומר ייבין, היתה נחוצה ביותר בראשית ימי ייחודה של ירושלים למרכז פולחני אחד ויחיד, מאשר בימי־המלוכה המאוחרים, כאשר דבר זה היה כבר מן המפורסמות. אמנם הבמות לא סרו כל ימי המלכים, אך מדי פעם בפעם נעשו ריפורמות: אסא, חזקיהו, יאשיהו. מסתבר שההדגשה היתה נחוצה עם החידוש הראשון ולא בשעת אחת מן הריפורמות. המושג “בית לה'” היה זר לישראל כשם שהמושג “בית־דירה” קבוע היה זר לישראל בתקופת הנדידה וראשית ההתיישבות. רק לאחר שבני־ישראל הפכו להיות תושבים קבועים בארצם יכול היה להיעשות הנסיון של הקמת בית קבוע לפולחן ה'. שלמה יכול היה לערוך מהפכה כזו וצריך היה להדגיש את דרישת־הריכוז.

בהסתמכו על פרשת המלך (דברים ז' 14־20) משער ייבין שהספר נכתב על־ידי חוגים, שהתנגדו לשלמה, כי, לדעתו, יש רמזים ברורים נגד התנהגותו של שלמה.

אף כי אינני מסכים למסקנות אלו של ייבין ולדעתי אין הקטע על המלוכה מרשה לנו לקבוע את כל אפיו של הספר, הרי הוכחותיו לקדמות הספר חשובות. ומובן, שקשה לקבוע תאריך ודאי, אך ברור הוא, שהוא קדום בהרבה לתקופת חזקיהו־יאשיהו. הוא מתקופת השופטים או ראשית המלוכה. ד"ר מייזלר, המאחר אותו יותר, אינו מאחר אותו אלא עד תקופתם של אסא־יהושפט, כלומר, עד המאה התשיעית. וצודק ייבין באמרו, שאף אם נקבל את ההשערה, שספר דברים הוא הספר שנמצא בימי־יאשיהו, הרי אין עובדה זו מחייבת אותנו לקבוע גם את זמן חיבורו של הספר לאותה תקופה. אנו כבר הוכחנו קודם לכן, שהריפורמה לא בוצעה על יסוד הוראות של ספר. התוצאה היחידה של מציאת־הספר היתה – כריתת־הברית, ודבר זה מסתבר ביותר. מכל המקורות, הן במלכים ב' והן בדברי־הימים ב', מתברר, שהספר הכיל בכל אופן קללות ואיומים. אם נניח שזו היתה התוכחה שבדברים כ"ח, הרי שיש שם איומים ישירים אף על המלך (פסוק 36: “יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת”). וכן יש שם איומים אחרים על כל העם, ויאשיהו נבהל: מה התועלת שבכל הריפורמה? הרי האבות עברו על כל דברי־הברית, הכניסו פולחנות זרים ועבדו להם; זאת אומרת שהברית הופרה, ואם כן עלולים להתקיים כל האיומים והאלות! ולכן שלח לדרוש את ה' בעדו ובעד כל העם, וכשחולדה הודיעה, שדברי־הברית הם החלטיים ואין מנוס מן העונש, מטכס יאשיהו עצה ומחליט: הוא יכרות ברית חדשה עם העם; אמנם לא חדשה ממש, אלא חידוש אותה ברית הכלולה בספר. הוא הניח, שעל יסוד חידוש הברית כעת הוא מבטל את תוקף האיומים על הזמן שעבר. הוא הרי העביר ריפורמה; אם כן אין לו אלא להבטיח שהעם ישמור עליה. ולכן הוא כורת את הברית מחדש ומחייב את העם ללכת אחרי ה' ולשמור חוקותיו ומצוותיו. תקוותו היא, שעל ידי כך ימשוך עליו ועל העם את הברכות הכתובות בספר־הברית. זהו הדבר היחידי שיכול היה לעשות. לפי זה יסתברו יפה ענין הספר, שליחת המשלחת, תשובתה של חולדה ותגובת יאשיהו, לפי הדעה המקובלת, תמוה הוא כל מהלך הענינים, כמו שכבר ציינתי למעלה: מה טעם יש לשליחת משלחת לדרוש את ה' בעוד שכל הארץ, ואף המקדש, שטופים בפולחן זר? כיצד ייתכן, שהנביאה לא תרמוז אף ברמז קל, שיש לטהר את הארץ בראש וראשונה? עלינו, איפוא, להניח שכל זה אירע לאחר שהריפורמה כבר בוצעה.

כריתת־הברית הניחה את דעתו של יאשיהו והוא ניגש במרץ להמשך פעולותיו: לעידוד העם ולאיחודו לקראת ימים יבואו. הוא קורא את כל העם לחגיגה גדולה לירושלים: לחוג את חג־הפסח. החידוש שבכך הוא שהפסח נערך כהלכתו על טהרת הפולחן היהויסטי ובהשתתפות האחים הצפוניים. אסיפה זו סללה את הדרך לאיחוד־יתר של העם ולהתקדמות נוספת לתוך השטח הישראלי.

אם כן, הספר שנמצא הכיל, כנראה, קטע ידוע מספר דברים שלפנינו. ייתכן שזה היה כל הספר וייתכן כמו כן שכלל ספרים אחרים שבתורה. לא ידוע לנו הדבר. אבל אחת ידענו ברורות: זהו ספר עתיק־אלוהי ולא המצאה בת־הזמן. עצם העובדה, שאפשר “למצוא” ספר־תורה איננה מוזרה כלל, כי ברור, שהתורה לא היתה נפוצה עדיין בימי בית ראשון. היא היתה כתובה מגילות־מגילות ובלי ספק נשתמרה בטפסים בודדים במקדש. וייתכן מאוד שבשעת חיזוק בדק הבית נתגלו מגילות אחדות, שהכילו קטעים מספר התורה שלנו.

 

הערות וביבליוגרפיה    🔗

De Wette, Dissertatio Critica, 1805.

J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, 3. Berlin, 1899, S. 189 ff.

אאורבך, שם, 175–174. ועיין סקירה על כל הענין אצל דריבר בהקדמה לפירושו לספר דברים:

ICC, Deutoronomy, New York, 1933, p. XXXIV ff.

H. Gressman, Josia und das Deuteronomium, ZAW, 42, 1924, S. 313–337.

עיין סקירה על כך ב־JBL, 47 (1928), P. 322 ff.

Hölscher, Komposition und Ursprung des Deuteronomiuns, ZAW, 1922, S. 161–255.

ibid., Das Buch der Könige, in Gunkels Eucharisterion I, Göttingen, 1923, S. 158 ff.

גרסמן, שם.

K. Budde, Das Deuteronomium und die Reform König Josias, ZAW, 44, 1926, S. 177–244; L. B. Patton, JBL, 47, (1928), pp. 322–357.

וכן עיין

The Haverford Symposium on Archaeology and The Bible, New Haven, 1938, pp. 55–56.

Th. Oestreicher, Das Deuteronomische Grundgesetz, Gütersloh, 1923.

Ibid, Reichstempel etc. Gütersloh,1930.

A. C. Welch, The Code of Deuteronomy, London, 1924.

W. Staerk, Das Problem des Deuteronomiums, Gütersloh, 1924.

Deuteron Grundgesetz, S. 9.

אסטרייכר, רייכסטמפל, עמ' 7 ואילך.

A. C. Welch, When was the worship of Israel centralized at the Temple? ZAW, 1925, S. 250 ff.

וכן בספרו “ירמיהו” עמ' 22–23 ובהערה 1 לעמ' 23. ועיין אצל שטרק,Das Problem עמ' 27 ואילך, הנוטה בשאלה זו לדעת אסטרייכר.

עיין וולטש, The Code of Deuteronomy עמ' 34, 38–39, 75–78, 128 ואילך. ועיין גם אולברייט.

From The Stone Age to Christianity, Baltimore, 1940, p. 241.

Th. Oestreicher, Dtn. 12₁₃ f. im Licht von Dtn. 23₁₆ f. ZAW, 43 (1925) pp. 246–250.

בודה, שם. גרסמן, שם, עמ' 332 וכן

E. König, Stimmen Ex. 2024 und Dtn. I2₁₃ f. zusammen? ZAW, (1924), pp. 337–346.

The Problem of Deuteronomy, A Symposium, JBL, 47, 1928, pp. 305–379.

ולאותה מסקנה מגיע ברטון Haverford Symposiums עמ' 56. וכן:

J. Ph. Hyat, Jeremiah and Deuter. JNES I, 1942, p. 158.

J.B.L. 47, pp. 305 –321.

שם, עמ' 322–357

שם, 358–379

E. König, Zentralkultstätte und Kultuszentralisierung in alten Israel, Gütersloh, 1931.

R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York, 1941, p. 178 ff.

A. Lods, The Prophets and The Rise of Judaism, London, 1937, pp. 147–148.

בודה, מאמרו הנ"ל.

שם, עמ' 221

וכך הבין את הדבר יוסף בן מתתיהו. בקדמוניות י', ד', א' ואילך הוא אומר: “…להגיד לה שתרצה את פני האלהים ותנסה להטות חסדו (אליהם), שכן חושש הוא, שמא, הואיל ואבותיהם עברו על חוקי־משה, צפוייה להם הסכנה לילך בגולה ולמות מות־עלובים לאחר שיושלכו מארצם אל ארץ־נכר בחוסר כל” (עפ"י תרגומו של שליט, עמ' 348).

לודס, שם, עמ' 141.

י'. קופמן, שם, עמ' 81 ואילך.

שם, שם, עמ' 104.

כמו שהבינו זאת חכמי המשנה והתלמוד (מסכת פסחים צ"ו, ע"א) וכן דעת הפרופ' קאסוטו, ועיין גם

A. Bewr, J.B.L 47, pp. 316–17.

אסטרייכר, Grundgesetzעמ' 12 ואילך.

H. Kraus, Das Deuteronomium, 1931.

עיין גרסמן, שם, 325–326.

על פולחן המלך עיין: Burrows שם, עמ' 227 סע' 148.

גרסמן, שם, 232. קיטל, שם, 419 הערה 7. וכן אולברייט, From The Stone Age עמ' 238.

ושוב בנו תיאוריות שלימות על יסוד כך. התנהל ויכוח אם כבר ידע יאשיהו את ויקרא י"ז, 7. דומה שיאשיהו השמיד את הפולחנות הזרים לפי הספר שבידו, ואילמלא ידע יאשיהו את ויקרא י"ז, 7 היה משאיר במות לשעירים בבואו להשמיד כל פולחן אלילי…

עיין י' קופמן, שם, 101, הערה 21.

עיין קיטל, Great Men עמ' 298 ואילך. שם הוא מביא נימוקים משכנעים למהימנות ההיסטורית של הריפורמה של חזקיהו.

קיטל, Geschichte שם, עמ' 407–408 ובהערות.

ועיין אצל לודס (שם, עמ' 144), המביע דעה דומה. הוא משער, שבפעולה הראשונה לא הרחיק יאשיהו את הכוהנים ממקומותיהם אלא לאחר שנעשו גרעין להתנגדות לריפורמה והמשיכו לשרת בסתר את הפולחנות האסורים, ואז היה הכרח להעבירם ירושלימה. הוא לא הרשה להם לשרת במקדש בתור עונש דיסציפלינרי וגם בגלל הלחץ של כוהני־ירושלים.

בודה, שם, עמ' 203–204. וכן קופמן, שם 102–104. ובהערה 23.

קופמן, שם, 37–39.

גרסמן, שם, 315.

קראוזה, שם, שם.

Von Rad, Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes, Stuttgart, 1930, S. 25–37.

A. C. Welch, The Work of The Chronicles, Its Purpose and Its Date, London, 1939.

בתרגיל בשנת תש"ו באוניברסיטה העברית על הנושא: מקורות היסטוריוגרפיים בספר מלכים ובדברי־הימים והשוואתם למקורות־חוץ.

סילה, שם, אולברייט, שם.

ש' ייבין, שם, 241–244 וכן גם אולברייט, 184–185,JBL, 58, 1939.

ש' קליין, ארץ הגליל, ירושלים, תש"ו, עמ' 2. ד"ר מייזלר, ידיעות א' עמ' 1 ואילך. אולברייט, שם. אבל, שם, עמ' 366.

ש' ייבין, שם, 244, הערה 21.

ש' קליין, שם, שם. ד"ר מייזלר, שם, עמ' 4. אבל, שם, 438.

ועיין אולברייט, שם, שם.

גרסמן, שם, 314.

לעיל עמ' 4.

קיטל, שם, תוספת 2, עמ' 439 ואילך. ועיין גם בדבריו בנידון זה בספרו Great Men עמ' 303 ואילך.

אאורבך שם, עמ' 174 ואילך.

כמו דאהל, 47, JBL עמ' 378. ועיין גם אולברייט, From the Stone Age עמ' 244.

הפרופ' קאסוטו בהרצאותיו באוניברסיטה העברית בשנת תש"ו על בעית חיבורם של חמשת חומשי־התורה.

ש' ייבין, ראשיתו של בית־דוד, ח"ד (עדיין בכתב־יד).

*

ICC – The International Critical Commentary on The Holy Scriptures.

JBL – Journal of Biblical Literature.

ZAW – Zeitschrift fur Altterstamentliche Wissenschaft.