א    🔗

“העיתונאי חייו חיי שעה והוא שמח בחלקו. לא כן הסופר, האמן, המשורר. הללו יומרות להם לחיי עולם, ומשום כך נתיב־יצירתם חזקה עליו שיהא נתיב יסורים”.

דברי כיבושין אלה השמעתי באוזניו של ידידי הארי אביגדורי, בשעה שהתהלכנו ב־Via Dolorosa כשלושה ימים לאחר שחרורה של ירושלים העתיקה, בזכות הרשיון שהשיג הלה לבקר בירושלים העתיקה בשל היותו עיתונאי. הוא לא השיב לי, שאפשר שאפילו לא שמע את דברי. היה מפזיל עיניו לצדדים ועוקב בדריכות אחרי המבטים העוינים שליוונו בכל אתר ואתר משני צדי הדרך הצרה. כף ידו היתה נתונה בכיסו הימני, ומן האופן שבו כיווץ את שפתיו ניכר היה שהוא מהדק את ידית האקדח, שהפך למעין תבליט את ירכו מבעד למכנסיו הצרים, החובקים את רגליו החטובות כחבוק קליפת האילן את גזעו. ראיתי את מבטי האיבה, ראיתי את כיווץ השפתיים, את תבליט האקדח ואת דריכותו של ידידי, ואף־על־פי־כן לא ויתרתי על תשובתו. שתיקתו פגעה בי.

“אינך שואל אותי מדוע?”

“מדוע מה?”

“מדוע נתיבה של האמנות נתיב יסורים הוא?”

שרוי הייתי במצב של רוממות־רוח ולא המתנתי הפעם לשאלתו הפורמאלית, שכה נכספתי אליה; מחשש שמא לא תבוא פסקתי בנימה פּאתטית:

“משום שבתחרות הנצח שבין האמנות והמציאות ידה של המציאות על העליונה”.

ידידי התחייך.

“וכי האמנות אינה חלק של המציאות?” שאל, ולאחר שהייה קלה הוסיף: “זכורה לך הדרך מכאן להר הבית?”

היה זה ביקורו הראשון בעיר העתיקה בכל ימי חייו, וביקורי הראשון בעשרים ושתיים השנים האחרונות. בושתי ונכלמתי: לא זכרתי את הדרך. העדפתי להתחמק משאלתו השנייה והערתי לגבי הראשונה:

“ואולי ההיפך הוא הנכון. אולי המציאות היא חלק מאמנות גדולה, נשגבת, אדירה”.

“זה עניין של הגדרה”, פלט במהורהר עם שמבטו נח על איש צה"ל, שנראה פוסע לקראתנו ממרחק. כפי הנראה עמד לשאול אותו מהי הדרך להר־הבית.

כן, הגדרה.

החנויות בשוק היו סגורות. לעיני רוחי קם והיה השוק מן הימים ההם. החנויות פתוחות ומשופעות סחורות: מכעכים עד שטיחים ומכבשים תלויים באונקל עד לכדים, שהפלחיות נושאות בהן מים על ראשיהן. בתוך ים הכפיות והתרבושים מתנוססים ראשים לבקניים של שוטרים בריטיים, שמשכמם ומעלה גבוהים מבני עמיה של הארץ. ואני, שבאותם הימים נתגלה לי סוקראטס על הר־הצופים, מהלך בשוק הערבי בדרכי אל פלוגת בית“ר ששמה “הכותל”, משכנה בעיר העתיקה ורוב מניינה סטודנטים בית”רים, ותוך כדי הילוכי פונה בדמיוני אל כל מי שנקרה לי בדרכי – ובדרכי נקרים לי המונים, כיוון שהשוק הומה מאדם ואך בקושי מבקיע אני דרך לעצמי בתכתושת צבעונית זו – וכסוקראטס בשוק אתונה תובע מקרבני במפגיע, שיגדיר לאו־דוקא את מושג האמנות אלא אל כל המושגים הממלאים את חללו של עולם הרוח, יקבע את מהותם, את טיבם, את צורתם, את הדגם האידיאלי שבהם.

"סוקראטס: אם כן למדני־נא אותה צורה מהי, כדי שאוכל להסתכל בה ולהשתמש בה בתור דוגמה וטופס…

אותפרון: לעת אחרת סוקראטס, עכשיו אני אץ ללכת כי שעתי הגיעה.

סוקראטס: מה אתה עושה, חברי? הרי הולך אתה ממני ומכזיב את תוחלתי הגדולה שאלמד ממך את טיב הקדושה והיפוכה… וכך אף אזכה בכלל להיטיב את דרכי בחיים".

אפשר שגם אני שאפתי להיטיב את דרכי בחיים, ועל־כל־פנים שאפתי להיטיב את דרך חייו של עמי בארצו. באותם הימים, כשבין חומות ירושלים העתיקה נוסדה “פלוגת הכותל” ובגליל הוקמו חומתה ומגדלה של חניתה, היה זה היינו־הך בעיני כמה וכמה מבני־דורי: חיי הפרט וחיי הכלל, גורל היחיד וגורל האומה. עתה מסתבר שגם היום זה היינו־הך, אלא שאני זה לי כעשרים ושתיים שנה שלא דרכה רגלי על אדמת העיר העתיקה וזה לי כשלושים שנה, שאיני נטפל – אף לא בדמיוני – אל עוברי־אורח ואיני מבקש מהם צורות, טפסים ודגמים. וכל אימת שאני נזקק להגדרה, אין אני מפשפש במעשיהם של הבריות אלא מחטט בספרים. מובטחני שגם סוקראטס היה נוהג כמוני בימינו אנו, אשר בהם, שלא כבימיו שלו, עומד לרשותו של כל מי שחותר להגיע אל מהותם של דברים, שפע של מילונים, אנציקלופדיות, לכסיכונים, מחקרים וספרי־לימוד.

אשר לאמנות הרי אפלטון, תלמידו הדגול של סוקראטס, היה אומר בערך כך: אמנות מהי? דרגה שלישית מן האמת, שכן האמת לאמיתה וההוויה בממשותה משכן כבודן בעולם הצורות, האידיאות. עולמנו אנו אינו אלא צל ומציאותנו אחיזת־עיניים. ואם יש בהם קורטוב של ממשות הרי זה רק באותו שיעור שמשהו מן הצורות האידיאליות משתקף בהם. האמנות, שהיא פרי רוחנו ועמל כפינו, רחוקה עוד יותר מן הממשות. הסיכום הוא אפוא פשוט בתכלית: עולם הצורות אמת, אנו ועולמנו דרגה שנייה מן האמת, האמנות – דרגה שלישית ממנה.

זוהי שלילה כמעט טוטאלית של האמנות, ואין תימה שבמשך הדורות באו עליה עוררים רבים, ויש שהגיעו לקיצוניות מעין זו בכיוון הפוך, לאמור: האמנות היא דם התמצית, השאור שבעיסת הבריאה כולה, ולא היה כל העולם כדאי אלמלא שימש נושא ליצירה אמנותית, שהיא מעשה־בראשית החוזר ונשנה בכל אתר ואתר ברוחו של נזר הבריאה. ואחד מחסידיה של תורה זו ברוסיה הביע ברבע הראשון של מאתנו את הדעה, שלא פרצה ברוסיה מהפכת אוקטובר אלא כדי שמשורר ראשון־במעלה, ממשורריה הדגולים של ארץ זו, אלכסנדר בלוק, יכתוב את הפואימה הנפלאה של “שתים־עשרה”. איני יודע אם בלוק עצמו סבר כך, ואף אם סבר כך בלבו ספק אם היה לבו מגלה סבר זה לפיו. אומנם ביומניו של בלוק, בתאריך שסיים בו את כתיבת הפואימה, נמצא רשום: “היום אני גאון”, אך מכאן ועד לקביעה שהשירה היא תכלית הבריאה עוד רחוקה הדרך, אם כי אני כשלעצמי חושד שכל אמן, מכל מקום ברגעי ההשראה, מתקרב לתפיסת־עולם מעין זו. ואם אין הוא גורס שיצירתו היא תכלית הבריאה מובטחני שאי־שם במעמקים רומצת בו ההרגשה שהיא עשויה להיות מנוף כביר־כוח לשינוי מעשי בראשית.

משהו מעין ביסוס פילוסופי להשקפה זו מצאתי אצל סופר רוסי אחר, יבגני זאמיאטין, שבאחרית ימיו חי מחוץ לתחומיה של ברית־המועצות. ואם כי בעצם גישתו – גישה הגליאנית מובהקת – אין חידוש רב, דרך הגשתה ראויה לתשומת לב.,, +, –, – – זוהי כל האמנות כולה – גורס זאמיאטין – חיוב, שלילה ושלילת השלילה. החיוב פירושו אדם – עפר מן האדמה – הבא על חווה: אשה במלוא עוצמת בשריותה ההיולית – אודם פטמות, תפוחי שדיים, תירוש שפתיים. והאדם שותה בלהט צמאונו, עד שכרון, עד אובדן חושים, עד כלה… והנה באה הרוויה. שוב אין קוסמת לאדם ורידות גווה של חווה, ובפעם הראשונה צולל הוא בעיניה, וראה פלא: בנבכי התהום המבעיתה של בארות אלה, שנקדחו בעולם תלת־מימדי של עפר ואפר, מפציע בערפל עולם אחר. השפתיים ניתקות, הזרועות מתפרדות, מינוס – לכל עולם החומר, “לא” לכל בשר. משום ששם, במעמקי תהום רבה, ביוון־אספקלריות סופגני, חווה חדשה, שבעתיים נאה מזו, אך הגורל חסם את כל הדרכים אליה. יען כי שמה המוות. חולפות שנים, ואולי רגעים… אדם שוב עברו הרעד, משנגעו שפתיו בשפתיה של חווה שוב זינק הדם אל לחייו, התרחבו נחיריו ושוב סופגות הן את יין הירוקת של עשב השדה: הלאה המינוס! אולם האמן, המשורר, אדם הראשון של היום, מורעל הוא מהכרת חווה האחרת, שדמותה נתנצנצה לעיניו כדי ניד עפעף – ועל שפתיה של חווה זאת נשאר יחד עם המתיקות מישקע מריר של אירוניה לאחר נשיקותיו, שכן מתחת לגופה החכלילי מבחין האדם שצורף בכור השלילה, האדם התבוּני, המחוכם, המעודן, את השלד שהכיר לדעת, את שלד העצמות. ברם הכרה זו עוד מגבירה ביתר שאת את טירוף הנשיקות, את שכרון האהבה, את זוהר שלל הצבעים והופכת לחרב מרוטה את להב מבטה של העין, הגוזרת מן החלל את תמצית מהותם של צירופי הקווים והצורות".

שלד, עצמות, צירופי־קווים, צורות… משום־מה מדמדמים ברוחי שורות ארוכות משירותיו של אורי צבי גרינברג. אני עובר ביעף על פני כמה מקבציו ופתע נזכר: “מסכת נופים” – נדפסה בשנתון “ירושלים” תשכ"ז:

בבקעת העצמות מנשבות נשמות חיות:

עצם אל עצם קרב… אני שומע: אל שלו מצטרף!…

כי האמנתי, כי היו לי רעים שהאמינו: עד טירוף־

בשרם על מזבחותיו: כי זה יבוא בפשטות

ותעמוד לעיני הבשר

ירושלים־חדשה־בהתקשטות.

והנה חומרים היינות ביקבים… בר כוכב אשר קם –

ראה והביטה: עוד אנו מייחלים לך… האל־האב!

בשדה תוחלת החזון גם כוורות במלוא דבשן

וירושלים של זהב – –

אני מעביר כף ידי על מצחי, עוצם רגע את עיני ושף את שמורותיהן. הנה הנה ירושלים של זהב, זו הבוקעת בימים אלה מכל חלון ומכל מקלט. אפילו מן הטראנסיסטור של אותו חייל, שפסע בשוק לקראתנו ובינתיים הגיע אלינו. רוצה אני לפנות אליו בשאלה בדבר הגדרת התחומים בין המציאות לאמנות, אלא שידידי אביגדורי מקדימני ושואל אותו על הדרך להר־הבית. החייל המשופם הסיר משום־מה את קסדתו מראשו ואת מקלעו העביר מימינו לשמאלו. לאחר־מכן החל מסביר בפרוטרוט ומורה לכיוון הר־הבית בידו המחזיקה בקסדה. בעודו מדבר היה קול הטראנסיסטור בוקע מכיסו ושר לאמור:

ירושלים של זהב ושל נחושת ושל אור

הלא לכל שיריך אני כינור.

כשחותנו של רבי עקיבא הדיר את רחל בתו הנאה מכל נכסיו על שנישאה לרבי עקיבא, היתה היא ובעלה ישנים בימי החורף במתבן. היה רבי עקיבא מלקט תבן מתוך שערותיה ואומר לה: אלמלא היה בידי הייתי נותן לך ירושלים של זהב. במקורו (נדרים נ) מסופר המעשה בארמית, וכך אמר רבי עקיבא: רמינא ירושלים דדהבא. ורש“י מפרש: ירושלים דדהבא תכשיט של זהב שירושלים מצוייר בה והכי עבד לה כדאיתא בפרק במה אשה (שבת, דף נט). ובפרק במה אשה (דף נט) נאמר: מאי בעיר של זהב?… ירושלים דדהבא כדעבד ליה רבי עקיבא לדביתהו. ת”ר לא תצא אשה בעיר של זהב ואם יצתה חייבת חטאת. והנה נעמי שמר יצאה בעיר של זהב ואין היא חייבת חטאת, משום שלא בשבת יצאה אלא ביום העצמאות בפסטיבאל הזמר הישראלי שנערך במוצאי יום העצמאות תשכ"ז.

כי שמך צורב את השפתיים

כנשיקת שרף.

אם אשכחך ירושלים

אשר כולה זהב.

מעשה ברבי עקיבא ובאורי צבי גרינברג, שהביאו לנעמי שמר את ירושלים של זהב, דהיינו אותה עיר של זהב, ירושלים דדהבא, שנחלקו דעותיהם של חכמים לגביה אם תכשיט היא או משוי, ואנוכי אומר: ירושלים של זהב היא גם תכשיט וגם משוי, חזון ועול, חובה ומשאת־נפש. וכיוון ששניהם – החכם העתיק והמשורר בן זמננו – נתקשו לשאת תכשיט־משוי המשתרע על פני אלפי דורות־קילומטרים, נכנס רבי יהודה הלוי וסייע בידם. כיצד? ראשית, משום שהוא שאמר: לבכות ענותך אני תנים, ועת אחלום / שיבת שבותך – אני כינור לשיריך, ושנית, משום שידע טעמה של נשיקת־שרף.

 

ב    🔗

ידידי העיתונאי הודה לחייל, שהורה לנו את הדרך להר־הבית. החייל חזר וחבש את קסדתו ושוב נתן את מקלעו מיד שמאלו ליד ימינו. לאחר מכן הסיר מאפו את משקפי־השמש, קינחם בחולצתו ושוב הרכיבם. אותו הרף־עין, שבו נתגלו לי מתחת לריסים שדופים שני שקדים כחולים עטורי דלקת מלהטה של חמה, היה נדמה לי שמשהו מוכר לי מאוד – ולא רק מוכר, אלא גם אהוב ויקר – מנצנץ בשני מבטים שהופזלו לעברי כלאחר־יד. בדרך כלל, כל אימת שאני מגלה שמשהו מוכר לי ואין אני יודע מהיכן, מציקה לי תגלית זו עד מאוד. אולם עכשיו החלטתי לדחות חקירה ודרישה פנימית זו, כיוון שרוחי היתה כולה נתונה ליהודה הלוי. משפנינו אפוא לעבר המדרגות, המוליכות אל הר־הבית, פתחתי ואמרתי לידידי:

“יודע אתה במי אני מהרהר עכשיו?”

“לא”, השיב ברוגז מאופק.

ידעתי מה טעמו של רוגז זה. כל אימת שאני פותח בדיבור בשעת הליכה, ובייחוד בשעת עלייה בהר, נעצרת נשימתי ונאלץ אני להאיט את קצב הילוכי, ממילא נמצא גם בן־שיחי מאיט את פעמיו ומהלך במובלג ובמאופק. ואין לך דבר בעולם המעלה רוגזו של אדם כהליכה עצורה מתוך כורח בשעה שאתה אץ להגיע למחוז־חפצך. בנתי לרעו של הארי אביגדורי, ואף־על־פי־כן המשכתי:

“ביהודה הלוי”.

ידידי העיתונאי לא היה בקי בתרבות ישראל. אבל גם בור גמור לא היה, ועל יהודה הלוי קרא ושמע עוד בחוץ־לארץ. הוא אמר:

“אין פלא. אנו עולים אל הר־הבית, זה המקום שלפי האגדה מת בו יהודה הלוי כשפרש ערבי נעץ בלבו את חניתו בו ברגע שהמשורר היה מקונן במר־נפשו על חורבן הבית בחרוזיה הנשגבים של אחת משירות ציון שלו.”

נכנסתי לתוך דבריו:

“ובטרם יצאה נשמתו” – אמרתי – "הספיק עוד ללחוש:

אשרי מחכה ויגיע ויראה עלות

אורך ויבקעו עליו שחריך

לראות בטובת בחיריך ולעלוז

בשמחתך בשובך אלי קדמת נעוריך".

אביגדורי ניבט בי בתמיהת הערצה על הידע שיודע אני בעל־פה קטע משירו המפורסם ביותר של המשורר העברי הדגול בימי־הביניים, ואילו אני הרהרתי שוב על ההבדל הנוקב שביני לבין רעי, שהלה כולו קפנדריה וקפיצת־הדרך ואילו אני כל ימי מהלך באורחות עקלקלות ובנתיבים נפתלים כדי להגיע לאותה מטרה עצמה. הנה כי כן ברור היה לו, שהר־הבית הוא שעורר בי את האסוציאציה עם יהודה הלוי, אך לוּ ראה בעיני־רוחו את כל אותם ההגיגים הסבוכים, שהועלו על הכתב בפרק הקודם, היה יודע באיזה נתיב יסורים מחשבתי־אסוציאטיבי הגעתי אני אל יהודה הלוי. ולא רק זאת לא ידע ידידי; הוא גם לא ידע שכל ההיסטוריונים בני־ימינו שוללים גירסה מקובלת זו על מותו של יהודה הלוי, ורובם סבורים שהמשורר לא הגיע ארצה, אלא נפטר במצרים. ואילו אני יש לי סברה משלי על מותו של יהודה הלוי, ואף שאין צל של קשר בין סברתי זו לבין העובדה ההיסטורית, כלומר, לבין מה שאירע באמת, לא הפריעני הדבר להגות זה כמה שנים בסיפור בלשים בשם: “תעלומת מותו של יהודה הלוי”.

*

אני מודה ומתוודה: כשעלה בדעתי לכתוב סיפור־בלשים זה, לא חלמתי שאזכה בימי חלדי לדרוך על אדמת הר־הבית. ולא הדרך שלי לכאן עוררה בי את הרעיון, כי אם דרכו של אדם אחר בחלק אחר של העולם. ומעשה שהיה כך היה.

יום אחד נזדמנתי בחברתם של עולים מברית־המועצות. אחד מהם היה ארכיאולוג. הוא סיפר לי, שהשתתף במשלחת ארכיאולוגית לחבל־ארץ מדברי בסביבות הים הכספי, שעליו השתרעה בימי־הביניים מלכות הכוזרים, ובין שאר הקברים שנתגלו לאותה משלחת היה אחד שהכיל שני שלדים – של גבר ושל אשה – שלסתות גולגולותיהם משיקות זו לזו כדרך מתנשקים ועצמות זרועותיו של זה מונחות על חוט השדרה של זו כדרך בני־זוג המחבקים זה את זה. לוּ אני הייתי מספר על תגלית זו, הייתי ודאי מביא את פסוקו של דויד “הנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם לא נפרדו”, אבל כיוון שהמספר בא מרוסיה, שאין מלמדים בה מקרא, לא ידע פסוק זה. גם כשרון התיאור שלו לקוי היה. לפיכך אף שהיה עוד נרגש מן הרושם, שהמראה עשה עליו, לא ידע לבטא את רגשותיו במלים. נטל אפוא פיסת נייר וצייר עליה את מצבם של שני השלדים המופלאים. כשרון דיבור לא היה לו, כשרון ציור היה והיה. שעה ארוכה התבוננתי בקווים החדים ובזוויות הישרות של הציור, שתיאר כמעט כדרך הקוביסטים את הגולגלות המתנשקות ואת הזרועות המתחבקות, ואילו עצמות הרגליים שורטטו ברפרוף ונראו כמעין אותיות מקוטעות של כתב־יד עתיק, שחלקים ניכרים ממנו נמחקו.

השיחה התגלגלה לעניינים אחרים, והכול – וביניהם גם אני – שכחו את סיפורו של הארכיאולוג. אולם בבית, בשעה שרוקנתי, כדרכי לפני לכתי לישון, את כיסי מכנסי גיליתי באחד מהם את הפתק המצויר. לא הסתכלתי בו והנחתיו על השולחן. אך בלילה נדדה שנתי ולא עצמתי עין עד שהאיר השחר. ומשהאיר השחר ישבתי והעליתי על הכתב תכנית לרומאן־בלשים בשם “תעלומת מותו של יהודה הלוי”.

והרי התכנית כלשונה: ארכיאולוג, שלקח חלק בחפירות בשטחי מדבר, שהשתייכו בימי־הביניים לממלכת הכוזרים, גילה קבר ובו שלדי גבר ואשה, המשיקים זה לזו את פתחי פיותיהם וחובקים זה את זו בזרועותיהם, וכן פיסת קלף שחלקה נשתמר וחלקה כלה. בעלותו ארצה מוסר הארכיאולוג את הקלף לחוקר־כתובות מומחה, והלה, לאחר עמל רב, מגלה שהכתב כתב עברי והאותיות שנשתמרו הן: ון של סיר. בשלב זה נכנס למחקר מומחה למקרא ומעלה חרס בידו. ואז בא מומחה לספרים חיצונים, ולאחר ניתוח קפדני של כל הטכסטים שנשתיירו בספרים חיצונים במקורם העברי עולה בידו למלא את החסר ברווחים שבין האותיות ולקבל משפט ברור, המעיד על עצמו לאמור: שמעון בן ישוע בן אלעזר בן סירא. מכאן הגיעו כל המלומדים פה אחד לידי הסכמה, שפיסת הקלף היא קטע ממשלי בן־סירא. כיוון שהמעמד העליון בממלכת הכוזרים קיבל בשעתו את הדת היהודית, אין פלא שנמצא בידי כמה מהם ספר בן־סירא. אשר לשאלה כיצד התגלגל קטע מספר זה לקבר, הרי התשובה האפשרית היא: הכוזרים אף־על־פי שנתייהדו שמרו על רבים ממנהגי האלילות, וביניהם קבורת אשה יחד עם בעלה הנפטר. ייתכן שבתקופת התנוונותה של כוזריה היהודית שימשו טכסטים מכתבי־הקודש והספרים החצונים כקמעות וסגולות להימלט מאשה של גיהינום ולזכות בחיי עולם.

את כל הרעיונות הללו סיכם פלוני הפרופיסור במאמרו בכתב־עת מדעי. כמקובל, שלח הפרופיסור תדפיסים אל מכריו וידידיו, שעמהם נמנה גם משורר אחד. קרא המשורר את המאמר ומיד חש שנחה עליו הרוח. בחמת־זעם דחה את השערותיהם של החוקרים בדבר אשה, שנקברה בקבר בעלה, והחליט ללא צל של ספק שלמות מיתת נשיקה מעין זו, נשיקה שנשתמרה מאות שנים במלוא עוצמתה, יכול רק איש רגש, רק אדם היודע לצלול אל תהומות האמוציה, דהיינו: רק משורר. לפיכך החל משוררנו לצלול בשירת ימי־הביניים כדי להיווכח מי הוא המשורר, שהיטיב מכולם לשורר על הנשיקה. עד מהרה נוכח לדעת, שיהודה הלוי הוא שראוי להיות אביר משוררי הנשיקה. די לדפדף בשיריו כדי למצוא דוגמאות לעשרות. אלא שאנו נסתפק בשתיים בלבד:

“אם תחזה נושק שפתך בחלום, אהיה אני פותר חלומותיך”

"שתה ומצה שפת אודם ורוות בצוף

פיה – מגדי, ופי הכוס מגדיה"

מפסקות אלה וכיוצא באלה השתכנע המשורר כי יהודה הלוי הוא־הוא שנמצא באותו קבר בכוזריה. כיצד? פשוט מאוד: כשהגיע לארץ הצבי משאת־נפשו וראה את בית־המקדש בחורבנו, קרע את בגדיו והתחיל מבכה את ההריסות. ואכן, באותה שעה עבר פרש ערבי ודקרו, אלא שהפצע לא היה אנוש. נערה שראתה את המחזה אספה את המשורר הישיש לביתה, חבשה את פצעיו וטיפלה בו עד שהחלים. כל אותו זמן ששכב יהודה הלוי על ערש דווי היה מהרהר על ציון בשפלותה. והימים ימי מסעי הצלב: נוצרים ומוסלמים – אדום וקידר כלשונו של יהודה הלוי – נאבקים על ארץ־ישראל, ואף היהודים, בעליה האמיתיים של הארץ, נקרעים בין שניהם ונשחטים בידי אלה ואלה. אז נזכר שאי־שם בסביבות הים הכספי עדיין מצויה ארץ שמלכה ושועיה יהודים, זו ארץ הכוזר, שבשיחה מדומה עם שליטה הרצה המשורר־הפילוסוף את דעותיו על ייחודם של העם הנבחר, של לשונו ושל ארצו. הוא גמר אפוא אומר להגיע לאותה ארץ ויהי מה. ואומנם מיד לאחר ששב לאיתנו שם פעמיו לדרך, ומצא את מותו אי־שם בערבות הקאלמיקים של היום שבסביבות הים הכספי.

הלך המשורר אל ידידו ההיסטוריון והשיח לו את סברתו. ההיסטוריון פתח בחקירה.

“בענין ממלכת הכוזרים מצויות שתי גירסאות”, אמר, “לפי האחת נחרבה מלכות זו בידי הרוסים בשנת 965 ולפי האחרת נמשכה עד לימי המונגולים. כפי הנראה, אתה מאמץ את הגירסה השנניה, שהרי יהודה הלוי מת כידוע באמצע המאה השתים־עשרה”.

“איני מאמץ שום גירסה. הוא לא הגיע אל המלך הכוזרי, ואין זה משנה אם הממלכה היתה כבר קיימת או לאו. ממילא נדונה שליחותו לכשלון: אם אומנם שלטו כבר הרוסים בכוזריה, ודאי שלא היו כובשים את ארץ־ישראל למען היהודים, ואם עדיין התקיימה כוזריה כממלכה, היתה ודאי כבר חלשה מכדי להתערב, אפילו היה הדבר בר־ביצוע מבחינה גיאוגרפית”.

“והאשה?”

“איזו אשה?”

“האשה שנמצאה בקבר מי היא?”

“זו הנערה שטיפלה ביהודה הלוי לאחר שנפצע. נערה פרימיטיבית צעירה, המתאהבת במשורר־פילוסוף ישיש, הרי זו תופעה שכיחה בכל הזמנים, בכל הארצות ובכל העמים”.

“יש לך עוד הוכחות?”

“כן, שתיים. האחת פסיכו־אונטולוגית והשנייה שכסטואלית־היסטורית”.

“מה פירוש פסיכוֹ־אונטולוגית? מעולם לא שמעתי מונח זה”.

“מונח זה פירושו לא הפסיכולוגיה של האדם, אלא הפסיכולוגיה של היש, של היקום כולו. כבעצם קיומו של היש כן בפסיכולוגיה שלו מולך בכיפה חוק הניגודים, או חוק ההיפוך. יהודה הלוי, שהיה מלא אימה ממות במצולות־ים – התיאור של פחדו זה הוא אחת מיצירות־המופת של השירה העברית לדורותיה – נגזר עליו, לפי חוק ההיפוך הפסיכו־אונטולוגי, להיספות בחולות לוהטים”.

“ומהי ההוכחה הטכסטואלית־היסטורית?”

"פענוחה הנכון של הכתובת שנמצאה על גבי הקלף שבקבר. אין לה כל קשר עם שמעון בן ישוע בן אלעזר בן־סירא, מחברם הנודע של המשלים. האותיות שנשתיירו אינן אלא שרידי משפט ידוע מדורו של יהודה הלוי ועד היום הזה, לאמור:

ציון הלא תשאלי לשלום אסיריך".

 

ג    🔗

עד מהרה נתברר, שאותו חיים שהורה לנו את הדרך להר־הבית היה בבחינת סנונית ראשונה. עוד לא פסענו כך וכך פסיעות, והנה המוני לוחמים מצבא הגנה לישראל החלו נוהרים לקראתנו על נשקם ועל ציודם, על קסדותיהם ושפמיהם, על משקפי השמש ותלבושת־ההסוואה המנומרת. אנחנו השניים כלומר אני ורעי העיתונאי הארי אביגדורי, היינו עולים אל הר־הבית והם, צבאות ישראל, כובשי בירת הנצח, ירדו ממנו, אם לא באלפיהם הרי לפחות במאותיהם.

“מתי היו חיילים עבריים בהר־הבית בפעם האחרונה?”, שאלנו ידידי.

“אם אינני טועה – בימי בר־כוכבא”, עניתי.

הילוכם של חיילינו היה מיוגע במקצת. משום־מה נזכרתי באותה עייפות שנתנסכה בי, שעה שחזרתי הביתה מבחינת הבגרות האחרונה.

“מה עשו כל אלה בהר־הבית?” שאלתי.

רעי לא ענה לי. אף הוא פנה אלי בשאלה:

“מתי מת יהודה הלוי?”

“אין יודעים בדיוק. ההיסטוריונים משערים, שבשנת 1141 או 1142, משהו מעין זה”.

“זאת אומרת לפני כ־825 שנה?”

“כן. מדוע אתה שואל?”

“סתם ככה”.

החיילים הקיפונו מכל צד. כמעט שהיה קשה לפלס נתיב ביניהם.

“מה דעתך?”, שאלתי שוב את רעי, “מצויים כאן שמונה מאות עשרים וחמישה חיילים?”

“נדמה לי שכן”, השיב הארי בתמיהה, “ואפילו יותר. אולי פי שניים”.

“שער בנפשך”, הרהרתי בקול רם, “שאנו הולכים לא רק נגד זרם היורדים מהר־הבית, אלא גם נגד זרם הזמן. וכיחידת־זמן קובעים אנו 825 שנה. ביתר דיוק: לא יחידה כי אם שכבה, שכן משולים אנו לארכיאולוגים החופרים בתלי הזמן. חשפנו שכבה ראשונה – מן היום הזה עד יום מותו של יהודה הלוי. אנחנו ממשיכים: עוד 825 שנה אחורה: שנת 316 – ימי קונסטאנטינוס הגדול, כתשע שנים לפני כנסיית ניקיאה שהשליטה את הנצרות על אירופה וקידמת אסיה. ביזאנטיון הנוצרית, מאבות־אבותיה של רוסיה בת ימינו, חשפה לראשונה את ציפורניה בארץ־ישראל. לדידה של הכנסיה השלטת לא היתה היהדות אומה אלא כת, “כת טמאה ומטמאה”. שוב נאסרה על היהודים הישיבה בירושלים, וקהילתה של עיר הקודש גורשה ממנה. רק בט' באב הותר להם לעלות אל הכותל ולקונן על חורבן הבית”.

המונים רבים הבקיעו אל הכותל מכל הצדדים: מן המעברים ומן המדרגות, ממדרונים וממורדות, מתלים ומסוללות. זקנים וילדים, גברים ונשים, חיילים ובחורי־ישיבה הצטופפו על הרחבה הצרה המכוסה אבק, ודחפורים ענקיים טאטאו שטחים עצומים והעלו גלי־עפר וענני־אבק. מחיצות־אבן ספוגי איבת דורות נפלו כבנייני קלפים. נערה בלונדית לבושה מחצאית נעצה מבט־פליאה באשה עטופת רדידי צבעונין, כדרך נשי המזרח, שנישקה במעין איתערותא דלעילא את אבני המקום המחוספסות, ליטפתן בידיה הפרושות כלפי מעלה ומיררה בבכי. בחור צעיר, אך מזוקן, קירב מצלמה שחורה אל עינו עם שהיה אורב לבחור אחר, צעיר כמוהו ומזוקן כמוהו, אך לבוש בגדי חרדים, פיאותיו הארוכות סדורות תלתלים ועל מצחו, מעל לעינו, מתנוססת תפילה של ראש – שחורה ומעוקבת ממש כמצלמתו של אותו בחור שארב לו לצלמו ברגע שהוא יפנה ראשו מן הכותל. ואני, בעוונותי הרבים, הסחתי דעתי לשעה מדברי־ימי עמי ומתולדות המין האנושי והעליתי לעיני־רוחי תמונה מן ההיסטוריה האישית שלי… האומנם אישית?

יום הכיפורים. סמוך לשעת הנעילה. אנו עוברים על פני סוכתו של השוטר הבריטי ונדחקים אל הפס הצר, המלא עד אפס מקום אנשים משלושה סוגים: מתפללים, שוטרי‏־חרש בריטיים וסתם סקרנים. כל אחד קומתו, לבושו ומראה פניו מעידים על השתייכותו לאחד הסוגים הללו. אנו, הקבוצה שהגיעה עתה זה, משתייכת לסוג הרביעי: בני־פמלייתו של התוקע, כלומר זה שעתיד, למרות האיסור המפורש של השלטונות, לתקוע כאן בשופר בסיום תפילת הנעילה ולקבל את עונש המאסר שיוטל עליו על־ידי השופט הבריטי. אדם זה נמצא כבר כאן, ואילו אנו לא באנו אלא למסור לו את השופר ברגע הנכון ולהשתדל לחלצו מם הסכנה, או לפחות לחפות עליו עד אשר יסיים את תקיעתו. המתפללים משתפכים בתפילתם, שוטרי־החרש במכנסיהם הכחולים ובמקטרוניהם החומים מזקרים צוואריהם הארוכים ומנשאים ראשיהם מעל לקהל הרב. אנו, הבית"רים, מנסים ליצור מעגל בלתי־חדיר מסביב לזה שנועד לתקיעה, וקהל הסקרנים צופה במשחק, משתתף בו מתוך צפיה ומתוך השתתפות צופה בו. צופה ומצפה: תקע בשופר גדול לחרותנו!

*

והנה עתה, לאחר כעשרים וחמש שנה – ואולי יותר – נדמה לי שבשל השתתפותם של כל ארבעת הסוגים מרובע הוא המשחק כקוביית התפילים שבראשו של המתפלל וכמצלמת העבדקן עול הימים האורב לו. עשרים וחמש שנה?

“לאט לך, אדוני”…

זה כבר אין אני פונה אל ידידי העיתונאי. הוא הוציא פנקס מכיסו והחל רושם בו בזריזות יתרה. מובטחני שאין דעתו פנויה אלי ברגע זה, לא אלי, לא אל יהודה הלוי ולא אל הקיסר קונסטאנטינוס. וכיוון שאין דעתו פנויה אלי, אף אני אינני פונה אליו אלא אל עצמי. “לאט לך”, אומר אני אפוא אל עצמי, “הלא קבענו: לא 25 שנה, כי אם 825 שנה. השכבה הבאה, אדוני, בחפירות הזמן”.

825 שנה אחורה מימיו של ראשון הקיסרים הנוצרים, המכוּנה קונסטאנטינוס הגדול. 316 אחר ספה"נ פחות 825. אנו נמצאים בשנת 509 לפני הספירה.

בשנת 520, השנה השנייה למלכותו של דריוש מלך פרס, חודשו עבודות הבנייה של בית־המקדש, שהופסקו לאחר שטנת השומרונים. בשנת 516 שלמה המלאכה. השנה, שהגענו אליה, היא אפוא השנה השביעית לקיומו של הבית השני, שנוכח כותלו המערבי ניצבים אנו ברגע זה ושסביבו נתגבשה אותה “עדה אכסמלארית”, שהגויים מכנים אותה בשם “תיאוקראטיה יהודית” ואילו בדברי־ימי עמנו ידועה היא כעדת החסידים, גרעינה של כנסת ישראל לעתיד לבוא. וכך מסיים פרופסור יצחר בער את ספרו הנפלא “ישראל בעמים”, המוסב על אותה “עדה אכסמלארית”, מונח סוציולוגי חדיש, שהפרופסור השתמש בו כלפי גוף חברתי עתיק ביותר:

“היה זה אורגאניזם כנסייתי־לאומי, שנולד והתפתח בתנאים היסטוריים פנימיים וחיצוניים ועל־פי חוקים, הידועים גם בתחומים אחרים של ההיסטוריה האנושית. כטיפוס הקרוב ביותר להשוואה תשמש הכנסיה הנוצרית בהתפתחותה לצורותיה (זו שקונסטאנטינוס ‘הגדול’ ייסדה בשכבה הבאה בזמן והקודמת בסיפורנו – י. א.). מובן מאליו, שהבסיס הלאומי המוצק משווה להיסטוריה של עם ישראל אופי מיוחד במינו. אך הגוף הלאומי הוא בעת ובעונה אחת גם גוף כנסייתי, היא כנסת ישראל, המתקשרת בעולם־של־מעלה והמתקיימת בעולם־של־מטה בסיועם של המידות והכוחות האלוהיים ובעזרת המכשירים ה’כנסייתיים' – הלא הם הדינים והמצוות ודרכי לימודם, המסורים בידי החכמים והמתחלפים בעניינם על־פי תקופות של השתלשלות מיצירה נאיבית והשראה עליונה עד לדרגות של דוגמאטיזאציה והתאבנות והתחדשות מיסטית. כל הפרטים של המציאות הגלותית – המצב הפוליטי, המבנה החברתי, חורבנו וגירושים וכו' – תולדות הן של תופעה אחת גדולה ויחידה… כל פרשה שבתולדות הארוכות של עמנו וכל נקודה ממשית של מציאותנו ההיסטורית כוללת בתוכה את הסוד של כל התקופות הקודמות והבאות – – לסוף יישארו מן הבניין המיטאפיסי־ההיסטורי של הקדמונים עמודים גדולים אחדים, שהחסידים הראשונים תקעו בקרקע של ארץ־ישראל, והם נטועים בלבו של כל אדם, ועל ידיהם יצוין לעתיד מקומו של ישראל בעמים”.

*

ועד שרעי מעלה בפנקסו ראשי פרקים של רשמיו על הכותל, שנשאר לפליטה ממפעלם של החסידים הקדמונים, לופת אני באצבעות רוחי את העמודים הגדולים שהם עתידים להישאר, ולא עוד אלא שמנסה אני להתחקות על שורשיהם של עמודים אלה, שהרי גם החסידים הראשונים וגם עמודיהם היו שקדמו להם, אלא שלשם כך שוּמה עלי להוסיף לחפור בהריסות הזמן עד הגיעי אל השכבה הקדומה יותר.

509 + 825 = 1334.

שנת אלף שלוש מאות שלושים וארבע לפני הספירה. אני מודה ומתוודה: אין לי מושג מה התרחש באותה שנה או באותה תקופה, אם כי לענייננו, דהיינו לגבי תולדות עמנו וארצנו, מצויים אנו בסביבה של זמן יציאת מצרים, או לפחות בין המועדים, שקובעות שתי אסכולות נפרדות: האחת גורסת שיציאת מצרים התרחשה בימי המלך אחנאתון ומשום כך יש להקדימה בכארבעים שנה לשנה שהגענו אליה, והאחרת הסבורה שישראל יצא ממצרים בימיו של רעמסס השני ומשום כך יש לאחרה במאה שנה. אני מנסה לדפדף בספרי תולדותיהם של עמי הקדם בתקופה עתיקה ומגלה, שבשנת 1334 לפני הספירה שלט במצרים פרעה הרמהב, אשר מאז ומתמיד העלה בדמיוני את דמותו של סטאלין, שכן אף הוא השתלט על ממלכתו לאחר תקופה של מהפכה אידיאולוגית תרבותית, שניסתה להקים במצרים את שלטונו של אל אחד ויחיד, אל השמש הטוב והמיטיב, המאציל מקרניו על כל ברואיו באשר הם שם, ואף הוא משל בכיפה בדרכים שאפילו במצרים הפרעונית היו ידועות לשמצה באכזריותן. משפונה אני ממעצמת הנילוס אל מעצמת הפרת מגלה אני, שבאותה תקופה לערך כובש הדד ניררי מלך אשור את העיר חרן. שמה של העיר חרן הוא השם היחיד, המעורר אסוציאציות של כל אותם ההגיגים שמילאו את ראשי ביום זה, יום לכתי מביתי שבירכתי ירושלים היהודית אל העיר העתיקה, ששוחררה לפני פחות ממאה שעות על־ידי צבא הגנה לישראל.

ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבואו עד חרן וישבו שם. דבר זה אירע שנים הרבה לפני שהדד ניררי האשורי כבש את חרן. כמה שנים? כידוע, יחידת הזמן שלי היא 825 שנה. אין לי ברירה אלא לצלול מרובד לרובד בבת־אחת, ל“התקדם” אחורה גושים־גושים. הנה הנו מחוז־חפצי, ערש געגועיו של כל נודד נצחי אל “הארץ אשר אראך”, עילת העילות ל“לך אתננה”: אברהם אבינו היוצא מאור־כשדים. ההיסטוריונים אומרים: ברבע הראשון של האלף השני יצאו האבות מאור־כשדים, לאחר ירידתה הכלכלית של העיר ולאחר שתרבותה המפוארת עמדה בסימן ניוון, והעיר עצמה נכבשה בידי האמורים. ואנוכי אומר: בעיצומם של השגשוג התרבותי והגיאות הכלכלית עזב אברהם אבינו את אור־כשדים, על שום שבחל בהישגיה של תרבות זו דווקא בימי גדולתה, דהיינו בימי שושלת אור השלישית במאה כ"ב לפני הספירה. שנים מספר לאחר־מכן, בשנת 2159 (1334 + 825), ניסה אלוהים את אברהם לאמור: “קח נא את בנך, יחידך אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו של לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך”.

אין זה מקרה אפוא, שידידי העיתונאי חדל לפתע מרשימותיו. משכני בשרוולי ובהורותו על כיפת־הזהב של מסגד עומר שאל:

“והר המוריה שם?”

“כן. המסגד בנוי עליו”.

 

ד    🔗

אם אמנן יש קשר כלשהו בין מסגד עומר להר־המוריה, הרי יש קשר, כפי שיתברר להלן, גם בין כל מה שעלה וצף בזכרוני ותודעתי – האישיים, הלאומיים והכלל־אנושיים – לבין העובדה שבחצרו של מסגד עומר פגשתי להפתעתי הרבה את זאב דוידי. היתה זו הפגישה האישית השלישית במספר בין זאב דוידי לביני. הראשונה אירעה בשנת תרצ"ז על הר הצופים. באחד מאולמות האוניברסיטה העברית נתקיימה אסיפה כללית של הסתדרות הסטודנטים. הנושא הבוער והמסעיר שנידון באספה נוסח, אם זכרוני אינו מטעני, כך: האם יש לקיים את המצוות שבכתלי המוסדות של הסתדרות הסטודנטים או לאו. מבחינה מעשית, זכורני, נסב הוויכוח על השאלה אם יש להתיר בשבת את העישון במסעדת הסטודנטים או לאסרו. האולם היה מלא מפה לפה.: סטודנטים וסטודנטיות, תלמידים למחצה ותלמידות לרביע, מאלה המקשיבים להרצאות ומאלה המחתימים את המרצים בפנקסיהם, מהמשתתפים בסמינריונים ומהנבחנים בבחינות, מהעומדים לקבל מ. א. באוניברשיטה ומהמנסים לקבל עבודה על־ידי הסתדרות הסטודנטים, יוצאי פולניה ויוצאי אסיה. חמישה ישבו על הבימה. אחד מהם קם ופתח בנאום קצר ואף ביקש שכל שאר הנואמים יקצרו בדבריהם. בעיית המסורת של ישראל סבא – הכריז – והנאמנות לה היא מבעיות היסוד של קיומנו, אך לא כאן – באספת הסתדרות הסטודנטים – יימצא פתרון לה.

רוב הסטודנטים סברו, כפי הנראה, אחרת. כמה מהם עלו על הבימה ונאמו. היו שאמרו כי קודשי האומה הביאונו עד הלום, ושיבת ציון שאין עמה מסורת כמוה כגוף בלי נשמה; היו שיצאו חוצץ נגד תורתו של מארכס המשומד ודרשו שמירה קפדנית על ייחודנו הלאומי, שהסנבלטים למיניהם הניפו עליו את הגרזן. היו שטענו כי הדת עיקרה צדק סוציאלי, ולפיכך עלינו ליצור חברה המושתתת על אדני הצדק והשוויון. זאת תהא התורה החדשה שתצא מציון, וממנה תצמח מסורת חדשה. לפתע התפרץ סטודנט פרוע שיער, דק בשר ולבוש חולצה רוסית רקומה וצווח בקולי קולות: לא תשלוט כאן הריאקציה ולא ישתולל הקלריקאליזם! כולנו יודעים כי מן המנזרים ירו בספרד על אנשי הצבא הרפובליקני. מיד עמדו כל הנאספים וזעקו איש־איש את זעקתו עד שנעו אמות הספים. אז פרץ הקהל בעת ובעונה אחת בשירת “התקווה” וה“אינטרנאציונל”, שלא הגיעו לידי מזיגה הארמונית ביותר.

מכאן שציבור הסטודנטים, ככל ציבור אחר בעולם בימים ההם, נחצה לשניים: לשמאל ולימין. הימים תמך בדת והשמאל התנגד לה. ורק שניים מן הנואמים היו יוצאי דופן: זאב דוידי ואני. זאב דוידי, שהשתייך לשמאל הקיצוני, נשא נאום נלהב לשמירת אופיים היהודי של החיים בארץ בדרך של קיום המצוות כל עוד לא נתגבשה דרך אחרת, ואילו אני, שבית"רי הייתי, טענתי במפגיע שהדת היא עניין של מצפון, וכל כולה רשות היחיד בלבד. “כל חיוב לקיום מצוה, ולוא אך במוסד ציבורי, בניגוד למצפונו של היחיד, כמוה ככפייה דתית” – פסקתי.

והנה לאחר אחת־עשרה שנה נזדמנו יחד בעמדת הגנה שבשכונת ימין משה. היה זה בחודשיה הראשונים של מלחמת העצמאות, כשלושה שבועות לפני הכרזת המדינה. לילה לפני כן הותקפה השכונה קשה על־ידי כוחות הערבים, ואף כי ההתקפה נהדפה הוחלט להביא תגבורת. ממקומות עבודה שונים הוזעקנו, ורק בערב, לאחר שקיבלנו את הסטנים ושנינו נצטווינו לילך לאותה עמדה, הסתכלנו זה בפניו של זה לאורו הקלוש של הפנס המואפל שבחדר והכרנו איש את רעהו.

ההתקפה המצופה לא באה. אדרבה, למחרת בבוקר אמרו לנו מגיני המקום שזה כמה שבועות לא עבר עליהם לילה כה שקט. כשעתיים עמדנו מתוחים, שרויים בציפיה דרוכה, אך לאחר מכן נתפוגגה המתיחות. פתחנו את פיותינו ועד עלות השחר בילינו בשיחה. באותו מעמד נודע לי שזאב דוידי הוא ארכיאולוג צעיר, המאוהב במקצועו. בהתלהבות עצומה השיח לי על כתבי־היד החשובים, שהפרופסור סוקניק גילה באחת המערות שבמדבר יהודה. מי יודע מה יהיה גורלו של אוצר בלום זה אם מדבר יהודה לא יהיה בידינו אחרי המלחמה? ועד כדי כך נרגש היה בדברו, שחרף האיסור החמור הדליק סיגאריה ושאף עמוקות את עשנה. לאורה של שלהבת הגפרור הבחין, דומה, בתמיהה שהביעו פני ואף הבין, כפי הנראה, שתמה אני על דאגה כה רבה לכתבי־יד עתיקים בשעה גורלית זו. לפיכך ראה צורך להעיר:

“אשתי הרה. בכל רגע עלולים לאחוז בה צירי לידה, ואני כאן”.

“לעולם אינך יודע למה נתונים מערכי לבו של פלוני אפילו כשהוא מגלגל שיחה אתך”, הרהרתי באותה שעה.

ועתה, בפגישתנו השלישית, בחצרו של מסגד עומר, ישב זאב דוידי ליד אחד הברזים, שנועדו לרחיצת רגליהם של צליינים מוסלמים, העולים לרגל ממרחקים.

“לפני תשע־עשרה שנה היית הרבה יותר רזה”, אמרתי לו.

הוא הסיר את כובע המצחיה, שהיה נתון בראשו, וסקרני במבט בוהה־מעורפל, כמי שאינו קולט את המתרחש סביבו. כבר עמדתי לומר לו את שמי ולהזכיר לו את שתי פגישותינו הקודמות, אך לא נזקקתי לכך, שכן לפתע נתנצנץ בעיניו זיק של הבנה.

“ואתה היית הרבה פחות לבן”, פלט בהצביעו על שערותי.

הוא לא היה לבן, כיוון שראשו היה קרח ללא שיור של שערה אחת. נזכרתי בתלתליו הנאים לפני כשלושים שנה, אך לא אמרתי דבר. בתנועת־יד הזמינני לשבת על ידו.

חצר המסגד, שהיתה מלאה חיילים, הלכה והתרוקנה.

“אתה תשב אתו?”, שאלני הארי אביגדורי.

“כ… כן”, עניתי בהיסוס־מה.

“טוב, שב. אני אנסה להיכנס פנימה, אם יעלה בידי אקרא גם לך”.

ישבתי סמוך לזאב דוידי וראיתי שהוא מהפך בידו פסלון קטן: חיה מוזרה עומדת על שתיים לפני עמוד, שמשני צדיו מסתעפים מעין קני־מנורה מקושטים פרחים ועלים. קרניה של החיה דומות לכתר, ופרסות רגליה הדקות כנעלי־נוי של נשים סיניות בתקופה שהיו כופתים את כפות־רגליהן מילדותן, לבל יהא חינן נפסד בשל גידולן. בעצבנות היה דוידי מגלגל את הפסל מיד ליד ודומה היה שכולו שקוע בשרעפיו. עד שפתאום נתן בי את עיניו ונתקל במבטי התוהה, שהיה מופנה אל הפסלון.

“אתה יודע מה זה?”, שאלנו בביישנות, כתינוק שנתפס קלקלתו.

“לא”, השיבותי.

“זהו האיל שנאחז בקרניו בסבך. העתקה מדויקת למדי של פסל עשוי זהב ואבן תכלת, שנתגלה בחפירות אור, אור־כשדים, עיר־מולדתו של אברהם אבינו”.

“המ…”, פלטתי במבוכה, אותה מבוכה משונה שהלכה והשתלטה עלי בלי שידעתי על שום מה ומדוע.

“באור־כשדים נולד אברהם, וכאן, בהר־המוריה, עקד את יצחק בנו”.

הוא פתח את הברז שלפניו והחל רוחץ משום־מה את הפסלון שבידו. ייתכן שהפסל המקורי באמת עשוי זהב ואבן התכלת. הפסלון שבידו של דוידי היה עשוי גבס.

מבוכתי גברה מרגע לרגע. כהרף־עין אחד היה נדמה לי שדוידי אינו שפוי בדעתו. לא ידעתי מדוע עוררו המים הזורמים על הפסלון את רוגזי עד כדי כך, שלאחר שעה קלה לא יכולתי למשול ברוחי ותפסתיו בידו.

הוא התחייך וסגר את הברז. חיוכו זה והדברים שהשמיע מיד לאחר־מכן הגבירו בי את חששותי בדבר צלילות מוחו. הוא אמר:

“זוהי אינטרפרטאציה של רמבראנט. במקרא אין זכר לכך שהמלאך תופס את ידו של אברהם כדי להניאו מן המעשה הנורא. ב’בראשית' מסופר כך: ויקרא אליו מלאך יהוה מן השמים… ויאמר: אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה, וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו. וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו”.

“המ…” – פלטתי בשנייה ולאחר דומיה קלה שהשתררה ביני לבינו פתחתי ברהיטות מלאכותית – “א! כן! שכחתי! הרי אתה ארכיאולוג! דרך־אגב, לפני ימים מספר קראתי בחוברת “מאזנים” מאמר מעניין על הזיקה שבין הארכיאולוגיה לפסיכואנאליזה. לדברי המאמר, בראשית דרכו עמד פרויד על הדמיון רב־המשמעות שבין הארכיאולוגיה כשיטת־מחקר ובין שיטתו הפסיכולוגית החדשה. הצד השווה שביניהן, שהן חושפות שכבות נשכחות וסמויות: זו את שלבי התרבות הקדומים וזו את נבכי הנפש הבלתי־מודעים. שם המאמר: “שרשים וחשיפתם” ומחברו שלמה שרן. קראת?”

“לא. אבל יש ממש בדברים אלה. למשל, יושבים אנו כאן, בעיר הקדושה לשלוש הדתות המונותואיסטיות. אם נחשוף את שורשיהן הפסיכו־ארכיאולוגיים של כל השלוש ניווכח, ששלושתן מושתתות על שלילת קרבנות אדם. האיסלאם אינו מכיר בקרבן מכול וכול, ומשום כך רואה הוא כבנו הנבחר של אברהם את ישמעאל, שמעולם לא נעקד. הנצרות החליפה את קרבן האדם בקרבן האל, והיהדות – בקרבן של בהמה, של האיל הנאחז בסבך בקרניו. זה שורש ההבדלים שבין דתות אלה”.

דבר־מה מעורפל, חסר־דמות, צף לפתע מנבכי זכרוני, וכעובר בצנצנות של מעבדות בתי־ספר לביולוגיה עבר כהרף־עין את כל שלבי ההתפתחות ולבש צורה של ממש.

אמרתי לדוידי:

“באותה עמדה בימין משה סיפרת לי לא רק על הארכיאולוגיה. אמרת שאשתך הרה והיא עומדת ללדת בכל שעה. נכון?”

“נכון. בלילה ההוא היא ילדה בן”.

“והיום הוא בן תשע־עשרה?”

“כן. בן תשע־עשרה. מתוך פרק־זמן זה כשש שנים מטיף אני מוסר לו ומוכיחו על פניו על שהוא אינדיבידואליסט אגוצנטרי, על שאין לו זיקה לערכי היהדות, על שבועט הוא באידיאלים החברתיים הנשגבים של דור הוריו ועל שרוקד הוא סאמבה ולא הורה. היה שחקן כדורגל מן המעולים. מבקיע כל שער.”.

“הוא במצא סדיר?”

“כן”.

“באיזה חיל?”

“צנחן”.

“היכן הוא עכשיו?”

“אינני יודע”.

כמה זמן לא קיבלת ידיעה ממנו?"

“למעלה משבועיים”.

שוב פתח את הברז והחל רוחץ את פסלון האיל הנאחז בסבך בקרניו.

אבל עתה ידעתי ללא צל של ספק, כי שפוי האיש בדעתו ורק לבו מתבוסס בדם.

 

ה    🔗

אפשר בשל שעת־הצהריים הלוהטת שהגיעה בינתיים ואפשר משום שהגיעה שעתם של החיילים לחזור למחנותיהם ושל האזרחים לבתיהם, על־כל־פנים גיליתי לפתע שבכל החצר נשארנו רק שנינו: זאב דוידי ואני. דוידי פתח את הברז בשנייה, והיה שוב טובל בזרם המים את האיל הנאחז בקרניו. דבר זה הדריך את מנוחתי. החלטתי לקום וללכת, אך סבור הייתי שאין זה הוגן להסתלק ולהשאיר את ידידי העיתונאי אי־שם במסגד, לאחר שלפי כל הסימנים עלה בידו לחדור לתוכו פנימה. ודאי אוסף הוא חומר ל“סקופ”, מקבל הסברים על אבן־השתייה מפי קצין צה"ל, שבעל־כורחו הפך בימים אלה מדריך מומחה להר־הבית. ואני יושב כאן עם… עם אדם אומלל זה שאינו יודע דבר על גורל בנו והריהו רוחץ את הפסלון מכוח היקש פסיכו־ארכיאולוגי, בחינת סובלימאציה פרוידיאנית.

כיפת הזהב הבהיקה בשמש. ירושלים של זהב. איל זה שנאחז בקרניו אף הוא חלקו צוּפה זהב במקורו. היכן אביגדורי?

קמתי ללכת והושטתי יד לדוידי. הוא הגיף את הברז ותקע לכף ידי את פסלונו. צמרמורת חלפה בגופי. אל אלוהים! עד מה משונות הן דרכי האסוציאציה במוחו של אדם! מגעו של הפסלון בידי עורר בי סלידה, ולא רק סלידה אלא זעם. כבר אירע לי בחיי, שמישהו ניסה תוך לחיצת־יד להחליק לידי איזה חפץ. כן, אותה תחושת הסלידה והזעם מוכרה לי מאותו מאורע. בימי מלחמת־העולם הייתי פקיד באחד ממשרדי ממשלת המאנדאט. חרשתן פלוני – חלקלק, מגוהץ וחייכן – הגיש בקשה להקצבת חומרים למפעלו. לאחר שבדקתי את הבקשה ואישרתיה הושיט לי את ידו לברכת שלום ולפתע חשתי בכף ידי פיסת נייר. ברגע הראשון איגרפתי אינסטינקטיבית את כף ידי ואז פשתה בי אותה הרגשת קבס, ואחרי הקבס עלבון, ואחרי העלבון חימה הגובלת בטירוף. קרעתי את הנייר, שהיה צ’ק על סכום העולה על משכורתי החודשית באותם הימים, וסטרתי על פניו של החרשתן.

לא סטרתי על פניו של דוידי. בתנופה עזה הטלתי את הפסלון, כדרך שזורקים רימון, אל כיפת־הזהב של המסגד. איני יודע אם אומנם עלה בידי לפגוע בכיפה. עיני קצרות־הראי לא ראו את מגע הגבס בזהב, רק אוזני קלטו צליל, ואין אני ערב לכך שהצליל הוא פרי פגיעתו של הפסלון בכיפה או שאינו אלא פרי דמיוני בלבד. בין כך ובין כך, כדי לשכך את זעמי ולפייס את דוידי שקם וניצב נכחי אבל וחפוי־ראש, כמי שאיבד עולמו בשעה אחת, פתחתי ואמרתי:

“לא זו הדרך, דוידי! לא זה ההבדל בין הדתות. לא המוות קובע אלא הלידה, התחייה, ההתחדשות; הריון תינוק, או לידת עם, תחייתו של אדם, או התחדשותה של ארץ. ואם יש מי שניסח בדורנו הבדל זה הריהו הסופר היהודי־הרוסי בוריס פאסטרנאק, שהתכחש לעמו ולדתו שלו ונדחה על־ידי הדת והעם, שאליהם היתה תשוקתו. ואלה דבריו: 'כדי לתאר לפניך את כל החדש והמופלא שהביאה הנצרות, לתאר מתוך רעננות, פתאומיות, לא כפי שידעת והסכנת, אלא פשוט יותר, נוסח בלתי־אמצעי יותר, אנתח באוזניך כמה קטעים של תפילות נוצריות, קורט מהן, ואף זה בקיצורים. מרבית שירי ההלל נוצרים מהצמדת דימויי התנ”ך אל דימויי הברית החדשה. למופתי העולם העתיק, הסנה הבוער, יציאת ישראל ממצרים, ג' האנשים בכבשן האש, יונה במעי הדג ועוד, משווים את הדימויים על הריונה של האם הקדושה ותחייתו של כריסטוס. בצימוד תכוף זה, שכמעט הוא קבוע, בולטים בליטות־יתר עתיקותו של העתיק, חידושו של החדש והחילוק שביניהם. במספר רב של מזמורים משווים את ההריון התם לקריעת ים־סוף. למשל ‘בים האדום כי תופע לעתים דמות עלטה תמה’ נאמר: "והים אחר עבור בו ישראל אין עובר בו, והעלמה אחרי לדתה את עמנואל אין בה בליה‘. הווי אומר: הים נסגר לאחר עבור בו בני ישראל, ואילו העלמה נשארה בבתוליה עם לדתה את אדוננו. מה סוג האירועים שהובאו כאן בהקבלה? שניהם שלא כדרך הטבע, ושניהם הוכרו כנס דומה. במה ראו אפוא נס זמנים שונים אלה, הזמן העתיק ביותר, הקדום, והזמן החדש שלאחר רומי, שכבר הרבה להתקדם? במקרה האחד נבקע הים לצו מנהיג העם משה, ותנופת מטה־הקסם שבידו, מניח לעבור לעם שלם, להמון עם רב של מאות אלפים, ועם עבור האיש האחרון הים נסגר ומכסה ומטביע את המצרים הרודפים אחריהם. הרי כאן חיזיון ברוח קדומים, איתני הטבע השומעים בקול הקוסם המוני־המונים נדחקים כצבא רומי במסעותיו, העם והמנהיג, דברים למראה עיניים ולמשמע אוזניים, דברים מהממים. ובמקרה השני עלמה – שכיחות שהעולם העתיק לא נתן לה את לבו – מביאה תינוק לעולם חרש ובחשאי, מביאה לעולם את החיים, את נס החיים, את חיי הכול, חיי כל האדם, כפי שיכנוהו להלן. לידתה נוגדת את החוק לא מבחינתם של אנשי הספר בלבד, אלא נוגדת את חוקי הטבע. העלמה יולדת לא בכוח ההכרח, אלא בנס, בדרך ההשראה. הרי זו אותה ההשראה, אשר האוונגליון, המנכח את הרגיל עם היוצא מגדר הרגיל ואת הקודש עם החול, מבקש לבנות עליה את החיים, על אפו ועל חמתו של כל אונס. איזו תמורה עצומת חשיבות! כיצד ראו השמים (לפי שיש להעריך כל אלה בעיני שמים, נוכח ובמסגרת הקדושה של האחדות כל זה מתרחש), כיצד ראו השמים נסיבה אנושית פשוטה, מבוטלת בעיניהם של קדמונים, כשוות ערך לנדידתו של עם שלם?’

כך סבור פאסטרנאק, שככל שאר המומרים קאתולי הוא יותר מן האפיפיור, ולהווי ידוע לך, דוידי, שאני מסכים עמו. אלא שכל מה שהוא דורש לגנאי דורש אני לשבח, וכל הנראה בעיניו כהתקדמות אינו אלא ניוון בעיני. ואכן, כל קיומו של עם ישראל קודש הוא לרעיון גדול זה, שלא יוחלף יעודו של עם בלידתו של אדם. אין לך נקבת יונקים בעולם שאינה יולדת, ואילו ממלכת כוהנים גוי קדוש נולדת אחת לתמיד, לעולמי־עד. שאל רופא גינקולוג ויגדך כי הריון בתולים, אף שאין לראותו כתופעה שכיחה, אינו דבר המנוגד לחוקי הטבע בנסיבות מסוימות, ואילו קריעת ים־סוף תופעה חד־פעמית היא, נס שאין לו תקדים ואין חיקוי לו בעמים ומנהיגיהם בכיבושים ובנדידות. אין אני בקי בתולדות האיסלאם, וייתכן כי אשמתי היא שאין אני מוצא מקבילות פיוטיות בין האיסלאם לבין היהדות, כשם שמצאן פאסטרנאר להשוואת היהדות והנצרות; על־כל־פנים, לא בדברים שעניינם ראשית, לידה או התהוות. לעומת זאת רואה אני אי־אלה תיאורים, שיש בהם משום נגיעה לענייננו, דווקא בדברים הקשורים לאחרית הימים, ליום־הדין הגדול העתיד לבוא. דרך־אגב, מקום יום־הדין יהיה לפי המסורת האיסלאמית בירושלים. האנשים יתאספו על הר־הזיתים, בחלקה הנקראת ‘סאהרה’. ביום ההוא יהיה החום גדול מנשוא. אני משער שיהא זה חום הרבה יותר גדול מזה השורר, למשל, היום. ואז יימתח גשר בין הר־הזיתים לבין הר־הבית, זה המקום שאנו יושבים בו עכשיו. גשר זה ייקרא בשם ‘צראט’. הוא יתקמר מעל לגיהינום, וחודו יהיה כחוד המספריים. הרשעים שיעברו עליו יפלו לגיהינום, ואילו הצדיקים יגיעו בשלום אל הר־הבית. שומע אתה, דוידי? גשר צר שהלולין – ויהא זה אפילו לולין בתחום המוסר – מהלך עליו כעל חבל בקירקס לעומת קריעת ימים, חציית ‘מימים’, ביקוע קוסמוס, כדי לצאת מעבדות לחרות, להפגין את אי־ההשלמה עם היום הזה, את החתירה לקראת המחר, העתיד. אין זה מקרה שאת נוסחת ביקוע האטום גילה היהודי איינשטיין, את התנועה הפנימית של האנרגיה הרוחנית, שהיא אם כל חי, הניח כאבן־פינה לבריאה תוססת ויוצרת היהודי ברגסון, ואת סיסמת המהפכה המתמדת השמיע וניסה להעפיל בחיים היהודי טרוצקי, וכל שלושתם בלי שהיה להם עצמם שמץ של הכרה והרגשה, שאינם אלא ממשיכי פעלו של משה רבנו ושלא־מדעת מרימים הם את מטיהם ונוטים ידיהם על הים לבקעו, כדי שבני ישראל ימשיכו לעבור בנתיב היסורים, הגבורה והיעוד, ובלהט המרד הנצחי ישאו אש להצית, משום שלא את נס החיים באשר הם חיים, חיי “כל אדם”, שבאו לעולם חרש ובחשאי, מקדשים בני העם הזה, אשר דוגמת אחד מאבותיו שורה עם אלוהיו, ברגעי חייו המכריעים, אלא את התחושה של משימת התסיסה הנצחית, כי שקט הוא רפש – והמים להם חומה משמאלם ומימינם.

לא ייפלא אפוא, דוידי היקר, שמשל המוסלמים הוא כיפת הזהב שלנגד עיניך, ומסמלת היא אותו גשר מתקמר שיימתח ביום־הדין מהר־הזיתים עד לכאן; ולא הרחק מכאן, בכנסיית הקבר הקדוש לנוצרים, מצוא תמצא שפע של מאדונות המתאבלות על בן בתוליהן, ואילו משלנו נשתייר רק הכותל. כמה שכבות של קיר אבנים – זו כל האמנות כולה, ששיירנו כאן לדורות הבאים. דעתי היא, שקיר זה לא רק הכותל המערבי של חצר בית־המקדש הוא, אלא אף מסמל הוא את הנוזלים שניצבו כנד, בצאת ישראל ממצרים, והיו לחומה. אשר לאמנות סבור אני, שקריעת ים־סוף, ביקוע הקוסמוס והמהפכה המתמדת אינם ניתנים למיצוי אמנותי, כיוון שהאמנות היא עניינו של היחיד, הנולד בחשאי ובתום, או של הלוליין המהלך על פני גשר מקומר, שחודו כחוד מספריים והוא נטוי מעל לגיהינום. מעניין, דוידי, בעצם ימי גדולתו ידע על כך ליב טרוצקי, ובאוזני הצייר, שהוזמן לצייר את דיוקנו, קבל לאמור: “וכי בציורו של דויד, הקרוי ‘רצח מארה’, מצוי קורטוב ממהותה של המהפכה הצרפתית? לא ולא. בדיחה ותו לא: מארה הערום באמבטיה. האם אותה תמונה נודעת לתהילה של דלקרואה, ששמה ‘חרות המנהיגה את העם’, יש בה כדי למצות את המהפכה? חלילה! ילד המחזיק שני אקדחים, דמות של פלוני רומאנטיקאי בצילינדר – וכל אלה מהלכים על גופות של חללים, בראשם יפהפיה נוסח יוון העתיקה, החושפת את שדיה והנושאת ברמה את דגל שלושת הצבעים, אף זו אינה אלא הלצה רומאנטית על אף יכולתו הרבה של הצייר ושליטתו במלאכת הציור. ואולם, ב’הכתרתו של נאפוליון' השכיל אותו דויד עצמו להביע באורח מזהיר כל אותה הבלותא מפוארת שבטקס חגיגי זה… דיוקן, נוף, דומם, פנימיותו של חדר אינטימי, אהבה, הווי מלחמה, מאורעות היסטוריים, שמחה, טראגדיה, אפילו שגעון (ניזכר לדוגמה ב“מטורפת” של ג’ריקו) – כל אלה מצאו את ביטויים בציור. אך המהפכה והאמנות – מזיגה זו עדיין לא נמצאה”. על כך העיר הצייר, שהמהפכה התחוללה באמנות עצמה, ופירושה שינוי מהפכני בצורות ההבעה. “צדקת”, השיב טרוצקי, “אלא שזו מהפכה ‘מקומית’; מהפכת צורות ולא מהפכת תוכן. זה עניין לאמנים בינם לבין עצמם. ואילו אני התכוונתי להשתקפותה של המהפכה הכללית, האנושית, במה שמתקרא אמנות פלאסטית, הקיימת זה אלפי שנים. ‘הסעודה הקדושה’ – ישנה, ‘הצליבה’ – ישנה; אפילו ‘יום־הדין הנורא’ ישנו. ועוד איזה! משל מיכאלאנג’לו. והמהפכה? מהפכה לא ראיתי. התמונות שמציירים עתה הציירים הסובייטים, המתיימרים לשקף את הסטיכיה המהפכנית, את פאתוס המהפכה – הרי הן כה דלות ועלובות, שאינן ראויות לא רק למהפכה אלא אף לאמנות”.

ובדברו לא ידע טרוצקי כמה וכמה דברים: הוא לא ידע כי ספורות שנותיו בשלטון הסובייטי, לא ידע כי זכרו יהיה ארור בקרב העם, אשר לשוא ניסה להוליכו בנתיב המהפכה המתמדת; לא ידע כי עם אחר, זה העם שהוא עצמו נצר משורשיו, נועד לשאת את דגל המהפכה המתמדת בכל ההיסטוריה, ועוד לא ידע שמהפכה כזאת לא מהפכה כלכלית־סוציאלית היא, אלא בראש־וראשונה מהפכה רוחנית, מתמדת, מיום שקרע משה רבנו את ים־סוף, ואין לה ביטוי באמנות, כי מעבר לאמנות היא.

ואילו יהודי אחר, זאב ז’בוטינסקי, שנולד כמעט באותה שנה ובאותה ארץ שנולד בה טרוצקי ומת ממש באותה שנה ובאותה יבשת שבה מת טרוצקי, ידע את כל הדברים האלה, וכעשר שנים לפני שנתקיימה השיחה שהובאה לעיל הוא פירסם פיליטון המתקרא בשם “חילוף מחאות”, ובו שם בפיו של רוסי, המנסה להוכיח כי הגזע היהודי גזע נחות הוא, את דברים¹ האלה:

“אין הנפש העברית מסוגלת לקלוט מושגים רבים, סולם התחושות שלכם מצומצם מאוד ואין לו גונים כרומאטיים. זהו פשר הדבר, כי בימיכם הטובים, כשהייתם עם חופשי, לא היו לכם אמנויות פלאסטיות. כאשר רצה שלמה לבנות את בית המקדש הוכרח להביא בנאים ואדריכלים מחוץ־לארץ. אומרים כי בכתבי הקודש שלכם ואפילו בשיר השירים אין מילה אחת שהוראתה צבע, גוון. רק על דויד נאמר שהוא היה אדמוני, ושולמית אומרת על עצמה שהיא שחורה ונאווה. אבל צבעי הטבע, השמים, הים, העלים – כל אלה אין זכר להם, כאילו אינם במציאות, אין צורך בהם, אינם עניין לנפשו של היהודי, נפש יבשה, בעלת חשבונות, מונוטונית. השווה־נא דבר זה עם ה”רודודאקטילוס אאוס“, השחר ורוד האצבעות של הומירוס!…”

וכשמתריס כנגדו איש־שיחו היהודי ומפרט בפניו רשימה ארוכה של טובי הציירים והפסלים בעולם, שהם בני העם היהודי, וביניהם פאר יוצריה של רוסיה, ומנסה לתרץ את דלותה של האמנות הפלאסטית בישראל בימי קדם באיסור עשיית פסל ותמונה, דוחה הרוסי את טענותיו, שכן 'האמונות הדתיות אינן מבארות את האופי הלאומי, כי אם להיפך, הן עצמן מתבארות על־ידי התכונות המיוחדות של האופי הלאומי. עם המחונן בנטייה טבעית לאמנות לא יבחר לו דת המתנגדת לאמנות".

אז נחלץ היהודי להשיב מלחמה שערה. מסלק הוא את קריטריון היצירה האסתטית לקביעת ערכו של עם ושל גזע ובוחר לו אמת־מידה אחרת: קשיות־עורף, אי־כניעה, מרדנות־עד. מזווית זו סוקר הוא את דברי־ימיו של העם הרוסי, שבשחר תולדותיו המליך על עצמו מושלים זרים מן הנורמאנים, מתוך כפייה של מלך קיבל עליו את הדת הנוצרית והיה מאתיים שנה משועבד לטאטארים ולא ניסה למרוד אפילו פעם אחת. ואילו העם העברי לידתו ביציאת מצרים, צריפתו בכור המרידות מנבוכדנצר ועד טיטוס, ועיקר מהותו אי־קבלת מרותה של דת זרה באלפיים שנות גלות, רדיפות, נגישות, שחיטות וחורבנות.

“לדידי”, מסיים בר־הפלוגתא היהודי, “כל העמים שקולים הם. כולם כאחד טובים. בוודאי אוהב אני את עמי יותר מאשר את כל העמים, אבל אין אני רואה אותו עליון. אך אם באים למדוד באמת־מידה, תלוי הדבר באמת־המדינה שמשתמשים בה. אז אעמוד על דעתי, שאמת־המידה שלי היא־היא הנכונה: עליון הוא אותו גזע, שהוא מוצק, אינו כפוף, אותו גזע שאפשר לכלותו אך אי־אפשר להעבירו על דעתו באונס, אותו גזע, אשר גם בשעת הלחץ שלוחצים אותו אינו מוותר על חירותו הפנימית. מראשית דברי ימינו הננו עם קשה־עורף. וגם עתה, אחרי כמה וכמה דורות, עודנו נלחמים, עודנו מתקוממים, עדיין לא נכנענו. אנחנו – גזע לא מנוצח; אין אני יודע אצילות עליונה מזו”.

ואצילו זו, דוידי ידידי הוותיק, אינה נמדדת בקריטריונים של אמנות, כי אם של יצירה כבירה שהאמנות על כל שלוחותיה אינה אלא חלק קטן, ולאו־דווקא החשוב ביותר, ממנה. זו יצירת הקריעה הגדולה, שלא הוויטראז’ים של שאגאל ב“הדסה” ואף לא היכל הספר במוזיאון ישראל יכלכלוה, אך שמץ מנהו, כגרגר חרדל, נתבזק עכשיו באנרגיה הרוחנית של יושבי בשמים ליד הגה המטוס ושל אלה שבחרו לשכון בערפל תאו של הזחלם בסיני.

ואתה, זאב דוידי, הנח לו לאיל שאי־פעם נאחז בסבך בקרניו והועלה לעולה תחת בנו של אברהם, והפסל המגלם אותו פגע לפני שעה קלה בזהב כיפתו של הסלע, ושובה עמדי אל ירושלים העברית. שובה, שובה, דוידי, כי נלאיתי חכות לרעי העיתונאי הארי אביגדורי. אף אין טעם שאחכה לו. בראשית דרכנו פתחנו בשיחה על האמנו והחיים, ועכשיו שוב אין משמעות לשיחה זו. הכף הוכרעה. אם אומנם נמצא הוא בפנים המסגד ואינו יוצא מתוכו, אות הוא כי מתפעל הוא מהישגי האדריכלות המוסלמית של תקופת החליפים לבית אומאיה, ואילו אנחנו, כאמור, מחפשים קריטריונים אחרים. זאב דוידי, הבה ונלכה".

תפסתי את זרועו ומשכתיו אחרי, כמי שמוליך עיוור ברחוב שואן. ואכן, שואן היה הרחוב. האומנם רק שעות מספר עברו מן הרגע שעברתי בו בכיוון ההפוך? כל החנויות היו פתוחות. המון עם רב נדחק ברחוב השוק הצר, מצטופף ליד החנויות וקונה מכל הבא ליד. לפני שעה קלה הקריבו הבנים את חייהם על מזבח הכיבוש, והנה עתה עוטים אבותיהם ואחיהם, נשיהם ואמותיהם על הסחורות והטובים. והמובס חושף שיניו בחיוך ניצחון על שעלה בידו לגלות את ערוות מנצחו ברדפו אחר בצעו ורווחיו הקלים, סופר מעותיו ודמים בדמים נגעו.

ואני מבקיע לי דרך בים הקונים והמוכרים, גורר את זאב דוידי אחרי, נוטה ידי על השוק לקרעו, והחנויות חומה לי משמאלי ומימיני. ובעוד מתחת לקימורי תקרתו של הרחוב הצר נפרש עשנו של הקבאב הנחרך וריחו נמהל בצחנת האשפתות ומגרה את גרוני ואת נחירי, פותח אני את פי ובאוזניו של דוידי, המובל אל מחוץ לעיר כחמור באפסר, מדקלם קטע מפאר יצירתה הספרותית של העלייה השלישית, מן הפואימה של “מסדה” ליצחק למדן:

…אויה, רוכלים המה!

שמעו יש שבר במסדה, יש קרב,

ויבואו להיות המאסף פה למחנות

ולאצור ביזת הקרב…

כל שיירי צידה האובדים בעלותנו,

כל שברי מגיני־זהב המתגלגלים למטה

מחזה הנופלים על החומה –

בידיהם ייאסף…

וכשוך סערת הקרב שוב יבואו.

שוב יקימו שוקיהם למטה…

אלי, אלי, אלוהי מסדה, אלוהי מתי מספר מעפילים

הנושאים טרף אחרון לרעב דורות גדול

הלמענם נילחם?"

“שומע אתה, דוידי? אנשי העלייה השלישית שחלמו על נורמאליזאציה, קונסטרוקטיביזאציה, פרודקוטיביזאציה ואחוות העמלים של שני העמים, נרתעו בשאט־נפש מרוכלים מקימי שווקים, ממקח וממכר של עם למוד סרסרות, המזדנב בעקבות הלוחמים לקיים את אחדות תגרי העולם כולו; את המהפכה בעמם חזו כמהפכת בניין ויצירה ואת שיבת ציון כשירה לעמל־כפיים, ואילו אנו בדורנו למדנו כבר לדעת שהדברים אינם כה פשוטים כפי שמפשטים אותם הפשטנים, והפאראדוכס הגדול הזה הוא־הוא מגילויי מהות התמדוֹ המהפכני של עם קשה־עורף זה, שהקים דורות רבים של מלווים בריבית, אשר ידעו למסור את נפשם על קידוש השם ולעלות על מוקדות בהוציאם נשמתם באחד. והרי רבי עקיבא עצמו חלם לקנות לאשתו קישוט נוי ששמו ירושלים של זהב, ודאי בשוק זה שאנו מהלכים בו. גדולה מזו: יש סבורים שהתרבות כולה ראשיתה בדרכי מסחר, שכן הדברים הראשונים בעולם, שסומנו על גבי חרסים בסימנים מופשטים, כגון מקלות או קווים, היו מספרי הסחורות שניתנו בחליפין מתגר קדמון אחד למשנה. לפיכך קדמו הספרוֹת לאותיות, ועד היום הזה נשתייר רישום הפרימיטיביות שלהן, כגון אחד, שניים, שלושה I, II, III ברומית ו־ 一 二 三 בסינית. וכשם שקדמו הספרות לאותיות בשחר נעוריו של המין האנושי כן יבלו המספרים את המלים לעתיד לבוא, ואת המהפכה הפּרמאננטית יגשים מכאן ואילך לא המשורר כי אם המחשב. הוא שיציב כנד נוזלים והוא שירמה בים סוס ורוכבו, הוא שיהלום בחיל האוויר של פרעה והוא שירעץ מרכבות שריונו. וסופרי ישראל ומשורריו ישבצו את יצירותיהם בין נוסחה מאתימאטית אחת למשנה, כדרך שחז”ל ריפדו באגדות את השקלא־וטריא התלמודית על ההלכה, זו ההלכה ששמרה עד כה על העדה האכסמפלארית של כנסת ישראל".

*

החתירה בקהל קוני שמים וארץ, המקיפים את מוכרי מאוֹדם “בלירה! בלירה! בלירה!”, קשה היתה כקריעת ים־סוף. משהגענו סוף־סוף אל שער יפו ויצאנו אל מחוץ החומה ראיתי את מכוניתו של אביגדורי, ואת אביגדורי עצמו יושב בתוכה וכפי הנראה ממתין לי. כיצד לא עלה בידי לראותו יוצא מן המסגד? מילא, קצר־ראי הנני ובדרך כלל מהלך אני שקוע במחשבותי וצולל בהגיגי. אבל איך קרה הדבר שהוא לא ראני בעיניו החודרות בכל והקולטות את הכול?

דחיתי את תמיהותי לעת אחרת, וכיוון שחוץ מאביגדורי לא היה איש במכונית פתחתי את דלתה ובלי לשאול את פי בעליה הצעתי טרמפּ גם לדוידי.

הוא נענע בראשו לאות שלילה.

“תודה. אלך ברגל”, אמר.

וכן עשה, עם שראשו מושפל ואצבעות ידו הימנית מתמתחות ומתכווצות חליפות מתוך ריגוש ועצבנות יתרה. כפי הנראה, חש עוד בחסרונו של פסלון האיל הנאחז בסבך בקרניו.