“ויאמרו אליו… עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים. וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל יהוה. ואמר יהוה אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, כי לא אותך מאסו, כי אותי מאסו ממלוך עליהם. ככל המעשים אשר עשו מיום העלותי אותם ממצרים ועד היום הזה. ועזבוני ויעבדו אלהים אחרים, כן המה עושים גם לך… וימאנו העם לשמוע בקול שמואל ויאמרו: לא כי אם מלך יהיה עלינו והיינו גם אנחנו ככל הגויים” (שמואל- א, ח).

 

[א]    🔗

המתח בין הדת למדינה לא בהפגנותיהם של נטורי קרתא נולד; ימיו כימיהן של הדתות והמדינות. ובחרתי במלה “מתח”, משום שלא תמיד היו הדת והמדינה יריבות זו לזו. אדרבה, דומה כי לאורך דברי-ימיה של האנושות ברוב התקופות וברוב העמים היו הללו שלובות זו בזו ומלוכדות עד אין-הפרד. הרי שהמלה מתח אין משמעותה בהכרח שלילית ואין פירושה דווקא התנגשות, שכן יכול שיהיה גם מתח חיובי.

במצרים העתיקה, למשל, היה פרעה מלך ואֵל כאחד, וכן בתקופה מאוחרת יותר ברומא. אף-על-פי-כן, כשניסה פרעה איחנאתון במאה הארבע-עשרה לפני ספירת הנוצרים להשליט דת מעין מוֹנוֹתיאיסטית על מצרים, נחל תבוסה ניצחת מידי הכהונה. אף הנצרות, לאחר שהפכה לדת שלטת, נבצר ממנה לאחד לאורך ימים את הכנסייה הרומית עם הקיסרות הרומית. ומי יודע אם גם בימינו אין אנו עדים לתהליך היסטורי מעין זה: דומה כי גם הקומוניזם, שיש בו מכל סממני הדת בצורה מודרנית (השתלטות על קיסרות עולמית, אפיפיוֹרית, עיקרי אמונה שאינם ניתנים לערעור) ניכרים בו, לאחר מותו של סטאלין, כמה סימנים של הפרדת “הדת מן המדינה”. על כל פנים, המתיחות בין הכהונה האידיאוֹלוֹגית העולמית לבין דרכי השלטון בארצות השונות ניתן להקבילה מבחינה היסטורית אל ניצני הפירוד בין האפיפיורים לבין הקיסרים. חרושצ’וב או מאו-טסה-טון – ימים יגידו מי מהם האפיפיור ומי הקיסר.

ייחודה של ההיסטוריה היהודית שיווה צביון מיוחד גם לבעיה זו בדברי-ימיו של עם ישראל. המלוכה כשלעצמה ספר שמואל רואה אותה כמרי, כמרד נגד מלכותו הישירה של האלוהם. “לא אותך מאסו, כי אם אותי”. התביעה למלכות כמוה כעבודה-זרה בהקשר זה. עם סגולה – ממלכת כוהנים, גוי קדוש – מרהיב עוז להידמות לכל הגויים. ואַל נבוא בטענות לוֹגיסטיות אל הדיאלקטיקה ההיסטורית, שברבות הימים הפכה דווקא את מי שהיה המלך הגדול הראשון – לא נביא ולא כוהן – למלך המשיח, שנצר משרשיו יבוא לגאול את עם-הסגולה הנבדל מכל העמים ואת האנושות כולה.

לא כאן המקום לעמוד על המתח שבין הדת למדינה בתקופת החשמונאים. עובדה היא, שפלג דתי מסוים – כת הפרושים – היה תחילה באוֹפּוֹזיציה למדינה הצדוקית, ולאחר-מכּן התפתח כמעט מתוך התעלמות מוחלטת מן המדינה. התפתחות זו היא שאיפשרה לרבי יוחנן בן זכאי להפוך את יבנה וחכמיה ליורשיהם הרוחניים של ירושלים ומקדשה, והיא שעשתה את אמונת ישראל – נוסף על תפקידיה ויעודיה כדת – תחליף למדינה בתקופה של אלפיים שנה. עכשיו שקמה מדינת ישראל, באה ההיסטוריה וטפחה¹ על פנינו בשאלה נוקבת: האם עשויה המדינה – נוסף על תפקידיה כמדינה – לשמש תחליף לדת?

 

[ב]    🔗

התפיסה הציונית הקלאסית נתנה בשעתה תשובה חיובית וחד-משמעית על שאלה זו. הדת כחוויה רליגיוֹזית, כאמונתו של אדם בהשגחה אישית ובכוחות עליונים שמעבר לתחום הראציוֹנאלי, הדת כאורח-חיים וכנוֹרמוֹת של התנהגות, הריהי עניינו של כל פרט ופרט. ואילו הדת כגורם שאיחד וליכד את תפוצות ישראל ושמר על העם המפורד כחטיבה לאומית אחת – יעוד זה שלה נסתיים עתה ואת מקומה תירש המדינה. בנקודה זו כמעט לא היו חילוקי-דעות בין פלגיה השונים של הציונות. המתנגדים לממלכתיות יהודית קצתם התנגדו מטעמים פּראגמאטיים-פוליטיים, וקצתם התלבטו במציאת דרכים לגיבוש טריטוֹריאלי לאומי לאו-דווקא בצורת מדינה מודרנית – על כל אביזריה הממלכתיים – כי אם בצורת חטיבה אוטופּית (אוטופּית למרות העובדה, שרובו של הציבור היהודי ראה בשעתו כאוטופּיה דווקא מדינה עברית עצמאית, וכל דרך אחרת היתה בעיניו מעשית יותר), חטיבה עצמאית מבחינה רוחנית-תרבותית וחברתית-כלכלית, הנהנית גם ממידה מסוימת של אבטונומיה מדינית, כגון מרכז רוחני, מדינה דו-לאומית, או ישוב עמלים ששבו אל קרקע מולדתם והחלו להתפרנס בה מעמל כפיהם. אלה ואלה גרסו: שיבת ציון היא הפסגה הדיאלקטית של ההיסטוריה היהודית. מכאן ואילך נהיה ככל הגויים, וככל הגויים נייחד את הדת בתחומו של הפרט. ואך טבעי הדבר כי המדינה הציונית, מדינת ישראל, חילונית היא. עתה, לאחר חמש-עשרה שנות קיומה של המדינה, קמו עוררים על התפיסה הציונית הטוֹטאלית.

סיכום ממצה ורב-עניין לטענותיהם של המערערים מקרב החוגים הדתיים ניתן במאמרו של יואב אלשטיין "מערכת ההכלה והחברה בת ימינו (“האומה”, חוברת מס. 6). וראוי סיכום זה שנעמוד עליו בפרוטרוט.

בחמש נקודות ממצה אלשטיין את ביקורתו “כלפי גישתו של הציבור החילוני במדינה” ודין הוא שננתחן אחת-אחת.

הגדרת הלאומיות היהודית    🔗

(א) להשקפה החילונית אין עד היום הגדרה ללאומיות יהודית, שלא תזדקק לקשר ישר לדת היהודית.

איני בקי בהלכה, ואולם לפי עניות דעתי אף דת ישראל אין לה הגדרה ברורה וחד-משמעית של לאומיות יהודית, כשם שאין לעמים הגדרה מקיפה וכוללת, העשויה להתקבל על דעת הכל לגבי המושג לאומיות בכלל. הכושי, למשל, בארצות-הברית לאומיותו מהי? ובני השבטים השונים באחת המדינות האפריקניות של ימינו, שאינם יכולים להידבר זה עם זה אלא בצרפתית או באנגלית, לאיזה לאום הם משתייכים? איננו סבור כי במקרא מצויה נוסחה דתית לגבי השתייכות ללאום העברי. אם מותר לדבר על הגדרה, הרי ההגדרה היא שבטית-גזעית. בני ישראל העובדים לאלוהים אחרים חוטאים חטא כבד על-פי השקפת-העולם המקראית, אבל בשום פנים ואופן אינם חדלים בשל כך להיות בני ישראל.

דומני, כי גם המסורת המאוחרת מבדילה בין יהודים לבין גרים. לא ניאחז במימרה התלמודית המפורסמת “קשים גרים לישראל כספּחת”, אך אין גם טעם להתעלם ממנה. אפשר שדינו של גר-צדק כדינו של בן-ברית לכל דבר, אבל יהודי איננו. ואף אם קבעה ההלכה דינים ברורים שלפיהם פוסקים מיהו יהודי, מסתבר כי קביעה זו לא נעשתה בבת-אחת, אלא היתה סיכום של התפתחות הלכתית מסוימת שנמשכה דורות.

אין אפוא שום הצדקה לדרישה, שהמשנה הציונית תקבע במטה-קסמים הלכה פסוקה בעניין מסובך כל כך. לפני זמן-מה התלבט בשאלה זו אף בית-הדין העליון בישראל, וכידוע נחלקו דעותיהם של השופטים. אף-על-פי-כן רשאים אנו לומר, שדווקא הציונות הניחה בעניין ההשתייכות ללאום היהודי הנחות ברורות, שניתן בקלות לנסחן: יהודי הוא כל מי שרואה את עצמו כיהודי, או כל מי שאחרים רואים אותו כיהודי. אפשר שפשטותה של הגדרה זו תיראה כפשטנית מדי בעיניו של היסטוריון או סוציוֹלוג, אך בלעדיה אין להבין את הציונות. שכּן האידיאולוגיה הציונית בנויה על שתי אושיות, שהמשנה הציונית ראתה אותן מאז ומתמיד כמוּשכלות ראשונים, שההיסטוריה הוכיחה את אמיתותם:

(1) האנטישמיות על כל צורותיה היא פרי הגלות, ולא תיעקר כל עוד לא נעקרה הגלות. הריהי אפוא כעין הכרח היסטורי, ששום התקדמות ברוח אנוש ושום משטר חברתי צודק לא יוכלו לה. אדרבה, עם גבוֹר הרגש הלאומי בעולם תלך ותגבר, תלך ותעצם.

(2) ההתבוללות לא זו בלבד שאינה רצויה אלא גם אינה אפשרית.

מתמיה הדבר שאלף-בית ציוני זה, שעוד לא עברו עשרים שנה מיום ששר ההיסטוריה אישרוֹ ביד חזקה ובזרוע נטויה ובעקיבות אכזרית, יש צורך לשוב ולחזור עליו עכשיו, מחשש שמא נשתכח תוך שש-עשרה שנות קיומה של מדינת ישראל. והריהו האלף-בית הציוני שאותיותיו מרכיבות כמעט מאליהן את ההגדרה הציונית למושג “יהודי” על שתי בחינותיה: זו היונקת מן המקור החיובי (“הרואה את עצמו כיהודי”), וזו הניזונה מן האספּקט השלילי (“שאחרים רואים אותו כיהודי”).

הגדרה זו אין לה כל זיקה לדת. לאחר שהדת פסקה להיות גורם מזהה לגבי לאומיות יהודית, זכאי לשיבת-ציון אפילו מומר הרואה את עצמו כבן לאום יהודי. דעתו של השופט כהן במשפט האח דניאל ביטאה, לדעתי, בנאמנות את התפיסה הציונית, ואילו דעתם של שאר השופטים, שפסלו את הנזיר מלהיחשב כיהודי לעניין חוק השבות, מנוגדת להשקפתה של הציונות. השקפה זו אף מפליגה ומוכנה להכיר כיהודי גם מי שאינו רואה את עצמו כך, אם נרדף הוא כיהודי על-פי חוקי הגזע, למשל. מצד אחר, יהודי אדוק בדתו, השולל את שיבת-ציון, לא זו בלבד שהוא שוחה נגד הזרם ההיסטורי, אלא שבסופו של דבר מפקיר הוא את בניו או את נכדיו להשמדה פיסית, כי אין ליהדות קיום בגולה לאורך ימים. הפּרוֹגנוֹזה הציונית – מפינסקר ועד ז’בוטינסקי – חזתה מראש את השוֹאה הנאצית. ואילו היתה הציונות עקיבה עד היום הזה היתה מתריעה השכם והערב על השוֹאה הרוסית, האירופית, ואפילו האמריקנית, הממשמשת ובאה על אף ההווה הוורוד המזים לכאורה פּרוֹגנוֹזה זו, שהרי אף הגולה המקופחת ביותר – גולת רוסיה – אין צפוי לה כליון פיסי כיום. אף־על־פי־כן, לא תיתכן משנה ציונית עקיבה שאינה גורסת ברירה אחת ויחידה: כליון או ציון.

מיהו יהודי?    🔗

טענתו השניה של אלשטיין מנוסחת כך: “להשקפה החילונית אין הגדרה ברורה מיהו יהודי, אלא זו הקיימת בהלכה היהודית. כיוצא בזה קיימים עוד עניינים, שלגביהם מן הנמנע הוא להתעלם מן ההלכה היהודית (עיתוי החגים הרשמיים במדינה, דיני אישות, וכל מה שנוגע לטקסים רשמיים במדינה הנקבעים בהתאם לעיתוי המועד והחג היהודיים)”. הבעיה מיהו יהודי כבר נדונה מתוך שילוב עם הגדרת הלאומיות היהודית. נעמוד אפוא על "עוד עניינים, שלגביהם מן הנמנע הוא להתעלם מן ההלכה היהודית: עיתוי החגים הרשמיים, וכו'.

הציונות היתה מזיגה של מהפכה וריניסאנס. צירוף זה שכיח מאוד בהיסטוריה. שלילת ההווה וחזון העתיד אין להם אחיזה במציאות, בלא יניקה – במידה רבה או מועטת – מן העבר. כיוון שהעבר הקרוב סמוך מדי אל ההווה הנשלל, נזקקת כל מהפכה לעבר רחוק כלקרקע שבו תוכל לנעוץ את שורשיה. הריניסאנס האירופי החיה במידה רבה את התרבות היוונית הקדומה. אפילו מארכּס בכבודו ובעצמו, בדברו על הקולקטיביזם, מביא לדוגמה קוֹמוּנות פֹרימיטיביות בהודו.

הציונות ינקה לא רק מגורמים שליליים אלא גם מגורמים חיוביים. כבר בנבטיה הראשונים נאבקו בה שתי מגמות, שהמכנה המשותף שבהן הוא שלילת הגלות והמונה המבדיל הוא ניסוח שונה של שלילה זו. המגמה האחת גרסה: ההתבוללות, אפילו היתה רצויה, אינה בגדר אפשרות, והשנייה משפטה המוּתנה הפוך היה: ההתבוללות, אפילו היתה אפשרית, אינה רצויה. כנגד פּינסקר היה מוֹזס הס, כנגד הרצל – אחד-העם, כנגד ז’בוטינסקי – מארטין בּוּבּר, ובין שני הקצוות קשת צבעונית של חובבי ציון, ציונות מעשית ותנועת העבודה.

הציונות לא התחמקה אפוא מבעיית התרבות היהודית. היא התמודדה עמה וניסתה – הן להכלה והן למעשה, ואף לא בלי מידה מסוימת של הצלחה – ליצור מסגרות לתרבות יהודית חילונית. גם ניסיון זה אין בו חידוש רב. כל תרבות לאומית מודרנית התפתחה מתרבות בעלת צביון דתי. קשה לתאר את תרבותה החילונית של אירופה בלי קשר אל הנצרות. עוד לפני מאה וחמישים שנה היה רוסי קאתוֹלי תרתא-דסתרא, ממש כיהודי נוצרי. גדולה מזו: אף התרבות הדתית התפתחה מתוך מתח מסוים – מתח של דחייה ומשיכה– בינה לבין התרבויות שקדמו לה. אין מנוֹס מדיאלקטיקה זו. וכשם שהנצרות לא תתואר בלי ההליניזם והיהדות, כך לא תתואר היהדות ללא רקע האלילות שבה נלחמה ומתוכה צמחה, שבה התמרדה ובה יצרה את הכלים להתהוותה.

חג הפסח, חג האביב האלילי שכולו דחוס מיתוֹס אלילי על קבורת הפרי ותחייתו, על בּכוֹר האלים שנקבר וקם לתחייה – ומכאן קרבן הבכור על הסימבּוֹליזם המיתולוגי שבו – הפך לחג חרות, לתחייה לאומית, ליציאה מקבר השעבוד אל עריסת הגאולה. מתוך כך קיבלו אותם המוֹמנטים האליליים שנשתמרו בו, כגון מכת-בכורות, זבח, התזת הדם וכד', גוון אחר ומשמעות אחרת. לאחר זמן החזירה הנצרות לחג הפסח את היסוד המיתולוגי האלילי של קרבן-הבכור ותחייתו בלי שביטלה את היסוד החברתי-היסטורי, אלא שאת הגאולה הלאומית-מדינית הפכה לגאולה אישית-אמונתית. אכן, אין כחגים בעולם, שכל שלב נוסף של השתלשלות תרבותית-היסטורית ממלא אותם תוכן חדש, אפילו חג כאחד במאי, שהיה לחג-הפועלים הבינלאומי וזה שבעים וחמש שנה מסמל הוא את הסוציאליזם המודרני, חידושו לא בחג כשלעצמו כי אם ביין החדש הנמזג בקנקן ישן זה. אחד במאי הוא חג עממי קדום לעמי אירופה, ועוד ברומא העתיקה ציינוהו בתהלוכות, שנערכו למען יורדי שאול שנידונו ליסורים וסבל ולא זכו למנוחת עולמים. האסוֹציאציה ההיסטורית ברורה וגלויה לעין.

תהליך זה של דחייה ומשיכה, של קרע ורציפות, המשמשים בעירבוביה על סף תקופות חדשות בהיסטוריה, חל גם על הציונות. ומאחר שהציונות שוללת ביסודה את הגלות, ניזונה מהפכנוּתה מן העבר הרחוק במידה רבה יותר גדולה מאשר מהפכה לאומית בכל אומה אחרת בעולם. רוב רובם של עמי אירופה לא היה להם עבר לאומי רחוק כלל ועיקר. אין תימה אפוא, שהציונות הטעימה הטעמה יתרה גם את יסוד הריניסאנס. עם שיבה לארץ אבות ותחיית הלשון – כלומר הפיכת ארץ־ישראל לארץ מודרנית ולשון-הקודש ללשון חילונית – היא התלבטה, ומוסיפה להתלבט, בשיווי גוון חילוני-לאומי גם לחגים. עם כל המגוחך שבהגדת הקיבוצים בליל הסדר, עם כל התמימות שבהבאת הביכורים לקרן הקיימת, עם כל הזרוּת שבהפיכת השבתות לימי-מסעות-ובילוי יש בכל אלה מנפתולי הגיבוש החילוני העתיד לבוא, ואילו העיתוי כשלעצמו הוא עיתוי לאומי-היסטורי ולאו-דווקא דתי. ריפורמה מעין זו כבר נעשתה בימי קדם בתולדות עמנו, עם שחגים חקלאיים, חגי-טבע אליליים מיתולוגיים, היו לחגים היסטוריים, חגי דת לאומית חדשה. אנו עדים לראשיתו של תהליך חדש, המתהווה והולך. אף המסורת היו לה שלבים של התהוות לפני שגובשה סופית והוקפאה לדורות רבים. אין לעמת תהליך בן עשרות שנים עם ישות היסטורית בת אלפיים שנה.

אשר לדיני אישות, הרי המצב בישראל הוא פרי פשרה פוליטית והתפתחות מקומית. סמכותם הבלעדית של בתי-דין רבניים נובעת ממערכת שיפוטית בימי המאנדאט, שעדיין לא באה על תיקונה, כשם שלא בא על תיקונו רובו של המשפט האזרחי בארץ, המנוהל עד היום הזה על-פי המג’לה התורכית, אשר לפני עשרות שנים הוחלפה בתורכיה עצמה בחוק צרפתי מודרני. אין לך מדינה בעולה, שבה התחיקה אינה מפגרת אחרי צרכי החיים מפאת סרבולו של מנגנון התחיקה, ובמדינה דימוקראטית – גם בשל הצורך באיזון ופשרה בין קבוצות-לחץ שונות. המפלגות הדתיות הן קבוצת-לחץ חזקה שיש להתחשב בה בקונסטלאציה הפוליטית. אלמלא כן, מובטחני שגם מדינת ישראל היתה מתקדמת לקראת תחיקה חילונית, שתשמש את צרכיה ולא תאנוס את מצפונו של רוב עם ישראל בימינו. החשש לשתי אומות נפרדות אינו אלא חשש-שווא. ויהדות רוסיה, המונה שלושה מיליונים, שכל הדור הצעיר שלה נולד מנישואים אזרחיים, מובטחני כי אפילו היהדות הדתית לא תמנע מהם מלהסתפח בנחלת מדינתנו עם תוּתר עלייתם ארצה.

על האמונה בהבטחה    🔗

נעבור עתה אל טענתו השלישית של אלשטיין: “ההשקפה החילונית אינה עקיבה. עקיבותה הקיצונית היתה מוליכה אותה לניתוק מלא מן המסורת היהודית והיתה מביאה לידי אובדן כל צידוק מוסרי לנישול האוכלוסיה הערבית מהתאחזותה בארץ. הטענה, שהארץ היא ירושה לנו מקדמת דנא מכוחה של ההבטחה לאבות שבמקרא, טענה בטלה היא במערכת של השקפת-עולם חילונית”.

למקרא דברים אלה שוב מתעוררת בנו תמיהה, שדברים אשר עוד לפני דור אחד היו בגדר של גופי הלכות לכל שוחר ציון יש לחזור עליהם ולהבהירם. אמת נכון: הטענה שהארץ הובטחה לנו מפי הגבורה טענה בטלה היא במערכת ההשקפה החילונית, שכן מבוססת היא על האמונה בהבטחה, ובראש-וראשונה בקיומו של המבטיח. אלא שהציונות מעולם לא הסתמכה על טענה זו. הציונות טענה – ולדאבוננו קיבלה טענה זו אישור היסטורי מזעזע – כי עם ישראל צפוי להשמדה פיסית, אם לא ישוב לחיות חיי עצמאות מדינית. עם ישראל הוא העם היחיד עלי אדמות שאין לו ארץ משלו, שהוא מיעוט בכל מקום בעולם, ובשל ירושה היסטורית מסוימת הוא מיעוט נרדף או צפוי לרדיפות. מאחר שארץ-ישראל, שבה נולד העם והיה לאומה, היא גם הארץ היחידה שבעדה נלחם, בה גיבש את תרבותו – זו התרבות שטבעה את חותמה על כל ההיסטוריה האנושית – ממנה גורש בכוח, ולא ויתר אלפיים שנה על תקוות שיבתו אליה, הרי הצדק האלמנטארי מחייב שארץ זו תוחזר לידיו. אומנם יושבים בה ערבים, אבל הארץ היא שוממה ויושביה לא עשו להחייאתה. בדרך של פיתוח וניצול יעיל של הון, אוצרות-טבע, מצב גיאוגראפי וכוח-אדם תוכל הארץ לקלוט עוד מיליונים תושבים. לגבי הערבים לא היתה ארץ־ישראל קיימת מעולם כיחידה גיאוֹפּוֹליטית, אלא כחלק של מצרים או סוריה. רק ההיסטוריה היהודית שיוותה לה אופי של יחידה כזאת. אין אפוא אף שמץ של עוול היסטורי בכך, שחלק זעום של עם גדול, שברשותו שטחי-אדמה עצומים לא-מיושבים ולא-מנוצלים ייהפך למיעוט בארץ קטנה, שתועמד לרשותו של עם אחר שהוא מיעוט בכל מקום בעולם. אם חלק זה אינו מסכים ליהפך למיעוט – וזכותו היא שלא להסכים לכך – ניתן לפתור שאלה זו בדרך של חילופי אוכלוסים. כל דברי ימיה של האנושות היא נדידת עמים. בכלים המצויים בימינו עשויה נדידה זו לצאת אל הפועל בדרך של תיכנון בינלאומי. הציונות תובעת גם מן היהודים מעין נדידה מרצון, ודווקא מארצות עשירות ומפותחות לארץ קטנה ועניה. המוסדות הבינלאומיים יש לאל ידם בימינו להוציא לפועל חילופי-אוכלוסים, אם יהיו נכונים ליטול על עצמם משימה נועזת של פתרון צודק ויעיל לכמה בעיות עולמיות.

זה היה הטיעון הציוני בעבר וזהו טיעונה של מדינת ישראל בהווה. ומי שטיעון זה אינו משכנע אותו, אף אברהם אבינו לא יושיענו. שכן ההבטחה לאברהם ושעבוד מצרים הם עניין לאמונה או למחקר, ואילו דויד המלך ובר-כוכבא, האינקביזיציה בספר ושוֹאת היטלר הן עובדות היסטוריות.

“השתייכות ביולוגית” ו“פתרון פיסי”    🔗

לעומת הטענה של “לך אתננה” כנימוק מוסרי ופוליטי, הרי טענתו הרביעית של אלשטיין כלפי הציבור החילוני עניינית יותר, אוֹבייקטיבית וכבדת-משקל. ראויה היא שנביאה כאן במלואה וכלשונה:

“לפי ההשקפה החילונית, הפתרון של מדינת ישראל ערכו בפתרון הבעיה היהודית מנקודת-מבט פיסית: מתן מקלט לכך וכך גופים בעלי השתייכות ביולוגית יהודית. קנה-המידה שלה הוא פּראגמאטי. אולם הפתרון הארצישראלי אינו המוצלח ביותר מבחינה פּראגמאטית, שכן הפתרון הפיסי הטוב ביותר לגבי כך וכך מיליונים גופים היא ההתבוללות. שמירת הייחוד הלאומי איננה עניין פיסי אלא רוחני, וזה דורש הכרה בייחוד הרוחני-ההיסטורי של העם היהודי, כלומר במסורת. ההשקפה החילונית לא קבעה דרכי הנחיה ברורים, שלפיהם יש לחנך את הדור הצעיר בארץ ביחס למסורת. אין לה הכרה ברורה מהו הגבול שממנו ואילך מותר לסטות מן המסורת ועד היכן חייבים לקבלה. מנת-הבלבול של האדם החילוני בארץ נובעת לא-מעט מחוסר תווי ברור של קו-הגבול הזה. אף זו הסיבה לכך, שלא יכול להתפתח ויכוח ענייני הולם בין הציבור הדתי המציג, לפחות בשאלה זו, עמדה ברורה, לבין הציבור החילוני שעמדתו בנידון מטושטשת”.

בראש-וראשונה מזדקרים בפיסקה זו הביטויים “השתייכות ביולוגית” ו“פתרון פיסי”, וכדאי להקדיש להם שימת-לב מיוחדת בדיוננו. מושג ההשתייכות לעם ישראל כבר נדון למעלה. בלי שניכנס לעבי הקורה רשאים אנו להסיק, כי מכל האסכולות הקיימות בימינו על מהותו של עם ישראל הגישה הדתית היא היא בעלת הזיקה החזקה ביותר להשתייכות הביוֹלוֹגית. אין לזלזל בגישה הפּראגמאטית ובערכו של הפתרון הפיסי, הניתן – כפי שמודה בעל המאמר – על-ידי מדינת ישראל לכך וכך מיליונים יחידים המשתייכים לעם היהודי. כל הדתות – ודומני כי דת ישראל במידה גדושה לעומת שאר הדתות – אינן נטולות יסוד פּראגמאטי. די להזכיר את המוֹמנט של שכר ועונש, את התמודדותו של איוב עם הבעיה של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואת עיקר הגמול בעולם הזה הטבוע ביהדות מראשיתה – “ונתתי מטר ארצכם בעתו ואכלת ושבעת” – לפני שהומצא לו התחליף בעולם הבא.

אשר לפתרון ההתבוללות הרי כבר הוטעם למעלה, כי מדינת ישראל קמה מתוך הכרה, שפתרון זה אפילו היה רצוי אינו בר-ביצוע. אם ההכרה בייחוד ההיסטורי-רוחני של עם ישראל דורשת בהכרח הכרה במסורת או לאו – זוהי בעיה שהדיון המפורט עליה ייסוב להלן, בקשר לטענתו הבאה של אלשטיין. בשלב זה רואה אני צורך להעיר, כי בעיניו של אדם חילוני מזדקרת דווקא מנת הבלבול של האדם הדתי, אם ניתן למושג זה משמעות מקיפה הן במאוזן והן במאונך. במאונך – אם נכלול באדם הדתי את כל הגוֹנים, החל ביהדות הריפוֹרמיסטית (שאף היא דתית לפי דרכה) ועד לנטורי קרתא; ובמאוזן – אם ננסה לקלוט את כל סולם הקולות הרבגוֹניים מעמדתו כלפי הבעיות המעשיות של ימינו, החל באכילת סוגי ארבה המוּתרים מן התורה וכלה בגאולה השלימה. שהרי אם אין בין ימי הגלות לבין ימות המשיח אלא “שעבוד מלכויות בלבד”, אפשר שכבר הגענו לימות המשיח. ואם ביאתו של המשיח כרוכה בתחיית המתים, למשל, הרי אפילו אבק היומרה המשיחית שבהקמתה של מדינת ישראל יש בו משום חוצפא כלפי שמיא וחטא בל-יכופר.

ייחוד סוגי וייחוד סגולי    🔗

השגותיו הנוקבות ביותר של אלשטיין, השגות החודרות, נדמה לי, לעומקן של הבעיות המנסרות בחלל עולמנו, מוצאות את ביטויין התמציתי בטענתו הרביעית, שניסוחה מעיד על הזעזוע הנפשי הגדול הכרוך בהתנגשות הנצחית בין החזון למציאות. אף טענה זו נביא במלואה:

“המדינה היהודית היא ללא ספק פריים הבשל של כוחות-רוח גדולים בהיסטוריה היהודית. שום יהודי במשך הדורות האחרונים, שאיפשר וקיים בגופו את מצוות יישוב הארץ ובניינה, לא היה נותן דמו ונפשו עליה אילולא הדחף הנפשי המשיחי לייסד כאן חברה בעלת ייחוד לאומי-רוחני, הממשיך בדרך ההיסטורית של עם ישראל. אילו היו מציגים לפני כל לוחם ציוני את הפתרון הפיסי, שבו מסתפקת היום מדינת ישראל, היה מושך ידו מן הציונות. דורות רבים לא התגעגעו לרווחה כלכלית וחברתית בלבד. שאיפתם נגעה לתחום המיטאפיסי, שבו קיימת נקודת-המיפגש בין שאיפתה של חברה לרכוש לה מקום מבטחים על האדמה הזאת לבין רצונה להמשיך בעיצוב דמותה ושליחותה הרוחניות בעולם. מדינת ישראל של היום יש בה יסוד בוגדני כלפי מקורות-היניקה ההיסטוריים של היהדות, שהיו והם עד היום מקור כוחה והקמתה. מכאן גם הירידה המוסרית בקרב הדור הצעיר, שהוא רגיש מאוד מטבעו לבגידות מסוג זה, שכן הן מלוּות חסרון בולט של אלטרנאטיבוֹת למסורת העתיקה שנתנה משמעות לקיום החברה היהודית. ואומנם אין אלטרנאטיבה נולדת עם הטלת כרת על המסורת. אלטרנאטיבה אינה יכולה להיות אלא ענף-צמיחה חדש, היוצא מן הגזע הקיים. אין לפני השקפת-עולם חילונית אלא דרך אחת: לחזור ולהכיר את דמות היהדות ודמות היהודים בגזעם הישן. מדינת ישראל של היום לא הקנתה משמעות חדשה לקיום היהודי, ולפיכך אין תחושה של צידוק וייחוד לאומי יהודי בקרב הדור החילוני הצעיר בארץ”.

אכן, דברים בוטים אלה טעונים ניתוח מעמיק. אם נעיין עיין היטב בהאשמות הכבדות הניתכות על מדינת ישראל בפיסקה זו, המביעה בלא-יודעין את לבטיהם האינטלקטוּאליים של טובי בני הדור הצעיר בעמנו, ניווכח כי בעיקרן מתרכזות הן מסביב למושג ייחוד. ננסה אפוא להבהיר לעצמנו מושג זה הבהרה סימאנטית.

נדמה לי, כי שׂוּמה עלינו להבחין שני מינים של ייחוד: יחוד סגוּלי וייחוד סוּגי. אין בדעתי לשקוע במעמקי תורת ההיגיון, אף אין אני משתמש כאן במונחים המקובלים בתורת ההיגיון. באמרי דבר בעל ייחוד סגוּלי איני מתכוון לומר אלא זאת: נושא מסוים ניחן בתכונות המצויות בו, ובו בלבד, והמבדילות אותו מכל שאר הנושאים בעולם. ואילו הייחוד הסוּגי פירושו לגבי דיוננו צירוף של תכונות ומידת עוצמתן, שיש בהן כדי לשוות כוח-הבחנה לגבי נושא מסוים ולאַפיינוֹ. תכונות אלו אינן בלעדיות לגבי אותו נושא, כל אחת מהן מצויה גם בנושאים אחרים, אולם בצירופן ובמידת עוצמתן הנתונים אינן מופיעות אלא בנושא מאובחן זה.

מאחר שהמינוח וההגדרה שרירותיים הם, מוטב שנדגימם. נניח כי התכונות המאפיינות את הוורד הן שתיים: עלעלים אדומים וגבעול דוקרני. צמחים רבים עלעליהם אדומים וגבעוליהם דוקרניים, אולם צירופן של שתי תכונות אלה בפרח אחד מאפיין את הוורד בלבד. ועוד דוגמא: נניח כי מבחינה זוֹאוֹלוגית התכונות המזהות את האדם הן: הליכה זקופה ויכולת חשיבה. בתכונות אלו נתברך כידוע, גם הקוף. הרי שלפי קביעה זו (שאינה, כמובן, אלא הנחה שרירותית) יזוהה האדם על-פי עוצמתה של יכולת החשיבה והישגיה. ייחוד זה קורא אני ייחוד סוּגי. ואולם האדם ניחן בתכונה נוספת, המיוחדת לו ולו בלבד, והיא: הצחוק, ייחודו של האדם הצוחק קרוי בפי ייחוד סגוּלי.

כל אומה ואומה נבדלת משאר האומות, אלא שייחודה הוא סוּגי. אך כל המדבר על ייחודו של עם ישראל מדבר על ייחוד סגוּלי, או בלשונו של רנ"ק “רוחני מוחלט”. מותר לנו אפוא לנסח את הדברים כך: (א) קיומה של מדינת ישראל הופך את ייחודו הסגוּלי של עם ישראל לייחוד סוּגי; (ב) מגמה זו היתה מאז ומתמיד אחת מאבני-היסוד של הציונות, ואף היסוד המכריע בציונות המדינית של פינסקר, הרצל וז’בוטינסקי; (ג) במשך כל תקופת ההגשמה הציונית התלבטה תנועת התחייה העברית על כל פלגיה בחיפושי דרכים למיזוג הייחוד הסוּגי עם הייחוד הסגוּלי, כלומר לנורמאליזאציה של חיי עם ישראל במולדתו ללא ויתור על עם סגולה. היה בכך ניסיון של סינתיזה, של תפילה נישאת הנושאת דבר והיפוכו: “לא כי מלך יהיה עלינו והיינו גם אנחנו ככל הגויים… כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים”.

סיסמותיהם של פינסקר, הרצל וז’בוטינסקי – אבטוֹאמנציפאציה", “מצוקת היהודים – מדינת היהודים”, “מדינה יהודית פתרון שאלת היהודים” – משמעותן זהה עם הסיסמה הקדומה: “שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים”. פירושה: הפיכת עם ישראל לעם תקין, שאינו נבדל מכל עם אחר אלא הבדל סוּגי בלבד. ז’בוטינסקי דרש בשעתו להכיר בזכותו של עם ישראל לגונבי-סוסים משלו, וחלם על מפעל של תרגום סדרת סיפורי-בלשים לעברית. רק לפני שלושים שנה סח לי בגולה סופר עברי, שהוא היום אחד המבקרים הנודעים בספרות ישראל, כי נושא הוא את נפשו לשני דברים: שהלשון העברית תעשר באוצר גדול של ניבול-פה ראוי לשמו, ושיזכה לראות במו עיניו דג-מלוח עטוף בעיתון עברי שבו הודפס מאמרו. או-אז יווכח, כי היחס של קדושה ויראת-כבוד, האופף את הלשון העברית בגולה, שוב אינו קיים ועיתון עברי הוא עיתון ככל העיתונים. עד כדי כך הגיעה השאיפה לנוֹרמאליזאציה.

גדולה מזו: דווקא הקיצונים שבתנועה הציונית נתפסו ביתר להיטוּת לשאיפה זו. אומנם, הרצל ותלמידיו ראו בדמיונם לא רק עם ככול העמים, אלא עם מטובי העמים ואפילו הטוב שבעמים, אלא ששאיפה זו להיות הטוב שבעמים, או לראות את עצמו כטוב שבעמים, אופיינית היא כמעט לכל עם ועם. הבעיה היא בעיית הערכים. בראשיתה של מאה זו מעמיד ז’בוטינסקי, באחד ממאמריו הראשונים על נושאים יהודיים (“חילוף מחמאות”), את המרדנות, את הסירוב להיכנע, את כושר המלחמה לחירות, כקנה-מידה להערכתה של אומה כנגד קני-מידה ערכיים אחרים, כגון הישגים בחיי הרוח, בספרות ובאמנות. על-פי קנה-מידה זה, טוען ז’בוטינסקי היהודי בוויכוחו המדומה עם רוסי, עם ישראל הוא הנעלה בעמים, והעם הרוסי שלא ידע חירות מימיו – הפחות שבהם. לו היה הרוסי קובע כנגדו כאבן-בוחן עוצמה פוליטית, ודאי שלא היה עם ישראל יוצא בשלום ממערכה פולמוסית זו בדבר גזעים עליונים ופחותים.

לפיכך משפטו של אלשטיין הוא במידה רבה משפט של אידיאליזאציה ריטרוֹאַקטיבית, שנפוצה כל כך לגבי הערכה נוֹסטאלגית של דורות קודמים. רבים מן היהודים בדורות האחרונים, שאיפשרו וקיימו בגופם את מצוות יישוב הארץ ובניינה, היו נותנים את דמם ונפשם עליה כדי לייסד חברה בעלת ייחוד רוחני-לאומי סוּגי דווקא, חברה המורדת בדרך ההיסטורית של עם ישראל. בראש דאגותיהם של הרצל, נוֹרדאו וז’בוטינסקי היה דווקא הפתרון הפיסי, ומכאן התנגדותם למרכז הרוחני, לעלייה סלקטיבית, לניסויים מפוקפקים בתחום החברתי. היסוד הבוגדני של מדינת ישראל כלפי מה שבעל-ההשגות מכנה בשם מקורות-היניקה ההיסטוריים של היהדות היה טמון בעצם התפיסה הציונית, שראתה במלכות ישראל לא המשך אלא מהפכה, לא רצף אלא שינוי מהותי. שלילה הגלות כפתה עלינו לנעוץ שורשים בעבר הרחוק שלפני הגלות, והתופעה הקרויה כנעניות אינה אלא מסקנה הגיונית-קיצונית של תפיסה זו, אשר ככל מסקנה לוֹגית הנמתחת עד קצה הגבול מביא לידי אַבּסורד.

גם התלונות על הירידה המוסרית הן במידה רבה עניין של אידיאליזאציה של העבר ושל קביעת ערכים. כל דור סבור, שהדור הבא אחריו שרוי בירידה מוסרית. ככל שגדל שינוי הערכים, ככל שמחריפות התמורות החברתיות, ככל שתהליך ההסתגלות תובע שידוד-מערכות ושינוי-ערכים, כן תוֹכפות גניחות הנוֹסטאלגיה וגומר מנוד-הראש של אלה, שבמערבולת התקופה נדחקים בכוח צנטריפוּגאלי אל שולי הדרך. מכל מקום, הירידה המוסרית, או לפחות הבכייה על הירידה המוסרית, אינה נחלתה של מדינת ישראל בלבד. בכייה זו קולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיא בוקעת מכל קצווי תבל. בארצות הרווחה בשל הרווחה, בארצות העוני בשל העוני, ובארצות הפיתוח בשל התנגשות בין מוּסרה של החברה הניאוֹליתית הקדומה לבין מוּסרה של החברה הטכנולוגית המודרנית. התנגשות זו נגרמה על-ידי קפיצת דרך על פני שלבי התפתחות שנמשכה כחמשת אלפים שנה. תורת המידות עמוקה מני ים ולא כאן המקום לצלול בתהומותיה.

לאחר השואה הנאצית, שהחריבה את גולת אירופה, מובנת מבחינה פּסיכולוגית האידיאליזאציה של החברה היהודית המגובשת הבנויה על יסודות המוסר הטהור, שהתקיימה כביכול בקהילות מזרח-אירופה, ואפשר שהטאקט ההיסטוֹרי תובע עתה מאתנו להטעים דווקא את היסודות החיוביים באותה חברה ולראותה באספּקט עגנוני ולא באספּקטים של הספרות העברית בדורות הקודמים מספרות ההשכלה עד מנדלי, ברדיצ’בסקי וברנר ועד בכלל. אף-על-פי-כן, נדמה לי כי בלי שאפגע ברגשות מותר לציין כי באותה חברה, כבכל חברה אחרת, קבעו התנאים הסוֹציוֹלוגיים את ערכי המוסר, ומתוך כך היו ערכים אלה שונים מערכיו של הדור הצעיר במדינה. רק הוגי-דעות בעלי שיעור-קומה, המנסים לקבוע מסמרות בתורת המידות, ישפטו היכן גנוז המוסר הצרוף, מוסר האמת, ויהא מה שיהיה הערך המעשי של משפטם.

השאיפה לרווחה כלכלית, התרת הרצועה של יצרים שונים ומשונים, ניהיליזם וציניזם חברתי – ודאי שאינם תכונות מוסריות. אך קנאות וכפייה דתית, התרפסות בפני הגוי, השלמה בטלנית עם ניוון ועוני – גם את אלה אין למנות בין הישגי המוסר. הבעיות האישיות והחברתיות, הקוֹנפרוֹנטאציה הקיומית בין האני והעולם, שונות הן לגבי טייס בחיל-האוויר מאלה של בחור-ישיבה ב“קלויז”. ואך מגוחך הוא לתבוע משניהם השקפת-עולם אחידה, המושתתת ממש על אותם העקרונות המוסריים בחיי יום-יום. מוטב אפוא, שנניח לו למוסר וננסה לעמוד על רכיבי הייחוד הסגולי של עם ישראל, במידה שדבר זה ניתן להיעשות במסגרת מאמר מעין זה.

משיחיות, דת וגלות    🔗

על שלושה מבין רכיבים אלה אין, דומני, עוררים: משיחיות, דת וגלות.

משיחיות פירושה שאיפה פעילה לעתיד טוב יותר לעם מסוים או לאנושות כולה עד כדי הקרבת ההווה למענו. בחברה האלילית, שהשקפת-עולמה היתה סטאטית ומושתתת על אידיאליזאציה של העבר וחיוב ההווה, עצם העברת מרכז-הכובד מן ההווה אל העתיד, מן האכּסיסטנציה אל ההיסטוריה – והרי כבר ספר-התורה חדור כולו מתח זה כלפי העתיד, אל כל שכן ספרי הנביאים – היתה מהפכה ללא-תקדים ברוח האדם, והמשיחיות על כל גילוייה אינה אלא האילן שצמח מגרעין מהפכני זה. כל עוד לא נסתעפו מן היהדות שתי הדתות המוֹנוֹתּיאיסטיות האחרות, הנצרות והאיסלם, היה חזון ההגשמה המשיחית נחלתה הבלעדית של היהדות. לאחר-מכן נעשה חזונם של כל אותם העמים שקיבלו עליהם את הנצרות או האיסלם, ושוב חדל להוות רכיב לייחוד סגוּלי.

הוויכוח הנוקב שוב לא נסב על המשיחיות כשלעצמה ועל עצם השאיפה לגאולה העתידה לבוא, כי אם על פירוש שונה למושג זה ועל אינטרפּריטאציה שונה של ההיסטוריה. לגבי הייחוד הסגוּלי אין בכך כלום אם המשיח כבר נתגלה, אבל כיוון שהאנושות סירבה לקבלו עתיד הוא לבוא בשנייה ולגאול את העולם רק לאחר שכל אדם ואדם יאמין בו; או אם הגאולה תבוא רק לאחר שתורת האמת של האיסלם תוטל באש ובחרב על כל באי-עולם; או שהמשיח עדיין לא בא ואף לא יבוא, כל עוד לא מלאו ימי עונשו של עם ישראל על חטאיו וכל אדם בישראל אינו מקיים את תרי"ג המצוות. יתרה מזו: החזון המשיחי במובנו הרחב שימש יסוד-מוסד דווקא בתרבותה החילונית של אירופה המודרנית, ורוחו של חזון זה היא המפעמת בהיסטוריה של הדורות האחרונים, מן המהפכה הצרפתית ועד למהפכה הבּוֹלשביסטית, וממארכּס ועד מאו-טסה-טון. היה מי שאמר, שכל הדיאלקטיקה המארכּסיסטית אינה אלא החזון המשיחי היהודי בצורתו המודרנית-החומרנית, שבה נוטל הפרוליטאריון העולמי את תפקיד העם היהודי או “ישראל הרוחני”, כלומר הכנסייה הנוצרית. אפשר, כמובן, להפליג ולומר שתורת ההשתלשלות של דארווין אינה נעדרת ניצוצות של חזון זה, ותורתו של פרויד המתיימרת לגאול את האדם מאפלת יצריו שבנבכי הלא-מוּדע בדרך של פליטתם אל שטח ההכרה והגורסת את תולדות הרוח האנושית כתהליך רצוף בכיוון זה – וודאי שאינה נקייה כלל מעילוסים משיחיים. אפילו האדם העליון של ניצשה, ואל נא ניבהל! שלטון גזע האדונים של היטלר – אפשר גם לראות בהם מעין פּרברסיה של חזון משיחי, שמבחינה דיאלקטית מילאה את תפקיד האנטיתיזה שאין מפלט ממנה. ברור אפוא, שהמשיחיות חדלה זה כבר להיות סימן לייחודו של עם ישראל, ואין לך בעולמנו עם או מעמד, משנה חברתית או תנועת-שחרור, שלא דבק בהם אבק של כיסופים משיחיים או תחושת גאולה – כל אחד בשם אלוהיו שלו.

הרכיב השני לייחוד הסגוּלי הוא הדת היהודית. דת זו היא היחידה בתולדות האנושות, שקיימה אלפי שנים מצב של זהות מוחלטת בינה לבין האומה שהשתייכה אליה. כל מי שקיבל על עצמו דת זו סופו או סוף צאצאיו שנתמזג עם כלל האומה, ואילו כל מי שנטשה או המירה בדת אחרת נכרת מעמיו. זהות זו שוב אינה קיימת בעולמנו, עולם התרבות החילונית. מיליונים מבני עמנו אין להם שום זיקה לדת בכלל ולדת ישראל בפרט – ואף-על-פי-כן יהודים הם.

לא נותר אלא הרכיב האחרון: הגלות. ישראל בגולה הוא מושג מוגדר וברור: עם ששמר על קיומו המיוחד בהיותו מפוזר בין עמים אחרים, בלא שום ריכוז טריטוֹריאלי עד כדי להיות רוב באיזה חבל-ארץ שהוא, ובלא שום מכשירים ממלכתיים משלו, יצר לו כלים מיוחדים לקיום אחדות אוניברסאלית. והנה מדינת ישראל טשטשה גם רכיב זה. שוב מגיעים אנו אפוא למסקנה ברורה: הוויתור על הגלות והקמתה של מדינת ישראל משמעם ויתור על הייחוד הסגוּלי והפיכתו לייחוד סוּגי.

הבה ונבדוק אם אומנם אין מפלט ממסקנה זו. האומנם אין בה במדינת ישראל ובקיומה משהו החורג והמבדיל אותה מכל שאר המדינות כולן והעשוי למרות הכל להיות המשך לייחוד הסגולי של עם עתיק-ימים או לשמש בסיס לייחוד חדש?

שׂוּמה עלינו להוציא מכל דיון את הכיסופים המשיחיים בתחום החברתי וכל הכרוך בהם, שהרי כבר הוכח כי שאיפה זו אופיינית היום כמעט לכל העמים; לכל היותר עשויים גילוייה ללבוש בקרבנו צורה ספּיציפית שלעולם לא תחרוג מתחום הייחוד הסוּגי. לתחום זה שייכים כל נסניונותיה וכל הישגיה של תנועת-הפועלים העברית לפני קום המדינה ולאחר-מכן. את בשורת הגאולה החברתית לעולם מתיימרים להביא רוסיה, אמריקה, סין הקומוניסטית, ואפילו הסוציאליזם הערבי החדש. ייתכן כי במדינתנו נמצאה דרך מעשית יותר לפיתוח הארץ, לשמירה על רמת-חיים גבוהה יותר, לחלוקת-נכסים צודקת יותר מאשר בכמה וכמה ארצות פיתוח אחרות. ייתכן כי קיבוצינו קוסמים יותר, יעילים יותר, וארגונם טוב יותר מהקוֹלחוֹזים בברית המועצות והקוֹמוּנוֹת בסין. ייתכן כי פעילותם המקבילה במשקנו של הסקטוֹר הפרטי והסקטוֹר הציבורי מצאה בכלכלתנו ביטוי יעיל יותר מזה שבכלכלתן של מדינות אחרות. אולם רווחתנו לעולם לא תעלה על זו של ארצות-הברית, וכמדינת-סעד נפגר תמיד לעומת אנגליה וארצות צפון-אירופה. אשר להגשמת החזון הסוציאליסטי, הרי אם נקבל את הדוֹגמה המארכּסיסטית כי הלאמת אמצעי הייצור ושלטון הפּרוֹליטאריון סופם להביא את הגאולה לעולם, שאף-על-פי שתתמהמה ותסטה מדרך-המלך בוא תבוא – וכדאי להקריב את ההווה על מזבחו של עתיד זה – או-אז ברית-המועצות וסין הן העתידות בשל כוחן ועוצמתן להביא גאולה זו, ולא מדינה שאוכלוסייתה 3 מיליון ושטחה 20,000 קילומטרים מרובעים.

ניסיונות המיזוּג של “תעודה בישראל” עם חיים תקינים של עם היושב על אדמתו נכשלו ברובם. ואף אלה שעלו יפה לא יצרו עם סגולה, כי אם עם ככל העמים, בכל סגולות מסוימות. ולא רק בשטח החברתי, החל בדת העבודה של א. ד. גורדון וכלה ב“קיבוץ הארצי השומר הצעיר”, כי אם בכל שאר השטחים. למרות מאווייהם של מארטין בובר ודומיו בתחום האתיקה לא קמה מדינת ישראל בלי שתפגע באוכלוסיה הערבית של ארץ־ישראל, אף שמנהיגי היישוב מעולם לא התכוונו לכך. וגם את יתגשם חזונו של ד"ר ישראל אלדד על עם ישראל כאומה השלטת במזרח התיכון – לא תיבדל אומה שלטת זו משאר האומות השליטות אלא עד כמה שהן נבדלות זו מזו.

תחיית הלשון העברית, שיבת ציון וקיבוץ גלויות    🔗

לפיכך ננסה להתרכז בתכונות המייחדות את מדינת ישראל משאר המדינות שבעולם, ייחוד שיש בו עדיין מן הסגוליוּת. תכונות אלה שלוש הן, לדעתי: תחיית הלשון העברית, שיבת-ציון וקיבוץ-גלויות. אכן, בימינו מציינות שלוש תכונות אלו רכיבים של ייחוד סגוּלי.

אין ולא היה עם בעולם שהחייה את לשונו העתיקה והפכה ללשון מודרנית, לשון דיבור ואמנות, לשון מדע ותרבות. אין ולא היה עם, שחזר אל מולדתו לאחר אלפיים שנות ניתוק פיסי ממנה וגאלה מידי תושביה ושליטיה. אין ולא היה עם, שקיבץ את בניו השרויים בתרבויות ובציביליזאציות שונות, וניסה לעשותם חטיבה לאומית-מדינית אחת המדברת לשון אחת ובוֹנה תרבות אחת. ואולם השאלה היא: אם יש בכוחן של סגולות אלו לקיים את הייחוד הסגוּלי לאורך ימים?

תוך כדי הסתגלות לצורכי הזמן מאבדת הלשון העברית את תכונותיה המיוחדות כלשון שקמה לתחייה, והפער בינה לבין שפת עבר של ימי בית ראשון ושני הולך וגדל. מפעל-התחייה הגדול מימי המאספים של מנדלסון ועד לדיבורו החי של בן-יהודה הולך ונעשה חולין של יום-יום. לא יחלוף זמן רב והדמיון בין העברית המודרנית לבין לשון המקרא לא יהיה רב מהדמיון בין היוונית המודרנית ליוונית הקלאסית, ואולי אפילו בין האיטלקית לרומית. דבר זה יחול על כל תרבותנו הישראלית. כבר עכשיו ספרותנו ואמנותנו אינן נבדלות באופן מהותי מכל ספרות ואמנות, ואף היצירות המקוריות ביותר שבהן אין במקוריוּתן יותר מן המיוחד לכל יצירה מקורית בעולם, וברוב המקרים יש בהן פחות. וכשם שיוון מתגדרת בטראגדיה היוונית הקלאסית, שלשונה מובנת עתה ליחידי סגולה בלבד, כך אפשר שבעתיד הלא-רחוק יהיו פרקי תנ"ך מובנים ליחידי-סגולה בלבד, ואנו נתגדר בהם כביצירה העברית המקורית מימי קדם. אפשר שבאותם הזמנים יימצא מי שיתפעל מן העובדה, שנהג המונית בישראל שמו אמנון ודיילת המטוס הישראלי שמה תמר, אלא שהתפעלות זו לא תהא שונה מהתפעלותנו המבוּדחת למראה מצחצח-נעליים באתונה ששמו סוֹקראטס וזבּן ששמו סוֹפוֹקלס.

המושג שיבת-ציון יוחלף בישיבה בציון. והרי ישיבה זו בעיר בה דויד חנה תיראה בעינינו כדבר מובן מאליו, כשם שמובנת מאליה ישיבתו של הצרפתי בעירו של נפוֹליאון, של איטלקי בעירו של יוליוס קיסר, ושל רוסי בעירו של איבאן האיום על כל המשמעויות ההיסטוריות הנובעות מהבנה כזאת. כל עוד רוב העם שרוי בגלות קיימת זיקת-מתח מיוחדת במינה בין התפוצות למדינת ישראל. אך ברבות הימים, כשהפּרוֹפּוֹרציה תשתנה מעיקרה – וכולנו מקווים כי הפרופורציה הנוכחית תשתנה – ומדינת ישראל תהיה המרכז היהודי הגדול ביותר גם מבחינת מספר יושביה, תהיה הזיקה דומה לזיקתם של האיטלקים והפולנים בארצות-הברית אל איטליה ופולניה, וזיקתם של הארמנים ברחבי העולם אל הרפובליקה הארמנית בברית-המועצות.

לא נותר לנו אלא להיאחז במושג קיבוץ-הגלויות כפי שהגדרנוהו למעלה. ברם, עם ניתוקו משני הרכיבים הקודמים ועם הפיכתם של אלה לתופעות היסטוריות רגילות, מתרוקן גם מושג זה מסגוּליותו. בשעה ששיבת-ציון נעשית ישיבה בציון והעברית לשון ככל הלשונות, נעשה קיבוץ הגלויות למדינת מהגרים מכל רחבי תבל מסוגה של ארצות-הברית, המשמשת כוּר-היתוּך ומחשלת עם אחד מקרעי אומות שונות. אלא שלעומת ארצות-הברית דל הוא כור־חיתוך זה במימדיו, בתנופתו, בהיקפו, ובעוצמתו.

חזרנו אפוא אל הדילמה הראשונית: עם-סגולה בגלות או עם ככל העמים השוכן במדינתו. דילמה זו לא היתה אכזרית כל כך אלמלא היתה כרוכה בהרגשה, שההכרעה לטובת המדינה טומנת בחובה אפשרות, שעם מיוחד זה, שתולדותיו עברו בחזית הקדמית של ההיסטוריה האנושית, יידחק לשוליה של ההיסטוריה. עם, שכל ימיו חי על סף של השמדה פיסית ונשא בקרבו תחושת-יעוד לאנושות כולה, תחושה שהולידה בימי קדם את הנביאים ואת ישו, עם שגם לאחר שהביא את בשורתו לאנושות שמר על ייחודו וחזר והוליד אישים כמארכּס ואיינשטיין אשר שינו את פני העולם (בכוח המהפכה הרוסית, שהיא חוטר מגזע תורתו של זה, ובכוח האנרגיה האטומית, שהיא נצר משורשי תורתו של זה), עם שמרבית פזורתו מרוכזת גם כיום בשתי המעצמות האדירות ביותר בעולם – וחלק רב לו בפעילותן רבת-התנופה בשטחי החומר והרוח – האמנם יסתפק עם זה בחיים תקינים במדינה, העשויה להגיע לכל היותר להישגים בינוניים, או קצת למעלה מבינוניים, בכל התחומים העומדים היום ברומו של עולם? מתח המשיכה והדחיה, שהיה קיים מאז ומתמיד בין ישראל לעמים, יצר ומוסיף ליצור קרע נפשי בבניו. אבל אפשר שקרע זה הוא הוא הפּוֹרה והמפרה את תולדותיה של האנושות מפאוּלוס ועד טרוֹצקי, ומבחינה זו עדיף הוא על שלימותו הנפשית של הצעיר הישראלי, שיש בה מן העקרות שבכל דבר שלם ומוגמר. מספרים, כי בימי גדולתו של טרוֹצקי התייצבה בפניו משלחת יהודית וקבלה באוזניו על שהמהפכה מחריבה את מצבם הכלכלי של יהודי רוסיה, שרובם משתייכים למעמד הבינוני. טרוצקי השיב: כלום אפשר ליעד לעם כלשהו יעוד נשגב יותר מלשמש שמן לגלגלי מהפכה עולמית?

אותה תחושה של “בדמיך חיי” אין דבר נגרע מעוצמתה גם אם הפּרוֹגנוֹזה הציונית נכונה, מושגי הקרבן והגאולה, חבלי-משיח ואחרית-הימים, כרוכים יחד ברוחו של אנוש. ואף אם ההתבוללות אינה אפשרית והגלות פירושה השמדה פיסית, מותר להניח כי לא כל העם יושמד בבית-אחת, ואילו שארית הפליטה תחושת היעוד – ונניח לבעלי התעודה בישראל מגייגר ועד חנה ארנדט לקבוע מהו יעודו של ישראל בגולה – תגבר ותתעצם בה, והיא תוסיף ליצור גדולות ונצורות. על אחת כמה וכמה שבימינו אנו נדמה לפחות על פני השטח, כי האנושות צועדת לקראת אוּניברסאליות הוּמאניסטית, שהעם האוניברסאלי עשוי להשתלב בה בדרך מיוחדת משלו. ולכאורה דווקא היישוב במדינת ישראל הוא בשעה זו היישוב היחיד בעולם שחרב דימוקלס תלויה מעליו, והוא מוקף אויבים בנפש הצופים לשעת-כושר כדי להכחידו מעל פני האדמה.

היהדות הדתית יש באמתחתה פתרון לדילמה זו, והוא: שיבה אל הדת, דהיינו קביעת ההלכה הדתית כיסוד-מוסד של חיי החברה והרוח במדינה. אומנם, המקדמים שביהדות זו מודים כי ההלכה בימינו נתונה במצב של קיפאון, כדבריו של אלשטיין במאמרו, אבל לאחר שהדת תשוב ותקנה לעצמה את כושר ההסתגלות הדינאמית שלה מימים עברו, “משתעכל ההלכה את מציאות ימינו ותתמודד עם בעיות זמננו, תצעד הלאומיות היהודית בימינו את צעד ההזדהות הראשון שלה לקראת ההלכה. אותה שעה תהיה תנועת הרוח הגדולה ל’חידוש ימינו כקדם'”. או אז תקים היהדות את “שכבת התרבות היהודית הרביעית על גבי ומתוך שכבת התנ”ך, המשנה והתלמוד".

 

[ג]    🔗

המשיחיות – גם הדתית וגם החילונית – מושתתת על דטרמיניזם היסטורי: הגאולה בוא תבוא אם נרצה ואם נמאן. המין האנושי יכול להשפיע אך ורק על מועד הגאולה, שכּן אין לאל ידו אלא להחישה או לדחותה, לקרבה או להרחיקה. מבחינה זו אין הבדל בין חזון אחרית-הימים של ישעיהו לבין הסוציאליזם המדעי של מארכס. שניהם גורסים, כמובן, שהאנושות מצוּוה לקרב את הגאולה, לפיכך יש לכפות על הגוף שעליו הוטל להגשים את הגאולה – בין שהוא עם ישראל ובין שהוא הפרוליטאריון העולמי – כללי-התנהגות מחייבים. יש מרחיבים את הדמיון בין דת הקרמלין לדת ישראל. לדעתם של אלה, כזו כן זו אינה תובעת מבן-הברית אמונה כי אם מצוות מעשיות. לכאורה גם לנין וגם הרמב“ם סבורים, כי רק יחידי סגולה, “האדם הפועל” או “חברי המרכז של המפלגה הקומוניסטית”, מסוגלים להגיע למדרגה של אמונת-אמת או הכרת האמת. אם עם ישראל יקיים את תרי”ג המצוות – דיינו. אם ההמונים ישתלבו במפעל הקמתה של החברה הקומוניסטית – דיים. הרי לפנינו הצדקה מוסרית כביכול לכפייה דתית מכאן ולדיקטאטורה של הפרוליטאריון מכאן.

דעתי היא, שהקבלה זו אמיתותה חיצונית בלבד. הסוֹציאליזם המדעי מתיימר לחשוף חוקים של תהליכים חברתיים אוֹבייקטיביים, שמנהיגי הקומוניזם ממונים על החשתם על שום היותם מומחים במדע זה, כשם שמהנדסים ממונים על בניין גשרים בשל מומחיותם במקצוע זה. לא כן מערכת ההלכה. כל בניינה מושתת על יסוד הנחה אַפּריוֹרית, ששמה אמוּנה: אמונה של כל פרט ופרט בהשתייכות אל עם נבחר, במעמד הר סיני, במתן תורה, ובראש-ובראשונה בקיומו של האלוהים. באין אמונה זו אין כל נקודת-מיפגש בין ההלכה לבין המציאות. כפיית האמונה פירושה הידרדרות לימי-הביניים, וכפיית ההלכה ללא אמונה, אף לאחר שההלכה התמודדה עם ערכי התרבות והטכניקה, פירושה משטר טירור נוסח ספרד או כללי הווי חיצוני-שיגרתי, שבשום פנים ואופן אין בהם כדי ליצור מגע עם התחום המיטאפיסי “בעיצוב דמותה [של האומה] ושליחותה הרוחניות בעולם”.

אכן, בתקופה שבה נוצר המגע עם התחום המיטאפיסי ובה עוצבו דמותה של האומה הישראלית ושליחותה הרוחנית בעולם היתה התרבות האנושית שרויה וספוגה בתודעה דתית. שום התארגנות חברתית, ועל אחת כמה וכמה שום מגע מיטאפיסי בין החברה לבין הקוֹסמוֹס, לא היתה יכולה להתקיים בימים ההם מעבר לתחום האמונה. כשהאמונה הישראלית הפכה את הארץ לגיא-חיזיון ואת הקוֹסמוֹס כולו למעין תפאורה חגיגית לבימת ההתמודדות הדראמאתית האדירה בין ישראל לאלוהיו, היא חוללה את אחת המהפכות הגדולות ביותר ברוח האדם, אולם הרקע – רקע התרבות האכדית-כנענית-מצרית-ישמעאלית – היה נתון, והכלים – כלי הדתות של המזרח התיכון – היו מוכנים.

החוויה המיסטית, כלומר המגע הישיר בין האדם לקוֹסמוֹס או בין האדם לאלוהות, היתה מאז ומתמיד תחומו של הפרט. ואולם בימינו הדת כולה היא בתחומו של הפרט. החוויה הדתית עומדת בתקופתנו במדרגה אחת עם כל חוויה רוחנית אחרת בגילויה האמנותי הבלתי מודע או האכסיסטנצינאלי-הגוּתי, ואילו המגע החברתי עם כל מה שמעבר לאדם הוא בידי מדענים-מומחים. הארגון החברתי בפעילותו הרצופה והפרט האנושי בחיי יום-יום נותקו מן התחום המיטאפיסי. והרי דווקא בתקופתנו הגיעה האנושות בכמה וכמה שטחים להישגים, שלא עלו בדמיונו של בשר ודם בשום תקופה בדברי ימיו של מין האדם. נבקעו מעיינות הנפש וארובות הקוסמוס נפתחו. המדע הוכיח את אחדותה המופלאה של הבריאה, מן הערפליות שבקצווי תבל ועד לגרגיר שעל פני האדמה. שדה הפעילות האנרגטית של החלל הקוסמי נתקרב קירבה יתרה אל פעילות רוחו של האדם. הטכנולוגיה המודרנית יצרה מיתקנים, המסוגלים למלא חלק ניכר מן הפונקציות של מוח האדם אף ביתר יעילות מן המוח עצמו, ועוד ידה נטויה. לוויינים וטילים מגיעים למרחבים שנחשבו לזבול אלוהות או למשכן מלאכים. המחקר ההיסטורי חשף את עריסות הציביליזאציה האנושית, ועם שהעצים את מצבר הניסיון האנושי במטענים מנבכי העבר איפשר השלכוֹת סבירוֹת יותר אל ערפלי העתיד.

ואף-על-פי-כן, מעולם לא עמדה מחיצה כה גבוהה וכה אטומה בין החברה ובין הבריאה, ומעולם לא היה טווח חדירתו של הפרט קצר כל כך מבחינת הזמן שמעבר לקיומו. ספינות החלל המוטסות לסטראטוֹספירה הן היום עניין של התחרות על יוקרה בין המעצמות הגדולות, וצבירת הידע בידי האדם – מכשיר להשגת רווחה כלכלית. בתרבות המודרנית אין כל יחס של קוֹנפרוֹנטאציה, של זרימה קוטבית, בין הפעילות החברתית לבין ההתרחשות הקוסמית, פרט למעבדתו של המדען או לחוייתו של האמן, אשר ככל שהם מגיעים אל מרומי הפסגות כן גדל הפער ביניהם לבין ההמונים.

סבורני כי הציביליזאציה של תקופתנו מצפה לתורת-אמת חדשה והיא בשלה לקבלה, ממש כקיסרות הרומית במאות הראשונות של ספירת הנוצרים, תורה אשר על רקע התרבות הטכנולוגית המודרנית ובכלים שיצרה תרבות זו תשלב את החברה האנושית שילוב היסטורי-אוֹרגאני בתוך אחדות חובקת כל, שהיא מתגשמת על-פי אותה נוסחה עצמה בהתהוות האנרגיה במרחבי אין-סוף, המביעה את פעילות היקום, ובפצצת מימן, המאיימת על המין האנושי לא פחות מאשר יום-הדין וקץ-הימים בימי קדם; אחדות המוֹתחת במבוך הזמן חוט-אריאדנה מן האמיבּה עד למוח האלקטרוני. ואין הכוונה למשנות פילוסופיות נוסח וייטהד אלא לתורת-חיים, שתעניק לאדם את תחושת ההשתייכות לחברה המשובצת במערך קוסמי והמשמשת גורם פעיל בכיוונו של מערך זה, תורה שתקבע הלכה מחייבת לגבי אורח-חייו והתנהגותו של ילוד-אשה.

הדיאלקטיקה ההיסטורית מתגשמת בקו נפתל ומתהווה מתוך יחסי-גומלין בין סתירות וניגודים. דוסטוייבסקי ראה בעם הרוסי “עם נושא אלוהים”, שנועד להביא לעולם את בשורת גאולת האדם בדרך של שיבה אל “רומא השלישית”, של מזיגה בין הנצרות הביצאנטית-אוֹרתוֹדוֹכּסית לבין הרוח כמהת-המשיח של אמא-רוסיה. סטאלין הגשים את מאווייו של דוסטוייבסקי. בתקופת שלטונו נדמה היה, כי אכן כיסופי רוחה של אמא-רוסיה – זו הרוח הרוויה מגאלומאניה ומאזוכיזם כאחד – באו על סיפוקם בדיוקנו של איבאן צארביץ' אגדי, גואל ועריץ, מושיע וסאדיסט, כמתואר ב“שדים” של דוסטוייבסקי. אלא שביצנאץ החדשה לא נשאה את האלוהים כי אם הקיאתו מקרבה, ולא בכוח תחייתה של הנצרות האורתוֹדוֹכסית התיימרה להביא את בשורתה כי אם בכוח היפוכה של זו, בכוח הכפירה והאתיאיזם. לא במלחמת האלוהים עם השטן על נפשו של האדם התמזגה הרוח הרוסית, אלא בדיאלקטיקה המארכּסיסטית של הסוציאליזם המדעי.

כיסופיה של היהדות הדתית למצוא בימינו את “התחום המיטאפיסי שבו קיימת נקודת-מיפגש בין שאיפה של חברה לרכוש לה מקום-מבטחים על האדמה הזאת”, כלומר שלילת הגלות והקמת המדינה היהודית, לבין “רצונה להמשיך בעיצוב דמותה ושליחותה הרוחניות בעולם”, כלומר הייחוד הסגולי – שאיפה לגיטימית היא כלפי ההיסטוריה של עם ישראל. העם שהטיל את הקוֹסמוֹס אל תוך ההיסטוריה אפשר שנועד גם להטיל את ההיסטוריה אל תוך הקוֹסמוֹס. אולם בעידן הטכנולוגי יוגשם דבר זה לא מתוך התמזגות עם ההלכה שתסתגל אל החיים המודרניים, כי אם מתוך ניצול הרקע הרוחני החדש ומתוך שימוש בכלים חדשים שבהם הדת וכל הכרוך בה אין להם מקום אלא בתחומו של הפרט. לא גאולה חברתית ולא ימות-המשיח, כי אם תוכן חדש להמשך קיומו של המין האנושי על פני גרגיר-חומר זערורי בחלל אינסופי. לא שכבה רביעית של הלכה על גבי שכבות התנ"ך, המשנה והתלמוד, כי אם מוּטאציה חדשה של הגזע המופלא, שאביו – על פי אגדת המקרא – עוקד את בנו-יחידו לאלוהיו החדש, אל עליון קונה שמים וארץ, וצאצאיו בימינו מחפשים מעבר לתחומה של ההיסטוריה טעם ומובן לאותו מזבח, שעליו הוקרבו שליש מאחיהם, ואינם מוכנים להסתפק במקום-מבטחים רגיל ובחיי עם ככל העמים.

כשהעם בשחר נעוריו דרש מלך, ראה שמואל הנביא בדרישה זו “יסוד בוגדני” למלכות אלוהים. ואכן, מלכות אלוהים התבססה על מיבנה שבטי-פּאטריארכאלי, ולא על ממלכה. ההבטחה “ואעשך לגוי גדול” ניתנה ל“אב המון גויים” ולא למלך. ולא עוד אלא שהדרישה עצמה נתלוו לה ויתור על הסגולה מכל העמים והצהרה מפורשת “והיינו גם אנחנו ככל העמים”.

הדיאגנוזה של שמואל היתה נכונה אבל לא הפּרוגנוזה. דויד המלך, שחוץ משלמה בנו לא היה כמוהו בדברי-ימי ישראל לעשותם כדברי-ימי כל העמים, הוא שנעשה במשך הדורות למלך המשיח; וכאלף שנים לאחר מותו, כשבאו אבות הנצרות להשיב כביכול את מלכות האלוהים על כנה, נזדקקו לשייך את אלוהיהם לזרע בית דויד אל מנת שיהא מקובל על העם ולאחר-מכן על שליש העולם.

בין שנקבל את משנתו של קויפמן, הגורסת כי האמונה הישראלית ימיה כימיו של עם ישראל, ובין שנסתמך על האסכּוֹלה של וילהוזן, הטוענת כי בראשית תולדותיו לא נבדל עם ישראל מכל עם אחר במזרח התיכון ודתו היא פרי התפתחות הדרגתית שראשיתה בנבואה – עובדה היא, כי לפחות שמונה מאות שנה לערך עברו מיציאת מצרים או מן ההתנחלות ועד לימיו של עזרא, שקבע את התורה כחוקתו של העם ועשאה בסיס להלכה. המקרא כולו מעיד על ההתנגשויות והמאבקים, שהתחוללו בקרב העם בין השאיפה לעם-סגולה לבין המגמה להיות ככל העמים, שניסוחה הראשוני אנו מוצאים שוב בדבריו של האלוהים אל שמואל: “אותי מאסו ממלוך עליהם”.

ואולם כל אלה התרחשו בפנים. כלפי חוץ ובעיניו של אדם מן החוץ לא היו ממלכות יהודה וישראל ועמיהם שונים מן הממלכות והעמים שהקיפום עד לתקופה ההליניסטית. מלכות ישראל המאוחדת בשיא גיאותה, בימיו של שלמה, לא היתה אלא אחת הממלכות הבינוניות שצצו בחבל-ארץ זה. כל אימת שנתרופף ונחלש שלטון המעצמות הגדולות באזור הנילוס או הפרת. ובמאה החמישית לפני הספירה עבר הירוֹדוֹטס בכל רחבי המזרח התיכון, חקר ודרש ורשם את כל אשר ראה ושמע על ארצות ועמים, על אורחם ורבעם ועל תולדותיהם, ולעם ישראל אין אפילו זכר בכתביו.

מדינת ישראל של ימינו היא אחת ממדינות הפיתוח של המזרח התיכון. מטען המתח שבייחודו הסגוּלי ההיסטורי של עם ישראל ילך ויפחת ככל שתתפתח המדינה וככל שתתחסל הגולה. ואולם אם מותר להסיק מן העבר על העתיד – והרי זו דרך הרוח היחידה – רשאים בעלי האמונה בימינו לקוות, כי אי-שם במעמקים נוצרים תנאים למטען סגוּלי-מיטאפיסי חדש, המתהווה על רקע של הציביליזאציה החדשה ונוטל ממנה את כליה.

כותב השורות הללו ניסה עד כה להביע כמעט בכל כתביו, בסיפורת ובמקצת אף בשירה, תחושה יעודית-קוסמית זו בדרך סימבולית עקיפה, הנראית לו לפי שעה כדרך לגיטימית יחידה לביטויים של חזונות-עתיד מעין אלה. לפיכך מרהיב הוא עוז לסיים את דבריו בסוניטה אחת מתוך כליל הסוניטות “לרוֹבּוֹט” שנתפרסמה בשעתה (ב“קשת” ט') כחלק מסיפור בשם “הכליל”:

הַתּולָדָה, בֵּחֲמוּקָהּ הַזָּךְ

יִיף אַרְגְמַן צַלֶּקֶת הַנִּתּוּחַ

שֶל הוֹד שִכְלִי מֻגְלָם בְּחֹמֶר-רוּחַ

וְעֹז יָדְךָ, לָעַד לֹא יְנֻצַּח

הָרוֹבּוֹט, וּבְהִתְפּוֹרֵר תָּאַי,

בִּגְסוֹס הָאֱנוֹשוּת צָנֹן־יָזֹעַ

וּבְהִמֹּק חַיִים עַד פְּרוֹטוֹזוֹאָה

יוֹפִיעוּ בֵּין בֵּית־אֵל וּבֵין הָעַי

אַבְרָם, שָׂרַי שְׁסוּעֵי גַּרְעִין אַטּוֹם,

וּבְקַר אֶנֶרְגִּיּוֹת רַסֵן, רָתֹם

יִבְנוּ לְךָ מִזְבֵּחַ אֶלֶקְטְרוֹנִי.

בַּת־בְּלִי־פַּרְעֹה תִּמְשֶה מִן הַיְאֹר

הַקּוֹסמִי קְוַואדְרִילְיוֹן פוֹטוֹנִים אוֹר

הַלַוְיָנִים כְּצִפֳּרִים יָרֹונוּ.