ב' אדר התקע"ט

אלופי ומיודעי זה דודי וזה רעי שלום

ראה אתה אומר אלי כי הקצה האחרון של כל דבר סביב סכיב לו נקרא פאה והפנה והזוית הן (זו מבחוץ וזו מבפנים) נקודת פגישת שתי פאות שאין להם קומה כגון הדף הזה שיש לו ארבע פאות רחבות ולא עבות הנה יש לו ד' פנות וזויות אחת בסוף כל פאה והזוית הנולדת מפגישת שני גופות בעלי קומה כגון קירות הבית מצד חוץ תקרא פעם ומבפנים נקראת מקצוע וסיוע לדבריך מאותה ששנינו (סוף ב"ב) הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות שאין לך מקצוע בתורה גדול מהן כי בית קבול הרבה יש במקצוע; והקרן קיימת בארבע קצות הבית מלמעלה ובכל זוית שיש עליה תקרה, והנה אין אמתת דבריך ברורה כי גם אתה מודה שנאמר פנה וזוית תחת פעם ומקצוע כגון עובר בשוק אצל פנה במקום פַעֲמָה וכן מזוינו מלאים תחת מקצועינו, וזה לא יתכן מאחר שלמדתני שאין נרדפים במקרא כלל, ועוד מצינו (נחמיה ג' כ"ד) עד המקצוע ועד הפנה ולא תספיק הבדלתך לפרש הכתוב הזה וכן מ“ש ונתת את הטבעות על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו לא יובן על פי דבריך; וכן מה שכתוב ועשית קרנותיו על ד' פנותיו מה היא עשיית הקרנות? כי לדבריך כיון שהמזבח רבוע ושלש אמות קומתו לא ימלט מהיותו בעל הקרנים. ובענין הבדלתך בין פאה לרוח הנה כתוב ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה וכו' ולדבריך היל”ל את רוח קדמה לולא תחזור לפירושׁך הראשון אשר כבר הודעתני (באגרת י"ו במרחשון) שהחלפת אותו בפירוש אחר, והאמת כי הבדלת ששת השמות האלה קשה מאד למצוא אותה. לא ישר בעיני אדוני יש“ר פירושי על הנה נתתי אלף כסף וכו' ואולם שתי שאלותיך הראשונות (מ“ט למלות ואת כל ומ”ט למלת ונכחת?) לא שאלת אותן רק מפני שקצרתי דברי ולא בארתי כוונתי כראוי ועתה אפרש: הנה הוא לך כמו מסית עינים לכל רואיך (זה פירוש לכל אשר אתך כלומר לכל אשר הם אתך ואצלך ורואים אותך) ולכל שומע שמעך כמוני היום (זה פירוש ואת כל כלומר לכל אדם שבעולם כי רוב יפיך יתפרסם וכל אדם ישמענו) והיא נוכחת וקבלה תוכחתו, ולפי זה ראוי האתנח לבא תחת ואת־כל, ושתי ההשגות שהשגתי אח”כ (לא נכון שכנוי הוא יהיה מוסב אל שם התאר אח מופשט מן המתואר ועוד מה טעם לכ"ף הדמיון במלת כסות?) הנה ידידנו המשכיל שחבד“ל בקראו אגרתך השיב עליהן כרגע בהחליפו את פירושי מעט בדרך זה: הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך אברהם אשר תקראי אחיך כמו מסית עינים ולא מסית ממש ח”ו רק באמרך אחי הוא נמצא בצד מה שהוא גורם שיתגרו בך עיני בני אדם כי יאמרו אם היתה אשה בעולת בעל בעלה היה עמה ולא אחיה והנה הוא לך (באמרך אחי הוא) כמו מסית דווקא מלבד כי כבר מצינו במקרא כנוים רבים החוזרים אל דבר לא פורש אך מובן כגון והיתה צעקה גדולה בכל ארץ מצרים אשר כמוהו לא נהייתה וכמהו לא תוסיף הכנוי שבמלת כמהו חוזר אל הלילה (לפי דעתי) שהיתה בו הצעקה כלומר לא היתה צעקה ולא תוסיף כאשר היתה בלילה ההוא, וכן אם חבול תחבול שלמת רעך עד בוא השמש תשיבנו לו וי“ו תשיבנו חוזרת אל החבול כדברי ראב”ע, וכן הוא אשר דבר ה' לאמר בקרובי אקדש פירושו המעשה הזה הוא אשר דבר ה,¹ וכן לא תחוס עינך עליהם ולא תעבוד את אלהיהם כי מוקש הוא לך פירושו המעשה הזה (החמלה עליהם) מוקש הוא לך, וכן לאהבה את ה' אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו כי הוא חייך ואורך ימיך פירושו המעשה הזה (לאהבה וכו') הוא חייך ואורך ימיך, אף כאן לא רחוקה היא שיהיה כנוי הנה הוא לך חוזר אל מעשה אמירת אחי הוא וכ“ף הדמיון שבמלת כסות גם היא איננה מיותרת כי סוף סוף באמרה אחי הוא לא אמרה פנויה אני ואפילו אמרה פנויה אני עדיין לא אמרה קחו אותי לאשה הרי כי באמת אין אמרה אחי הוא הסתה ממש רק כדמות הסתה; ואשר אמרת כי קשה לבנות שם חדש סות שאין דוגמתו בתנ”ך על מובן זה אני אומר חלוף הדברים ולדעתי לעולם אין סות מורה רק הסתה ולפיכך רש“י מפרש סותה על הבגדים הנאים אשר יסיתו רואיהם ובכתובות פירשוהו על היין המסית את השכור ובב”ר פירשוהו על הטעות בהלכה כי כלם ידעו כי סות ענינו דבר מסית, ובכן תפול ג“כ השגתך על דבר הבלבול היוצא ממלה בת שני ענינים כי באמת סות מורה תמיד הסתה מלבד כי השמות המשותפים רבו למעלה, ואשר אמרת כי אין סות מלשון הסתה מפני שאיננו מבנין הפעיל מי לא ידע כי משקלי השמות משתנים ואין סימן הבנין נשמר בהם? כגון ולא תהיה לכם תקומה שכתב ראב”ע שהוא מבנין הפעיל כמו תרומה והנה אעפ“י שענין תרומה הוא מה שאדם מרים מ”מ ענין תקומה פעולת הקם ולא המקים, וכן לדעתי שם פור ענינו מֵפֵר כי מדינים ישבית הגורל ויפר מחשבות וספקות, וכן שם התאר ברוך הוא במשקל הבנין הקל גם כי הפעל תמיד בבנין הדגוש ודיין בפלס הבנין הדגוש גם כי הפעל תוריד בקל ומה צורך לכל אלה? מדידך אנא ממטי לך הלא אמרת בחכמתך כי כלנו בני תמותה והנהרג בב“ד נקרא בן מות והנה משקל השמות מתנגד לדבריך כי מות מבנין קל כי אין בו רק אותיות השרש ותמותה מבנין הפעיל בפלס תרומה. ולפי זה היוצא ליהרג יקרא בן תמותה וכל אדם בן מות והדבר בהפך א”כ אין לבקש בשמות סימן הבנין וא“כ נוכל לומר כי ענין סות דבר מסית אעפ”י שאין בו תמונת בנין הפעיל והנה הפירכא נפרכת ביד; ואשר שאלת: מ“ט להסית העינים וההסתה פועלת בלב ובמחשבה? אני אשיבך מלין: ידוע כי העין רואה והלב חומד והעינים סרסורי עברה ע”כ יכנו הכתובים התאוה הגופנית בשם עינים כמ“ש וכי תאוה הוא לעינים, ותפקחנה עיני שניהם, וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם, ויהרוג כל מחמדי עין, את מחמד עיניך, וכן שוק של זונות נקרא פתח עינים שהוא פתח פתוח אל העם המתאוים ונקרא ג”כ עינים סתם כלומר מקום התאוה ככתוב איה הקדשה היא בעינים, וע“כ כתוב הנה הוא לך כסות עינים והטעם כמו דבר המסית התאוה ואומר לה אין רע לחשוק באשה הזאת כי פנויה היא, ואשר אמרת כי פעל ההסתה נקשר עם בי”ת זה אמת בענין ההרעה כמו ותסיתני בו, אם ה' הסיתך בי, ויסת את דוד בהם לאמר לך מנה את ישראל, כי ברוך בן נריה מסית אותך בנו, אבל במקום הזה לא היל“ל הנה הוא מסית עינים בך כי לא היתה כונתם להרע לה רעת מאומה וטעם ונוכחת שקבלה תוכחתו ולא השיבתו דבר. והנה לפי זה ראוי היה שתהיה התבה מבנין התפעל הנאמר על הפועל פעולה בעצמו אבל שרש יכח מבנין התפעל (ועם ישראל יתוכח) ענינו ממש הפך קבלת הפעולה ובנין הפעל איננו רק הפך ההפעיל ואם היה אומר כן וַתוכַח או וְהוכָחָה (כמו והוכה במכאוב על משכבו) היה נשמע שהוכיח אותה אבימלך ולא שקבלה תוכחתו לפיכך נכתב כאן ונכחת בבנין נפעל הנאמר לפעמים על חזרת הפעולה בפועֵל כגון ונחבא במקום ויתחבא, והנה פירושי נכון וקיים ואתה אדוני אל תחשוב עָמדי למחזיק ולמעוז לו מעקשות ומגאוה רק כי אני מבקש לפרש על פי הפשט את המקראות המוטלים בקרן זוית וכל חקירה נמבזה ונמאסת מצוה שאין לה תובעין ארחם עליה ואעסוק בה (אולי ירחם גם הקב"ה על נבזה וחדל אישים) ובמקום שאין אנשים שד”ל משתדל.

ועתה אבא להבדיל הבדל.

ירש, נחל.² היורש יורש הכל ואין הדבר מתחלק בינו ובין אחר (והנה בן ביתי יורש אותי, ונשמידה גם את היורש וכבו את גחלתי אשר נשארה, הרצחת וגם ירשת, ושפחה כי תירש גברתה, אבל יש כתובים נאמרה בהם ירושה אצל רבים ואמת שהדבר מתחלק ביניהם אבל היחידים הרבים ההם נכללים בכלל אחד ונחשבים כאיש אחד לעומת כללים וסוגים אחרים שיש בעולם אשר אין להם חלק ונחלה באותו דבר ונמצא כי אחד לבדו הוא היורש והוא כלל וסוג מיוחד הכולל יחידים הרבה וכל מקום שנאמר לשון ירושה אצל כלל וסוג הוא תמיד להוציא סוגים אחרים אשר לא יבא להם חלק כגון כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר פירושו שיתחלק הר שעיר לכל בני עשו הנכללים בסוג אחד ולא ינחלו עמם שאר עמים שהם סוגים אחרים. וכן מורשה קהלת יעקב התורה מתחלקת בין כל ישראל מלכים שופטים כהנים לוים והדיוטות איש איש לפי ערכו אבל כל התורה כלה ניתנה לקהלת יעקב ולא ינחלו בה שאר עמים וכן ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ הם יירשו הכל ולא ינחלו אתם הנכרים וכן וקוי ה' המה יירשו ארץ ולא אחרים וכן וירשוה קאת וקפוד הם לבדם ולא בני אדם וכן וירשתם את הארץ וכאלה רבים ומ“ש כי לא יירש בן האמה הזאת צ”ע). הנוחל נוטל חלק עם אחרים ואולי נגזר שם נחלה מן נֶחֱלָקָה וע"כ יבא שם חלק אצל נחלה כמו ובתוך אחים יחלק נחלה. העוד לנו חלק ונחלה.

בָּא, אָתָה. נבדל לשון אתה מלשון בא כי יאמר על הביאה במהרה ובמרוצה כמו כפרץ רחב יאתיו; יאתיו חשמנים מני מצרים כוש תריץ ידיו לאלהים, ואידכם כסופה יאתה, הננו אתנו לך (במרוצה), עדיך תאתה (מהרה), קרבו ויאתיון (באו מהרה), ואותיות ואשר תבאנה יגידו למו הקורות הקרובות לבא וגם הרחוקות.

מאכל, לחם, אכֶל, מזון. המאכל דבר טבעי הנאכל כמו שהוא (כי טוב העץ למאכל, כי לא עץ מאכל הוא, והיתה נבלתך למאכל, מהאוכל יצא מאכל, מאכל לעוף השמים, והיה פריו למאכל). הלחם מתוקן בידי אדם (בזעת אפך תאכל לחם (כי קוץ ודרדר תצמיח לך ואם לא תרצה לאכול את עשב השדה תצטרך לעשות לך לחם בזעת אפך), ואת הלחם אשר עשתה, הנני ממטיר לכם לחם (כי יטְחנוהו בריחים), כי לא על הלחם לבדו יהיה האדם כי בנוהג שבעולם עיקר מזון האדם הוא מעשה ידי אמן ולא יחיה במאכל טבעי), ולפעמים הדברים הטבעיים אשר אח“כ ע”י תיקון יהיו ללחם, טרם נשלח בהם יד יקראו מאכל (מכל מאכל פרעה מעשה אופה ( הדגן שהיה עתיד להיות מעשה אופה), ומאכל שלחנו (מיני הדברים הטבעיים שהיו מתקנים לשלחנו), מאכל קמח (קמח שעושין ממנו לחם), ואוצרות מאכל (דגן, תתננו כצאן מאכל (הצאן הוא החומר הנאכל אחר התקון), אשר מנה את מאכלכם (הדברים הצריכים ללחמכם), ומאכלו בריאה (שה בריאה אשר תאכל אח“כ ע”י תיקון). והנה מעולם לא יפול שם מאכל על דבר שחלו בו ידי אדם כי אם על דבר טבעי הנאכל כמו שהוא חי או אח“כ על ידי תקון כל מה שהחי אוכל נקרא אכֶל (וחיך אוכֶל יטעם לו, יתעו לבלי אוכל, לתת אכלם בעתו גם לבהמות, וגם לחם ומאכל נאמרים בבהמות כמו נותן לבהמה לחמה, אגרה בקציר מאכלה. מזון יקרא כל דבר זן וסועד ויאמר באדם ובבהמה איש איש לפי אכלו הזן אותו כמו בר ולחם ומזון ויתן להם המזון לרוב הם כל מיני דגן וקטניות שהם עיקר פרנסת האדם ומזון לכלא ביה נאמר בב”ח וענינו עלי האילן ופירותיו שהם עקר פרנסתם.

דגן, בר. החטה והשעורה נקראים דגן גם בהיותם מנוקים מן התבן וגם בהיותם עם התבן ולא יקראו בר רק בהיותם נקיים ממנו שנאמר מה לתבן את הבר.

שטה. ענינו תעות מני ארח בין כפשוטו ובין דרך משל אך לא בטעות גמורה רק בזדון אלא שיחשוב הרואה שנהיה הדבר בשגגה ובמקרה (אל ישט אל דרכיה לבך ואל תתע בנתיבותיה (אל תלך בדרכיה בזדון וגם השמר לך ושמור נפשך מאד פן תלכד במצודתה ותלך בדרכיה בשגגה), פרעהו אל תעבור בו שטה מעליו ועבור (התרחק מארח רשעים ביד רמה להודיע ולהוודע שאתה מואס בהם ותפרע כל עצתם ואם תירא מהם שטה מעליו ועבור עשה עצמך כתועה מדרכם ונוטה ממנו בשגגה ואתה לא כן ולבך לא כן יחשוב), אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי לא אשית לנגד עיני דבר בליעל עשה סטים שנאתי (שנאתי מעשה בני בליעל אשד לא יתהלכו בתום לבב בקרב ביתם אבל הם צבועים העושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס ותועים מני ארח בזדון ואומרים הלא משגה הוא ואני שנאת מאסתי מעשה האנשים השֵטִים האלה ופעל כפיהם לא ידבק בי ופירוש עשה סטים מעשה אנשים סטים כפירוש רד"ק בתהלים ובשרשים), אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים ושטי כזב (ולא בטח בע“ז ובכהניה שהם רהבים כלומר מתחזקים ומתגאים בהם שטי כזב כלומר תועים בזדון מדרך אלהי אמת לדרך ע”ז שהוא כזב ומבטח בוגד וכאשר תוחלתם נכזבה יאמרו מקרה הוא או משגה הוא ששגו בעבודותיהם והנה הם הולכים בדרך כזב בזדון והפתיים חושבים שאינם אלא תועים), איש כי תשטה אשתו (שתתעה בזדון מן הדרך הישרה לארח זנונים אך נעלם מעיני אישה ונסתרה והוא לא ידע אלא שנסתרה והיא אומרת כי במקרה ובשגגה נתייחדה ונסתרה), ואם לא שטית טומאה תחת אישך (אם לא תעית בזדון בדרך הטומאה תחת אישך שהיה לך לאהוב וטעם תחת כמו ותזן אהלה תחתי ופירוש שטית טומאה שטית אל דרך הטומאה והפרו מלות אל דרך כאשר חסרו במלות ושטי כזב שענינו אל דרך כזב), ואת כי שטית תחת אישך וכי נטמאת (פירושו שטית מדרך אהבת אישך ועדיין אין אנו יודעים לאיזה דרך שטתה לפיכך הוא אומר וכי נטמאת וכן אשר תשטה אשה תחת אישה ונטמאה פירושו תשטה מאהבת אישה ולאיזה דרך תשטה? ונטמאה). ואני אולי תעיתי בדרך שקר ואתה תשפוט את דברי וה' ישפות שלום לך ולכל בני ביתך.

טריאסטי ב' באדר הולך בישרו ירא ה' לפ"ק.

אוהבך הנאמן שד"ל

כ“ט אייר התקע”ט

לידידי ליש"ר שלום רב

שמח לבי ויגל כבודי בראותי כי לא מאסתני ולא געלתני ולא הפרת בריתך אתי כאשר גזרתי מתמול שלשום, אך הוספת שנית ידך, כי היתה הרוחה מטרדותיך, לכבדני במכתביך הנאהבים והנעימים. והנני משיבך דבר כאשר תשים האמת בפי. אין ספק אצלי כי לא כל מאמרי רבותינו אשר אין בהם נפקותא לענין דינא הם אמת על פי פשוטם, וגם כי רבים מהם גם פשוטם אמת מ“מ אין להביא מהם ראיה כי אולי בדרך משל נאמרו כי רבים מהם דרך משל בלא ספק, וכאשר הגדתי החילוק הזה אשר שמת לבעל ריבך הוא ענה כי המפרשים פירוש שלא כדבריהם ז”ל הם אומרים והדרשה תדרש, כלומר ע' פנים לתורה ואלו ואלו אמת אבל לא אמרו דבר המתנגד ממש אל המדרש רק המדרש נכון וקיים כפשוטו והם אומרים פירוש אחר (ואחר ימים מצאתי כי גם רמבמ“ן מבדיל (בשמות כ"א) בין הפירוש הסותר דברי רבותינו ובין הפירוש המתחלף מדבריהם ולא סותר אותם, ואשר אמרת על דבר המכתב הוא סותר את דבריהם לא מתחלף מהם בלבד, אבל אם יראה האיש ההוא את אגרתך ימצא בה מפרשים רבים המכחישים דברי רבותינו ממש, כי אם עמד הבית תכ”ז שנה כדברי ראב“ד הנה ברור שלא עמד ת”י בלבד כדבריהם, ואם יאמר האומר כי בתוך תכ“ז יש ת”י הרי זה מהתל ברבותינו ומשתיקין אותו בנזיפה, כמו שאמר ר' משה חפץ על האומרים שלא היה מר שמואל בקי בשבילי דנהרדעא ושעל כן אמר נהירין לי וכו‘. וכאלה רבות נמצאו בדברי המפרשים דברים הסותרים ממש דברי רבותינו, כגון בענין גלות מצרים, וזולת זה רבים, וכן אם יפה אני זוכר רמב“ן בהשגותיו לספר המצות של רמב”ם כתב כי אפשר שלא יהי’ מנין המצות תרי"ג דוקא. וסוף סוף מי לא ידע כי התנאים והאמוראים חולקים תמיד זה עם זה? ולו היינו בימים ההם לא היו גוערים בנו אם נחלוק עליהם ומפני שאני אחרון הפסדתי? אתמהא!

איגרא אם תרשני להכנס בעובי הקורה ולהשמיעך מחשבתי בתום לבב; אודיעך כי נוראות נפלאתי איך אפוא איש כמוך בבואו להליץ בעד תורתנו הקדושה יתן בתחלת דבריו פתחון פה למינים לומר שא“א לתורה שתהי' כתובה שלשת אלפים ומאה שנה ויותר, מאחר שלא הי' המכתב נודע בימים ההם. הלא ידעת אם לא שמעת, אתה אחי, כי זה אחד מן המקומות שפקרו המינים והם מתחזקים בו בכל יכלתם? על כן השתדלו גדולי החכמים לעקר השרש הזה הפורה ראש ולענה, והם מביאים כל ראיות שבעולם בקנאת ה' צבאות להוכיח שהיה המכתב נודע בימי משה, ואתה תעשה ההפך? – וכי תאמר בלבבך: מדידהו אנא ממטי להו: עתה הסכלת עשו, ואיך ישיאך לבך להוחיל שישמעו המינים לקולך, והאנשים ההם הכופרים בכל מופתי מ”ר המפורשים בתורה יאמינו לקול האות אשר בדית מלבך, ומתוך כך יאמינו בכל התורה כולה? התחשוב שיטה הכופר אזניו אליך כאשר תאמר לו כדברים האלה: לא הי' המכתב נודע בימי משה, והוא לא הי' בידו להמציאו, א“כ ברה”ק למד אותו, וא“כ תורתנו אלהית הואיל וגם דרך כתיבתה קבל משה מסיני? דע לפני מי אתה עומד, לפני איש כופר בכל התורה כלה, השופך בוז על נביאים וממלא צחוק פיו על התורה ועל העבודה: וא”כ מה תהיה תשובתו אליך? הלא בדברים האלה: אתה אומר שלא היה המכתב נודע בימי משה רבך, ואני יודע שלא למד אותו ברה“ק, כי יודע אני שהנבואה דבר נמנע, ולפחות לא ראיתי עד הנה ראיה על אפשרות מציאותה, וגם אתה לא הגדת לי, א”כ א“א לומר שכתב משה את התורה. לזאת יחרד לבי ויתר ממקומו. ואתה תענה: ויהי מה, הלא את האמת אני מבקש, ושוטים שיקלקלו עתידים ליתן את הדין. – דע ידידי, כי יש ויש ראיות המוכיחות קדמות המכתב, ואלו הן אותן שמצאתי אני בעניי, ואתה בחכמתך תוכל להוסיף עליהן כהנה וכהנה, אם תחזור אחר הספרים הקדמונים. אמת שהיו המצרים הקדמונים משתמשים בגירוגלי”פיצי, הרומזים על הדברים ולא על המלות, וכמו צורות המספר שלנו: אבל כבר כתב Clemente Alessandrino (הובא בדברי la Harpe la Chine וגם בספר Enciclopedie art écriture ) שלא היו הסימנים הללו נוהגים רק על המצבות והבנינים (אולי להבנת עם הארץ אשר לא ידעו ספר) אבל כתב אחר היה להם (שהוא קורא Epistolare ) מורכב מאותיות כדרכנו היום הזה אשר יש מיחסים אותו לטוט שאומרים שהיה בימי אברהם ויצחק. עוד כתב Erodoto בספר ה' שהיונים למדו מעשה הכתב מקד“מו, והוא בא אצלם לדעת רבים עם כנענים הרבה בסוף ימי משה, א”כ היה הכתב נודע בין הכנענים לפני משה, כי בימיו א"א לומר שלמדוהו מישראל שהיו שוכנים לבדד במדבר. ועוד העיד Procopio הביאו 13Pluche tomo) כי סביבות העיר Tanger בקצה ארץ Mauritania נמצאו שני עמודים, וכתוב עליהם בכתב כנעני: אנחנו מן האנשים אשר נמלטו מחמס יהושע בן נוה (ט"ס): וגם מכאן ראיה שלישית על המצא האותיות בימי משה כי אין ספק שהכנענים שברחו מפני יהושע לא למדו ממנו המכתב, אבל ידעוהו מקדם.

ועוד כתב Erodoto בספר שני כי Sesostri מלך מצרים כבש מדינות רבות וכל העמים אשר עמדו נגדו בגבורה ונלחמו אתו ביד חזקה לאהבת החרות הוא אחרי שומם למס עובד היה מקים בעריהם עמודים, כתוב עליהם באותיות שמו ושם ארצו, ואיך גברה ידו עליהם. והנה Sesostri הזה, מלך, לדברי Erodoto עצמו, לפני Ferone אשר קדם אל Proteo, אשר היה בימי מלחמת Troja, אשר קדמה אל Erodoto ת“ת שנה ויותר, לפי מה שהוא אומר שם, וא”כ נראין דברי האומרים כי Sesostri זה פרעה שבימי משה ולפחות זמן מועט אחרי משה קם: והוא היה כותב באותיות כדרכנו היום, והוא לא למד מעשה הכתב מישראל כי היו בימיו שוכנים לבדד, ודבר אין להם עם אדם; א“כ מקדם ידע אותו, וא”כ היה המכתב נודע לפני משה.

ועוד מצינו כי רמב“ם במורה הנבוכים מזכיר ספרים מספרי הצאב”ה קדמונים מאד, המזכירים גם קורותיו של א“א; ועוד בחלק א' פ' ע”א כתב כדברים האלה: ויספיק לך מזאת השאלה שפילוסופי הדורות חולקים בה מהיום שלשת אלפים שנה אל זמננו זה במה שנמצא מחיבוריהם: הרי לך ספרים שנכתבו זה שש מאות ושלשת אלפים שנה, כלומר ת' שנה ויותר לפני תורת משה. ועוד כתב רמב“ן ע”פ ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך וז“ל: שלח לו הדבר באגרת כתוב בה כן; כי השליח לא יאמר אני חותנך, אבל יאמר הנה חותנך יתרו בא אליך; וכן לא יתכן שיאמר לו ככה פה אל פה, כי יאמר הנה באתי אליך ואין דרך להזכיר שמו אני פלוני, כי בראותו אותו יכירנו: וכמהו ויאמר חירם מלך צור בכתב וישלח אל שלמה. והנה גם כי זאת דעת יחיד הלא יש לסמוך עליה כעל דברי תורה עצמם הואיל וזה לבדו הוא פירוש הכתוב לפי פשוטו; כי איך יאמר השליח אני חותנך יתרו בא אליך? ואם יתרו עצמו אמר כן למשה איך הוא אומר אח”כ ויצא משה לקראת חותנו? והלא כבר ראהו ודבר עמו: הרי שאין פשוטו של מקרא רק כדברי רמב“ן, וא”כ לא היה משה הכותב הראשון. ועוד רוב החכמים מסכימים כי ספר איוב לפני דור המדבר נכתב, ויש להם על מה שיסמוכו. ועוד ק' ראיות הייתי יכול להביא מס' הישר ואני משמיט אותן מפני שאינני מאמין כלל בספר ההוא. וכבר לעג Agostino (הביאו בעל מ“ע פנ”ח) על האומרים שהתחילו האותיות בימי משה. וגם הכופר le Marquis d’Argens כתב (119.Lett. Juives, Lett ) שהיו בימי האבות. ובחסדך בטחתי אשר תסלח לעוני אם סרתי מדרכך במקום שיש חילול השם ונפיק מינה חורבא, כי גם כי אתה ידידי כוונתך רצויה מכל מקום הכלבים עזי נפש יוציאו מדבריך תולדות אין כמוהן לרוע. 

התהפוץ ידידי לראות עד היכן הגיעה רשעת הכופרים בא ואראך הכופר האמור למעלה אשר כתב בספרו אשר הזכרתי באגרת ל“ח וצ”ו בשם Erodoto כי בימי Amasi אחד ממלכי מצרים הראשונים ומאתים או שלש מאות שנה אחר המבול כבר היו בארץ מצרים לבדה עשרים אלף ערים מלאות אדם, והרחיב פה והאריך לשון לדבר סרה על תורת ה', באמרו שהמבול דבר נמנע הוא, ומאתים או שלש מאות שנה אחריו כבר היה העולם מיושב כל כך.

וכאשר בקשתי הדבר הזה באירודוטו מצאתי ראיתי כי לא אחת ולא שתים שפתיו ברור מללו כי אותו המלך Amasi בימי כורש וסולו“ני היה לא קודם לכן; והכופר הארור ההוא בא במרמה נגד תורת ה' והקדים מלכות Amasi אלף ות' שנה כלומר מימות אברהם עד ימי כורש, גם Plinio בספר ה' בפרק ט' כתב כי אותם כ' אלף ערים היו בימי Amasi, וגם Hist. ancien, liv. I. Chap. 12) Condlliac) כתב שהיה מלכות Amasi בימי כורש מלך פרס: והנה אין בדבר שום מחלוקת ואין זה כי אם רוע לב (אבל מ"ש Télém. liv. II) Fenelon) כי בימי סֵזוסְטרִי היו במצרים כ”ב אלף ערים; ליפות מליצתו עשה כדרכו פעמים רבות בספר ההוא ולא עלתה דעתו על ד"א).

ואעפ“י שאין המפורסמות צריכות ראיה הנה לפניך עוד ראיה שיניה על רוע לבם של מינים, כי Voltaire כתב כי דוד המלך נתן לשלמה לצורך בנין בית המקדש שקלי זהב וכסף יותר מהנמצא על פני כל הארץ והם לדבריו חמשה ועשרים אלפי אלפים פעמים אלף אלפים Franchi: וכאשר דקדקתי בחשבון הזה לפי הכתוב בד”ה א' כ"ב; ובתתי ג' אלפים שקלים לככר ושמונים Caratti לשקל מצאתי כי האיש הכופר הוסיף עליהם כהם אלף פעמים; לא פחות. והואיל והדבר כן הוא עד כמה צריך אדם להזהר כאשר ידבר עמהם או יכתוב נגדם! כי בכל דבר ימצאו תועלתם; ואם תאמר לאיש מהם שלא המכתב נודע בימי משה אז ירון ושמח ויתברך בלבבו לאמר: האמת אתי.

ואבואה אל ענין נחי העי“ן, ואומר כי מחלוקת ישנה היא בין גדולי המדקדקים הקדמונים (הזכירה ראב"ע בתחלת פרשת בא) על דבר שימו שיתו שישו שירו גילו שיחו חילו דינו לינו בינותי ריבות וחבריהן, לדעת אם מבנין קל הם ועי”ן הפעל שלהן יו“ד או מהפעיל בחסרון הה”א לסימן הבנין ועי“ן הפעל שלהן וי”ו; אבל באמת דבר רחוק הוא עד מאד שיחסר סימן הבנין; ועוד לא מצינו שום שרש שתחסר בו ה“א ההפעיל בעבר ובצווי; ובהפך בשרשים האלה מצאנוה חסרה תמיד; ועוד רוב השרשים שנמצאו בבנין הפעיל בצווי נמצאו ג”כ בעבר כגון שרש בוא שמצינו ממנו הָבִיאו מצינו ג“כ הֵבִיאו אך לא מצאנו מעולם הֵשים הֵשיר הֵגיל וכו'; ועוד הדבר ברור כי ענין המלות האלה הוא ענין הבנין הקל ואיננו ענין הפעיל כלל ועקר; כגון מ”ש לינו פה הלילה, אין ספק שאין ענינו שיגרמו לאחרים שישבו שם בלילה ההוא, וכן ונפשי תגיל בה' תשיש וגו' ענין שתיהם הוא ודאי ענין בנין הקל, וכן ריבו באמכם ריבו; וכן דינו לבקר משפט, וזולתם רבים: ע“כ על כל הדברים האלה מסכים אני על ידך כמסייע שאין בו ממש כי כל המלות האלה ודומיהן עי”ן הפעל שלהן יו“ד ולא וי”ו והן מן בנין הקל ולא מן ההפעיל; והחול“ם שבמלת בינותי ריבות בא ע”ד הזרות והראוי בַנְתִי רַבְתָ כמו בנת לרעי מרחוק, רבת ה' ריבי נפשי. אבל עם כל זה אין להאשים ידידנו המשכיל שחבד“ל על אשר כתב ושירים ישורון, כי לא טעה בדבר משנה אלא בפלוגתא דרבוותא, ולא עוד אלא כי אם נלך אחר הרוב הדין עמו, כי לדעת רד”ק ורוב המדקדקים השרשים האלה נאמרים בקל ובהפעיל בשוה, ונוכל לומר שָר והֵשיר, שורו ושירו, ישורון ישירון, כרצוננו. והתמה על רד“ק כי כמעט לא נתן בשרשיו יו”ד בעי“ן הפעל לשום שרש כי אם לשרש סית אשר אין שום טעם לומר שעי”ן הפעל שלו יו“ד, הואיל ונם בלי עבר יבא תמיד בהפעיל כמו אם ה' הסיתך בי: ומה טעם לא יהיה שרשו סות? וכי מצאנו סית סִיְתָה סִיתו סִיתְותָ? כתב סית, ולא כתב שית שיר שים גיל וכו‘? וכן תמה על ר’ יהודה ליב אשר כתב בתל”ע (סוף סימן רנ"ב) על המקיימים מציאות נחי עי“ן יו”ד: ודבריהם נראין; ובאוצר השרשים (אשר לא ראיתיו עד הנה) כתב כי שיחו במקום השיחו, ולא אמר שהוא מן הקל ושרשו שיח. ועל דבר הבדלת הנרדפים, אומר לך כי אני עוסק והולך במלאכה הכבדה הזאת בכל לבבי ובכל נפשי, כי היא יקרה בעיני, וכבר שבעים הבדלות הכוללות פירוש מאתים מלות, ועמהן פירוש רבים מן הכתובים הסתומים וראיות לקצת דברי רבותינו: ועתה הנני נבוך מבוכה גדולה, אביאנה לפניך ידידי, ידעתי כי לטוב לי תיעצני. המלאכה כבדה מאד לא לשנה ולא לשנתים, ואולי לא יספיקו לי עשר שנים לבא עד קצה: ולמי אני עמל ומחסר את נפשי מכל טובה? ואולי לא יהיה כל יגיעי רצוי לרוב אחי ואשאר קרח מכאן ומכאן: ואם חפץ ה' בידי יצלח ואשלים את מלאכתי לא אוכל להוציאה לאור מכובד ההוצאה, וגם אם אדפיסנה אולי אין דורש ואין מבקש. ע“כ לבי אומר לי לנסות את ישראל ולהדפיס ספר קטון כולל כל ההבדלות אשר הבדלתי עד הנה לדעה מה יעשה לו ולראות מה יהיה גורלו, וממוצא דבר אדע היש לי להוסיף שנית ידי ולהוציא לאור ספר קטון שנה בשנה עד תום כל המלאכה או למשוך ידי הימנה. ורואה אני כי מכירת הספרים הקטנים קלה ממכירת הספרים הגדולים; וגם המשכילים בעם אשר ימצאו נחת רוח במעשי יצטרכו לחזק ידי ולקנות ספרי, הואיל וידי על העליונה, כי אוכל לשבות ממלאכתי כאשר ארצה, מה שאין כן אם אדפיס ספרי בבת אחת אחרי השלימי אותו, שתהיה יד הצבור על העליונה, ואני אירא שלא יקנו ספרי, והם לא ייראו שאחדל מעסוק בו. ועוד אם יישר ספרי בעיני ישראל ויחזרו אחריו, מלאכתי תעמוד לי להרויחני אגורת כסף בימים אשר אעסוק בה, ואם לא יישר אחדל ממנה. אבל מצד אחר ידעתי כי טוב לי להוציא הספר בבת אחת כי אז אוכל לסדר אותו כראוי בסדר א”ב, מה שאין כן אם אוציאנו לחלקים. שמעת ידידי את מבוכתי, השיאני נא בתום לבבך עצה הוגנת לי. ואתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך שלום.

טריאסטי כ“ט אייר מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו לפ”ק.

אוהבך הנאמן שד"ל 

כ“ח סיון התקע”ט

אהובי חביבי אשר כלבבי

רואה אנכי כי אין בכל ראיותי גם אחת אשר תחייב בהכרח מציאות המכתב לפני יציאת מצרים, לכן אטוש אותן, כי אין רצוני להשען על ראיות שיש להן מדחה בצד מה. ואולם איך אפוא יצא מזה כי משה היה הכותב הראשון? זאת נעלמה ממני, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני. באנרתך היקרה כתבת ידידי כדברים האלה: סוף דבר אין בידנו ראיה ברורה על מציאות הכתב קודם מרע“ה וכו', לפיכך בדין החלטתי כי מרע”ה המציא מלאכת הכתיבה, וכן בתורה מן השמים (דף י“ב סוף ע”א) כתבת: סוף דבר אין לנו ראיה על מציאות אותיות המכתב קודם מרע“ה, וכ”ש שלא נמצא בעולם ספר יותר קדמון מספר התורה אשר בידנו וכו' אשר על כן אמת ברור הדבר כי זה האיש משה אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים היה הראשון אשר המציא והודיע לעולם מלאכת הכתיבה באותיות. הלא זה היקש יפה, אבל אתה לא הודעתני מה היא ההקדמה הגדולה, אשר יסדת עליה את ההיקש הזה, והנראה לעניות דעתי הוא כי ההקדמה היא זאת:

כל מה שאין לנו עליו ראיה לא היה ולא נברא. ואם זאת הוא באמת הקדמת היקשך הנה אין לא ראינו ראיה ובנפול ההקדמה יפול נם ההיקש עמה.

אבל מופתים אחרים המשונים מזה מאד אניד לך לקיום סברתי ואלה המה:

1) דברים רבים אפשר שהיו בימים קדמונים גם כי אין לנו ראיה עליהם, כי מעט הוא מה שאנחנו יודעים מהימים הרחוקים ההם. מציאות המכתב לפני יציאת מצרים אין לנו ראיה עליה.

אם כן אפשר שהיה המכתב נודע לפני יציאת מצרים.

2) אין לנו לבדות מלבנו נסים שלא הוזכרו בתורה לא בפירוש ולא ברמז, וגם לא בתורה שבעל פה.

חידוש מעשה הכתב ע“י משה ברה”ק לא נכתב ולא נרמז בתורה כלל ועקר, ולא הוזכר בתורה שבעל פה.

א“כ אין לנו לומר כי משה חידש מעשה הכתב ברה”ק.

3) מאד מאד יש להתרחק מלהרע כחה של תורה, עד שלא תהיה לה מציאות, כי אם ע“י נס אשר איננו כתוב בה; וראוי לקרב דברי התורה אל השכל, ולא להרחיקם ממנו: כדרך שאמרו רז”ל כל משנאי אהבו מות.

אם נאמר כי משה חידש מעשה הכתב ברה“ק, נמצא שא”א שכתב משה את התורה, רק ע"י נס אשר לא פורש.

א“כ מאד מאד יש להתרחק מלומר כי משה חידש מעשה הכתב ברה”ק.

4) אין הקב“ה נותן מכשול לפני עור, וכל מקום שפקרו המינין תשובתם בצדם, ואין הקב”ה בא בטרוניא עם בריותיו. 

אם לא היה המכתב נודע בימי משה, והוא חדשו ברה“ק, היה הקב”ה מפרש הדבר בתורה, כדי שלא נתעה ונאמר איך כתב משה, ולא היה המכתב נודע בימיו.

אם כן בהכרח היה המכתב נודע בימי משה, שאם לא כן יש פתחון פה לכל כופר לומר לפניו ית': אתה הכשלתני. לכן שמע בקולי ואיעצך עצה ויהי אלהים עמך, נטוש סברתך לצמיתות, וכתוב לה ספר כריתות, ורוח והצלה יעמוד לתורת משה ממקום אחר, כי רבו המופתים על אלהיותה, כי תדרשם ימצאו לך. ויען האמנתי שאין אתה בוזה את דברי, בא ואראך בקיצור מה שאני משיב לאפיקורוס הכופר באלהיות התורה לא בקדמותה; ואבי ראה גם ראה באיזה דרך אני נשפט את איש אויל.

אם יבא אליך איש נכרי אשר לא קרוב אליך ולא ידעתו ויגד לך מעשים ויאמר כי עיניו ראו ולא תמצא אדם אשר יכזיב דבריו, האם לא תתחיל להאמין בו? ומדוע לא? הלא אין לך ראיה לסתור, ועל מה תיסד הכחשתך? הן אמת כי אין מוטל עליך להאמין בו אמונה שלמה וישאר הדבר בספק אצלך.

ואם תראה כי המעשים אשר יגיד לך יספרם אליך בדקדוק הזמנים ובביאור פרטי ובלא סכסוך ובלבול, האם לא ימעט הספק אצלך ותרבה אמונתך בדבריו? הלא ידעת כי ניכרים דברי אמת, ושקר אין לו רגלים והסכסוך והבלבול בספור המעשים יתנו מקום להטיל בהם ספק, ובסידור ההגון ובסיפור המבואר באר היטב יקום דבר.

ואם מתוך דבריו יתברר אליך היותו איש תם וישר אוהב אמת ואמונה, הלא תרבה אמונתך בו יותר ויותר, ויסור הספק מלבך, ותאמין בדבריו אמונה שלמה, וכעל רֵעַ תבטח בו. וא"ת: וכיצד יתברר אלי מתוך סיפוריו היותו איש תם וישר? הלא יהיה זה בראותך כי יגיד לך מעשים שיש בם גנאי לעצמו ולחביבים אליו, ואשר אתה לא בקשת ממנו להגידם אליך, ואשר סדר הדבור לא הכריחו להגידם, ואשר לא יועיל לו מצד אחר שתדע אותם.

מעתה הנה כל שלש המעלות ישנן באמת בס“ת משה; יען וביען משה מספר סיפורים רבים (מספר שמות ואילך) ואומר שראה אותם בעיניו, ואין אתנו שום כותב אשר יאמר כי הוא ראה בעיניו שסיפורי משה לא היו ולא נבראו או שהיו בדרך אחרת ולא כדברי משה; שהרי אין לנו ספר קדמון כסה”ת חוץ מספרי אנשי China אשר אין להם עסק כלל עם קורות בני ישראל ולא עם קורות שאר עמים הרחוקים מן הארץ ההיא. שנית משה מספר סיפוריו בדקדוק הזמנים ובביאור פרטי הפלא ופלא ובלא שום סכסוך אשר הוא סימן השקר והכזב בסיפורים: ניתי ספר ונחזה אמתת הדבר הזה. שלישית מתוך ספר התורה כל האדם יבין כי איש דובר אמת היה הכותבו, מאחר שלא נמנע מלהגיד גנבת רחל לאביה ומכירת יוסף וזנות ראובן וזנות יהודה ומעשה העגל שאין בהם כבוד רק קלון לישראל עם קרובו אשר אהבו: והנה התרפים יכול היה לומר שאחרים גנבום, וכן היה יכול לומר כי יוסף מן הישמעאלים נשבה, וזנות ראובן ויהודה היה בידו להכחידם תחת לשונו בל יספרם כלל; וכן (כדברי יוסף הכהן הביאו רנה"ו בגן נעול) הנבואה היקרה והרחוקה והמבוארת אשר התנבא בלעם בסוף דבריו לבלק למה לא ייחס אדם לעצמו? ולמה חלק כבוד לאיש נכרי שונא ישראל לתת בפיו נבואה שאין כיוצא בה בכל התורה כולה? ומלבד זה הנה הודיענו כי בחטאו מת יען מרה את פי ה‘: ולמה לא אמר שמת מזקנה מאחר שהיה בן ק“ך שנה? אין זה כי אם יושר לב. הלא זה הדבר האמור בב”ר פרשה פ"ז: מטרונא שאלה את ר’ יוסי א“ל אפשר יוסף בן י”ז שנה היה עומד בכל חומו והיה עושה הדבר הזה? הוציא לפניה ס' בראשית והתחיל קורא לפניה מעשה ראובן ובלהה, יהודה ותמר, א“ל מה אם אלו שהם גדולים וברשות אביהם לא כסה עליהם הכתוב זה שהוא קטן וברשות עצמו עאכ”ו.

ואחרי ראותנו שלש המעלות האלה אשר בס“ת משה, כלומר כי אין מכזיב אותו, ואשר סיפוריו אמורים בדקדוק הזמנים ובביאור פרטי, ושהכותבו איש נאמן היה, איככה נמאן אפוא להאמין בו אמונה שלמה? ואולם עוד ב' מעלות גדולות לס”ת משה. האחת כי זה אלפים שנה ויותר תלמי מלך מצרים התחנן לישראל שיתרגמוהו אליו יונית, ולמען יעשו רצונו הרבה להם מתנות כיד המלך. אם כן הספר הזה בחזקת כשרות היה בעיני הקדמונים, והם רב ממנו היו יכולים לדעת האמת הוא אם שקר בעבור קורבתם לזמן כתיבתו. ואי אפשר לומר: אולי טרם ידע תלמי מה טיבו של ספר התורה, כבדו ונשאו, אך כאשר קרא בו אולי מצא בו דברי שקר: אין זאת כי גם אחרי אשר תורגם אליו שלח מתנות נכבדות להיכל ה' ולכהן הגדול וכבד מאד בעלי התרגום; והנה גם אם היה נותן שכר טוב לזקנים חלף עבודתם, מכל מקום לא היה שולח מנחה לאלהי ישראל אם היה כופר במשה עבדו; ואם תלמי המלך האמין בסה"ת מי לא יאמין אליו? הלא הוא המלך הקדמון אשר אסף אליו כל הספרים הנמצאים בימיו, ודאי ידע היש סופר נאמן אשר יכזיבהו.

והמעלה השנית היא כי האמינו בו כל היהודים וכל הנוצרים וכל הישמעלים, כלומר כי פשט ברוב העולם, וגם לאלפים ולרבבות יהודים ונכרים מסרו נפשם על קדושתו: הלא דבר הוא! – ואיך נאמר כי כל הכתוב בו כזב ושקר אחרי ראותנו כי התפרסמה אמונתו פרסום נפלא גם בין העם אשר ראו את המעשים וגם בין עמים אחרים ואפילו בין שונאיהם שאלמלא היו יכולים להביא דבתו רעה לא היו נסוגים אחור עכ"פ? ומעולם לא כתבו עליו שטנה הקדמונים זולתי אדם אחד או שנים אשר לא קראו בו מימיהם ומלין בלי דעת יכבירו ולא היתה כונתם רק להבזות את ישראל אשר היו מדוכאים בימיהם כי כל אחי רש שנאוהו, ואיזהו הספר אשר נאמין בו, אם לא נאמין בספר התורה אשר התפרסמה אמונתו כל כך מלבד ארבע המעלות האמורות שיש לו? ואולי תאמר: למה לנו להאמין בסיפורי תורת משה הואיל ולא מצאנו שום סופר מסופרי אומות העולם אשר יעיד עליהם? נמצא משה עד יחידי ולמה יאומן?

והנה זאת באמת טענה שאין בה ממש, כי ס' תורת משה יש לו ה' המעלות האמורות וספרי הגוים הקדמונים אין בהם גם אחת מהנה, שהרי תחלה הם מכזיבים זה את זה פעמים רבות כנודע לבקי בהם: קרא נא בסיפורי הסופרים הנכבדים אירוד“וטו ופלוטאר”קו ותראה כמה דעות מדעות שונות היו לקדמונים על דבר הקורות, ב‘, שמה תראה כי רוב סיפוריהם בבלבולים גדולים הם כתובים בל יודיעוני אפילו באיזה דור היו הדברים הקדמונים אשר יספרו. ג’, אין ראיה על יושר לב כותביהם. וד‘, תראה שם כי לא היו מאמינים בם שאר עמים כי כל גוי היה מלעיג על סיפורי זולתו. וה’, גם בסיפורי בני עמם לא היו הגוים הקדמונים מאמינים בחזקה כאשר יאמינו בספר תורת משה הגוים המאמינים בו, ומעולם לא מסרו נפשם עליהם כנודע, אם כן הלא זאת כאלו תאמר כי דברי איש חכם מאד אשר גדולתו גלויה ומפורסמת יהיו צריכים להסכמת תינוקות של בית רבן.

ועוד אפילו היתה התורה צריכה לעדות אומות העולם אין לנו לכפור בה בעבור העדר העדות הזאת כי לא באו עדינו הספרים הכתובים בימים ההם ובארץ ההיא ואם היו אתנו היום אולי היינו מוצאים העדות המבוקשת: אם כן לא נוכל לומר סופרי הגוים הקדמונים לא קיימו סיפורי התורה רק נאמר אין לנו היום ספרים כתובים בימי משה ובארצו או קרוב לה לפיכך אם אין אתנו סופר המקיים את דבריו אין אתנו כמו כן מי שיסתור אותם, והנה הדבר שקול, אך יש לנו ה' הראיות האמורות למעלה המכריעות לכף זכות ומכריחות אותנו להאמין בסיפורי התורה. מלבד כי יוסף הכהן בספרו נגד Appione מזכיר קדמונים רבים אשר העידו בספריהם על קצת סיפורי התורה, ואם הספרים ההם אינם נמצאים היום אין ספק שהיו נמצאים בימיו כי מי יעיז פניו להביא לדבריו ראיה מספרים אשר לא היו ולא נבראו?

ואחרי אשר נאמין בסיפורי התורה הנה מאליהם יקרבו ויבאו לפנינו שלשה עדים המעידים כי משה בן עמרם נביא ה' באמת היה וכל א' מהמה לבדו כדאי לסמוך עליו:

ראשונה, אחר שידענו כי איש נאמן ודובר אמת היה משה, ואחרי ראותנו כי פעמים אין מספר הוא אומר כי רוח ה' דבר בו איככה איפוא בדבר הזה לא נאמין אליו? אם איש נאמן הוא איך יהיה נביא שקר?

שנית, המופתים אשר עשה משה לעיני כל העם אשר נשתנו בהם סדרי בראשית וגלוי וידוע כי אין ביד בשר ודם לעשות א' מהמה בלתי ה' לבדו, לדוגמא הנה הוריד המן מן השמים ופרנס בדרך נס גוי גדול במשך מ' שנה רצופות. ולא היה הדבר במקרה כי ממחרת יום תלונתם התחיל וממחרת אכלם מעבור הארץ שבת, וגם היה בא ביום הששי לחם משנה והיה שובת ביום השבת, ולא היה הדבר לא בכשוף ולא בחכמה כי איך איפוא משה לבדו עלה בידו הדבר, וכל חכמי דור ודור וכל חרטם ואכשף וכשדי מתפרנסים בצער ולא יכלו להוריד דגן שמים להחיות את נפשם ואת תלמידיהם כדברי ר' סעדיה גאון? ואיך אפוא נגלה למשה מה שלא נגלה לאדם בעולם, לולא כי ה' אתו? ואם בתחבולות היה מוריד את המן, איך היו כל העברים עורים כל כך שלא הסתכלו בתחבולותיו ולא למדו לעשות כמעשהו כאשר יצטרכו למזון? ואולם הנה חרטומי מצרים פעם א' הודו גם המה כי אצבע אלהים היא, ומי חכם כמוהם במעשה כשפים? ואם תאמר; ומה ראיה מהאותות והמופתים? והלא אין לך אומה ולשון בעולם אשר לא תתהלל באותות ובמופתים שנעשו לה מקדם. – הנה אמת נכון הדבר, אבל הפרש גדול יש בין מופתי משה למופתי שאר עמים יען וביען בכל העמים אשר על פני האדמה אין גם אחד אשר יספר נפלאות שנעשו בפומבי לעיני קהל גדול כדרך שמשה אומר על הנפלאות שנעשו על ידו. כל העמים מספרים נפלאות אבל הם אומרים כי אדם א' או עשרה אנשים ראום ולא תמצא שום כפר שיזכיר אות ומופת ויאמר כי אלף אלפים נפשות ראו אותו זולתי תורת משה לבדו, וזה ידוע: ומי לא יבין כי היחידים אפשר שיהיו מוטעים ולא כן קהל גדול. וכן נבואות הגוים ואורא"קולי שלהם לא היה שומע אותם רק אדם יחידי לא רבים, ועוד היו במקום חשך ואפלה ובתוהו ילל ישימון כגון בין עצי היער או במערות צורים וכיוצא באלה המקומות שקרוב הוא להטעות בהם את האדם ובהפך מתן תורתנו היה לעיני כל קהל ישראל ולעיני השמש; לפיכך הנביא אומר לא בסתר דברתי במקום ארץ חשך לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני (כלומר במקומות תהו ובהו) אני ה' דובר צדיק מגיד מישרים.

והעד הג' המעיד על היות האיש משה נביא ה' באמת הלא הוא כל אשר התנבא ונתקיים בין בחייו ובין אחרי מותו. בחייו כגון מכות מצרים ועליית השלו וירידת המן והשארו ליום הז' בלתי רמה ושביתתו מלרדת בכל שבת ופי הארץ ופריחת מטה אהרן ויתר המופתים אשר בשרם טרם בואם, ואחרי מותו כגון כבוש ארץ כנען ע"י יהושע דוקא, והשלום והשקט בשמרנו חקיו, והגלות והדלות בעברנו על בריתו, ומספר השבעים שנה עד רצתה הארץ את שבתותיה, וענין הגמל השפן הארנבת והחזיר אשר לא נמצאו זולתם בסימן א' גם בארצות אשר נעלמו מעיני הראשונים ולא נגלו רק בדורות הקרובים אליו, ומי אשר יאמץ עוד את רוחו לאמר לא ה' שלחו? הלא רק שליט־בעולמו יודע שאין אחר בסימן אחד.

שפוט את דברי והתענג על ה' אתה ורעך ידידי ובן דודי המשכיל שחבד"ל.

טריאסטי כ“ח סיון אם במחתרת ימצא הגנב והכה ומת אין לו דמים לפ”ק.

שדבח"ל

א' אלול התקע"ט

מאסתני ולא געלתיך שכחתני ולא זנחתיך הפרת בריתך אתי ונפשי קשורה בנפשך, על כן יצאתי לקראתך לשום לפניך פליאות חכמה הכמוסות באוצרותי כי האמנתי אשר לא נהפכת עד הנה לבוזה תורה רק ימצאו דברי חן בעיניך ולא ירע בעיניך אם אכתוב לך דבר פעמים בשנה: וזה יצא ראשונה בדיני דגש שאחר נח נסתר.

דע ידידי כי בענין דחיק³ יש להוסיף דבר על דברי הראשונים ויש לגזור אומר כי כל מלה שכל אותיותיה מעקר הפעל או השם ואין בה אות אחת לשמוש לא בכתב ולא בהעלם, היא לא תוכל להביא דגש בתיבה הסמוכה אליה במקף כגון נטה־שם אהלו, עשה־לו מתחת לזרו, ונטה־לו מחוץ למחנה, וערום כסה־בגד, עריה־בושת, מנדה־בלו והלך, וכן המקור בה“א נוספת יש לו דין מלה שרשית כמו לטמאה־בה, ולדבקה־בו, ובענין אתי מרחיק אני אומר כי ב' מינים המה. הא' כל תיבה בטעם משרת ומלעיל בעצם וסופה קמץ או סגול ובתיבה שאחריה טעם או געיא בתנועה הראשונה (רק אם יש בה געיא ולא טעם אז צריך שתהיה אחריה תנועה ולא חטף) כגון אשר באת בה, נתת לי, הרימותה קול, מי אלה לך, ועשית לך, ארצה כנען, מי כמכה באלים, ועשית קערותיו, ועשית סירותיו, ונפילה גורלות, תלבשנה בנות המלך; לא כן שמה קברו, למה תהיה, כי אין אחרי המתג תנועה רק חטף, ויוצא מן הכלל כל וכלב שאין ה”א הידיעה נרמזת בה כגון קראתיך בצדק, כי חלה לטוב, פשוטה ועורה, תמקנה בחוריהן, והשמיעוה ביהודה, השבעתיך באדוני. והמין הב' כל תיבה שאיננה מלעיל בעצם רק טעמה נסוג אחור וסופה קמץ ולפניו שוא ולפניו תנועה גדולה, כגון ילדה בת, ערבה לי, השבעה לי, נשבה בו, אלכה נא, ענתה בם, ידעה לו, נגעה בנו, וענתה שמה, יורדה מים, ההיתה זאת, כי יד ה' עשתה זאת, לא כן מצאה בית שהוא מלרע, וכן שמרה נשף, אבל נוססה־בו, מושלה־לו הם ראוים להדגש ונרפו בט“ס. ועוד מין שלישי יש והוא כל מלה נסוגה אחור שסופה סגול והיא פעל לא שם כגון עושה לָך, עושה פרי, לא כן בנוה טוב שהוא שם לא פעל, אבל למיעוט מציאותו יספיק לתלמידים ידיעת שני המינים הראשונים, וסימנם והחזיקה בו ונשקה לו. ואולי תתמה ידידי על שאני מכניס בכלל אתי מרחיק מי כמכה באלים, ועשית קערותיו, ועשית סירותיו; ואולם בשמחה אגיד לך כי אחרי כתבי זאת מצאתי כי גם רד”ק כתב כיוצא בזה במכלול, ובעל מ“ש כתב על מי כמכה באלים וז”ל: ובספר דקדוק ישן כ“י מצאתי לשון זה: רוב דווקנים שמדגישים על מי כמכה באלים, וכן קו”ף של קערותיו, סמ“ך של ועשית סירותיו, וכן הרבה מפני המתג אשר מחשבין לנגינה עכ”ל. הואיל ובספר העתיק הזה כתוב כי רוב דווקנים מדגישים שלש התיבות האלה וכן הרבה, הנני אומר בטח כי גם וכעסתה צרתה, ולמדנה בנותיכם נהי, ותעשינה תועבה, ותשברנה פארותיו, המה בני־צדוק, המה מוליכות, כל אלה וכיוצא בהם ראוים להדגש, ורוב הדווקנים שהזכיר היו באמת מדגישים אותם, ואינם רפים בספרינו רק מפני טעות הסופרים אשר לא ידעו את הכלל הזה. ובענין הדומות הלא כה דברי: בב, בפ, ככ, דת, כח, פס, כגון נשכבה בבשתנו, בהכבדי בפרעה, הלא ככרכמיש, גדבריא דתבריא, וחכמה כחכמת אלהין, סבכא פסנתרין. ובענין כדכד וכלכל אני מוסיף שיהיה יו“ד בסוף המלה הקודמת שאם אין אתה אומר כן הרי לך וקנית בקבוק, והוא כלכל את המלך, אבל דבר זה מציאותו מועטת ואין לעמום בו את זכרון התלמידים, וכן הכלל הא' הנקרא מפיק יש להשמיטו לגמרי, ובמקום שבעלי המסורת אומרים כל בג”ד כפ“ת דסמיך ליהוא רפי ראוי לפילוסופים שיאמרו כל בג”ד כפ“ת שאחר נח נסתר ובלע”ז vocale, ואם אתה אומר כן אין אתה צריך להזכיר המפיק כי ידיו תביאינה וחבריו אין בסופם נח נסתר אלא נח נראה, ואז אותיות יהוא אינן vocali כי אםconsonanti, ודבר זה צריך להודיעו לתלמידים למבראשונה, ובכן לא תצטרך ג“כ להזכיר להם וירא בלק, מלבד שאם אתה אומר להם בג”ד כפ“ת דסמיך ליהוא הם מתבלבלים כאשר יראו באת בה, נתת לי וחבריהן, כי אין שם אות יהוא במכתב. – עוד כללים אחרים מצאתי אבל מציאותם מועטת ואלה המה: 1) כל ג' וכ' קמץ שאחריהן אות קמוצה מקבלות דגש אחר יה”וא, כגון גאה גאה, עם זו גאלת, ידמו כאבן. 2) מלת קומו שאחריה יתד גורמת דגש חזק, כגון קומו צאו מן המקום הזה, קומו צאו מתוך עמי, קומו סעו ועברו את נחל ארנון. 3) מלת ויאמרו בטעם משרת ומלרע ואחריה לו או לא מדגשת אותם, כגון ויאמרו לא כי ברחוב נלין, ויאמרו לו חכמיו, ויאמרו לו כי אם מלך יהיה עלינו, ויאמרו לו החרש שים ידך. 4) מלת יה מקבלת דגש אם לפניה מלעיל, כגון קראתי יה, תיסרנו יה, יסרני יה. 5) כל משה לאמר אם משה בטעם משרת.

את כל זאת ראיתי אחר העמל והיגיע, וכל זה למען מעט מספר היוצאים מן הכלל; ומה שכתוב הנה זאת חקרנוה כן היא אינני כלל יוצא מן הכלל כי באמת טפחא מונח שלפני אתנח דינם כמרכא טפחא. והנה מכל הכללים האלה אין ללמד לתלמידים אלא שלשה והם מפסיק דחיק ואתי מרחיק, וראוי להודיעם כי מפסיק גורם דגש קל כלומר בבג“ד כפ”ת בלבד, ודחיק ואתי מרחיק גורמים דגש חזק כלומר בכל האותיות חוץ מאהח“ע ואפילו ברי”ש כגון מענה רך, מאומה רע, מחצת ראש, יד ליד לא ינקה רע, אהבת רע מטוב. ובענין מפסיק טוב בעיני להקל על הזכרון ולהודיע לתלמידים מי המה הטעמים המשרתים, ומתוך כך מעצמם (שהם המועטים במספר) ידעו מי המה המפסיקים (המרובים במנין); והנה נתתי סימן המשרתים ממתקוממי תשגבני, כלומר מונח, מהפך, תלישא קטנה, קדמא, ודרגא, מרכא, מרכא כפולה, ירח בן יומו, ודי בזה; ומי יודע אם לא הלאתיך כבר יותר מדאי, אבל ממה שאמרתי למעלה בענין דחיק יתברר לך אמתת פירוש רש“י על אולי אוכל נכה־בו, שהרי אם היתה מקור היתה המלה כלה שרשית והבי”ת רפה. ועתה שמע נא ידידי כלל גדול וחדש בחכמת הנקוד, והוא לעזר ולהועיל הרבה מאד להקטין מספר היוצאים מן הכלל, והוא דבר ברור ומתישב על הדעת: הנקדות משתנות בהפסק מאמר, והפסק המאמר הוא על הרוב בא“סף, אבל יש מאמרים העשוים חוליות חוליות ופסקי פסקי שא”א שיבא בכלם אס“ף, ומכל מקום יש בהם באמת הפסק מאמר כאלו היה בהם אס”ף ע“כ דינם כאס”ף בענין השתנות הנקדות גם כי יש בהם זקף קטן ושאר טעמים מפסיקים זולתי אס“ף, כגון והשיב את הגזלה אשר גָזל או את העשק אשר עָשָק, הנה אין כאן אס”ף, אבל יש כאן הפסק מאמר, כי הם ב' דברים נבדלים זה מזה, ואין אחד מהם תלוי בחברו ומחובר אליו; וכן אחרי ה' אלהיכם תֵלֵכו ואותו תִירָאו ואת מצותיו תשמרו ובקולו תשמָעו ואותו תעבדו ובו תדבקון. הלא כל אלה דברים נבדלים זה מזה ויש בכלם הפסק מאמר בכח ואם לא בפעל, וכן מות יומתו דמיהם בם, וכן דם יחשב לאיש ההוא דם שָפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו, וכן אשר ימצא אתו יהיה לי עבד ואתם תהיו נקיים, וכן את ראשו לא יפרָע, וכן ותהי להם הלבנה לאבן והחמר וכו‘, וכן את בכורתי לָקָח והנה וכו’, וכן הרבה ביחזקאל י“ח לצפון תֵני ולתימן וכו‘, וכן ארזים נפָלו וגזית נבנה שקמים גדָעו וכו’, וכן את־החלב תאכֵלו ואת־הצמר תלבָשו, וכן ציון ישאָלו דרך וכו‘, וכן אף בל נטָעו אף בל זורָעו אף בל שורש בארץ גזעם, וכן על עמך ברכתך סלה (והסמ"ך דגושה בטעות כי המונח הוא כאן טעם מפסיק ואין כאן דין אתי מרחיק), וכן רבים, ואב לכלם בשקל הקדש תקָח עשרים וכו’. הנה בכל אלה ובחבריהם אם אס”ף אין כאן הפסק מאמר יש כאן והוא הגורם שנוי הנקדות.

וזאת שנית כלל גדול בחכמת הדקדוק למעט את הזרויות. פעמים רבות אדם רוצה להזכיר פעולה ואינו חפץ להזכיר פועלה, רק ירצה לומר סתם איש מן האנשים עשה כך וכך, וזה מה שנקרא בפי אומות העולם verbo impersonale והפעל הזה שלא נזכר שם פועלו הוא נבנה בלשון אשכנז בפעל יוצא בתוספת man, ובלשון צרפת בתוספת on, אבל בלשון רומי ואיטלקי יתהפך לבנין נפעל (passivo) כגון ametur Deum, si ami Dio, אך הלשון הזה איננו לשון נפעל ממש רק כחו ככח פעל יוצא והשם הוא accusativo ולא nominativo, ואין העניין כי האלהים יהיה נאהב רק כי בני האדם יאהבו אותו, והנה פעל האהבה הוא כאן פעל יוצא אעפ“י שהוא לכאורה בבנין נפעל, והנה בלה”ק כן הוא הדבר ממש, כגון ולא יאכל את בשרו אין ענינו שנעשה שלא יהיה הבשר נאכל, שאם כן היה לנו לשמור אותו שלא יאכלנו שום בעל חי, ואפילו התולעים, והיינו חייבים לחנוט אותו או לשרפו באש, אבל ענינו שלא יאכל אדם את בשרו (non si mangi la sua carne ), והנך רואה כי אין מלת את יתרה רק תרמוז באמת על הפעול, ובכן תבין הרבה אתין שנראין חוץ למקומם, וכן תבין ג“כ תיבות הרבה שאינן נקשרות עם הפעול בסוג ובמספר, כי זה משפט הפעול שלא נזכר שם פועלו שישאר תמיד בלשון יחיד וזכר כדרך לשון אשכנז וצרפת, כגון יותן נחלתו,⁴ יותן את הארץ (ולא תנתן), יותן מים על זרע (ולא יותנו), מצות יאכל (ולא תאכלנה), את המנחה אשר יעשה מאלה (ולא תעשה), מי נדה לא זורק עליו (ולא זורקו), הוקם את דברי יהונדב (ולא הוקמו), ויושב את משה ואת אהרן (ולא ויושבו) נכבדות מדובר בך (ולא מדוברות), הישולם תחת טובה רעה (ולא התשולם), היא העיר הפקד (ולא הפקדה), ועולה לא נמצא בשפתיו (ולא נמצאה), ולא נמצא נשים יפות (ולא נמצאו), ועוד כהנה וכהנה הנראות יוצאות מן הכלל, ובאמת אין בהם זרות כלל, כי תרגום ולא נמצא נשים יפות l,on ne trouva point de belles femmes וכן כלם. ועוד תשוב תראה מלות רבות הנראות כיוצאות מן הכלל, ובהפך כל המתבונן בהם ימצא לא בלבד היותן על משפטן אבל ילמד מהם דברים חדשים ויבין כתובים הרבה בדיוק נפלא. דע כי להיות הפעל שלא נזכר שם פועלו לשון נפעל למראה עינים אבל באמת הוא פועל יוצא ע”כ אם יבא בו המקור לפני העתיד (כדרך לה"ק כמו זכור תזכור) לא יהיה המקור ההוא מן הבנין שנבנה בו העתיד שאחריו (כמו שהוא המשפט, כגון נשאול נשאל, שלם ישלם, הענק תעניק), רק יבא המקור בבנין פוֹעֵל גם כי העתיד בבנין נפעל, כגון סקול יסקל השור אם היה ענינו שיהיה השור נסקל היה לו לומר הסקל יסקל, אבל הואיל ואין ענינו רק שיסקלוהו בני אדם (si lapidi il bue) והיא באמת פעל יוצא, על כן בא המקור בבנין הקל; אבל במ“ש הכרת תכרת הנפש ההיא בא המקור בבנין נפעל, כי אין ענינו שמצוה עלינו להכרית הנפש ההיא, אלא שתהיה נכרתת (בידי שמים) והוא נפעל ממש ואיננו פעל שלא נזכר שם פועלו, לפיכך מה שכתוב לא תגע בו יד כי סקול יסקל או ירה יירה הוא בידי אדם, וזה פתרונו הנוגע בהר מות יומת בידי אדם אבל לא תגע בו יד להמיתו רק סקול יסקל אם תוכלו לזרוק אבנים בידים, ואם עלה בהר למעלה למעלה עד שלא תוכלו להגיע עדיו האבנים בידים אז תורו בו חצים בקשת, וכל זה בידי אדם, ותרגומו se lo lapidi o se l’uccida colle freccie ואיננו בידי שמים שהרי אם כן למה יאמר בו בw מיני מיתה, היפלא מה' דבר? על פי הדברים והאמת האלה יובן מה שכתוב נראה אתה ה' בקמץ האלף, וגדולי ישראל ורברבננַהי משתבשין ואומרים הקמץ תמורת סגול, ואם כן הרי העקר הסר כי לא ידענו למי היה נראה; והאמת כי הוא על משפטו, והוא לשון עבר לנסתר והוא פעל שלא הוזכר שם פועלו ותרגומו si è veduto, ואין כתוב נראה אותך ה' כמה שכתוב מדוע ראיתי המה חתים נסוגים אחור ואין כתוב מדוע ראיתי אותם, והטעם כי בשניהם חסרה מלת כי (כדרך שהיא חסרה במקומות הרבה), נראה כי אתה ה‘, ראיתי כי המה חתים ומלות עומד עליהם חוזרות גם אל אתה ה’ כלומר ראו כל בשר יחדו כי אתה ה', עומד עליהם להגין עליהם וגם עננך עומד עליהם, וכל זה נראה עין בעין כלומר בבירור רב כמ”ש כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון, וחלילה חלילה שיהיה הקב"ה נראה עין בעין, אלא עָמדו עליהם למגן וצנה הוא הנראה עין בעין, וכן ישעיה לא אמר שיראו את ה' עין בעין רק אמר שיראו בשובו אל ציון, כלומר שיתברר להם בבירור רב שחזרה השגחתו לטובה אל ציון, ועיקר כוונת משה בדברים אלה הוא לומד לפניו ית' כי אומות העולם ראו עד היום הזה שהוא אוהב את ישראל הפלא ופלא, על כן לא יוכלו להעלות על דעתם ששחט אותם במדבר מפני שכעס עליהם אלא מבלתי יכולת, ועתה יגדל נא כח ה' בעיני הגוים (והראה להם שיש בכחך להקים את דבריך ולהביאם אל האדמה אשר נשבעת להם), כאשר דברת לאמר ה' ארך אפים וכו', הנה אמרת שאתה רב חסד, סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך, כי מלבד שאמרת לי שאתה רב חסד אלא עוד הראיתנו אמתת הדבר הזה בפעל כי נשאת לעם הזה ממצרים ועד הנה.

הנה אנכי נותן לפניך היום פירוש שירת האזינו בקיצור, ועיקר המכוון בה הוא להזכיר את ישראל באחרית הימים כי כל מה שיבואם מן הרעות והצרות איננו מרוע לב או במקרה ח“ו כי אם לכפרת עונותיהם כמ”ש הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה וכו' וחרה אפי בו ביום ההוא וכו' ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבו מצאוני הרעות האלה, כלומר מפני שאיננו משגיח עלי, ואולם אנכי לא מרוע לב עשיתי זאת רק הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה ולא משום סבה אחרת, ועתה כתבו לכם את השירה הזאת וכו' למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל, כלומר תעיד עלי בפניהם כי ה' הצדיק והם הרשעים, ופירוש לי in mio favore, ופירוש בבני ישראל, נגד בני ישראל, ע“כ לא הוצרך לפרש העדות מה היא, בי עדות המזכים נקשרת בלמ”ד כמו ואעידה לי עדים נאמנים ועדות המחייבים נקשרת בבי“ת כמו ועד אין בה, לא תענה ברעך, וזכור זה. למען הטות אליו אזני שומעיו פתח הנביא ואמר האזינו השמים וכו' והוא דרך משל, והטעם שיקשיבו לו בני ישראל, ומפני מה ראוי להם להקשיב אל דבריו? מפני שיש תועלת רבה כי יועיל כטל וכמטר לקחו, כשעירים עלי דשא וכרביבים זרזיף ארץ, ועוד טעם אחר והוא לגדולת הענין אשר תטוף עליו מלתו כי שם ה' אקרא, כלומר ענין הקריאה שאני בא לקרוא לפניכם הוא שם ה' כלומר מדותיו ית', כי השמות הן הן המדות, כי כל שם שלא נתן במקרה יש לו יחס מה עם מדותיו של הנקרא בו, ע”כ הבו גודל לאלהינו והטו אזניכם לדברי. מעתה אחרי ההקדמה הזאת הנה הוא מבאר עקר כוונתו ואמר הצור תמים פעלו וכו‘, כי זה המכוון בכל השירה להצדיק מדותיו ית’, אח“כ ישא קולו נגד הנותנים מום ודופי במדותיו ית' ואמר שחת לו? אתם אומרים שיש לו מום ומשחת ודופי ושאיננו תמים? לא! חלילה! אין הדבר כן, רק בניו משחתם בהם מום בם, הלא אתם דור עקש ופתלתול אם תתנו בו דופי (שחת שם דבר מלשון משחת במו שחתך ישראל) הלה' תגמלו זאת לומר שחת לו? עם נבל (ingrafo כפי רמב“ן ורנה”ו) ולא חכם הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך, ואיך תתן בו דופי לאמר על לא חמס עשינו הרע לנו? זכור ימות עולם ותראה אם אהבך או שנאך, שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך, ומה יאמרו לך? בהנחל עליון גוים וכו', כלומר בדור הפלגה כאשר נפרדו איי הגוים בארצותם אז הציב הקב”ה והכין גבולות עמים רבים להיות עתידים שיהיו לאחוזה לבני ישראל שהיו אז מתי מספר, כלומר אז בדור הפלגה או קרוב לו כבר נשבע לאברהם שיתן לו את ארץ הקני והקנזי וכו' כי חלק ה' עמו והוא אוהב אותם וחושק בהם על כן שת לבו עליהם לטובה גם טרם יהיה לגוי, ועוד יאמרו לך זקניך ימצאהו בארץ מדבר וכו' וכו' ירכיבהו על במתי ארץ וכו' עם חלב כליות חטה וכו' (זה לא נתקיים בימי משה, אבל הוא מסב דבורו בכל השירה הזאת עם האחרונים אשר יהיו באחרית הימים, שהרי הוא אומר זקניך ויאמרו לך, ואז לא היו בישראל זקנים רבים רק שלשה); עד כאן דברי הזקנים המספרים חסדי ה' על עמו, ועבשו הנביא משלים ספורם להגיד ליעקב פשעו ולבאר כי חסדי ה' לא תמו ואם חדלו חסדיו מהתגלות עלינו בפשע יעקב כל זאת, ושבאמת יותר ממה שבא עליהם היה ראוי שיבא עליהם לולא עשה למען שמו כי איך יחל? כי וישמן ישורון ויבעט וכו' עד כי ראה ה' וינאץ מן הכעס שבניו ובנותיו מכעיסים אותו ואז עלה בלבו להסתיר פניו מהם ולהסתיר מהם השגחתו לגמרי ולתתם ביד המקרה, ויאמר אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם, ומתוך הסתרת פניו כל גוי נבל יוכל להם וחצי שדי יכלו בהם ויהיו מזי רעב ולחמי רשף וכו‘, גם עלה בלבו להפאות אותם שיהיו קצוצי פאה ולא יזכר שם ישראל עוד, אבל אחת מכל אלה לא יעשה למען כבוד שמו המהולל בגוים, כי כביכול הוא ירא מן הכעס שיכעיסהו האויב פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידנו רמה ולא ה’ פעל כל זאת כי גוי אבד עצות המה (האויבים) ואין בהם תבונה, ע“כ אפשר שיאמרו כי בכחם גברו על ישראל ולא ה' פעל כל זאת, כי לו חכמו ישכילו זאת איכה ירדוף א' מהם אלף מישראל וב' יניסו רבבה, אם לא כי צורם של ישראל מכרם בידם (ומתוך שישכילו זאת יבינו לאחריתם וידעו כי כשך הזעם אנקם מהם), ופן יאמרו בלבבם כי הגבורה הגדולה הזאת לא באה בדרכי הטבע וגם לא מיד הקב”ה רק מיד אלהיהם הנה הוא מראה להם שא“א שיהיה הדבר כן כי לא כצורנו צורם שהרי אין ביד אלהיהם כח לברך את אדמתם כאשר יברך הקב”ה את אדמת עמו בשמרם מצותיו, כי מגפן סדום גפנם של אויבינו ומשדמות עמורה וכו' חמת תנינים יינם וראש פתנים אכזר, ואולם באמת ראש פתנים אכזר הלא הוא כמוס עמדי חתום באוצרותי, ואני אשקה כום תרעלה לכל מי שארצה, ולא ייטיבו אלהי הנכר ולא ירעו, וידעו נא הגוים כי כאשר תמוט רגלם גם הם וגם עליהם תעבור כוס אני ה' עשיתי כי לי נקם ושלם להשיב לאיש כפעלו, וכאשר תמוט רגלם אני ה' מכה, וידעו נא ויבינו זאת וישימו על לב שהרי לא לעתים רחוקות הוא נבא כי קרוב יום אידם של גוים וחש עתידות למו כי ידין ה' עמו וכו' כי יראה כי אזלת יד וכו‘, ויראה כי האויב יאמר נגד ישראל אי אלהימו וכו’ כדרך שהנוצרים אומרים עלינו עכשו באמרם כי מאס בנו ה' על אשר לא קבלנו אמונת השלוש, ראו עתה כי אני אני הוא ואני ה' לא שניתי, אני הוא אשר אהבתי את ישראל בימי קדם ואני הוא האוהב אותם עכשו, ולמה זה? כי אין אלהים עמדי המחובר אלי כמו שאתם אומרים, כי השלוש שקר, וע“כ אין לי למאוס בישראל על אשר לא קבלו את הדעת הכוזבת ההיא, ראו עתה כי אני הייתי יכול להמית את ישראל, כלומר שיהיו קרובים למות ולהכרת מן הארץ, ואפילו הייתי עושה זאת אני הייתי מחיה אותם, אבל זה לא היה ולא יהיה, אבל מה שהיה הוא כי מחצתי אותם בלבד, והנה אני ארפאם ואין מידי מציל, כי אשא אל שמים ידי בשבועה שאשנן ברק חרבי וכו'. הלא מעתה גילי מאד בת ציון הרנינו ישראל שאתם עכשו גוים בלא מלכות, אבל באמת אתם עמו של הקב”ה והוא מלככם ודם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו, ואז עמו יכפר אדמתו, כי לארץ לא יכופר בדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו, ואם כן כאשר ינקום הקב“ה את עבדיו ע”י ישראל עצמם כי יעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו נמצא כי ישראל יכפרו אדמתם ויטהרוה מן הדם הנקי אשר שופך בה. ושלום לך ולאחיותיך ולדוד אביכם ואל שרה תחוללכם ולידידנו החכם יש"ר לאורך ימים.

אחד באלול רב שמואל לפ"ק.

אחיך שד"ל

ז' תשרי התק"ף

שדבח“ל אל שחבד”ל שלום רב

אתה טרוד במלאכת שמים אשריך וטוב לך שאתה עמל ומקבל שכר בעה“ז ובעה”ב וסוף סוף תשע מאות שקל כסף לא יבאו בלא צער יען וביען כל בני האדם חלק כחלק יאכלו, כמו שאמרו חכמים אין אדם מת וחצי תאותו בידו, כי כל אדם מתאוה שיהיו כל ימיו בטוב, אבל האלהים עשה שיהיה לו מחצה ענג ומחצה נגע, והנה האדם במותו אין בידו רק חצי תאותו ואין אדם מת ויהיה בידו גם החצי האחר, וכן אמרו עוד (ערכין י"ז) כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורים פורענות מזדמנת לו, וכן אמר קהלת ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעמת זה עשה האלהים על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה, כלומר ביום טובה היה שמח וטוב לב ואל תדאג על הרעה אשר תצטרך לסבול להבא (שאם אתה עושה כן כל ימיך רעים), וכן ביום רעה אל תדאג הרבה, אבל ראה והתבונן כי לא לעולם תעמוד הרעה רק עתידה היא להתחלף בטובה או שכבר קבלת עולמך לשעבר, ועכ"פ תנוח מעצבך ומרגזך אם בהתבוננך במה שבא עליך מן הטוב או במה שיבא עליך שהרי גם את זה לעמת זה עשה האלהים, טוב לעמת רע ורע לעמת טוב, ומה הטעם בכל זה? קהלת שהיה אומר הבל הבלים הכל הבל אמר שהיה זה על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה, כלומר כדי שיראה האדם כי הכל הבל, שהרי אם אחרי מותו יוכל לחקור את ימי חייו לא ימצא מאומה, כי מה עבר עליו? טוב? והלא עבר עליו רע לעמת טוב, תאמר שעבר עליו רע? לא כן שהרי כבר בא עליו טוב לעמת רע, אם כן לא ימצא האדם אחריו (אחרי מותו) מאומה; משל למה הדבר דומה לאדם שהוא נושה בחברו אלף זוז והוא חייב לאחרים אלף זוז הנה אין לו כלום. תדע שכן היתה כוונת קהלת, שהרי למטה מה הוא אומר? את הכל ראיתי בימי הבלי (הבלי דווקא כי כן הוא קורא אותם מאחר שלא ימצא האדם אחריו מאומה) יש צדיק אובד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו, וזה אמת הואיל חלק כחלק יאכלו ושכר מצות בהאי עלמא ליכא.

אתה טרוד בדברים הרבה ואתה עמל ויגע לתקן חסרונות הרבה אשר תקונם תלוי בך, יישר כחך! אך נשאר חסרון הלא הוא חסרון הספרים שאין בידך לתקנו, ומדוע לא? כלום מצאת דרך ישרה להוציא בה מותר כספך יותר מלקנות בו ספרים לאותם שהעולם מתקיים על הבל פיהם? או רע בעיניך להשתדל להיות איש במקום שאין אנשים? או לא מלאך לבך להתקרב למעלת ר' חייא? הטוב לך כי תעסוק בנרות חנוכה לעשותם של כסף ולא תקנה ספרים לתלמידיך? איזה יכשר בעיני אלהים הזה או זה?

ויואל אלוה ויוכלו תלמידיך להחזיק לי טובה על זאת יותר מעל סימן ממתקוממי!

ובענין שרש פרע כונתך רצויה מאד לפני, אבל מה אעשה ודעת אחרת לי, וזאת היא: השרש הזה ענינו תמיד trascurare stare spensierato, negligere וכשהוא נאמר אצל הראש אינו מורה גידול שעד בלבד רק גידול בלא השגחה ובלא קליעה ובלא סלסול כלל כמי שמניח לשערו שיגדל כדרכו ואינו חושש כמו גדל פרע שער ראשו, ומה היה הכתוב חסר אם היה אומר גדל שער ראשו? רק ענינו שיגדלנו ולא יקלענו להתנאות בו, וכן וראשו יהיה פרוע la sua testa sia negletta לאות על דאגתו ואבלותו, וכן ראשיכם אל תפרעו, את ראשו לא יפרע, שילא יעשו כדרך שהאבלים עושים שמניחים לשערם שיגדל כדרכו⁵ והנה לפי זה אי אפשר לאדם שיפרע רק את ראש עצמו לא את ראש חברו הואיל ופריעת הראש איננה מעשה רק העדר מעשה כלומר העדר הגלוח או העדר תקון השער, לפיכך גם כי לא יגלח ראובן את שמעון ולא יסלסל בשערו מכל מקום אפשר לו לשמעון לגלח את עצמו או לתקן שיערו בידיו. והנה א"א לראובן שיפרע את ראשו, ואפילו יאסור את ידיו בכבלי ברזל הנה לא הוא פרע את ראשו רק הכריח אותו שיפרע הוא עצמו את ראשו כלומר מנע אותו מלהתגלח ומלתקן שערו, לפיכך אי אפשר שיפול לשון פריעת ראש אחרים בענין הנחת השער שיגדל כדרכו, ולא יצדק הלשון הזה רק על סתירת קליעת השער, שהרי אם יסתור ראובן את שערו של שמעון הנה יהיה שערו כאלו לא תקנוהו מעולם וכאלו הניחו לו שיגדל כדרכו והנה ראשו פרוע, מכאן אמרו חכמים בסוטה וסותר את שערה, כי כתוב ופרע את ראש האשה ואי אפשר לפרוע ראש אחרים בדרך אחרת, וכן מראש פרעות אויב, כי הנלחמים מחזיקים בשער אויביהם לתפשם, והנה הם סותרים קליעות ראשם ויהיה פרוע! אבל בפרוע פרעות בישראל אין ענינו כלל על פריעת הראש, כי לא הוזכר כאן לא ראש ולא שער, אלא זה פתרונו בזמן שהיו ישראל פרועיםtrascurati) ) ולא היו נותנים לבבם להלחם בלוחציהם ובאותו הזמן עשה שיתנדב עם להלחם מלחמות ה' על כן ברכו ה'.

ועתה שמע נא פירוש וירא משה את העם כי פרוע הוא כי פרעה אהרן לשמצה בקמיהם, ראה שהיה טרודים בשמחתם כי אכלו ושתו ויקומו לצחק והשליכו אחרי גוום שמירת נפשם מיד הקמים עליהם והיו בטלים ויושבים בטח (כתרגום אנקלוס ארי בטלין אינון), כי אהרן פרע אותו באמרו חג לה' מחר למען ישמצו בקמיהם שלא יתחזקו נגד הצדיקים אשר יקומו עליהם פתאום בקנאת ה' צבאות, אך יאכלו וישתו ויצחקו וכשתפול עליהם פתאום להקת אנשים צדיקים יבהלו מפניהם ולא יעצרו כח לעמוד נגדם רק יהיו כמשועממים בתוך הקמים עליהם, ובכן יתמו חטאים מבלי שתהיה מלחמה במחנה, כי זאת היתה כוונת אהרן באמרו חג לה' מחר, וכשראה משה כך מיד עמד ואמר מי לה' אלי ולא פחד לסכנת הלוים, ואם לא היה משה יורד ביום ההוא אין ספק שהיה הדבר נעשה ע“י אהרן כי בעל כרחו עשה את העגל מפני פקוח נפשו שנאמר ויקהל העם על אהרן כלשון ויקהל עליהם קרח את כל העדה, אך מיד חשב בלבו איך יעקר השרש ההוא הפורה ראש ולענה והתחכם לטרדם בשמחה למען הפיל עליהם פתאום אנשים צדיקים ויכריתום, וזה טעם בקמיהם, כי לא יפול לשון קמה רק על מי שיקום על היושב לבטח אתו כמו ואתם קמתם על בית אבי היום ותהרגו את בניו שבעים איש, ויקומו עלי בעלי הגבעה, כי פתאום יקום אדם פתע יקומו נושכיך, ומלת לשמצה היא מקור במשקל ליראה לרבעה ותרגומה affinchè restino sbalorditi, ונגזר שרש שמץ מן שבץ, וכן ותקח אזני שמץ מנהו, פחד קראני ורעדה תסמר שערת בשרי וכו' ענינוsbalordimento, וכן בכחו רגע הים וכו' ברוחו שמים שפרה חוללה ידו נחש בריח הן אלה קצות דרכיו ומה שמץ דבר נשמע בו ורעם גבורותיו מי יתבונן, כלומר הנפלאות האלה שספרתי הנה הם קצות דרכיו וחלק קטון מהם ואעפ”כ מה רב השמץ והבהלה אשר ימשך מן הדבר הקטון הזה שאנו שומעים ומבינים בו בהקב"ה! ואם כן רעם גבורותיו מי יתבונן אם גם בקצתם יבהל? ודוק ידידי והתבונן איך לא נמצא גם מפרש א' אשר יודיענו מה הצורך ומה התועלת בכל הכתוב הזה וירא משה את העם וכו' כי לדברי כלם באמת מיותר הוא, ועוד מה זה שחזר הכתוב לספר בגנותו של אהרן קדוש ה' לאמר כי פרעה אהרן? וכי עדיין לא ידענו כי הוא עשה העגל? ולפירושי לא בא הכתוב לגנותו אלא לשבחו.

ואבא לענין בג“ד כפ”ת דסמיך לנח נסתר ואומר כי בהתבונני בענין דחיק מצאתי לבעל מ“ש שכתב כסה־בגד רפה כי הוא בקמץ, ולא נתישבה דעתי בטעם הזה כי כמה וכמה מלות יש לנו שסופן קמץ ומוקפות למלה זעירה ומדגישות, כגון נתנה־לי מן העץ, ותצא מן המקום אשר היתה־שמה, ורות דבקה־בה, שמרה־זאת, נירשה־לנו וכו', וכאשר חפשתי מה חילוק בין אלה ובין כסה־בגד, עריה־בשת, נטה־שם, ונטה־לו, עשה־לו, תורה צוה לנו, מנדה בלו, לא מצאתי הפרש בין אלה לאלה, רק כי בראשונים יש אותיות משמשות לסימן הבנין או הזמן מה שאין כן באחרונים; ע”כ אמרתי אין דין דחיק במלה שאין בה אות נוספת לסימן הבנין או הזמן; ואח“כ אמרתי אולי הה”א הנוספת לפעמים בסוף המקור תהיה נחשבת לענין זה כאלו היא שרשית כי המקור יש לו בחינת שם דבר; ע“כ בא לטמאה־בה, ולדבקה־בו; ואולם עתה כראותי כל המלות אשר מצאת ברוב בקיאותך הרחבה מני ים מה אענה ומה אומר? כי אמת אתך שכל אלה דגושים במנחת שי אבל במקרא גדולה רובם רפים, ובתנ”ך קדמון מויניציאה אשר הוגה ע“י כמוהר”ר דוד אלטאראש זצוק“ל (ובה מצאתי ונפילה גורלות בדגש הגימ"ל) נרפים הם נרפים כלם אין נקי, וכן כלם רפים בתנ”ך אחר מויניציאה משנת תצ“ט מדויק מאד; גם ראיתי כי חרה לך וחרה לי הם רפוים בספרי אשכנז בהפטרת יוה”כ, ובמקרא גדולה אצל חרה־לי נמסר כולהון רפין, וכן נטה לו הוא רפה בספרי אשכנז בהפטרת שמיני, גם ופנה דרך לפני הוא רפה בספרים המדויקים מויניציאה וגם בדפוס Parigi עם פירוש רד“ק בשנת ש', הלא מעתה נאמן שמואל לפני כי יקבל בסבר פנים יפות הכלל אשר חדשתי, אך אין הכלל הזה רק בשמות ובפעלים לא במלות הטעם, כמו מה־מצאת, וכן למה־זה מסכים אני על ידך שהוא ראוי להיות דגוש כמו שהוא במ”ש, ובענין ולדבקה־בו דסוף עקב הב' יעמדו נגדו וירפו את כחו, כי אותו דסוף נצבים יש לו חבר והוא לטמאה־בה כאשר הודה בעל א"ת, כי ולדבקה־בו רפה מסתמא על שניהם נתכוון, ואם לא כן היה מחלק ביניהם, ובאמת בספרי אשכנז המדויקים שניהם רפים, ודע כי עשֶה־לך וחבריו הוא דגוש בלא ספק, על כן אמרתי שלא תהיה אות משמשת לא בכתב ולא בהעלם כי עשֶה־לך כמו עושה לך.

ואבוא לענין הכלל אשר חדשתי באתי מרחיק, ואתן לפניך מ“ב תבות הדגושות במנחת שי ומקיימות סברתי, ואלה הנה; והצעירה גם היא ילדה בן, השבעה־לי כיום, אלכה נא ואשובה אל אחי, נלכה נא דרך שלשת ימים, ורמה לא היתה בו, ורבצה בו כל האלה, עיני עיני יורדה מים, חכמתי עמדה לי, כי לא ידו נגעה־בנו, כי לא נפלה לו עד היום ההוא, אמלטה נא ואראה את אחי, ועתה השבעה לי בה' דשמואל א' כ”ד, ואשבה שם (שם כ"ז), ותמר כלתו ילדה לו, כי בת אחאב היתה לו, כי מה' היתה לו דמלכים א' ב‘, כי מלאה גת, ושנתי ערבה לי, אולי יפותה ונוכלה לו, כי דוה ה’ נשבה בו, הכרת פניהם ענתה בם, והטאותינו ענתה בנו, נפשו ירעה לו, וענתה שמה כימי נעוריה, יד ה' עשתה זאת בישעיה מ“א ואיוב י”ב, מידי היתה זאת לכם, ההיתה זאת בימיכם, מלאה שחד, מאת ה' היתה זאת, וכל עולה קפצה פיה, ועולתה קפצה פיה, וידעו כי ידך זאת, והחזיקה בו, ונשקה לו, הסר לב אמרה לו, פתיות ובל ידעה מה, ארץ לא שבעה מים, נפש עמל עמלה לו, נטעה כרם, כי יד אלוה נגעה בי, עצת רשעים רחקה מני, ועצת רשעים רחקה מני; ונלאתי לבקש עוד אחר שמצאתי כל אלה, אבל אתה אומר השבעה לי באלהים הנה הוא רפה במ“ש, כן הדבר, אבל הוא דגוש במקרא גדולה ובכל ספרי אשכנז וויניציאה המדויקים, ובמ”ש עצמה כבר הראתיך ב' פעמים השבעה לי בדגש, וכן ילדה בת רפה במ“ש ודגוש במקרא גדולה ובספרי אשכנז וויניציאה, ובמ”ש עצמה ילדה בן בדגש (ולא אאמין שתאמר לי כי ראוי הוא שיהיה הבן חזק והבת רפה כמו שהוא בטבע), וכן וחסר לב ואמרה לו רפה במ“ש ודגוש במקראות המדויקות מויניציאה. ובמ”ש עצמה וחסר לב וכו' בדגש, וכן אכלה ומחתה פיה רפה במ“ש ודגוש בדפוס אחר ממנטובה, וכן בשרשים שרש מחה, וכן רוח ה' נוססה בו רפה במ”ש ודגוש בשרשים שרש נסס, וכן וזרועו מושלה לו רפה במ“ש ודגוש בתנ”ך הקדמון אשר הגיה מהר“ר דב”ש, וכן הוא בדגש בה' ספרים מאשכנז בהפטרת ואתחנן, וכן וספרה לה ז' ימים ואחר תטהר רפה במ"ש ודגוש בד' ספרים מווין.

נעמת לי מאד ידידי בקיצור אמריך בענין נקוד הוי“ו גם כי מתי מספר מעטים מאד יוצאים מן הכלל כגון נשיאים ורוח וגשם אין, ובהפך סלת ושמן ודבש האכלתיך, ואין לחוש להם. ראה ראיתי להעירך על דבר קטון בענין הקמץ, כי אמת הוא וידוע הוא כי לא המתג לבדו עושה אותו רחב כי גם שאר טעמים הבאים באמצע תיבה ירחיבוהו כגון ובשמת, ונגפו, ומכרו, ואולם לא כן הפשטא בבואו בתיבה שיש בה זקף קטון כגון בברחך, וערפכם, באספך, הפככם, והטעם מפני שלא יבא פשטא במלה שיש בה זקף קטון כי אם על תנועה קטנה כי אם יש בה תנועה גדולה ישתנה למונח, כמו ובשמת הנ”ל, אשר על כן המונח מרחיב הקמץ ולא כן הפשטא, וכן האזלא מרחיב הקמץ כי לא יבא בתיבה שיש בה גרש זולתי על תנועה גדולה, ואם אין שם תנועה גדולה ישתנו ב' הטעמים לגרשיים כגון ובקצרכם.

ואבוא עתה לענין נכבד מכל הדברים האלה ואומר כי לא ידעתי מה הגיע אליהם לבל מפרשי התורה שהם מקשים עצמם לדעת בענין וימש חשך כי לי נראה היות הדבר פשוט מאד כי המלה מבנין הפעיל משרש משש כמו והמישני את העמודים, וענינו ויהי חשך על ארץ מצרים אשר יגרום להם שימששו חשך ולא אור, כלומר שיצטרכו למשש בחשך כאשר ימשש העור באפלה. 

ועוד דבר נכבד מזה אשמיעך אפוא, והיא הבדלה בין ג' שמות נרדפים, ואתה עשה אזניך כאפרכסת לשמוע מחשבתי והתבונן בה וחקור אותה בכל מאמצי כחך, כי לא אוכל אנכי לבדי להחליט הדבר, ובספק אני אומר אותה, גם לא כתבתיה בספרי. אלהים. הויה. שדי. הקב“ה נקרא אלהים בבחינת מה שהוא מצד עצמו, והוא נקרא בשם הויה בבחינת היותו נעבד, על כן בכל מעשה בראשית לא הוזכר רק שם אלהים כי לא היה עדיין מי שיעבדהו, ואחר כלות ספור מעשה בראשית הוא נקרא ה' אלהים בי היה מי שיוכל לעבוד אותו, אך עדיין לא עבד אותו שום אדם, והנה הוא נעבד בכח ולא בפעל על כן נקרא ה' אלהים כלומר האל הראוי להיות נעבד גם כי עדיין לא נעבד, והנה הוא אלהים בלבד, ואימתי התחילה התורה לקרוא אותו ה' סתם? ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה', והנה זאת היא העבודה הראשונה אשר נעבד בה הקב”ה, וכן אתה מוצא אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן, הרי כי שם הויה הוא כבודו, כי יורה על היותו ראוי להיות נעבד. שדי נאמר בבחינת ההשגחה והמשפט והשכר והעונש, ובזה נראה לי לפרש מה שכתוב וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם, לא שלא הודיע להם שם הויה, כי גלוי וידוע שידעו אותו, אך זה פתרונו כשנגלתי אל האבות נגלתי להם בבחינת היותי המשגיח והשופט אשר עיני משוטטות בכל הארץ, אבל לא הוצרכתי להודע להם בשמי ה' כלומר לא הוצרכתי להגיד להם שאני ראוי להיות נעבד ושראוי להאמין בכל דברי ולא להרהר אחר מדותי כי מאליהם ידעו כל אלה, ואתה בתחלת שליחותך אמרת למה הריעות לעם הזה למה זה שלחתני ועתה דע לך כי כבר הקימותי את בריתי לתת להם את ארץ כנען וגם שמעתי את נאקת בני ישראל ואיננו צריך שתאמר לי מה תעשה, לכן אמור לבני ישראל אני ה' וראוי לעבוד אותי ולהאמין בי.

זה מה שנראה לעניות דעתי (כי ירבה אלה מאנוש) בדרך הפשט בדברים היקרים האלה, והאל יצילנו משגיאות, ויראני מתורתו נפלאות, ויביא בימינו קץ הפלאות.

ושלום רב לך ולבית אביך ולידידנו החכם יש"ר המודה בשתיקתו למה שדנתי לפניו לכבוד התורה וגם מאהבתי אותו, כי לפניו דברתי דברי ולא מאחריו כדרך שאחדים עושים, ועתה יסלח נא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא.

טריאסטי יום זי בתשרי וגם מצאת חן בעיני לפ"ק.

אחיך שד"ל

א, כסלו תתק"ף

לידידי ליש"ר שלום רב

אחרי אשר התעדנתי שבעה ימים בענג חברתך בדבר שפתיך מישרים, ובהגידך לי את כל לבך, ובחנתי כליותיך ואמצאך איש כלבבי שוחר טוב מבקש אמת, אשר לא ישא פנים לזקן ולא יבזה חכמת המסכן, מה מאד צמאה לך נפשי ביום הפרדך ממני, ומה מאד אתאוה תאוה לשוב ולהתעלס בדברי חכמתך! על כן חשתי ולא אחרתי לבא לפניך במגילת ספר לשחר פניך בדברי תורה, לא אחרתי ידידי לעשות הדבר אך התמהמהתי מעט, כי אמרתי לא אראה פניך ריקם, רק אוחיל עד ישים ה' בפי דברים אשר תאמר יש לי בהם חפץ; ומה יהיה הדבר אשר יחפוץ איש כמוך יותר מספר שרשים אשר יגדור גדר מדוקדק לכל שרש ושרש ולכל בנין ובנין ולכל שם ושם ולכל תיבה ותיבה ולכל מליצה ומליצה ואשר יתרום כל אלה בלשון עם לועז בכל הדיוק האפשרי, ואשר יתבארו בו באר היטב בדרך הפשט הברור המתישב על הדעת כל הכתובים כלם למקטנם ועד גדולם? הלא זה הדבר אשר מלאני לבי לשום פני בו, וגם כי ידעתי כי מי אנכי גבה לבי בדרכי ה', ובחסדו בטחתי אשר ישקיף ממעון קדשו לתת מים קדושים בכלי חרש כמאמר החכם אשר פנה דרך לפני.

והנה אנכי נותן לפניך היום ידיד נפשי תחלת המשא אשר נתתי על שכמי (ויואל אלוה ולא אקוץ במלאכת פרך טרם תשלם!) הלא המה שני השרשים הראשונים אשר בלשוננו “אבב ואבד”, ואתה תהגה בדברי ותגיה אותם כחכמתך, ואם יש דבר תחת ידך להוסיף בהם אקבלנו בשמחה, ועל הכל שאלתי מאתך להודיעני היש במלאכתי צורך ותועלת לבני עמי או אם כבר היה לעולמים ספר אשר לא ראיתיו וימלא החסרון אשר ישתדל שד"ל למלאו.

אבב

אב. שם דבר בלשון זכר. ענינו בכורי דגן רך שלא נשלם בישולו grano immaturo) ) “לראות באבי הנחל לראות הפרחה הגפן הנצו הרמונים”, הרי כי בשעת הבכור מדבר, וכן “עודנו באבו לא יקטף” שעדיין לא נתבשל יפה ואינו ראוי להקטף, והנה זה פירוש הכתוב: היגאה גומא בלא בצה ישגא אחו בלי מים? לא כן, אלא עוד האחו באבו, שלא נשלם בשול בכורי דגנו אינו ראוי להקטף יבוש ייבש, והגומא קודם שיעלה בו כל עשב וכל חציר ייבש גם הוא (ומלת ייבש עומדת במקום שתים), כן ארחות כל שוכחי אל, לפעמים הם כגומא בלא בצה שייבש מיד טרם יעלה בו כל חציר, כי חטאים תרדף רעה, ולפעמים הם כאחו בלי מים אשר יעשה פרי תבואה, אך עודנו באבו ייבש ולא יתבשל דגנו כראוי, כי יציצו פועלי און להשמדם עדי עד, ואח"כ הוא מפרש והולך ב' מיני רשעים אלו אשר יקוט כסלו ובית עכביש מבטחו זה המין הא‘, רטוב הוא לפני שמש ועל גנתו יונקתו תצא על גל שרשיו יסובכו בית אבנים יחזה הוא המין הב’.

אָבִיב שם דבר בלשון זכר ואינו מקבל סמיכות כנוי ורבוי ענינו בכורי דגן רך הקרוב לתשלום בישולו ונאכל קלי בלא טחינה, וגם עושים ממנו לחם, רק מפני לחותו אינו נטחן אם לא יהיה תחלה קלוי באש (grano vicino a maturità) “ואם הקריב מנחת בכורים לה, אביב קלוי באש, כי השעורה אביב”, וחדש ניסן נקרא חדש האביב mese della primavera) ) על שם השעורה שמבכרת בו, ואעפ"י שהחטה מבכרת בסיון, לא נקרא חדש האביב רק ניסן הואיל ובו האביב הראשון.

תֵּל אָבִיב. שם עיר בחוצה לארץ, אצל נהר כבר.

אבד

אָבַד פעל עומד מנחי פ“א אל”ף, ענינו יציאת דבר מרשות בעליו מבלי שידע אפוא הוא, וגם הוא מאליו לא ישוב אליו (venir perduto ); והושאל על העדר הדבר מהאיש אשר היה לו בתחלה או מן המקום אשר היה שם בתחלה מבלי שישוב אליו מאליו (mancare); “כי לא תאבד תורה מכהן, ואבד מנוס מקל, זכרו אבד מני ארץ”; הדבר הנאבד נקשר עם בעליו ועם מקומו במלת “מן” כאשר בכל אלה, ואם יש בו רוח חיים נקשר בלמ“ד: “ותאבדנה האתונות לקיש”, וכשהוא נקשר עם המקום אשר היה שם בתחלה הוא נקשר במלת מן אפילו יש בו רוח חיים: “ויאבדו מתוך הקהל, אבד חסיד מן הארץ, ואבד מלך מעזה”. בבוא השרש הזה בלי שום קשר ענינו אבדה מן העולם, כלומר שהדבר נכרת ואיננו עוד mancare, perire, andare in malora)). “הצדיק אבד, ואבדה חכמת חכמיו, יאבד לב המלך, אם יועצך אבד, כן יאבדו כל אויביך, יאבד יום אולד בו, ובאבוד רשעים רנה, אבד קציר שדה, ולא נאבד”; וכשהוא נאמר בענין הזה יתחבר לפעמים עם מדות “לעד לנצח”, וחבריהם, להורות שהדבר ההוא האובד לא ישוב לאיתנו אפילו לזמן רחוק כגון “תאבד לעד לנצח יאבדו, וכן ואחריתו עדי אובד”, ופירוש עדי כמו עדי עד, כתרגומו לעלמא ייבד, כי כדרך שאומרים לנצח ולנצח נצחים כן אומרים עדי ועדי עד. ומורה ג”כ על הקורבה אל האיבוד (esser perduto): “כי אבדה מצרים, כלנו אבדנו, ליש אובד מבלי טרף, וכאשר אבדתי אבדתי”, ופירושו מאחר שכבר אני אובדת באבדן מולדתי לא אחוש עוד פן ימיתני אחשורוש, כי אם יחייני מוטב ואם לאו הלא כבר היה לי למות באבדן ישראל, ודומה לו ואני כאשר שכולתי שכלתי, ופירושו מאחר שכבר אבדו ממני יוסף ושמעון לא אחוש לשמור עמי את בנימן, כי אם בגללו ישוב לי שמעון הרי מוטב, ואם לאו הרי כבר אני שכול, וזו מליצה ממליצות לשון הקדש. ומלת “אובד” כוללת גם כן כל הרעות והצרות (infelice): “ארמי אובד אבי, תנו שכר לאובד, ברכת אובד עלי תבא, יש צדיק אובד בצדקו”. גם יפול שרש אבד על פיזור גדול שאינו מתקבץ מאליו (dispergersi ) “ואבדתם בגוים, ובאו האובדים בארץ אשור”.

אין השרש הזה נבנה בבנין נפעל מפני שהוא פעל עומד, ובכל מקום שאנו אומרים נאבד ראוי לומר אבד, ואם ניצה לומר דבר שנאבד נאמר דבר אובד, כדרך שמצאנו נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד, שענינו כלי שנאבד ונשכח זכרו (perduto ): וכן “תעיתי כשה אובד, את האובדת אבקש”, ואעפ“י שאין אבד רק פעל עומד הנה מצאנו “גוי אובד עצות המה” והענין גוי שעצותיו אובדות (שאין להן קיימא ואין בהן ממש), וכן “פן יאנף ותאבדו דרך” ותאבד דרככם (כמו ודרך רשעים תאבד שתפול ולא תוסיף קום), וכיוצא במליצה הזאת מצאנו “נובלת עלה” שעלה אובדות, “רק הכסא אגדל ממך, העיר היוצאת אלף” שיוצאים ממנה אלף, וכן רבים; ונם זאת מליצה היא ממליצות לה”ק.

אִבֵּד. פעל יוצא. המאבד דבר עושה שיאבד ולא יהיה עודesterminare) ruinare): “ואבדתם את כל משכיותם, ויאבדם ה', אבד תאבדון את כל המקומות, ואבדתם את שמם, ותאבד את כל זרע הממלכה, ויאבד את לב מתנה”, ופירושו המתנה מאבדת את הלב, ובא יאבד בל' זכר, והמתנה נקובה בל' נקבה, כי פעמים רבות אין שומרים בלה"ק את המין ואת המספר בבוא הפועל לפני השם, כגון אם יצאו בנות שילה.

האביד. פעל יוצא לשלישי. המאביד גורם לדבר שיאבד ע“י אחרים או שיאבד מאליו (cagionar la perdita ): “לתת אותנו ביד האמורי להאבידנו, וישלה ה' בו את גדודי כשדים וגו' וישלחם ביהודה להאבידו, והאביד שריד מעיר” ע”י אנשי מלחמתו. והנה שבעה עממים אבדו ביד הקב“ה וביד ישראל עמו, כי לא אבדם הקב”ה במאמרו בלבד וגם לא אבדום ישראל בגבורתם בלבד; ע“כ כתוב “כגוים אשר ה' מאביד מפניכם”, כלומר הוא מאבד אותם על ידיכם, וכתוב “הוא ישמידם והוא יכניעם והורשתם והאבדתם מהר”, כלומר אתם תאבדו אותם ע”י הקב“ה; “אשר לא ישאיר לך דגן תירוש וגו' עד האבידו” עד שתאבד מאליך, “ותקות אנוש האבדת” עשית שתהיה תקותו אובדת מאליה כי טבע האדם למות ואין הקב”ה מאבד תקותו ע“י נס, “והאבדת את שמם מתחת השמים”, תגרום להם שיאבד שמם לא שתאבדהו בידך, לא כן “ואבדתם את שמם מן המקום ההוא” כי נחליף שם המקום בשם אחר כקבלת רבותינו, והנה אנחנו מאבדים שם האלילים בידינו: מכאן אמרו חכמים (שבת ק"ך) “ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם” עשיה הוא דאסור גרמא שרי מדלא כתיב והאבדתם. “וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה”, נשתנה כרת זה מכל שאר כריתות כי העושה מלאכה אפילו ביום הכפורים שהוא הקדוש מכל הימים אין ספק שהוא מהבוטחים על חילם ואץ להעשיר ואומר ידי רב לי, ע”כ מדה כנגד מדה יעשה הקב“ה שיאבד מאליו ולא תועיל לו כל חריצותו. ולא יכריתנו הקב”ה פתאום במאמרו, רק יניח לו שיאבד מאליו בדרך טבע, ולא יראה סימן ברכה לעולם עד כי לבסוף יכרת בלא יומו: ומכאן יצא להם לרבותינו לומר כי כל העושה מלאכה בתשעה באב ובפורים אינו רואה סימן ברכה באותה מלאכה, כי גם האיש אשר לא יתאבל ביום צרת עמו ואינו שמח ביום שמחתם, רק הוא חרוץ במלאכתו לעשות חיל מדה כנגד מדה הוא שלא יראה במלאכתו סימן ברכה.

אֲבֵדָה ובסמיכות אֲבֵדַת. שם העצם, והצורה בלשון נקבה. ענינו דבר אובד perduta) cosa): או מצא אבדה. ודע כי מלת דָבָר פעמים רבות משמיטין אותה בלה“ק, ואז אם אחריה שם התאר יבא בלשון נקבה, כגון “לעשות קטנה או גדולה” פירושו דבר קטון או דבר גדול, “וכן אין בפיהו נכונה” דבר נכון, וכן “וידבר אתם קשות” דברים קשים, וכן ומאכלו בריאה דבר בריא ושמן, וכן במקום דבר זה אומרים בלה”ק זאת: בזאת תדע; וכן אומרים אחת במקום דבר אחד: אחת שאלתי; ובו הפועל מתהפך ללשון נקבה ומלת דבר נשמטת, כגון מאת ה' היתה זאת היתה הדבר הזה, ותהי חק בישראל ויהי הדבר הזה חק בישראל, וכך רבים; וכל זה מצאנו דוגמתו בלשון רומי, רק כי בלשון ההיא משתמשים בענין זה בלשון מיוחד שאינו לא לשון זכר ולא לשון נקבה (neutrum ), כגון factum במקום res facta, וקצת מזה גם בלשון אשכנז, כגון dieses במקום diese Sache; ואולם עוד אחרת יש בלה“ק שאינה נוהגת בשאר לשונות, הוא כי יש בלשוננו שמות רבים הנגזרים מן הפועל שאינם לא שם העצם ולא שם התאר, אך הם כוללים גם שניהם, כי נכלל בהם שם התאר ולפניו מלת דבר, כגון אבדה אין ענינה אבדן רק דבר אבד, וכן גזלה אין ענינה גזל רק דבר נגזל, וכן גנבה אין ענינה מעשה הגנבה רק דבר נגנב, וכן חָרָבָה דבר חרב, וכן יבשה דבר יבש, וכן תועבה דבר נתעב (ובכן יובן מה שכתוב ולא תביא תועבה אל ביתך והיית הרם כמוהו, שהרי הוא כאלו כתוב ולא תביא דבר נתעב אל ביתך והיית חרם כמהו) וכן תהו ובהו אינם שמות התאר שאם כן היה לו לומר והארץ היתה תוהָה ובוהָה, אך יש במשמעם שם העצם ושם התאר יחדו, והענין שהארץ היתה דבר שהוא כך וכך, וכן קדש ענינו דבר קדוש, וע”כ יאמר קדש הם, כי איננו שם התאר, וכן חול דבר שאין בו קדושה.

אַבְדָן ובסמיכות אָבְדָן. שם דבר בלשון זכר. ענינו איבוד (sterminio ): באבדן מולדתי.

אֲבַדון שם דבר בלשון זכר ולא יקבל סמיכות כנוי ורבוי, ענינו מקום פורענות הרשעים בתחתיות הארץ כאשר היתה דעת הקדמונים, inferno) tartaro): ומפני שאין האמת כן שתהיה פורענות הרשעים בתחתיות הארץ לפיכך אין הכתובים משתמשים בשם אבדון רק בספרי אמ“ת שהם ספרי השיר וידוע שהותר למשוררים ללכת לפעמים בעקבות ההמון ולצייר הדברים כאשר יחשבו אותם עם הארץ למען תתפעל נפשם בדבריהם גם כי באמת אין הדבר כן: “היסופר בקבר חסדך אמונתך באבדון, שאול ואבדון לא תשבענה, שאול ואבדון נגד ה', ערום שאול נגדו ואין כסות לאבדון” (אלמא אבדון דבר מכוסה), כי אש היא עד אבדון תאכל (דומיא דותיקד עד שאול תחתית, אלמא אבדון בתחתיות הארץ). ועתה תתבאר באר היטב פרשה א' בס' איוב. הלא היא “והחכמה מאין תמצא”. המשורר שואל היכן היא החכמה, והוא רואה כי לא ידע אנוש ערכה, כי היא יקרה כל כך עד שאין ערוך אליה שהרי לא תמצא בארץ החיים, תהום אמר לא בי היא וים אמר אין עמדי, ומאחר שאינה מצויה לא בארץ ולא בים הנה לא יותן סגור תחתיה ולא ישקל כסף מחירה וכו' וכו', כי כסף וזהב ואבנים יקרות הם מצוים בארץ החיים והחכמה שלא תמצא בארץ החיים הנה היא יקרה מכל דבר יקר, אם כן המשורר חוזר ושואל והחכמה מאין תבא ואי זה מקום בינה? והוא משיב היא נעלמה מעיני כל חי, ואולם איננה נעלמה מן המתים, כי אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה, האבדון שהוא מקום הפורענות הרשעים, והמות שהוא בית מועד לכל חי לתת דין וחשבון לפני ממ”ה הקב"ה הם שמעו את שמע החכמה ומה הם אומרים? אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה, הוא לבדו החכם כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה, ועלילות מצעדי גבר לא נסתרו מלפניו לעשות לרוח משקל אשר על ראש רשעים יחול בני־הנס ורוח זלעפות מנת כוסם ומים תכן במדה לעשותו למטר חק ודרך לחזיז קולות ועליון יתן קולו להשיב לאדם כפעלו ברד וגחלי אש, וכראות האבדון כי יקבל איש ואיש שכר מעשיו במדה ובמשקל אז ראה את החכמה ויספרה הבינה וגם חקרה ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה, זה הוא מה שגי הנס מכריז לכל אשר יאטם אזנו לקול דבריו. הלא זה משל נפלא להודיע ולהוודע כי אם לא נשים לבנו רק אל ארץ החיים לא נוכל למצוא סבה אשר תביאנו ללכת בדרכי החכמה מאוס ברע ובחור בטוב, כי נראה ככל מקום צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואולם אם רגע קטון נשים פנינו אל סוף כל האדם ולאן הוא הולך ולפני מי הוא עתיד ליתן דין וחשבון וכמה וכמה רע ומר עונש אנשי רשעה אז יכנע לבבנו הערל ואז נדע נאמנה כי אין חכמה ואין תבונה זולתי ללכת בדרך הנכונה.

ואתה שלום וביתך שלום ושחבד"ל שלום כתאות

טריאסטי ר“ח כסלו בעקבות משיחא לפ”ק.

אוהב החכמה ודורשיה שד"ל

י“ט כסלו התק”ף

גם אנכי יעצתי מאז לדבר על אותיות מש“ה וכל”ב אחת לאחת במקומן כדרך שעשו Buxtorfius, Coccejus וחבריהם, וזה להיות כל אחת מהאותיות ההנה עומדות במקום תיבה שלמה בשאר לשונות, אך לא עלתה על דעתי לדבר גם על אותיות איתן וגם על האותיות השרשיות, ואולם אשר לא יעצתי אתה יעצת ואשר לא זמותי לעשות אעשה, ובכן יהיה ספרי (אם יזכני ה' להשלימו) ספר כולל כל חכמת לשוננו אין מחסור כל דבר, ואם המלאכה תוסיף כובד גם אני אוסיף אומץ.

בשם אביב כתבתי ואינו מקבל סמיכות כנוי ורבוי, אבל בשם אבדון כתבתי ולא יקבל סמיכות וכו‘, והיתה כוונתי לומר ואינו מקבל על מה שלא מצאנוהו נוהג במקרא, ולומר ולא יקבל על מה שאינו יכול לקבל בטבע, והיתה דעתי להזהיר על כל מה שלא נמצא בכתובים אף אם לכאורה מקרה הוא כדי שלא להכניס עצמי במעמקי ים לברר וללבן מה היה במקרה ומה היה בטבע, אבל אתה רוצה שארבה העיון ואעמיק עצה ואפליא השקידה במלאכה שהיא ראויה לכך, וכן אעשה, ע"כ אמחוק משם אביב מלות ואינו מקבל וכו’.

אתה מסכים עמי ועם ראב“ע ורד”ק בפירוש ארמי אובד אבי, אך אין אתה מוצא תועלת בשנוי טעמו, והנה אפרש לך דעתי. רוב הטעמים מסכימים עם הפירוש הנכון, ופעמים מועטות (לאיזה סבה שיהיה) אינם מסכימים עמו, והטעמים האלה המועטים רוצה אני לתקנם ולהודיע הפירוש הנכון, אך לא אחפוץ לריב בפומבי עם בעל הטעמים, לכן כשיזדמן לפני אחד מאותן הכתובים שטעמיהם מוטעים אכתבנו בטעמים הראוין להנתן בו לפי דעתי, והמבין יבין והחדל יחדל, וכבר תדע איך הרחיב פה בעל אמונת חכמים נגד המפרשים ארמי אובד אבי על פי פשוטו, לכן ארמוז לחכימא ברמיזא, וכן קצת כתובים יש שנפל בהם ט“ס וגם אותם אתקן ברמז כדרך שכתבתי הבינה וגם חקרה והמשכיל יבין, והסכל יאמר כי שגגה יצאה מלפני ולא יסקלני. פירושי על ויאבד את לב מתנה הוא פירוש ראב”ע, ועוד מצאתי במקרא גדולה ובתקון סופרים מווין ויאבד במרכא ואת לב בטפהא, מלבד כי פירושך (שהוא דעת התרגום) איננו נראה לי רק דרך דרש, כי סתם מתנה היא מיד בני אדם והיל“ל מתת אלהים, ואין להצטער על ויאבד שהוא ל' זכר כי הלא כמהו עשרה אלפים, וראב”ע כתב שחסרה מלת דבר, ואין הענין שהכתוב חסר מלה א‘, רק מלת מתנה ענינה דבר נתון ע"כ יצדק לפניה ויאבד כמו ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמהו שענינו ולא תביא דבר נתעב, והוא באמת א’ ממשפטי לה“ק לומר מלה שהיא כוללת העצם והצורה, וידעתי גם אני שיש גם בלשונות העמים מלות מועטות הכוללות העצם והצורה אך מועטות הן, וראיתי להזהיר על זאת כי רבים נכשלים בה בתרגמם הכתובים כגון או מצא אבדהperdita, והשיב את הגזלה אשר גזל usurpamento, או את העשק אשר עשקfrode, בין קדש לחולfra santo e profano , וכל זה טעות גדולה שהרי בכל אלה אין מנוס מלהוסיף בתרגומנו מלתcosa, אך רואה אני כי בעצם מודה אתה עמי שחסרה מהם מלת דבר ואין אתה מתקומם רק על שם העצם והצורה שהוא שם אשר בדיתי מלבי וגם אני מודה לך כי שם העצם והצורה גם הוא שם דבר רק רציתי להבדיל מן השמות שאין מלת דבר נכללת בהם וגם מן שמות התאר כי יש מהם שרבים חושבים היותם שמות התאר כגון והארץ היתה תהו ובהו שכל העולם (ואתה בכלל) מתרגמים אותם כאלו הם שמות התאר ועכ”פ כך צריך לתרגם הכתובla terra era una cosa…, והתבונן נא ידידי בדבר ויתברר לך כי כוונתי רצויה בחדוש שם העצם והצורה, ומ"מ רוצה אני למחות השם הזה מתחת השמים ולא אזכירנו עוד ואתן תחתיו שם הנגזר מן הפעל ואפרש כי כל שם הנגזר מן הפעל (אם איננו שם המקרה) נכללת בו מלת דבר או מלת מקום, וענינו דבר או מקום שנעשה בו מה שיורה הפעל (כאשר אמרת), כגון אבדה דבר אובד, אבדון מקום האובדים. התרצה בפשרה הזאת?

צר לי מאד גם בעיני יפלא מדוע לא ישר בעיני ידידי יש“ר פירושי על והחכמה מאין תמצא, ואולי מצא חן, לולא קראת מה שכתב בו רנה”ו, כי הנה אימתו תבעתך, ומי יודע מה תאמר כראותך הבדלתי החדשה בין לא אבה ובין מאן? אך זאת ידעתי כי לא יסבול צוארי עול בשר ודם כי את האמת אני ירא ולא ממנה אני ירא.

כבדתני ידידי בהביאך לפני מחלוקתך עם ידידנו המשכיל שחבד“ל בקריאת מלת וַאֲמֻשְך, והנני מודיעך דעתי בענין הקשה הזה. שחבד”ל אומר שהמלה משרש מוש, ואיננו מן הנמנעות, שהרי בלא ספק שני שרשים יש בענין הזה “מיש ומשש” ואעפ“י שיש הפרש גדול בין נע”ו ונע“י מ”מ יש שרשים שהם משתי הגזרות יחדו כמו שים ושום (מי ישום אלם), וכן שיש ושוש (לשוש עליך לטוב), והנה איננו מן הנמנע שימצאו ג' שרשים בענין משוש מיש מוש משש כמו דום דמה דמם, מיץ מצה מצץ, ואולם אף גם זאת בראותנו שהפרשה משתמשת תמיד בשרש משש לא זולת, ככתוב ימשש וימשהו, רחוק הדבר לומר שלא יהיה גם ואמשך משרש משש כחבריו שבענין אך הוא משרש משש מאיזה בנין הוא? אתה אומר מבנין פיעל, ולפי דבריך היה לו לומר וַאֲמַשֶשְך ע“ד לבעבור סבב את פני הדבר או וַאֲמוֹשֶשְך ע”ד יסובבוה על חומותיה (כי שני הדרכים האלה בבנין פיעל בכפולים) והיה לו לומר וַאֲמַשְך במקום ואמששך, וזה רחוק, כי וַאֲמַשְך לא יהיה רק מנחי ל“ה שאם לא כן הרי דגש אחד עומד לסימן הבנין וגם להורות על חסרון אות הכפל ואין מלאך אחד עושה שתי שליחות, ועוד היה לו לומר וַאֲמֻשְך במקום וַאֲמַשְך, ובא קבוץ תמורת פתח, וזה טלאי על גבי טלאי ונכתב וַאֲמֻשְך תמורת וַאֲמֻשְך שהוא תמורת וַאֲמַשְך שהוא תמורת ואמששך, והנה זאת בוקה ומבוקה ומבולקה, מלבד כי בכל הפרשה הזאת לא מצינו שרש משש בבנין פיעל רק בבנין הקל, וכן צריך להיות, כי יש הפרש גדול בין משֵש ובין מְמַשֵש כאשר תשמע עוד מעט, אם כן אי אפשר בשום פנים שתהיה מלת וַאֲמֻשְך מבנין פיעל, ואם לא היו לפני רק ב' דעות אלו, כלומר או שתהיה המלה משרש משש בבנין פיעל או משרש מוש בבנין הקל הייתי בוחר בדעת הזאת השנית כי היא אפשרית ואם היא רחוקה, והראשונה היא נמנעת. ואולם תהלות לאל עליון דעת שלישית יש לפני והיא דעת ראב”ע ורד“ק ובעל מנחת שי האומרים כי ואמשך משרש משש בבנין קל והנפרד ממנו אָמש בפלס אָחז, ובכנוי היתה השין ראויה להדגש על דרך יְחֻנֶךָּ והוקלה על דרך יָחְנְךָ, ומאחר שהוקלה אין בידנו להדגישו, על כן השוא נח, זאת נראית דעתם ונראין דבריהם, גם שמעתי היות כן קריאת מהרמי”ק, ואולי מה שהוקלה השי"ן להקטין מעט המשוש כאלו תאמר vien quà ch’io tasti unpoco כי חסרון אות הכפל מקטין הענין כדרך סבוני גם סבבוני.

ואבוא לענין ההבדל שבין מָש משֵש ומְמַשֵש, ואומר כי המש נוגע בידו לכאן ולכאן בדבר שהוא יודע היטב מה הוא: ידיהם ולא ימישון, והמישני את העמודים; והמושש יודע בקירוב אך לא בצמצום: אולי ימשני אבי, אחר שידע שאני בנו ולא ידע איזה מבניו אני; והממשש לא ידע כלום או קרוב לכלום: כאשר ימשש העור באפלה, וכן כי מששת את כל כלי, כי המבקש הוא הולך כעור באפלה ונותן ידיו בכל מקום ואומר כאן אמצא האבדה, ואף כי לבן שהיה מבקש התרפים בבית שאינו שלו והיה נותן ידו בכלים שאינו מכיר; ואם כן אי אפשר שתהיה מלת ואמשך לא משרש מוש וגם לא משרש משש בפיעל, רק בקל כאמור.

ואגב גררא אשמיעך דעתי בפירוש וימש חשך, כי נתחבטו בו המפרשים, ולפי פשוטו כך ענינו: ויהי חשך על ארץ מצרים, והוא יגרום למשש חשך, כלומר כל כך יהיה גדול עד שימששו חשך ולא אור כמליצת איוב.

ועתה ראה נא ידידי תחלת שרש אבה ופעם אחרת אשים לפניך את אשר אדבר על אות האל"ף. 

אבה

אָבָה.⁷ פעל עומד, מנחי פ“א ולמ”ד ה“א; ענינו הסכמת הלב לדברי אחרים המבקשים ממנו שנעשה דבר מה (accon sentire): אם תאבו ושמעתם, היאבה רים עבדך. ולפעמים הוא כולל גם כן גלוי הסכמת הלב כלומר אמירת רוצה אני, כגון לא תאבה לי ולא תשמע אליו, לא תסכים עמו בפיך ובלבבך ולא תשמע אליו בידיך, ונבדל לשון לא אבה מלשון מֵאֵן, כי הממאן אומר בפירוש לא חפצתי לעשות הדבר, אבל אשׁר לא יאבה לא ישׁיב דבר רק ישב ולא יעשה. ע”כ מליצת לא אבה היא מליצת שוללת (negativa ) שאין במשמעה שום מעשה רק העדר מעשה, אך מליצת מאן היא מליצה מקיימת (positiva ), כי יש במשמעה מעשה, והוא אמירת לא אעשה – על כן וימאן אדום כי השיב לא תעבור בי, וכתוב ולא אבה סיחון כי לא נתן שום תשובה, רק אסף את כל עמו ויצא לקראת ישראל המדברה. וכן ולא אביתם לעלות כי לא אמרו בפירוש לא נעלה רק בכו והתרעמו על הקב“ה למה הוא מביאם על גוים חזקים מהם; ומה שכתוב ויאמרו איש אל אחיו נתנה ראש ונשובה מצרימה, לא כל העדה אמרו כן רק מקצתם אמרו כדבר הרע הזה אישׁ אל אחיו בסתר, תדע שׁהרי כאן במשׁנה תורה לא הוכיחם על זאת, שׁמע מינה לא כולם אמרו כן ולא רובם; וכן בלעם אמר מאן ה' לתתי להלוך עמכם כי בפירושׁ אמר לו לא תלך עמהם, אך כשׁבא הכתוב לספר הענין אמר ואשר שׁכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך ולא אבה ה' אלהיך לשׁמוע אל בלעם ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה, והטעם כי הקב”ה אמר לבלעם לא תאור את העם כלומר לא תקלל אותם בשׁמי ולא אמר לא תקלל את העם כלומר מדעתך כי אם ירצה לקללם מדעתו מה בכך? והנה בלק היה חושׁב שׁישׁ כח ביד בלעם לארור את מי שׁירצה ואשׁר יאור יואר, ועל כן שׁלח לו לאמר לכה נא ארה לי את העם הזה, אך באמת לא היה הדבר כן כי אין ממש בדברי בלעם אלא אם כן יסכים הקב“ה על ידו, ואם לאו הרי הוא כאחד האדם; לפיכך לא רצה הכתוב לומר ואשר שכר עליך את בלעם לארור אותך, כי באמת אין כה בבלעם לארור אלא לקלל, ע”כ כתוב לקללך, ומאחר שׁכתוב לקללך ולא לארור אותך לא היה אפשׁר לומר וימאן ה' לשׁמוע אל בלעם שׁהרי לא אמר לו לא תקלל את העם, על כן כתוב ולא אבה ה' אלהיך לשׁמוע אל בלעם ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה, כי לא אמר לו אל תקללם רק אמר לו אפס את הדבר אשׁר אדבר אליך אותו תדבר, ובכן הכריחו לברכם תחת אשר היה בלבו לקללם. וכן וימאן להתנחם ויאמר כי ארד פירש רשב“ם לא אנחם אלא ארד, וזה לשון מהרש”ד בנתה“ש “הנה פירש מלת כי שאחר שרש מאן בלשון אלא כמו כי שאחר לא, כי ענין מאן הוא בדבור או במעשה, ובזה יבדל מלשון לא אבה כי לא אבה הונח על הרצון והמחשבה והמאון על הבטוי והמעשה, ויהיה כאלו אמר ויאמר לא אנחם כי אם ארד, כאשר יהיה “לא אבה” נקשר עם פעל בזמן מקור, על הרוב הוא נקשר עמו בלמ”ד, ומשמיטין אותה בלשון לעז כדרך רוב למדי”ן הבאות לפני מקור; וכשיהיה לשון לא אבה נקשר עם האיש המבקש הדבר, גם עמו הוא נקשר בלמ"ד ותרגומו non acconsentire alle proposizioni di: לא תאבה לו, וישראל לא אבה לי; ולפעמים הוא נקשר עם שם דבר כגון עצה ותוכחה (בלמ"ד וגם בלעדיה), וענינו העדר קבלהnon accettare: לא אבו לעצתי ותוכחתי לא אביתם. ודע כי כל דבר שראוי לעשותו מצד הדין ואין האדם רוצה לעשותו יפול בו לשון לא אבה אפילו לא אמר לו שום אדם שיעשהו, שהרי שורת הדין היא המבקשת ממנו שיעשהו non volere: לא אבה ה' השחיתך, גם כי ברוב פשעם ראוים היו; ולא אבו החרימם גם כי נצטוו תמחה את זכר עמלק.

חקור נא ידידי את דברי והודיעני השגותיך עליהם אל תכחד ממני דבר, ואם ידעת דבר נכון בפירוש ותפר האביונה הגידה נא לי, כי נבוכותי בו הרבה; רק זאת ידעתי כי כרחוק מזרח ממערב רחוק שרש אבה משרש אוה, ע"כ אי אפשר שתהיה האביונה כח התאוה כדברי המפרשים, וכל שכן בהיות ותפר פעל יוצא.

ואני טרם אכלה להלאותך אשמיעך מחשבה אשר עלתה על לבי בסדור הספר הזה אשר החלותי. כי הנה כל הספרים אשר לנו בענין הזה כלם מסודרים לפי סדר השרשים ולא לפי סדר המלות, על כן כל המבקש בהן פירוש מלה מן המלות יצטרך לדעת תחלה את שרש המלה ההיא, אך לא רבים יחכמו, וגם יש מלות שיש מחלוקת בשרשן; וע“כ התחכם בעל אוצר השרשים (אשר בא לידי מקרוב ומצאתי בו דברים טובים לרוב) לתת בתחלת ספרו לוח המלות הקשות בסדר אותיותיהן, ולא על פי השרש, ולבי אומר לי מה צורך לכל אלה? ולמה לא יהיה לנו Dizionario כאשר לכל לשונות הגוים מסודר על סדר אותיות המלות מבלי השגיח על שרשן, כגון שתהיה תחלתו: אב, אֵב, אָבד, אבד, אֲבדה, אַבדן, אֲבדון, אָבָה, אֲבוי, אבוס, אִבְחֵה, אבטיחים, אביב, אָביר, אַביר וכו'? ומה תאמר נפשך? ואתה שלום וביתך שלום ושחבד”ל שלום כתאות.

טריאסטי י“ט בכסלו פעלת לחסים בך לפ”ק

ידידכם שד"ל

י“ז טבת התק”ף

כן דברת, לא אוסיף עוד שלוח ידי בטעמים, אך על כל פנים לא אחדל מלכתוב פירושים המתנגדים להם, כאשר התירו לעצמם כל אשר קדמוני. וגם זאת לא הייתי עושה לולא התברר אצלי שאין יסודתם בהררי קדש, כי אפילו לא היה בלבי רק ספק ספקא שמא מסיני ניתנו לא הייתי מורה היתר לעצמי לומר גם פירוש אחד אשר יתנגד אליהם, אך אחרי חקירת שש שנים לא נשאר בלבי שום ספק בדבר; וכן יש להאמין כי כל גדולי המפרשים (כגון ר' סעדיה גאון רש“י ראב”ע רשב“ם רמב”ן רד“ק חזקוני אברבנאל רמבמ”ן רנה"ו) אשר כתבו פירושים רבים המתנגדים לפיסוק הטעמים, כלם התברר אצלם שאינם מסיני, שאם היו מאמינים שמסיני ניתנו או אפילו אם היו מסופקים בדבר לא היו אומרים דבר המתנגד אליהם, וכי על הגבורה יחלוקו? חלילה, ומה אדבר ומה אצטדק? הלא גם חכמי התלמוד פסקו דינים נגד הטעמים, כהא דקנמן בשם מחציתו עיין בנתיבות השלום, על כן אני מורה היתר לעצמי לומר לפעמים דבר אשר איננו עפ“י הטעמים (גם כי באמת ובתמים בעל הטעמים גדול בעיני מאד, אך סוף סוף אדם הוא) ואעפ”י כן לא אשלח ידי לתקנם, שלא להביא עלי שנאת חנם.

היבום הוא חסד עם המתים להקים לאחיו שם וגם עם החיים לכלכל האלמנה והשני גדול מן הראשון, על כן מי שאינו רוצה ליבם מסתמא לא יעיז פניו לומר ליבמתו לא חפצתי להיות לך למשענת ולכלכל את אלמנותך, רק יאמר לא חפצתי להקים לאחי שם בישראל, על כן היא מביאה אותו לבית דין למען יגלה דעתו בפירוש ויאמר לא חפצתי לקחתה, ע"כ כתוב מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי.

שרש אבה לא יבא בבנינים הפועלים להיותו פעל עומד, ולא יבא בפיעל והפעיל, כי הסכמת הלב חפשית, ומי יכריחה? ובהתפעל אין לו ענין, אך לא חפצתי לכתוב הדברים האלה בספרי כדי שלא אתחייב לומר בכל שורש ושורש מ"מ לא נמצא בכל הבנינים כי “פקד” לבדו נמצא בכלם, ומי יודע פשר דבר?

חמסי עליך ידידי אשר לא הודעתני פירושך בפרשת האביון, וכל עוד אשר לא אשמענו לא אזוז מדברי אדוני אבי אשר אמנם ישרו בעיני מאד. תרגמת ידידי האביונה capperi כתרגום ע' הזקנים וכדברי צמח דוד ועדיין ותפר הסר הפעול או היה לו לומר ותופר מלבד כי לא מצאנו לשון הפרה בפירות; ושמע נא דעתי בזה: וִתָפֵר פועל יוצא והוא לנכח הקורא, וענינו אתה תפר, והאביונה שם המקרה משרש אבה, כדעת רוב המפרשים ועמהם רבותינו בשבת קנ"ב שפירשוה חמדה, רק אני אומר כי אבה ענינו הסכים, והאביונה היא ההסכמה, והטעם שיפר האדם את ההסכמה שהיה רגיל להסכים עם חבריו להתענג בתענוגים, כי הזקן לא סוף דבר שאינו רץ אחרי התאוות אלא שאם יפתוהו לא יאבה.

הואיל וראיתיך ידידי תוקע עצמך להאמין בלב שלם הגדר אשר גדר רנה"ו לשרש חכם (אשריך וטוב לך! ומי יתן וכן יאמינו כל בני תבל כי יראת ה' היא עצם החכמה) ראיתי לדון לפניך בדבר חדש שלבי אומר לי שהיה ראוי להוסיף על דבריו, ועל ידי כן כל הכתובים על מקומם יבאו בשלום. חכם בכלל יקרא (כדברי אוצר השרשים) כל היודע לתקן מעשיו ועניניו בדרך שיגיע בהם אל התכלית אשר הוא מכוין בהם, כגון שלמה כאשר מצא התחבולה הידועה לברר וללבן מי מן השתים היתה אם הילד החי ראו כל ישראל כי הכמת אלהים בקרבו, אם כן המעשה ההוא בחכמה היה, והנה אין בו דבר מיראת ה' רק שכל טוב המוצא תחבולות להגיע למבוקשו, וכן כל אומן הבקי באומנותו נקרא חכם כי הוא מגיע למבוקשו במלאכות אשר יעשה כי הוא מושל על מלאכתו לעשותה כחפצו ואין מלאכתו מושלת עליו, וכן חכם להרע מי שיודע לעשות כל רע אשר ירצה לעשות, וכן יוסף היה חכם כי מצאה ידו למצוא מה שהיה פרעה מבקש כלומר שמצא פתרון אשר על פיו יהיה חלומו מועיל לו כי הצילו מן הרעב; וכן הנמלים חכמים כי ידעו להמלט מן הרעב (אך נקראו חכמים מחוכמים כי לא ברוח חכמתם יכינו בקיץ לחמם רק הטבע חִכֵם אותם והרגילם בתחבולה זאת); וכן השפנים וחבריהם יודעים להשיג תועלתם ונקראו חכמים. ואולם אם ישאל איש איזו היא דרך ישרה אשר נגיע על ידיה אל המבוקש הכללי (שהוא הטוב והאושר) בדרך ברור ונכון מכל הדברים עד שתהיה ראויה להקרא חכמה יורד מכל שאר חכמה? תשובתו בצדו הן יראת ה' היא חכמה כי השומר מצות ה' אי אפשר לו שיתעה בדרכו והוא בטוח מכל מכשול ונכון לבו להגיע אל הטובה הגדולה מכל הטובות, והנה יראת ה' היא חכמה ולא כל חכמה היא יראת ה‘, על כן לא כתוב הן יראת ה’ היא החכמה רק היא חכמה; כלומר היא חכמה והיא גדולה מכל חכמה גם כי יש זולתה הכמות אחרות, וכן כתוב ראשית חכמה יראת ה‘, תחלת חכמה יראת ה’, ואם יראת ה' היא עצם החכמה איך תהיה תחלתה? הלא היא כולה, אכן האמת כי יראת ה' היא חכמה אחת והגדולה שבכל החכמות עד שהיא ראויה להיות תהלת כלן והקודמת לכלן.

ועתה ראה נא ידידי תחלה ספריי אשר החלותי בדרך אשר יעצתני.

א. ראשונה בסדר האותיות כנראה במזמורים רבים ובמגלת קנות ובפרשת אשת חיל.

I. היא מאותיות הגרון; ואלה המה דיני אהח"ע ככלל:

1) אינן מקבלות שׁוא נע רק ישתנה בהן לאחד משלשת החטפים: ואם הוא באמצע תיבה ישתנה תמיד לחטף פתח כגון יִנְחֲלו במקום יִנְהְלו, יִשְׁאֲבו במקום יִשְׁאְבו, יְמֲעטו במקום יִמְעְטו, יִנְהֲרו במקום יִנְהְרו (ארבעתם בפלס יִשְׁמְרו) מָאֲסו במקום מָאְסוּ בפלס שָׁמְרוּ, נִבְהֲלוּ במקום נִבְהְלו בפלס נִשְׁמְרוּ, שִׁחֲרוֹ במקום שִׁחְרוֹ בפלס פִקְדו, וַיִנַהֲגֵם במקום וַיִנַהְגֵם בפלס וַיִשַׁבְּרֵם, יִתְפָאֲרוּ במקום יִתְפַאְרוּ בפלס יִתְפַקְדו, יְגֹעֲשׁוּ במקום יְגֻעְשׁוּ בפלס יִפֻקְדו; ואם השׁוא הנע הוא בראש תיבה, אפרש אצל כּל אות ואות מאותיות אהח“ע אחת אחת במקומה באיזה מן החטפים יתחלף בה. ובסוף תיבה לא יבא שׁוא נע לעולם; ודע כי בבוא שני שׁואים בסוף תיבה האמת כי שניהם נחים, וזו היא דעת הרוב, וישׁ להם על מה שיסמוכו; יען וביען ידוע הוא כי בכל מלה מלרע הראויה למהפך ואחריה מלה זעירה המהפך משׁתנה למרכא, כגון היתה תהו, וזולתו רבים; ואפילו אין בין המהפך והפשטא רק שוא נע די בזה למען יתקיים המהפך במקומו כגון ותקרא שמו משׁה: והנה בכל הספרים מדויקים מצאנו עד לא־שַׂמְתְּ אלה על לבך, וכן גם־להם שָׁפַכְתְּ נסך העלית מנחה, מרכא ולא מהפך אצל הפתח שׁאחריו שׁני שׁואים: אם כן שׁניהם נחים שאם היה אחד מהם נע היה המהפך מתקיים. וזו עדות ברורה. ואולי תשיבני: הלא מצינו וְיָנַקְּתְּ חלב גוים בתרין פשטין אם כן המלה מלעיל וא”כ השׁוא השני נע – ואני אשׁיבך: והלא מצאנו וְיָשַׁבְתְּ על מטה כבודה בפשׁטא אחד א“כ המלה מלרע, וא”כ השׁוא השׁני נח. ואולם רואה אני כי אין זו תשובה מעליא רק דחייה בקנה; אבל התשׁובה האמתית היא כי בעל הטעמים לא כתב מעולם תרין פשטין, רק הסופרים התקינו הדבר שלא להניח מקום לטעות בענין מלעיל ומלרע; ע“כ יש ספרים שכתוב בהם גם שׁתי זרקאות ושתי סגולות ושׁתי תלישׁות ובספרים אחרים אין דבר מזה, ואין מי שיצטער על זה, כי מעיקרא אינו אלא תקנת האחרונים, וכן בספרי ספרד ויסר נֹחַ בפשטא אחד, אעפ”י שהמלה מלעיל כמו שכתב בעל מנחת שׁי: שאינן נוהגים לכתוב תרין פשׁטין רק כשׁיהיה ביניהם אות אחת או יותר“: והנה הדבר תלוי במנהג: לא כן המרכא הבא במקום מהפך במלות שַׂמְתְּ אלה ושָׁפַכְתְּ נסך איננו תלוי במנהג רק כן כתב בעל הטעמים עצמו. והנה נא לי ראיה שניה: ידוע כי לא יבא דרגא לפני תביר אלא אם כן תהיינה בין שׁני הטעמים שלש תנועות כגון שְׁנַיִם מִכּל, או אפילו שוא נע ושׁני תנועות כגון תַּם וְיָשָר, ואם לא כן ישתנה הדרגא למרכא, כגון אֲשֶׁר נָתַתִּי, אֱלֹהֵי מִצְרָיִם; והנה מצאנו בירמיה ט”ו נָטַשְׁתְּ אוֹתִי במרכא, אם כן השוא השׁני נח בהכרח.

2) גם שׁוא נח אינן מקבלות אותו בשׂמחה, ועל הרוב יחליפוהו באחד החטפים, לולא שׁתבא אחריהן יו“ד או למ”ד או מ“ם או אחת מאותיות בג”ד כפ“ת, וכל זה על הרוב ולא בכל המלות. גם יש מלות שבאה בהן אות גרונית פעמים בשוא נח. ופעמים בחטף; כגון נֶחְמָד נֶחֱמָדִים, מַחְסֶה מַחֲסֶה, יַעְטֶה יַעֲטֶה, יֶעְשַׁן וְיֶעֱשָׁנוּ, אֶעֱשֶׂה אֶעְשֶׂה; ולעולם לא תבאנה אותיות הגרון בשׁוא נח אחר אותיות וכלב המשׁמשׁות בראשׁ תיבה, זולתי אחר הלמ”ד כשהיא לפני מקור, כגון לַחְקוֹר; ויצאו מן הכלל וַעְיָרִים עשׂרה, וַעְצוֹר במלין, בַּעְשֵׂר הלוים, ברוך ה' וַאעְשִׁיר.

3) אות גרונית הראויה להנקד באחד החטפים, ובאה אחריה אות מנוקדת שׁוא, יאבד השׁוא מן החטף שׁתחת האות הגרונית, ותשאר באותה נקודה שהחטף מורכב ממנה; כגון יַעַלְזוּ במקום יַעֲלזו מן יַעֲלוז: ואם היתה האות הגרונית ראויה לשוא נח ולא לחטף יתקיים בה השוא נח, כגון יַעְלְזו מן יַעְלוז.

4) האות הקודמת לאות גרונית המנוקדת בחטף, שׁהוא במקום שוא נח, תחליף נקודתה באותה נקודה שהחטף מורכב ממנה; כגון וֶהֱשִׁיבְךָ בָאֳנִיוֹת לַעֲבָדִים; אך אם היתה אות אהח“ע ראויה להדגשׁ, תנועת האות הקודמת מתקיימת, כגון מִהֲרוּ, מֵעֲבוֹר, בָאֲפֵלָה. וכן אם החטף בא במקום שוא נע, לא במקום שוא נח, התנועה הקודמת מתקיימת; כגון מָאֲסוּ מֹאֲסִים, ואפילו אם אות אהח”ע בשׁוא נח, תבא האות הקודמת באותה תנועה שמורכב ממנה החטף שׁהיה ראוי לבוא באות הגרונית, כגון יַחְמוֹד מן יַחֲמוד, יֶהְגֶה מן יֶהְגֶה: וכן אם האות הגרונית בתנועה במקום חטף, תנקד האות הקודמת בנקודת אהח"ע; כגון יַעַבְרו, נֶהֶפְכוּ, נֶעֶרְמוּ, נַעַמְדָה.

5) לא יבא לפניהן שׁלש נקודות (זולתי בבנין פֻעַל, כגון יְרֻחַם) רק ישתנה לקמץ, ואחריו חטף קמץ, כגון יָחֳרַם בפלס יֻפְקד, אָהֳלו בפלס קֻמְצו, מָעֳמָד בפלס מֻקְטָר, הָחֳלֵיתִי בפלס הֻכֵּתִי.

כל אותיות אהח“ע שׁוות בחמשה דברים אלו; ואלה המשפטים לאות האל”ף:

1) לא מצאנוה בשוא נח רק בשׁלשׁ עשרה תיבות אלו, ובקצתן גם בתולדותיהן: הַאְזֵנָה, נֶאְדָרִי, וַיֶאְפוֹד, יַאְדִימוּ, יֶאְשָׁמוּ בָאְשׁוֹ, וְיַאְדִיר, נֶאְזָר, מַאְפֵלְיָה, תֶאְטַר, לֶאְסוֹר, נֶאְנָח, וְנֶאְמָן.

2) במקור וצווי ועתיד מן הבנין הקל, ובעבר ובינוני נפעל, לא ישתנה בה השוא זולתי לחטף סגול, כגון אֱמוֹר, אֱהַב, לֶאֱחוֹז, לֶאֱכוֹל, תֶאֱגוֹר, תֶאֱזוֹר, נֶאֱמַר, נֶאֱכַל: ואי אפשר לומר תַאֲגוֹר, לַאֲכוֹל.

II. היא מאותיות יהוא הנחות; והנני מפרש ענין דנוח: מכתב לשׁון עברית חסר אותיות הקול vocali, וכאשר גברה שׁכחת הלשון הציבו להם ציונים ע“י הנקדות; אך הראשׁונים מתוך בקיאותם בלשׁון לא היו צריכים לכך, אפס היו להם ארבע אותיות יהוא הרומזות עליהן, כי בכל מקום שישׁ שם אחת מאלה ידוע כי יש לתת שׁם אחת מאותיות הקול; אך אין אותיות יהו”א רומזות על אותיות הקול בפרט רק בכלל, כי באשׁר נמצא אחת מאותיות יהו“א נדע כי ראויה לבא שׁם אחת מאותיות הקול, כגון במלות בראשׁית ברא על ידי שתי האלפי”ן והיו"ד נדע כי יש לתת שם ג' מאותיות הקול, גם כי לא נדע אי אלו בפרט, כי גם נוכל לקרוא בראָשֵית ברֵא; והנה אותיות יהוא אינן אותיות הקול, רק סימן להן. והואיל ואותיות יהוא סימן לאותיות הקול לא תבא בהן שׁום נקודה, כי הן עצמן כדמות נקודה, כגון יפנֶה, נָא, בחסדוֹֹ, לתפלתי: וכאשר תבאנה בלא נקוד נקראות נחות ופעמים רבות הן נחות, ומנוקדות כשאר האותיות, כגון יָדַע, אָדָם, וַיֵלֶךְ, הָלוֹךְ.

ואלה המה דיני האותיות הנחות בכלל:

1) אין אות נחה בראש תיבה, לפיכך אין שום תיבה בלשון הקדשׁ שיהיה בראשיתה אחת מאותיות הקול; כגון בתיבת אִישׁ היו“ד לבדה נחה, והיא סימן לאות הקול, אך האל”ף היא אות נעהconsonante) ) כשאר אותיות, ומוצאה בעד הגרון. וכן אין בלה“ק שׁתים אותיות הקול רצופות, כגון מלת לְפָאֵר אין קריאתה lefaèr ממשׁ, כי האלף בה אות נעה, ומוצאה בעד הגרון. ובאמת אלמלא שהאל”ף היא לפעמים אות נעה איך היה אפשׁר שתבא לפעמים בשׁוא נח ודגשׁ אחריה כמו נֶאְדָרִי? הלא כאן היא בלא ספק נח נראה, והיאconsonante, כמו פ"ה של נַפְתָּלִי.

2) אין אות נחה מקבלת דגשׁ; ויוצא מזה כי כל אות הראויה להדגשׁ אי אפשׁר לה שתנוח, ובאו על דרך זרות וְהָאסַפְסוּף, הָאזִיקִים, וכן מִימִינוֹ, וכל כיוצא בזה; וגם באות שאחר אות נחה לא יבא דגשׁ זולתי מעטים, כגון בְסַאסְאה, בִיקְרוֹתֶיךָ, לִיקְהַת, הוּכָּה, נָזוֹלוּ, וכלם זרים.

3) לא יבא שׁום חטף לפני אות נחה, זולתי בשׁלשׁ תיבות וַיַרְא, חֵטְא, שָׁוְא.

4) לא יבא אחריהן שׁוא נח.

5) הואיל וכל אחת מאותיות יהו“א תוכל לרמוז על שתים ועל שׁלשׁ מאותיות הקול, כאמור, ונמצאו שׁתי אותיות נחות יכולות לרמוז על אחת מאותיות הקול, כגון האל”ף והה“א תבאנה שׁתיהן להורות על הקמץ, והה”א והוי“ו תבאנה שׁתיהן להורות על החולם, והה”א והיו"ד תבאנה גם שׁתיהן להורות על הצירי: לפיכך פעמים שׁהן מתחלפות זו בזו, כי אחת היא הקריאה בין אם נכתוב אָתָה ובין אם נכתוב אָתא, ובין אם נכתוב תּוֹסִיפוּן או תֹּאסִיפוּן, ובין אם נכתוב עֲשׂוֹ או עֲשֹׂה, ובין אם נכתוב עֲלֵי תְאֵנָה או עֲלֵה, נֹשֶׁה או נֹשֶׁא, כָלִיתִי או כָלִאתִי: אך הענין משתנה לפעמים בשׁנוי אות אחת וישׁ לנו להשמר מאד מכל דבר אשר יוכל להשׁחית כוונת המאמר.

ועוד משׁפט שׁשׁי לאותיות או"י (ולא לה"א), מצאו בחכמתו בעל המכלול, והוא:

כאשר תהיינה שׁלשׁ אותיות אלו ראויות לנוח באמצע תיבה, לפעמים תבא בהן הנקודה הראויה לבא באות שלפניהן, והיא תמיר תנועתה בשׁוא או בחטף, כגון תְּאֵהֲבוּ שׁמשׁפטו תֵּאהְבוּ, על דרך אני אוהבי אֵהָב, וכן יְיֵדָע, יְיֵטִיב במקום יֵידָע יֵיטִיב, יְיֵליל אֲיֵלִיל במקום יֵילִיל אֵילֵיל, שְׂאֵת נֹשְׂאֵת מוֹצְאֵת במקום שֵׂאת נֹשֵׂאת מֹצֵאת, עֵדְוֹתֶיךָ במקום עֵדוֹתֶיךָ, צְאֵינָה במקום צֶאינָה, וכן תְּאָכְלֵהוּ במקום תָּאכְלֵהוּ, והיה דינו להנקד תְאֹכְלֵהוּ, ושׁלא להרבות בשׁואים נעים נשתנה החולם לקמץ חטף.

ואולם מה שהוא פרטי לאות האל"ף:

1) לא תנוח האל“ף רק אחרי קמץ רחב, חולם, וצירי, ולא אחר סגול זולתי בנמצאות ונסתרות בעתיד וצווי מן הבנין הקל מנחי למ“ד אל"ף, כגון תִּקְרֶאנָה, תְּצֶאנָה, קְרָאןָ, ולא אחר חירק, זולתי במלת רִאשׁוֹן, ולא אחר פתח זולתי בְסַאסְאָה, ולא אחר ג' נקודות זולתי בְפֻארָה, ולא אחר שׁורק, זולתי בראשׁ תיבה; כגון הוא קרוּא.

2) אין שתי אותיות נחות רצופות, זולתי אם אחת מהן אל“ף, כגון בָּרִיא, קֹרְאים.

3) אותיות הו“י באות פעמים רבות יתרות, ולא לצורך שׁורשׁ, ולא לצורך שׁמושׁ, כי אם להורות על אותיות הקול, לפיכך פעמים שׁהמלה חסרה ופעמים שׁהיא מלאה, כגון כָּמוֹךָ כָּמכָה; אך האל“ף לא תבא במלה זולתי לצורך שׁורשׁ, או לצורך שׁמושׁ, ולא תבא יתרה, ולא יפול בה מלוי וחסרון, כי אם האל”ף צריכה לא תחסר, ואם איננה צריכה לא תבא; ומעטים יוצאים מן הכלל, כגון וקָאם שאון מלא, מֵחֲטוֹ לי חסר, וכן לְחַטָת מֵרֵשִׁית, וכן נמבזה ונמס במקום ונמאס, ולזריות יחשׁבו ולא כמשׁפט. וכן מעט הוא שׁינהג בה ענין תמורת אותיות יהוא זו בזו, כגון כלאתי במקום כליתי, יוֹכְלוּ במקום יאכלו, רישׁוֹן תמורת ראשׁון: וכל כיוצא בזה הנמצא בכתובים זר הוא, ואין לעשׂות כמהו, וכלל גדול הוא, וזכרהו: כל אשׁר הוא כמשׁפט הלשׁון ישׁ לאמרו, גם אם לא נמצא במקרא; וכל אשׁר איננו כמשׁפט אין לנו לאמרו, אפילו נמצא לו חבר.

4) אותיות הו“י, בבואן בסוף תיבה, אפשׁר להן להיות נעותconsonanti) ) ונח נראה אפילו בלא נקודה; וזה כשתהיה הה”א במפיק כגון גָבַהּ, וכשׁתהיה הוי“ו אחרי פתח, קמץ, צירי, או חירק, כגון קַו יָדָיו, שָׁלֵו, פִיו; וכשׁתהיה היו”ד אחרי פתח, קמץ, חולם, או שורק כגון יָדַי, יָדָי, גוֹי, בּנוּ; כי כל אלה כמו פָּקַד, פֹּקֵד, שהדלתין נעות אעפ“י שׁאינן מנוקדות ונחשׁב כאלו הן בשׁוא נח, ונקראות נח נראה; אך האל”ף מעולם לא תנוע בסוף תיבה, והיא תמיד נח נסתר, זולתי בשׁלשׁ תיבות וַיַרְא, חַטְא, שָׁוְא, שהאל"ף יתרה בהן ואיננה לא נחה ולא נעה, ולא באה רק לצורך שׁרשׁ.

5) האל“ף נחה בהיותה למ”ד הפעל, ולא כן בהיותה עי“ן הפעל; ובהיותה פ”א הפעל לפעמים תנוח, כמו יֹאמַר יֹאבַד אֵהָב, ופעמים תנוע, כמו יֶאֱהָב, יֶאֱזוֹר; ועכ“פ לא תנוח רק בעתידים. ולא ראיתי להאריך בפרטי נטיית השׁרשׁים, יען וביען כל שרשׁ ושרש אשר תבקשׁ דרך נטייתו, תמצאנו בספר הזה במקומו. וכן מי מן השמות באל“ף נחה, כמו רֹאש, ומי מהם באלף נעה, כמו מְאֹד, איש איש על מקומו יבא בשׁלום ודע כי כל לשונות אלהות, בבוֹא בראשם אחת מאוֹתיוֹת וכלב, בלי שתהיה ה”א הידיעה נרמזת בהן, תבאנה בצירי ותנוח האל“ף, כגון וֵאלֹהַי, כַאלֹהֵינו , לֵאלֹהָיו, כַּאלֹהִים; לא כן זוֹבח לֶאֱלֹהִים, שה”א הידיעה נרמזת בלמ“ד והונעה האל”ף. וכן בכל לשוֹנוֹת אדנות אוֹתיות וכלב בפתח והאלף נחה, כגון וַאדֹנָי כַּאדוֹנֵינו לַאדוֹנִי, בר מן שׁבעה.

III. היא מאותיות אחערה, אשׁר אינן מקבלות דגשׁ, ועל הרוב תשׁתנה הנקדה שׁלפניהן להורות על הדגשׁ, כגון מְבֹרָךְ במקום מְבֻרָךְ: וגם כי בארבע אוֹתיוֹת חערה פעמים שתתקיים הנקדה הקודמת, כגון נִהַג, בִּעֵר, יְרֻחַם, מִעָצְבְךָ וּמִרָגְזֶךָ, אין הדבר כן באל“ף, כי בהיוֹתה ראויה להדגש, אין מנוס לתנועה הקודמת שלא תשׁתנה. וסדר השנוי כך הוא: פתח בקמץ, חירק בצירי, שלש נקדות בחולם; ולא נתקיימה התנועה הקודמת זולתי במלת לא תְפַאֵר אחריך, להבדילה מלשון תפארה. ומלת רֻאוּ דגושׁה כמשׁפט ולא כמנהג אך תָבִיאוּ ויבִיאוּ באל”ף דגושה שׁלא כמשפט ושׁלא כמנהג.

IV. היא מאותיות איתן, המשׁמשׁות בראש העתידים, ונקודה כנקודן, רק כי בבואן בחירק קטון תבא האל“ף בסגול, כגון על כן מפניו אֶבָּהֵל אֶתבונן ואֶפחד ממנו. וכן עתה אֶסָפה, מן יבָּהל תִּתְבוֹנן נִפְחד, זולתי מתי מספר מבנין נפעל שנמצאו באל”ף חרוקה, כגון אִשָׁבע. אִנָקמה, וְאִכָּבדה, אִמָלטה, וזה מפני שנוספה בסופם תנועה יתרה; ובא בזכריה ואֶכָּבְדָה בסגול, והוא לפי הכתיב לא לפי הקרי, כי הה“א במלה הזאת נקראת ולא כתובה; ובא הַאִדָרוֹש אִדָרֵש להם בחירק, בלא תנועה יתרה; וידוע כי גם מלבד זה זרות יש כאן, כי בא המקור באל”ף תמורת ה“א. וְאִבָּנֶה יוצא מן הכלל אולי להבדילו מלשון בנין. ובבוא שאר אותיות איתן בשׁוא תבא האל”ף בחטף פתח; כגון אֲדַבּר מן יְדַבֵּר; ובא אֱזָרֶה בחטף סגול שלא כמנהג.

V. היא מאותיות האמנתי הנוספות על השרשים לבנות מהם שמות, אך לא רבים המה השמות הבנוים על ידיה, ולא תבא רק בתחלת השם; וגם יש שמות הבאים באל“ף וגם בלא אל”ף. ודע כי כל אחת ואחת מאותיות האמנתי יש לה הוראה פרטית, אין ענין זו כענין זו, באופן כי שני שמות הנגזרים, שניהם משרש אחד, אין ענין האחד כענין השני כאשר תהיה באחד מהם אחת מאותיות האמנתי ובשני אות אחרת מאותיות ההן, או שיהיה האחד מהם בלא אות נוספת כלל, והשני תהיה בו אות נוספת, או אפילו כשלא תהיה באחד משני השמות אות נוספת כלל, אלא שיהיה האחד ממשקל אחד והשני ממשקל אחר: והנה ידיעת ההבדלים האלה צריכה מאד לכל אשר ירצה לדעת עומק חכמת הלשון על בוריה; ועוד כי מתוך כך יוכל איש חכם ונבון לחדש מלבו שמות הרבה אשר לא באו בכ“ד ספרינו; כי אין השער הזה נעול בעד האיש אשר יודע דרך גזרת הלשון בלה”ק, עד שיהיה כמעט נכון לבו שאם באו הקדמונים בעלי הלשון לקרוא שם לאותו דבר, לא היה השם אשר יקראו לו המה משונה מהשם אשר יקרא לו הוא. והנני מפרש תחלה הוראת משקלי השמות אשר אין בהם אות נוספת כלל, ואח“כ אפרש הוראת האל”ף ושאר אותיות האמנתי אחת אחת במקומה.

אָב. ובסמיכות אֲבי או אַב כשאחריו שם קבוץ, אבי, אביך, אביו או אביהו, אבינו, אביכם, אביהם; ולנקבה אביךְ, אביה, וברבוי אבות, אֲבות, אבותי: שם דבר לשון זכר. הזכר נקרא אב לעמת יוצאי חלציו, בניו ובני בניו עד סוף כל הדורות (padre, genitore, avo, progenitore, antenato, ceppo) ויגש יעקב אל יצחק אביו, אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק, לאלהי דוד אביו דרש, אב המון גוים, וכן אבי כל בני עבר, והנה זה פירוש הכתוב: ולשם יולד גם הוא, אך אל תחשוב שהוזכר באחרונה מפני שלא היה מרובה באכלוסין כאחיו, או שלא היה חשוב כמוהם, כי בהפך הוא היה אבי כל בני עבר אשר רבו למעלה, כי עבר ילד שני בנים, שם האחד פלג ויצאו ממנו ישמעאל ואדום וישראל ובני קטורה, ושם אחיו יקטן אשר ילד עשרה בנים; גם לא היה פחות מאחיו בחשיבות, כי בהפך הוא אחי יפת הגדול, כלומר אעפ“י שהיה הקטון שבאחיו, היה נקרא אחי יפת שהיה הגדול, ולא אחי חם, כי חשוב היה ממנו, ומפני מעלתו היה נקרא אחי יפת ולא אחי חם: ומפני מה הוזכר באחרונה? מפני שנולד אחרון, כי בן חמש מאות שנה התחיל נח להוליד בנים, ובאותה שנה הוליד יפת, ובשנת אחת וחמש מאות הוליד חם, ובשנת שתים וחמש מאות שנה הוליד שם, ובשנת שש מאות בא המבול, ובשנת שתים ושש מאות היה שם בן מאת שנה והוליד את ארפכשד שנתים אחרי המבול, ושם הוא בנו הקטן ולא חם; ובכן יובן מעשה נח בשכרותו, כי חם ראה והגיד ולא עשה לו דבר, וכנען (הנקרא בנו הקטן כי בני בנים הרי הם כבנים) עשה לו תעבה ולא רצה הכתוב לגלותה, וכשהקיץ וידע מה עשה לו עמד וקללו, וחם לא בחטא ולא בעונש. אך הכתוב אומר שם חם ויפת להזכיר שם תחלה שהוא החשוב שבכלם, ומאחר שפתח מן הקטן הוצרך להזכירם כלם בסדר מהופך, ובאמת הכל מודים כי יפת הוא הגדול, והנה הוא מוזכר באחרונה, א”כ אם האחרון הוא הגדול אין ספק כי הראשון הוא הקטן א“כ שם הוא הקטן, וזאת ג”כ דעת רלב“ג. וכן בספור זרעם אתה מוצא בני יפת בני חם ולשם ילד גם הוא, וכן בד”ה נח שם חם ויפת ואח“כ בני יפת בני חם בני שם, ומפני שאין לאדם אלא אב אחד, לפיכך כל מקום שנאמר אבותי אבותיך אבותיו אין הכוונה על האב לבדו כי אם על האב על אבי האב ועל זקנו וכו' (maggiori, padri antenati) ושם אבותי אברהם ויצחק, ויקבר בקברות אבותיו: אבל אבותינו אבותיכם אבותם לפעמים הכוונה בהם על אביו של כל אחד ואחד מהם, ולפעמים על אבותיו וזקניו של כל אחד ואחד, והנה מלת אבות (וכן כל רבוי הנקבות) בבואה בכנוי הנסתרים שתי דרכים יש בה אבותם ואבותיהם: וכבר קם ר' אליה בחור והבדיל בין שתי המליצות האלה ואמר כי שפחותם מורה שיש שפחה אחת לכל אחד ואחד, ושפחותיהם מורה לכל אחד ואחד שפחות רבות, ורבי שלמה זלמן הענא חשב לבטל דבריו ממה שכתוב ויבא דוד את ערלותיהם ולא היו לכל פלשתי שתי ערלות; ואני אומר כי אחרי שהמלך שאל מאה ערלות והוא הביא מאתים נמצא שהיו לכל אחד מן המאה שתי ערלות. ומפני שהוא מנהג הלשונות לומר שם המקום במקום יושביו, כגון כי אבדה מצרים ורבים כן, ע”כ מצינו אבי קרית יערים, אבי בית לחם, אבי בית גדר וחבריהם, והענין אבי יושבי קרית יערים, כלומר שהיתה העיר ההיא נחלתו ונתישב בה, ויושביה צאצאיו היו, ועל דרך ההשאלה כל משגיח על צרכי חברו הקטון ממנו ומטיב אליו יום יום נקרא אב: הלא הוא אביך קנך, אבי יתומים ודין אלמנות, אב אנכי לאביונים, והיה לנו לאב ולכהן; וכשם שהבן אוהב את אביו ומכבדו ומחזיק לו טובה על כל החסד אשר עשה עמו, כן הקורא לחברו בשם אב מורה שהוא מחזיק לו טובה ושהוא אוהב אותו ומכבדו על טובות גדולות שקבל ממנו: הוא יקראני אבי אתה, וכן וישימני לאב לפרעה, ענינו הקב“ה עשה שאהיה בעיניו כאב, כלומר שהוא מחזיק לי טובה ואוהב אותי ומכבד אותי על שהצלתי ארצו מן הרעב, וכמו שהאב אדון לבניו, אך אדנות חביבה עליהם, והם אוהבים אותו, כן האדון אשר עבדיו אוהבים אותו נקרא אביהם {caro signore): ואבי ראה גם ראה, אבי דבר גדול הנביא דבר אליך, והיתה יד ה' בכם ובאבותיכם; גם כל הגורם הוית דבר נקרא אביו. אומרים לעץ אבי אתה, ועל הדרך הזה אלישע קרא לאליהו אבי אבי כי הוא אשר הקימו לנביא וכאלו נתן בו הויה חדשה כדרך שמצינו בני הנביאים; ועל הדרך הזה הוא היה אבי יושב אהל ומקנה, הוא היה אבי כל תופש כנור ועגב, כלומר הוא גרם הוית יושבי אהל ומקנה, הוא גרם הוית כל תופש כנור ועגב כי ממנו למדו; ומה שכתוב אבי כל תופש כנור ועגב ובראשון כתוב אבי יושב אהל ומקנה בלא מלת כל, טעם הדבר כי תפישת כנור ועגב מלאכת מחשבת היא ולא ימציאה אדם זולתי שכל טוב במשך ימים רבים, ע”כ כתוב הוא היה אבי כל תופש כנור ועגב כי כלם למדו ממנו; אבל ישיבת אהל ומקנה, כלומר לטעת אהל במקום זה עד שיש בו מרעה וללכת למקום אחר ולטעת שם אהל כאשר כלה המרעה מן המקום הא‘, הוא דבר שיעלה על הלב בתחלת המחשבה, על כן לא נכתב אבי כל יושב וגו’ כי גם בלעדיו רבים ידעו זאת, אך עכ“פ רבים למדוה ממנו. ומ”ש בשניהם הוא היה אבי ולא נכתב הוא אבי כמ“ש הוא אבי מואב הוא אבי בני עמון, טעם הדבר כי מי שבנו קיים יאמר עליו הוא אביו, ומי שאין בנו קיים אומרים הוא היה אביו; והנה מואב ועמון היו קיימים בימי משה ע”כ כתוב בהם הוא אבי, אבל תלמידי יבל ויובל ספו תמו במבול, ואז נשכחו רוב המלאכות והחכמות שכחום חזרו ויסדום, ע“כ יבל איננו אבי יושב אהל ומקנה דהאידנא, ויובל איננו אבי כל תופש כנור ועגב כהאידנא, רק היו רבותיהם לפני המבול. ודע כי לא על חנם הכתיב הקב”ה בתורתו את הענינים האלה וחבריהם אשר לכאורה אין בידיעתם תועלת, אלא מפני שנשכחה אמתת הספורים האלה אחר המבול, וערבו בהם בני אדם דברי הבאי, ומאלה נפצה כל עבודת האלילים כי יובל הוא Apollo, ונעמה היא Venere, והנפילים הם הנקראים אלהים וחצי אלהים, והקב"ה אשר לו לבדו נגלו על בורים הענינים הקדמונים רצה להודיעם לעמו בחירו לבל יתעום אומות העולם בכזביהם; ועד היום הזה היא תהלתנו לעיני העמים, כי כל הגוים הקדמונים ספרו מהתלות ודברי הבאי בעניני הקדמוניות, ואתנו לבדנו נכחות המתישבות על הדעת. וזה הוא הטעם שחש הכתוב להודיענו מי המציא כנור ועגב ומי התחיל בעבדות המתכות, ולא חש להודיע מי מצא מלאכת הבשול הטחינה והלישה ושאר דברים גדולי התועלת, והטעם כי אלו נעבדו ואלו לא נעבדו, כי לא בא הכתוב להודיע ממציאי כל מלאכה, רק להודיע כי אשר נעבדו אדם היו בני פלוני ופלוני,

אֶבְיון. שם לשון זכר הנגזר מן הפעל משקלו פִעְיון ולא יפול בנשים: ענינו איש עני בתכלית העוני אשר יאבה ויסכים לכל אשר יאמרו לו כדי למצוא פרנסתו בין לקבל צדקה ובין לעבוד כל עבודה ואפילו כבדה ונמאסת :miserabile che ad ogni proposizione s’adatta ומתנות לאביונים, לא תעשוק שכיר עני ואביון, מאשפות ירים אביון (כי האביון משפיל עצמו עד לבער האשפות), לקנות בכסף דלים ואביון בעבור נעלים (הדל המוכר עצמו בכסף לעבד והאביון אפילו בעבור נעלים). ועתה תבין מפני מה לא מצינו אביונה כדרך שמצינו ענייה, והטעם כי גנאי הוא לאשה לומר עליה שהיא מסכמת לכל דבר כדי למצוא פרנסתה. ועתה שמע פירוש שני כתובים הנראים סותרים זה את זה, הלא המה: אפס כי לא יהיה בך אביון, כי לא יחדל אביון מקרב הארץ; אפס כי לא תהיה תפארתי בדבר הזה אשר אשים לפניך כי דברי אדוני אבי. הואיל ואמר הכתוב את הנכרי תגוש ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך, ומשמע שמותר להלוות כספנו לנכרי, חזר ואמר בד“א שתוכל להלוות כספך אל הנכרי? אפס כי לא יהיה בך (בתוך בני ישראל) אביון כי ברך יברכך ה' וגו' מה שלא יהיה רק אם שמוע תשמע בקול ה' אלהיך וגו' כי ה' אלהיך ברכך כאשר דבר לך והעבטת גוים רבים ואתה לא תעבוט, שלא יהיו בני עמך צריכים להלוואה, אז תלוה כספך אל הנכרי: אבל כי יהיה בך אביון מאחד אחיך הרי זה קודם אל הנכרי, וחייב אתה לפתוח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו, ואעפ”י ששנת השבע משמטת לאחיך ולא לנכרי השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו וגו' כי לא יחדל אביון מקרב הארץ כלומר מתוך כל העולם כלו, וע“כ אפשר שתעלה על דעתך להלוות כספך לאביוני העמים שאין שביעית משמטתן ע”כ אנכי מצוך לאמר פתח תפתה את ידך לאחיך לענייך ולאביונך בארצך. זאת דעת אדוני אבי בפירוש הכתובים הללו, ונכרין דברי אמת. ומכאן יש ללמוד תוכחת מגולה לרבים מישראל המלווים כספם לנכרים לבדם ונמנעים מלהלוות כספם לבני עמנו מפני שאינם רשאין לקחת מידם נשך ותרבית: והלא דברים קל וחמר: ומה אם בענין שנת השבע שנת השמטה שאין היהודי חייב להחזיר כלום ממה שלוה, אמרה תורה נתון תתן לו, ולא תלוה אל הנכרי רק כאשר לא יהיה בך אביון, בענין הרבית שגם איש ישראל משלם כל מה שלקח אלא שאינו נותן נשׁך ותרבית כמו הנכרי אינו דין שתהיה ההלואה לישראל בלא רבית קודמת להלואת הנכרי ברבית?

אֲבוֹי. שם המקרה בלשון זכר, משקלו פְעוי, ענינו תכלית העוני וההכרח להשפיל עצמו לעשות כל מלאכת עבודה כבדה ונמאסת (estrema miseria): למי אוי למי אבוי וגו' למאחרים על היין; והטעם כי כל עני יכול לצמצם הוצאותיו מעט בלי שיצטרך להטות שכמו לסבול כל מלאכה כבדה ונמאסת; לא כן השכור שאי אפשר לו לגרוע מחק שתייתו דבר כידוע, והנה אין אביון כמהו.

ואתה ידידי אשר אהבתי כי ראיתיך אוהב האמת תהגה בעינא פקיחא, ותגיה אותם באגרת שלוחה, ובפרט תודיעני אם כאשר אמרת אלי לדבר דבר על כל אות ואות היתה כוונתך שאאריך לבאר כל משפטיהן כאשר עשיתי באות האל“ף; אך עשיתי זאת כי ראיתי כי בעניני חכמת הדקדוק הדבור הקצר לא יועיל דבר, בי עקר החכמה הוא לדעת הדקדוקים הדקים מאד הנקראים בפי עניי הדעת דקדוקי עניות, ואי אפשר להוסיף ידיעות אל הקורא אם לא בהאריך לשון בבאור הענינים בפרטות ולסדרם בדרך היותר טבעי ולחדש בהם איזה דבר; וזהו מה שהשתדלתי לעשות בשער האל”ף, ולאריכות הספר לא אחוש אם תגדל תועלתו כגודל כמותו, ואתה שלום וביתך שלום ושחבד"ל שלום הטרוד הרבה לפי הנראה.

טריאסטי ליל י“ז בטבת אני קראתיך כי תענני אל לפ”ק,

אוהבכם שד"ל

כ“ב שבט התק”ף

שדבח“ל אל שחבד”ל שלום

לא יצאתי להלאותך ידידי לולא אנה ה' לידי דבר אשר אם אמת הוא לא ימלט מהיותו דבר גדול ויקר מאד, אך באמתתו מספק אני ולהתיעץ אני צריך, פעמים רבות כתוב בתורה והכרתי את הנפש ההיא, ובעושה מלאכה ביום הכפורים שנה הכתוב ואמר בו והאבדתי, הלא דבר הוא, ומי יאמר מקרה הוא? והנה אם נבקש מה הפרש בין הדבר הנכרת ובין הדבר האובד האדם יראה לעינים כי הנכרת לא ישוב עוד למקומו כמו הענף הנכרת אשר לא יתחבר עוד לעצו, ובהפך הדבר האובד אפשר לו להמצא ולשוב למקומו הראשון; וכן אנו מוצאים והכרתי סוסיך מקרבך והאבדתי מרכבותיך, אשר נראה היות זה פירושו: אעשה שלא יהיו לך עוד סוסים, ולא ישובו לך לעולם, ומתוך כך תהיינה מרכבותיך אובדות מאליהן, כי מה יעשה בהן באין סוסים? והנה הכרתת הסוסים היא הכרתה מוחלטת שאין לה תקנה, אבל המרכבות אינן אובדות רק מבלתי סוסים, ואם ישובו הסוסים תשובן לקדמתן, והנה אין הכרתתן מוחלטת ויש לה תקנה; ואל תשיבנו מאשר מצאנו ספר כריתות שאיננו כורת לגמרי, כי עוד יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה, כי הנה כן הדבר לפי תורת משה, אך ספר כריתות גם לפנים היה נוהג, וקרוב הדבר כי לפני מתן תורה היה הגט כורת לצמיתות, ואח“כ אעפ”י שנשתנה ענינו לא נשתנה שמו, ודברים הרבה כיוצא בזה נשתנה ענינם ועמד שמם; אמור מעתה מה טעם והכרתי והאבדתי? אלמלא לא מצאנו רק והכרתי לבדו הייתי אומר שהענין פשוט, והכוונה שימות, ואחר שימות ידוע שלא יהיה עוד, שהרי מאן סליק לעילא ואתא? עכשו שכתוב והכרתי וגם והאבדתי מוכרח אני לומר כי הנכרת ימות ולא יהיה עוד, והאובד ימות ואפשר שישוב לארץ החיים, א“כ באמת אמרו: הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא, מכאן לתחיית המתים מן התורה; ואעפ”י לכאורה דרך דרש הוא באמת עומק פשוטו של מקרא; ומה שלא נכתב הדבר בבירור יותר, אולי שהיתה תחית המתים ידועה לישראל מקדם. ואם תשאל מפני מה העושה מלאכה ביום הכפורים אובד ולא נכרת? תשובך בצדך כי יום הכפורים הוקש לשבת בענין אסור המלאכה, והנה העושה מלאכה בשבת נסקל וחי לעולם הבא, ע“כ אף העושה מלאכה ביום הכפורים מת בלי שיהיה נטרד מן העולם הבא. ואם תאמר: איך אמרו אויבי ירמיה ונכרתנו מארץ חיים? וכי בידם היה למנוע ממנו התjיה? אין זו שאלה, כי אין ספק שהיו האנשים ההם כופרים בתחית המתים; ואולם אני שאני מאמין בו אמונה שלמה ששתי כעל כל הון על המציאה הזאת אשר מצאתי; ומכל מקום גם אם אשר מצאתי לא דבר הוא, הנני מאמין בה בלא ספק בעדות ישעיה ודניאל וקבלת הקדמונים. לכן אשאל ממך ידידי להודיעני דעתך בדבר הזה ודעת ידידנו החכם יש”ר, ואתם וביתכם שלום.

טריאסטי כ“ב שבט ברוך הוא וברוך שמו לפ”ק.

ידידכם שד"ל

כ“ג אדר התק”ף

שדבח“ל אל שחבד”ל שלום רב

אשא תשואות חן חן עד נצח, הן על דבר ספורנו אשר שלחת אלי מהרה על ידי אביך, הן על כתב ידך אשר קבלתי, ויהי לששון לי ושמחת נפש, כראות שקידתך בדברי דעת, הָבין שפת לשון אשר היא לנו מוסָד לתורת אל יסוד האושר; הנה להשכיל בה ברית כרתה, באתי להגיד כי חמודות אתה.

דע ידידי אתה ורעך כי מעולם לא עלתה על דעתי לגזור אומר שהנכרת יהיה נכרת מן המציאות לגמרי ולא תעמוד נשמתו אחרי מותו, רק אמרתי שיכרת מן העה“ז ומן העה”ב, והיתה כוונתי בעה“ב על תחיית המתים בלבד, כי כן קראו חכמינו לתחיית המתים עה”ב, ר"ל עולם שאינו עכשו ויבא באחרית הימים.

אמת נכון הדבר כי הראיה היא פעולת העינים גרידא אפילו במקרה (vedere) וההבטה היא בכוונה (guardare ) (אפילו לא תהיה בעיון הרבה), וענין וראה והביט האמורים בנשוכים פשוט הדבר ואיננו אומר דרשני; כי הקב“ה אמר כי אשר יראה נחש הנחשת גם במקרה, יחיה, ולפיכך כל הנשוך היה מביט בו לכתחלה, ולא היה ממתין עד שיראהו במקרה. רחוק הדבר בעיני שיורה תמיד שרש הזה על ראיית העתיד, רק ענינו ראיית דברים זרים ורחוקים משיקול הדעת אשר לא דמינו לראותם, מלשון קרן חזות שפירשו רד”ק מסובך, שהרי מצינו אשר אני אחזה לי ועיני ראו ולא זר כלו כליותי בחיקי, ולא היה הדבר עתיד אלא דבר זר ורחוק מתקותו, וכן רטוב הוא לפני שמש ועל גנתו יונקתו תצא על גל שרשיו יסובכו בית אבנים יחזה, ולא לעתיד אלא שרחוק מאד מתקותו; וכן הן אתם כלכם חזיתם ולמה זה הבל תהבלו, לא היה מודה שעמדו בסוד ה' כי היו בעיניו אנשים מהבילים, רק ענינו הן אתם כלכם ראיתם בעיניכם תהפוכות מצב הרשעים שאזכיר (זה חלק אדם רשע עם אל, אם ירבו בניו למו חרב, יכין וצדיק ילבש וכו') ולמה זה הבל תהבלו אחר שראיתם הדברים בעיניכם? וכן כי חזה נקם אין ענינו קודם בואו, רק אח“כ כאשר פעמיו ירחץ בדם הרשע, וכן שובי שובי ונחזה בך נסתכל ביפיך הרחוק משיקול הדעת; וכן חזית איש מהיר במלאכתו, כי הוא עושה מלאכתו בהרף עין, והרואה לא יבין דבר ויעמוד משתאה; וכן חזית איש אץ בדבריו, הוא מדבר מאה דברים בנשימה אחת, וכל שומעו תצילנה שתי אזניו וישתעמם; וכן יחזו ויבושו קנאת עם איננו לעתיד רק ראיית דבר שלא דמו לראותו; וכן מלך ביפיו תחזינה עיניך, וכן חזה ציון קרית מועדנו; וכן האומרים תחנף ותחז בציון עינינו, הם מקוים שתחטא ציון ותתחייב ובעונותיה תחרב, ובכן יראו בה נקם, מה שלא יקוו לראות קודם שתחנף; וכן ואתה תחזה מכל העם ענינו אעפ”י שאתה יושב לבדך כאלו אין זולתך אנשי חיל יראי אלהים וכו' מ"מ אם תבקשם תמצאם.

הצופה נראה לי שהוא רואה ואינו נראה, וזה טעם בכל מקום עיני ה' אעפ"י שאינן נראות והנה הן צופות רעים וטובים, ונגזר מזה spiare.

מסופק אני בענין השקיף והגיד, ואולם בלא ספק יפה פירשת ספר, חוה, תנה.

התבוננתי בענין העיד וענה⁸ ומצאתי ביניהם מרחק גדול מאד מאד כי העונה מדבר עם השופטים (לענות בו סרה, שקר ענה באחיו, פיך ענה בך, וחטאתינו ענתה בנו, הכרת פניהם ענתה בם, לא תענה ברעך, ושפתיך יענו בך), אמנם המעיד מדבר עם בעל הדין עצמו (העד העיד בנו האיש, רד העד בעם, והועד בבעליו, העידותי בכם היום, אשר אנכי מעיד בכם היום, העד תעיד להם והגדת להם משפט המלך, ויעידוהו לאמר ברכת אלהים ומלך, שמע עמי ואעירה בך), וא“כ מה ענין העיד? הנך רואה בכל אלה ובחבריהם כי אין ענינו רק התראה ואזהרה לא סיפור דברים לפני הדיין. והנה אין ענין מלת עד לפי הנחתה הראשונה testimonio רק מתרה ומזהיר, כגון עד הגל הזה ועדה המצבה, יזהירונו ויתרו בנו שלא נעבור אותם; וכן וענתה השירה הזאת לפניו לעד להזהירם שלא הכיתים רק מפני חטאתם, ואם ישובו אשוב גם אני אליהם. ועתה אורו עיני ואברך את ה' כי מצאתי ענין ההתראה מפורש בתורה בבירור, ולא בדו אותה החכמים מלבם, שהרי כפי עומק חכמת הלשון אין אדם מעיד אלא אם כן מתרה; ומן הטעם הזה נקראו המצות עדות, כי כלן אזהרות והתראות, אם תעשו כך וכך אענישכם בכך וכך (אעפ"י שאחר כך הושאל שם עד גם למסהיד בלבד כגון יביאהו עד והעד עדים). והתבונן עוד כי במסית ומדיח לא הזכירה התורה עדים, וטען על זה החכם Montesquieu בספרו Esprit des Loix, שא”כ הרי כל מי שיש לו שונא יבא לבית דין ויאמר הסיתני ובכן יסקל, אבל חכמינו ז“ל אמרו שהוא טעון עדים אלא שאינו טעון התראה, וזאת מנין להם? אבל מפני שאין ענין מלת עד אלא מזהיר ומתרה והואיל ולא הוזכרו עדים במסית הבינו בחכמתם שאינו טעון התראה, אך הבינו גם בחכמתם כי בלא הכמנת עדים א”א שיומת כי כבר כתוב לא יקום עד אחד באיש, והנה דברי התורה ודברי החכמים שרירין וקיימין. והנה איך נתעצל מחקירת הנרדפים אם כאלה וכאלה תתבררנה לנו על ידיה? חזק ונתחזק בעד עמנו קום רדוף אחריהם מיד, כבר ידעת ידידי מחלוקת החכמים והקהלות בקריאת ב' שואים בסוף תיבה; והנה נא לי ב' ראיות ברורות להחליט ששניהם נחים. ואתה תדין.

ידוע כי בכל מלה מלרע הראויה למהפך ואחריה מלה זעירה המהפך משתנה למרכא, כגון היתה תהו, וזולתו רבים; ואפילו אין בין המהפך והפשטא רק שוא נע די בזה למען יתקיים המהפך במקומו, כגון ותקרא שמו משה: והנה בכל הספרים מדויקים מצאנו עד לא־שַמְתְּ אלה על־לבך, וכן גם להם שָפַכְתֹ נְסך העלית מנחה, מרכא ולא מהפך אצל הפתח שאחריו שני שואים: א“כ שניהם נחים, שאם היה אחד מהם נע היה המהפך מתקיים, וזו עדות ברורה. והנה נא לי עוד ראיה שניה: ידוע כי לא יבא דרגא לפני תביר אלא אם כן תהיינה בין שני הטעמים שלש תנועות, כגון שְנַיִם מִכֹּל, או אפילו שוא נע ושתי תנועות כגון תַּם וְיָשָר, ואם לא כן ישתנה הדרגא למרכא כגון אֲשֶר נָתַתִּי, אֱלֹהֵי מִצְרַיִם; והנה מצאנו בירמיה ט”ו נָטַשְתְּ אֹתִי במרכא א"כ השוא השני נח בהכרח.

אודיעך ידידי כי אנה ה' לידי תוכחת מגולה נגד קדמות הנקוד, והיא ראיה שאינה מקבלת תשובה. מצאתי ראיתי כי מתרגם המקרא בלשון רומי הלא הוא S. Girolamo אשר היה בימי רב אשי כתב בהקדמת דברי הימים: אחרי אשר בקשתם ממני זה לא כביר לתרגם לכם ס' דברי הימים לקחתי לי אחד מחכמי טבריה, והוא נכבד מאד בעיני היהודים, וקראתי עמו הספר הזה מראשו ועד סופו, ובכן מלאני לבי לעשות בקשתכם, כי באמת אומר לכם כי ביתר התרגומים היונים והרומיים בא ספר השמות הזה משחת המראה כל כך עד שלא יוכר היות שמותיו שמות עבריים, אך נראים הם כשמות ברבריים ואשכנזים. אלה דבריו, ואינם צריכים ביאור לאיש כמוך; רק התבונן איך הם מסכימים עם דברי הראב“ע שאמר כי מחכמי טבריה קבלנו כל הנקוד, אשר ע”כ חשב ר' אליה שהם היו בעלי הנקוד.

שמע חלום לפתור אותו, כי בא החלום ברוב ענין, אמש בחלומי הייתי אומר לאדוני אבי הבדל חדש בין “אחר” ובין “מהמה”, ובכל היום הקודם לא עלו בדעתי שני השרשים האלה וגם לא מעולם, כי היו דברי רנה“ו בזה אמתיים בעיני; ועתה שמע ההבדל החדש שהייתי אומר לו. המתאחר קובע זמן, כגון אם חברו אומר לו בוא אתי הוא אומר “מחר אבוא” אבל המתמהמה אומר “עכשו עכשו, עוד מעט, עוד רגע, הנני הנני, המתן לי עד שאעשה כך וכך” וחברו ממתין לו על הפתח ואומר nol finisce mai וכן עשה לוט, כי לא אמר למלאכים מחר אצא, רק היה אומר להם “המתינו לי מעט עד שאביא עמי כל מה שאני צריך להביא”. על זאת הקיצותי ואראה ושנתי ערבה לי, כי נכון הדבר בעיני יותר מדברי רנה”ו בזה; אך לא אבין איך יבא חלום בלא הרהור קודם ואיך הבא בו סברה חדשה ונכונה, ואחרי כן התבוננתי בענין בֹשֵש ונ“ל כי ענינו התעכבות יותר מן הצורך או יותר מן הראוי. דוק ותשכח. ואתה שלום וביתך שלום וידידנו החכם יש”ר שלום.

טריאסטי כ“ג באדר מכל משמר נצור לבך לפ”ק:

אוהבכם שד"ל