¹

הרומאן של רונית מטלון מספר את סיפורה של משפחה ממצרים, שסמוך להקמתה של מדינת־ישראל התפזרה ברחבי העולם (168). כעבור ארבעים שנה מוסיפים שברי המשפחה ורסיסיה להתגעגע אל ימי אחדותה ושלמותה במצרים, כאשר עדיין היתה להם זהות עצמית ברורה – הזהות של משפחה לבנטינית. ממקומות פיזורם ברחבי העולם – בדומה לניסוחו הקולע של יהודה הלוי – נמשך ליבם אל המזרח. המשפחה הלבנטינית הזו משקפת בתולדותיה את הדרמה של ההיעקרות משורשיה במזרח, שבעטיה איבדו בניה יחד עם זהותם העצמית גם את טעם החיים "המשפחתיים. לפיכך מציע הרומאן את השיבה למזרח, במובן הערכי־תרבותי־נפשי, כדרך היחידה לתיקון הנזק שכבר נגרם למשפחה מנטישת המזרח.

עלילת הרומאן היא עלילה רב־דורית. רשימה של בני המשפחה (31) ורשימת הארצות שאליהן התפזרו (168), מלמדת שהעלילה איננה עוסקת בכל הסתעפויותיה של המשפחה, אלא מתמקדת בנציגים מחמישה דורות, שבעזרתם ניתן לספר את סיפור עלייתה ושקיעתה של הלבנטיניות במשפחה. הדור הראשון הניח את היסודות ללבנטיניות והוא מיוצג על־ידי אביה של נונה פורטונה, שתירגם את שקספיר לערבית (64) ובכך הניח את היסודות לתיווך בין־תרבותי, אירופי־ערבי, תיווך שהלבנטיניות קבעה אותו כמטרתה העיקרית. הדור השני של הלבנטינים קידם את המגמה הזאת והשיג איזון בין הפתיחות להשפעות של התרבות האירופית לבין שמירת האותנטיות המזרחית. זהו הדור שעיצב וייצב את אורח חייה של המשפחה כמשפחה לבנטינית, הגם שבאחרית ימיו היה עד להתרופפותם של החישוקים המשפחתיים אצל בניו. דור זה מיוצג בעלילה על־ידי סבא ז’אקו, נונה פורטונה ונונה מרגריט.

העלילה מתמקדת בעיקר בבני הדור השלישי, שבתקופתו הגיעה הלבנטיניות לשיאה. בשנות השלושים והארבעים התוססות, וגם הידרדרה לשפל מצבה, אחרי מלחמת העולם השנייה ואחרי הקמתה של מדינת־ישראל. הטרגדיה של הדור הזה משתקפת בקורות ילדיהם של סבא ז’אקו ונונה פורטונה: מואיז, ז’אקו סיקוראל, אינס, אדואר ומרסל, ובקורות ילדיה של סבתא מרגריט: רובר ונדין. פניהם של בני הדור הרביעי כבר מופנים אלינו, כפי שנרמז בשמו של הרומן, אל העתיד. עבורם “המשפחה”, במשמעות שהיתה לה בעבר, היא רק מושג. אמנם קיימת בהם סקרנות לחקור את תכונותיה המזרחיות של המשפחה שלהם, אך בעיקר כדי להתחמש בתוצאותיה של חקירה זו בגיבוש זהותם (זוזה) ובמאבק שבדעתם לנהל על מעמדה של המזרחיות שלהם בחברה הישראלית (אסתר). מכל הנכדים של המשפחה עוסקת העלילה בשלושה: בארואן, בנו המאומץ של ז’אקו סיקוראל, באסתר, בתם של רובר ואינס, ובזוזה (סוזט), הבת של נדין. באופן מרומז מופיע בעלילת הרומאן גם נציג ראשון של הדור החמישי של המשפחה, סדריק, בנם של ארואן ודומיניק, גרושתו, שכל הבירור הרב־דורי הזה, על מהותה הלבנטינית של המשפחה, יקבע את הזיקה שלו אל עצמו ואל מוצאו.

 

הרומאן איננו סאגה.    🔗

עיסוקו של רומאן בתולדות משפחה במשך מספר דורות עשוי לכאורה לשייכו לז’אנר תימאטי הזה, ולכן ראוי לבדוק אם הוא אכן עומד במאפיינים של הז’אנר. ברומאן של רונית מטלון אכן מופיעים כל המאפיינים הללו, אך באופן לא מפותח ובלי ההיקף והעומק שטיפוסים להופעתם בסאגה.

המאפיין הבולט מכולם בסאגה הוא המאפיין ההיסטורי, והוא מתבטא בה בפריסה של רצף הדורות על־פני מרחב זמן ארוך. זהו המאפיין שהוא לכאורה הבולט מכולם בעלילת הרומאן של רונית מטלון, משום שהיא עלילה רב־דורית המספרת על חמישה דורות (!). אלא שטכניקת הסיפור הבלתי־ליניארית שבה מסופרת עלילת הרומאן, המקפצת קדימה ואחורה, מרסקת את רציפותו של הסיפור המשפחתי. לא רק סיפורו של כל דור מתקבל מרוסק וקטוע בשיטת סיפר זו, אלא גם הביוגרפיה של כל דמות בכל אחד מהדורות האלה. בסאגה ממומש המאפיין ההיסטורי על־ידי פיתוח עלילה רצופה וקווית, המקדישה לכל דור נתח סיפור פחות או יותר שווה. פיתוח עלילה חד־כיוונית כזו והקצאה של כמות סיפור שווה לדורות אינם קיימים כלל ברומאן של רונית מטלון. היא לא כתבה עלילה במסורת הספרותית של הסאגה, העוקבת אחרי הקשר בין הדורות, כי אם עלילה מקוטעת, העוקבת יותר אחרי ריבוי הפנים בבני המשפחה מאשר אחרי קו משפחתי משותף, בולט ומייחד שלהם.

מאפיין שני בעלילת סאגה הוא המאפיין הדרמטי, המתאר מאבק בין הדורות על שימורה של התכונה המשפחתית המובהקת. המאבקים הטיפוסיים בין אבות לבנים בשרשרת הדורות המשפחתית הם על תכונות האופי המובהקות של המשפחה או על שימור הערכים של המשפחה. תכונות האופי המנוגדות השכיחות בסאגות במאבק בין האבות לבנים הן: לוחמוּת וגבורה מול כניעות ותבוסתנות, ועקשנות מול סתגלנות. מגוונת יותר היא רשימת הערכים המנוגדים שמפרנסים את מאבקי האבות והבנים בסאגות: רוחניות מול גשמיות, שמרנות מול קידמה, אידיאליזם מול פרגמאטיזם, יושר והגינות מול נוכלות ורמאות. בשל אי־קיומו של המאפיין ההיסטורי בעלילת הרומאן “זה עם הפנים אלינו”, לא מגיע לידי פיתוח סביר גם המאפיין הדרמטי. תכונות אופי דומות מתגלות פה ושם בין בני דורות שונים במשפחה (בעיקר מובלט דמויונה של אסתר לדודתה נדין), ובאופן דומה ניתן להבחין גם בהתנהגות על־פי ערכים זהים אצל בני דורות שונים (בולט מכולם הדמיון בין הסבא ז’אקו לבנו, הדוד ז’אקו סיקוראל), אך העלילה בכללותה אינה עוקבת אחרי שימורם או זניחתם של אלה במעבר מדור לדור, כפי שנוהגת לעשות הסאגה המסורתית.

המאפיין השלישי של הסאגה הוא המאפיין הרעיוני, שיכול לארגן את העלילה בקו של עלייה והגבהה או בקו של ירידה והנמכה. קו של ירידה מדגיש, שבמהלך הדורות מסתמנת גריעה מדורגת בנאמנות של הצאצאים למקוריות אופיים או לערכיות חזונם של האבות המייסדים של המשפחה. גריעה זו מבליטה את המייסדים כנפילים בהשוואה לבינוניותם האינטלקטואלית והמוסרית של הצאצאים בדורות הבאים. קו של עלייה מבליט את ההשתפרות וההתפתחות לטובה במהלך הדורות, מדור מייסדים שאיננו מצטיין בדבר, שבאופן מפתיע נמשכים ממנו דורות המגיעים להישגים יוצאים מהכלל בזכות אצילות אופיים, מקוריות מחשבתם ואומץ ליבם. כיוון שפיתוחו של המאפיין הרעיוני בסאגה מותנה בפיתוחו של המאפיין הדרמטי, הזנחתו של האחרון מונעת את פיתוחו של הראשון. עם זאת אין ספרה של רונית מטלון חסר מגמה רעיונית, אלא שאין היא זו המפרנסת סאגות בספרות. במקום שיפור או גריעה באיכות הדורות, כמקובל בסאגה, מתגייסת העלילה של הרומאן לרעיון חוץ־משפחתי: לשקם את הזהות הלבנטינית של האריסטוקרטיה המזרחית ואת הגאווה בה אצל יוצאי הקהילות היהודיות מארצות האיסלם ולהעניק לבעלי הזהות הזו מעמד משפיע בחברה הישראלית.

והמאפיין הרביעי של הסאגה הוא המאפיין הנוסטלגי: התרפקות על פאר העבר של המשפחה, על מקוריות ערכיה, על עושרה ברוח ובחומר ועל אושרה, בימים שהיתה מלוכדת ובעלת סטאטוס מכובד בסביבתה. כמו במקרה הקודם, גם פיתוחו של המאפיין הנוסטלגי מותנה בפיתוחו של אחד המאפיינים האחרים של הסאגה: המאפיין הרעיוני. המאפיין הנוסטלגי מבטא בסאגה את ההשלמה עם אובדנם של ימי הזוהר בתולדותיה של המשפחה, כימים שחלפו ולא ישובו לעולם. משום כך ניתן להתרפק עליהם בגעגועים ולהפנות אליהם יחס נוסטלגי. הרומאן של רונית מטלון איננו מתייחס באופן נוסטלגי אל הלבנטיניות, הן כזהות והן כאידיאולוגיה חברתית ותרבותית. להיפך: הרומאן מבטא עמדה מיליטנטית כלפי המזרחיות, שממנה משתמעת ציפייה לחידוש ימי הזוהר של הלבנטיניות ככוח תרבותי מוליך ומנהיג במדינת־ישראל בהווה. על־פי איכותה העצמית ועל־פי משקלה המספרי בחברה הישראלית.

 

רומאן אתני מיליטנטי    🔗

משמעות רעיונית זו מובלטת באקורד האחרון של היצירה. בפרק האחרון מסופר על סעודה שעורך ז’אקו סיקוראל בערב חג המולד לקהילה של האירופים בעיר מושבו, דואלה, בקמרון. אין הוא מחבב את חברתם של אלה, אך בגלל החלוקה המשייכת אותו לאירופים, גם אינו יכול להתבדל מהם לחלוטין. כמקובל במעמד כזה ובאווירה הקולוניאלית ששוררת בו נסבה השיחה על הילידים. וטרינר מקרב האורחים מתאמץ לשעשע את היושבים בסמיכות אליו בספרו להם מקרה המעיד על נחשלותם ופיגורם של האפריקנים. אחרי שסייע במאלאווי לרופא עיניים ישראלי להחזיר לילדים את כושר הראייה, החלו הללו לפצוע את עיניהם “כאילו כדי לחזור ולהיות עיוורים”. הווטרינר ושומעיו מכתירים את המעשה המוזר של המאלאווים הצעירים בתואר “מדהים”, וניכר שהשיפוט של הילידים, המאשר את עליונותם של האירופים כנושאי הקידמה על האפריקנים הנחשלים, אכן הידק את הרגשת השייכות זה לזה בקרב חבורת הסועדים האירופית סביב השולחן.

ז’אקו סיקוראל, שבדרך כלל איננו דברן ונמנע בעקביות מלקחת חלק בשיחות כאלה של האירופים על הילידים, חרג הפעם ממִמנהגו. הוא קם ממקומו וניסה לקטוע את שטף סיפורו של אורחו, הווטרינר, על־ידי הזמנת הסועדים להרים את כוסות השמפניה. אחרי שנכשל בכך בחר לבטא בדרך משלו את מחאתו על ההסכמה הכללית של הסועדים, שהמעשה של ילדי מאלאווי שיקף נחשלות וכפיות־טובה. ז’אקו סיקוראל הלם באגרופו על השולחן והטעים בקול זועם באוזני היושב לימינו דברים שכוונו לכל הנאספים סביב שולחנו: “אנחנו בני המזרח!”. באמירה זו ביטא את מחאתו כלפי אורחיו, שגם אחרי הסיום המוצהר של התקופה הקולוניאלית באפריקה הם עדיין שופטים את האפריקנים באופן כה מוטעה ומציגים את היבשת שלהם כאוריינט הנחשל, שהם, האירופים מביאים אליו את הקידמה המערבית. תפיסה קולוניאלית זו מונעת מהם להבין אחרת את המעשה של ילדי המאלאווים: להם היה קל יותר לשאת את הממשות העלובה וחסרת התקווה של חייהם בעודם עיוורים מאשר במצבם החדש כרואים. בכך דומים ילדי המאלאווים לנונה פורטונה, שעיוורונה סייע לה “לראות” את מה שהונצח בצילומים של המשפחה טוב יותר מיתר בני המשפחה שראייתם לא נפגמה. בלי כושר הראייה השתמרו בזיכרונה בחיוניות התמונות מחיי המשפחה במצרים, ואלו המתיקו את געגועיה להווית החיים האבודה ההיא.

ההכרזה של ז’אקו סיקוראל “אנחנו בני המזרח!” בסצינת סיום העלילה מצהירה על מגמתו הרעיונית של הרומאן “זה עם הפנים אלינו” כשם שהיא מסווגת אותו כרומאן אתני. ההגדרה של ז’אנר תימטי זה מזהה כיצירה אתנית “כתיבה המתבצעת במרכז התוסס של התרבות, אשר מספרת על השוליים של החיים האנושיים או של החיים הלאומיים בעבר הקרוב ואשר בולטות בה שתי מגמות: המגמה האתנוגרפית, לשמר את תמונת חייה של הקהילה הנכחדת, והמגמה התרבותית, לקבוע לתרבותה מעמד משפיע בחיים המתהווים במרכז זה” (ראה עמודים 135–151 בספרי “מגמות בסיפורת הישראלית”, 1995)². סמי מיכאל טיפח יותר ברומאן “ויקטוריה” (1993) את המגמה האתנוגרפית (ובעקבותיו הלכה גם דורית רביניאן ב“סמטת השקדיות בעומריג’אן”, 1995). רונית מטלון העדיפה למקד את מאמציה במגמה התרבותית.

 

פרקי ז’קלין כהנוב    🔗

למטרה זו שילבה רונית מטלון בתוך היריעה של הרומאן שלה שני פרקים מתוך “ממזרח שמש” (1987), ספרה של ז’קלין כהנוב, סופרת ילידת מצרים, שספר זיכרונותיה המרתק תורגם לעברית על־ידי אהרן אמיר. ההצדקה הדחוקה והמאולצת לציטוט שני הפרקים ולשילובם בטקסט של הרומאן היא שז’קלין כהנוב היתה ידידתו של בכור האחים, מואיז, שבעודם במצרים נהג לבקר אותה בחדרה וניהל איתה ויכוחים חסרי־פשרות בקולות רמים. מואיז אף התוודה באוזני אדואר, אחיו הצעיר, שתהה על חריפות הוויכוחים ביניהם: “אני אוהב אותה ומתווכח איתה” (129). ז’קלין מתוארת כאינטלקטואלית ופמיניסטית שסללה לאחותה ולנשים צעירות אחרות את הדרך לממש את כמיהותיהן להשכיל ולהשתלב במערכות החיים כשוות לגברים. היא עצמה נישאה לרופא יהודי ממוצא רוסי, התגוררה יחד איתו בארצות הברית, התפרסמה שם כסופרת וחזרה משם למצרים כגרושה צעירה ועטורה בפרס ספרותי (144). היתה זו לדבריה שיבה של בעלת ראייה מאוזנת יותר כלפי הלבנט ו“רוח המדבר”, שבהשפעתה כתבה את הפרקים שבהם הבהירה לאירופים את טיבם האמיתי של הלבנטינים, מתוך אותה הכרה בערך העצמי שהשתמעה גם בהצהרתו הלאקונית של ז’אקו סיקוראל, “אנו בני המזרח!”.

מטרת הפרקים המצוטטים מספרה של ז’קלין כהנוב היא להעניק סיוע רעיוני למגמה האתנית של הרומאן. כהנוב התאמצה לעקור את המשמעות השלילית שיוחסה לבני־המזרח בפי האירופים. האירופים השתמשו בכינוי הגנאי “לבנטיניות” להגדרת הנטייה הרוחנית ששלטה בקרב המשכילים בני ארצות הלבנט (תורכיה, סוריה, לבנון, פלשתינה ומצרים), לאמץ לעצמם את הגינונים של התרבות האירופית ואת מראית־העין של בקיאות והתמצאות בתרבות האירופית. על־פי הגדרת אבן־שושן במילונו נתפסו הלבנטינים בעיני האירופים כבעלי השכלה שיטחית ונימוסים חיצוניים “בלא יסוד של תרבות אמיתית ובלא יציבות רוחנית”. המילון הלועזי־עברי של דן וקפאי פינס מוסיף שבמונח “לבנטיניות” הבליטו האירופאים את התכונות השליליות שביליד המזרח הערבי: “יודע הכל ואינו יודע כלום”, מתרגש ורועש, מבטיח בקלות ומקיים בקושי, שִטחי וחופז.

ז’קלין כהנוב מוקיעה את השימוש הגורף והמכליל של האירופים במונח לבנטיניות. הזיקה לאירופה ותרבותה לא היתה אחידה בקרב המשכילים במצרים. מקרב המאושרים, שמשפחותיהם יכלו לממן ולהעניק להם חינוך אירופי, התפתחו במצרים שתי קבוצות של לבנטינים. למוסלמים (המצרים והתורכים) היתה “הלבנטיניות שלהם”: “לגביהם היתה הציוויליזציה האירופית רק דבר שגינוניו החיצוניים מעניקים פרסטיז’ה מעמדית” (137). ואכן להם הולמת ההגדרה המקובלת, השלילית, של המונח “לבנטיניות” שבפי האירופים, כי הם חיקו “את אירופה בגילוייה השיטחיים ביותר, בלי להתאמץ לתפוס את העליונות שעליה מיוסד שלטונה – – – וכמעט אף אחד מהם לא שקד להיעשות חלק מאותה עילית הדרושה על מנת להכניס את מצרים לעולם המודרני” (138).

רדידות כזו אי־אפשר לייחס ללבנטינים בני “המיעוטים השקדנים” (יוונים יהודים, סורים וקופטים), שהיו “אנשי תרבות לאמיתם” (133). ובמיוחד חוטאת ההגדרה השלילית שבפי האירופים למשכילי הלבנט כאשר מדובר ביהודים וביוונים. אלה התבלטו כ“‘לבנטינים’ בה”א הידיעה, אלה שהמוסלמים קוראים להם “עם הכתב'” (200), כי להם היה שיג ושיח אמיתי עם התרבות המערבית. הם לא סיגלו לעצמם רק גינונים חיצוניים של תרבות זו, אלא למדו בשקדנות את מושגיה ואת נכסיה התרבותיים, הטמיעו אותם ועיצבו בעזרתם את שאיפותיהם החברתיות. בין שתי קבוצות הלבנטינים התהווה פער גדול: “מחמת ההבדלים האלה בגישה לאירופה, שעמוקים היו יותר מן ההבדלים שבמחשבה, נעשתה התפרדות דרכינו טרגית אך בלתי נמנעת” (139).

ללבנטינים מ“המיעוטים השקדנים” היהת היכרות עמוקה עם התרבות המערבית. הם העריצו את הפילוסופיה המערבית ותורות שונות במחשבה המערבית, אך גם ידעו לשפוט את אירופה על מגרעותיה: “אולי זה חסרונם של האירופים, אמנם יש להם מוח, פילוסופיה, מדע, אבל צימאון הדם הפראי נשאר בעינו” (133). אבחנה זו טיפחה בהם אידיאליזם מיוחד במינו שקיווה להתעלות על האידיאליזם האירופי: לעצב עתיד אנושי ש“לא יהיה מוכתם בדם” (133). אידיאליזם זה נקלע בהכרח לסתירה הידועה שמהפכנים נלכדים בה, בין החזון לממשות. כמהפכנים, מבהירה ז’קלין כהנוב, “רצינו לפרוץ מתוך המסגרת המיעוטית הצרה שבה נולדנו, להגיע לאיזה דבר אוניברסלי”, אך שדה הפעולה המיידי שהמתין להם ושאי־אפשר היה להתעלם ממנו היה מצבם העלוב והמייאש של “ההמונים הערביים” במצרים, המונים שאיתם כמעט ולא באו במגע ממשי…

באירוניה מושחזת מספרת ז’קלין כהנוב על התמימות שלה ושל חבריה באותם ימים: “חשנו את עצמנו תלושים מן העם ומן הארץ שבתוכה אנו שרויים, וחשנו שאין אנו ולא כלום אלא אם כן משמשים אנו גשר לחברה חדשה. דומה היה כי המהפכה והמרקסיזם הם הדרך היחידה להגיע לחברה זו, שבה באיזו נקודה שבחלל העתיד, ניפגש עם מורינו ורבותינו האירופים ועם ההמונים הערבים…” (200). פגישת המאורות הרוחניים של אירופה עם ההמונים הנחשלים במצרים לא הושגה מעולם, אך היא השפיעה על הבחירה של הלבנטינים בלאומנות הערבית. הסתירה המשעשעת בין רוחב הדעת האוניברסלי לפתרון הלוקאלי התבטאה בתמיכה בלאומנות המצרית ובהעדפתה על הציונות: “בינינו היהודים מעטים היו הציונים, שהרי מאמינים היינו כי למען תהיה האנושות בת־חורין חייבים אנו לוותר על העצמיות המצומצמת שלנו… ולכל היותר טוענים היינו שהעם היהודי יש לו זכות לקיום לאומי ככל עם אחר, בחינת צעד הכנה בלתי נמנע לסוציאליזם ולבינלאומיות” (שם). בחירה זו הבדילה את הלבנטינים, בני המיעוט היהודי במצרים, מן האחרים. האחרים לא הרחיקו את המהפכה כה הרחק מצורכי עמם כפי שהרחיקוה המהפכנים מהמוצא היהודי…

 

תולדות משפחה לבנטינית    🔗

הסתירות הרעיוניות האלה, שעליהן מצביעה ז’קלין כהנוב, מסבירות היכן נכשלה האינטליגנציה הזו. הלבנטינים לא הפכו לכוח משפיע בחברה המקומית במצרים בשל הפיצול המקומי הפנימי. כוחם של הלבנטינים התפצל תחילה עקב ההבדל בין “המיעוטים השקדנים” למשכילי הרוב המקומי, המוסלמי. פיצול נוסף החליש את הלבנטינים, שהיו נכונים להתגייס לשינוי פניה של החברה במצרים, והוא נבע מהיחס האמביוולנטי כלפי אירופה: יחס של הערצה והסתייגות. אך עוד יותר מכך נחלשה האליטה הלבנטינית בשלב הוצאת המסקנות המעשיות ממצבה הנואש של החברה המצרית. היא לא הגיעה לכלל עשייה בגלל ההתלבטות וחוסר ההכרעה בין הפרטי לציבורי, כי בשאלה מימוש האידיאלים שלהם עמדו בפני הלבנטינים שתי אפשרויות: 1. הירידה לעם, למקומיים, בשליחות המהפכה החברתית, כדי לגאול את ההמונים במצרים מנחשלותם ומאדישותם־ייאושם. 2. נטישת ההמונים במצרים במצבם חסר התקווה כדי להצטרף לאירופה ולזכות בגאולה האישית.

הרומן של רונית מטלון ממשיך לספר את קורותיהם של הלבנטינים בני המיעוט היהודי מן המקום שבו סיימה ז’קלין כהנוב לספר את תולדותיהם. על־ידי מעקב אחרי משפחה לבנטינית טיפוסית במשך ארבעים שנה אחרי צאתה ממצרים סמוך להקמתה של מדינת־ישראל. רונית מטלון בחרה במשפחתה – כך מתברר מהשימוש בצילומים מהאלבום המשפחתי – כדי לבצע מעקב זה, שאותו הפקידה בידי דמות בדוייה, אסתר, צברית בת הדור הרביעי במשפחה. השינוי המכריע שאירע למשפחה, אחרי שנאלצה להיתלש מ“המזרח” האותנטי, שאליו התכוון ז’אקו סיקוראל בהכרזתו באוזני אורחיו, התבטא בפיזורה. רבים מבני המשפחה עלו למדינת־ישראל, ומעטים מהם התפזרו במקומות שונים ברחבי העולם, ולפיכך למרות ההתלבטות קודם להתפזרותם, ניסו את כל האופציות של כלאיים תרבותיים ושל אפשרויות הגשמתם “מכוח יעוד וגורל”, כעדותה של ז’אקלין כהנוב (201). עלילת הרומאן בוחנת מה עלה בגורל האידיאליזם הלבנטיני בכל אותם מקומות שאליהם היגרו בני המשפחה, ובעיקר: מה קרה ללבנטינים שעלו למדינת־ישראל.

התמקדותו של הרומאן “זה עם הפנים אלינו” באליטה המשכילה של בני המזרח (“הלבנטינים”) מוכחת על־ידי האיזכורים הרבים של המונח “לבנטיניות” בטקסט של הרומאן, לא רק בפרקי הזיכרונות של ז’קלין כהנוב, אלא כמגדיר קבוע של בני המשפחה בפי שתי הסמכויות המספרות שמופעלות ברומאן: המספר הכל־יודע ואסתר. בעזרת מונח זה מגדירה אסתר את אביה ודודה: “גברים גאלאנטיים בשנות העשרים שלהם, חיים על הכבוד מהיום להיום, עם עתיד עמום, מיואש – פיקחים כמו שדים, מתגנדרים בפיקחותם ובציפורניים עשויות למשעי: הטיפוסים הלבנטינים האלה שהיו הוא ואבא שלי, חברים גדולים בקאהיר של שנות השלושים” (24). לאביה היא חוזרת ומייחסת הקפדה על גינונים של “ג’נטלמניות בנוסח לבנטיני” (188). אפילו באדואר נותרו “ג’סטות חיזור לבנטיניות” (151). לנונה מרגרית, אמם של רובר ונדין, מיוחסת השתייכות ל“אריסטוקרטיה לבנטינית” (192).

פרט לאיזכורים מפורשים כאלה של המונח “לבנטיניות”, מובלטת זו על־ידי עקרונות־החיים האריסטוקרטיים של בני המשפחה. בתיאורי אביה מבליטה אסתר את הטיפוח של הופעתו האסתטית “עם אותה חתימת שפם צרה, חיוך של עומר שריף ונעליים מבריקות, מבקש לנצח את הרגע החד־פעמי וגחמותיו, להיות תמיד אחד” (38). ז’אקו סיקוראל זנח במשך השנים את ההקפדה על החיצוניות ועל הגינונים, אך אצילותו התבטאה ביחסו אל הפועלים שלו (150). קווים אריסטוקרטיים אחרים איפיינו גם את בני המשפחה האחרים. סבא ז’אקו היה כל חייו “משתוקק למין אחווה כלל־אנושית וכלל עולמית” (63). סבתא פורטונה סלדה מאצילות הכסף (62) ומהוולגאריות של “המון משולל חינוך” (241). על־פי מושגיה, מתבטאת אצילות ממשית ב“חזות מהוגנת שלא מתכופפת עם כל רוח, הַצְנעת הסבל משום הכבוד לפרטיותו” (191). אמה של אסתר, אינס, שומרת על כבודה גם בשעות דוחק כלכלי ובתנאים של מגורים באוהל במעברה (188). ובהליכותיהן של נונה מרגרית ונדין בלטה “תשוקה לדימוי, ליופי, למלים”, כמיפלט מעליבותה של הממשות, ושאיפה ל“חלון, מרחב, תקווה, אפשרות אחרת ממועקות האישיות” (193).

לפיכך ניתן להגדיר את הרומאן “זה עם הפנים אלינו” כניסיון הספרותי הראשון לספר את סיפור תולדותיה של משפחה לבנטינית טיפוסית, אחרי שנעקרה משורשיה במצרים. דומה שהעלילה מתעניינת פחות במה שאירע לכל אחד מבני המשפחה והיא מעדיפה לבדוק את הדרכים הראשיות שבהן ניתבו בני המשפחה את חיים במהלך השנים. את האופציות שעמדו לבחירה הגדירו שני האחים המובילים במשפחה עוד במצרים. בכור האחים, מואיז, הציג שתי אופציות: “להיות ציוני או קומוניסט” (28). הוא עצמו בחר בציונות, ובעקבותיו עלו לארץ רוב בני המשפחה. בלט בהתנגדותו לבחירה זו הבן השני, ז’אקו סיקוראל, שכבר אז העלה אופציה שלישית: “להיות בן־אדם, סתם בן־אדם” (29). הוא עצמו פנה לממש את הדרך האפורה והקשה שאליה התכוון באופציה זו.

אחרי ארבעים שנה בוחנת אסתר איזו משתי הדרכים, ששני האחים היותר בוגרים במשפחה הלכו בה, הוכיחה את עצמה כצודקת יותר: להיות ציוני או להיות אזרח העולם. לצורך בירור זה מסיעה העלילה את אסתר בת השבע־עשרה ממדינת־ישראל, שבה הכירה רק את האפשרות “להיות ציוני”, אל הדוד סיקוראל בקמרון, כדי להכיר את האפשרות האחרת: “להיות בן־אדם” ואזרח העולם. המפגש בין מושגיה הצבריים מהארץ עם נורמות־החיים הקולוניאליות הנהוגות באפריקה של “העולם השלישי” משנה את נאמנויותיה הן כלפי מזרחיותה והן כלפי ציוניותה. צריך להניח, שתוצאות הבירור של אסתר ומסקנותיה אמורות להשיב את תשובתו של הרומאן על הלבטים שהתלבטו הלבנטינים ארבעים שנה קודם לכן, כאשר היה עליהם לבחור בין שתי הדרכים, ועל בחירת דרכם בעתיד.

 

ז’אקו סיקוראל ודרכו    🔗

ז’אקו סיקוראל בחר להיות אזרח העולם, אדם שמשתייך למקום שבו הוא מצוי ושבין תושביו הוא מתפרנס. “כיוון שהיה משולל לגמרי רגשות דתיים או שאיפה לאיזה הישג מוסרי” (124) יכול היה לרחוש כבוד לאידיאליסטים כאחיו הבכור, מואיז, ולגלות סימפטיה לדבקותו בציונות. לעצמו התיר ז’אקו סיקוראל רק להתרשם בזהירות מהישגיה של הציונות בארץ־ישראל, כי “שנותיו הארוכות באפריקה הקולוניאלית, ובעיקר זו המשתחררת, נטעו בו מרירות וחשד כלפי כל פרזיולוגיה של תנועות שחרור לאומיות, של ליברליזם לבן או שחור” (124). בביקורו הקצר בארץ בסוף שנות החמישים הבהיר למואיז את חשדנותו: “כל הפקה־פקה הזה נגמר בסוף בשחיתות, סיאוב ודם” (שם). כאשר שואלו מואיז, שנדהם מ“עומק הציניות, הפוליטית והאישית, של אחיו”, “בעד מי אתה בכלל, בעדנו או בעדם”, השיב לו ז’אקו: “בעדך, מה איכפת לי מאחרים” (125).

כיוון שהתרחק מאידיאולוגיות מצא עצמו ז’אקו סיקוראל מגשים את האופציה שלו: להיות “סתם בן־אדם” (29), בכל מקום שאליו התגלגל. מעולם לא הרגיש שהפסיד משהו משום שנשאר במזרח, באפריקה. אירופים לא חסרו לו כאן, ב“עולם השלישי”, בארצות המתפתחות של אפריקה, כדי ללמדו שהם לא היו ראויים להערצה שרחשו לבנטינים כמוהו לאירופים בשנות הארבעים במצרים. במהלך ארבעים השנים, שבהן התגלגל בין ארצותיה של אפריקה, פגש אירופים רבים, “אינטלקטואלים גויים או יהודים, צרפתים ואמריקאים, ‘ששטפו את הידיים’, כדבריו, עם רוממות ‘העולם השלישי’ שלהם” (124). ז’אקו סיקוראל סלד מהאירופים האלה, שנימוסיהם אך בקושי כיסו על מטרתם היחידה: לסחוט מאפריקה את לשדה. יחסו אל השחורים התגבש בהשפעת ההיכרות הזו עם האירופים: “ראה הרבה ושתק הרבה על מה שראה, בור ספיגה: המלל הקולוניאליסטי הנצלני־מתחסד, המלל הפוסט־קולוניאליסטי הנצלני־הענייני של ‘פיתוח’, ‘השקעות’, ‘מומחים’ – – – לאט נדחק לשם, למקום שהיה בחירה, לא אילוץ: מנותק מהאליטות הלבנות, חרד מפני ההמונים השחורים, בז להם וחושד בהם – ועדיין מחזיק כלפיהם באיזה יחס של קירבה, אפילו משפחתיות” (207).

הוא דאג לעובדיו ונהג כלפיהם בהגינות, כפי שמעידה תגובתו על התנהגותו המתנשאת של אדואר אליהם (150). בכל מעשיו שמר על האיזונים והפשרות שנקבעו ליחסים בין הלבנים והשחורים באפריקה ואשר איפשרו דו־קיום ביניהם. בחושו המעשי הבין, כי יחס קולוניאלי בוטה יקומם את השחורים נגד הלבנים, ותיקונים טרם זמנם, ברוח שיוויון ואחווה אנושית, יערערו גם הם את הדו־קיום הרופף שהושג בין לבנים ושחורים באפריקה. הוא העדיף על הסיסמאות של מניפי דגלים אידיאולוגיים שונים את ה“אפשרות להיעלם בנוף או בסביבה האנושית” (206). גם אחרי שאחד מעובדיו השחורים פצע אותו, לא פיתח עוינות כלפי המקומיים. יחסו אליהם המשיך להיות מעשי והוגן, כיחס שראוי להתקיים בין בני אנוש.

ז’אקו סיקוראל איננו היחיד שבחר לחיות כאזרח העולם. הולכת בדרכו גם אחותו אינס, שאמנם גרה במדינת־ישראל, אך בשבילה היה זה מקום, כפי שמגוריו של ז’אקו בארצות אפריקה היו עבורו מקום, אך מסיבה זו היא מגלה נאמנות לבור שממימיו היא שותה, מדינת־ישראל. סיפוריהן של נאדין ומרסל מציגים צורות שונות, אך דומות באופן עקרוני, לגורלם של לבנטינים בדרך זו. כמו ז’אקו סיקוראל בחרו אף הן באזרחות העולם, לחיות כ“סתם בן־אדם” בכל מקום בעולם. גם אם הצלחתו של ז’אקו סיקוראל היתה חלקית, אי־אפשר להגדירה ככישלון. מחלומות הנעורים שלו כלבנטיני יצא מפוכח ומציאותי, אך בהחלט לא מובס. שונות היו התוצאות עבור אלה שבחרו באופציה הציונית, והן מודגמות בסיפוריהם של שלושה גברים: מואיז, אדואר ורובר.

 

האידיאליזם של מואיז    🔗

בכור האחם, מואיז, ידע את האכזבה הקשה מכולן. היסודיות והעצמאות שגילה כבר מילדות (125) הבשילו במשך השנים והפכוהו למבוגר סמכותי ובעל מחשבה אנליטית (28). את פעילותו הציונית המחתרתית התחיל עוד במצרים, וזו הוליכה אותו אחרי שעלה לארץ להתגורר בקיבוץ, “שהיה בין מקימיו בסוף שנות הארבעים” (231). הקרע בינו ובין הקיבוץ נוצר בשל עיסוקו בציור, שלמענו היה “חוסך מתקציבו הדל לצבעים”. בראשית שנות השישים ביקש להירשם למכון אבני, אך הקיבוץ לא אישר את בקשתו מחוסר תקציב. מואיז קיבל עליו את הדין, עד שהתברר לו כעבור חודש שחבר אחר “עם שם אחר” נשלח להשתלמות בעיר. על אפליה בוטה כזו לא יכול עוד להבליג ועזב את הקיבוץ.

מואיז עבר להתגורר בכפר למרגלות התבור והפך לאיכר העומד ברשות עצמו, אך “נאמנותו לראיון ולתנועה לא נחבלה. רק איזה קו גבול נמתח אצלו כביכול בין הפרטי לפוליטי, קמה איזו חומה: שוב לא עירבב בין המשפחה האמיתית לזו המדומה” (232). גם אחרי העזיבה לא התיר לגיסו, רובר, להטיל סרה ברעיון, כאשר הלה “עט על הסיפור במין שקיקה משונה: הנאורים שלך שם בקיבוץ, הגזענים העלובים האלה שיושבים על אדמות של ערבים, הם הטובים או הרעים? מה תעשה, תקלף להם את העור?” (232). שנים ניסה ז’אקו סיקוראל לפתות את אחיו הבכור, שיצטרף אליו ויתעשר ביוזמות עסקיות שונות שהציע לו, ולא הצליח להניעו לנטוש את מדינת־ישראל. מואיז המשיך לתמוך ביגאל אלון ובתוכנית הנושאת את שמו, אך כמי שניכווה פעם ברותחין כבר השעין את תמיכתו בתוכנית אלון על אהבתם המשותפת לגליל (123).

תכונת האצילות המיוחסת ברומאן ללבנטינים מתגלה אצל מואיז באופן המאופק שבו הגיב על העוול שנעשה לו על־ידי קיבוצו. הוא לא פנה עורף לציונות גם אחרי שזו, באמצעות שליחיה בתפקידי ההגנה ובמוקדי הכוח החברתיים, חרכה את כנפיו. למרות אכזבותיו הוא לא נגרר, בגלל העוול שעולל לו הקיבוץ, אחרי מסקנותיו של גיסו ואביה של אסתר, רובר. רובר ביסס על המקרה שלו מאבק עדתי, שעיקרו טענות על קיפוח ואפליה. בעלון השכונות שרובר ערך והדפיס סיפר את סיפורו של מואיז “תוך טישטוש הפרטים, תחת הכותרת ‘הבעיטה’”, והטיח את המסקנות בלא היסוס: “משום שהיה בן עדות המזרח. זו הכרת התודה של הישוב האשכנזי לבניו החורגים, המוקצים, זוהי הדרך היחידה שהם מכירים כלפינו, הספרדים, וכלפי בני עמנו, הערבים: כוח, כוח, וכוח – – – הם לעולם לא יתנו לנו לשכוח שאנחנו לא חלק מהם” (233).

 

הפרגמטיזם של אדואר    🔗

צעיר האחים, אדואר, מצא גם הוא את סיפוקו בדרך הלאומית, בגאולה הציונית. במשך שש השנים שעשה בילדותו בבית דודו, רנאטו, אחיו חשוך הבנים של סבא ז’אקו, סיגל לעצמו “הסוואות של חלשים, מסכי עשן של לשון־חלקות ונימוסים שתיעתעו בדוד, הביאו אותו להאמין שהגיהוץ הדקדקני שלו עלה יפה מאוד” (128). ספק אם הדוד רנאטו היה מאמין, אילו סופר לו שכעבור שנים יטיל אדואר מורא כזה על הערבים ברצועת עזה כראש צוות החקירה של השב"כ במקום. הכישרון הזה לעטות על עצמו “את צבעי הסביבה, במין חן וגמישות הליכות שובי לב” (148) סייע לו להשתלב מהר בקיבוץ כילד חוץ. שם סיגל לעצמו מבטא ישראלי רהוט וגינונים מחוספסים של צבר. עם השקפות פלירטט אדואר כמו עם נערות. בהיותו בקיבוץ דיבר “בזכות הקיבוץ וחיי השיתוף” (שם), אך בזמן שירותו בצבא שינה את סברו ודיבר סרה בקיבוץ.

בגמר השירות נסע אל ז’אקו סיקוראל, שעמד מיד על טיבו של צעיר אחיו: “לא היתה בו מאותה חומרה סגפנית, ההטיה המסויימת הזאת של הגאווה העצומה כלפי הביישנות והגירות” (149) של בני המשפחה האחרים. כיוון שחסר היה “אותה מערכת מעודנת של חיישנים דקיקים כלפי הסביבה” הפר את כל האיזונים שאיפשרו ללבן להתקיים בין השחורים. בניגוד לאחיו, שלא שכח לרגע שעובדיו הם בראש ובראשונה בעלי בריתו, שהכוח ומי שהמחזיק בו הם בני שינוי ותזוזה" (150), התעמר אדואר בפועלים, שעליהם הופקד במפעל העורות בגאבון. ז’אקו סילק את אדואר מכל מגע עם פועליו, אחרי שתפס אותו מרים את ידו על אחד מהם (150). עוד חודשיים התארח אדור אצל אחיו באפס מעשה, שבמהלכם חיזר אחרי משרתות הבית, מפעיל עליהן את ג’סטות החיזור הלבנטיניות שעוד זכר מימי ילדותו במצרים (שם). אחרי שנתגלה מתייחד עם אחת מהן במחסן בחצר, ארז את מזוודותיו וחזר ארצה.

אחרי הרומאן הקצר עם אזרחות העולם של דודו, הידרדר אדואר עם שובו לארץ למה שנתפס בעיני אינס, אחותו ואמה של אסתר, “כלאומיות חשוכה” (156). עבר להתגורר בדימונה, התגייס למשטרה, בה “עשה לו שם של הנוקשה והאכזרי בחוקרים”, עד שהועבר לשב“כ והתפרסם כ”מלך עזה" שהכל יראים מפני פגיעתו (שם). אינס שעקבה אחרי הישתנותו השתאתה לקיצוניות הפוליטית שנחשפה בהשקפותיו של אדואר עם השנים: “מגנה בכל הזדמנות את ‘ההתבוללות האשכנזית’” של מואיז ושלה “ואת התמימות שבעמדותיהם הפשרניות כלפי ‘הערבים של כאן’” (157). גם מואיז חש נבוך מעיטורן של השקפות קיצוניות כאלה על־ידי אחיו ב“גינונים מנופחים של מעין הדרת כבוד מזרחית”, שמעולם לא נתגלו במשפחה.

 

האופורטוניזם של רובר    🔗

רובר, אביה של אסתר, לא שגה באשליות כמו גיסו הציוני, מואיז. כיוון שהעלייה לארץ נכפתה עליו על־ידי אשתו, אינס, שהחליטה להצטרף אל מואיז ביחד עם בני משפחה נוספים, לא סומאו עיניו על־ידיד הסיסמאות של המנהיגות המפא"יניקית ששלטה בחברה הישראלית הצעירה באותם ימים. רק שבוע החזיק מעמד בקיבוץ של מואיז, בעבודת הפלחה, וחזר אל החליפות ואל ממחטות המשי. לשנה תמימה נטש את אינס אצל אחיה בקיבוץ, ואחרי שנה הוציא אותה והעבירה למעברת האוהלים. אינס טיפחה את האוהל שלה כאילו היה בית, בעוד הוא “מטפח בשקט את עלבונו הגדול של מי שצמצמו את תיבה התהודה שלו, גזלו אפשרות הוויה שהיתה בעיניו הכל: ג’נטלמניות בנוסח לבנטיני” (188). ג’נטלמניות זו טיפח רובר מגיל שתים־עשרה, והיא שהוליכה אותו לדחוק “את יהדותו הצידה בבוז לטובת הזהות הלאומית הערבית והרעיון של הפאן ערביות שריגש אותו תמיד” (193).

אחרי שנגדשה הסאה ויכולת ההבלגה של רובר, ואחרי שעבד בעבודות דחק יזומות באמצע שנות החמישים, אירגן שביתת שבת בפתח משרד העבודה בפתח־תקווה: “צייר שלטים: לחם עבודה! הלהיב את הקומץ שהתאסף שם, מוחה נגד הפרוטקציות לאשכנזים. המפא”יניקים נבהלו, עשו לו כבוד, מרחו מפה ומשם: הוא קיבל מישרה" (189) כעסקן פוליטי מטעמם בקרב העדות המזרחיות. עד שמאס, כי הבחין שניצלו את מידותיו הטובות כבן־המזרח והמסו אותו בעורמה של האירופים: “מלה טובה, חנופה מעודנת, מאור פנים, משקה משובח, גינוני נימוס ונועם של שיחה” (שם), שפעלו את פעולתם על לבנטיני כמוהו. אחרי שנתיים הבין שנוצל כדי להשתיקו ועזב את המישרה הפוליטית.

שוב עזב את אניס והפעם לתקופה ממושכת יותר, לשבע שנים (36), שבהן עשה את מסעותיו בג’ונגלים של אפריקה, “למצוא שם את שלוש הממלכות שקדחו בראש של אבא כמו איזו מנטרה: ממלכת היהלומים, ממלכת הגורילות וממלכת השבטים הננסיים – הפיגמאים” (27). ב־1961 הגיע עם כל המשלחת לפגוש את ז’אקו סיקוראל בגאבון, אחרי שלוש עשרה שנים שלא התראו. בפגישה העלו זיכרונות ממצרים במשך לילה שלם (30). רובר לא מצא את שלוש הממלכות, אך חזר מן ההרפתקה באפריקה עם סיפורים ושיקופיות לרוב, שאותם מכר לחמישה עיתונים. “את כל הכסף שהצליח להרוויח ממכירת הסיפור לעיתונים ביזבז על קזינו, נשים שתייה” (263). פרק זמן נוסף חי על חשבונה של פלורנס ורק אז, בחוסר כל, חזר אל אינס, שכל אותה תקופה פירנסה את עצמה מעבודתה בבתי זרים.

גם אחרי שחזר לא רתם רובר את עצמו לעבודה שתפרנס את אינס ואת ילדתם, אסתר. להרפתקה הבאה יצא שוב כשהוא מסתמך על עמלה של אשה, על שכרה של אינס מעבודה בביתו של הרב לוין (226). פעם נוספת ניסה לכבוש מלכות: לרוץ ברשימה עצמאית בבחירות לראשות המועצה המקומית. המצע שלו כלל כצפוי סיסמאות עדתיות טיפוסיות: הוקעת “שלטון מפא”י המושחת“, “אפלית הספרדים” ו”שנאת האוריינט של השיכבה השלטת" (225), אך המכונה המפלגתית המשומנת גברה עליו, והמועמד של מפא"י ניצח בשני מנדטים. אף שחזר למדינת־ישראל מכל מסעיו, לא הרגיש רובר אף פעם שייכות לכאן. גם הניצחון במלחמת ששת־הימים הותיר אותו מסוייג מההתלהבות של כולם. נאמן להשקפתו הביע את דעתו בקול: “תאכלו את הכיבוש הזה עד שהוא יצא לכם מהאף”, וקומם עליו את אניס, שטרקה את הדלת בפניו (261).

האופורטוניזם התגלה אצל רובר כבר קודם לכן, עוד בהיותו במצרים, כאשר העמיס בעורמה על אחותו, נדין, את נטל אימם שיצאה מדעתה (279–280) – נטל שהרס את חייה של נדין ושבעטיו הטיחה באחיה האנוכי, במכתבה האחרון, את המשפט הבא: “נחש אם היה יוצא מהבטן של אמא, יותר היה טוב אלי ממך” (שם). היא דחתה את התנצלותו, שהוא “בן־אדם עם חולשות של בן־אדם, בן־אדם חלש” (280), וניתקה אחר־כך כל קשר איתו. השהות בארץ המריצה את התנהגותו האופורטוניסטית הן בפעילותו הציבורית והן ביחסו לבני משפחתו. אף־על־פי־כן החמירה איתו בתו, אסתר, פחות מאחותו נדין: “תמיד היית איפה שלא צריך, עושה מעשים, אומר מלים, משאיר מאחור איזה כיעור, שלולית קטנה של אסון, פנים שמחקו את עצמן מרוב צער. כל מלה שלך, טובה או רעה, פוגעת, כל מלה שלך נהייתה בשבילי המלה של העולם, אבא” (שם). לבלש, ששכרו בניו־יורק למצוא את נדין, היא מבהירה את יחסה הסלחני אל אביה אחרי כל מה שעולל לה ולאמה: “אני הילדה שלו, תמיד הייתי. שלוש מאות מסמרים ידביקו אותי לאדמה ואני אמשיך להיות הילדה שלו, כזאת אני, תמיד־תמיד, הוא האבא ואני הילדה, אני הילדה והוא האבא אפילו אם יעקרו לי את הלשון מהפה” (284).

 

התחשבנות עם הציונות    🔗

באמצעות הביוגרפיות של שלושת הגברים האלה בא הרומאן חשבון עם הציונות. כדי שהדברים יהיו ברורים יותר: הרומאן איננו בא חשבון עם הציונות בנוסח המקובל, בוויכוח אידיאולוגי על הצלחותיה וכישלונותיה, בנוסח “החלום ושיברו” השכיח בספרות הישראלית מאז מלחמת יום־כיפור, אלא במסלול בדיקה שונה, זה שבוחן מה אירע ליוצאי ארצות האיסלם בכלל, ובמיוחד למשכילים שביניהם. דהיינו: הלבנטינים, שבחרו בדרך הציונית. מסיפור־חייהם של מואיז, אדואר ורובר משתמע שהיתה זו ציונות אשכנזית, אשר הקסימה את בני־המזרח בסיסמאות כובשות־לב על אחדותו של העם היהודי ועל מיזוג הגלויות במדינתנו הצעירה, אך בפועל היתה זו ציונות, שהתנשאה על היהודים מארצות האיסלם והועידה להם תפקיד מישני בגאולה.

במלים אחרות: מעלילת הרומאן של רונית מטלון משתמע, שהאריסטוקרטיה הלבנטינית מארצות האיסלם פגשה במדינת־ישראל ציונות שהִפלתה את בן־המזרח (המקרה של מואיז), גייסה אותו למלאכות הבזויות (המקרה של אדואר) או שהוציא מתוכו את הפן המכוער באופיו (המקרה של רובר). כאשר מצרפים את הביוגרפיה של כל דמות מפיזורה בפרקי הספר, נחשפת הפגיעה שההוויה הישרלית פגעה במזרחיים, עקב היותה בשליטתם המוחלטת של יהודים ממוצא אירופי. הציונות בשליטה האשכנזית דיכאה את הלבנטינים שהגיעו למדינת־ישראל כדי להשתתף בהגשמתה. היא הרחיקה אותם מתפקידי הנהגה ממשיים, עיקרה את מקוריותם והשילה מהם את כבודם העצמי.

התרעומת על מה שעוללה הציונות למזרחיים בארץ היא נושאו המרכזי של הרומאן, שבעיקרו הוא רומאן אתני, שיותר משהוא בא להחיות את תמונת חייה של קהילת יהודי מצרים שהתחסלה, על־פי המגמה האתנוגרפית, הוא בא ללחום למען חיזוק מעמדם של בני המזרח בחברה הישראלית, על־פי המגמה התרבותית. במובן זה – וחשוב לדגיש: במובן זה בלבד – דומה טענתה של רונית מטלון ברומאן “זה עם הפנים אלינו” לטענה שהשתמעה מהרומאנים “מולכו” ו“מר מאני” של א. ב. יהושע: יהדות אירופה השליטה את הציונות המערבית על הגאולה הארצית המודרנית של העם היהודי וביססה לאורך שנים את שלטונה הבלעדי על המפעל הציוני על דחייתה וסירוסה של הציונות האותנטית שפיעמה בקרב הקהילות היהודיות המזרחיות (“מולכו”). יהודי המזרח כה הוקסמו מאחיהם האירופים עד שהם הצניעו את הציונות שלהם, המזרחית, ביטלו אותה מפני הציונות המערבית והשלימו עם התפקיד המישני שהללו הועידו להם במעשה הגאולה. שעת ההתפכחות הגיעה החרי שנוכחו, שכוחה של הציונות המזרחית, זו שטרם נוסתה, גדול מכוחה של הציונות המערבית להגשים את הגאולה של העם היהודי בארץ־ישראל. וזאת בזכות נכונותה ללכת בדרך הפשרה ועל־פי האפשרויות המציאותיות לשם סיום הסכסוך הערבי־ישראלי ולמען השתלבותו מחדש של העם היהודי במזרח – (“מר מאני”).

 

משל האיש בבריכה    🔗

ברומאן זה מפורשת בדרכים אחדות המגמה התרבותית הזו, לייצב מעמד בתרבות הישראלית למורשת הרוחנית של המזרח. מגמה זו, שהיתה עדיין מובלעת בספר הראשון של רונית מטלון, בקובץ הסיפורים,זרים בבית" (1992), מבוטאת בהבלטה רבה ובדרכים אחדות ברומאן זה. פרט לשתי הדרכים שכבר הובהרו: בהכרזתו של ז’אק סיקוראל “אנו בני המזרח!” ובפרקיה של ז’קלין כהנוב, ראוי להבהיר דרך בולטת נוספת, שהעניקה לרומאן גם את שמו. אחרי שהקורא התרגל למצוא צילום מהאלבום המשפחתי, או הַפְנָיה לחסרונו של צילום כזה, בפתח כל פרק, הוא מופתע על־ידי אפשרות נוספת. בפתח הפרק בעמודים 245–246 מוצבת הכותרת “תצלום חסר: זה עם הפנים אלינו”, אך בניגוד להכרזה על חסרונו של צילום, מובא הפעם צילום מעל לשורת הכותרת. זהו צילום בשחור־לבן של התמונה “נוף בריכה” של הצייר יצחק ליבנה. הוא מובא פעם נוספת בראש הפרק בעמ' 296, וגם שם מצורפת אליו הכותרת “תצלום חסר”. חריגה כזו בשיטה שהונהגה ברומאן, באשר לשילוב צילומים בטקסט, מושכת אליה, כמובן, תשומת־לב מיידית.

במרכז התמונה “נוף בבריכה” מוצבת דמות, שאין לה תווי־פנים, וגם קווי המיתאר של הגוף שלה מטושטשים ובלתי־ברורים. אך לדמות הזו נוכחות חזקה בתמונה, הן בגלל מיקומה במרכז התמונה והן בשל היותה מוארת בהשוואה לחלקים האחרים בציור השרויים באפלולית. הטקסט מבאר שזו דמות של “איש עומד על שפת הבריכה, עם הפנים אלינו, מטיל את צלו, מנסה להופיע (245). ההסבר שמתלווה לציור של יצחק ליבנה הופכו למשל על מצבו של בן־המזרח בחברה הישראלית. יליד המזרח מנסה להצטרף אל האחרים שמשתכשכים במי־הבריכה, אלא שהאור מסנוור אותו ומנתק אותו מהאחרים. כדי “להיות איש” ולפרוץ את “המצב” החריג שלו, כשוהה מחוץ למים שבבריכה, עליו לגבור על המכשול של ההגדרה המבדילה אותו מהאחרים כ”אחר" או כ“שונה”. הגדרה זו היא של המערביים בחברה הישראלית והיא מצמיתה אותו אל מיקומו החריג. כדי “להיות איש” בין שאר האנשים הנהנים מהשתכשכות במי־הבריכה חייב בן־המזרח לקעקע את הדעה הקדומה עליו המניחה שהוא חסר־זהות, או שזהותו היא חסרת־ערך. כל עוד יוגדר על־ידי הרוחצים בבריכה הישראלית כנחות במובן התרבותי, כפי שהוגדרו משכילי הלבנט בפי האירופים בעזרת המונח “לבנטיניות”, יהיו תווי־פניו וקווי־המיתאר של גופו מחוקים ומטושטשים, והוא עצמו יהיה מרותק למצבו כ“מנסה להופיע” בחברה הישראלית.

במשל זה מנסה רונית מטלון לממש את המגמה התרבותית שמאפיינת רומאן אתני על־ידי השוואת הדחייה של המזרחיים על־ידי המערביים בחברה הישראלית כיום לדחייה המסורתית של המשכילים מארצות הלבנט על־ידי האירופים בעבר. האור בתמונה מבואר באופן אירוני, כאור של דעה קדומה, המסנוור את עיניו של יליד הלבנט ומעכבו להיות כאחרים. עיוורונה של הדמות בתמונה, המוכה בסנוורי האור המוטל עליה, מחזק את מוטיב העיוורון בעלילת הספר, הכולל גם את העיוורון של נונה פורטונה ואת עיוורונם של ילדי המאלאווים. זהו עיוורון רק במושגי האירופים, שדעתם הקדומה על המזרחיים מסנוורת את האחרונים ומצמיתה אותם להגדרתם כנחשלים וכנכים. האירופים התנשאו על הלבנטינים כפי שהאשכנזים בישראל התנשאו על יוצאי ארצות האיסלם בעזרת דעה קדומה על נחיתותם התרבותית. באופן שבו לחמה ז’קלין כהנוב בהגדרה המוטעית של הלבנטיניות בפי האירופים, כך מנסה רונית מטלון ללחום ברומאן זה נגד הצבתם של יוצאי ארצות האיסלם בתחתית הסולם החברתית בחברה הישראלית בעזרת התנשאות תרבותית דומה.

את הנמשל של משל הבריכה ניתן לנסח בלשונו של הדוד ז’אק סיקוראל: עצם מיקומה של מדינת־ישראל בלבנט הופך למגוחך את ההתנשאות של יוצאי אירופה בתוכה על אחיהם שהגיעו אליה מארצות האיסלם. כאשר אירופי הגדיר את המשכיל במזרח כלבנטיני, הוא חטא בבורות ושגה בדעה קדומה. גם יהודי ממוצא אירופי, המתגורר במדינת־ישראל, ומתייחס באופן דומה אל אחיו, שחי קודם בארץ אחרת בלבנט, מגלה בורות ונכשל בדעה קדומה ביחס למזרח, אך מצרף לכך שיקולי תועלת שמקורם בשאיפה לרכז בידיו כוח שלטוני. אין לו שום הצדקה לסווג את אחיו המזרחי כ“אחר” ו“שונה”. הרומאן נכתב בשליחותה של מגמה תרבותית זו. להעניק ליהודים מארצות האיסלם מעמד בחברה הישראלית על־פי משקלם האמיתי ועל־פי תרומתם הממשית לשגשוג החיים בה.

בכינוי הרמז “זה” בשמו אל הרומאן אין התכוונות לאחת הדמויות ברומאן, כי אם אל הקולקטיב היהודי הגדול שעלה לארץ מארצות האיסלם. פניו של קולקטיב זה מופנות אלינו. אין לקולקטיב זה עניין בהתכתשויות עדתיות, אך הוא זכאי לתבוע יחס המגיע לו בדין על־פי ערכו הכמותי והאיכותי. הפריסה של עלילה רב־דורית ורב־מרחבית באה להוכיח, שילידי הלבנט אמנם אינם עשויים מעור אחד, ולמרות זאת גילו בכל דור ובכל מקום כישרון התאקלמות ויכולת של השתלבות בראש הסולם החברתי. לכן, פתרונו של משל האיש בבריכה הוא שכישרון מיוחד זה של המזרחיים סופו לגבור על הדעה הקדומה עליהם מצד המערביים בחברה הישראלית. לא ירחק היום ובן־המזרח יתגלה ויפסיק למלא את התפקיד של “זה” חסר־הזהות בחרה הישראלית.

 

השימוש המופרז בדוקומנטציה    🔗

רונית מטלון בחרה לממש את המגמה הרעיונית הזו שהציבה כאתגר לעצמה בעזרת מעשה חריג. כדי להרחיק חשד במהימנות העלילה, החליטה לחזק את היסוד הקונקרטי שבעלילת הרומאן על־ידי הסתייעות בדוקומנטציה משני סוגים: ציטוט שני פרקים מתוך ספרה של ז’אקלין כהנוב והבאת צילומים מהאלבום המשפחתי. שילובם של שני פרקים מהספר של כהנוב בתוך יריעת הרומאן איננו רק מעשה חריג ביותר, אלא גם מיותר לחלוטין. את המגמה הרעיונית היתה רונית מטלון משיגה בדרכה גם בלא ההתבססות הזו על הדוקומנטציה מספרה האוטוביוגרפי של ז’קלין כהנוב, המציבה את הספר “זה עם הפנים אלינו” בין הסיפור הבלטריסטי לספרות הדוקומנטרית. שני הפרקים אמנם מסייעים להגדיר מחדש את הלבטיניות במשמעות הרצוייה לרונית מטלון, אך ניזקם גדול מתרומתם. רהיטותם הסיפורית מבליטה את הקושי של רונית מטלון לכתוב רומאן, שבעלילתו יש רציפות והתפתחות מדורגת. שום תיאוריה פואטית איננה יכולה להצדיק ולהסביר רומאן, שעלילתו מרושלת, מפוררת ובלתי־ממוקדת.

גם השימוש בצילומים פוגם בעקרונות הבלטריסטיים של הסיפורת. צורה כזו של דוקומנטציה פוגמת באשליה של הבידוי באופן קשה עוד יותר מאשר השילוב של שני פרקים מספר אחר בטקסט של הרומאן. גם הפעם אי־אפשר לרדת לסוף דעתה של רונית מטלון בשאלת ההכרחיות להציב צילומים מהאלבום של משפחתה בראשי חלק מהפרקים של הרומאן ולהצביע בכותרות על תוכנם של צילומים חסרים בחלק אחר של הפרקים. אם הכוונה היתה לחזק את מהימנות המיבדה של הרומאן, לא זו הדרך להשיג מטרה זו. הסיפורת משיגה את המהימנות בעזרת עלילה סבירה, דיוק בפרטים הממחישים את המציאות המתוארת ונאראציה טבעית של הסמכות המספרת את העלילה. שימוש בצילומים הוא בכל מקרה צורה מגושמת להשיג מהימנות לעלילה. גם פגיעתם בשטף העלילה של ההסברים הארוכים המצורפים לצילומים קיימים וחסרים אלה היא חמורה ביותר. רוב מדרשי־הצילום האלה חוזרים על נוסח זהה של העלאת השערות על הרגשתן של הדמויות שמופיעות בצילומים ושל מתן הסברים כאין פיוטיים־הגותיים על מה שנקלט בהם, על־ידי הַפְנָיה לפרטים שוליים בכל צילום.

אפשר לגבש פילוסופיה שלמה על צילומים ועל מידת כושרם המימטי־תיעודי המוגבל ולייחס להם משמעויות רוחניות נסתרות – אך היא איננה מבטלת את נוכחותם הזרה והמאולצת של הצילומים בטקסט סיפורתי, כשם שאין היא מבטלת את ההשפעה המפכחת שיש לצילומים, שהם בעלי ערך דוקומנטרי כה מודגש, על האשליה של מציאות אמיתית, שהבידוי בסיפורת נבחן ביצירתה. מִדרשי־הצילום מצטיירים עד מהרה כקטעים ממסה על הצילום כאמנות, מסה שפוזרה בפרקיו השונים של הרומאן. תיאורי צילומים, כדאי להבהיר, ניתן למצוא לעתים קרובות בטקסטים של סיפורת, אך גם שם הם מוצדקים כל עוד הם מהווים חלק אינטגרלי של הבידוי, ודווקא בשל שלילת כל מימד דוקומנטרי מהם. בדוגמאות הבאות הלקוחות מרומאנים, שראו אור בזמן סמוך להופעת הרומאן של רונית מטלון, מופיעים הצילומים כאביזרים בחיי הגיבורים, שבעזרתם הם נזכרים לאחר מעשה באירועים מהעבר שהונצחו בהם. שימוש כזה בצילומים ניתן למצוא, למשל, ברומאן “למאטיס יש את השמש בבטן” ליהודית קציר (עמ' 113, למשל) וברומאן “שבע נשים” לדוד שיץ (עמ' 167, למשל). השימוש הנרחב בצילומים האותנטיים של המשפחה בשיטתה של רונית מטלון (ההפְניה המתמדת אליהם, הן באופן הצגתם החזותי בראשי הפרקים והן בהסברים המילוליים הארוכים על מה שמצולם בהם) משעבד באופן גלוי מדי את המרכיב הנאראטיבי של הרומאן למגמה הדוקומנטרית־אידיאית שלו.

 

משקלו את המהדיר    🔗

על כל התופעות הללו שולט מספר־על או מהדיר. הוא אחראי להצבת הצילומים בראשי הפרקים ששם הם מוצבים. הוא אחראי לכותרות של הפרקים המתייחסים לזמנם ולתוכנם של הצילומים. לו צריך לייחס את סדר הפרקים, וגם את שילובם של שני הפרקים מספרה של ז’קלין כהנוב במקומות שהם שולבו. והוא שמיזג את פרקי יומנה של אסתר, המסופרים בגוף ראשון, עם פרקיו של מספר כל־יודע, המסופרים, כמקובל, בגוף שלישי. השימוש במהדיר על־ידי רונית מטלון נועד להרחיק את העדות מעצמה. למרות נוכחותם המודגשת של החומרים הדוקומנטריים ניתן להגדיר את הספר כיצירה בלטריסטית, כרומאן, בזכות מעשה המרכבה של היסודות הסותרים, התיעודיים והבדויים, שנעשה על־ידי המהדיר, שאף הוא איננו דמות קונקרטית, אלא סמכות שנבדתה על־ידי המחברת, רונית מטלון.

הרכיבים העיקריים שמהם ביצע המהדיר הבדוי את מעשה המרכבה שלו הם פרקי יומנה של אסתר, בת הדור הרביעי במשפחה, ופרקי הסיפור של המספר הכל־יודע. כיוון שאין שני המספרים מחלקים ביניהם באופן ברור את האחריות לסיפור קורותיה של המשפחה, נמצא אחד מהם בלתי־נחוץ ובלתי־הכרחי. קשה להחליט על מי משני המספרים צריך היה לוותר, אך ברור שהוויתור על אחד מהם היה הופך את הרומאן לקריא יותר ותורם לפשטות טבעית וטובה שלו. הימצאותם של שני מספרים מכבידה על איחוי העלילה ועל מיקודה ויוצרת באופן מלאכותי מראית־עין של מורכבות. אין לשני המספרים זוויות ראייה שונות, היכולות לפרנס מורכבות אמת על־ידי חלוקת נטל הסיפור ביניהם, ואין הם נבדלים בפרשנותם למאורעות. שניהם מספרים אותן עובדות באותה רוח, ולפיכך נוכחותו של אחד מהם היא מיותרת לחלוטין.

סיפור נסיעתה של אסתר בת־השש־עשרה אל הדוד, ז’אקו סיקוראל, אחי אמה, לקאמרון בשנת 1978 הוא סיפור מבוזבז. האם, אינס, שולחת אותה אל אחיה כדי להשקיט את מרדנותה. הדוד מקווה להשיא אותה לבנו המאומץ, ארואן, הגרוש מאשתו. המטרה של שניהם איננה מטופחת די הצורך בפרקי הסיפור, לא על־ידי אסתר ביומנה ולא על־ידי המספר הכל־יודע בפרקים שהוא אחראי להם. הרומאן בין אסתר וארואן איננו מתקיים, וגם מרדנותה של אסתר איננה מנותבת לשום אפיק ברור. סיפור נסיעתה של אסתר אל הדוד מצטייר עד מהרה באורו הנכון: כעילה חיצונית להשתהות על תולדות המשפחה על־ידי הפגשת המידע, שמצוי ברשותה של אסתר, על הפלג של המשפחה המתגורר במדינת־ישראל עם המידע, שנודע לה על קורות המשפחה בתקופת שהותה אצל הדוד בקאמרון. את התפקיד הזה יכול היה לממש המספר הכל־יודע בלי עירובה של אסתר במלאכתו.

על כתפיו של המהדיר הוטלה המשימה לצרף מהפרגמנטים הסיפוריים משמעות רעיונית אחת. מסה זו ניסתה להתחקות בעיקר אחרי המשמעות הזו ברומאן. לפיכך ראוי לסיים את הדיון בספר “זה עם הפנים אלינו” בניסיון לשער מהמסופר בו אודות גורלם של הלבנטינים בעתיד וסיכוייהן של שתי הדרכים הסותרות שבהן בחרו ללכת. בני הדור הרביעי במשפחה, בני דורה של אסתר, הם שיקבעו איזו משתי הדרכים תנצח: הדרך הקוסמופוליטית (המיוצגת ברומאן על־ידי הדוד ז’אקו סיקורל), או הדרך הלאומית (המיוצגת על־ידי הדוד מואיז). מן העלילה ניתן להסיק, שצאצאי הלבנטינים בדור הרביעי של המשפחה לא יגלו עניין במחלוקת זו כמו הוריהם, אלא ימשיכו, בדרך כלל, לאחוז בפתרונות של הוריהם. אנדרי, בנה של מרסל, ימשיך כנראה את דרכה של אמו מבלי לבחון את צידקתה. כמוהו עתיד גם לעשות בנו המאומץ של ז’אקו סיקוראל, ארואן, שאין מצוי בו הלהט להעמיד את פתרונו של אביו במבחן מחודש. רק אצל שתיים נותר הלהט הלבנטיני הנושן, והן, כנראה, תבצענה תזוזה מהדרך שהוכתבה להן על־ידי ההורים. הבת של נדין, זוזה, המתאמצת להתחבר מחדש לשורשיה, עשוייה לסגת מדרכה הקוסמופוליטית של אמה. ואילו אסתר, בתם של אינס ורובר, תבצע את התזוזה בכיוון ההפוך, בהשפעת ההיכרות עם ז’אקו סיקוראל. היא תסיר מעל שיכמה את העול של הציונות, בנוסח המוכר לה מחינוכה במדינת־ישראל, ותאחז כמוהו באנושיות כפשוטה.