“ויאמרו אליו… עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים. וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל יהוה. ואמר יהוה אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, כי לא אותך מאסו, כי אותי מאסו ממלוך עליהם. ככל המעשים אשר עשו מיום העלותי אותם ממצרים ועד היום הזה. ועזבוני ויעבדו אלהים אחרים, כן המה עושים גם לך… וימאנו העם לשמוע בקול שמואל ויאמרו: לא כי אם מלך יהיה עלינו והיינו גם אנחנו ככל הגויים” (שמואל- א, ח).

[א]

המתח בין הדת למדינה לא בהפגנותיהם של נטורי קרתא נולד; ימיו כימיהן של הדתות והמדינות. ובחרתי במלה “מתח”, משום שלא תמיד היו הדת והמדינה יריבות זו לזו. אדרבה, דומה כי לאורך דברי-ימיה של האנושות ברוב התקופות וברוב העמים היו הללו שלובות זו בזו ומלוכדות עד אין-הפרד. הרי שהמלה מתח אין משמעותה בהכרח שלילית ואין פירושה דווקא התנגשות, שכן יכול שיהיה גם מתח חיובי.

במצרים העתיקה, למשל, היה פרעה מלך ואֵל כאחד, וכן בתקופה מאוחרת יותר ברומא. אף-על-פי-כן, כשניסה פרעה איחנאתון במאה הארבע-עשרה לפני ספירת הנוצרים להשליט דת מעין מוֹנוֹתיאיסטית על מצרים, נחל תבוסה ניצחת מידי הכהונה. אף הנצרות, לאחר שהפכה לדת שלטת, נבצר ממנה לאחד לאורך ימים את הכנסייה הרומית עם הקיסרות הרומית. ומי יודע אם גם בימינו אין אנו עדים לתהליך היסטורי מעין זה: דומה כי גם הקומוניזם, שיש בו מכל סממני הדת בצורה מודרנית (השתלטות על קיסרות עולמית, אפיפיוֹרית, עיקרי אמונה שאינם ניתנים לערעור) ניכרים בו, לאחר מותו של סטאלין, כמה סימנים של הפרדת “הדת מן המדינה”. על כל פנים, המתיחות בין הכהונה האידיאוֹלוֹגית העולמית לבין דרכי השלטון בארצות השונות ניתן להקבילה מבחינה היסטורית אל ניצני הפירוד בין האפיפיורים לבין הקיסרים. חרושצ’וב או מאו-טסה-טון – ימים יגידו מי מהם האפיפיור ומי הקיסר.

ייחודה של ההיסטוריה היהודית שיווה צביון מיוחד גם לבעיה זו בדברי-ימיו של עם ישראל. המלוכה כשלעצמה ספר שמואל רואה אותה כמרי, כמרד נגד מלכותו הישירה של האלוהם. “לא אותך מאסו, כי אם אותי”. התביעה למלכות כמוה כעבודה-זרה בהקשר זה. עם סגולה – ממלכת כוהנים, גוי קדוש – מרהיב עוז להידמות לכל הגויים. ואַל נבוא בטענות לוֹגיסטיות אל הדיאלקטיקה ההיסטורית, שברבות הימים הפכה דווקא את מי שהיה המלך הגדול הראשון – לא נביא ולא כוהן – למלך המשיח, שנצר משרשיו יבוא לגאול את עם-הסגולה הנבדל מכל העמים ואת האנושות כולה.

לא כאן המקום לעמוד על המתח שבין הדת למדינה בתקופת החשמונאים. עובדה היא, שפלג דתי מסוים – כת הפרושים – היה תחילה באוֹפּוֹזיציה למדינה הצדוקית, ולאחר-מכּן התפתח כמעט מתוך התעלמות מוחלטת מן המדינה. התפתחות זו היא שאיפשרה לרבי יוחנן בן זכאי להפוך את יבנה וחכמיה ליורשיהם הרוחניים של ירושלים ומקדשה, והיא שעשתה את אמונת ישראל – נוסף על תפקידיה ויעודיה כדת – תחליף למדינה בתקופה של אלפיים שנה. עכשיו שקמה מדינת ישראל, באה ההיסטוריה וטפחה¹ על פנינו בשאלה נוקבת: האם עשויה המדינה – נוסף על תפקידיה כמדינה – לשמש תחליף לדת?

[ב]

התפיסה הציונית הקלאסית נתנה בשעתה תשובה חיובית וחד-משמעית על שאלה זו. הדת כחוויה רליגיוֹזית, כאמונתו של אדם בהשגחה אישית ובכוחות עליונים שמעבר לתחום הראציוֹנאלי, הדת כאורח-חיים וכנוֹרמוֹת של התנהגות, הריהי עניינו של כל פרט ופרט. ואילו הדת כגורם שאיחד וליכד את תפוצות ישראל ושמר על העם המפורד כחטיבה לאומית אחת – יעוד זה שלה נסתיים עתה ואת מקומה תירש המדינה. בנקודה זו כמעט לא היו חילוקי-דעות בין פלגיה השונים של הציונות. המתנגדים לממלכתיות יהודית קצתם התנגדו מטעמים פּראגמאטיים-פוליטיים, וקצתם התלבטו במציאת דרכים לגיבוש טריטוֹריאלי לאומי לאו-דווקא בצורת מדינה מודרנית – על כל אביזריה הממלכתיים – כי אם בצורת חטיבה אוטופּית (אוטופּית למרות העובדה, שרובו של הציבור היהודי ראה בשעתו כאוטופּיה דווקא מדינה עברית עצמאית, וכל דרך אחרת היתה בעיניו מעשית יותר), חטיבה עצמאית מבחינה רוחנית-תרבותית וחברתית-כלכלית, הנהנית גם ממידה מסוימת של אבטונומיה מדינית, כגון מרכז רוחני, מדינה דו-לאומית, או ישוב עמלים ששבו אל קרקע מולדתם והחלו להתפרנס בה מעמל כפיהם. אלה ואלה גרסו: שיבת ציון היא הפסגה הדיאלקטית של ההיסטוריה היהודית. מכאן ואילך נהיה ככל הגויים, וככל הגויים נייחד את הדת בתחומו של הפרט. ואך טבעי הדבר כי המדינה הציונית, מדינת ישראל, חילונית היא. עתה, לאחר חמש-עשרה שנות קיומה של המדינה, קמו עוררים על התפיסה הציונית הטוֹטאלית.

סיכום ממצה ורב-עניין לטענותיהם של המערערים מקרב החוגים הדתיים ניתן במאמרו של יואב אלשטיין "מערכת ההכלה והחברה בת ימינו (“האומה”, חוברת מס. 6). וראוי סיכום זה שנעמוד עליו בפרוטרוט.

בחמש נקודות ממצה אלשטיין את ביקורתו “כלפי גישתו של הציבור החילוני במדינה” ודין הוא שננתחן אחת-אחת.

הגדרת הלאומיות היהודית

(א) להשקפה החילונית אין עד היום הגדרה ללאומיות יהודית, שלא תזדקק לקשר ישר לדת היהודית.

איני בקי בהלכה, ואולם לפי עניות דעתי אף דת ישראל אין לה הגדרה ברורה וחד-משמעית של לאומיות יהודית, כשם שאין לעמים הגדרה מקיפה וכוללת, העשויה להתקבל על דעת הכל לגבי המושג לאומיות בכלל. הכושי, למשל, בארצות-הברית לאומיותו מהי? ובני השבטים השונים באחת המדינות האפריקניות של ימינו, שאינם יכולים להידבר זה עם זה אלא בצרפתית או באנגלית, לאיזה לאום הם משתייכים? איננו סבור כי במקרא מצויה נוסחה דתית לגבי השתייכות ללאום העברי. אם מותר לדבר על הגדרה, הרי ההגדרה היא שבטית-גזעית. בני ישראל העובדים לאלוהים אחרים חוטאים חטא כבד על-פי השקפת-העולם המקראית, אבל בשום פנים ואופן אינם חדלים בשל כך להיות בני ישראל.

דומני, כי גם המסורת המאוחרת מבדילה בין יהודים לבין גרים. לא ניאחז במימרה התלמודית המפורסמת “קשים גרים לישראל כספּחת”, אך אין גם טעם להתעלם ממנה. אפשר שדינו של גר-צדק כדינו של בן-ברית לכל דבר, אבל יהודי איננו. ואף אם קבעה ההלכה דינים ברורים שלפיהם פוסקים מיהו יהודי, מסתבר כי קביעה זו לא נעשתה בבת-אחת, אלא היתה סיכום של התפתחות הלכתית מסוימת שנמשכה דורות.

אין אפוא שום הצדקה לדרישה, שהמשנה הציונית תקבע במטה-קסמים הלכה פסוקה בעניין מסובך כל כך. לפני זמן-מה התלבט בשאלה זו אף בית-הדין העליון בישראל, וכידוע נחלקו דעותיהם של השופטים. אף-על-פי-כן רשאים אנו לומר, שדווקא הציונות הניחה בעניין ההשתייכות ללאום היהודי הנחות ברורות, שניתן בקלות לנסחן: יהודי הוא כל מי שרואה את עצמו כיהודי, או כל מי שאחרים רואים אותו כיהודי. אפשר שפשטותה של הגדרה זו תיראה כפשטנית מדי בעיניו של היסטוריון או סוציוֹלוג, אך בלעדיה אין להבין את הציונות. שכּן האידיאולוגיה הציונית בנויה על שתי אושיות, שהמשנה הציונית ראתה אותן מאז ומתמיד כמוּשכלות ראשונים, שההיסטוריה הוכיחה את אמיתותם:

(1) האנטישמיות על כל צורותיה היא פרי הגלות, ולא תיעקר כל עוד לא נעקרה הגלות. הריהי אפוא כעין הכרח היסטורי, ששום התקדמות ברוח אנוש ושום משטר חברתי צודק לא יוכלו לה. אדרבה, עם גבוֹר הרגש הלאומי בעולם תלך ותגבר, תלך ותעצם.

(2) ההתבוללות לא זו בלבד שאינה רצויה אלא גם אינה אפשרית.

מתמיה הדבר שאלף-בית ציוני זה, שעוד לא עברו עשרים שנה מיום ששר ההיסטוריה אישרוֹ ביד חזקה ובזרוע נטויה ובעקיבות אכזרית, יש צורך לשוב ולחזור עליו עכשיו, מחשש שמא נשתכח תוך שש-עשרה שנות קיומה של מדינת ישראל. והריהו האלף-בית הציוני שאותיותיו מרכיבות כמעט מאליהן את ההגדרה הציונית למושג “יהודי” על שתי בחינותיה: זו היונקת מן המקור החיובי (“הרואה את עצמו כיהודי”), וזו הניזונה מן האספּקט השלילי (“שאחרים רואים אותו כיהודי”).

הגדרה זו אין לה כל זיקה לדת. לאחר שהדת פסקה להיות גורם מזהה לגבי לאומיות יהודית, זכאי לשיבת-ציון אפילו מומר הרואה את עצמו כבן לאום יהודי. דעתו של השופט כהן במשפט האח דניאל ביטאה, לדעתי, בנאמנות את התפיסה הציונית, ואילו דעתם של שאר השופטים, שפסלו את הנזיר מלהיחשב כיהודי לעניין חוק השבות, מנוגדת להשקפתה של הציונות. השקפה זו אף מפליגה ומוכנה להכיר כיהודי גם מי שאינו רואה את עצמו כך, אם נרדף הוא כיהודי על-פי חוקי הגזע, למשל. מצד אחר, יהודי אדוק בדתו, השולל את שיבת-ציון, לא זו בלבד שהוא שוחה נגד הזרם ההיסטורי, אלא שבסופו של דבר מפקיר הוא את בניו או את נכדיו להשמדה פיסית, כי אין ליהדות קיום בגולה לאורך ימים. הפּרוֹגנוֹזה הציונית – מפינסקר ועד ז’בוטינסקי – חזתה מראש את השוֹאה הנאצית. ואילו היתה הציונות עקיבה עד היום הזה היתה מתריעה השכם והערב על השוֹאה הרוסית, האירופית, ואפילו האמריקנית, הממשמשת ובאה על אף ההווה הוורוד המזים לכאורה פּרוֹגנוֹזה זו, שהרי אף הגולה המקופחת ביותר – גולת רוסיה – אין צפוי לה כליון פיסי כיום. אף־על־פי־כן, לא תיתכן משנה ציונית עקיבה שאינה גורסת ברירה אחת ויחידה: כליון או ציון.

מיהו יהודי?

טענתו השניה של אלשטיין מנוסחת כך: “להשקפה החילונית אין הגדרה ברורה מיהו יהודי, אלא זו הקיימת בהלכה היהודית. כיוצא בזה קיימים עוד עניינים, שלגביהם מן הנמנע הוא להתעלם מן ההלכה היהודית (עיתוי החגים הרשמיים במדינה, דיני אישות, וכל מה שנוגע לטקסים רשמיים במדינה הנקבעים בהתאם לעיתוי המועד והחג היהודיים)”. הבעיה מיהו יהודי כבר נדונה מתוך שילוב עם הגדרת הלאומיות היהודית. נעמוד אפוא על "עוד עניינים, שלגביהם מן הנמנע הוא להתעלם מן ההלכה היהודית: עיתוי החגים הרשמיים, וכו'.

הציונות היתה מזיגה של מהפכה וריניסאנס. צירוף זה שכיח מאוד בהיסטוריה. שלילת ההווה וחזון העתיד אין להם אחיזה במציאות, בלא יניקה – במידה רבה או מועטת – מן העבר. כיוון שהעבר הקרוב סמוך מדי אל ההווה הנשלל, נזקקת כל מהפכה לעבר רחוק כלקרקע שבו תוכל לנעוץ את שורשיה. הריניסאנס האירופי החיה במידה רבה את התרבות היוונית הקדומה. אפילו מארכּס בכבודו ובעצמו, בדברו על הקולקטיביזם, מביא לדוגמה קוֹמוּנות פֹרימיטיביות בהודו.

הציונות ינקה לא רק מגורמים שליליים אלא גם מגורמים חיוביים. כבר בנבטיה הראשונים נאבקו בה שתי מגמות, שהמכנה המשותף שבהן הוא שלילת הגלות והמונה המבדיל הוא ניסוח שונה של שלילה זו. המגמה האחת גרסה: ההתבוללות, אפילו היתה רצויה, אינה בגדר אפשרות, והשנייה משפטה המוּתנה הפוך היה: ההתבוללות, אפילו היתה אפשרית, אינה רצויה. כנגד פּינסקר היה מוֹזס הס, כנגד הרצל – אחד-העם, כנגד ז’בוטינסקי – מארטין בּוּבּר, ובין שני הקצוות קשת צבעונית של חובבי ציון, ציונות מעשית ותנועת העבודה.

הציונות לא התחמקה אפוא מבעיית התרבות היהודית. היא התמודדה עמה וניסתה – הן להכלה והן למעשה, ואף לא בלי מידה מסוימת של הצלחה – ליצור מסגרות לתרבות יהודית חילונית. גם ניסיון זה אין בו חידוש רב. כל תרבות לאומית מודרנית התפתחה מתרבות בעלת צביון דתי. קשה לתאר את תרבותה החילונית של אירופה בלי קשר אל הנצרות. עוד לפני מאה וחמישים שנה היה רוסי קאתוֹלי תרתא-דסתרא, ממש כיהודי נוצרי. גדולה מזו: אף התרבות הדתית התפתחה מתוך מתח מסוים – מתח של דחייה ומשיכה– בינה לבין התרבויות שקדמו לה. אין מנוֹס מדיאלקטיקה זו. וכשם שהנצרות לא תתואר בלי ההליניזם והיהדות, כך לא תתואר היהדות ללא רקע האלילות שבה נלחמה ומתוכה צמחה, שבה התמרדה ובה יצרה את הכלים להתהוותה.

חג הפסח, חג האביב האלילי שכולו דחוס מיתוֹס אלילי על קבורת הפרי ותחייתו, על בּכוֹר האלים שנקבר וקם לתחייה – ומכאן קרבן הבכור על הסימבּוֹליזם המיתולוגי שבו – הפך לחג חרות, לתחייה לאומית, ליציאה מקבר השעבוד אל עריסת הגאולה. מתוך כך קיבלו אותם המוֹמנטים האליליים שנשתמרו בו, כגון מכת-בכורות, זבח, התזת הדם וכד', גוון אחר ומשמעות אחרת. לאחר זמן החזירה הנצרות לחג הפסח את היסוד המיתולוגי האלילי של קרבן-הבכור ותחייתו בלי שביטלה את היסוד החברתי-היסטורי, אלא שאת הגאולה הלאומית-מדינית הפכה לגאולה אישית-אמונתית. אכן, אין כחגים בעולם, שכל שלב נוסף של השתלשלות תרבותית-היסטורית ממלא אותם תוכן חדש, אפילו חג כאחד במאי, שהיה לחג-הפועלים הבינלאומי וזה שבעים וחמש שנה מסמל הוא את הסוציאליזם המודרני, חידושו לא בחג כשלעצמו כי אם ביין החדש הנמזג בקנקן ישן זה. אחד במאי הוא חג עממי קדום לעמי אירופה, ועוד ברומא העתיקה ציינוהו בתהלוכות, שנערכו למען יורדי שאול שנידונו ליסורים וסבל ולא זכו למנוחת עולמים. האסוֹציאציה ההיסטורית ברורה וגלויה לעין.

תהליך זה של דחייה ומשיכה, של קרע ורציפות, המשמשים בעירבוביה על סף תקופות חדשות בהיסטוריה, חל גם על הציונות. ומאחר שהציונות שוללת ביסודה את הגלות, ניזונה מהפכנוּתה מן העבר הרחוק במידה רבה יותר גדולה מאשר מהפכה לאומית בכל אומה אחרת בעולם. רוב רובם של עמי אירופה לא היה להם עבר לאומי רחוק כלל ועיקר. אין תימה אפוא, שהציונות הטעימה הטעמה יתרה גם את יסוד הריניסאנס. עם שיבה לארץ אבות ותחיית הלשון – כלומר הפיכת ארץ־ישראל לארץ מודרנית ולשון-הקודש ללשון חילונית – היא התלבטה, ומוסיפה להתלבט, בשיווי גוון חילוני-לאומי גם לחגים. עם כל המגוחך שבהגדת הקיבוצים בליל הסדר, עם כל התמימות שבהבאת הביכורים לקרן הקיימת, עם כל הזרוּת שבהפיכת השבתות לימי-מסעות-ובילוי יש בכל אלה מנפתולי הגיבוש החילוני העתיד לבוא, ואילו העיתוי כשלעצמו הוא עיתוי לאומי-היסטורי ולאו-דווקא דתי. ריפורמה מעין זו כבר נעשתה בימי קדם בתולדות עמנו, עם שחגים חקלאיים, חגי-טבע אליליים מיתולוגיים, היו לחגים היסטוריים, חגי דת לאומית חדשה. אנו עדים לראשיתו של תהליך חדש, המתהווה והולך. אף המסורת היו לה שלבים של התהוות לפני שגובשה סופית והוקפאה לדורות רבים. אין לעמת תהליך בן עשרות שנים עם ישות היסטורית בת אלפיים שנה.

אשר לדיני אישות, הרי המצב בישראל הוא פרי פשרה פוליטית והתפתחות מקומית. סמכותם הבלעדית של בתי-דין רבניים נובעת ממערכת שיפוטית בימי המאנדאט, שעדיין לא באה על תיקונה, כשם שלא בא על תיקונו רובו של המשפט האזרחי בארץ, המנוהל עד היום הזה על-פי המג’לה התורכית, אשר לפני עשרות שנים הוחלפה בתורכיה עצמה בחוק צרפתי מודרני. אין לך מדינה בעולה, שבה התחיקה אינה מפגרת אחרי צרכי החיים מפאת סרבולו של מנגנון התחיקה, ובמדינה דימוקראטית – גם בשל הצורך באיזון ופשרה בין קבוצות-לחץ שונות. המפלגות הדתיות הן קבוצת-לחץ חזקה שיש להתחשב בה בקונסטלאציה הפוליטית. אלמלא כן, מובטחני שגם מדינת ישראל היתה מתקדמת לקראת תחיקה חילונית, שתשמש את צרכיה ולא תאנוס את מצפונו של רוב עם ישראל בימינו. החשש לשתי אומות נפרדות אינו אלא חשש-שווא. ויהדות רוסיה, המונה שלושה מיליונים, שכל הדור הצעיר שלה נולד מנישואים אזרחיים, מובטחני כי אפילו היהדות הדתית לא תמנע מהם מלהסתפח בנחלת מדינתנו עם תוּתר עלייתם ארצה.

על האמונה בהבטחה

נעבור עתה אל טענתו השלישית של אלשטיין: “ההשקפה החילונית אינה עקיבה. עקיבותה הקיצונית היתה מוליכה אותה לניתוק מלא מן המסורת היהודית והיתה מביאה לידי אובדן כל צידוק מוסרי לנישול האוכלוסיה הערבית מהתאחזותה בארץ. הטענה, שהארץ היא ירושה לנו מקדמת דנא מכוחה של ההבטחה לאבות שבמקרא, טענה בטלה היא במערכת של השקפת-עולם חילונית”.

למקרא דברים אלה שוב מתעוררת בנו תמיהה, שדברים אשר עוד לפני דור אחד היו בגדר של גופי הלכות לכל שוחר ציון יש לחזור עליהם ולהבהירם. אמת נכון: הטענה שהארץ הובטחה לנו מפי הגבורה טענה בטלה היא במערכת ההשקפה החילונית, שכן מבוססת היא על האמונה בהבטחה, ובראש-וראשונה בקיומו של המבטיח. אלא שהציונות מעולם לא הסתמכה על טענה זו. הציונות טענה – ולדאבוננו קיבלה טענה זו אישור היסטורי מזעזע – כי עם ישראל צפוי להשמדה פיסית, אם לא ישוב לחיות חיי עצמאות מדינית. עם ישראל הוא העם היחיד עלי אדמות שאין לו ארץ משלו, שהוא מיעוט בכל מקום בעולם, ובשל ירושה היסטורית מסוימת הוא מיעוט נרדף או צפוי לרדיפות. מאחר שארץ-ישראל, שבה נולד העם והיה לאומה, היא גם הארץ היחידה שבעדה נלחם, בה גיבש את תרבותו – זו התרבות שטבעה את חותמה על כל ההיסטוריה האנושית – ממנה גורש בכוח, ולא ויתר אלפיים שנה על תקוות שיבתו אליה, הרי הצדק האלמנטארי מחייב שארץ זו תוחזר לידיו. אומנם יושבים בה ערבים, אבל הארץ היא שוממה ויושביה לא עשו להחייאתה. בדרך של פיתוח וניצול יעיל של הון, אוצרות-טבע, מצב גיאוגראפי וכוח-אדם תוכל הארץ לקלוט עוד מיליונים תושבים. לגבי הערבים לא היתה ארץ־ישראל קיימת מעולם כיחידה גיאוֹפּוֹליטית, אלא כחלק של מצרים או סוריה. רק ההיסטוריה היהודית שיוותה לה אופי של יחידה כזאת. אין אפוא אף שמץ של עוול היסטורי בכך, שחלק זעום של עם גדול, שברשותו שטחי-אדמה עצומים לא-מיושבים ולא-מנוצלים ייהפך למיעוט בארץ קטנה, שתועמד לרשותו של עם אחר שהוא מיעוט בכל מקום בעולם. אם חלק זה אינו מסכים ליהפך למיעוט – וזכותו היא שלא להסכים לכך – ניתן לפתור שאלה זו בדרך של חילופי אוכלוסים. כל דברי ימיה של האנושות היא נדידת עמים. בכלים המצויים בימינו עשויה נדידה זו לצאת אל הפועל בדרך של תיכנון בינלאומי. הציונות תובעת גם מן היהודים מעין נדידה מרצון, ודווקא מארצות עשירות ומפותחות לארץ קטנה ועניה. המוסדות הבינלאומיים יש לאל ידם בימינו להוציא לפועל חילופי-אוכלוסים, אם יהיו נכונים ליטול על עצמם משימה נועזת של פתרון צודק ויעיל לכמה בעיות עולמיות.

זה היה הטיעון הציוני בעבר וזהו טיעונה של מדינת ישראל בהווה. ומי שטיעון זה אינו משכנע אותו, אף אברהם אבינו לא יושיענו. שכן ההבטחה לאברהם ושעבוד מצרים הם עניין לאמונה או למחקר, ואילו דויד המלך ובר-כוכבא, האינקביזיציה בספר ושוֹאת היטלר הן עובדות היסטוריות.

“השתייכות ביולוגית” ו"פתרון פיסי"

לעומת הטענה של “לך אתננה” כנימוק מוסרי ופוליטי, הרי טענתו הרביעית של אלשטיין כלפי הציבור החילוני עניינית יותר, אוֹבייקטיבית וכבדת-משקל. ראויה היא שנביאה כאן במלואה וכלשונה:

“לפי ההשקפה החילונית, הפתרון של מדינת ישראל ערכו בפתרון הבעיה היהודית מנקודת-מבט פיסית: מתן מקלט לכך וכך גופים בעלי השתייכות ביולוגית יהודית. קנה-המידה שלה הוא פּראגמאטי. אולם הפתרון הארצישראלי אינו המוצלח ביותר מבחינה פּראגמאטית, שכן הפתרון הפיסי הטוב ביותר לגבי כך וכך מיליונים גופים היא ההתבוללות. שמירת הייחוד הלאומי איננה עניין פיסי אלא רוחני, וזה דורש הכרה בייחוד הרוחני-ההיסטורי של העם היהודי, כלומר במסורת. ההשקפה החילונית לא קבעה דרכי הנחיה ברורים, שלפיהם יש לחנך את הדור הצעיר בארץ ביחס למסורת. אין לה הכרה ברורה מהו הגבול שממנו ואילך מותר לסטות מן המסורת ועד היכן חייבים לקבלה. מנת-הבלבול של האדם החילוני בארץ נובעת לא-מעט מחוסר תווי ברור של קו-הגבול הזה. אף זו הסיבה לכך, שלא יכול להתפתח ויכוח ענייני הולם בין הציבור הדתי המציג, לפחות בשאלה זו, עמדה ברורה, לבין הציבור החילוני שעמדתו בנידון מטושטשת”.

בראש-וראשונה מזדקרים בפיסקה זו הביטויים “השתייכות ביולוגית” ו"פתרון פיסי", וכדאי להקדיש להם שימת-לב מיוחדת בדיוננו. מושג ההשתייכות לעם ישראל כבר נדון למעלה. בלי שניכנס לעבי הקורה רשאים אנו להסיק, כי מכל האסכולות הקיימות בימינו על מהותו של עם ישראל הגישה הדתית היא היא בעלת הזיקה החזקה ביותר להשתייכות הביוֹלוֹגית. אין לזלזל בגישה הפּראגמאטית ובערכו של הפתרון הפיסי, הניתן – כפי שמודה בעל המאמר – על-ידי מדינת ישראל לכך וכך מיליונים יחידים המשתייכים לעם היהודי. כל הדתות – ודומני כי דת ישראל במידה גדושה לעומת שאר הדתות – אינן נטולות יסוד פּראגמאטי. די להזכיר את המוֹמנט של שכר ועונש, את התמודדותו של איוב עם הבעיה של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואת עיקר הגמול בעולם הזה הטבוע ביהדות מראשיתה – “ונתתי מטר ארצכם בעתו ואכלת ושבעת” – לפני שהומצא לו התחליף בעולם הבא.

אשר לפתרון ההתבוללות הרי כבר הוטעם למעלה, כי מדינת ישראל קמה מתוך הכרה, שפתרון זה אפילו היה רצוי אינו בר-ביצוע. אם ההכרה בייחוד ההיסטורי-רוחני של עם ישראל דורשת בהכרח הכרה במסורת או לאו – זוהי בעיה שהדיון המפורט עליה ייסוב להלן, בקשר לטענתו הבאה של אלשטיין. בשלב זה רואה אני צורך להעיר, כי בעיניו של אדם חילוני מזדקרת דווקא מנת הבלבול של האדם הדתי, אם ניתן למושג זה משמעות מקיפה הן במאוזן והן במאונך. במאונך – אם נכלול באדם הדתי את כל הגוֹנים, החל ביהדות הריפוֹרמיסטית (שאף היא דתית לפי דרכה) ועד לנטורי קרתא; ובמאוזן – אם ננסה לקלוט את כל סולם הקולות הרבגוֹניים מעמדתו כלפי הבעיות המעשיות של ימינו, החל באכילת סוגי ארבה המוּתרים מן התורה וכלה בגאולה השלימה. שהרי אם אין בין ימי הגלות לבין ימות המשיח אלא “שעבוד מלכויות בלבד”, אפשר שכבר הגענו לימות המשיח. ואם ביאתו של המשיח כרוכה בתחיית המתים, למשל, הרי אפילו אבק היומרה המשיחית שבהקמתה של מדינת ישראל יש בו משום חוצפא כלפי שמיא וחטא בל-יכופר.

ייחוד סוגי וייחוד סגולי

השגותיו הנוקבות ביותר של אלשטיין, השגות החודרות, נדמה לי, לעומקן של הבעיות המנסרות בחלל עולמנו, מוצאות את ביטויין התמציתי בטענתו הרביעית, שניסוחה מעיד על הזעזוע הנפשי הגדול הכרוך בהתנגשות הנצחית בין החזון למציאות. אף טענה זו נביא במלואה:

“המדינה היהודית היא ללא ספק פריים הבשל של כוחות-רוח גדולים בהיסטוריה היהודית. שום יהודי במשך הדורות האחרונים, שאיפשר וקיים בגופו את מצוות יישוב הארץ ובניינה, לא היה נותן דמו ונפשו עליה אילולא הדחף הנפשי המשיחי לייסד כאן חברה בעלת ייחוד לאומי-רוחני, הממשיך בדרך ההיסטורית של עם ישראל. אילו היו מציגים לפני כל לוחם ציוני את הפתרון הפיסי, שבו מסתפקת היום מדינת ישראל, היה מושך ידו מן הציונות. דורות רבים לא התגעגעו לרווחה כלכלית וחברתית בלבד. שאיפתם נגעה לתחום המיטאפיסי, שבו קיימת נקודת-המיפגש בין שאיפתה של חברה לרכוש לה מקום מבטחים על האדמה הזאת לבין רצונה להמשיך בעיצוב דמותה ושליחותה הרוחניות בעולם. מדינת ישראל של היום יש בה יסוד בוגדני כלפי מקורות-היניקה ההיסטוריים של היהדות, שהיו והם עד היום מקור כוחה והקמתה. מכאן גם הירידה המוסרית בקרב הדור הצעיר, שהוא רגיש מאוד מטבעו לבגידות מסוג זה, שכן הן מלוּות חסרון בולט של אלטרנאטיבוֹת למסורת העתיקה שנתנה משמעות לקיום החברה היהודית. ואומנם אין אלטרנאטיבה נולדת עם הטלת כרת על המסורת. אלטרנאטיבה אינה יכולה להיות אלא ענף-צמיחה חדש, היוצא מן הגזע הקיים. אין לפני השקפת-עולם חילונית אלא דרך אחת: לחזור ולהכיר את דמות היהדות ודמות היהודים בגזעם הישן. מדינת ישראל של היום לא הקנתה משמעות חדשה לקיום היהודי, ולפיכך אין תחושה של צידוק וייחוד לאומי יהודי בקרב הדור החילוני הצעיר בארץ”.

אכן, דברים בוטים אלה טעונים ניתוח מעמיק. אם נעיין עיין היטב בהאשמות הכבדות הניתכות על מדינת ישראל בפיסקה זו, המביעה בלא-יודעין את לבטיהם האינטלקטוּאליים של טובי בני הדור הצעיר בעמנו, ניווכח כי בעיקרן מתרכזות הן מסביב למושג ייחוד. ננסה אפוא להבהיר לעצמנו מושג זה הבהרה סימאנטית.

נדמה לי, כי שׂוּמה עלינו להבחין שני מינים של ייחוד: יחוד סגוּלי וייחוד סוּגי. אין בדעתי לשקוע במעמקי תורת ההיגיון, אף אין אני משתמש כאן במונחים המקובלים בתורת ההיגיון. באמרי דבר בעל ייחוד סגוּלי איני מתכוון לומר אלא זאת: נושא מסוים ניחן בתכונות המצויות בו, ובו בלבד, והמבדילות אותו מכל שאר הנושאים בעולם. ואילו הייחוד הסוּגי פירושו לגבי דיוננו צירוף של תכונות ומידת עוצמתן, שיש בהן כדי לשוות כוח-הבחנה לגבי נושא מסוים ולאַפיינוֹ. תכונות אלו אינן בלעדיות לגבי אותו נושא, כל אחת מהן מצויה גם בנושאים אחרים, אולם בצירופן ובמידת עוצמתן הנתונים אינן מופיעות אלא בנושא מאובחן זה.

מאחר שהמינוח וההגדרה שרירותיים הם, מוטב שנדגימם. נניח כי התכונות המאפיינות את הוורד הן שתיים: עלעלים אדומים וגבעול דוקרני. צמחים רבים עלעליהם אדומים וגבעוליהם דוקרניים, אולם צירופן של שתי תכונות אלה בפרח אחד מאפיין את הוורד בלבד. ועוד דוגמא: נניח כי מבחינה זוֹאוֹלוגית התכונות המזהות את האדם הן: הליכה זקופה ויכולת חשיבה. בתכונות אלו נתברך כידוע, גם הקוף. הרי שלפי קביעה זו (שאינה, כמובן, אלא הנחה שרירותית) יזוהה האדם על-פי עוצמתה של יכולת החשיבה והישגיה. ייחוד זה קורא אני ייחוד סוּגי. ואולם האדם ניחן בתכונה נוספת, המיוחדת לו ולו בלבד, והיא: הצחוק, ייחודו של האדם הצוחק קרוי בפי ייחוד סגוּלי.

כל אומה ואומה נבדלת משאר האומות, אלא שייחודה הוא סוּגי. אך כל המדבר על ייחודו של עם ישראל מדבר על ייחוד סגוּלי, או בלשונו של רנ"ק “רוחני מוחלט”. מותר לנו אפוא לנסח את הדברים כך: (א) קיומה של מדינת ישראל הופך את ייחודו הסגוּלי של עם ישראל לייחוד סוּגי; (ב) מגמה זו היתה מאז ומתמיד אחת מאבני-היסוד של הציונות, ואף היסוד המכריע בציונות המדינית של פינסקר, הרצל וז’בוטינסקי; (ג) במשך כל תקופת ההגשמה הציונית התלבטה תנועת התחייה העברית על כל פלגיה בחיפושי דרכים למיזוג הייחוד הסוּגי עם הייחוד הסגוּלי, כלומר לנורמאליזאציה של חיי עם ישראל במולדתו ללא ויתור על עם סגולה. היה בכך ניסיון של סינתיזה, של תפילה נישאת הנושאת דבר והיפוכו: “לא כי מלך יהיה עלינו והיינו גם אנחנו ככל הגויים… כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים”.

סיסמותיהם של פינסקר, הרצל וז’בוטינסקי – אבטוֹאמנציפאציה", “מצוקת היהודים – מדינת היהודים”, “מדינה יהודית פתרון שאלת היהודים” – משמעותן זהה עם הסיסמה הקדומה: “שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים”. פירושה: הפיכת עם ישראל לעם תקין, שאינו נבדל מכל עם אחר אלא הבדל סוּגי בלבד. ז’בוטינסקי דרש בשעתו להכיר בזכותו של עם ישראל לגונבי-סוסים משלו, וחלם על מפעל של תרגום סדרת סיפורי-בלשים לעברית. רק לפני שלושים שנה סח לי בגולה סופר עברי, שהוא היום אחד המבקרים הנודעים בספרות ישראל, כי נושא הוא את נפשו לשני דברים: שהלשון העברית תעשר באוצר גדול של ניבול-פה ראוי לשמו, ושיזכה לראות במו עיניו דג-מלוח עטוף בעיתון עברי שבו הודפס מאמרו. או-אז יווכח, כי היחס של קדושה ויראת-כבוד, האופף את הלשון העברית בגולה, שוב אינו קיים ועיתון עברי הוא עיתון ככל העיתונים. עד כדי כך הגיעה השאיפה לנוֹרמאליזאציה.

גדולה מזו: דווקא הקיצונים שבתנועה הציונית נתפסו ביתר להיטוּת לשאיפה זו. אומנם, הרצל ותלמידיו ראו בדמיונם לא רק עם ככול העמים, אלא עם מטובי העמים ואפילו הטוב שבעמים, אלא ששאיפה זו להיות הטוב שבעמים, או לראות את עצמו כטוב שבעמים, אופיינית היא כמעט לכל עם ועם. הבעיה היא בעיית הערכים. בראשיתה של מאה זו מעמיד ז’בוטינסקי, באחד ממאמריו הראשונים על נושאים יהודיים (“חילוף מחמאות”), את המרדנות, את הסירוב להיכנע, את כושר המלחמה לחירות, כקנה-מידה להערכתה של אומה כנגד קני-מידה ערכיים אחרים, כגון הישגים בחיי הרוח, בספרות ובאמנות. על-פי קנה-מידה זה, טוען ז’בוטינסקי היהודי בוויכוחו המדומה עם רוסי, עם ישראל הוא הנעלה בעמים, והעם הרוסי שלא ידע חירות מימיו – הפחות שבהם. לו היה הרוסי קובע כנגדו כאבן-בוחן עוצמה פוליטית, ודאי שלא היה עם ישראל יוצא בשלום ממערכה פולמוסית זו בדבר גזעים עליונים ופחותים.

לפיכך משפטו של אלשטיין הוא במידה רבה משפט של אידיאליזאציה ריטרוֹאַקטיבית, שנפוצה כל כך לגבי הערכה נוֹסטאלגית של דורות קודמים. רבים מן היהודים בדורות האחרונים, שאיפשרו וקיימו בגופם את מצוות יישוב הארץ ובניינה, היו נותנים את דמם ונפשם עליה כדי לייסד חברה בעלת ייחוד רוחני-לאומי סוּגי דווקא, חברה המורדת בדרך ההיסטורית של עם ישראל. בראש דאגותיהם של הרצל, נוֹרדאו וז’בוטינסקי היה דווקא הפתרון הפיסי, ומכאן התנגדותם למרכז הרוחני, לעלייה סלקטיבית, לניסויים מפוקפקים בתחום החברתי. היסוד הבוגדני של מדינת ישראל כלפי מה שבעל-ההשגות מכנה בשם מקורות-היניקה ההיסטוריים של היהדות היה טמון בעצם התפיסה הציונית, שראתה במלכות ישראל לא המשך אלא מהפכה, לא רצף אלא שינוי מהותי. שלילה הגלות כפתה עלינו לנעוץ שורשים בעבר הרחוק שלפני הגלות, והתופעה הקרויה כנעניות אינה אלא מסקנה הגיונית-קיצונית של תפיסה זו, אשר ככל מסקנה לוֹגית הנמתחת עד קצה הגבול מביא לידי אַבּסורד.

גם התלונות על הירידה המוסרית הן במידה רבה עניין של אידיאליזאציה של העבר ושל קביעת ערכים. כל דור סבור, שהדור הבא אחריו שרוי בירידה מוסרית. ככל שגדל שינוי הערכים, ככל שמחריפות התמורות החברתיות, ככל שתהליך ההסתגלות תובע שידוד-מערכות ושינוי-ערכים, כן תוֹכפות גניחות הנוֹסטאלגיה וגומר מנוד-הראש של אלה, שבמערבולת התקופה נדחקים בכוח צנטריפוּגאלי אל שולי הדרך. מכל מקום, הירידה המוסרית, או לפחות הבכייה על הירידה המוסרית, אינה נחלתה של מדינת ישראל בלבד. בכייה זו קולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיא בוקעת מכל קצווי תבל. בארצות הרווחה בשל הרווחה, בארצות העוני בשל העוני, ובארצות הפיתוח בשל התנגשות בין מוּסרה של החברה הניאוֹליתית הקדומה לבין מוּסרה של החברה הטכנולוגית המודרנית. התנגשות זו נגרמה על-ידי קפיצת דרך על פני שלבי התפתחות שנמשכה כחמשת אלפים שנה. תורת המידות עמוקה מני ים ולא כאן המקום לצלול בתהומותיה.

לאחר השואה הנאצית, שהחריבה את גולת אירופה, מובנת מבחינה פּסיכולוגית האידיאליזאציה של החברה היהודית המגובשת הבנויה על יסודות המוסר הטהור, שהתקיימה כביכול בקהילות מזרח-אירופה, ואפשר שהטאקט ההיסטוֹרי תובע עתה מאתנו להטעים דווקא את היסודות החיוביים באותה חברה ולראותה באספּקט עגנוני ולא באספּקטים של הספרות העברית בדורות הקודמים מספרות ההשכלה עד מנדלי, ברדיצ’בסקי וברנר ועד בכלל. אף-על-פי-כן, נדמה לי כי בלי שאפגע ברגשות מותר לציין כי באותה חברה, כבכל חברה אחרת, קבעו התנאים הסוֹציוֹלוגיים את ערכי המוסר, ומתוך כך היו ערכים אלה שונים מערכיו של הדור הצעיר במדינה. רק הוגי-דעות בעלי שיעור-קומה, המנסים לקבוע מסמרות בתורת המידות, ישפטו היכן גנוז המוסר הצרוף, מוסר האמת, ויהא מה שיהיה הערך המעשי של משפטם.

השאיפה לרווחה כלכלית, התרת הרצועה של יצרים שונים ומשונים, ניהיליזם וציניזם חברתי – ודאי שאינם תכונות מוסריות. אך קנאות וכפייה דתית, התרפסות בפני הגוי, השלמה בטלנית עם ניוון ועוני – גם את אלה אין למנות בין הישגי המוסר. הבעיות האישיות והחברתיות, הקוֹנפרוֹנטאציה הקיומית בין האני והעולם, שונות הן לגבי טייס בחיל-האוויר מאלה של בחור-ישיבה ב"קלויז". ואך מגוחך הוא לתבוע משניהם השקפת-עולם אחידה, המושתתת ממש על אותם העקרונות המוסריים בחיי יום-יום. מוטב אפוא, שנניח לו למוסר וננסה לעמוד על רכיבי הייחוד הסגולי של עם ישראל, במידה שדבר זה ניתן להיעשות במסגרת מאמר מעין זה.

משיחיות, דת וגלות

על שלושה מבין רכיבים אלה אין, דומני, עוררים: משיחיות, דת וגלות.

משיחיות פירושה שאיפה פעילה לעתיד טוב יותר לעם מסוים או לאנושות כולה עד כדי הקרבת ההווה למענו. בחברה האלילית, שהשקפת-עולמה היתה סטאטית ומושתתת על אידיאליזאציה של העבר וחיוב ההווה, עצם העברת מרכז-הכובד מן ההווה אל העתיד, מן האכּסיסטנציה אל ההיסטוריה – והרי כבר ספר-התורה חדור כולו מתח זה כלפי העתיד, אל כל שכן ספרי הנביאים – היתה מהפכה ללא-תקדים ברוח האדם, והמשיחיות על כל גילוייה אינה אלא האילן שצמח מגרעין מהפכני זה. כל עוד לא נסתעפו מן היהדות שתי הדתות המוֹנוֹתּיאיסטיות האחרות, הנצרות והאיסלם, היה חזון ההגשמה המשיחית נחלתה הבלעדית של היהדות. לאחר-מכן נעשה חזונם של כל אותם העמים שקיבלו עליהם את הנצרות או האיסלם, ושוב חדל להוות רכיב לייחוד סגוּלי.

הוויכוח הנוקב שוב לא נסב על המשיחיות כשלעצמה ועל עצם השאיפה לגאולה העתידה לבוא, כי אם על פירוש שונה למושג זה ועל אינטרפּריטאציה שונה של ההיסטוריה. לגבי הייחוד הסגוּלי אין בכך כלום אם המשיח כבר נתגלה, אבל כיוון שהאנושות סירבה לקבלו עתיד הוא לבוא בשנייה ולגאול את העולם רק לאחר שכל אדם ואדם יאמין בו; או אם הגאולה תבוא רק לאחר שתורת האמת של האיסלם תוטל באש ובחרב על כל באי-עולם; או שהמשיח עדיין לא בא ואף לא יבוא, כל עוד לא מלאו ימי עונשו של עם ישראל על חטאיו וכל אדם בישראל אינו מקיים את תרי"ג המצוות. יתרה מזו: החזון המשיחי במובנו הרחב שימש יסוד-מוסד דווקא בתרבותה החילונית של אירופה המודרנית, ורוחו של חזון זה היא המפעמת בהיסטוריה של הדורות האחרונים, מן המהפכה הצרפתית ועד למהפכה הבּוֹלשביסטית, וממארכּס ועד מאו-טסה-טון. היה מי שאמר, שכל הדיאלקטיקה המארכּסיסטית אינה אלא החזון המשיחי היהודי בצורתו המודרנית-החומרנית, שבה נוטל הפרוליטאריון העולמי את תפקיד העם היהודי או “ישראל הרוחני”, כלומר הכנסייה הנוצרית. אפשר, כמובן, להפליג ולומר שתורת ההשתלשלות של דארווין אינה נעדרת ניצוצות של חזון זה, ותורתו של פרויד המתיימרת לגאול את האדם מאפלת יצריו שבנבכי הלא-מוּדע בדרך של פליטתם אל שטח ההכרה והגורסת את תולדות הרוח האנושית כתהליך רצוף בכיוון זה – וודאי שאינה נקייה כלל מעילוסים משיחיים. אפילו האדם העליון של ניצשה, ואל נא ניבהל! שלטון גזע האדונים של היטלר – אפשר גם לראות בהם מעין פּרברסיה של חזון משיחי, שמבחינה דיאלקטית מילאה את תפקיד האנטיתיזה שאין מפלט ממנה. ברור אפוא, שהמשיחיות חדלה זה כבר להיות סימן לייחודו של עם ישראל, ואין לך בעולמנו עם או מעמד, משנה חברתית או תנועת-שחרור, שלא דבק בהם אבק של כיסופים משיחיים או תחושת גאולה – כל אחד בשם אלוהיו שלו.

הרכיב השני לייחוד הסגוּלי הוא הדת היהודית. דת זו היא היחידה בתולדות האנושות, שקיימה אלפי שנים מצב של זהות מוחלטת בינה לבין האומה שהשתייכה אליה. כל מי שקיבל על עצמו דת זו סופו או סוף צאצאיו שנתמזג עם כלל האומה, ואילו כל מי שנטשה או המירה בדת אחרת נכרת מעמיו. זהות זו שוב אינה קיימת בעולמנו, עולם התרבות החילונית. מיליונים מבני עמנו אין להם שום זיקה לדת בכלל ולדת ישראל בפרט – ואף-על-פי-כן יהודים הם.

לא נותר אלא הרכיב האחרון: הגלות. ישראל בגולה הוא מושג מוגדר וברור: עם ששמר על קיומו המיוחד בהיותו מפוזר בין עמים אחרים, בלא שום ריכוז טריטוֹריאלי עד כדי להיות רוב באיזה חבל-ארץ שהוא, ובלא שום מכשירים ממלכתיים משלו, יצר לו כלים מיוחדים לקיום אחדות אוניברסאלית. והנה מדינת ישראל טשטשה גם רכיב זה. שוב מגיעים אנו אפוא למסקנה ברורה: הוויתור על הגלות והקמתה של מדינת ישראל משמעם ויתור על הייחוד הסגוּלי והפיכתו לייחוד סוּגי.

הבה ונבדוק אם אומנם אין מפלט ממסקנה זו. האומנם אין בה במדינת ישראל ובקיומה משהו החורג והמבדיל אותה מכל שאר המדינות כולן והעשוי למרות הכל להיות המשך לייחוד הסגולי של עם עתיק-ימים או לשמש בסיס לייחוד חדש?

שׂוּמה עלינו להוציא מכל דיון את הכיסופים המשיחיים בתחום החברתי וכל הכרוך בהם, שהרי כבר הוכח כי שאיפה זו אופיינית היום כמעט לכל העמים; לכל היותר עשויים גילוייה ללבוש בקרבנו צורה ספּיציפית שלעולם לא תחרוג מתחום הייחוד הסוּגי. לתחום זה שייכים כל נסניונותיה וכל הישגיה של תנועת-הפועלים העברית לפני קום המדינה ולאחר-מכן. את בשורת הגאולה החברתית לעולם מתיימרים להביא רוסיה, אמריקה, סין הקומוניסטית, ואפילו הסוציאליזם הערבי החדש. ייתכן כי במדינתנו נמצאה דרך מעשית יותר לפיתוח הארץ, לשמירה על רמת-חיים גבוהה יותר, לחלוקת-נכסים צודקת יותר מאשר בכמה וכמה ארצות פיתוח אחרות. ייתכן כי קיבוצינו קוסמים יותר, יעילים יותר, וארגונם טוב יותר מהקוֹלחוֹזים בברית המועצות והקוֹמוּנוֹת בסין. ייתכן כי פעילותם המקבילה במשקנו של הסקטוֹר הפרטי והסקטוֹר הציבורי מצאה בכלכלתנו ביטוי יעיל יותר מזה שבכלכלתן של מדינות אחרות. אולם רווחתנו לעולם לא תעלה על זו של ארצות-הברית, וכמדינת-סעד נפגר תמיד לעומת אנגליה וארצות צפון-אירופה. אשר להגשמת החזון הסוציאליסטי, הרי אם נקבל את הדוֹגמה המארכּסיסטית כי הלאמת אמצעי הייצור ושלטון הפּרוֹליטאריון סופם להביא את הגאולה לעולם, שאף-על-פי שתתמהמה ותסטה מדרך-המלך בוא תבוא – וכדאי להקריב את ההווה על מזבחו של עתיד זה – או-אז ברית-המועצות וסין הן העתידות בשל כוחן ועוצמתן להביא גאולה זו, ולא מדינה שאוכלוסייתה 3 מיליון ושטחה 20,000 קילומטרים מרובעים.

ניסיונות המיזוּג של “תעודה בישראל” עם חיים תקינים של עם היושב על אדמתו נכשלו ברובם. ואף אלה שעלו יפה לא יצרו עם סגולה, כי אם עם ככל העמים, בכל סגולות מסוימות. ולא רק בשטח החברתי, החל בדת העבודה של א. ד. גורדון וכלה ב"קיבוץ הארצי השומר הצעיר", כי אם בכל שאר השטחים. למרות מאווייהם של מארטין בובר ודומיו בתחום האתיקה לא קמה מדינת ישראל בלי שתפגע באוכלוסיה הערבית של ארץ־ישראל, אף שמנהיגי היישוב מעולם לא התכוונו לכך. וגם את יתגשם חזונו של ד"ר ישראל אלדד על עם ישראל כאומה השלטת במזרח התיכון – לא תיבדל אומה שלטת זו משאר האומות השליטות אלא עד כמה שהן נבדלות זו מזו.

תחיית הלשון העברית, שיבת ציון וקיבוץ גלויות

לפיכך ננסה להתרכז בתכונות המייחדות את מדינת ישראל משאר המדינות שבעולם, ייחוד שיש בו עדיין מן הסגוליוּת. תכונות אלה שלוש הן, לדעתי: תחיית הלשון העברית, שיבת-ציון וקיבוץ-גלויות. אכן, בימינו מציינות שלוש תכונות אלו רכיבים של ייחוד סגוּלי.

אין ולא היה עם בעולם שהחייה את לשונו העתיקה והפכה ללשון מודרנית, לשון דיבור ואמנות, לשון מדע ותרבות. אין ולא היה עם, שחזר אל מולדתו לאחר אלפיים שנות ניתוק פיסי ממנה וגאלה מידי תושביה ושליטיה. אין ולא היה עם, שקיבץ את בניו השרויים בתרבויות ובציביליזאציות שונות, וניסה לעשותם חטיבה לאומית-מדינית אחת המדברת לשון אחת ובוֹנה תרבות אחת. ואולם השאלה היא: אם יש בכוחן של סגולות אלו לקיים את הייחוד הסגוּלי לאורך ימים?

תוך כדי הסתגלות לצורכי הזמן מאבדת הלשון העברית את תכונותיה המיוחדות כלשון שקמה לתחייה, והפער בינה לבין שפת עבר של ימי בית ראשון ושני הולך וגדל. מפעל-התחייה הגדול מימי המאספים של מנדלסון ועד לדיבורו החי של בן-יהודה הולך ונעשה חולין של יום-יום. לא יחלוף זמן רב והדמיון בין העברית המודרנית לבין לשון המקרא לא יהיה רב מהדמיון בין היוונית המודרנית ליוונית הקלאסית, ואולי אפילו בין האיטלקית לרומית. דבר זה יחול על כל תרבותנו הישראלית. כבר עכשיו ספרותנו ואמנותנו אינן נבדלות באופן מהותי מכל ספרות ואמנות, ואף היצירות המקוריות ביותר שבהן אין במקוריוּתן יותר מן המיוחד לכל יצירה מקורית בעולם, וברוב המקרים יש בהן פחות. וכשם שיוון מתגדרת בטראגדיה היוונית הקלאסית, שלשונה מובנת עתה ליחידי סגולה בלבד, כך אפשר שבעתיד הלא-רחוק יהיו פרקי תנ"ך מובנים ליחידי-סגולה בלבד, ואנו נתגדר בהם כביצירה העברית המקורית מימי קדם. אפשר שבאותם הזמנים יימצא מי שיתפעל מן העובדה, שנהג המונית בישראל שמו אמנון ודיילת המטוס הישראלי שמה תמר, אלא שהתפעלות זו לא תהא שונה מהתפעלותנו המבוּדחת למראה מצחצח-נעליים באתונה ששמו סוֹקראטס וזבּן ששמו סוֹפוֹקלס.

המושג שיבת-ציון יוחלף בישיבה בציון. והרי ישיבה זו בעיר בה דויד חנה תיראה בעינינו כדבר מובן מאליו, כשם שמובנת מאליה ישיבתו של הצרפתי בעירו של נפוֹליאון, של איטלקי בעירו של יוליוס קיסר, ושל רוסי בעירו של איבאן האיום על כל המשמעויות ההיסטוריות הנובעות מהבנה כזאת. כל עוד רוב העם שרוי בגלות קיימת זיקת-מתח מיוחדת במינה בין התפוצות למדינת ישראל. אך ברבות הימים, כשהפּרוֹפּוֹרציה תשתנה מעיקרה – וכולנו מקווים כי הפרופורציה הנוכחית תשתנה – ומדינת ישראל תהיה המרכז היהודי הגדול ביותר גם מבחינת מספר יושביה, תהיה הזיקה דומה לזיקתם של האיטלקים והפולנים בארצות-הברית אל איטליה ופולניה, וזיקתם של הארמנים ברחבי העולם אל הרפובליקה הארמנית בברית-המועצות.

לא נותר לנו אלא להיאחז במושג קיבוץ-הגלויות כפי שהגדרנוהו למעלה. ברם, עם ניתוקו משני הרכיבים הקודמים ועם הפיכתם של אלה לתופעות היסטוריות רגילות, מתרוקן גם מושג זה מסגוּליותו. בשעה ששיבת-ציון נעשית ישיבה בציון והעברית לשון ככל הלשונות, נעשה קיבוץ הגלויות למדינת מהגרים מכל רחבי תבל מסוגה של ארצות-הברית, המשמשת כוּר-היתוּך ומחשלת עם אחד מקרעי אומות שונות. אלא שלעומת ארצות-הברית דל הוא כור־חיתוך זה במימדיו, בתנופתו, בהיקפו, ובעוצמתו.

חזרנו אפוא אל הדילמה הראשונית: עם-סגולה בגלות או עם ככל העמים השוכן במדינתו. דילמה זו לא היתה אכזרית כל כך אלמלא היתה כרוכה בהרגשה, שההכרעה לטובת המדינה טומנת בחובה אפשרות, שעם מיוחד זה, שתולדותיו עברו בחזית הקדמית של ההיסטוריה האנושית, יידחק לשוליה של ההיסטוריה. עם, שכל ימיו חי על סף של השמדה פיסית ונשא בקרבו תחושת-יעוד לאנושות כולה, תחושה שהולידה בימי קדם את הנביאים ואת ישו, עם שגם לאחר שהביא את בשורתו לאנושות שמר על ייחודו וחזר והוליד אישים כמארכּס ואיינשטיין אשר שינו את פני העולם (בכוח המהפכה הרוסית, שהיא חוטר מגזע תורתו של זה, ובכוח האנרגיה האטומית, שהיא נצר משורשי תורתו של זה), עם שמרבית פזורתו מרוכזת גם כיום בשתי המעצמות האדירות ביותר בעולם – וחלק רב לו בפעילותן רבת-התנופה בשטחי החומר והרוח – האמנם יסתפק עם זה בחיים תקינים במדינה, העשויה להגיע לכל היותר להישגים בינוניים, או קצת למעלה מבינוניים, בכל התחומים העומדים היום ברומו של עולם? מתח המשיכה והדחיה, שהיה קיים מאז ומתמיד בין ישראל לעמים, יצר ומוסיף ליצור קרע נפשי בבניו. אבל אפשר שקרע זה הוא הוא הפּוֹרה והמפרה את תולדותיה של האנושות מפאוּלוס ועד טרוֹצקי, ומבחינה זו עדיף הוא על שלימותו הנפשית של הצעיר הישראלי, שיש בה מן העקרות שבכל דבר שלם ומוגמר. מספרים, כי בימי גדולתו של טרוֹצקי התייצבה בפניו משלחת יהודית וקבלה באוזניו על שהמהפכה מחריבה את מצבם הכלכלי של יהודי רוסיה, שרובם משתייכים למעמד הבינוני. טרוצקי השיב: כלום אפשר ליעד לעם כלשהו יעוד נשגב יותר מלשמש שמן לגלגלי מהפכה עולמית?

אותה תחושה של “בדמיך חיי” אין דבר נגרע מעוצמתה גם אם הפּרוֹגנוֹזה הציונית נכונה, מושגי הקרבן והגאולה, חבלי-משיח ואחרית-הימים, כרוכים יחד ברוחו של אנוש. ואף אם ההתבוללות אינה אפשרית והגלות פירושה השמדה פיסית, מותר להניח כי לא כל העם יושמד בבית-אחת, ואילו שארית הפליטה תחושת היעוד – ונניח לבעלי התעודה בישראל מגייגר ועד חנה ארנדט לקבוע מהו יעודו של ישראל בגולה – תגבר ותתעצם בה, והיא תוסיף ליצור גדולות ונצורות. על אחת כמה וכמה שבימינו אנו נדמה לפחות על פני השטח, כי האנושות צועדת לקראת אוּניברסאליות הוּמאניסטית, שהעם האוניברסאלי עשוי להשתלב בה בדרך מיוחדת משלו. ולכאורה דווקא היישוב במדינת ישראל הוא בשעה זו היישוב היחיד בעולם שחרב דימוקלס תלויה מעליו, והוא מוקף אויבים בנפש הצופים לשעת-כושר כדי להכחידו מעל פני האדמה.

היהדות הדתית יש באמתחתה פתרון לדילמה זו, והוא: שיבה אל הדת, דהיינו קביעת ההלכה הדתית כיסוד-מוסד של חיי החברה והרוח במדינה. אומנם, המקדמים שביהדות זו מודים כי ההלכה בימינו נתונה במצב של קיפאון, כדבריו של אלשטיין במאמרו, אבל לאחר שהדת תשוב ותקנה לעצמה את כושר ההסתגלות הדינאמית שלה מימים עברו, “משתעכל ההלכה את מציאות ימינו ותתמודד עם בעיות זמננו, תצעד הלאומיות היהודית בימינו את צעד ההזדהות הראשון שלה לקראת ההלכה. אותה שעה תהיה תנועת הרוח הגדולה ל’חידוש ימינו כקדם'”. או אז תקים היהדות את “שכבת התרבות היהודית הרביעית על גבי ומתוך שכבת התנ”ך, המשנה והתלמוד".

[ג]

המשיחיות – גם הדתית וגם החילונית – מושתתת על דטרמיניזם היסטורי: הגאולה בוא תבוא אם נרצה ואם נמאן. המין האנושי יכול להשפיע אך ורק על מועד הגאולה, שכּן אין לאל ידו אלא להחישה או לדחותה, לקרבה או להרחיקה. מבחינה זו אין הבדל בין חזון אחרית-הימים של ישעיהו לבין הסוציאליזם המדעי של מארכס. שניהם גורסים, כמובן, שהאנושות מצוּוה לקרב את הגאולה, לפיכך יש לכפות על הגוף שעליו הוטל להגשים את הגאולה – בין שהוא עם ישראל ובין שהוא הפרוליטאריון העולמי – כללי-התנהגות מחייבים. יש מרחיבים את הדמיון בין דת הקרמלין לדת ישראל. לדעתם של אלה, כזו כן זו אינה תובעת מבן-הברית אמונה כי אם מצוות מעשיות. לכאורה גם לנין וגם הרמב"ם סבורים, כי רק יחידי סגולה, “האדם הפועל” או “חברי המרכז של המפלגה הקומוניסטית”, מסוגלים להגיע למדרגה של אמונת-אמת או הכרת האמת. אם עם ישראל יקיים את תרי"ג המצוות – דיינו. אם ההמונים ישתלבו במפעל הקמתה של החברה הקומוניסטית – דיים. הרי לפנינו הצדקה מוסרית כביכול לכפייה דתית מכאן ולדיקטאטורה של הפרוליטאריון מכאן.

דעתי היא, שהקבלה זו אמיתותה חיצונית בלבד. הסוֹציאליזם המדעי מתיימר לחשוף חוקים של תהליכים חברתיים אוֹבייקטיביים, שמנהיגי הקומוניזם ממונים על החשתם על שום היותם מומחים במדע זה, כשם שמהנדסים ממונים על בניין גשרים בשל מומחיותם במקצוע זה. לא כן מערכת ההלכה. כל בניינה מושתת על יסוד הנחה אַפּריוֹרית, ששמה אמוּנה: אמונה של כל פרט ופרט בהשתייכות אל עם נבחר, במעמד הר סיני, במתן תורה, ובראש-ובראשונה בקיומו של האלוהים. באין אמונה זו אין כל נקודת-מיפגש בין ההלכה לבין המציאות. כפיית האמונה פירושה הידרדרות לימי-הביניים, וכפיית ההלכה ללא אמונה, אף לאחר שההלכה התמודדה עם ערכי התרבות והטכניקה, פירושה משטר טירור נוסח ספרד או כללי הווי חיצוני-שיגרתי, שבשום פנים ואופן אין בהם כדי ליצור מגע עם התחום המיטאפיסי “בעיצוב דמותה [של האומה] ושליחותה הרוחניות בעולם”.

אכן, בתקופה שבה נוצר המגע עם התחום המיטאפיסי ובה עוצבו דמותה של האומה הישראלית ושליחותה הרוחנית בעולם היתה התרבות האנושית שרויה וספוגה בתודעה דתית. שום התארגנות חברתית, ועל אחת כמה וכמה שום מגע מיטאפיסי בין החברה לבין הקוֹסמוֹס, לא היתה יכולה להתקיים בימים ההם מעבר לתחום האמונה. כשהאמונה הישראלית הפכה את הארץ לגיא-חיזיון ואת הקוֹסמוֹס כולו למעין תפאורה חגיגית לבימת ההתמודדות הדראמאתית האדירה בין ישראל לאלוהיו, היא חוללה את אחת המהפכות הגדולות ביותר ברוח האדם, אולם הרקע – רקע התרבות האכדית-כנענית-מצרית-ישמעאלית – היה נתון, והכלים – כלי הדתות של המזרח התיכון – היו מוכנים.

החוויה המיסטית, כלומר המגע הישיר בין האדם לקוֹסמוֹס או בין האדם לאלוהות, היתה מאז ומתמיד תחומו של הפרט. ואולם בימינו הדת כולה היא בתחומו של הפרט. החוויה הדתית עומדת בתקופתנו במדרגה אחת עם כל חוויה רוחנית אחרת בגילויה האמנותי הבלתי מודע או האכסיסטנצינאלי-הגוּתי, ואילו המגע החברתי עם כל מה שמעבר לאדם הוא בידי מדענים-מומחים. הארגון החברתי בפעילותו הרצופה והפרט האנושי בחיי יום-יום נותקו מן התחום המיטאפיסי. והרי דווקא בתקופתנו הגיעה האנושות בכמה וכמה שטחים להישגים, שלא עלו בדמיונו של בשר ודם בשום תקופה בדברי ימיו של מין האדם. נבקעו מעיינות הנפש וארובות הקוסמוס נפתחו. המדע הוכיח את אחדותה המופלאה של הבריאה, מן הערפליות שבקצווי תבל ועד לגרגיר שעל פני האדמה. שדה הפעילות האנרגטית של החלל הקוסמי נתקרב קירבה יתרה אל פעילות רוחו של האדם. הטכנולוגיה המודרנית יצרה מיתקנים, המסוגלים למלא חלק ניכר מן הפונקציות של מוח האדם אף ביתר יעילות מן המוח עצמו, ועוד ידה נטויה. לוויינים וטילים מגיעים למרחבים שנחשבו לזבול אלוהות או למשכן מלאכים. המחקר ההיסטורי חשף את עריסות הציביליזאציה האנושית, ועם שהעצים את מצבר הניסיון האנושי במטענים מנבכי העבר איפשר השלכוֹת סבירוֹת יותר אל ערפלי העתיד.

ואף-על-פי-כן, מעולם לא עמדה מחיצה כה גבוהה וכה אטומה בין החברה ובין הבריאה, ומעולם לא היה טווח חדירתו של הפרט קצר כל כך מבחינת הזמן שמעבר לקיומו. ספינות החלל המוטסות לסטראטוֹספירה הן היום עניין של התחרות על יוקרה בין המעצמות הגדולות, וצבירת הידע בידי האדם – מכשיר להשגת רווחה כלכלית. בתרבות המודרנית אין כל יחס של קוֹנפרוֹנטאציה, של זרימה קוטבית, בין הפעילות החברתית לבין ההתרחשות הקוסמית, פרט למעבדתו של המדען או לחוייתו של האמן, אשר ככל שהם מגיעים אל מרומי הפסגות כן גדל הפער ביניהם לבין ההמונים.

סבורני כי הציביליזאציה של תקופתנו מצפה לתורת-אמת חדשה והיא בשלה לקבלה, ממש כקיסרות הרומית במאות הראשונות של ספירת הנוצרים, תורה אשר על רקע התרבות הטכנולוגית המודרנית ובכלים שיצרה תרבות זו תשלב את החברה האנושית שילוב היסטורי-אוֹרגאני בתוך אחדות חובקת כל, שהיא מתגשמת על-פי אותה נוסחה עצמה בהתהוות האנרגיה במרחבי אין-סוף, המביעה את פעילות היקום, ובפצצת מימן, המאיימת על המין האנושי לא פחות מאשר יום-הדין וקץ-הימים בימי קדם; אחדות המוֹתחת במבוך הזמן חוט-אריאדנה מן האמיבּה עד למוח האלקטרוני. ואין הכוונה למשנות פילוסופיות נוסח וייטהד אלא לתורת-חיים, שתעניק לאדם את תחושת ההשתייכות לחברה המשובצת במערך קוסמי והמשמשת גורם פעיל בכיוונו של מערך זה, תורה שתקבע הלכה מחייבת לגבי אורח-חייו והתנהגותו של ילוד-אשה.

הדיאלקטיקה ההיסטורית מתגשמת בקו נפתל ומתהווה מתוך יחסי-גומלין בין סתירות וניגודים. דוסטוייבסקי ראה בעם הרוסי “עם נושא אלוהים”, שנועד להביא לעולם את בשורת גאולת האדם בדרך של שיבה אל “רומא השלישית”, של מזיגה בין הנצרות הביצאנטית-אוֹרתוֹדוֹכּסית לבין הרוח כמהת-המשיח של אמא-רוסיה. סטאלין הגשים את מאווייו של דוסטוייבסקי. בתקופת שלטונו נדמה היה, כי אכן כיסופי רוחה של אמא-רוסיה – זו הרוח הרוויה מגאלומאניה ומאזוכיזם כאחד – באו על סיפוקם בדיוקנו של איבאן צארביץ' אגדי, גואל ועריץ, מושיע וסאדיסט, כמתואר ב"שדים" של דוסטוייבסקי. אלא שביצנאץ החדשה לא נשאה את האלוהים כי אם הקיאתו מקרבה, ולא בכוח תחייתה של הנצרות האורתוֹדוֹכסית התיימרה להביא את בשורתה כי אם בכוח היפוכה של זו, בכוח הכפירה והאתיאיזם. לא במלחמת האלוהים עם השטן על נפשו של האדם התמזגה הרוח הרוסית, אלא בדיאלקטיקה המארכּסיסטית של הסוציאליזם המדעי.

כיסופיה של היהדות הדתית למצוא בימינו את “התחום המיטאפיסי שבו קיימת נקודת-מיפגש בין שאיפה של חברה לרכוש לה מקום-מבטחים על האדמה הזאת”, כלומר שלילת הגלות והקמת המדינה היהודית, לבין “רצונה להמשיך בעיצוב דמותה ושליחותה הרוחניות בעולם”, כלומר הייחוד הסגולי – שאיפה לגיטימית היא כלפי ההיסטוריה של עם ישראל. העם שהטיל את הקוֹסמוֹס אל תוך ההיסטוריה אפשר שנועד גם להטיל את ההיסטוריה אל תוך הקוֹסמוֹס. אולם בעידן הטכנולוגי יוגשם דבר זה לא מתוך התמזגות עם ההלכה שתסתגל אל החיים המודרניים, כי אם מתוך ניצול הרקע הרוחני החדש ומתוך שימוש בכלים חדשים שבהם הדת וכל הכרוך בה אין להם מקום אלא בתחומו של הפרט. לא גאולה חברתית ולא ימות-המשיח, כי אם תוכן חדש להמשך קיומו של המין האנושי על פני גרגיר-חומר זערורי בחלל אינסופי. לא שכבה רביעית של הלכה על גבי שכבות התנ"ך, המשנה והתלמוד, כי אם מוּטאציה חדשה של הגזע המופלא, שאביו – על פי אגדת המקרא – עוקד את בנו-יחידו לאלוהיו החדש, אל עליון קונה שמים וארץ, וצאצאיו בימינו מחפשים מעבר לתחומה של ההיסטוריה טעם ומובן לאותו מזבח, שעליו הוקרבו שליש מאחיהם, ואינם מוכנים להסתפק במקום-מבטחים רגיל ובחיי עם ככל העמים.

כשהעם בשחר נעוריו דרש מלך, ראה שמואל הנביא בדרישה זו “יסוד בוגדני” למלכות אלוהים. ואכן, מלכות אלוהים התבססה על מיבנה שבטי-פּאטריארכאלי, ולא על ממלכה. ההבטחה “ואעשך לגוי גדול” ניתנה ל"אב המון גויים" ולא למלך. ולא עוד אלא שהדרישה עצמה נתלוו לה ויתור על הסגולה מכל העמים והצהרה מפורשת “והיינו גם אנחנו ככל העמים”.

הדיאגנוזה של שמואל היתה נכונה אבל לא הפּרוגנוזה. דויד המלך, שחוץ משלמה בנו לא היה כמוהו בדברי-ימי ישראל לעשותם כדברי-ימי כל העמים, הוא שנעשה במשך הדורות למלך המשיח; וכאלף שנים לאחר מותו, כשבאו אבות הנצרות להשיב כביכול את מלכות האלוהים על כנה, נזדקקו לשייך את אלוהיהם לזרע בית דויד אל מנת שיהא מקובל על העם ולאחר-מכן על שליש העולם.

בין שנקבל את משנתו של קויפמן, הגורסת כי האמונה הישראלית ימיה כימיו של עם ישראל, ובין שנסתמך על האסכּוֹלה של וילהוזן, הטוענת כי בראשית תולדותיו לא נבדל עם ישראל מכל עם אחר במזרח התיכון ודתו היא פרי התפתחות הדרגתית שראשיתה בנבואה – עובדה היא, כי לפחות שמונה מאות שנה לערך עברו מיציאת מצרים או מן ההתנחלות ועד לימיו של עזרא, שקבע את התורה כחוקתו של העם ועשאה בסיס להלכה. המקרא כולו מעיד על ההתנגשויות והמאבקים, שהתחוללו בקרב העם בין השאיפה לעם-סגולה לבין המגמה להיות ככל העמים, שניסוחה הראשוני אנו מוצאים שוב בדבריו של האלוהים אל שמואל: “אותי מאסו ממלוך עליהם”.

ואולם כל אלה התרחשו בפנים. כלפי חוץ ובעיניו של אדם מן החוץ לא היו ממלכות יהודה וישראל ועמיהם שונים מן הממלכות והעמים שהקיפום עד לתקופה ההליניסטית. מלכות ישראל המאוחדת בשיא גיאותה, בימיו של שלמה, לא היתה אלא אחת הממלכות הבינוניות שצצו בחבל-ארץ זה. כל אימת שנתרופף ונחלש שלטון המעצמות הגדולות באזור הנילוס או הפרת. ובמאה החמישית לפני הספירה עבר הירוֹדוֹטס בכל רחבי המזרח התיכון, חקר ודרש ורשם את כל אשר ראה ושמע על ארצות ועמים, על אורחם ורבעם ועל תולדותיהם, ולעם ישראל אין אפילו זכר בכתביו.

מדינת ישראל של ימינו היא אחת ממדינות הפיתוח של המזרח התיכון. מטען המתח שבייחודו הסגוּלי ההיסטורי של עם ישראל ילך ויפחת ככל שתתפתח המדינה וככל שתתחסל הגולה. ואולם אם מותר להסיק מן העבר על העתיד – והרי זו דרך הרוח היחידה – רשאים בעלי האמונה בימינו לקוות, כי אי-שם במעמקים נוצרים תנאים למטען סגוּלי-מיטאפיסי חדש, המתהווה על רקע של הציביליזאציה החדשה ונוטל ממנה את כליה.

כותב השורות הללו ניסה עד כה להביע כמעט בכל כתביו, בסיפורת ובמקצת אף בשירה, תחושה יעודית-קוסמית זו בדרך סימבולית עקיפה, הנראית לו לפי שעה כדרך לגיטימית יחידה לביטויים של חזונות-עתיד מעין אלה. לפיכך מרהיב הוא עוז לסיים את דבריו בסוניטה אחת מתוך כליל הסוניטות “לרוֹבּוֹט” שנתפרסמה בשעתה (ב"קשת" ט') כחלק מסיפור בשם “הכליל”:

הַתּולָדָה, בֵּחֲמוּקָהּ הַזָּךְ

יִיף אַרְגְמַן צַלֶּקֶת הַנִּתּוּחַ

שֶל הוֹד שִכְלִי מֻגְלָם בְּחֹמֶר-רוּחַ

וְעֹז יָדְךָ, לָעַד לֹא יְנֻצַּח

הָרוֹבּוֹט, וּבְהִתְפּוֹרֵר תָּאַי,

בִּגְסוֹס הָאֱנוֹשוּת צָנֹן־יָזֹעַ

וּבְהִמֹּק חַיִים עַד פְּרוֹטוֹזוֹאָה

יוֹפִיעוּ בֵּין בֵּית־אֵל וּבֵין הָעַי

אַבְרָם, שָׂרַי שְׁסוּעֵי גַּרְעִין אַטּוֹם,

וּבְקַר אֶנֶרְגִּיּוֹת רַסֵן, רָתֹם

יִבְנוּ לְךָ מִזְבֵּחַ אֶלֶקְטְרוֹנִי.

בַּת־בְּלִי־פַּרְעֹה תִּמְשֶה מִן הַיְאֹר

הַקּוֹסמִי קְוַואדְרִילְיוֹן פוֹטוֹנִים אוֹר

הַלַוְיָנִים כְּצִפֳּרִים יָרֹונוּ.

(על ז’בוטינסקי כסופר)

“בּוֹדְלֶר כמעט התחלתו היתה בכך, שתרגם מכתבי הסופר האמריקני אדגר פו” – כותב ז’בוטינסקי במאמרו “L’Amérique à un mètre”. קביעה זו חלה גם על ז’בוטינסקי עצמו, ואם כי ה"יצירה" האשונה מפרי עטו, שנתפרסמה בדפוס, היא רשימה בשם “הערה פדגוגית”, שעניינה ביקורת חריפה על שיטת הציונים בבתי הספר, הרי למעשה תרגום “העורב” של אדגר פו הוא ששימש כרטיס כניסה של העיתונאי הצעיר אל היכל הספרות הרוסית.

באותה תקופה לערך תרגם את “העורב” גם המשורר הרוסי הנודע באלמונט, אלא שתרגומו של ז’בוטינסקי נתאזרח בספרות הרוסית לא פחות מזה של באלמונט, ואלמלא הפך המתרגם מנהיג ציוני, ששמו בל ייזכר ובל ייפקד בפרסום סובייטי, היה זה “התרגום המוסמך והמקובל” בשירה הרוסית עד היום הזה; כשם שתרגומיו משירי ביאליק הם שהפכו את ביאליק לאחד ממשורריה הנודעים של כל ארץ רוסיה בתקופה שלפני המהפכה, שהבולטים שבפייטניה ומספריה, כגון גוֹרְקִי וּוַאלֶרִי בְּריוּסוֹב, ראו צורך להגיב עליהם ולהעריכם.

ואכן, מצויות בידינו כמה וכמה עדויות על התקוות הגדולות, שתלו חוגי הספרות הרוסית בסופר מבטיח צעיר זה. ז’בוטינסקי לא היה היהודי היחיד שהתחיל עושה את צעדיו בספרות הרוסית בראשית המאה. באותה תקופה, – שהיתה מכונה בשם תקופת האביב הרוסי בשל מאורעות שנת 1905, שראו בהם מעין מהפכה זוטא, אשר הזיזה את רוסיה מקפאונה, – גל של כשרונות צעירים יהודיים הציף את כל סוגי הפרסומים בלשון הרוסית, ולא אחת הרימו את הקול נגד פלישת היהודים לתחום זה לא רק אנטישמיים מושבעים ואנשי ריאקציה, כי אם סופרים ואנשי רוח מתקדמים כקוֹרְנֵיי צ’וּקוֹבְסְקִי, למשל, שנפטר ברוסיה רק לפני שנה ועד סוף ימיו נשאר אוהב יהודים. אלא שרוב הפולשים שבאותו דור לא הגיעו להישגים של ממש, ואילו על ז’בוטינסקי כתב אחד המספרים הרוסיים הנודעים שבימים ההם מ. אוֹסוֹרְגִין – עוד בשנת 1930, לרגל יובלו החמישים – שהוא “באמת מרוגז עד טירוף, שעניינים לאומיים יהודיים ספגו את ז’בוטינסקי ועקרוהו מן הספרות הרוסית עד כדי שנעשה נכרי בשבילנו הרוסים, אם כי נכרי מנומס שיחסו אוהד (המדובר הוא באמיגראציה הרוסית בפאריס)… בספרות ובעתונאות הרוסית מצויים יהודים רבים שחיים – חיים תוססים – רק על האינטרסים הרוסיים. עם כל הכבוד שאני רוחש להם, מבכר הייתי ליטול אחוז גבוה מהם, לקשרם יחד בחבל ולשלוח אותם אליכם, היהודים, תמורת ז’בוטינסקי אחד ויחיד ידידותי־צונן זה”.

מאמרו של אוסורגין נושא את הכותרת “לז’בוטינסקי הנכרי”, ויש בו משום הגדרה קולעת לאחד מהרבה קונפליקטים ומאבקים פנימיים, שאפיינו את אישיותו של ז’בוטינסקי – האדם, היהודי, המנהיג, העתונאי, וביחוד הסופר, – ניגודים קיצוניים עד כדי קטביות, שכל ימי חייו ניסה לגשר על פניהם, לאזנם ולאחדם בבניין־על של שלמות ארכיטקטונית, שהסתירות מבטלות בה לכאורה זו את זו.

נעמוד על אחדים מהם, העשויים, לדעתי, לשמש מפתח להבנתן של כמה יצירות ספרות מפרי עטו.

בראש ובראשונה, הנכריות; לא ניכור, כי אם זרות – נכרי היה ז’בוטינסקי לספרות הרוסית לא רק משום שיהודי היה, כי אם משום שהיה יליד אודסה הטרום־מהפכנית, שכה הרבָּה לתארה בסיפוריו, במאמריו ובראש ובראשונה ברומן הנוסטאלגי “חמישתם”, שפורסם בשנות השלושים בפאריס. אודיסה זו, אף שמבחינה טריטוריאלית השתייכה לרוסיה, היתה מעין כרך בינלאומי־קוסמופוליטי, נמל ים־תיכוני על חופיו של הים השחור. דומה כי היתה זו העיר האחת והיחידה ברוסיה, שחותם הקוסמופוליטיסם היה טבוע עליה מאז ומתמיד, לא בשל היותה מרכז של תסיסה רוחנית־אמנותת־חברתית דוגמת פאריס שלפני מלחמת העולם הראשונה, כי אם על פי עצם מהותה, בשל ההרכב המגוון הרב־לאומי של אוכלוסייתה.

“אומרים – כותב ז’בוטינסקי – כי בין הבריות עצם השם ‘אודיסה’ כמוהו כהלצה מבדחת. בעצם, איני נעלב על כך: כמובן, לגלות בפניהם את געגועי לא כדאי, אולם על יחס של צחוק אל עיר־מולדתי אין עלבון בלבי. אולי באמת היתה זו עיר מצחיקה; אולי, משום שבעצם חמדה כל־כך לצחוק. עשרה שבטים זה בצד זה – ואיזה מבחר יחיד במינו של שבטים ציוריים, האחד משונה מרעהו, פתחו בזה שצחקו אחד למשנהו ולבסוף למדו למלאות פיהם צחוק גם על עצמם, ועל עולם ומלואו, ואפילו על מה שמכאיב, ואפילו על מה שאהוב. לאט־לאט שחקו־מחקו, בהתחככם זה בזה, את מנהגיהם, חדלו לנהוג רצינות יתרה איש בקדושת מזבחו, לאט־לאט ירדו לעומקו של סוד חשוב אחד בעולם הזה: כי קודשך הוא הבל בעיני השכן, והרי שכנך אף הוא לא גנב ולא ארחא־פרחא”.

כבר באחת מרשימותיו הספרותיות משנת 1904 מתאר ז’בוטינסקי חבורת צעירים אינטלקטואלים, המדיינים, כמקובל באותם הימים, בשאלה אילו ספרים היו הם בוחרים, לוא נגזר על כל יצירות הספרות בעולם להישרף עד תומן, פרט לעשר שייקבעו על פי בחירתם פה אחד. בין עשרת הספרים, שלאחר ויכוחים סוערים למדי הוסכם עליהם פה אחד, (ביתר דיוק: בין תשעה, שכן בחירת היצירה העשירית הושארה בידי הקהל הרחב, שיצביע עליה לפי טעמו) מצויה יצירה של סופר רוסי אחד ויחיד – דוסטוייבסקי. שאר השמונה הם: תנ"ך, הומרוס, דקאמרון, הטראגדיות של שכספיר, אלף לילה ולילה, שירי ביירון והיינה ודון קישוט מאת סרוואנטס. לוא נשאר ז’בוטינסקי בתחומי הספרות הרוסית היה ללא ספק נספה ומתחסל בטיהורים של סטאלין נגד סופרים קוסמופוליטיים, אך לוא בדרך נס האריך ימים מעבר לתקופת האימים. חזקה עליו שהיה נציג מובהק של אותו קו מערבי־אירופי בספרות זו, שעד סוף ימיו ייצג היהודי איליה ארנבורג, אשר השכיל להישאר בחיים בעזרת התפתלויות וירטואוזיות בשדה הספרות, האמנות, העיתונאות והקו המפלגתי על כל עקלקלותיו.

אלא שהרגשת הנכריות ליוותה את ז’בוטינסקי כל ימיו ולא רק לגבי תרבותה וספרותה של רוסיה; בכל מקומות נדודיו – מבחינה גיאוגרפית ואף מבחינה תרבותית – חש כמעין אורח נטה ללון. על אף שליטתו המלאה בכמה מלשונותיה של אירופה, על אף הישגיו המרשימים בשירה העברית, ביחוד בשדה התרגום (מלבד “העורב” ו"אנבל־לי" של אדגר פו, תרגם לעברית בהצלחה ניכרת מיצירות רוסטן, מ"התופת" של דאנטי, את המרובעים של עומר כאיים ועוד) מימיו לא ראה עצמו משורר או סופר עברי, כדוגמת כמה מבני דורו, כגון שאול טשרניחובסקי, שעם קבלם את הרעיון הלאומי, נטשו את נסיונותיהם הספרותיים בלשונות אחרות, ועשו את מלאכת כתיבתם כולה קודם לספרות העברית. דומה כי את השירה העברית כָּפָה על עצמו מתוך חובה לאומית – ואכן, פרט לתרגומים לא היו שיריו אלא המנונים לאומיים־אידיאולוגיים, שהולחנו וזומרו בפי חברי בית"ר, – תנועה, שהוא היה מחוללה, מנהיגה וראשה. ואילו שפת ההבעה הספרותית האינטימית נשארה לו עד סוף ימיו הלשון הרוסית. בכתריסר לשונות נאם את נאומיו וכתב את מאמריו הציוניים, אך את שירי החול שלו, את כל סיפוריו ואת שני הרומנים מפרי עטו “שמשון” ו"חמישתם" כתב אך ורק ברוסית.

אחת הסיבות לכך היתה שמימיו לא היתה בידו השהות להקדיש את עצמו כליל לעיסוק בספרות יפה. רוב ימיו היה עיסוק זה בעיניו בבחינת משאת נפש, La princesse lointaine. במכתבו אל אחד מידידי נעוריו הוא כותב: “למרות התעסקותי הנואשת אני משתוקק מאד לעסוק בדברי ספרות. יש נושאים רבים המזעזעים את נימי נפשי ומפריעים את עבודתי היומיומית… מאה ספרים מתרוצצים בראשי”.

וכאן מגיעים אנו אל הקונפליקט השני שב"כינור רב מיתרים זה": המאבק בין סופר למנהיג לאומי. בקובץ רשימותיו “Causeries” מצויה שיחה המתנהלת בין שלושה ידידים על הנושא “מה היא אמנות ומה הוא מרום האמנות”. האחד סובר שפסגת האמנויות היא אמנותו של המשורר, השני מוכיח בלהט ובכשרון רב כי אין אמנות נשגבת מזו של נואם – “גבה קומה, יפה תואר, גברי, רחב כתפיים, הדור זקן, בעל קול המשמיע את כל הצלילים – מרשרוש עשבים ברוח קלה עד לרעמי מפולת הרים”, ואילו לגבי השלישי מרום האומנות הוא אמנות של מדינאי. “להיות ברנש קטן, ידוע חולי, רע מראה, לישב סגור בחדר העבודה, אל שולחן רחב, שעליו נערמו מחברות ומפות… ולהחזיק בידיים את כל הקשרים של מיליוני חוטים; להביט על החברה ועל חיי אומות כמו על לוח שחמט המונח לפניך, ואתה משחק בו בצד השחורים ובצד הלבנים כאחד”. המחבר אינו מכריע בין שלוש הדעות, כשם שלא הכריע בהן בחייו. אכן, לא ראשון הוא ז’בוטינסקי בין מנהיגים פוליטיים ולאומיים, שאת ראשית צעדיהם עשו בשדה הספרות דוקא, או שחלמו בשחר נעוריהם על קאריירה ספרותית. על כיסופים ספרותיים מספר באבטוביוגרפיה שלו לייב טרוצקי, ואפילו דוד בן־גוריון, המעיד על צמו שזה עידן ועידנים אין הוא קורא ספרות יפה – שירה ופרוזה – כלל ועיקר, מודה ומתוודה בזכרונותיו כי ניסה לכתוב שירים בימי עלומיו; אולם, מעטים מאד המשיכו כז’בוטינסקי לעסוק בספרות גם לאחר שהפכו מנהיגים והתבלטו בזירה הפוליטית. עם מעטים אלה נמנים, למשל, דישראלי והרצל. ולא מקרה הוא שלשניהם הקדיש ז’בוטינסקי מאמרים נוגעים אל הלב הסובבים דוקא על ציר זה. ועוד פחות מקרית העובדה, שבמאמר על דישראלי מדגיש ז’בוטינסקי את נכריותו של זה באנגליה, ואילו ברשימה על הרצל הפיליטוניסט מציין הוא כי בפיליטונים שלו מתגלה הרצל כמסתכל חד ועמקן המתבונן בקטנות וקורא על פיהם בנשמות האדם. וז’בוטינסקי מוסיף: “כלום לא חוש זה הוא שעזר לו למצוא במהירות ובפשטות כזאת את המפתח אל לב המוננו החשדני והספקן?”

חיפוש זה של סינתזה, של אחדות בתוך ריבוי, הארמוניזציה של ניגודים, שיש בהם כדי לגשר על פני קונפליקטים ומאבקים בנפשו של אדם, המאפיין כאמור את אישיותו של ז’בוטינסקי בכלל, הוא שמציין גם את עיקר פעלו בשדה הסיפורת – הרומן “שמשון הנזיר”. אולם לפני שנגיע לסקירה – ולו אך מרופרפת – על ספר זה, שומה עלינו להצביע עוד על התנגשות אחת ברוחו של ז’בוטינסקי, התמודדות רבת מתח ועצמה בין שתי תחושות עולם, שהוא עצמו ביטאה בשני עיקרי אמונה. האחד הוא: “בראשית ברא אלוהים את היחיד. כל יחיד הוא מלך השווה לרעהו והרֵעַ מלך גם הוא. חזון ימות המשיח הוא גן עדן של היחיד, ממלכת אנארכיה מזהירה, משחק נפתולים בין כוחות אישיים ללא חוק ולאין גבול, והחברה אין לה תפקיד אלא לעזור לנופל, לנחמו ולהקימו ולתת לו את האפשרות כי שוב ישוב לאותו משחק הנפתולים. יצביעו לי על הסתירה בין השקפה זו לבין מהותה ותכנה של תעמולתי הלאומית. אחד מידידי הזכירני פזמון אחר ששמע מפי: בראשית ברא אלהים את האומה. אין סתירה: את הפזמון השני ניסחתי בניגוד לאלה הטוענים כי בראשית נבראה האנושות. אני מאמין אמונה שלמה, כי בהתחרות בין שתי אלה האומה קודמת; וכמו כן קודם היחיד אל האומה. וגם אם ישעבד אותו יחיד את כל חייו לשירות האומה גם זאת איננה סתירה בעיני – כך רצה, רצון ולא חובה”. ועוד ביֶתֶר פאתוס ותוקף נוסחה סינתזה זו בשבועת בית"ר:

חפשי, את צו בית"ר המלכתי על עצמי

כי צו בית"ר הוא חד לצו לבי

לנדר השר בתוך דמי.

ואם יש מי שסובר כי אכן הגיע ז’בוטינסקי בחייו לסינתיזה של כל היסודות המנוגדים שהתנגשו בו, בא הרומן “שמשון הנזיר” ומעמיד בספק עובדה זו. למקרא ספר זה יש שנדמה לנו כי לא אל מזיגה בין היסודות הגיע המחבר כי אם אל מצב של “מהפכה נפשית פרמאננטית”. ואם אמנם זכה לעתים לרגעי הארמוניה ולשלוות רוח, הרי רק במחיר של מאבק איתנים, התנגשויות אימים וסופות לבטים שקדמו לכך ואי־שם במחתרת מעולם לא שככו. ודוקא בתיאורה האמנותי של מלחמה זו, שגיבורה מתעלה עתים לדמות מיתולוגית מן הטרגדיה היוונית, עיקר כוחו של הספר.

בתשתית העלילתית נאמן ז’בוטינסקי לסיפור המקראי. שמשון הוא ענק רב אייל; שוקק חיים, לץ, הולל, גדול עלילות ורב מעללים, חומד יפהפיות, אהוב על נשים, שאף הוא יודע לאהוב אשה במלוא עצמת נפשו הרחבה ועתירת הגוונים. זה טיבו וזה ארחו בקרב הפלשתים, אויביו ומרעיו, שכניו ומתחריו. אלא שעל פי צו לבו גזר על עצמו להיות מנהיג בקרב עמו הוא: מנהיגות קודרת של נזיר, החש עצמו נכרי, זר, בלתי מובן, משכמו ומעלה גבוה מבני שבטו – בגופו וברוחו – המנסה באמצעים נועזים ומהפכניים לשבור מסורות ולהנהיג את עמו לקראת עתיד חדש, ומתוך כך מעורר רגשות קיצוניים, קטביים, הערצה ושנאה, התנגדות ומסירות אין קץ, כשם שכל ישותו היא מעין תסיסת מתח בין קטבים. צפון בו משהו פרימיטיבי־היולי, מכוחות בראשית שבאיתני הטבע, ועם זאת ניחן הוא בחוש דק, ברגש עדין ולעתים אף באינטלקט מתוחכם. “בצרעה נזיר אני – אומר הוא – וכן בארץ אפרים. אך פה (בפלשת) אני אינני אני. בחורש – זית, בשדה – חיטה. לכל זמן ומקום לכל חפץ”.

על רקע זה, ומתוך הזדהות ניכרת עם גיבורו, שאין צורך לטרוח הרבה כדי לגלות בו יסודות אבטוביוגראפיים משל המחבר עצמו, מגיע ז’בוטינסקי לשיא יכולתו כמספר. ניצול של אישיות מקראית – שאינה אלא מרומזת בקווים כלליים בספר שופטים – כגיבורו של רומן, שיווי תלת־ממדיות לדמות זו ועומק פסיכולוגי רב, השימוש בכל הידע הארכיאולוגי וההיסטורי, שהיה מצוי בימיו, לשם תיאור חי וססגוני של תקופה רחוקה, שילוב יסודות אידיאולוגיים ללא שמץ של פשטנות תעמולתית תמימה, פיתוח עלילה מרתקת, גילום דמויות מפליאות בחיותן, בלא ויתור על השלכות מאירות עיניים מתקופת ההתרחשות שברומן במזרח העתיק לתקופת התגבשותו ברוחו של מחברו, השלכות המותוות בדרך, שלא זו בלבד שאינה גורעת מערכה הספרותי של היצירה, כי אם מעניקה לה מימד אמנותי נוסף – כל אלה מעמידים את “שמשון הנזיר” בשורה אחת עם מיטב הרומנים ההיסטוריים של מאתנו, שרמתם אינה נופלת מזו של “יוסף ואחיו” מאת תומאס מאן.

דומה כי “שמשון הנזיר” הוא ספרו היחיד של ז’בוטינסקי, שבו בוטאה ההתנגשות בין “שני הפזמונים” (יחיד לעומת אומה) בעצמה פסיכולוגית רבה ובתנופה חברתית גדולה, ואפשר אף גל־עד מונומנטאלי יחיד בנתיב היסורים של מחברו, שיצא לבקש את המזיגה ביניהם. על פי תכניתו נועד “שמשון הנזיר” לשמש ספר אמצעי בטרילוגיה היסטורית, שהרומן הראשון שבה אמור היה להיות מוקדש ליעקב אבינו והאחרון לדויד המלך. רומן היסטורי הריהו מימצע נוח מאד להדגמה ספרותית־אמנותית של פשרה אידיאולוגית נוסח ז’בוטינסקי בין הקטבים “יחיד־אומה”, ואין נאים לכך מאישים כיעקב אבינו ודויד המלך. באחד הפיליטונים של ז’בוטינסקי מרומזת בקווים כלליים דמותו של יעקב אבינו, כפי שנצטיירה ברוחו; הוא “ידע ללכת בערמה, אבל ידע גם להילחם, עם אלהים שרה עד עלות השחר ויוכל; ידע גם לאהוב, וארבע עשרה שנים עבד ללבן בעד אשתו האהובה. היה זה בן חיל מצליח בכל דרכיו ובכל משלח יד, גם סוחר היה, גם איש מלחמה, גם אביר, גם שופט, חמסן וישר דרך, זהיר ואמיץ רוח, ציקן ונדיב לב, איש שנתברך בכל המעלות, רחב נפש, בעל מידות תרומיות ומגרעות גדולות, בעל נפש דומה לכל צבעי הקשת או לעוגב שלם בכל מיתריו. חייו היו ויהיו תמיד אחת הפואמות המעניינות ביותר בכל הפואמות שסופרו אי־פעם בעולם”. וצר מאד שפעילותו של ז’בוטינסקי מחוץ לתחום הספרות לא איפשרה לו להציג בפנינו את יעקב זה במלוא שיעור קומתו. חזקה שרואים היינו לא רק את ההארמוניה שבצבעי הקשת, כי אם גם חשים את המתח שביניהם, לא רק את מזיגתם בסגנון מלכותי־רמבראנדטי, כי אם גם את התערבלותם נוסח צבעיו של וואן־גוך. שכן הסיפורת של ז’בוטינסקי מחוץ לתחום הרומן ההיסטורי אינה משאירה מקום לספק בשאלה לאיזה טיפוס נתונה אהדתו האישית של המחבר: לזה המגולם בשמשון הלץ ההולל רחב הנפש, או למנהיג הקודר והזועף. לאמיתו של דבר אין בסיפוריו האחרים מנהיגים. אדרבה, הדמות האהודה עליו ביותר ב"חמישתם" הרי זו דמותו של סיריוז’ה הציניקן, ברוך הכשרונות, מעין “הִיפִּי” של ימינו במהדורה מעודנת של אודיסה מתקופת ראשית המאה. אחיו של זה, מארקו, שלומיאל אינטלקטואלי תמים, המוכן בכל שעה להתמכר לדרך חדשה לשם הצלת האנושות – מצמחונות ועד בודהיזם – וניגודו טוריק –קרייריסט קר וראציונאלי, שאין לו בעולמו אלא הישגיו האישיים – זוכים מצד המחבר האחד לחמלה נוּגה והשני לסלידה גלויה. ביחוד בולטת אהדתו לטיפוסי נשים, שלא דוקא הטילו על עצמן את צו הלאום או כל צו אחר, חוץ מיעודה של אשה להיות “אראלת”. “כל אשה בינונית היא אראלת” – פוסק ז’בוטינסקי בסיפור ימיו. ובמקום אחר הוא אומר: “בתוך תוכי יש מושג של נפש ארוגה מחוטי פלדה וחוטי משי, ומושג זה קרוי אשה… וחוטי פלדה עם חוטי משי הם חומר לא ייבקע”. אלא שמתוך קריאה בסיפוריו מתברר שיסוד המשי שבתערובת טקסטילית זו קוסם לז’בוטינסקי לאין ערוך יותר מיסוד הפלדה. אפילו ב"שמשון" גלויה לעין כל חיבתו העזה אל ‘סמדר’ הקלילה, הפוחזת, השובבה והמסורה על פי דרכה, כשם שבולט היחס של יראת כבוד צוננת לקרני הגאה־מלכותית, שכולה ארוגה מפלדה ואף באהבתה לעולם אינה נכנעת, ויחס העוינות לאלינוער־דלילה, הדמות הקלאסית של אשה־נחש, שתאוות התמסרות ויקוד אהבה כובשנית מסעירים את כל ישותה עד להשתוללות שלוחת רסן של קנאה, שנאה ורגשי נקם.

גם ב"חמישתם" מארוסיה התוססת, צמאת החיים, המתרוננת, “צמח אנוש נהדר”, המסמל בעיניו של המחבר את כל אודיסה העליזה של הימים ההם – מארוסיה זו, שהיא מעין גלגולה של ‘סמדר’ – היא היא אהובת נפשו של ז’בוטינסקי, ולא ליקה המהפכנית הזועפת, אכולת המשטמה, שכל חייה קודש למהפכה. והרי עוד בראשית דרכו הספרותית של ז’בוטינסקי מוצאים אנו אבטיפוס שובה לב של סמדר ומארוסיה בדיוקנה של נערה־תופרת איטלקיה בסיפור החביב “דיאנה”. ובאותה תקופה עצמה כתב גם את שירו הנחמד “שאפלוך”, שאחד מבתיו מביע את סיסמת חייו של המשורר הצעיר:

רק מוג לב ודל ברוח

לאליל נושאים נפשם.

איש עליון הוא זה שאין לו

על המצח שום חותם.

ואם בשירה חילק ז’בוטינסקי את יצירתו לשניים: שירת חול ושירת קודש, מעין מה שקרוי בימינו שירה מגויסת, הרי בפרוזה הסיפורית, פרט לשמשון, דומה, נשאר כל ימיו נאמן באורח חד משמעי, לפחות מבחינה רגשית, לאידיאל החופש ללא “חותם”.

על כן כמעט בכל סיפוריו, למעט,שמשון הנזיר", נפקד מקומם של המאבקים הגדולים על נפש האדם, המשווים ל"שמשון הנזיר" את שיעור קומתו הספרותי. משום כך אף הסיפורים – לרבות הגדול שבהם “חמישתם” – אינם חורגים מתחום של פיקטורסקות חינניות, כתובות בכשרון רב, בטוב טעם, ביכולת אמנותית ובצבעוניות ססגונית המעידים על התבשמות ממיטב יצירותיה של ספרות העולם.

נהיר לנו טעמו הספרותי של ז’בוטינסקי. כל ימי חייו אהב את תשע היצירות שנמנו ברשימתו על חבורת המתווכחים המצווה לבחור עשרה ספרים, שיישארו לפליטה מכל ספרות העולם. אלא שברבות הימים הושפע טעמו ממגמות חינוכיות שייעד לספרות. הוא שאף לחנך דור “נאיבי כטבע, כשירי הומרוס, כעשרת הדברות…” “דוסטוייבסקי וקנוט האמסון לא יחנכו לנו דור כזה”. לפיכך היה צורך לדעתו להרבות ב"ספרות הפעולה", ספרות דינאמית, עלילתית, ולהמעיט בספרות הסתכלותית־רפלקטיבית, שבה נטושה המערכת בתוככי נפשו של האדם ולא בעולם שמחוץ לו. “עולמנו הפנימי האמיתי עוד לא נברא – טוען הוא – ואין בו עוד במה להסתכל; העולם החיצוני מחכה לנו, בתוכו נפעל ובתוכו נבנה”.

ואף על פי כן בבואו לתרגם לעברית את יצירות שירתה של אירופה פתח שוב ב"העורב" של אדגר פו – הראשונה שבאהבות נעוריו שעד יומו האחרון לא בגד בה. והרי פואמה זו מרוחקת ת’ק על ת’ק פרסה מהאידיאל החינוכי שלו. ניזכר, לדוגמא, בסיומה: העורב “נשאר נטוע, לא ינוע לא יזוע… לא יסור מראש אתונא ולנצח לא ימור… ונפשי לאור וחופש מהכתם השחור לא תקום אל עד אין דור”.

רבות עמל ז’בוטינסקי, כדי לתרץ את חמדת נעוריו ולכלול תופעה זו במעגל הסינתיזה ההארמונית שבדמיונו, המתגשמת באישיות נאיבית “כטבע, כשירי הומרוס”. באחד המאמרים שפרסם בטוב שבעיתוני האמיגראציה הרוסית בפאריס בין שתי מלחמות העולם, לאחר שחזר מסיורו בארצות הברית, הוא מנסה להוכיח שהפואמה יש בה משום… חלוציות, כיוון שמגיעה לה זכות ראשונים ב"זינוק אל מעבר למצריה של של שגרת הפסיכיקה המקובלת, מסע אל נקיקי חוויות רוחניות שאינן רגילות ולא נבחנו עדיין", בחינת המערב הפרוע של הנפש.

יש שהטעים את המוסיקאליות המיוחדת במינה שב"העורב", המאפשרת בתרגום העברי להראות בעליל, שעתידה של השירה העברית הוא בהברה הספרדית ולא באשכנזית, שבה נהגו לכתוב משוררי שפת עבר (אפילו שלונסקי) בעת פרסום תרגומו של ז’בוטינסקי. ויש שהרים על נס את הדרך הראציונאליסטית בכתיבת שירה, שאדגר פו עצמו העיד עליה במאמרו “Philosophy of Composition”. אופן תיאור החויה, בחירת העורב כסמל, הקצב, המשקל, החרוז החוזר ומסתיים בהברה “וֹר” שב" “Nevermore” – הכל נבחר מתוך חישוב הגיוני ושיקול דעת צלול ונקבע במקומו כדי להשיג את האפקט המירבי.

ובאותה דרך עצמה – ממש בהסתמכו על אדגר פו – ניגש ז’בוטינסקי לכתיבת המנון בית"ר שלו, תוך כדי שיחה עם בנו המתימטיקאי, שבה ניסה להוכיח שהשירה לא זו בלבד שאינה מנוגדת למתימטיקה כי אם קרובה אליה קרבת־דם של תאוֹם. מופלא הוא עד מה גדולה השפעתו של “העורב” על המנון זה, שהוא אחד המעולים מבחינה פיוטית בהמנונים של מדינות, הסתדרויות או תנועות, לפחות מאלה המוכרים לי. ההברה החוזרת היא אַר – ar במקום וֹר – “ore”: בית"ר, הדר, תגר. והבניין הארכיטקטוני־פיוטי, שהוקם בדרך ראציונלית־חינוכית, המבוססת על הגיון ושיקול קר, ושנועד להביע חוויה מיסטית עמוקה ומשאת נפש תת מודעת של דור צמא גאולה, התבטא בהארמוניזאציה משכנעת מאד, צורנית ותכנית, של אלמנטים, שרק מתוך פירוקו לגורמים של השיר הנאה ניתן לעמוד על השוני המהותי שבהם, אם לא על ניגודיותם הקטבית; שהרי הדמות הגרוטסקית המעוצבת בו היא זו של מלך אציל, אשר גם בעוני בן־שר, מעין מלך ליר בגוב ריקבון ועפר, שנפשו עורגת אל תפארת העבר, הרווי גדולה והקרבה, והוא נושא אבוקה להצית את אש המרד למען ההוד הנסתר. מן הראוי לשים לב שנשיאת אש זו היא מצב של קבע, “כי שקט הוא רפש”. הנה הנו האביר לבוש הקשקשים והשריון, העולה ברכב אש וסוסי אש אל הפסגה על מנת למות או לכבוש את ההר, דוגמת “מתי מדבר” של ביאליק, שהדהדו בלבו עוד מתקופת התרגום לרוסית של פואמה זו בנעוריו. פניו מופנים לאחור, אל גדולת אבותיו הגיבורים אנשי השם, ובידו מתלשן לפיד, השולח להבות על מנת להוסיף ולהבעיר את מדורת המהפכה הלאומית הפרמננטית.

אכן, תמונה משכנעת וגרוטסקית כאחד. גרוטסקית משום שכל יצירה, שהיא פרי מאמץ של מזיגת סתירות הארמונית נראית עד בוא יומה גרוטסקית בעיני בני דורה, כיצירתו של בטהובן בשעתו. ומשכנעת משום שרבבות בני נוער עברי נשבעו בשעתם אימונים לדמות המגולמת בשיר, וכמה מהם עלו לגרדום והשיר מושר בפיהם.

על “חמשתם” וגלגוליהם ¹

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––-–––––-–––––

[א]

אילו נתן זאב ז’בוטינסקי את דעתו על אפּיגראף לספרו “חמשתם”, דומני כי היה בוחר במשפט-הפתיחה הנ"ל ל"פאוּסט" של גיתה, לאמור: “שוב מתקרבות אתן, דמויות מתנודדות, אשר נגלו אי-אז לעֶמֶם מבטי”.

“חמשתם” נכתב רוסית בשנות השלושים ויצא לאור בשנת 1936. היו אלה השנים הסוערות ביותר בפעילותו הציונית של ז’בוטינסקי: המאבק עם הסוכנות היהודית המורחבת; הפילוג בתנועה הרביזיוניסטית; הפירוד בציונות שנתגלגל לאיבה עזה; הקונגרס הציוני הי"ז – קונגרס הגדרת מטרתה של הציונות; פרשת ארלוזורוב; ייסוד ההסתדרות הציונית החדשה. והנה דווקא בתקופה גועשת זו של סער ופרץ נכתב הרומאן הספוג הוּמוֹר חרישי, שחוט של עצבות לירית משוך עליו, וכולו חדור נוֹסטאלגיה אל הימים שמלפני שלושים-שלושים וחמש שנה, עת הפציע שחרה של המאה העשרים, “אל שנותיה הראשונות של מאה זו”, אשר כדברי ז’בוטינסקי “נקראו אז בפינו אביב במובן של התעוררות ציבורית ומדינית, ובשביל בני דורי היה זה גם אביב אישי”. ומשאנו באים לעמת את תקופת כתיבתו של “חמשתם” עם התקופה המתוארת ברומאן, דומה עלינו כי לפחות באותם פרקי-הזמן הקצרים, שבהם ניתן לו למנהיג המדיני להקדיש עיתותיו גם לדברי ספרות, רשאי היה לדרוש על עצמו גם את סיומה של אותה פתיחה מ"פאוסט": “את שבידי כמרחוק אראנו, והנגוז נראה לי כמציאות”. ואכן, נאמנה עלינו עדותו של ז’בוטינסקי עצמו באחד ממכתביו שנכתבו לאחר צאת הספר: “אני מרגיש כי את כל סולם הקולות של הימים ההם, את כל ההבלים ואת כל ‘התנופה’ של התקופה ההיא – את כל אלה מצאתי שוב”.

ננסה-נא בפּרספקטיבה של ימינו להשמיע כמה צלילים מסולם-קולות זה של העשור הראשון למאתנו על הבליו ותנופתו. נסקור כמה מן המאורעות החשובים שאירעו בימים ההם, מהם שעמדו ברומו של עולם, מהם שבני הדור ההוא עברו על פניהם בלי שהשגיחו בהם, ואילו עתה אנו יודעים להעריך את העוצמה שהיתה גנוזה בהם:

ברוסיה משתוללת הריאקציה הצאריסטית ומדכאת את הגעש המהפכני. הפוגרומים ביהודים הם חלק בלתי-נפרד מן המחזה. הרצל בשיא פעילותו ההיסטורית. קונגרס אוּגאנדה והשתלטות הסיעה הדימוקראטית בציונות אחרי מות הרצל. ראשית מפעיליה של העלייה השנייה בארץ.

באותן השנים הומצא הראינוע, והאחים רייט ערכו את טיסת-המבחן הראשונה באווירון. הפּסיכולוג ביני מתקין בפאריס את בחינת האינטליגנציה, שלפיה קובעים גם בימינו – בשינויים ניכרים, כמובן, שחלו בה מאז – את רמתם השכלית של בני-אדם. אפּטוֹן סינקלר מפרסם באמריקה את ספרו “הג’וּנגל” – תמונת-זוועה של השתוללות הקאפיטאליסם האמריקני במשטר החופש המוחלט על יעילותו המושלמת מבחינה טכנית ואכזריותו הבּרוּטאלית מבחינה אנושית. מכונית דגם T מבית-החרושת של פוֹרד, המכונית העממית הראשונה, עורכת את מסעה הראשון. פּקאסוֹ מפתח את הקוּבּיזם. סקריאבין, מאהלר ודיביוּסי בועטים במוסיקה הקלאסית והרומאנטית. סטראווינסקי ושיינברג מניחים את יסודות המוסיקה המודרנית. צ’ארלי צ’אפּלין עושה את ראשית צעדיו על הבד.

בשנת 1910, עם חגיגת-ההכתרה של המלך ג’ורג' החמישי, מסתחרר כדור הארץ בקירבת זנב כוכב השביט הליה. מפחד קץ העולם מסתתרים רבים במרתפים. רותרפוֹרד באנגליה ונילס בּוֹהר בדניה מגלים את הרכב האטוֹם. איינשטיין מפתח את תורת היחסיות המיוחדת וקובע, כי החומר אינו אלא מידחס רב-עוצמה של אנרגיה שניתן לשחררה על-פי נוסחה מסוימת. שני יהודים אחרים – האחד בווינה והשני בצרפת – פרויד וברגסון מגלים את תהומות הנפש ואת “הזמן הבּיוֹלוֹגי המצטבר”. שתי התורות רואות את הלא-מוּדע כגורם רב-תנופה בחיי האדם ובמהותו של העולם.

באירופה גוֹאה התנועה הסוציאליסטית המהפכנית. באנגליה נוצרת מפלגת הלייבור. המעצמות מתחרות על שווקים ומושבות באסיה ובאפריקה ועל השלטון בדרכי-תחבורה ימיים. גרמניה מצחצחת חרבות. גאנדי פותח במלחמתו הפּאסיבית נגד אנגליה.

תורת אי-ההתנגדות לרע כובשת לבבות, ויובל השמונים של נביאה ליב טוֹלסטוֹי נחוֹג ברוב פאר בכל העולם התרבותי. ליב טולסטוי מת עטור תהילה והערצה ארבע שנים לפני פרוץ מלחמת-העולם הראשונה. המנהיגות המהפכנית של רוסיה נמצאת ברוּבּה בחוץ-לארץ. ב"חמשתם" מתואר אחד ממרכזיה של מנהיגות זו כתחנת־מלים געשנית, “שבה אפשר להגיד כל דבר במלים קיצוניות ולהדפיס בכל האותיות ואי-אפשר לעשות שום דבר ממשי… שום איש, כמובן, לא היה מודה בגלוי, כי הוא חשב את יריבו לכשר ואדוק ממנו, אך מיד התבלט לכל עין מי הוא המתקיף ומי המצטדק… חסידי פליכאנוֹב התנצלו לפני חסידיו של לנין, האֶס-אֶרים לפני המרכסיסטים, הבונד – לפני כל אלה יחד, הציונים הסוֹציאליסטים מכל הזרמים – לפני הבּוּנד; ואילו הציונים סתם נחשבו כעומדים מחוץ לכתלי המקדש ואפילו לא ניסו לבקש חנינה”. הדברים אמורים בבּרן שבשווייץ. כמה וכמה כרכים גועשים היו אז ביבשת אירופה, כרכים שהאמיגראציה המהפכנית הפכתם לערים בינלאומיות-למחצה, ואפילו מבחינת הרכבה של האינטליגנציה שבאותן הערים.

ואולם דומה שברוסיה היתה רק עיר אחת ויחידה, שחותם הקוֹסמוֹפּוֹליטיסם היה טבוע עליה מאז ומתמיד. בינלאומית היתה עיר זו, ולאו-דווקא בשל הרכב סולתה ושמנה הרוחניים דומת פאריס, שעל שולחנות בתי-הקפה שבתוכה היתה שוצפת כיין-שאמפאן התסיסה הרוחנית-אמנותי-חברתית, כי אם בינלאומית על-פי עצם מהותה, ומשום כך קלילה ועליזה ותוססת כקצף של הגלים המכים על חופיה. עיר זו היתה אודיסה. “אומרים” – כותב ז’בוטינסקי – “כי בין הבריות עצם השם ‘אודיסה’ כמוהו כהלצה מבדחת. בעצם, איני נעלב על כך: כמובן, לגלות בפניהם את געגועי לא כדאי, אולם על יחס של צחוק אל עיר-מולדתי אין עלבון בלבי. אולי באמת היתה זו עיר מצחיקה; אולי, משום שבעצם חמדה כל-כך לצחוק. עשרה שבטים זה בצד זה – ואיזה מבחר יחיד במינו של שבטים ציוריים, האחד משונה מרעהו, פתחו בזה שצחקו אחד למשנהו ולבסוף למדו למלאות פיהם צחוק גם על עצמם, ועל עולם ומלואו, ואפילו על מה שמכאיב, ואפילו על מה שאהוב. לאט-לאט שחקו-מחקו, בהתחככם זה בזה, את מנהגיהם, חדלו לנהוג רצינות יתרה איש בקדושת מזבחו, לאט-לעט ירדו לעומקו של סוד חשוב אחד בעולם הזה: 'כי קודשך הוא הבל בעיני השכן, והרי שכנך אף הוא לא גנב ולא אחרא-פרחא”.

אחד מ"עשרת השבטים" הללו ודאי שנהנה מעיר זו הנאה יתרה: היהודים. ישראל סבא שבע הנדודים אין כמוהו בן-בית בערים “בינלאומיות”. על טיבה של זיקה זו עוד נעמוד להלן, אך לפי שעה טוב נעשה אם ניזכר כי אודיסה זו, “בירתו העליזה של הים השחור… עדויית עצי השיטים על החוף התלול”, היא אודיסה של מנדלי וביאליק, של בני העולם התחתון היהודי נוסח גיבורי סיפוריו של יצחק בּאבּל, והיא היא אודיסה של משפחת מילגרוֹם, שעליה נסב צירו של הרומאי “חמשתם”.

[ב]

תיאור תמציתי של בני משפחה זו השאיר לנו ז’בוטינסקי עצמו בסינוֹפּסיס שכתב, עם חידוש פרסומו של “חמשתם” ב" ראזסווייט" לאחר הפסקה של כמה חודשים.

ואלה דבריו: “בראשית המאה ישבה באודיסה משפחה יהודית בשם מילגרום. האם אַננה מיכאילוֹבנה והאב איגנאץ אלבּרטוֹביץ'. את האב עשיתי, כמדומני, לסוחר תבואה; על כל פנים, משפחה אמידה ולפי קנה-המידה האוֹדיסאי בימים ההם – אינטליגנטית. ילדיהם – הם הם ‘חמשתם’, גיבורי סיפורי. הבכירה, מארוסיה אדמונית-השיער (אשר, כפי ששמעתי, הועתקה על-ידי המחבר מדמויות של כמה גיבורות מיצירותיו הקודמות, שכן יקר לו מאוד בימי עלומיו הפּרוֹטוֹטיפּ שלה) אומרת על עצמה: ‘לא נשאר ברחוב דה-ריבאס אף סטודנט אחד, שיוכל להתפאר כי לא התנשק עמי מעולם’. היא כמעט נעשתה לאשתו של ימאי רוסי-נוצרי – על כל פנים, כמעט שנישאה לו ללא שום טקס, בלילה בבקעה אחת בלאנז’ירון – אך ברגע האחרון הפריעם הפארמאצבט סמוֹילו קוזוֹדוי, ומארוסיה נישאה לפארמאצבט, נסעה עמו לאוֹבידיופוֹל, ילדה ילד, מחכה לשני ומרוצה מאוד מחייה החדשים”.

אכן, יקרה מאוד היתה לז’בוטינסקי דמותה של מארוסיה על הליכותיה, “כלליה האפיקורסיים בחיי הלב, שערותיה האדומות”. ודומה כי לא מארוּסיה הועתקה מגיבורות אחרות של יצירותיו; אדרבה: אותן הגיבורות הן שעוצבו בצלמה ודמותה של מארוּסיה. סמדר הפלשתית מ"שמשון" אף היא שבתה את לבו של שמשון בהליכותיה ובשערותיה האדמוניות, ולכל עין רגישה לא יקשה להבחין בה את דמות-דיוקנה של מארוסיה. סמדר זו סימלה את פלשת העליזה וקלת-הדעת, המבלה ימיה במשתי הוללות ובחגיגות על רקע של ארגמן שקיעה מרהיב-עין – שקיעת עוצמתה ותרבותה היא – כשם שמארוּסיה סימלה את אוֹדיסה כולה, המתרפקת על חופי ימה השוקק, על סלעיהם ומורדותיהם; ודכיוֹ הרונן של ים זה, היחיד בעולם, שהחיים מצויים בו אך ורק על שטחו העליון, ואילו מצולותיו ספוגות סם-מוות.

אך סמדר כמארוּסיה סופה להיות קרבן על מזבח האהבה בינה לבין בנו של עם נכר ועויין, ובלהבות העולות לעיניו של שמשון מבית ברגם בתמנתה, בו נשרפה גופתה של סמדר, תגלה כל עין בוחנת כמה לשונות מאישה של אותה דליקה, שפרצה במטבחה השקט של מארוּסיה, זו הדליקה שבה נספה “צמח אנוש נהדר”, זה העוטה קטיפה וטומן פּלדה מתחת לקטיפה. לכאורה היתה זו תאונה. במטבחה של מארוּסיה, בקן האידיליה של משפחת קוֹזוֹדוי באוֹבידיופוֹל, נתלקחה שלהבת הפתיליה. הלהבות אחזו במארוּסיה. רוח הפרצים והבד של שמלתה חרצו את גורלה. מחשש שמא בנה הקטן ייכנס אל המטבח הבוער נעלה מארוּסיה את הדלת מבפנים והשליכה את המפתח מן החלון, ובדרך זו מנעה מעצמה כל אפשרות של הצלה. אולם לגבי ההיגיון הפנימי של השתלשלות הטראגדיה, הרי סיום “איום ונשגב” זה היה בו משום הכרח, מעין גילוי של חוקי-ברזל, שאין מפלט מהם הן מבחינה פּסיכולוגית והן מבחינה חברתית. כי נפשה של מארוּסיה, ששאפה להקיף תבל ויושבי בה בזרועות אהבתה החובקת-כול, לאמץ אל לבה עולם ומלואו על כל הטוב, היפה, ובעיקר על כל האנושי שבו, נבצר ממנה למצוא את פורקנה במחיצתו של הרוקח היבש, איש המעשה, שעקיבותו התקיפה היא עקיבות נמלה נושאת משא אל צמרת אילן, ואף אהבתו אל אשתו היא אהבת נמלה אל מטענה הכבד מכתפיו הרוחניים. משום כך ברור שלמרות המסיבות האוֹבּייקטיביות, שלכאורה לא היתה למארוּסיה שליטה עליהן, היה בקיצה הטראגי משום איבוד-עצמה-לדעת. היא שלחה יד בגופה לאחר שכמה שנים לפני כן שלחה יד בנפשה, עם שנישאה לקוזוֹדוֹי הרוקח. ציפורי-שיר משהן נכלאות בכלוב מהן חדלות לשיר ומהן מרעיבות את עצמן.

מי כלא את מארוּסיה בכלובה ומה העלה אותה על המוקד? על כך משיב ז’בוטינסקי עצמו בהקדמה ל"חמשתם": “על גבי משפחה זו (משפחת מילגרום) סיכמה עמנו את חשבונותיה – הטובים והרעים – כל התקופה הקודמת של התבוללות היהודים ברוסיה”.

מארוּסיה אהבה את הימאי רוניצקי. רוחותיהם של מרחבי רוסיה העצומים נשבו במחיצתו של קצין-ימיה זה, קסמי הארצות הרחוקות שהפליג אליהן במסעותיו הסעירו את הלב, ומעל לכול הילכה קסמים השורשיות של אילן שתול על קרקע מולדתו מדורי-דורות. “האווירה של אחוזה רוסית, גן עם בריכה, שדרות נושנות של עצי תרזה – או מה שמם של העצים היאים לשדרות שכאלו; אלוהים יודע כמה דורות של שלווה, כבוד, נועם-בית”. גם בבתי אבות-אבותיה של משפחת מילגרוֹם שררה אי-פעם אווירה של שלווה, כבוד ונועם-בית, פרי תרבות והווי של דורות. ההתבוללות והחיקוי ערערו את הערכים ששלימות זו ניזונה מהם. קיום נטול שורשים בקרב “עשרת השבטים” הטמועים בתרבות רוסית לא יצר להם שום תחליף. הוויתור על רוניצקי ועל כל אשר בו ובשכּמותו לא היתה בו שום משמעות חיובית. הברירה היתה: חיי עקרת-בית קרתנית בעיר זרה, שנבחרה למגורים אך ורק משום שהיתה מצויה בה פרנסה לבעלה הרוקח. ואף-על-פי-כן ויתרה מארוּסיה. היא נרתעה מתוך מניעים מוסריים שבתת-מוּדע, מתוך ציות לצו איסור של בת-קול ממעמקי הגזע. מרצונה ויתרה על אושרה אך ללא כל צידוק פנימי. ושמא מתוך חשש שאותה בת-קול ממעמקי הגזע היא שתמנע ממנה את אושרה בעתיד גם אם תיאות לדור עם רוניצקי בכפיפה אחת?

המחבר, כלומר ה"אני המספר" שברוֹמאן, פונה אל מארוסיה בשאלה ישירה:

“– מה היה אז בעמק לוקניה?”

"מארוּסיה גחנה ושכבה לצדי. אימצה את שתי זרועותי סביב עצמה, את ידיה שרגה לתוך שערותי, הצמידה שפתיה אל אוזני ולחשה:

“– דבר נורא ואיום. נסעתי לשם כאחוזת דיבוק, רצתי במורד התלול כמטורפת; ידעתי כי זה הסוף, מקץ רגע אהיה אשתו של אליוֹשה, כך רצוני וכך צריך להיות, ישטוף-נא אותי הכאב והפחד ויתמוטט-נא הכל לעולמים. והוא שאמרתי לאליוֹשה… ואף לא אמרתי – ציוויתי. ופתאום – לא אדע אפילו להסביר זאת – כאילו פקע בי איזה קפיץ, והנה אני לא אני, והכל לא כתמול-שלשום, וזרים אנו זה לזה תכלית זרוּת. הוא עוד הושיט אלי את ידיו – ומיד נרתע, ומיד הבין את הכול. לא הוסיף מלה, הוליכני למעלה, מצא עגלון, הסיעני הביתה; זוכרת אני, כי שיני נקשו בפי. על-יד מבוא הבית עזר לי להוציא את המפתח מן הארנק, בעצמו פתח את הדלת והסיר את המגבעת, רציתי לומר ‘ימחל לי’ או אפילו אחרת ‘מחל לי למען ישו’ – הרי חצי שעה לפני כן הייתי כבר, בעיני נפשי, מנוצרת ומקודשת לו בבית-יראתם. אך לא אמרתי מאומה ואף הוא לא אמר דבר”. קרבן בלתי נמנע היה ועם זאת קרבן-שוא.

היו אלה השנים שבהן יובשו ביצות חדרה. הנערות שבחאן של חדרה היו בנות גילה של מארוּסיה ומוצאן ממחוזות אוקראינה, שעיר-מולדתה של מארוסיה נמנית על עריה. אם חייו של אדם נמדדים במידת אושרו האישי, רשאים אנו להניח כי מארוסיה לא היתה מאושרת יותר בחדרה מאשר באובידיוֹפוֹל. עם זאת ייתכן כי חיוּתה התוססת, אימהותה החובקת-כול ומתח היצירה הנשית שבה היו מוצאים את פורקנם דווקא בביצות השומרון. אך אם הערכים שבחיי אנוש הם מעבר לאושרו האישי, הרי לוּ נספתה בקדחת או נפלה קרבן לכדור ערבי, היה לפחות צידוק למותה, במידה שיש צידוק למותו ללא עת של “צמח אנוש נהדר”.

[ג]

נחזור עתה לשאר סעיפיו של אותו סיכום-חשבונות גורלי בין התבוללות היהודים ברוסיה לבין בניה של משפחת מילגרוֹם, ושוב נסתייע בסינוֹפּסיס של ז’בוטינסקי עצמו:

“אחיה (של מארוּסיה) מארקוֹ – עלם חביב, גלוי-לב ותמים, אך אנשים כאלה לא יצלחו לשום ‘תכלית’. לבו נמשך אחרי צמחונות, הגנה-עצמית, תורת בּוּדהא, בקשת אלוהים, המלחמה הרוסית-יאפּאנית; הוא נסע לפטרבורג לאוניברסיטה ושם דבר בבחורה ואלנטינוֹצ’קה, שמעמדה לפי תעודת-זהותה ‘מיישצ’אנקה’ (כלומר עירונית, בניגוד למעמד האיכרים והאצילים) ומשלח-ידה בעבר אינו זקוק לביאורים”.

לילה אחד הילך מארקו – אותה תקופה שרוי היה בהכרת היש על דרך הבּרהמיניסם – בחברתה של בחירת-לבו על פני הקרח של נהר ניבה הקפוּא. היתה זו תקופת ראשית ההפשרה עם בוא אביב. לאוזנו של מארקוֹ הגיעה זעקת-שבר של אשה. מארקוֹ חש להושיע, אך משום-מה רץ בכיוון הפוך. האשה שזעקה הוכתה קשה על-ידי בחיר-לבה. שמה היה מאריה פּטרוֹבה. משניסה עובר-אורח פלוני להתערב בדבר התנפלו עליו המכּה והמוּכּה והראוהו את נחת זרועותיהם. ודאי גם למארקוֹ צפוי גורל זה אלמלא תעה בדרך וטבע. “ועד היום הזה עוד אינה יודעת מאריה פּטרוֹבה, ולא תדע לעולם, איך רץ ‘אליה’ על פני הקרשים חוּשמוֹ של הקדוש-ברוך-הוא, המבולבל בחסד עליון, רץ לאשר לא קראוהו, עשה אוזנו כאפרכסת (הרי הוא שאמר על עצמו באחד הימים: אני – מאלה המקשיבים תמיד) – ושיווע לתוך חלל האפלה: הנני לעזרתך!”.

מי ימנה את מספר המארקים מבקשי-האלוהים וכמהי-התעודה בגויים, שרצו להושיע מאריוֹת פּטרוֹבוֹת למיניהן, למעמדותיהן, לשבטיהן וללאומיותיהן, אף שהללו לא ביקשו את עזרתם ולא נזקקו לה. חללי-חינם שלא ידעו למה מתו ועל מי ועל מה מתו, ולא היה טעם למותם כמו שלא היה טעם לחייהם. זה משפטו של מארקוֹ מילגרום.

אחותו ליקה שונה ממנו בתכלית: "יפיפיה יוצאת מן הכלל (אך מכרסמת ציפורניים); משחר ילדותה היא נוטה לכיוון שמאלי ומביטה בעין רעה על כל סביבתה. ישבה בבית-הסוהר, הוגלתה אי-שם צפונה, משם ברחה לחוץ-לארץ. בבּרן הפגשתיה במקרה – בלי לפרש בשמה – עם האיטלקי ורניצ’י: הוא נמצא אז בשירותו של אחינו-לגזע המפורסם מניסיביץ'-מנוילוב (בגוף הסיפור בקיצור – מ. מ.), אשר אירגן בחוץ-לארץ את הריגול אחרי המהגרים הרוסיים הפוליטיים. ליקה נעשתה לבת-לווייתו בחיים, ולפי דעתי אהבה אותו באמת, אך בו בזמן היתה מרמה אותו – הוא בתום-לבו חשב אותה לצרפתיה, והיא היתה מגלה את סודותיו לבלשי המרגלים מטעם מפלגתה: כך היה טיבה של אשה זו – ‘יפה כמלאך השמים, רעה וזידונית כשטן’ ".

כאראקטריסטיקה זו ממצה עד תומה את דמותה של ליקה וכמעט שאין טעם להוסיף עליה. לכאורה מצאה ליקה את יעודה, אלא שיעוד זה היה כולו שלילה, יעוד של “תמות נפשי עם פלשתים”, היונק מן השנאה, מן המשטמה, ושואב ממצולות העלבונות והפגיעות של דורות רבים. “כל שלימות הלהט של הגזע המרדני ביותר בעולם נצטברה בדם זה; כל חוט מחוטי הנשמה – מתכת; אלוהים יודע, איזו מתכת היא זו, ובאיזה מעמקי תהומות טמונים אוצרות עפרותיה, אך מתכת היא במאה אחוז. אני ראיתיה לאחרונה בריסטוראן ‘וינה’, אך לאמיתו של דבר היא חיה חיי סגפנית במכלאת נזירים ומענה את עצמה לכבוד מין משיח, שלא עלה עדיין מושלוֹ אף על דמיון הצלפנים: משיח-משטמה; כל מזמור תהילים לכבודו מתחיל במלה ‘ארור’ ומתפללים אליו – בחריקת-שיניים”…

האין זה המעין שממנו שאבו כל אחינו בני ישראל, שהצטרפו אל תנועות המהפכה בנכר, תנועות שעיקר תכליתן למגר את משטרי העמים אשר בקרבם ישבו? דומה כי מיותר לציין, שליקה נספתה בראשית שנות השלושים בתקופת טיהוריו של “אב העמים”. החוקיות האימאננטית של ההיסטוריה לא פסחה גם עליה. לא עליה ולא על אחיה, עלם החמודות ברוך-הכשרונות סיריוֹז’ה.

סיריוֹז’ה זה, כמוהו כמארוּסיה, מאהובי נפשו של המחבר הוא. “טרזן, בזבזן, פייטן לעת מצוא, ‘שארלאטאן’ כדברי אביו, בעל סגולות יקרות מכל המינים – ואפילו ‘מסוגל לכול’. היו לו ידידים גם בין הגנבים וגם בין הנוכלים במועדוני הקובּיוּסטוסים; ובפרק אחד סופר, כיצד הוא ערך ‘אכּספּרוֹפּריאציה’ אצל שני קרובי אביו, שני אחים, המצטיינים בזה שאחד מהם נקרא אברם מויסייביץ' והשני – בּוֹריס מבריקייביץ'. מלבד זאת עומד סיריוֹז’ה בקשרי ידידות מוזרה עם שתי גברות מן החברה: ניוּרה וניוּטה, אם ובתה, שאינן זזות זו מזו, מתלבשות כתאומות ושתיהן, כפי הנראה, מאוהבות זה מכבר בסיריוֹז’ה; ומה היה סוף הדבר, על כך יוודע לקורא במועד הנכון”. רע ומר היה סוף הדבר. בשעה שסיריוֹז’ה נמצא במלון עם האם ובתה גם יחד, ואלו קשרי הידידות המוזרה חרגו לא רק מתחום המוסר המקובל, כי אם מתחום דמיונו של אנוש בר-דעת, התגנב בחשאי בעלה המרומה של ניוּרה ואביה הנפגע של ניוּטה והתיז בפניו של סיריוֹז’ה חומצת-גפרית.

במבט ראשון נדמה, כי קיצו הטראגי של סיריוֹז’ה חורג מתחום התיזה החברתית-לאומית שברוֹמאן. תמוטת ערכים של תרבות מקורית הסגורה בתוך עצמה ומתקיימת מתוך עצמה, תרבותו של רבי יודיל מ"הכנסת כלה" של עגנון, ששלימותה ואי-תלותה האימאננטית אינה נפגעת כמלוא הנימה מן המגע עם הסביבה החיצונית והיא עצמאית בליכודה הפנימי כטיפת שמן הצפה על פני המים – מה לכל אלה ולדמותו של סיריוֹז’ה? הרי לכאורה ניתן לתלות את הקולר לא בניוון לאומי כי אם בעצם אישיותו, אישיות שאין מנוח לכף רגלה בשום חברה, בשום משטר, בשום מעמד ובשום אומה ולשון. מכל מקום, כך מעיד על עצמו הגיבור:

"– היינו הך, ידידי החביב – דיבר באוזני – הרי סופי לאבדון. אינני מסוגל לחיים. זה נראה משונה כאשר מדובר באדם כמוני, המלא כרימון חצאי כשרונות: גם מצייר וגם על הפסנתר, גם חורז חרוזים וגם איש-חידודים וכל מה שתרצה. אולי זוהי דווקא המחלה, שבכל אשר יגע האדם בידו – יצליח: כאותו מלך, אשר נגיעת ידו הפכה כל דבר לזהב, והוא עצמו גווע ברעב.

"– לא נכון, יכולת להיות עורך-דין מצויין…

“– ואני גם נמנה בין עוזרי אחד הפרקליטים – אפילו אי-שם רשום אצלי מי הוא. אך לא יצא מזה ולא-כלום: אינני מסוגל לעבוד. אפילו בעבודה קלה לא אוכל לעמוד: לא משום מאמץ – לשם משחק אוכל לסחוב על שכמי שקים כבדים כל היום; אך אם אין זה משחק, אם ‘מוכרחים’ – אינני יכול”.

ואף-על-פי-כן, אפשר שבתקופה אחרת ובאווירה אחרת ניתן היה לכוון את יצר המשחק ההרפתקני ולהזרימו לאופקי יצירה של ממש. אווירה אחרת – פירושה אווירה השונה מזו של תלישות הטמיעה היהודית-רוסית, שבה היה זוכה היהודי השרוי בעשרת שבטי אוֹדיסה למחמאות מפיו של מעריץ רוסי רחב-נפש בזו הלשון: “ורק חבל שעוד יפטפטו הבריות על הדת: זה רוסי, זה יהודי. מה איכפת? ובלבד שתהיה נשמה אחת, כמו לשנינו. ואילו פ. מכּרנו – עניין אחר: נשמתו – נשמה יהודית: נשמה מנוּולת היא זו”…

תקופה אחרת פירושה תקופה, שבה ניתן למצוא שדה-פעולה לכל אותה הרפתקנות-נעורים, לכל אותו געש הכשרון והיכולת, לאותו הלהט לפעולה לשם פעולה, אף אם אין עומדת מאחוריה מערכה ערכית-מוסרית מוגדרת, ואפילו רוח משבר נושבת ומעוררת תנודה של שפל אידיאולוגי בשטח ההפקר הרוחני שבין דור אחד למשנהו, ומתוך כך רוֹבד שלם של דור שלם משקיף אפילו על מעשי גבורה והקרבה כעל משחק שיש לנצח בו, יותר מתוך דחף ספורטיבי מאשר מתוך שאיפות אידיאולוגיות.

בני דור הפלמ"ח, גיבוריו של ס. יזהר ב"ימי צקלג", המרחק ביניהם לבין סיריוֹז’ה אינו כה רב מכמה בחינות. הנה כמה דברים כדרבונות הנקבעים בזרם תודעתו של אחד מששת הלוחמים על הגבעה 244:

“כלום פלא הוא שקוסמים לנו בבת-אחת כל ההפכים? גם בדואים, סוסות, טקסי, קפה, כרכורי דבקה, טוהא-טוהא, ילל ילל (שרשים שלנו בוכים), ימי השומר, אלכסנדר זייד, מדבר יהודה והמכתשים, ימי גדעון ושמעון בר-גיורא, יפתח שופט ישראל, ימי שפוט השופטים ואין מלך בישראל, ועם זאת, ובו בסדר, כדורגל וכדורעף ואופנוע, וריטה הייוארט וגרי קופר, ומנועי הדיזל, והאלקטרו-מגנט, והעצמה הנהדרת בת עשרות כוחות-סוס שניתנת בדוושותיה ובמנופיה לשתי ידיך ולשתי רגליך, פניך סתומי משקפיים, שליט אלמוני ותוקפני, מנגנון משובח העושה אותך שליט על המרחקים, על הכובד ועל הזמן ורובים ומוקשים והרפתקאות סכנה וניהוג לעלילות גבורה”.

מילאת זו העוברת על גדותיה מפוצצת את עצמה מתוך עצמה והופכת לריקוּת. עודף היש הופך לאין. ואף-על- פי-כן היה זה הדור שלחם את מלחמת הקוממיות וניצח בה, והיו מניעיו כאשר היו. שכן קובי, ברזילי, עמיחי, גידי, נחום ורפי מ"ימי צקלג" עם כל הפער שבינם לבין הוריהם ספוגי האידיאולוגיה, עם כל הריקנות האכּסיסטנציאלית האישית, נבחרו על-ידי שר ההיסטוריה, מרצונים או בעל-כורחם, להגשים שלב דיאלקטי של חזון לאומי גדול הלובש צורה חדשה שקוויה עדיין לא גובשו; ואילו סיריוֹז’ה מפרפר בריק נטול מֵמַדים וקוֹאורדינאטות. חוויית השכוֹל של דור הפלמ"ח היא חוויית האדם התוסס, הנועד לשמש בורג במכונת-הגשמה אדירה, והוא מתלבט בחיפושי-דרך למזג את אישיותו, את ה"בראשית ברא אלוהים את היחיד" עם היותו אביזר במיתקן-ענק השואב מנבכי הזמן את הדלק לביצוע יעוד היסטורי, ואילו שכוֹלוֹ של סיריוֹז’ה הוא שכוֹל היחיד העומד מחוץ למיתקן זה ונמעך על-ידיו.

דוסטוייבסקי הצולל בנבכיה של התרבות הרוסית-נוצרית-ביצאנטית ומתלבט ביעודה של אמא-רוסיה הציג במלוא תנופתה את השאלה הגדולה של פריצת גדרי המוסר על-ידי היחיד: מותר או אסור? גיבורו של דוסטוייבסקי שרצח בדם קר זקנה מלווה בריבית זועק זעקת-אימים מעל דפי “החטא ועונשו”: הכינה אני או בן-אדם? התשובה שאליה הגיע ראסקוֹלניקוב, הרוסי שברוסים, היתה: “אסור”. נמצא שבן-אדם הוא ומתוך כך נגאל בדרך משלו, על כל פנים לפי השקפת עולמו של דוסטוייבסקי. סיריוֹז’ה נמעך ככינה, משום שהשיב: “מותר”.

“מלה איומה היא ‘מותר’” – השיח בשיחה פרטית עם האני המספר שב"חמשתם" פרקליטו של זה שהתיז חומצת-גופרית בפניו של סיריוֹז’ה, לאחר שלימד עליו סנגוריה בבית-המשפט, והוסיף: “… אין לעצום עין על העובדה, כי שלביה הראשונים של טמיעה המונית הם תופעה קשה. התרבות הרוסית גדולה ועמוקה כים ואף טהורה כים; ואולם, ברדתך מחוף הים המימה, אנוס אתה לשחות אמות ראשונות בתוך יוון רקוב, בין שברי עצים וקליפות אבטיחים… ההתבוללות פותחת דווקא בפירורם של המשפטים הקדומים עתיקי-הימים; והמשפט הקדום – דבר קדוש הוא, עוד ברטינסקי שר עליו: ‘משברי אמת קדומה הוא’. ייתכן כי כל תוכנו האמיתי של המוסר ואף תוכנו של עצם המושג תרבותיות מורכב ממשפטים קדומים, אך בכל תרבות הם עצם מעצמיה, ילידיה המקוריים, ובשעת-מעבר מתרבות אחת לחברתה חלה תקופת הפסקה ארוכה – הקודמים כבר נפלו והחדשים טרם היכו שורש; תקופה ארוכה מאוד, אולי לא דור ולא שניים, אלא הרבה יותר”.

הפרקליט שנאם נאום זה היה מוּמר. הוא האמין בהתבוללות ומתוך כך היו הערכותיו אוֹפּטימיות. דבריו נאמרו בשנות העשור הראשון של המאה העשרים. אנו, בשנות השישים, רשאים להעמידו על טעותו. אין מעבר מתרבות אחת לחברתה. מעבר זה פירושו איבוד-לדעת רוחני לגבי הכלל “העובר”, וניווּנם או השתחקותם של הפרטים המשתייכים לאותו כלל. יש מעבר של תרבות מסוימת משלב אחד למשנהו תוך יחסי-גומלין עם תרבויות אחרות: ספיגת ערכים, קליטת השפעות, קבלת צורות ותכנים והתכתם בכוּר-המצרף של הייחוד הלאומי. אף מעבר זה אינו דרך סוגה בשושנים. גם הוא כרוך בניתוץ ובניין, במאבקים ולבטים, בירידות ועליות, ב"כתומים עיוורים" של פירור המשפטים הקדומים, שעדיין לא הומצא להם תחליף, אולם השותפים בתהליך זה חיים מתוך תחושה – עתים חריפה ועתים מעומעמת – כי אכן מניחים הם נדבכים לקומה נוספת, אם כי עדיין פרוצה לארבע רוחות, על בניין קיים. רצף הזמן ההיסטורי ימצא את הסינתיסה בין גדעון, שמעון בר-גיורא, הרבי מבּרסלב, גרי קוּפּר ומנועי הדיזל, והוא שישלח זרוע נעלמה להחזיק בקצה שערו של תינוק זה הלומד ללכת לבל ימעדו רגליו, כאותה אֵם נבונה ומנוסה שאינה מחזיקה את תינוקה החזק היטב (שהרי כך לעולם לא ילמד ללכת לבדו) אך מדי פעם מכוונת היא את פעמיו.

[ד]

פרשה בפני עצמה היא פרשת הבן החמישי במשפחת מילגרוֹם: טוֹריק. ז’בוטינסקי אינו מסתיר את סלידתו ממנו.

“טוֹריק כלומר ויקטור – ‘עמוד-התווך של המולדת ומשענת המלכות’, למד יפה להפליא, התנהג למופת, את המחברות החזיק בניקיון מוחלט; מדובר בו בסיפור הזה פחות מאשר בכל השאר, כי בחיי בחורים מסודרים ומעשיים כמוהו אין מקום לשום הרפתקאות” – כך, באיפוק כלשהו, מתארו המחבר בסינוֹפּסיס, שכבר צוטט פעמים אחדות.

אביו של טוֹריק מכיר היטב את ההבדל שבין שני בניו: “יש בני-אדם” – אמר איגנאץ אלברטוביץ' – “המחבבים מרק איטריות, ויש האוהבים מרק עם מליאים. אל יהא הדבר פשוט בעיניך: אלה הם שני מיני אופי. איטריות הן עניין חלקלק: אם ישחק לך המזל, תדלה ערימה שלימה, אך תמיד יש חשש כי פתאום יישמט הכל מן הכף. לא כן המליאים: כאן אין שום חשש, יותר מאחד לא תצוד, אך האחד הוא בטוח – ותמיד בשר בתוכו. אצלנו מחבב סיריוֹז’ה מרק אטריות, וטוֹריק – מרק מליאים”.

טוֹריק הלך בדרך הבטוחה, בדרך המליא המשביע, שגודלו ותכולתו כסיר הבשר אשר אכלו אבותינו במצרים. הוא החליט להמיר את דתו. לא מתוך דחף פתאומי הגיע אל החלטתו, כי אם מתוך שיקול-דעת, מתוך חישוב מדוקדק ולאחר חקירה ודרישה בתולדות ישראל ובתרבותה. ולא עוד אלא שלא חסרו לו נימוקים כבדים ומשכנעים, לא נימוקי המליאים הממולאים בשר חלילה, כי אם נימוקים היסטוריוסופיים, שההיגיון המפוקח ניתז מהם לכל העברים: “הבּוּנד והציונות, מבחינת המחקר הרפואי הם היינו הך, הבּוּנד – כיתה מכינה או, נגיד, בית-ספר עממי: הוא מכשיר לקראת הציונות. דומני, פליכאנוב הוא שאמר על ה’בּוּנד' – אלה הם ציוֹנים הפוחדים ממחלת-ים. והציונות זוהי כבר מעין גימנסיה: מכינה לאוניברסיטה. וה’אוניברסיטה', אשר אליה פני כולם מוּעדות שלא מדעת, וסוף-סופם שיגיעו לשם – שמה התבוללות. איטית, בלא חמדה, בלא חדווה ואפילו, לפי הרוב, בלי טובת-הנאה מידית, אך בלתי-נמנעת ולבלי שוב, עם התנצרות, נישואי-תערובת וחיסולו המלא של הגזע. דרך אחרת אין. ה’בּוּנד' נאחז בז’ארגון”… אך בעוד 25 שנה לא יהיה עוד שום ‘ז’ארגון’ בנמצא, וציוֹן לא תהיה אף היא; ולא יישאר אלא דבר אחד – הרצון להיות ‘ככל הגויים’". וטוֹריק עשה קפיצת-דרך, קפיצת נחשון של יחיד אל חללם של כל הגויים, בעקפו את “האוניברסיטה הציונית”.

מכאן הנעימה המחקרית-שקוּלה של אדם העומד מן החוץ, בדומה לבן הרשע מן ההגדה בחינת “מה העבודה הזאת לכם?” ההגדה אומרת: לכם ולא לו – הקהה את שיניו, ואילו ז’בוטינסקי אינו גורס כך. “אין צורך להקהות את שיניו” – כותב הוא במאמרו “ארבעה בנים” – “ילך לו לשלום בדרכו עם שיניים בריאות. המסכן, עוד יהיה זקוק לשיניו במחנה המנצחים שאליהם תשוקתו. שם יצטרך לפצח אגוזים קשים: והקשה מכולם אגוז הבּוּז. ופעמים רבות יוטל עליו לספוג בדומיה מלקות כתשובה על התרצותו, ורוֹק – על דברי החונף וההתרפסות. ויצטרך לקבל עליו את הדין בשיניים קפוצות… ישמור לו את שיניו, עוד יצטרך אותן בשביל בנות-צחוק של חונף, וכדי לחרוק אותן בכעס אין-אונים”.

ייתכן כי טוּריק הוא היחיד בבני משפחת מילגרוֹם שחי וקיים עד היום הזה. אם כן, לא אחת נזקק לשיניו. ודאי לנו כי בימי המהפכה לא הטעהו חושו המעשי. הוא ניתח את המצב באיזמל שכלו המפוקח והצטרף בעוד מועד אל המפלגה הקומוניסטית. בימיו של סטאלין ניהל מיפעלים, אירגן קולחוזים וכתב מאמרים בשבחו של גדול מנהיגי העולם, שמש אושרה של האנושות, שאינה שוקעת לעולם. מובטחני כי ניצל מכל גלי הטיהורים ועם עלייתו של חרושצ’וב הריע לדיסטאליניזאציה. אפילו המשפטים בשל עבירות כלכליות לא פגעו בו, שהרי היום ודאי יצא לגימלת-זיקנה, ושוב אינו חושף את שיניו אלא כדי להטיל שיקוצים במדינת ישראל, סוכנתה של האימפּריאליסם. איליה ארנבורג הוא שאמר, כי עיקר מאווייו של אדם בברית-המועצות בין שנות השלושים לשנות החמישים היה הצו: להישאר בחיים. אכן, אינסטינקט טבעי ובריא שכל חיית-ג’וּנגל ניחנה בו.

אין תימה אפוא, כי באותו פרק הסיום של “חמשתם”, שבו מתאר ז’בוטינסקי את פגישתו הדמיונית עם ארבעת בני מילגרוֹם באודיסה – אותה אודיסה שאיננה עוד ולא תשוב לעולם – סולד הוא מן הפגישה עם טוֹריק. “את טוֹריק לא אפגוש בשום פינה. לא משלנו – אמרה מארוּסיה”. ברם, ייתכן כי ייפגש עם מומר מסוג אחר, שאינו כה מפוקח ושקול ושהשם רשע אינו הולם אותו; מומר מסוגו של בּוֹריס פּאסטרנאק, אשר שם בפיה של אחת הדמויות של “דוקטור ז’יוואגו” דברי-כיבושין על “מכרינו מבין היהודים”: “אנשים אשר גאלו אי-פעם את האנושות מעול עבודת האלילים, ואשר כה רבים מהם נתקדשו כיום לשחרורה מן העוול החברתי, אין בכוחם להיגאל מעצמם, מן הנאמנות לשם מימות המבול שעבר ובטל, שהפסיד את משמעותו, אין לאל ידם להתעלות על עצמם, להימס ללא שיור בין שאר בריות, אשר את יסודות אמונתם הניחו הם, בריות העשויים להיות קרובים להם עד מאד, אילו אך היטיבו להכירם. אין זאת כי הרדיפות והנגישות מחייבות עמידה אובדת ונטולת-תועלת זו, מביאות לידי בדילוּת נואשת שאין עמה אלא צרות בלבד, אלא שיש בכך גם מן הבליה הפנימית, מן העייפות ההיסטורית בת הדורות. איני אוהבת את עידודם העצמי רווּי-האירוניה, את הדלות בת-החוּלין של השגותיהם, את המורך שבדמיונם. זה מקניט כשיחות ישישים על הזיקנה ושיח חולים על מחלות”.

ובפגשו את האיש או את האבטיפוס של האיש, שהעלה דברים אלה על הכתב, תגוז הסלידה בלב מחברו של “חמשתם” ואת מקומה תירש החמלה. רחמיו ייכמרו על הכותב ובני מינו, שהרי התיאור שהובא למעלה אינו תיאורה של האומה היהודית אלא דיוקנאותיהם של אותם מבניה, שמחבר “הדוקטור ז’יוואגו” נמנה עמהם. דיוקן עצמי הוא זה.

אכן, סיכום חשבונותיה של התקופה עם הבן החמישי אף הוא, ככלות הכול, סיכום עגום וטראגי.

[ה]

סיכום זה של תקופת ההתבוללות של יהודי רוסיה (במקור משתמש ז’בוטינסקי במלה אוֹבּרוּסייניה, שתרגומה המילולי התרססות) אשר נחרת באותיות מנא מנא תקל ופרסין על גבות חמשת בניה של משפחת מילגרוֹם – האומנם צמוד הוא למקום ולזמן? שמא עשוי הסיכום לחול – עם כל השינויים הנובעים מחילופי המקום והזמן – על תקופות אחרות, ואפילו על יבשות אחרות? ושמא לאו-דווקא התבוללות הוא מסמל, אלא גלות בכלל? שמא עלולים אנו להיתקל בחמשת הבנים – ואולי לא בכולם אלא בשניים או שלושה מהם בלבד – בערים אחרות ובשנים אחרות? הן לא פסו כרכים בינלאומיים ברחבי העולם, שבין עשרת או עשרות שבטיהם מהלכים יהודים – מהם שפופים ושחוחים ומהם נטויי-גרון ומשׂקרי-עיניים – ועד היום אהובים כרכים אלה עליהם.

ניטול, למשל, כמה דמויות מבין יהודי ניו-יורק בסוף שנות העשרים, כפי נתינתם ברומאן של שמעון הלקין “עד משבר”. עשרים שנה מפרידות בין תקופת “עד משבר” לתקופת “חמשתם”. אלפי קילומטרים מפרידים בין ניו-יורק לאוֹדיסה. זמנים אחרים, דמויות אחרות, אישים אחרים. דרך הכתיבה של שני הרומאנים שונה תכלית שינוי. כתיבתו של ז’בוטינסקי על דרך הפליטון, ומסירת הדברים היא מתוך ראייתו של אדם הקולט רשמים מבחוץ. ה"אני המספר" משיח בסיגנון שאינו רחוק מכתבה עיתונאית. כתיבתו של הקלין אינטרוֹספּקטיבית על דרך זרם התודעה, האסוציאציה הפּסיכואנאליטית והצלילה בתהומות הנפש. גיבורי “עד משבר” מוּארים מבפנים כמתכוֹנת מיטב הסופרים המודרניים מג’ויס ועד פּרוּסט ומתוֹמאס מאן ועד תוֹמאס וולף. ואף-על-פי-כן מצוי יסוד סמוי, מעין זרם תת-קרקעי, המקרב את הרחוקים, כשם שאהבתם של שני הסופרים אל שתי ערי הפזוּרה – של ז’בוטינסקי לאוֹדיסה ושל הלקין לניו-יורק – דומה מותחת גשר בין שני כרכים בקצווי עולם שונים. ויש שהדמיון הסמוי מתגלה לעין.

כבר הבאנו למעלה קטעים מתיאורי אודיסה בקולמוסו של ז’בוטינסקי. הבה ונוסיף עליהם קימעה:

"בוודאי לעולם לא אראה עוד את אודיסה. חבל, אותה אני אוהב. לגבי רוסיה הייתי אדיש אפילו בימי נעורי. זכורני, תמיד שרוי הייתי בהתרגשות של שמחה בצאתי לחוץ-לארץ, ואילו חזרתי כמי שכפאו שד. אך אודיסה – עניין אחר: עוד בקרבי אל תחנת רזדלנאיה – תססו בקרבי רחשי ערב־חג. לוּ קרבתי היום, כי עתה היו בוודאי גם ידי רועדות. ולא רק כלפי רוסיה אדיש אנוכי, אין נפשי ‘קשורה’ קשר אמיתי בשום ארץ בכלל; אי-אז מאוהב הייתי ברומא, ולא ימים מועטים, אך גם זה חלף. אודיסה – עניין אחר: לא חלף ולא יחלוף.

"לוּ היתה הברירה בידי, כי עתה רציתי להגיע לשם לא דרך רזדלנאיה, אלא באוניה. בקיץ, כמובן, והשכם בבוקר. הייתי קם עוד לפני דמדומי השחר, כל עוד לא דעך המגדלור שבפונטן הגדול; ובודד, באין נפש חיה עמי על הסיפון, הייתי משקיף על החוף…

“אחר כך דלל הנמל, בהרבה, אך רצוני לראותו כפי שהיה בימי ילדותי: יער, ובכל מרחביו מנסרים כבר קולות מלחים, ספנים, סוורים, ולוּ יכולתי להבחין, היה בא באזני שיר-השירים של האנושות: מאה לשונות”.

כן, זוהי אודיסה. אותה אודיסה, “שאין בכל ארץ רוסיה אספקלריה בהירה יותר לניתוק זה ממסורת התרבות, מאשר אודיסה שלנו הטובה והעליזה. אין כוונתי ליהודים בלבד: הוא הדין ביוונים, באיטלקים, בפולנים, אפילו ברוסים… אך ביתר בהירות, כמובן, ניכר הדבר ביהודים. מכאן בוודאי גם ההברקה הקנטרנית המיוחדת הזאת של סביבתנו, שכל רוסיה מרבה כל כך ללגלג עליה – ושאתה ואני מרבים כל כך לחבבה. הרי לעתים לא רחוקות תיחשבנה דווקא תקופות של תמוטת יסודות לתקופות זוהר”.

ומאודיסה לניו- יורק. הרי כמה פיסקאות ממשאו הנפלא של הלקין:

"אוהבים אותך בניך, ניו-יורק, יותר משאהבו בכל דור בני מטרופולין שבעולם מטרופולין שלהם אי-שם בעולם. ולא עוד אלא שבכל דור ודור מטרופולין פלונית אוהביה מועטים, נער יכתבם, ואילו אוהביך את, ניו-יורק, אדם יושב למנות מנינם ואין שנותיו של מתושלח מספיקות לו. בכל דור ודור גדולים שבבניה של מטרופולין אי-שם בעולם – פילוסופים שבה ופייטנים וסתם ענקי הרוח – באים בסוד חינה, מתייחדים עמה ביחוד שלם ומשלמים אל חיקה מנת אהבה שאינה חוזרת, חלום כוסף ותשוקה שאינו נשנה. ואילו את, ניו-יורק, כל בניך למודי אהבתך הם, כל בניך כולם, שאפילו בינונים שבהם וקטנים לחלוטין יודעי חינך הם ואכולי תפארתך…

"… אותך, ניו-יורק, אוהבים כל שש מאות ריבוא שבך כאחד – גדולים כקטנים וכל שיש בו רוח חיים. כל לרבות יוצא מרחם שזה עתה נתמלאה ריאתו סרחון הנפט שבחלל אוירך וזקן אכוּל סרטן היושב בכסא הגלגלים על המרפסת בבית החולים…

"…ברית קודש היא בינך לבין בניך, ניו-יורק: הם מציאות ויש בזכותך ואת מציאות ויש בזכותם. הם מקיימים אותך ואת מקיימת אותם, הם מאמתים הויתך ואת מאמתת הויתם…

“… ואם כל בניך כך, ניו-יורק, ישראל שבך על אחת כמה וכמה. שבעים עממים לגזעיהם וללשונותיהם מסורים לך בכל לב ונפש ועושים חוּלך שבת הגדול, כאילו לא טעמו מימיהם טעם מולדת עד שנקלעו לחיקך מעברים – וישראל, לא כל שכן. שאהבתם של גויים בצנעה ושל ישראל בפרהסיה, בפומבי. מבוישים, כאילו חולי אהבה, תועים ברחובותיך איטלקים גוצים ושמנמנים… מהלכים בקרבך קוּבּנים חולנים ומוכי תמהון. ורודים, גזוזי קדקוד וחלקי עורף צועדים בך ברגל גאוה גרמנים מיושבים בדעתם. ומגוידים ואפורי עינים ומהירי חימה מאדימים בכל שכונה משכונותיך אירלנדים, כובשים בלבם את זעמם המפולד… סינים כתומים ואילמים נאלמים בך על אחת שבע, כשהם מציצים מפתח מכבסותיהם לעין השמש קפואים ומיוזעים… ואפילו כושים שבך, שרגליהם הטוטפניות עשויות בכל רגע להשתטף בחול משקשק…אף הם מצניעים לכת באהבתם לך… שבעים עממים מודיעים חיבתם לך בהסתר, בישוב הדעת, בבושת פנים – יצאו ישראל, שאהבתם בגלוי, בשטף, בהתלהבות”.

והנה בניו-יורק זו בת שבעים אומה ולשון גדל דור צעיר של יהודים, המתגלה לפנינו בכל זוועת תלישותו. אלברט איגנאטייביץ' מילגרום היה סוחר-תבואה משכיל למדי לפי מושגי אודיסה של שנות ראשית המאה. וכזאת היתה גם סביבתו. גיבוריו של הלקין ב"ניו-יורק 1929" הם אינטלקטואלים מעודנים, ספוגי דעת הנושמים אוויר-פסגות של התרבות, האמנות וההגות. שפינוזה ופרויד, חכמת ישראל ומיטב הספרות האנגלית, מזינים את שכלם ואת נפשם. מסוגלים הם לצלול אל תהומות הווייתם שלהם ולדלות מהם את היסודות של אפּוֹלוֹ ודיוֹניסוס גם יחד. ואף-על-פי-כן, אי-שם בירכתיים, בדרך מסתורית, מבצבצים מדיוקנאותיהם של גיבורים אלה פרצופיהם הפשטניים של חמשת בני מילגרום.

תהא זו שטחיות פּרימיטיבית אם נדביק תווי-זיהוי לצעירי “עד משבר” מתוך הקבלה מדוקדקת אל כל אחד מחמשת בני מילגרום. ליאון אקסט האמן, ברוך הכשרונות, המבקש את אלוהי היצירה בניו-יורק של מעלה וניו-יורק של מטה, טולי לוסקין המנסה לתקן את העולם הגדול תוך כדי חיפושי תיקון לארס המחלחל בנפשו הוא, ונתפס לקומוניסם, שאינו מחייב אלא נאומים אינטלקטואליים בטרקליני הבורגנות האמריקנית. ניוטה פולר המבקשת אהבה לעצמה ומונעת אהבתה מבעלה על סף כמישתה הגופנית והרוחנית, ובתה לינה העוגבת על גוי, ספק מתוך העמדת-פנים, ספק מתוך רגש כן וספק מתוך התנקמות בעודפי האינטלקט היהודי המקיפים אותה מכל עבר – כל אלה חוטר מגזע משפחת מילגרום ונצר משורשיהם. גלגולו של טוֹריק איננו ברוֹמאן זה. ואין תימה בדבר. אמריקה כולה מלאה טוֹריקים כמים לים מכסים, ובקרב הטוֹריקים למיניהם יושבים גיבורי “עד משבר”. טוֹריק הקיבוצי הוא הוא הרקע שעליו הם מהלכים, ואין טעם לעצבו כדמות ספרותית נפרדת ברוֹמאן פּסיכולוגי המגלם את האימפרסיה האינטרוֹספּקטיבית. אף אין כל סיבה וטעם שטוֹריק האמריקני ימיר את דתו. אין זו, כאמור, אוֹדיסה של שנות-העשר כי אם ניו-יורק של סוף שנות העשרים. מימדי הזמן והמקום עשו את שלהם. קפיצת-הדרך אל כל הגויים נתעדנה לפי עצם מהותה. הגוי המוכיח את ידידיו היהודים בלשון רכה שוב אינו מדבר על “נשמה יהודית מנוולת”. אדרבה, דברי טעם אומר הוא ולשונו לשון-תרבות של נתקף ומתגונן: “אם בא אדם ומביע דעתו עליכם ודעתו אינה נראית לכם משום-מה, מיד אתם מתקיפים לא את הדעה המוטעית, כביכול, אלא את בעל הדעה… במעין חולשה שבילד המפחד מפני הגדול אתם מתחילים מנשכים אותו, כאילו להשתיקו אתם אומרים”.

והיהודיה נוסח ניו-יורק 1929 משיב מלחמה שערה בהיסטוריה יהודית-גלותית מובהקת: “אין אנו מפחדים מפניכם! על שונאים קשים מכם התגברנו במשך הדורות… על שונאים הגיוניים יותר התגברנו!…”.

אין אנו יודעים מה היה בסופם של גיבורי “עד משבר”. רק דרך ארעי ניתן לנו בספר להציץ בהם, ובתקופת-זמן מוגדרת: סתיו 1929. אין להניח כי אחריתם האישית מרה היתה. מכל מקום, בסתיו 1929 נודף אפילו ניחוח של קסם מסוים מנפתולי נפשותיהם ומהרוחניות היתרה שבאישיותם. אלא שקסם זה הריהו קסמו של פרי אשר תולעת הרקב הטילה בו ביציה. הנה הנה יפשה הנגע והפרי ילך תמס. יהיה אשר יהיה גורלם האישי, מבחינת אותם הערכים שהיעדרם המיט שואה על החמשיה מאוֹדיסה, גם גיבורי “חורף 1929” בניו-יורק “סופם לבוץ רקבונה” ואחריתם עדי-אובד, אלא אם כן אירע דבר-מה בינתיים, שטלטל טלטלת גבר את נפשותיהם. שמא השוֹאה שירדה על יהדות אירופה ותקומתה של מדינת ישראל?

[ו]

הפרק האחרון של “חמשתם” מסתיים, כפי שכבר הוזכר, במסעו הדמיוני של המחבר ברחובות עיר-מולדתו. תוך כדי טיול רווי נוסטאלגיה פוגש הוא, כאילו באקראי, את חמשת גיבורי ספרו בזה אחר זה. הנה מארקוֹ הרואה חזוּת פלא בכל גרגיר אשר ביקום ואזנו כרוּיה לכל זעקת שבר; והנה סיריוֹז’ה המנצח מאפס-מעשה ומעודף-מרץ על התנועה ברחוב במקומו של שוטר-התנועה; והנה ליקה – פרי טיפוחיו של להט השנאה, פילגשו האוהבת של מרגל מתוך נאמנות לרעיון המהפכה; ואי-שם בלוקניה מצפה מארוּסיה… אודיסה זו המתרוננת ברקבונה עברה ובטלה מן העולם. ערים אחרות קמו תחתיה; מהן על חופי האוקיינוס האטלאנטי ומהן על חופיו של הים התיכון, מהן בינלאומיות ומהן לאומיות, שמתוך טבעה ותולדותיה של אותה לאומיות דבק אף בהן אבק של קוסמופוליטיסם.

ומאחר שהטיול טיול שבדמיון הוא, ודמיונו של אנוש אין לו מחסומים, נזמין-נא בשנת 1964 את זאב ז’בוטינסקי, מחבר “חמשתם”, לסיור קצר על פני רחובותיה של תל-אביב – זו העיר אשר רבות חייבת לו – אם לא בשל היווסדה ובניינה מבחינה פיסית, הרי בשל עצם קיומה כעיר עברית בת מחצית מיליון תושבים במדינה העברית העצמאית. לא נדע מי מבני מילגרום יזדמן לו הראשון, אך ספק הוא אם בגלגולם החדש יכירם אפילו יוצרם, הוגם ומעצבם. אולם לבנו סמוך ובטוח כי פגוש יפגשם. הנה מארקוֹ (שמו, כמובן, רמי או דני בימינו), שגילה בתוככי תל-אביב את האישי והאוניברסאלי שבאדם. אפשר שגם כאן שקוע הוא בברהמיניסם וביוֹגה; אפשר שבדירתו המפוארת אשר בצפון המרוהטת על-פי מיטב הישגיו של הטעם המודרני באמריקה או בצרפת (דירה זו נקנתה בכספי אביו החלוץ שנעשה לא מכבר סרסור-מגרשים), נערכות מדי פעם הצגות ספּיריטיסטיות והמסובים דנים על הישארות-הנפש. אפשר ששלח ידו בשיר, כדי להביע את חזּות הפלא שבכל גרגיר, דוגמת אותה הזיה עדנדנת בנוסח שירת התחרים של יאפּאן הרחוקה, כפי שקראה בתרגומה האנגלי, שהרי הוזה ועדין-נפש הוא מארקוֹ-דני-רמי זה. ואם בפרוֹזה ניסה כוחו רשאים אנו להניח, כי תיאר את חוויותיו התהומיות של אדם באשר הוא אדם, את פחדיו הקיומיים ואת בדידותו האכּסיסטנציאלית בתל-אביב כבפאריס ובירושלים כבלונדון. ללמדך כי אין שוני מהוּתי בין מארקוֹ-דני-רמי לבין סארטר וסמואל בייקר. וכיוון שאוזנו כּרוּיה לקריאות שמרחוק, לא אחת סוטה הוא בכתביו מן האדם באשר הוא אדם על מנת לטהר את מצפונו מן “העוול שנעשה לערבים”. ואם עדיין לא נסע לאפריקה להושיע מישהו הרי זה בזכות ואלנטינוצ’קה (עדנה? דפנה? רותי?) תל-אביבית, שהיא תקיפה יותר מעמיתתה הפטרבורגית, והיא מוכנה לנסוע זמנית לסיירה-ליאוֹנה אך ורק אם ישתלם הדבר.

את סיריוֹז’ה יפגוש המחבר באחד מבתי-הקפה, שאמנים נוהגים להיוועד בו. ייתכן כי עתה-זה יצא מבית-הסוהר לאחר מעשה שוד (משחק למען המשחק) שעשה כאחד מבני-הטובים, אלא שבינתיים יש להניח כי כשרונו מצא את “תיקונו” בבימות-הבידור הרבות. מכל מקלט נישאים פזמוניו על גלי האתר, וכל כתבנית במשרדי הממשלה המרובים מפזמת אותם תוך כדי תקתוק ומטלפנת לחברה שיקחנה הערב להצגת שרעוז (אין כל מניעה לכך שזה יהיה שמו של סיריוֹז’ה היום), שכן שרעוז עתיר-הכשרונות הוא שכתב את המערכון, הוא שמבצעו ומציגו, הוא שחיבר את המוסיקה ומעל לכול הוא שצייר את התפאורה, שהרי גם “צייר הוא וגם על הפסנתר”.

קולה של ליקה יגיע אל המסייר אם ישכח רגע את עברו, ומתוך סקרנות וסלחנות יסור לאולם שבו מתקיימת אספת המפלגה הקומוניסטית הישראלית. את ליקה יכיר מיד, ללא מאמץ. כמעט שלא חל בה כל שינוי. יפהפיה כשהיתה, ואפילו השם ליקה עוד שמור לה. כאז כן עתה שואבת היא ממעינות המשטמה. משטמה לכל הקיים סביבה. מקור לא-אכזב הוא מקור השנאה. ולא מאהבת האין העטוי מליצות במרחק חופי הצפון המושלגים שוצף הקצף על שפתיה בשאתה את נאומה החוצב להבות אש, כי אם משנאת היש המתגשם במעשה שבד' אמותיה. נניח אפוא לליקה וננסה לתאר בדמיוננו את מארוּסיה.

נעלה מכל ספק הוא, שמארוּסיה קיבלה את המחבר במלוא מידת הכנסת-האורחים שנתברכה בה. דומה כי היא היחידה שהזדקנה והשלימה עם גורלה. אותו קצין אנגלי תמיר שהשיב עליה רוח שלווה נוֹרמאנדית-צפונית, שורשית ורבודת-דורות מימי ויליאם הכובש, לא נותרו ממנו אלא דמדומי זכרונות המעלים בת-שחוק רגעית של עדנה הוזה באותו הרף-עין, שבו מיטשטשת ההכרה לפני שאדם שוקע בשינה. כששירתה אי-שם בחיל-הנשים הבריטי בימי מלחמת-העולם השנייה נפגשה בו. מי יודע היכן הוא עתה? היא, מארוּסיה, או כפי שהיא קרויה כיום – מרים, מרוצה מאוד מחייה. שני בנים לה, דירה נאה מאוד המשקיפה על שפת ימה של תל-אביב, מקרר מדגם 64, כירת-גאז, סיר-לחץ, מערבל חשמלי, שאבק ומכונית עם מיזוג-אוויר, שהרי בעלה הוא גם בעליו של אחד מבתי-המרקחת הגדולים והמפוארים ביותר בעיר. מ"כלום" התחיל והנה עד להיכן הגיע. ואם תפרוץ דליקה, חלילה, הרי בשים לב לטלפון שבדירתה ובדירותיהן של כל השכנות וכן לשכלולם של אמצעי-התחבורה ואמצעי-הכיבוי המודרניים אין החשש גדול, ואולי אין חשש כלל ועיקר.

את טוֹריק לא יפגוש המחבר גם בתל-אביב. הוא סיים אוניברסיטה, קיבל משרת פרופיסור בארצות-הברית (בסוציולוגיה או באלקטרוֹניקה, בכלכלה או בפיסיקה גרעינית, בחקר המקרא או בהנדסת יעול, בחכמת ישראל או במיטיריאוֹלוגיה – היינו הך) ולאחר ששקל בדעתו שקול היטב והגיע לידי מסקנה, כי חיים אנו על הר געש באוקיינוס ערבי עויין, ומתוך כך צפויה סכנת כליון לו ולבני משפחתו, ירד מן הארץ.

אפשר שגם בשוטטו על פני תל-אביב הריאלית יעלו על לשונו של המחבר ממש אותם דברי הנחמה, שדובבו שפתיו בלכתו ברחובות אודיסה הדמיונית: “התפוררות… תקופות ההתפוררות הן לפעמים התקופות המקסימות ביותר. ומי יודע? אולי לא רק מקסימות כי אם גם נעלות על-פי דרכן… מכל מקום, דבר אחד כבר הוכח כאמת היסטורית בדוקה: מן ההכרח לעבור את שלב ההתפוררות כדי להגיע אל ההתחדשות. ובכן, ההתפוררות היא כערפל בשעת לידת החמה, כחלום בטרם שחר”.

וכדי למצוא, או לפחות לחפש, זוהר זה והתחדשות זו ייזכר לפתע ז’בוטינסקי, שלא על אדמת רוסיה דורכות רגליו כי אם על אדמת ישראל, שבה “דם עברי רווי לשובע”; שלא בארץ זרה רחבת-ידיים המשתרעת מים ועד ים, מהלך הוא, כי אם בארצו שהיא “דללה וקטונה, אך שלי מראשה ועד קצה” ובה – מגוב הרקבון והעפר של הסיריוֹז’ים והמארקים, הליקוֹת והמארוסיוֹת ואפילו של הטוֹריקים חלם ולחם להקים גזע בני-מלכים – גאון ונדיב ואכזר; ושהוא, המשוטט, המטייל, המסייר, לא רק מחבר “חמשתם” הוא, כי אם גם מחברו של “שמשון”. ושמשון באחד הרגעים המרים ביותר שבחייו, עת נקטה נפשו מבני יהודה הסוחרים, החלפנים, המלווים-בריבית, שעמדו להסגירו לידי הפלשתים (וכפי שנתברר לאחר-מכן אף הסגרה זו לא היתה אלא קנוניה), באותם רגעי יאוש, אכזבה ותיעוב, שמע שמשון רחשו של יורם בן-תקוע:

“לא רך-לבב יהודה, אבל לחיות יחפוץ, כי בנפשו צרורה תעודה, לא ידעתי את התעודה מה היא: לא לאדם לפתור את חלומותיו ולא בכל בוקר יזכור את אשר חלם בלילה… אבינו יעקב… מתת החולם וקשי עורפו לרדוף אחרי חלומות סתומים הנחיל ליהודה. וכמוהו יבוא יהודה בריב בגלל תעודה סתומה, עם אביו ועם אחיו ועם אלוהים. גם ערום יערים וגם שקר ישקר – וגם בגוד יבגוד”.

ועוד אמר לו לשמשון יורם מתקוע: “יש עמים אשר קורצו משיש ואותנו עיצב יהוה מחומר לח וקש נידף. אבל חומר וקש יחדיו יהיו ללבנה והלבנה לאבן”.

שוכנע שמשון מדבריו של יורם והניח להסגיר את עצמו. אפשר ששמע בחוש את פעמיו של דויד העומד לקום מקרב יהודה המערים והחולם, הבוגד ובעל התעודה, שבט הלבנים שקורצו מחומר רך וקש נידף.

“לא לאדם לפתור את חלומותיו” – ההיסטוריה פותרת אותם. אך מותר לו לאדם לחלום; לחלום על הזוהר הבא מן הרקב, על נעים-זמירות ומלך-משיח שעוּבּרו מתרקם אי-שם ברחמה של תל-אביב. שהרי מארקוֹ-דני-רמי שיריו הפסבדוֹ-יאפּאניים בלשון זמירותיו של דויד המלך נכתבים, וכל ניב מניביה של לשון זו ספוג משמעות שאין להתנער ממנה. ויש שהלשון מגשרת בין הזמנים כמטוס-סילון בין המקומות. וסיריוֹז’ה-שרעוז אלפי עיניים נוצצות עוקבות בלהט אחר כרכוריו, ואלפי צעירים שמים אוזניהם כאפרכסת להאזין לפזמוניו – צעירים שקובצו מעשרה שבטים ושבעים אומות, אך אותה אדמה רוויה דם מני דן ועד מטולה ומשמשון עד דוב גרונר, מגלעד לים ומגדעון ועד הלמד ה"א מאחדת אותם, כאַחד המלט את החצץ, תחושת השותפות של עבר אחיד ועתיד משותף. ואולי פזמוניו של סיריוֹז’ה-שרעוז הם אחד מרכיביו של מלט זה, שהרי הכימיה יש לה חוקים משלה.

ואפילו ליקה אכולת המשטמה כשמזדמן לה לייצג את מפלגתה בקונגרס המפלגות הקומוניסטיות גאה היא בעמקי לבה – זו הפעם הראשונה בהיסטוריה – על שמייצגת היא את המפלגה הקומוניסטית הישראלית ואין היא יהודיה הדוברת בשם עמלי עם פלוני, שלגביו נוכריה היא ונוכריה תישאר לעולמים.

ואין צריך לומר, כי טוֹריק היושב בארצות-הברית מכריז בקולי-קולות כי ישראלי הוא ולא יהודי אמריקני – אומנם, גם זאת לא בלי אבק חישוב ושיקול – משיח על חוויותיו וזכרונותיו בימי מלחמת-השחרור ומתקן ביוֹהרה אי-דיוקים וסילופים שב"אכּסוֹדוס".

ואחרונה-אחרונה מארוּסיה: בנה האחד ודאי לומד באוניברסיטה, ובנה השני משרת בצה"ל. ואם צועד הוא בסך, במדיו המצוחצחים, באחד ממצעדי יום-העצמאות, מריעה מאורסיה-מרים יחד עם ההמונים ודמעה נושרת מעינה, שהרי זכת-נפש היא מטבעה ונוחה להתרגש. אך לא רק על שום שרגשנית היא מריעה מארוסיה ומזילה דמעה, כי אם גם מתוך אותם המניעים שזאב ז’בוטינסקי, ידידה ואוהבה מאז, כתב בהזדמנות אחרת ובתקופה אחרת: “הרי עובדה ידועה היא זו, יכולים אתם ליטול את המתבולל הגרוע ביותר ולהפּנט אותו (לרגע אחד לפחות) בהתלהבות יהודית לאומית על-ידי אמצעי פשוט: קחו מאות אחדות של בחורי ישראל, הלבישו אותם תלבושת אחידה והצעידו אותם בסך לעיניו, ובלבד שיצעדו כהלכה באופן שכל צעד וצעד של מאתיים האיש יתמזג בהלמות רעם אחת: כמו מכונה. אין דבר בעולם שיעשה רושם גדול כל-כך כיכולתו של זו של המון להרגיש ולפעול ברגעים מסוימים כחטיבה אחת, מתוך רצון אחד ויחיד, כי בזה כל ההפרש בין המון, בין ערב-רב לבין אומה”.

אין לשער כי מארוּסיה יש לה זיקה כלשהי לצעידה בסך. אולם, מובטחני כי בראותה את בנה צועד מתמלא לבה בטחה, כי אכן בבוא העת יפעל כל ההמון הזה כחטיבה אחת ומתוך רצון אחד בהלמות-רעם אחת כמו מכונה וכפי שידע לפעול עד כה בשעות של מבחן-אמת.

ושמא כבר פועל הוא כך, אלא שפעולת המכונות בעידן הגרעיני מורכבת מאוד, מסובכת ונפתלת מכדי שתוכל להיגלות לעין הצופה כצעידה בסך.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

[א]

בעשור הראשון של מאתנו, בעצם ימי מלחמת־התנופה של הציונות הרוסית נגד התבוללותם של יהודי רוסיה, נגד התרפסותם והתבטלותם בפני התרבות הרוסית, כתב זאב ז’בוטינסקי את מאמרו המפורסם “הלטיפה הרוסית”. מאמר זה מתאר את הכּסנוֹפוֹבּיה, את שנאת הזרים שבה חדורה ספרות־המופת הרוסית. “ייתכן מאוד כי מעטות בעולם האומות, שבמעמקי נפשן צפון זרע ההתבדלות כבאומה הרוסית” – כותב ז’בוטינסקי – “ובשעה שקמה תנועת השחרור, הכבירו מלים מעל כל הבימות ש’אנו' נדביק את אירופה ונעבור עליה, שצרפת ריאקציונית, אמריקה בוגרגנית, אנגליה אריסטוֹקראטית, ורק ‘אנו’ לבדנו, מזויינים בבערותנו, קרוּאים ללמדם בינה ולשמש להם מופת בבנייה המדינית האמיתית”. 1

מובן מאליו שכל כּסנוֹפוֹבּיה, כל התבדלות, כל יומרה לאומנית להנהיג (או לכבוש) את האנושות כולה וללמדה בינה פוגעת בראש־ובראשונה ביהודים. ז’בוטינסקי מונה כמה וכמה סופרים רוסיים, מן הגדולים שבהם, שכולם לקו באנטישמיות ורובם ביטאוה בכתביהם ללא כחל ושרק, החל בצוררי־ישראל מובהקים כגוֹגוֹל ודוסטוייבסקי וכלה באוהדים מסוגם של קוֹרוֹלנקוֹ ולסקוֹב, אשר “רצו להוכיח שאף־על־פי שהז’יד הוא רמאי, הרי החוֹחוֹל או הרומני עוד גרועים ממנו… וצ’כוב? המבקרים היהודיים אוהבים להזכיר תמיד את המלים שנפלטו מפיו בסיפור ‘חיי’, אגב־אורח, שבית־הספרים בעיר־השדה היה עומד ריק מאדם אלמלא הנערות והיהודים הצעירים. הדברים הללו נוגעים עד לב המבקרים היהודיים, ערבים לאוזנם כדברי־חלקות, והם, המבקרים, רואים בהם תעמולה ברורה לביטול האחוזים בכניסת היהודים לבתי־ספר. אומה נוחה מאוד אנו, והקו הנעים ביותר באופיינו הוא שאנו מסתפקים במועט… בעצם הרי היה צ’כוב מסתכל שאין לפניו לא רחמים ולא כעס, ושום דבר בעולם לא היה חביב עליו כמו תפארת הכמישה של ‘גן הדובדבנים’. ומשום כך הדמויות של היהודים המופיעות אילך ואילך ב’ערבה' ב’הנודד' ב’איוואנוב' מתוארות בלא כל משוא־פנים, כרגיל אצל אמן זה. באותה מידת היושר והאמת צייר צ’כוב את איוואנוֹב שלו, אחד מאותם האיוואנוֹבים הרבים, רוב בנינה ורוב מניינה של האינטליגנציה הרוסית, ובאותה מידת היושר והאמת הוא מעיד עליו ש’בעידנא דריתחא היה איוונאנוב זה מסוגל לחרף את אשתו המוּמרת בשם ז’ידובקה'. ואילו צ’כוב עצמו היה מבחינות רבות איוואנוֹב, ר”ל אינטליגנט רוסי בכל רמ"ח ושס"ה שלו, ואף לו נזדמן פעם לחרף ולגדף את הז’ידובקה. אז כתב את ‘טינה’ שלו. הרי זה סיפור מעשה של הבאי ושל חוסר־אמת אפילו יותר מן הז’יד של טורגנייב, עד שאין חשק אפילו להקדיש שתי שורות לתוכנו. כלום ראה זאת צ’כוב בחלום? לשם מה כתב זאת? סתם, רוח כזו עברה את איוואנוב, אחד האיוואנובים הרבים והעלובים של אדמת רוסיה".

הכּסנופוֹבּיה והבוז לזרים (אשר מצד אחר אין בהם אלא רגשי־נחיתות בפני תרבויות זרות) יונקים מתחושה היסטורית עתיקה, תחושה שמקורה בתודעת־יעוד אוֹרתוֹדוֹכּסית של רוסיה כיורשתה של ביצאנץ, רומא השלישית שממנה תצא תורה. הפּאראדוֹכּס ההיסטורי הוא, שתחושה אולטרה־לאומנית זו מצאה את פסגתה הדיאלקטית דווקא ברוסיה הסטאליניסטית. את מקום רומא השלישית ירש האינטרנאציונאל השלישי, ואת הצאר “האיום”, שנועד להושיע את המין האנושי בחסדי שמים, ירש הרודן העריץ שנועד לגאול את המין האנושי בחסדי הדיקטאטוּרה של הפּרוליטאריון. את הדוֹגמה האורתוֹדוֹכּסית־ביצאנטית ירשה דוֹגמה לניניסטית־מארכּסיסטית. וכשהגיע התהליך לשיאו היתה היהדות קרבן־עולה ראשון כמאז ומתמיד. הכוונה היא ליהדות ולא ליהודים, אף שקיימת גם סברה, – כי בימיו האחרונים תיכן סטאלין תכנית להשמדה פיסית של יהודי רוסיה. על כל פנים, בשביל היהדות היה תהליך השמד טוֹטאלי, החל בכליון התרבות האידית וברצח נושאיה ודבּריה בברית־המועצות וכלה באיבה ללא פשרה למדינת ישראל עד לניתוק יחסים דיפלוֹמאטיים עמה. למען הדיוק מן הראוי לשוב ולהדגיש, כי מצב זה נוצר רק כשהגיע תהליך הלאומנות הסוֹבייטית־סטאליניסטית לשיאו, שהרי זכוּרות לכול תמיכתה הבלתי־מסוייגת של ברית־המועצות במדינה היהודית מסוף שנת 1947 עד סוף שנת 1948, וכן פעילותו החשובה של הוועד היהודי האנטיפאשיסטי בימי המלחמה בנאצים. אולם היו אלה פרצות אידיאוֹלוֹגיות מטעמים פוליטיים מובהקים. הקו הסטאליניסטי היסודי ניתן לו ביטוי בהתעלמות מוחלטת והשכחה מכוּונת של רציפות ההיסטוריה היהודית, של קיום האומה היהודית על תפוצותיה, של הכרה במדינת ישראל כמדינת היהודים, של חרם טוֹטאלי על התרבות היהודית ובייחוד על הלשון העברית. הלשון העברית, שקמה לתחייה על ספרותה ועל הדיבור החי בה בישראל, דומה כי לא היתה ולא נבראה לגבי ברית־המועצות, לרבות התרגומים המרובים לעברית מתוך הספרות הסובייטית עצמה.

אך הנה בא יומה של הדסטאליניזאציה. איליה ארנבורג היה הראשון, שכינה את ראשית פעמיה של תקופה זו בשם “הפשרה”, ואילו המשורר הרוסי הצעיר יבטושנקוֹ, מראשי קבוצת הליבּראלים, הגדירה כאביב: “דבר־מה חדש, גדול הפציע ובקע./ אבחין – / האנשים נהיו גלוּיים יותר,/ נהיו קשוּחים יותר אל שקר ונבלה, / נהיו בוֹטחים יותר, / שׂשים אף להתל/ נהיו טוֹבים וקשוּבים מבתחילה / איני שלם עם שם כזה – / “ההפשרה” / אביב הוא בכל זאת, / אם גם קשה מאוד… / זכוּרים לעיר הזאת “עורבים שחורים” / וחיפושים וחקירות ומאסר. / הקשיבו־נא עתה לדיבורים: / בשׂיח אנשים הלא אביב יסער”! (תרגום א. אבן־שושן).

ואכן, בעשור האחרון נתגלה האביב לא רק בשיח האנשים. קרני־שמשו ההססניות הפשירו כמה סכרי־קרח בין ברית־המועצות לבין תרבותה של אירופה עד כדי כך, שבעיתונות הספרותית הופיעו מאמרים אפילו על פּרוסט, קאפקא וג’וֹיס שהיו מוקצים־מחמת־מיאוס זה עשרות בשנים. קרניים אלו – אם כי בהססנות עוד יותר מרובה – התחילו מרפרפות קימעה על פני התרבות היהודית והעברית. תחילה בהיקף אקדמי־מדעי צר ביותר: כתב־יד עברי מימי־הביניים, מחקר שמיטוֹלוגי פה ושם, לאחר־מכן הורחב התחום: באנציקלופדיות ספרותיות צוינו שמות כגון שלונסקי ואלתרמן, ובעיתונות הסובייטית זעיר־פה זעיר־שם – תרגומים משירי משוררים עבריים מאנשי מק"י בישראל, כגון חיה קדמון ואלכסנדר פּן.

בשנת 1963 יצא לאור במוסקבה מילון עברי־רוסי רב־כמות וממצה מאת שפירא וגראנדה. כבני אומה נוחה המסתפקת במועט רשאים אנו לראות הישג גדול בכמה פסקות המצויות בהקדמה למילון זה, אף שאין בהן אלא דברים הידועים לכל בר־בי־רב מחוץ לתחומי ברית־המועצות:

“החל במאה הששית והשביעית לספירתנו” – נאמר באותה הקדמה – "לא היתה העברית בשימוש אלא כלשון כתב וספרות. כתבו בעיקר בסגנון שלאחר תקופת המקרא. אשר לאוצר המלים הרי בתקופה ארוכה זו נתווספו מלים רבות למדי, שנוצרו משורשיהן של מלים מתקופות קודמות. מספר־מלים מסוים הושאל מן הלשון הערבית או נבנה כדוגמת המלים הערביות, בייחוד מונחי אסטרוֹנוֹמיה, פילוסופיה ודקדוק.

“החל במאה התשע־עשרה מופיעה בעברית ספרות עשירה שאופייה מודרני: נכתבים רוֹמאנים, סיפורים, מחזות, דברי־שירה. יוצאים לאור כתבי־עת ועיתונים יומיים, ומתחילת המאה העשרים נכתבים ספרי־לימוד בכל תחומי הלימודים שבבתי־ספר, מתפרסמים ספרי מדע. כל אלה תבעו חידוש והרחבה של אוצר המלים בלשון העברית, כדי שתהלום את דרישות זמננו. במאמצים משותפים של סופרים, מחברי ספרי־מדע, עיתונאים ובלשנים, נפתרה בעיה זו בדרך המשביעה רצון בהחלט. נוצלה לשון הכתב של התקופות הקודמות, מלים חדשות רבות נוצרו משורשיהן של מלים עתיקות על־פי כללי המשקלים העבריים. מאידך גיסא, לא נכנסו ללשון מספר מלים נדירות ומיושנות. לבסוף, במשך עשרות השנים האחרונות הפכה העברית בהדרגה ללשון־דיבור חיה בארץ־ישראל, ולאחר־מכן בישראל, שבה לשון זו עתה היא לשון המדינה, לשון בית־הספר, החברה, המשפחה, הספרות, המדע והעיתונות” (ההטעמה שלי – י.א.).

[ב]

באותה שנה זכינו ללטיפה רוסית נוספת. בהוצאת־הספרים הממלכתית הסוֹבייטית לספרות זרה יצא לאור הספר “משוררי ישראל” – מבחר שיריהם של משוררים ישראליים בתרגום רוסי. לאנתוֹלוֹגיה זו הוקדמו דברים “מטעם ההוצאה”. הקדמה זו מעידה על טיבו של הקובץ כולו והיא מאלפת עד כדי כך, שרואה אני צורך להביאה כאן במלואה:

"השירה הישראלית בת־זמננו נולדה עוד בארץ־ישראל המאנדאטוֹרית, שנאנקה שלושים שנה תחת עול האימפּריאליסם הבריטי. שיתוף־הפעולה הידידותי של הצמרת הציונית עם האדונים המתגוררים בלונדון מילא תפקיד משתק לגבי יצירותיהם של משוררים, עם שהקהה לזמן רב את החריפות הסוציאלית של נושאי שירתם. שיתוף־פעולה ידידותי זה סייע לסירוס המציאות וטשטש את הסכסוכים המעמדיים שהלכו וגדלו; הוא ניסה להנציח את החרפת היחסים הלאומיים בין יהודים לערבים, ובדרך זו לשמש את מדיניות הקוֹלוֹניאליסם האנגלי, שהעיקרון הבדוק והמנוסה ‘הפרד ומשול!’ היה נר לרגליו.

"מתוך כך, למרות ההתנגשויות הפוליטיות, שהיו מנקרות את העיניים, התפתחה השירה היהודית בארץ־ישראל המאנדאטורית כאילו בצד החיים. רק את צורת לשונה שינתה שירה זו, אך עם זאת נשארה אטומה באווירת־החנק של הלאומנות הבורגנית מצד אחד והסימבּוֹליסם המופשט מצד שני.

"אף־על־פי־כן, גם בשירתה של תקופה זו בקעו נעימות הוּמאניסטיות, אלא שצלילן היה צליל מופשט, ללא נושא מוגדר. היה זה הוּמאניסם של התפלספויות כאוֹטיות ודעות על ‘האדם באשר הוא אדם’ מחוץ לציפיותיו, שאיפותיו ומאבקיו הממשיים, על האדם מחוץ לחברה ומעמד; למיטב היה זה קולו של אדם, שחזרו וניעורו בו הדים של עיקרי דת שאבד עליהם כלח והכתיבו לו את ההכרח להתנגד לרע שאין לו שם, לעוול, למלחמה. צלילים אלה נשמעו בשיריו של המשורר מן הדור הישן אביגדור המאירי והסימבּוֹליקה המיסטית־למחצה של אברהם שלונסקי, שהיה אובד־עצות נוכח תופעות הכיעור שבחיים. משורר זה נודעה לו השפעה רבה על יצירתו של דור המשוררים הצעירים בסוף שנות העשרים ובתחילת שנות השלושים.

"כל הדן על ארץ־ישראל מאותם הימים על־פי שיריהם של רובם הגדול של המשוררים היהודיים, עשוי לקבל את הרושם כי ארץ־ישראל היתה אז נאת־דשא אידילית ללא אדונים אימפּריאליסטים, ללא רכושנים משלה וללא מעמד פועלים. משוררי השנים ההן נמנעו ממגע כלשהו עם בעיות מענייני דיומא. ובינתיים המריבה הלאומית בין הערבים ליהודים, שהאדונים האנגלים עוררוה בפּרוֹבוֹקאציות זריזות, גדלה והגיעה לממדים של פּוֹגרוֹמים שיטתיים. המשברים הכלכליים שבאו בזה אחר זה שיקעו את עמלי העיר והכפר ביוון אבטלה ודלות;

"מעמד הפועלים הלך ונעשה כוח ממשי. מטבע הדברים, ששירת האמוֹציוֹת ה’נעלות', שטישטשה את המציאות, שוב לא היתה בשום פנים ואופן עשויה להלום את טעמו של הפרוליטאריון התעשייתי שהתחיל, אומנם בקצב אטי, להשתחרר מאדי השכרון של הציונות ומתורתה ‘העל־מעמדית’ בדבר ‘אחוות כל היהודים’. תפקיד לא מבוטל מילאה בכך המפלגה הקומוניסטית הארצישראלית, שהיתה בימים ההם במחתרת.

"הזמן זרם, האווירה המדינית הבינלאומית הלכה והתלהטה במהירות: היטלר בישר את העידן החדש של ‘הרייך בן אלף השנים’, מוסוליני התכונן לכיבושה של חבש, והמיישבים של ארץ־ישראל מילאו עד גודש את בתי־הסוהר בקומוניסטים יהודים וערבים. הגיעה שנת 1934.

"דווקא באותם הימים הופיעו בשירה היהודית הפואימות המהפכניות הראשונות של אלכסנדר פּן. לאחר שניתק עצמו מן הזרמים הספרותיים נטולי האידיאה, ניסה לעקור את השירה היהודית מקורי־המשי של האגוֹצנטריסם. שיריו נתקבלו בלעג מרושע מצד נציגיה של השירה ‘הבלתי־פוליטית’ כביכול, אך הפועלים והאינטליגנציה המתקדמת תמכו במשורר המהפכני והביעו לו את אהדתם.

"בשירה נסתמן הזרם המעמדי הטבעי: הנושאים על ידידות העמים, המאבק נגד הפאשיסם בעד השלום ובעד האינטרסים של העמלים הפכו לנושאי־היסוד של השירה הדימוקראטית, שקולה הלך וגבר.

"יש לציין, כי השירה הישראלית ה’אוֹבייקטיבית' נשארה אדישה לסימנים המבשרים את שוֹאת המלחמה, ולא התנערה אלא בפני זוועות המלחמה עצמה, בפני ההשמדה ההמונית של עמים בידי תלייניו של היטלר. החלו להישמע קולות, שבירכו את גבורתו של צבא ברית־המועצות, קולות למען השלום וידידות העמים. הקמתה של מדינת ישראל (1947) והמלחמה הארצישראלית (1949–1948) עוררו מוֹטיבים חדשים בשירה, הבנה חדשה של המציאות. באותם הימים נשמע ברמה גם קולו של המשורר החשוב נתן אלתרמן. אך קולות אלה נשתתקו עד מהרה – מהם שילמו את המס לאכזבה ותבוסנות, קצתם שקעו במבוכה והיו אובדי־עצות, משראו כי שליטי ישראל המירו את המאנדאט הבריטי הרשמי בהנהגה מוסווית של הארץ בידי חברות המוֹנוֹפּולין של אמריקה.

"אף־על־פי־כן, גם באווירה זו של התנודדות, התפוררות וניהיליסם בראשית שנות החמישים, בקעו מן השירה הישראלית המתקדמת קולות נועזים. היו אלה שיריהם של חיה קדמון, חנה־אבו־חנה, פסח ביניצקי ומשוררים קומוניסטים אחרים, צעירים יותר.

"קובץ השירה הישראלית, המוגש בזה לקורא הסובייטי, הוא הניסיון הראשון לאפשר לו להכיר את יצירתם של משוררי ישראל בני־זמננו, המשתייכים לזרמים ספרותיים שונים והנבדלים זה מזה על־פי הנושאים ודרכי הכתיבה.

"כלולים בו משוררים, הכותבים בלשונות שונות – עברית, ערבית ואידיש. אך לשון השירה של היצירות הכלולות בקובץ היא לשון אחת ויחידה. הרי זו לשון האינטליגנציה המתקדמת של ישראל, שאינה אדישה למאבק למען השלום, מאבק נגד השתלטות הון מוֹנוֹפּליסטי זר, מלחמה בעד ישראל דימוקראטית ושוחרת שלום.

"בקובץ נכללו יצירות שנכתבו בזמנים שונים. מצויים כאן שירים מימי המלחמה (1945–1941) וגם שירים שלאחר המלחמה.

“המחברים ערוכים בקובץ על־פי סדר, אשר לדעתנו משקף את רציפות התפתחותה של השירה בישראל”.

[ג]

כאמור, הקדמה מאלפת המעידה כמאה עדים על טיבו של הקובץ. אין, כמובן, כל טעם להיגרר לפולמוס פוליטי, אידיאוֹלוגי, היסטורי, ספרותי או אסתיטי. אפשר שיש מקום לכמה הערות לגבי דברים שהם ברורים ומובנים מאליהם לקורא העברי, אך אין כל ודאות כי הקורא הסוֹבייטי יבינם כהלכה. נאמר, למשל, כי “המריבה” בין יהודים לערבים בימי המאנדאט לבשה מימדים של פּוֹגרומים. אמנם, המלה “פּוֹגרום” ספוגה משמעות לגבי יהודי רוסיה, לפחות לאלה מן הדור הישן, אף־על־פי־כן, הן מתוך הקשר הדברים והן מתוך שהקורא הסוֹבייטי רגיל לקרוא ולשמוע כי ישראל והציונות הם לעולם הצד התוקף, לא ברור מי פרע במי באותם הימים. עוד פחות ברור מי הם ה"מיישבים" (במקור נאמר הקוֹלוֹניזאטוֹרים), שמילאו עד גודש בקומוניסטים את בתי־הסוהר של הארץ. גם המלחמה הארצישראלית (במקור, כמובן, פלשתינאית, אך בלשון הרוסית אין לארץ־ישראל שם אחר מלבד פלשתינה) היא מושג מעורפל מאוד בהקשר זה: מי נלחם במי, על מה ולמה נלחמו, ומה הם הדברים שנאמרו בקולו של אלתרמן “אשר נשמע ברמה” בימים ההם? מתוך שיריו של אלתרמן, המתפרסמים בקובץ, קשה מאוד לעמוד על טיבו של קול זה, ועל כך עוד יורחב הדיבור להלן.

השירה העברית המתקדמת התעוררה רק למראה השמדת ה"עמים". היה זה מגוחך, כמובן, לדרוש שבקובץ ייכללו איליותיו של אורי צבי גרינברג על השמדת עם ישראל – אומנם, עם אחד בלבד – אף־על־פי־כן, מן הראוי לציין כי ההקדמה נוקטת בעקביות קו של בּאבּי־יאר. השמדת עמים – ולאו־דווקא עם ישראל, שהרי אפילו לדעתם של עורכי האנתולוגיה שאינם חוסכים לטשטש את הקשר ההיסטורי בין עם ישראל לארץ־ישראל – קיימת זיקת־מה בין אחד העמים שהושמדו באירופה בידי תלייניו של היטלר לבין השירה העברית בישראל.

ולבסוף העררה קנתרנית במקצת. אינני יודע מתי ניתק עצמו המשורר אלכסנדר פּן מן השירה נטולת־האידיאה – לפני שנת 1934 או לאחריה. מכל מקום, שיריו מסוף שנות העשרים ומתחילת שנות השלושים מושפעים בעיקר מבּלוֹק, יסנין, מאיאקובסקי ופּאסטרנאק – כולם אהודים ברוסיה עד היום הזה. ואילו בקובץ “ששה פרקי שירה”, שיצא לאור בספריית הפועלים בראשית¹ שנות הארבעים, מיוצג אלכסנדר פּן דווקא על־ידי פואימה ארוֹטית מובהקת אחת הטובות שנכתבו בעברית באותה תקופה – “ברקיע השביעי” – פרשיות מאהבה ואהבות". הרי שגם לגבי הארי שבחבורה הקומוניסטית לא הכל חלקלק כמתואר בהקדמה.

לאחר קריאת ההקדמה אין אנו מצפים להפתעות לרעה ברוחה, בהרכבה ובמהותה של האנתולוגיה, אף לא במיבחר שיריה ומשורריה ובמידת ייצוגיותם לגבי השירה הישראלית. אדרבה, דומני כי ההפתעות הן דווקא לטובה. באנתולוגיה מיוצגים ארבעים־וארבעה משוררים, מהם שישה משוררים ערבים, שלושה משוררים בלשון אידיש, אחד (י. ששון) יהודי מיוצאי עיראק הכותב ערבית, וכל השאר משוררים עבריים. שמונה מן המשתתפים מוגדרים בקובץ כקומוניסטים. אלכסנדר פּן אינו נמנה משום־מה עמהם על־פי הסקירה הביוֹגראפית שבקובץ. ממשוררי הדור הקשיש יותר מיוצגים באנתולוגיה יעקב פיכמן, יעקב כהן, יהודה קרני, אביגדור המאירי, אברהם שלונסקי, רחל, יוכבד בת־מרים, נתן אלתרמן, רפאל אליעז, לאה גולדברג, אברהם ברוידס, מרים ילן־שטקליס ואחרים. מן הצעירים: ע. הלל, יהודה עמיחי, יחיאל מר, ט. כרמי.

אחת ההפתעות הנעימות: התרגום המעולה. בייחוד בולטים וראויים לכל שבח תרגומיו המצוינים של אלכסנדר פּן. ספק אם הרבה יצירות בעברית זכו לתרגום כה משובח ואמנותי לאחת הלשונות הלועזיות. ברם, כל הבא להשוות את התרגום עם המקור נתקל בהוספות, השמטות ושינויים העשויים ב"טוב טעם" עד כדי כך, שרק לאחר עיון מעמיק מגלה הקורא כי לפנינו לא Licencia Poetica, אף לא קוצר־יד של המתרגם, כי אם מגמה מוסווית. מן הראוי לעמוד על כמה עיבודים דקים מסוג זה.

בשירה של רחל “לארצי” כתוב במקור: “לא שרתי לך ארצי ולא פיארתי שמך בעלילות גבורה, בשלל קרבות”. בתרגום הרוסי נאמר: “לא פיארתי את הנצחונות ואת האסונות של מאבקך”. באווירה הכללית האופפת את הקובץ מקבלת סטיה זו מן המקור משמעות משלה, כלומר המאבק לאחר שנחל ניצחון הפך לאסון. ואין כמובן להקשות על כך, שפירוש זה אינו יכול לחול על רחל שנפטרה כשמונה־עשרה שנה לפני קום המדינה, שהרי המדובר הוא, כאמור, במשמעות שמקבלים הדברים על הרקע הכללי. כיוון שבאנתולוגיה צוין, כי התרגום הוא של מרים ילן־שטקליס, באתי בטרוניה עם המתרגמת. נתברר שטענתי לא היתה צודקת. בתרגום המקורי נאמר: “לא פיארתיך בגבורת קרבות”. התיקון הוא אפוא מעשה־ידיהם של העורכים.

לתיקונים רחבים הרבה יותר זכה שירה של מרים ילן־שטקליס עצמה, “מכתב”, שתורגם בידי המחברת. לאחר שהשוויתי את תרגומה של המחברת עם הנוסח המופיע בקובץ, גיליתי כמה וכמה הוספות רבות־משמעות. השיר הוא, כידוע, מכתב שכותבת ילדה לאלוהים, לאחר שראתה אדם גידם. הילדה פונה אל בורא העולם ומבקשת ממנו שיחזיר לגידם את ידו. במקור אין כל כוונה פוליטית, פּאציפיסטית או חינוכית אנטי־מלחמתית. עניינו של השיר חוויתה של תינוקת למראה גידם ותפילתה שהכל־יכול יתקן את העוול שנעשה. ההוספות שינו את פני השיר והפכוהו למגמתי, ואת הילדה – לשוחרת שלום־עולם. השאיפה לשלום־עולם ולאיסור המלחמות ודאי שהיא שאיפה חיובית מאוד, אולם כשהיא משולבת באופן מלאכותי בתרגום של שיר שמקורו אין בו משאיפה זו ולא־כלום, הריהי לפחות פוגמת בטעמו של הקורא ומעידה על גישתם האמנותית של העורכים. והרי כמה הוספות אופייניות: “הגדולים הללו לוּא במקום צעקות היו יודעים מה יש לאסור”, “ואני הייתי אוסרת בהחלט אותו דבר שקטע לו את היד”. במקור מתוארת תינוקת הניצבת ליד אותו גידם. כותבת המכתב מרחמת על הגידם, שנבצר ממנו לחבק את ילדתו כהלכה. בתרגום שבקובץ נוספו אל תיאור התינוקת המלים: “דקיקה כחוט”. לקורא אין כל ספק, כי הרזון ששוּלח בעצמותיה של התינוקת הוא תוצאה של רעב; הרי שבזכותו של העורך נתברכנו גם במחאה סוציאלית חריפה. אין כל פגם, כמובן, בשיר המוקיע עוול סוציאלי, אולם עובדה היא כי במקור אין מוֹמנט זה מצוי. לאחר כמה תגליות מסוג זה זוכה התרגום מצדנו ליחס של “כבדהו וחשדהו”. כבדהו – על הכשרון האמנותי הרב שבו, וחשדהו – על שום תיקוניהם ושיפוריהם המהותיים של העורכים.

מתוך יחס זה מתעורר בנו החשד גם למראה ההשמטה של הטרצינה הרביעית מתוך תשע הטרצינות של לאה גולדברג. שמא הושמטה טרצינה זו בשל השורות “צחיח, אין כנף ואין לבלוב מול אבנוּתך שלך, ירושלים!”, שרוחה של עיר הנצח, בירתה של מדינת ישראל, שורה עליהן, או בשל הפסוּל הדתי שבהן המתבטא במלים “המינזרים הסגירו ללהט הסלעים את הצלוּב”. אומנם, ממחרוזת זו של טרצינות הושמטה גם התשיעית, ושוּמה עלי להודות כי לא מצאתי שום סיבה מגמתית להשמטה זו. דומה כי אין סיבה מגמתית גם להשמטת הבית האחרון בשירו של שלונסקי “זוליכה” ששמו הוסב לזרע, אלא אם כן המגמה היא למעט ככל האפשר באסוֹציאציות מקראיות. מחשש שמא עלול אני להידרדר להתאנוּת־סרק, מוכן אני להימנע מכל פירוש מגמתי להחלפת המילה “אחד” במילה “בודד” בשירו של שלונסקי “עובד אדמה”, שהבית הראשון שלו מסתיים כך: “מעוֹדו לא היה העולם כה אחד,/ וכל הנצחים חבוּקים תוך הרגע”. ייתכן כי החרוז הוא שהכתיב את התיבה “בודד” במקומה של “אחד”.

הרבה יותר קשה להשתחרר מהרגשת המגמתיות בהגשת שירה של יוכבד בת־מרים “ארץ-ישראל”. השורות “יד אלהים חמה מסלסלת הגיגך מעוּלף וקדוּם” מתורגמות “מרחב גידם מסלסל את הזיות שרבך המגרה” – דימויים נפלאים מבחינה פיוטית, וברוסית עוצמתם השירית גדולה פי כמה, אך אין בהם כדי לטשטש את עקיפת המלים “אלהים” ו"קדום" המקראית עד כדי השמטת הבית הזה: "רק נוֹשף, רק נוֹשם וזורח, / מסוֹפך עד סוֹפך המוּאר / רכב אש העוֹטה ומוֹתח / כסוֹפך הממריא ונסער.

אין תימה אפוא, שבתרגום חסרים שני הבתים המביעים את קשר הנצח בין העם והארץ ואת חזון הגומלין: "ארצי, ארצי המוּארת / בחזון עמי הנדלק ונישא / וזוֹרה כמיהת פדות לא־נפתרת / אל עולם נעלם ונסער. / אתו את נישאת מחלחלת / כבשוֹרה בחללה של תבל, / אתו את נישאת לא נגאלת, / רכב אש בין הררי תבל.

לתהליך דומה של עיבוד זכה שירו של זרובבל גלעד “הרותם”. שיר זה הוא שיר־הלל לרותם “עקשני ומר”, הלוחם את מלחמת קיומו ב"ארץ נטוּשת צל ועב", נאבק בצמא ובצחיחוּת ודולה מנטף אחרון של לחוּת את חיותו ואת ערגת לבלובו. בשיר מצוי בית בזו הלשון: “שרביטיו אפורים, נחוּשים למגע / וצלו מתרסק בשמש. / ומכאוב עתיק בבשרו מקעקע – / זכר של נער וחמת”.

השורה האחרונה מתורגמת: על גורלו המר של ישמעאל". לכאורה אין זו אלא פּאראפראזה לגיטימית, שהרי ברור כי הנער הוא נערה של הגר, והחמת היא החמת שכלו ממנה המים במדבר באר־שבע. ואולם, הדימוי המקורי הוא בראש־וראשונה דימוי השאוב מאווירת הקרב הגדול של הרותם על המים וממושגי המלחמה הנואשת בצמא בתוככי מדבר צחיח; ואילו “גורלו המר של ישמעאל”, ללא כל הערת הסבר על פרשת הגר לקורא שאינו בקי במקרא ובתוך אנתולוגיה, שחלק ניכר ממנה מוקדש לגורלו המר של ישמעאל במדינת ישראל של ימינו, מכוון את המחשבה לנתיבים אחרים לגמרי, בייחוד לאחר שמתוך חמשת פרקי השיר נשמטו שניים, וביניהם קטעים שאינם מתנים את גורלו המר של ישמעאל דוקא, כגון: “ואומרת האם חרש אל בנה: / ‘הנותרו עוד בחמת המים?’ / וצוחק הנער באור לבנה: ‘המים הפכו ליין’”.

נשמט גם כל הבית האחרון שהוא, לדעתי, עיקרו של השיר מבחינת הסימבוֹליקה הלאומית: “קם המדבר עם חרבו השלופה / וחשף שיניים וארס: / עין מול עין / דמוּת / זעוּפה / על אדמת אלוהים מאררת. / והרוֹתם נישא עקשני ומר, / וגזעו המוּכאב לא כורע, / באור כחלוּלי מבושם ונסער / יצחק לבבו הפורח”.

לעומת הטיפול בשירו של גלעד נראות ההדגשות הקלות בשירו של בנימין גלאי “שיר ארס לבני דורי” כתמימות במקצת. השיר פותח במלים: “עיפתי לסמלים. לצו שמים, לצו לבי, לצו מורי דורי”. בתרגום הושמטו המלים² “צו לבי”, ו"מורי דורי" תורגמו “מנהיגי”. בשורה “עכשיו איני רוצה לשמוע מלים רמות יותר מפת־ערבית!” תורגמו המלים “פת־ערבית” במלה הרבה יותר נמרצת: “זלילה”. אין כל ספק, כי מלה זו מבליטה ביתר שאת את המומנט הסוציאלי ומביעה ביתר עוז את החמרנות ההיסטורית.

ולסיום הערותינו על התרגום נזכיר השמטה אחת, שמגמתיותה פשטנית עד כדי כך שהיא מעלה חיוך על שפתנו. בשירו של ע. הלל “בית בפרוזה” מצויות שורות אלה:

“ושבח אני את הבנין הקם ואת שריריו החזקים! / את הזיעה החמוצה! את ליריקת בלויי הנעליים! / את צחנת הטבק הגרוע! את עתיקות הכובעים, / את האידיש הגיבנת! / את שני הקבלנים: רזניק־רובינשטיין. / – בונים כאן בית”.

בתרגום הרוסי הושמטה השורה" “את שני הקבלנים רזניק־רובינשטיין”. הן לא ייתכן לשבח שני קבלנים פרטיים באנתולוגיה סובייטית.

[ד]

בירחון הסובייטי “נובי מיר” (חוברת מס. 10, שנת 1964) נתפרסמו דברי־הערכה קצרים על הקובץ “משוררי ישראל”. המבקר מצטט בית משירו של שלונסקי “רועה צאן”, המסתיים במלים “מאוֹפק עד אוֹפק: העדר – והבל”, ולאחר־מכן הוא מוסיף: “אך המציאות הישראלית מתאכזרת כלפי ה’הבלים' של ימינו – האחדות הפּאטריארכאלית של האדם והאדמה מתפוררת לעפר בלחץ הבצע והעוול”. ועוד מביא המחבר מובאה משירו של נתן פשוט על כבסי־העניים התלויים על מיתרי החבלים ועל כינור־הפרוורים החורק בקשת מצוקה בנגנו את מארש האבטלה והדלות, “ללמדנו כי משורר זה, כמוהו כעולים רבים אחרים, נוכח לדעת כי פרוורי תל־אביב אינם טובים אף כהוא־זה ממשכנות העוני שמתוכם הם עקרו את עצמם”. “המציאות המרה” – ממשיך המבקר – “חזקה עליה שהיא מעוררת לחיים את שורת המחאה החברתית, המיוצגת בהרחבה בשיריהם של א. פן, מ. אבי־שאול, ע. הלל, א. נוף, ח. קדמון, ע. לובאני ת. זואיד ושאר המשוררים היהודים והערבים (דרך־אגב, עורכיו של הקובץ נהגו כראוי עם שייצגו בקובץ את יצירותיהן של שתי הקבוצות הלאומיות בישראל). ברמה מצלצל בספר הנושא האנטי־מלחמתי. בשירו של אבנר טריינין ‘המפה’ – שיר המתוכן נאה – מתואר בהבלטה אלו ערכי־אנוש ממשיים צפויה להם סכנת כליון. הספר חדור שירת רגשות אזרחיים”.

מה הם אותם הרגשות האזרחיים, כלומר אותם מוטיבים חברתיים, שבהם חדורים שירי הספר? בראש־וראשונה, כדברי המבקר הסובייטי, הנושא האנטי־מלחמתי. אלא שאנטי־מלחמתיות זו חלה על שלום־עולם מופשט, ובעיקר על מלחמת־העצמאות הישראלית. הקומוניסם המיליטאנטי הריהו כשר למהדרין בשיריהם של המשוררים המתקדמים שנמנו בדברי ההערכה הסובייטית. כשרה היא כמובן גם מלחמת־העולם במידה שברית־המועצות נטלה בה חלק. אך את המלחמה בפאשיסם העולמי מייצגים בעיקר המשוררים הערבים שבקובץ. השיר היחיד שבתוכו למד הקורא, כי הנאצים היו אנטישמיים, הוא שירו של נתן אלתרמן “הנקודה היהודית”. מלחמת־העצמאות מתוארת כולה בצבעי קדרות ויאוש, יגון וסבל ללא מפלש אור, במבחר מתוך שיריהם של חומסקי, גלאי, עמיחי, ואחרים. על רקע זה מאבד אפילו שירו של אלתרמן “מגש הכסף”, שממנו הושמט האפּיגראף המפורסם מתוך מימרתו של חיים וייצמן, את נעימתו ההירוֹאית ונותר בו רק המומנט האנושי־הטראגי, בייחוד כשמלחמת־העצמאות קרויה בשם “המלחמה הפלשתינאית”, ואין יודע מה טיבה של מלחמה זו. שירו של חיים גורי “הנה מוטלות גופותינו” מקבל צביון פאציפיסטי־תעמולתי. מחלקת ההר, המופיעה בו, מבוארת בהערת־ההסבר שבשולי השיר בזו הלשון: “מחלקת ההר – פלוגת־נוער לוחמת, שלחמה בהרים וסבלה אבידות קשות בימי המלחמה הפלשתינאית”. אין לקורא שום ידיעה שפלוגה זו היתה פלוגה יהודית, שכן בסקירות הביוגראפיות הקצרות שבסוף הקובץ אין שמו של חיים גורי מופיע כלל. לוּא הוקדשה לו סקירה ביוגראפית או־אז קשה היה להשתמט מהזכרת הפלמ"ח, אם כי גם את הפלמ"ח ניתן להגדיר כפלוגות־נוער לוחמות בלי לשייכן לאחת הקבוצות הלאומיות שבישראל. אין להתפלא אפוא אם יימצא קורא תמים, שיראה בשירו של אורלנד על אותם, שעלו לגרדום כשבפיהם שירת־הדרור, קומוניסטים ערבים, המועלים לגרדום על־ידי הציונים המכוּרים למונופּוליסטים אמריקנים. עם ישראל כמעט שאינו קיים בשירה העברית שבקובץ, פרט לשירה של חיה קדמון על פליטי חרב ואסירי קפריסין, שהשתוקקו לבוא אל המולדת העתיקה על מנת לחיות חיי אחווה וידידות עם תושביה, ושירו של נתן פשוט “גורקי”, שיר בעל כוח פיוטי לא מוּעט, שבו היהודי הנודד הגיע אל ערש הדתות ירושלים דרך מדוּרות ימי־הביניים וזוועת עשנה של טרבלינקה, ובירושלים זו גילה את “חמשת חומשי תורת האנוש” שנתן לבני האדם הסופר הרוסי מאכּסים גוֹרקי. ואם יהודי הטריח את עצמו לעלות ירושלימה כדי לזכות במתן תורה מגורקי, אין טעם להתמרמר על ששירו של אביגדור המאירי המכונה בשם “ציון” יכול להתחרות בשנאת־ציון עם שיריהם של שני משוררי־אידיש שבקובץ, פסח ביניצקי ופּאפּיירניקוב.

שונה בתכלית היא גישתם של העורכים אל בעיותיה של הקבוצה הלאומית השנייה שבישראל, כלומר של המיעוט הערבי בארץ. ה"רגשות האזרחיים" של המשוררים הערבים רובם ככולם קריאות־תגר־וקרב נגד מדינת ישראל, למען החזרת רכושם שנשדד מהם ותיקון העוול שנעשה להם. יש ביניהם ממש שירי־מלחמה, שירי הסתה ושירי נקם. ההערות וההסברים שבשולי השירים אין בהם לא מן הטשטוש ולא מן העקיפה; אדרבה, הדברים ברורים, מוגדרים ואינם משתמעים לשני פנים. בראש שירו של אלכסנדר פּן, “האחד במאי בנצרת”, מתנוססים דברי־הסבר חד־משמעיים: “בשנת 1958, בנצרת, התנפלה המשטרה הישראלית על מפגינים, שהשתתפו בהפגנת האחד במאי של קומוניסטים ערבים היכתה אותם קשה ובאכזריות ואסרה רבים מהם”. גם ההערה המלווה את שירו של י. ששון, “לילה אכזר”, אינה שתמטנית כלל ועיקר: “ארבעים ושישה ערבים – ילדים, זקנים, נערים ונערות – נרצחו בצורה ברוּטאלית על־ידי חיילי ישראל בכפר הקטן ‘כפר קאסם’ ערב מערכת סיני”. כמה משיריהם של משוררים ערבים נכתבו במאסר בבתי־סוהר ישראליים או לאחר המאסר. העורכים ראו צורך להודיע דבר זה במפורש שלא יתעורר, חלילה, ספק.

אין זה סוד כי במדינת ישראל קיימת בעייה של מיעוט ערבי, כשם שקיימת בעיית הפליטים הערבים בתוך מכלול הבעיות ישראל-ערב. במידה שבין ערביי ישראל מצויים משוררים, הרי זכאים הם לייצוג בקובץ־שירים ישראלי, כשם שנושאי שירתם – ויהיו אלה אפילו שירי קיפוח וסבל, קריאות־תגר וקולות הקוראים למלחמה גלויה נגד מדינת ישראל – כל עוד אינם פוגמים בטעמו הספרותי של העורך אין בשום פנים ואופן להניף עליהם את גרזן הצנזורה. על ערכם האמנותי של שירים אלה עוד ידובר להלן. יהא הערך אשר יהא, דרך הגשתם, המקום שהם תופסים בקובץ לעומת הפּרוֹפּוֹרציה האמיתית שלהם בשירת ישראל, הבלטתם והארתם באור של מלחמה למען הצדק והקידמה לעומת התעלמות מוחלטת ממומנטים אלה בשירת מלחמת־השחרור העברית, והדגשת תבוסנותה של שירה זו, הניסיון לשלול כל קשר היסטורי־לאומי בין שירת ארץ ישראל לשירת עם־ישראל – כל אלה הם מסממני “הלטיפה הרוסית” בקובץ זה, נוסח איוואנוֹב של צ’כוב.

ב"נקודה היהודית", ורק בה, חורגת אנתולוגיה זו ממתכונת האנתולוגיות הסובייטיות של שירת “הקאפיטאליסם הרקוב”, שכן בכל שאר השטחים דומה הרכבה של זו להרכבן של כל האנתולוגיות מסוג זה. פּאתוֹס קומוניסטי, שירי־תהילה למהפכת אוקטובר, לברית־המועצות, לאישיה, סופריה ועריה, הבלטת אי־השוויון החברתי, העוני, סבלו של הפרט, האדם הקטן, אחוות בני־האדם בעולם באשר הם בני־אדם, זוועות המלחמה וחזון שלום־העולם הסוציאליסטי, כל המוטיבים הללו הבוקעים משירי הקובץ – לעתים בכנות רבה ואף בכשרון פיוטי לא־מבוטל – משמשים אמוֹת־בניין גם לאנתולוגיות אחרות. הכמיהה העזה לשלום־אמת בין ערבים ויהודים בישראל מרשימה ביותר בכנוּתה בשיריה של חיה קדמון, שהפכה שאיפה זו ממש לחוויה אישית ומתוך כך הצליחה לתת לה ביטוי לירי רב־כוח. ואולם באנתולוגיות אחרות מודגש הקשר ההיסטורי בין העם לארצו, מודגש המאבק הגדול של עם למען ארצו, ומובלט התפקיד שמילאה במאבק זה השירה.

מונחים לפני עוד כמה קבצי־שירה של עמים שונים, שיצאו לאור במוסקבה באותה שנה עצמה. כפי שכבר ציינתי, יש שההקדמה מעידה על כל הקובץ כולו. והרי מובאה מתוך הקדמה לקובץ “משוררי יוגוסלביה”: “החל בשירים, ששרו משוררים אלמונים ליד מדוּרות ובמערות של הנוקמים נקמת עמם, וכלה בשירים, שהולידה ההתנגדות ההירוֹאית למשעבדים הפאשיסטים, נמשך חוט־השני המפואר של רציפות שירתם של עמי יוגוסלביה, שירה הירוֹאית, שוחרת־דרור, פּאטריוטית”. ועוד מובאה מתוך הקדמה ל"שירת ספרד בימינו" – מוסקבה 1963: “מאז ומתמיד היתה השירה האפיק הראשי שבו זרמה ספרותה של ספרד. דווקא בה מצאו את ביטויים הבולט התהליכים המסובכים שהתחוללו בנפש העם, תהליכים שלידתם בסערת המאורעות המדיניים… אל כל תקופה שנפנה נמצא כי שירתה של ספרד במיטב גילוייה מופיעה בה לנגד עינינו מחוננת באותן מידות־הייחוד: היא עממית עד למעמקיה, שוחרת דרור, ריאליסטית, חדורה אהבה לוהטת למולדת, לספרד למוּדת־הסבל. זוהי שירת המאבק למען עתיד טוב יותר, למען זהרו של יום המחרת, שירה, שלפי ביטויו המוצלח של אחד ממשוררי הקובץ שלנו, גבריאל סלאי, היא ‘טעונת עתיד’, ספוגת אמונה בנצחונו של העם”.

אילו היו עורכי האנתולוגיה של שירת ישראל מנסים למצוא חוט־שני של רציפות היסטורית גם בשירה זו, לא היו צריכים ליטול על עצמם טירחה יתרה: החוט נמשך מ"על נהרות בבל" דרך יהודה הלוי ועד לאורי־צבי גרינברג, ומישעיהו הנביא דרך “כתר מלכות” עד “שירי מכות מצריים” של נתן אלתרמן. הוא מבהיק בשלל צבעיו ויש צורך במאמץ מיוחד של עצימת־עיניים כדי שלא להשגיח בו.

[ה]

והנה, חרף כל האמור לעיל, ניתן לומר על עורכי הקובץ “משוררי ישראל” מה שאמר יוסף לאחיו, לאמור: “אתם חשבתם עלי רעה ואלוהים חשבה לטובה”. ואולי לאו־דווקא אלוהים, אולי עורכי הקובץ עצמם מדעת או שלא־מדעת (שהרי במשטרים מסוימים ובתקופות מסוימות קשה מאוד להבחין בין מומרים־מרצון לבין אנוסים) הצניעו את גרגר הברכה בגרעין העטוף במהודק בכמה וכמה שכבות של קללות. אף־על־פי־כן, פורץ אורו של גרגר זה ובוקע כקרני־רנטגן מבעד לכל שכבות המעטה האטוּם. כל המוטיבים שמניתי, כל השלילה המובלטת והמוגזמת, אין בכוחם להאפיל על הרושם של ארץ ההולכת ונבנית, על מפעל־אדירים של הפרחת שממה, של יצירת יש מאין או יש חדש מיש עתיק. הבניין והיצירה, שנדושו בפראזיאולוגיה ציונית, קרמו בשר ועור ורוחם מרחפת על מיטב היצירה העברית שבקובץ זה, מפרה אותה מבחינה אמנותית ונוסכת אוֹפּטימיות רעננה ספוגת אמונה בארץ הזאת, בבוניה, מחייה, ומעצבי דמותה. רוח זו מפעמת את שיריהם של שלונסקי, של ע. הלל, אמיר גלבוע ונתן יונתן, ושם עורכים ומתקנים לא יכלו לה כשם שלא יכלו לליריקה הצרופה בשיריהם של לאה גולדברג, יעקב פיכמן ונתן אלתרמן. כל אלה מבקיעים להם דרך מבין שכבות המבחר המגמתי ומכריזים בקול דממה דקה, המחריש את כל הצרחות החוצבות להבות־אש של רוגשי הרגשות האזרחיים, כי מיטב השירה הישראלית היא השירה העברית היהודית. דווקא בשירה זו מתגלה במלוא עצמתו המתח הדראמאתי הגדול בין עם ישראל לארץ־ישראל, בין המולדת העתיקה לבין בניה ששבו אליה להחיותה. כל שאר המוטיבים מחווירים לעומת מתח דראמאתי זה. ואכן, בהשוואה לאנתולוגיה משירי עמים אחרים דל הוא הביטוי הניתן לכל אותה שירה “טעונת העתיד”, שיוצרה ומחוללה היה מאיאקובסקי, ותלמידיו בארצות אחרות פיתחוה והביאוה לידי עוצמת־ביטוי, המתקרבת לחלומו של מאיאקובסקי בדבר הפיכתה של השירה לאחת ממערכות התמסוֹרת במכונת־המהפכה העולמית. באנתולוגיה של שירת ספרד, שהזכרתי לעיל, מוצא אני שיר מאת בלאס די אומרו בשם “הקול”: “הידקתי את קולי / כחגורה / מסביב לשיר. / (קפצתי קפיצה / מאימה לאמונה). / הידקתי בחוזקה את קולי / כמו כף יד / מסביב לידית הפטיש / או מסביב לידית / החרמש”. אף שיר אחד משירי “אוקטובר” או משירי פועלי כל הארצות שבקובץ הישראלי־סובייטי אינם מגיעים לשקשוק מתכתי מסוג זה.

פחות חיוורים הם שירי העוני או העוול הסוציאלי, אך גם הם אינם מגיעים לביטוי נמרץ ונוקב, כגון שירו של הצרפתי רוֹבר מאלה, המזעזע בפשטותו המעושה, שאף הוא שאוּב מאנתולוגיה של שירת צרפת, שיצאה לאור באותה הוצאה במוסקבה: “אדם שתקן ועצוב / בבדידות, בליל ירח / פרט על צלעותיו / משל היו אלה מיתרי גיטארה. / מצב רוח לירי? / תנועות מאגיות? / אנחות מילאנכוליות? / הוי, לא! הוא לא היה גיטאריסט: / את האדם עקצו פרעושים”.

שירי הרגשות האזרחיים באנתולוגיה הישראלית הם ברובם שירי־כרזות ופאתוס נמלץ. בייחוד תמימים מבחינה זו שירי המשוררים הערבים. הפאתוס המלחמתי שלהם הוא ברמה של שירי־לכת, או של רגשנות מעוררת רחמים מסוג שיריהם של חובבי־ציון בשעתם, אך ללא כל מעמקים היסטוריים. יש שנדמה כי משוררים אלה אינם מתארים את חוויותיהם שלהם אלא את חוויותיה של האינטליגנציה הלוחמת בעד זכויות העם מגבוה, ומתוך מניעים רומאנטיים־למחצה – דוגמת שירי נקראסוב על סבלותיהם של איכרי רוסיה, או שירי לרמונטוב על העממים שבקאווקאז – אך ייתכן כי התרגום הוא שמעורר אסוציאציות כאלה. והמפליא ביותר הוא, שדווקא בשיריהם של הערבים כמעט נעדר נוף הארץ: יש מין כלליוּת נטולת פרצוף בתיאורי הכפר, הבית, הטבע; אין בהם לא עומק ולא מיטען אסוציאטיבי על־אישי, לאומי, היסטורי. עד מה שונה היא הארץ בשיריהם של שלונסקי, יוכבד בת־מרים, זרובבל גלעד ואפילו ש. יעקב ונתן פשוט. הנוף כולו נושם היסטוריה, יעוד, כיסופים להיגאל, ועם זאת הוא ריאליסטי, ממשי, חד־פעמי. קיים מתח אדיר בין הנוף לבין האדם שבא לשנות נוף זה, להחיותו, להיאבק עמו תוך הזדהות ולהזדהות עמו תוך מאבק. למרחב מיתוסף מימד של זמן: עתיד שגלגלי רכבו בוראים את מרחבי ההווה הדוחסים אל תוכם עבר מלא הוד עתיק־ימים. ואם ניתן להעלים את הרציפות ההיסטורית והקשר בין עם ישראל לארץ־ישראל, הרי לא ניתן להסתיר את הקשר הטראנסצדנטאלי בן ארץ התנ"ך לבין אלה שבאו להחיותה בזכות היותה ארץ התנ"ך. אפילו מבעד לתרגום הרוסי, שהוא על־פי־רוב מלאכת־מחשבת, מזדקר הקשר ההדוק בין המלה העברית המודרנית לבין ארץ־העברים העתיקה, עד כי אותו מבקר רוסי מ"נוֹבי מיר", שדבריו הובאו לעיל ושבלי כל ספק ידוע לו כי התנ"ך הוא מוקצה־מחמת־מיאוס ואינו אלא מחסן של אותו אוֹפּיום, שבו דורות על דורות הרעילו הרבנים והכמרים את נפשות העם, אפילו מבקר זה פותח את רשימתו על “משוררי ישראל” כך: ארץ התנ"ך עתיקת הימים… רוח קדים של מדבריות טרשים, כחול־חמת־זעם של רקיע מלוּבן, אפיקי נהרות חרבים. אך כל זה במקומות צחיחים. ואילו במקומות שבהם מצוי אוֹנם המפרה ומחיה של המים, מרשרשים עצי זיתים, בשלים אשכולות ענבים רבי־מימדים, מתכהים שדות־ניר שנחרשו זה עתה. לאדמה זאת שירה משלה ומשוררים משלה: “בוקר בראשית. בשדות יאדה / טללים מן הדשא וקטוֹרת הזבל. / מאופק עד אופק: אדם ושדה / מאופק עד אופק: העדר והבל”.

בהמשך דבריו קובל המבקר על דלותה של הליריקה שבקובץ. “בארץ שבה נוצר שיר־השירים, מן הראוי שקול הליריקה יישמע ביתר עוז”. לא נתפלמס עם המבקר בשאלה אם קולה של הליריקה הישראלית מעומעם בקובץ באשמתו של המבחר או באשמת המשוררים. נציין רק כי עצם העובדה, ששירי הקובץ עוררו במבקר הרוסי את האסוציאציה עם שיר־השירים והמריצוהו לבוא בתביעה אל משוררי ישראל, שיתמודדו עם משורר קדמון מבני ארצם ועמם, שיצירתו מחייבת אותם לרמה מסוימת – עצם העובדה הזאת מעידה, כי משוררי ישראל אמרו את דברים גם מבעד לאצבעותיה החונקות של יד הלטיפה הרוסית. הקשר בין משוררי ישראל בני־זמננו לבין מחברו של שיר־השירים ניתן להעמיקו ולהרחיבו על כמה וכמה שטחים נוספים, כגון היסטוריה ותרבות ועם וארץ ולאום, אך אין לנתקו על אפם ועל חמתם של מלקטי קבצים ועורכי היסטוריה.

[ו]

אכן, לגבי האנתולוגיה של שירת ישראל, “הוצאת אינוֹסטרננאיה ליטראטורה”, מוסקבה 1963, אפשר שרשאים אנו להתנחם כי ניצחו האראלים את המצוקים. ואולם, סבורני כי תרומה זו מחייבתנו לבדוק אם הניצחון כוחו יפה גם מחוץ לתחומי האנתולוגיה הנדונה.

אם נחלק את המשוררים לדורותיהם נוכל כמעט לומר בבטחה, כי אין צורך בידו החזקה של מלקט סובייטי, כדי לקבוע בבירור כי הלך־הרוח השליט בין משוררי הדור הצעיר, הדור שראשית נביטתו וצמיחתו לאחר קום המדינה, הוא הלך־רוח של תבוסנות, אגוֹצנטריות חולנית וקוֹסמופּוליטיוּת אוּלטרה־אינדיווידואליסטית. נציגו המובהק, אם כי הקיצוני ביותר של הלך־רוח זה, הוא המשורר פנחס שדה, המספר על עצמו בגלוי בספרו “החיים כמשל”: "זה היה היום אשר בו פרצה המלחמה בארץ ובו הכריזו על גיוס כללי. מועקה היתה שורה על ירושלים הנצורה, אני ישבתי בעליית הגג שלי אל השולחן, לפני החלון.

"היום היה קיצי, חם, כחול,

“ישבתי הזוּי, אפוף בדידות כבדה. הרהרתי בעצב שאני הולך למות, ולמות בקרב הלא־נכון. למלחמה הלאומית לא היתה כל משמעות בעיני ולא ראיתי מהו שיש לי להלחם עליו. אויבי האמיתיים היו אורבים לי במקום אחר, במסתרים החשוכים של הנפש. לי לא היה איכפת מי ישלוט בעיר. לא היה איכפת לי מצעד של איזה חיילים יתגודד ההמון כדי לחזות בו, לא היה איכפת לי אם ישרפו את התיאטראות, האוניברסיטה, בתי הדואר ומערכות העיתונים, לא היה איכפת לי אם יהיו שריה וטפסריה של המדינה נימולים או ערלים. וכי מה זו מדינה וגלות מהי? עצם הקיום הזה הנהו הגלות הממשית. איך שהוא ביקשתי לכתוב עוד דבר אחד, אולי דבר אחרון, דבר שיישאר אחרי כתמצית כל מה שעוד נותר לי להביע”.

לאושרה של השירה העברית, הנימולים הם שנשארו שליטיה של העיר ומתוך כך – ורק מתוך כך – נתאפשרה לו לפנחס שדה כתיבת שירו, שבזכות מלחמתם של הנימולים הללו לא היה שירו האחרון. היה זה השיר “משלי בתולות” המסתיים כך: “ודע, כשלעת שחר אתה שוכב על ערשך וגופך כקבר ושפתיך כגולל / והנך מאזין למעמקים אל הדם הבוכה, / הבוכה ואיננו נרגע – / עדי אתה מצרף לכבוד מלך מלכי המלכים אלהי צבאות הנוגים / שהוא חתנך”.

באנתולוגיה של השירה העברית, שיצאה בארץ בראשית שנות השלושים, נתקלתי בשירו של משורר בשם נ. שטוֹקהמר (אני מודה ומתוודה כי מימי לא שמעתי שמעו של משורר זה. ברשימה הביבליוגראפית שבאותה אנתולוגיה נאמר: נולד תרנ"ח בגליציה. גר בסטניסלב. שיריו נתפרסמו בכתבי־עת שונים). וזה סיומו של השיר: “אעמוד שטוח כפים וספוג געגועים לשפוך את נפשי בתחינה / להיות אבן פינה / בעולמך, אלהים, אשר תחדש, ובו תופע בהדר עוזך לבד / ותכונן מלכותך לעד”.

ראיתי טעם לעמת את סיומיהם של שני השירים, משום שלדעתי מביעים הם במלוא חריפותו את הניגוד בין שירה המאזינה למעמקי הדם הבוכה ובדרך זו מצרפת עֲדִי לכבוד מלך מלכי המלכים, לבין שירה הנכספת להיות אבן־פינה למלכות אלוהים המחודשת עלי אדמות, אחת היא כיצד נפרש את המושג אלוהים ומלכותו, אם על דרך האמונה הרליגיוזית ואם על דרך הסמל הפיוטי. שירת היחיד הנמס ביאושו הקיומי, או שירת האדם השואף להשתלב באופן אקטיבי במערכת היצירה של בראשית חדשה הממשמשת ובאה. לכאורה בחרו צעירי השירה העברית בהאזנה לדם הבוכה ולא ביריית אבני־פינה. אולם נדמה לי, כי דווקא בשנים האחרונות ביותר חל מפנה מסוים.

אחד המשוררים הבולטים ורבי־ההשפעה בשירה העברית הריהו, לדעתי, יונתן רטוש. הוא שבזמנו השכיל לתת ביטוי עז ונוקב לקוֹנפרוֹנטאציה רוויית־מתח שבין הרבדים העתיקים ביותר לבין הרבדים המודרניים ביותר של מציאות ארצנו, והפיח רוח חדשה בתפיסתה הפיוטית של מציאות זו; הוא שהיה אחד הראשונים מאלה שפנו אל הניהיליסם הקיצוני וצללו אל תהום היאוש והאבדון של הפרט האנושי אשר נדון “למות במחבטות”, מוות ללא משמעות וטעם כשם שחייו הם נטולי משמעות וטעם, והוא שבחודשים האחרונים הפתיענו בשני שירי־חרב המבשרים, כי “בארץ יתקע השופר לנסיו / ועפר ייבקע לענות קול תופיו / ובזהרי יום לעין שמש זוהרת / יעד דגלי את קרני הזהב”.

זה למעלה מעשרים שנה רואה אני בשיריו של יונתן רטוש מעין בּארוֹמטר ומד־רוח לכיווּנה של השירה העברית הצעירה. אולי גם הפעם נוכל על־פי גילוייה האחרונים לעשות תחזיות לעתיד הקרוב ובמלוא הזהירות לשעשע את עצמנו בתקווה, שנצחונם של האראלים על המצוקים יתגלה לא רק באנתולוגיות נוסח מוסקבה, כי אם גם באנתולוגיות של השירה העברית הצעירה העתידות לצאת לאור במדינת ישראל עצמה. אז גם יתגלה, כי ניתן להשתלב כאבן־פינה במלכות אלוהים חדשה לאו־דווקא דרך חמשת חומשי תורתו של מאכּסים גוֹרקי כי אם בדרכו של “העברי היורד כמאז ועולם, מהרי מערב, בחרבו ובאליו בתבונת כפותיו, באני וברכבו, בכל מאודי מאודו – ויצו את ברכת האלים הטובה, מבוֹהק מדבר עד לבנת הררט, מים עדי ים, עלי ארץ רוה – לשלום ולקרב ולעד”.

א.

1. “הצפרדע שבבאר… אמרה לצב של הים המזרחי: “אה, כמה טוב לי! אני מנתרת ועולה על מעקה הבאר, אני יורדת פנימה אל דפנות הבאר, נכנסת למקום בו נשרה אבן הקיר, ונופשת. כשאני טובלת במים, אני מכנסת את רגלי ומרימה את סנטרי. כשאני מתפלשת בבוץ, אני משקיעה בו את רגלי עד הקרסול. אני מביטה סביבי בזחלים, בסרטנים ובראשנים, ואין בהם אחד שישווה לי. אני עושה במים כחפצי, אני מולכת על כל תענוגות הבאר. אין טוב מזה! מדוע לא תיכנס פעם ותראה במו עיניך?” צב הים המזרחי לא הספיק להכניס את רגלו השמאלית למים, וכבר נתקעה רגלו הימנית. הוא נרתע, נסוג לאחור והחל לספר לצפרדע על אודות הים. הוא אמר: “אלף מילין אין בהם די כדי לתאר את גודלו. אלף אמות־ים אין בהן כדי למדוד את עמקו. בתקופת יו היו שטפונות תשע מתוך עשר שנים, ואף כי מי השטפונות זרמו לים, לא עלו על פני המים. בתקופת טאנג היתה בצורת שבע מתוך שמונה שנים, ואף על פי כן לא ירדו פני המים על צוקי החוף. רגע או נצח – אין הוא נע ואין הוא זע. מעט או הרבה – אין הוא מתקדם ואין הוא נסוג. זאת היא גדולתו המופלאה של הים המזרחי”. כששמעה הצפרדע שבבאר מלים אלו, הוכתה בתדהמה, והיתה כמי שנשמתו פרחה מגופו… מי שמשביע תיאבונו בניצחון של שעה, האין הוא כאותה צפרדע שבבאר?”

2. “כל אימת שמארקסיסט ניגש לפתור בעיה, עליו לראות את הכלל כשם שהוא רואה את החלקים. הצפרדע בבאר אומרת: “הרקיע אינו גדול מפי הבאר”. אין זה נכון, שכן מידתו של הרקיע אינו תואם את פי הבאר. לו היתה אומרת: “חלק מן הרקיע הוא כמידת פי הבאר” היתה זו אמת, משום שדבר זה תואם את העובדות.”

3. "למטה בפינות אפלות של קרקע תחוח זע יצור קטן. נובר הוא בעפר והרטיבות החודרת למחשכי עולמו אינה לרצון לו. חול יבש יערב לו שבעתיים. חותות שתי הקשתות המשתלשלות לו מגבו בין שני קרני הזנב (קצות כנפיים הם שהפכו למשוטים), שפם חום כהה נע בחשדנות ימינה ושמאלה; מתרוממים שני זיזי לסתות של בריה קטנה התרה אחר מפלט מן המים האורבים בקרבת מקום.

ערצב. Grilotalpa Vulgaris, נין ונכד לאחת ממשפחות הארבה, שאפילו יואל הנביא ספק אם ידע על קיומה. מזה רבבות שנים הסתלק מאורח חייו הצרחניים של אספסוף שארי בשרו המעופפים ושם משכנו בנבכי אדמה אפלים.

רוגז הערצב… משכנו הופך לבצה וערשו מוצפת מים… על כן בטרם נתקשו כנפיו נאלץ לנטוש משכנו שבעפר ולהיראות בזחילה, בכל קלונו על פני הקרקע לעין השמש.

פני האדמה עדיין יבשים היו. הכסות החומה של גוף הערצב הבהיקה בשמש כמשי. תחילה זחל בזהירות ולכל רשרוש קל היה טומן ראשו בעפר וגופו בצבץ על פני הקרקע כפיסת ברזל שהעלה חלודה… משעבר כברת דרך בשלום נתעזז בו לבו: עלה הרים וירד בקעות עד שהגיע למרחב לבנוני. המרחב היה חלקלק ומוצק ונעים היה להתענג עליו בשמש. נזדרז הערצב וזחל והלך עד שנפל לתוך חריץ. בדי עמל נחלץ משם והיה אץ וזוחל עד שנקלע לחריץ אחר. התחיל חושש וניסה לצלול באדמה, אך לא יכול: הקרקע מוצק היה. אבנים לחצו על בטנו. ניסה לנבור בהן ולא הצליח, מבוי סתום, מלכודת.

הערצב אגוצנטרי היה, נדמה לו שכל העולם אינו קיים אלא בעבורו, או מוטב לומר בעדו או נגדו. אף על פי שהלך מחשבות זה מוצדק מבחינה מסוימת, הרי יש בו בלי ספק משום צרות אופק. לאמיתו של דבר לא היתה כל מלכודת פרושה לרגליו. זו היתה מדרכה. מדרכה עשויה אבנים מרובעות וכל אבן אף היא נתחלקה לריבועים ומשבצות וחריצים מפרידים בין ריבוע לריבוע ובין משבצת למשבצת. המדרכה לא נועדה להתערב בחייו של הערצב. קודם כל, שימשה להליכה; שנית – בזכות תבנית התשבץ אשר לה – שימשה גם מעין לוח אשקוקי. ודבר שממילא הוא כי שני סינים עמדו גחונים על אחת האבנים ושיחקו באשקוקי.

אחד הסינים היה ידידו הקשיש של יעקב מרלין, שומר הבית צ’אן פין קון. לידו עמד יעקב – והוא אז כבן שלוש עשרה – ועקב בעניין אחרי חרק משונה שעבר בזחילה על פני לוח המשחק. משנתקל בחריצים עמד החרק מלכת. צ’אן־פין־קון נטל אותו בידו, עיין בו, נענע ראשון ומסרו לסיני השני. פניו של זה חוורו. לאחר שהלה התבונן בו הוצא צ’אן פין קון את החרק מידו, השליכו על המדרכה ורמסו בנעלו. שני הסינים נטשו את המשחק והתחילו מסיחים בסערת רוח אגב נענוע ידיים.

– מה זה היה? – שאל יעקב מארלין.

– ערצבה – השיב ידידו הסיני במנוד ראש, באותה עגה רוסית סינית, שבה ניסו בניהם של שני העמים להידבר זה עם זה באותו חבל ארץ. אף על פי שבלשון הסינית יש הרבה מלים המסתיימות בעיצורים, היה בעגה זו מקובל משום מה לסיים כמעט כל מלה בתנועה.

– ערצבה לא עכשיוה – המשיך הסיני בדאגה – ערצבה עוד ירח ועוד ירח, אחר כך ערצבה.

יעקב היה מורגל בשיחות עם צ’אן פין קון ומיד ירד לסוף דעתו של זה. אף הוא עצמו נזכר כי דרכם של הערצבים להופיע בקיץ ולא באביב.

– אין קיץ עוד בא – לא טובה בא. שלך שלי, כל אנשים לא טובה בא. בא מים כל העירה, כל הרחובה, כל ביתה מים בא. אין מקומה שלך לגור, שלי לגור – הכל מימה בא. לא טובה שנה. דז’בן (יפאן) בא, אדמה לכעוס, לקום, כל ביתה נופל, ערצבה בא, הרבה מים לבוא.

פירוש הדבר כי ערצב המגיח מנבכי האדמה בטרם זמנו מבשר שטפונות. וכיוון שזה עתה כבשו היפנים את צפון סין, צפויה השנה גם רעידת אדמה."

ב.

שלוש המובאות מתוך שלושה ספרים הובאו. ספרים שונים ורחוקים זה מזה. הראשונה היא קטע מתוך הספר “קולות האדמה”, של החכם הסיני צ’ואנג טסה אשר הופיע בחודשים אלה בתרגום עברי מן המקור הסיני, שנעשה בידי יואל הופמן. הקטע השני מובא מתוך הספר האדום של מאו טסה טונג; והוא שאוב מנאום שנאם המנהיג ב־27 בדצמבר 1935 על “הטאקטיקה כנגד האימפריאליזם היפאני”; והקטע השלישי הוא מתוך רומן מפרי עטי בשם “בעורף” שיצא לאור בשנת תשי"ג.

ולא בזכותי שלי, חלילה, הרהבתי עוז להביא דברים מתוך חטאת נעורים של ננס כמוני סמוך להגיגיהם של שני ענקים סיניים, שהראשון שבהם מוחזק כאחד מעמודי התווך של החכמה הסינית זה למעלה מאלפיים וארבע מאות שנה, והשני מנהיגם ואלילם של כמיליארד בני אדם בתקופתנו אנו כימי דור ומעלה, אלא בזכותו של ידיד ילדותי צ’אן־פין־קון שצף ועלה בזכרוני למקרא “קולות האדמה”, לאחר שלא ראיתיו כארבעים וחמש שנה, במלוא שיעור ססגוניותה של דמותו הנשכחת; עיניו השקדיות שהיו משחירות ברגעי עצב, מצהיבות ברגעי קורת־רוח ומלבינות ברגעי עברה וזעם, כיפתו השחורה בעלת גולת כותרת שהיתה צמודה תמיד אל גולגלתו המגולחת למשעי, עור פניו החום שהבהיק כמלוטש על אף הצלקות שעשו בהם הרוח, השמש, הגשם והשלג, חטמו הפחוס ששיווה לו מראה של מתאגרף, ושיניו, שיניו הארוכות והדקות כגפרורים ששפתיו העבות לא היה בהן כדי לכסותן עד תומם, ומשום כך לא אחת עמדתי בפניו תוהה ומפוחד קמעה, מבלי דעת אם פשיקת שפתיים קבועה ועומדת זו מבטאה בדקה זו או אחרת את טוב לבו הרחב או אין זה אלא צחוקו של הצבוֹע המשחר לטרף – עד שנתגבש הגון שבעיניו ויכולתי לעמוד בבטחה על מצב רוחו ולנהוג בהתאם לכך.

אכן, ראוי צ’אן פין קון לעמוד בשורה אחת עם ענקי החומר והרוח של סין. בראש וראשונה משום שלא משל הוא כי אם אדם שהיה ונברא. והשיחה שתוארה לעיל נתקיימה בפועל. ביני ובינו נתקיימה כי אכן ידידים בנפש היינו על אף ההבדל הגדול בגיל בינינו. זכור לי אפילו המועד שבו התנהלה שיחתנו: באביב שנת 1932, לאחר כיבוש מנצ’וריה על ידי יפן, כלומר לפני שמאו נאם את הנאום שמתוכו הובא הקטע שהובא. גדולה מזו: צ’אן העריך נכונה את הופעתו של הערצב: אמנם כן, באותו קיץ עבר על גדותיו הנהר הגדול שזרם באותו איזור והציף את העיר, ואם כי נבואתו על רעידת האדמה לא נתקיימה צפה צפה את השטפון. כי פוליטיקאי לא היה צ’אן ואת כיבוש יפן ראה כאסון טבע, וודאי שמאו עלה עליו בתחום זה, אף כי לבי סמוך ובטוח כי לאחר כניסת הצבא השמיני של מאו למנצ’וריה אל נכון צעד בסך גם צ’אן בחליפתו הכחולה להפגין יחד עם כל רבבות העמלים את הערצתו למנהיג הדגול. איש אדמה היה ואת קולות האדמה הבחינה אזנו לא פחות מהחכם הסיני העתיק, ואם לא ידע לתת להם ביטוי היטיב להבינם ולפרשם. איכר היה מדורי דורות, לאביו זקנו היתה חלקת אדמה ראויה לשמה בדרום והוא הורישה לשנים עשר בניו. אלא שלא היה טעם לחלק כברת ארץ זו לתריסר חלקים. על כן רק שניים נותרו לעבדה ולשמרה, והשאר נדדו למרחקים לחפש עבודה. ביניהם גם צ’אן.

הרבה שנים חלפו מאז. איני יודע מה היא תוחלת החיים הממוצעת של הסיני בימינו, אך סביר להניח שצ’אן אינו בחיים היום, אלא אם כן הגיע לגבורות. באותם הימים לא היו לו בנים, שכן חוסך היה כסף כדי לקנות לו אשה שכף רגלה קטנטונת והיא נתונה בנעל תכלת זעירה דמויית סירה־צעצוע. האצולה הסינית היתה כופתת את כף הרגל של כל ילדה שנולדה כך שעד סוף ימיה נשארה מעוותת וצורתה משולש שוה שוקיים. כיום נאסר הדבר באיסור חמור. בימים ההם עוד היה משולש הרגל הזערורית אידיאל של יופי נשיי. ספק אם הגשים צ’אן את חלומו האסתטי. ודאי נשא אשה בעלת כף רגל תקינה, ואני מניח כי צאצאיו מהלכים על אדמתה של סין הממושטרת כטיפות בימו הגדול של צב הים המזרחי – כך וכך יחידים בין כמעט מאה אלפי רבבות בארץ לא נודעת.

ג.

הכינוי “ארץ לא נודעת” לגבי סין יש לו משמעות אישית מיוחדת בשבילי. בן שש באתי לארץ זו ובן שמונה עשרה יצאתי ממנה, הרי שישבתי בה שתים עשרה שנה. אלא שישיבה זו היתה דוגמה קלאסית לשהיית מגורים של בני מהגרים. עיוור הייתי לכל הסובב אותי. כיהודי בגלות אירופה של ימי הביניים שהמציאות שמסביבו היתה בעיניו פאטא מורגאנה, חזיון תעתועים חולף, ואילו השקלא וטריא בעניין הלכות פסחים בבית המקדש ממשות ריאלית, כך גם אני התהלכתי באותה ארץ בעיניים עצומות, ולא ידעתי משמאלי לימיני, נובר בכל פיסת נייר הכתובה עברית שהגיעה לידי וכל כולי שקוע בארץ־ישראל ההולכת ונבנית וחולם על אותו יום, שבו אתבגר דיי כדי לקבל דרכון ורשיון עליה. וב־1936, ערב בואי ארצה, עת פרצו מאורעות תרצ"ו, היתה נהירה לי כל פצצה שהתפוצצה בירושלים וכל מושבה או קיבוץ שהותקף בידי הכנופיות, עקבתי אחר כל ידיעה ובדל ידיעה על הארץ, ככל שהתפרסמה בעיתונות הרוסית של סין ויפן או של לטביה וצרפת – עיתונות סובייטית היתה אסורה באותו מרכז של אמיגראציה רוסית, ואילו מחמש מאות ההירוגליפים הסיניים שהייתי מצווה לדעת כדי לעמוד בבחינת בגרות בגימנסיה רוסית שלמדתי בה, כמאתיים שיננתי בזכרוני כמי שכפאו שד ואת השאר רשם לי ערב הבחינה חבר כיתה סיני על הצד הפנימי של זרועי בציורים כמעט מיקרוסקופיים – מלאכת מחשבת.

ואולם דוקא בארץ־ישראל הצטערתי לעתים על אטימותי לתרבותה של אותה ארץ עתיקת יומין ועל סירובי לספוג את ההווי הססגוני שלה. ואולי משום כך ברגעי הרפיה של מתח נפשי או אינטלקטואלי, בשעות הפנאי המועטות של חיי, כריתי מדי פעם בפעם אוזן נוסטלגית במקצת אל המתרחש באותה ארץ ונתתי מבט של עין סקרנית־אוהדת על קטעי ספרותה ודגמי אמנותה, ככל שהגיעו לידי בתרגומים לשפות מוכרות לי. ואילו על תרגומים לעברית שש הייתי כמוצא שלל רב, במיוחד כל אימת שנעשו מן המקור הסיני. ואם כי היבול אינו רב, עוד בשנת תשכ"א שמחתי לקרוא את תרגום המאמרות של קונפוציוס, שנעשה בידי ד. לסלי וא. פורת, ותענוג רב גרמה לי, שתים עשרה שנה לאחר מכן, הקריאה ב"דאו דה צ’ינג" מאת לאו צה בתרגומם העדין, התרבותי והשקול של יורי גראוזה וחנוך קלעי. והנה עתה כמעט בעת ובעונה אחת הגיעוני עוד שני תרגומים של כתבים סיניים: האחד – “מגדל הנצח”, שירת טאנג בתרגומם המוסיקאלי־קולח של גראוזה ויונה אלון, והאחר “קולות האדמה” של צ’ואנג־טסה, שכבר הוזכר לעיל – קטעים נבחרים שתרגם מסינית יואל הופמן והוסיף עליהם הערות ופירושים.

רצוני להתעכב קמעה על שני התרגומים האחרונים. כמי שהמקור כספר החתום בפניו איני רואה את עצמי רשאי לחוות דעה של בר־סמכא על עצם התרגום. יתר על כן, ייתכן שאותו קורטוב של נוסטלגיה עמומה, שניסיתי לתארה לעיל, מעין רגש של אשמה בפני עצמי על ההזדמנות שהוחמצה בנעורי, דוגמת אדם שכך וכך נשים יפהפיות עברו על פניו בזו אחר זו והוא אף לא הטריח את עצמו להעיף מבט עליהן בעוד מועד, ומשהפנה ראשו לאחור שוב לא יכול היה לראותן אלא מרחוק מבעד למעטה הערפילים שבאופק – רגש זה מקלקל את השורה ומגביר את הנאתי מקריאת יצירות אלה מעל לקו של הערכה אובייקטיבית. ואף על פי כן מי לא ייהנה מן הסיפור המפורסם על צ’ואנג טסה שחלם שהוא פרפר ולאחר שהתעורר לא ידע לקבוע בבירור אם אמנם צ’ואנג טסה הוא שחלם על פרפר או פרפר החולם שהוא צ’ואנג־טסה. מי לא יחייך באהדה למקרא עצתו של צ’ואנג טסה להוא־טסה לשתול את העץ שאין בו תועלת בארץ הלא־כלום, להשתרע בצל ענפיו ולנמנם. ואם עייף אתה הקורא מטרדות יום יום או מדאגות הנצח, עשה כמעשהו של ין־הואי האומר כי הוא פשוט יושב ושוכח את הכל. שכחה זו פירושה בצדה: “לבטל את הגוף, לגרש את המחשבה, לנטוש את הצורה ולהשליך את הידיעה, להיות אחד עם השלמות”. ואף שהמחבר מתיימר להשמיע “מלים מטורפות” ומבקש שהשומע יקשיב להן “הקשבה מטורפת”, לאמיתו של דבר משחק הוא את משחקו של האמלט השקספירי, אשר “דבריו הם שגעון אך יש בהם שיטה”, כשם שיש שיטה בדבריו של המשוגע צ’יה־יו שבאחד ממאמרות “קולות האדמה” טוען, שכל המנסה לשלוט בעולם באמצעות עקרונות, חוקים וטקסים דומה “למי שמנסה לחצות את האוקינוס, לקדוח במי הנהר, להעמיס הר על גבו של יתוש”, שכן עצתו של צ’ואנג טסה לשליטי העולם פשוטה בתכלית הפשטות, לאמור: “איש המעלה המוצא את עצמו בכורח הנסיבות נאלץ לשלוט בעולם, מוטב שלא יעשה דבר. כל זמן שהוא שרוי באפס מעשה נאמנים כל הדברים לטבעם ובשלווה נוהגים הם על פי מזגם שלהם”. כל פעולה מודעת של האדם אינה אלא הפרעה במהלך התקין. אפילו המלים. כל כן גם אותן ראוי לשכוח לאחר שהן מילאו את תפקידן. “המכמורת קיימת עבור הדג. משתפסת את הדג, אתה יכול לשכוח את המכמורת. המלכודת קיימת עבור הארנבת. משתפסת את הארנבת, אתה יכול לשכוח את המלכודת. מלים קיימות עבור המשמעות, משתפסת את המשמעות, אתה יכול לשכוח את המלים”.

וטוב עשה העם הסיני שלא שעה לעצתו של החכם הנערץ ולא שכח את המלים; גם לא את מליו של צ’ואנג טסה עצמו, אפילו את אלה שדובב על ערש מותו בהגדירו סמלית את מעמדו המאוזן של האדם בין השמים והארץ באותו הומור ספק מאקברי־קודר, ספק חינני־סטואי: “למעלה יאכלו אותי עורבים וניצים, למטה יאכלו אותי צרצרים ונמלים, לא יהיה זה הוגן לקחת מאלו ולתת לאלו”.

אכן, סין לא שכחה את המלים, אך ייתכן כי בהשפעתו של צ’ואנג־טסה למדו חלק מאשפי המלים שבתרבות זו להתעלם מרבדי משמעותן של המלים, ולעקוב את פרד"ס (פשט, רמז, דרוש, סוד) הנטיעות הלוגיות והפסיכולוגיות, המיטפיסיות והאתיות האצורים בקרקעה של כל מלה ומלה, ולעומת זאת ללטשה ולמרקה עד פרכוס, כדי לדלות מנבכיה את מלוא מהותה האסתטית עד אשר דבר לא יהיה בין מלה לבין ציור, שרטוט, צבא ותמונה. הנה שלוש דוגמאות מתוך “מגדל הנצח” – לקט משירת טאנג, שהוזכר לעיל:

נסיכה

זמירים ופרחים מעטים מגיעים אל קצה הצפון,

עת האביב הגיעה, והכפור בכל;

בת הקיסר היפה יורדת ממרום,

גם עיר הצפון מקבלת פני האביב.

געגועים

הזמיר חדל לשיר בגני הקטן,

בשער הגדול מחוללים הפרפרים,

שוב חולף האביב לנגד עיני,

ומרכבת הקיסר לא עברה.

פרידה

אני מלווה את ידידי עד מגדל הפרידה,

הנהר אפל, הדרך אינה נראית.

היום מעריב, הצפרים חודרות לקינן,

ההולך מרחוק אל תוך הלילה.

הפרידה, הגעגועים מרכבת הקיסר, הנסיכה – הכל, הכל מלוכד בריקמה ציורית רכת גונים שאין בה הבדל בין נושא ונשוא, רואה ונראה, שולט ונשלט, יודע ונודע, סובל ונסבל. ושמא ציפור נפשה של סין היא הזהות מלה־ציור, ועדות לכך כתב של הירוגליפים מצועצעים שלא נס ליחם ולא פג טעמם עד היום הזה, וכל מהפכות התרבות לדורותיהן לא יכלו להם?

ד.

יש מי שעיקר כוחו לראות את הדומה בשונה ויש מי שעינו מיטיבה להבחין דווקא את השונה בדומה. כמי שמטבעו נוטה להשתייך לסוג הראשון לעולם נטויה ידי להצביע על כך שסדנא דארעא חד הוא… תורת השלילה הגדולה, הנטייה לצרף את התחילית “אי” לכל מושג של ודאות מה – אי־ידיעה, אי־קיום, אי־פעולה, אי־חשיבה – ביטול היש האישי לשם התמזגותו ביש הגדול תוך כדי אפס מעשה – כל המישנות הללו ימיהן כימי ההגות האנושית בכל ארצות העולם, לאו דווקא בסין בלבד: במצריים העתיקה, בארם נהריים, בהודו, ביוון, ברומא, בישראל. יש שהתבטלות זו מבוטאת בדרך ההתבוננות שבניכור של העומד מן הצד, דוגמת חכמי הסטואה וקוהלת, ויש שבדרך של ההשלמה העליזה האפיקורית נוסח “חטוף ואכול כי מחר תמות”, עם שהצחוק הגדול הוא מנגינת הרקע להגשמתה (מתרגם “קולות האדמה” טוען בהקדמתו לספר שצ’ואנג טסה אינו אלא צוחק בדברו אל קוראיו ושומעיו). כנגד כל אלה ניצבות תורות המעש – חכמות ודתות רבות המלמדות את הפעולה המתאימה והמצוות על המעשה הנכון. בסין הובלט הניגוד שבין שתי תפיסות עולם אלה על ידי המאבק הרעיוני שבין החכם קונפוציוס, שגיבש עקרונות של מוסר חברתי שמרני וכללי התנהגות נורמאטיבית בסגנון, אשר בתרגום עברי ובתרגומים ללשונות אירופה מצלצל כסינתזה בין כתבי אפלטון, משלי שלמה ו"פרקי אבות", לבין לאו־צה בן דורו, אשר בפרקי שירה בלשון המעטה רכה מאופקת, כמושמעת מתוך כלי מיתרים מרוסן בעמעמת, התווה הראשון את הדרך הנכונה אשר יבור לו האדם כאפס מעשה מוחלט, שאם לא כן יופר האיזון שבין שני היסודות המנוגדים הפועלים ביקום באשר הוא – “יין” ו"יאנג". “ריבוא הדברים מכתפים את יין וחובקים את יאנג. נשימת החיים מתאמת אותם”. יין – פירושו אפלה, עכירות, כובד, קבלה, כניעה – העיקרון הנשי; יאנג – אורה, טוהר, קלות, הולדה, שלטון – העיקרון הגברי. אלא שאני בעוונותי הרבים סבור כי בעייתו של הפרט האנושי, בשר ודם יילוד אשה היא לא רק למצוא את האיזון בין יין ויאנג כי אם גם בין לאו צה לקונפוציוס.

על כן – בדין הקציתי לערצבו של ידיד נעורי צ’אן־פין־קון מקום מכובד בין צב המים וצפרדעיהם של צ’ואנג טסה ומאו טסה טונג. שהרי צ’ואנג טסה נחשב לתלמידו הנאמן וממשיך דרכו של לאו צה, ואילו מאו לצורך השוואה זו מגלם את קונפוציוס. אכן, ידוע ידעתי כי מאו הקומוניסט מתנגד חריף של קונפוציוס היה ולחם עד חרמה בתורתו, אך מלחמה זו דווקא מאשרת בעיני את נכונות דעתי, שהרי כל התגלמות חדשה של כל תורה לוחמת בצורות התגלמותה הקודמות, כשם שהמארקסיזם המדורני לוחם בדת בראש וראשונה משום שהוא עצמו דת, וכשם שדוסטוייבסקי לחם בשם הכנסיה הביזנטינית במהפכה הרוסית, בלא לחוש שדווקא זו עתידה להגשים את חלום תחייתה של כנסיה זו, במהדורתה החדשה, על ידי “עם נושא אלהים”, דהיינו העם הרוסי.

הצפרדע של צ’ואנג טסה עומד ככלי מלא בושה לעומת תנופתו הקוסמית של צב המים, שמוטב לו לבל ינסה אפילו לחבוק את מלוא ממדיה שאינם ניתנים לתפיסה. הצפרדע של מאו טסה טונג ישתלב בצעדה הקצובה של הבריאה ההולכת בסך, אם ימדוד במדויק את מקומו שלו בו. ואילו הערצב של צ’אן־פין־קון בא לבשר לו על השטפון העומד להציף את עירו וביתו. הוא לא בא להטיף לו אי־ידיעה כי אם לאלפו בינה, ללמדו לקרוא את אותות הטבע, לפענחם, להסיק מסקנות ולנהוג לפיהן במאבקו האדיר עם אותו הטבע עצמו הבא עליו לכלותו בכל אתר ואתר בחייו. כדי להישאר בחיים בו אין צ’אן יכול להרשות לעצמו השתלבות פאסיבית־צינית בשמים ובארץ מעין זו שצ’ואנג־טסה שאף אליה על ערש מותו. כי חייו ניתנו לו כדי לחיותם תוך מלחמת קיום מתמדת. על כן אף אין הוא יכול להרשות לעצמו הנאה לירית־אסתטית ממרכבתו של הקיסר ולהתענג עליה כעל חלק מנוף האביב החולף. הקיסר של יפן כובש את סין וצ’אן רואה באסון זה אחד מפגעי הטבע. היפנים מבשרים רעידת אדמה כשם שהערצב מבשר שטפון, ועם שתי שואות אלו או מעין אלו חייב להיאבק צ’אן – וכל בן תמותה אחר עלי אדמות מימי אדם הראשון. בשלב ראשון כדי לשמור על חייו, בשלב שני כדי לשוות להם משמעות ובשלב השלישי כדי לתרום לעולם משהו נעלה, משהו שמעבר לטבע ולחברה, לא רק לשם השתלבות בקוסמוס המאוזן על ידי נשימת החיים, כי אם גם לשם הטענתו בערכים חדשים.

בשלב עליון זה, שלב יצירת הערכים, מתוספת על המאבק החיצוני מלחמת איתנים פנימית: האדם התבוני צ’אן מתחיל להתמודד גם עם עצמו, עם יצריו, עם חזונותיו ועם אלוהיו בתהליכי ייצור אדירי אימים המתכנים בשמות שונים: ייסורים והנאות, אהבה וחסד, חטא ומרי, חיפוש מתמיד אחרי האמת והעפלה מודעת אל מרומי העתיד – והוא מלחית, מתנשם, קצר נשימה, ארך רוח ונועז.

ה.

לכל תהליך בעולם יש ריתמוס, אפילו למאבק איתנים. וריתמוס פירושו שבירת הרצוף, אתנחתא, פסיחה, פסק זמן. מחוללי ההתמודדות הגדולה, קברניטיה ונושאיה לא אחת הרימו ידיים מתוך כניעה ופנו אל אלוהיהם בקריאתו של משה רבנו: “מחני נא מספרך אשר כתבת”, אם לא מספר החיים, הרי לפחות מספר המעשים. ואם אדון הנביאים כך הנביאים האחרונים, על אחת כמה וכמה. ברגעים אלה של ליאות עצובה אפשר לראות את בת הקיסר היורדת ממרום לאו דוקא כיוצאת חלציו של שליט אלא כמבשרת האביב ואף לקרוא את אמרותיו של צ’ואנג טסה. אמנם, צ’ואנג טסה לא נולד עוד בימיהם של ירמיה, ישעיהו השני ויחזקאל, אך לאו צה מורו בן זמנם היה לערך. ולוא דרכי התקשורת של הימים ההם איפשרו חילופי תרבות בין ארץ השמש הזורחת לבין איזור הסהר הפורה ייתכן כי לפסיחות הקובעות את קצב מאבקם של הנביאים עשוי היה לחדור אחד או שניים משירי לאו צה בצנעה האפיינית להם. ולמה דוקא בצנעה? נביאינו הקדמונים אינם דמויות מיתולוגיות של אלים למחצה כי אם דמויות היסטוריות של ילודי אשה, שאינם יכולים להתקיים בלי הפוגת תנומה קלה במלאכת חיצוב להבות האש מן הסלע, ולוא אך כדי לאגור כוחות לקראת האתגר הבא. ולא רק הנביאים; לדוגמה:

השעה עייפה מאד, כמו לפני השינה,

כילד אסופי, בכותנתי הלבנה בלבד,

אני יושב וכותב בחלל כמו עלי לוח:

לא איכפת, לא איכפת.

אם יבוא החתול השחור אל הכד וילוק

את שייר החלב הלבן ויהפוך את הכד,

אני אעצום את עיני לישון ואישן עדי עד…

לא איכפת, לא איכפת.

שיר זה מפרי עטו של אורי צבי גרינברג הוא.

(מעין אנתולוגיה)

1. מובאות

“כי מבשרי אחזה… הלא היא אותה חזייה שבפתע, כשאדם רואה לאו דוקא דברים חדשים, אלא דרך ראייה חדשה, שמגלה לו במפתיע, כנראה על שום שעולה ממעמקי מלוא־אני, קשר חדש בין דברים וממילא אף יחס חדש, ותוך כדי כך גם פירוש חדש לתכלית פענוח שורשם של דברים. מסתבר איפוא כי חזייה כזאת היא היא המקור לכל תגלית שהיא”.

אין זו אלא מובאה מספרו הפילוסופי של הסופר והמחזאי נתן ביסטריצקי, “חזון האדם”. לאמיתו של דבר, כך פותח ביסטריצקי את אחד הספרים המעטים ביותר שנכתבו במקורם עברית ושיש בהם כדי פיתוח השקפת עולם קוסמו־היסטורית־חברתית על ה"ביאוגרפיה של המין האנושי". החזון חזון חילוני, סוּפר־מארקסיסטי, אופטימי–ועם זאת רווי מתחים פסיכולוגיים ומאבקים דיאלקטיים–על עתיד השתלבותה־מחדש של האנושות בבּריאה ובתולדה, השתלבות הרמונית כגורם קולט ופולט, סופג ויוצר, מעכל ותורם תרומתו באמצעות המדע, שבאחרית־הימים עתיד לאבד את ניכּורו והסתגרותו האינטלקטואלית ולשוב לשמש מנוף ליחסי־גומלים של שיתוף עם הטבע החי מתוך תחושה של רגישות דקה והבנה הדדית–מעין שלב עילאי־מטוהר, מזוּקק ומרומם של תור־ילדותו של המין האנושי, עידן המאגיה שנתעדנה בכוּר־המצרף של הציביליזציה האנושית, שאינו חדל מגעוֹש כיורה רותחת זה כששת־אלפים שנה, שנות זעזועים וצבירת נסיון, נפילות והעפלה, ייאוש ותקוות.

פתחתי את מסתי זו בפתיחתו של ביסטריצקי לפי שמצאתי בה ביטוי קולע ורב־עצמה לחוויה אינטלקטואלית, שנתנסיתי בה אני עצמי לפני כך־וכך חדשים עם שמתוך “חזייה שבפעת” גיליתי “על דרך חדשה… קשר חדש בין דברים”. ואולם בטרם אעבור לתיאורה של אותה חוויה רואה אני לחובה להכריז לפני הקורא שהמוּבאה שהבאתי לא לבדד תשכּון; אדרבה, ראוי שאתנצל כבר עכשיו על ריבוי המובאות–בשירה ובפרוזה, מדברי ספרות ומדברי הגות ואפילו מדברי מדע–שמסתי זו גדושה בהן לרוויה, עד כי משוּל אני לאותו ארדיכל הבונה את עירו כמעט כולה על טהרת המבנים הטרומיים. ומי שמוכן לקבל את התנצלותי יסלח לי–ובהמשך הדברים אף יבין לרוחי–אם לשם השגת פרספקטיבה נכונה לחוויה אינטלקטואלית שלי אוסיף עוד כמה קטעי מוּבאות מספרו של ביסטריצקי.

“לילות ירושלים בחורף שנת 1948… אותם לילות ירושלים! ירושלים זו, שנטלה מאז מקדם ועד זה היום בעלילת הטראגדיה של עם, שאביו הקדמון שר בליל קדומים מיתי־היסטורי עם אל, תשעה קבין של כל שזימן הגורל לעם זה, אם יתרון ואם חסרון, אם שׂישׂה ואם שוֹאה, אם עילוי ואם ביזוי… קולות ראדיו שבמחתרת משדר ראדיו ישראלי חבוי, משדר עם עתיק ימים, שגורלו נמצא בידי עולי ימים… ראדיו ההגנה. והם קולות קשר–קשר ואזהרה והדרכה, מין נוסח של קריאה עתיקה שומר מה מליל!.. יתמוּת היתה בו ואמונה בנצח האדם, בדידוּת היתה בו ורעוּת, עדנה וגבורה, שחרוּת ועתיקוּת. לחן קריאה ממשמר למשמר, מעמדה לעמדה, מעל לחלל של מצור: ללחן קריאה מדור לדור מעל לחלל של עידנים. חשתי לפתע בכל חושי בעלילת מסתורין ריאלית זו של עם שחוזר אל מולדת, אשר קיפח אותה לפני כאלפיים שנה, שהנה לא עבר בעצם בחיי אותה אישיות קיבוצית הקרויה אומה אלא ליל אחד: ליל אחד של כאלפיים שנה, ליל היסטורי אחד של חורבן מולדת וצפייה לחזור אליה והיאבקות התחדשותה… או אז חזיתי במפתיע, במעלת ‘מבשרי אחזה’, קנה מידה להיסטוריה, שהוא אחר לגמרי מזה שמקובל עלינו… אף נתחזה לי אותו רגע… כי לא נגיע לאותו קנה מידה אחר באורח הגוּת מופשטת, אפילו זו מסתייעת בידיעה מקצועית מצוינת להפליא, כי אם על דרך אימון הדמיון–זה מין חוש ששי־בכוח אשר באנוש”.

עד כאן ביסטריצקי בפתיחתו לספר “חזון האדם”.

אשר לי, הרי מסיבות התגלית שלי היו דראמתיות הרבה פחות, ותוצאותיה אינן חובקות־זרועות־עולם כל־עיקר. אף החויה האינטלקטואלית לא חווית־פתע חד־פעמית היתה אלא נתמשכה על־פני שבוע־ימים ונתרכּבה שלושה אירועים נפרדים: קריאת מאמר, קריאת קובץ סיפורים והשתתפות–לא דווקא פעילה–בסימפוזיון על נושא אקטואלי. אביא, אפוא, את האירועים כסדרם, ראשון ראשון ואחרון אחרון.

א) המאמר שקראתי הריהו מאמרו של שמעון הלקין, “הסוחר מוונציה”. במאמר זה מוכיח הלקין – בהסתייעו במחקר ענייני וכרונולוגי מעמיק–ש"הסוחר מוונציה" היא־היא יצירת־המעבר של שקספיר מתחום הקומדיה לעולם הטראגדיה, והכל בזכות גיבורו של המחזה שיילוק. וכך אומר הלקין:

“הכוח היוצר השקספירי, שהוא עתיד להביא לעולם כמה מיצירותיו המשובחות בתוך חמש־עשרה השנים, לערך, אחרי הסוחר מוונציה, אורו מפציע לראשונה כאן במתן דיוקנו של שיילוק, ואם גם עדיין הפצעתו מזדהרת בו לסירוגין, מתגלה טפחיים ומתכסה טפח חליפות… ביצירה זו דווקא מתגוששים הקוֹמי והטראגי ללא הכרע פיוטי משכנע, משום שבּה נראה הדרמטורגן הצעיר חש לראשונה בדרך התהוותו, שהקומדיות שלו הוא, הנוצרות לפי האפנה התיאטרונית הכללית בת הזמן מעמידות רק בובות נאות, הלוקחות לשונן ונואמות נאומים נאים בלבד… בשיילוק בלבד אתה מוצא כאן עמקות שקספירית בהבנת הגיבור: כל כמה שעמקות זו אונסת את היוצר, מטילה עוּלה עליו שלא לרצונו, אתה מוצא עצמה שקספירית מובהקת בנאומים, שהוא שׂם רק בפיו, כשהאינטואיציה השקספירית ממשמשת ביתרונו כאדם מן האדם בהופעותיו מול זו או זו מן הדמויות האחרות שבמחזה… בחינת הוא ‘קרוי אדם’ ולא אותם ‘שוטים נוצרים’, שמפניהם מזהיר יהודי זה את בתו בשעת הקרניבל… ואותה זרוּת שיילוקית מוּקשה, אומרת כבוד בכל קשיוּתה, היא המכשירה את שקספיר להתחיל לראות, שהגיבור הטראגי בוודאי שהוא חייב לדעת לפרש לעצמו, קודם כל, וגם לזולתו מתוך כך, את כוחותיו להיאבק בצירופי אירועים חיצוניים: כל כמה שפגעי הזמן הם בעוכריו, לא הם שמעמידים טראגדיה, אלא מאמציו המודעים להתמודד מולם…”

קטעים אלה ממַצים את גילויו החשוב של הלקין, ואני, שהזהרתי את הקורא על ריבּוי המוּבאות והתנצלתי לפניו מראש על אריכוּתן, נטלתי רשות לעצמי להעתיקם כלשונם, משום שעדיין סבור אני כי סופר בעל שיעור־קומה מיטיב להביע את רעיונותיו יותר מכל המנסה לבטאם בשמו ועל מקומו.

ב) קובץ הסיפורים, ששימש מקור לאירוע השני מבין השלושה שהרכיבו את חווייתי, הרי הוא ה"דובלינאים". של ג’יימס ג’ויס, שהגיע לידי לפני זמן־מה בתרגומו הנאה של אברהם יבין–תרגום מדויק ואחראי, קולח ועסיסי כאחד. לפני שנים רבות קראתי נובילות אלו במקורן ועתה חזרתי וקראתי בהן בהנאה, ומשהגעתי אל “המתים”–סיפור־הסיום שבקובץ–נתקלתי, כמעט בעמוד האחרון של הספר כולו, בכמה משפטים רווּיי עצבוּת שהסיעו את הגיגי הרחק מעבר לסיפוריה של אסופת־ביכּורים זו.

גיבור הסיפור “גבריאל, שעוּון על מרפקו, הביט רגעים אחדים בלי טינה בשׂערה הסבוך ובפיה הפתוח למחצה [של אשתו], והקשיב לנשימתה העמוקה. אם כן היתה לה הרפתקת אהבים בחייה; גבר מת למענה. המחשבה על התפקיד העלוב, שמילא הוא, בעלה, בחייה כמעט לא הכאיבה לו עוד… אפשר שלא סיפרה לו כל מה שאירע… הוא תמה על געש הרגשות, שהסעירוֹ לפני שעה. מה היה מקורו?… אוויר החדר הצן את כתפיו. בזהירות מתח את גופו תחת הסדינים ושכב ליד אשתו. אחד אחד נעשים הם כולם רוחות רפאים. מוטב לעבור לעולם הבא באומץ לב, בשיאו של רגש עז, מאשר לקמול ולדהות בעצב עם הזיקנה…”.

והנה למקרא הדברים הללו נתבזק במוחי לפתע כי מחבּרם של סיפורים אלה, ג’יימס ג’ויס הצעיר, היה מעדיף לחדול מכּתיבה מאשר להמשיך לרקום סיפורים נאים־עצובים, העשויים בדקוּת צ’כובית־מופּאסאנית, בריאליזם נוקב, בכשרון תיאור של צייר שעינו פקוחה, לבו פתוח, ונפשו רגישה… שהרי כל אותם דובלינאים שמכחולו מעלה על בד סיפוריו היו “אחד אחד נעשים כולם רוחות רפאים, ולא עוד אלא אף זהותו־הוא היתה “מיטשטשת־מתרחקת אל עולם לא מוחש, אפור; אותו עלם הממש אשר מתים אלה עצמם טיפחוהו וחיו בו בשעתם היה מתפורר ואֶפס”. לשווא ניסה ג’ויס לצייר את “דיוקנו של האמן כאיש צעיר” וליצור לעצמו דידאלוֹס משלו, שיחד עמו ירקיע שחקים. עולם־המתים ריתקוֹ אל מצולותיו בכוחות אדירים עד אשר בין רוחות הרפאים של דובלין ראו עיניו רוח אחרת… רוח שאף־על־פי שעלתה מנבכי דורות קדומים לא די שאינה רוח־רפאים אלא שרויה היא בתהליך בלתי־פוסק, מתמיד, נצחי, של התחדשות, קרימת־עור־ובשר עצמותיו של הנביא יחזקאל אשר חיה תחיינה ויהי־מה, רוח אשר יש לה גוף וישיגוה משיגי־הגוף משיעור־קומתו של ג’יימס ג’ויס, שדמיון יש ויש לו–הרי זה ליאופולד בלום היהודי המוּמר המשוטט ברחובות דובלין כאוּליסס בין מפרצי פלוֹפוֹנסוֹס בשעתו. אכן, בלום זה הוא שהפך את צייר דיוקנאותיהם של ה”דובלינאים"–כאנשים צעירים וכאישים באים־בימים–ליוצר דמותו של “יוליסס”, ואת יורשו האירי של צ’כוב לגילגולו של הומירוס במאה העשרים.

ג) האירוע השלישי–הסימפוזיון על נושא אקטואלי–עניינוֹ ביהודי רוסיה היה. הסימפוזיון נערך בירושלים בהשתתפותם הפעילה של יוצאי ברית־המועצות. והנה קם אחד קטן־קומה ורחב־גרם, מדען, אשר לפני משבר השיבה אל היהדות שחל בו היה ממנהיגי התנועה הדמוקרטית ברוסיה, ניצב על הבימה, עיניו מבהיקות מבעד זכוכיות משקפיו וכיפתו משתרעת על מלוא קרחתו. בהרצאה שקולה ומאוּפקת, בנעימת מלומד ההוגה את אותיותיה של נוסחה מתימטית, הכריז האיש כי הספרות הגרמנית היתה מתקיימת גם ללא יהודים ואילו מה שהיה משתייר מן הספרות הרוסית, לּא הוצאוּ מקרבה את יצירותיהם של היהודים, לא היה ראוי להתקרא בשם “ספרות”. אחריו נשא מידבּרותיו אדם ארכּן, גמלוני וצנום, ששׂערותיו הבּהירות ישרות וארוכות ומסורקות לאחור, מצחו גבוה וחטמו כשל פאטריקי רומי מתקופת הריפובליקה הוא הצהיר במפגיע:

“הלא נאמר 'ונטעתים בארץ הזאת באמת, בכל לבי ונפשי’… והנה קם ונהיה הדבר. נפלנו אפיים ארצה והעפלנו הרה… אות ומופת הוא לבית יעקב, אשר עליו מעלה הכתוב: ‘ויירש זרעךָ שער שונאיו’, ועוד נאמר עליו: 'והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם’… עד לעמקי הלב חדרה תחושת הווייתו של האלוהים והכּרת התכלית של חיים עלי־אדמות. נמצא הדופק והקשר בין דברים, שבהם הגינו ועליהם חלמנו דורי־דורות… אנא קארנינה תחת גלגלי הרכבת של טולסטוי–אות היא להתפוררות של משפחת האדם המודרני. רחל אמנו, הקבורה בבית־לחם בדרך אפרתה–מופת היא לנצח ישראל, התגלמות משך־זרע של משפחת יעקב”.

רוסית דיבר האיש, ולפיכך נשמעו קטעי הפסוקים פאתטיים שבעתיים מאשר במקורם העברי. קווּצת שׂער צהבצבה התרוממה מקדקדו כקשת באוויר, נתלתה על מצחו, נתמשכה על לחיו סמוך לאף ונעצרה מתחת לסנטרו כמין חתימת־זקן.

משהוכרזה ההפסקה, ניגשתי אל הנואם רחב־הגרם והקשיתי על דבריו:

“בגרמניה היו היינה ואסרמן, פויכטוונגר וּורפל. האמנם תרומתם של היהודים לספרות הרוסית גדולה מאלה? אכן, מודה אני: לא שיערתי ולא עלה על דעתי”.

השיב לי האיש:

“התכוונתי לספרות הסובייטית. כל הסופרים והמשוררים היגרו (בונין), איבדו את עצמם לדעת (מאיאקובסקי), או נכנעו לסטאלין. רק שלושה יהודים לא נכנעו: מנדלשטם, בּאבּל ופסטרנק. בלעדיהם אין ספרות רוסית זה כארבעים שנה ממאיאקובסקי עד סולז’ניצין”.

“תודה”, הפטרתי לעברו ופניתי אל הנואם הצנום. “טולסטוי נטע בך את תחושת ההתפוררות של המשפחה האירופית, מי נטע בך את הרגשת נצח־ישראל?” שאלתיו. “תומאס מאן”, השיב קצרות.

"‘יוסף ואחיו’? "

“כן”.

טרוּד הייתי אותו יום ונאלצתי לעזוב את אולם הסימפוזיון לפני התחדש הדיונים. בכך נסתיים, אפוא, לגבּי האירוע השלישי–ואני גמרתי אומר לגשר בין שלשתם, לגשר פשוטו־כמשמעו: לבנות גשרים.

2. גשרים

מדפדף אני באנציקלופדיה העברית בערך “גשר”. מתברר לי כי יש גשרים מסוגים שונים ומשונים. בראש־וראשונה יש גשרים קבועים וגשרים ניידים. הקבועים מתחלקים לחמישה מינים: גשרי קורות ומיסבּכים, גשרי זיזים, גשרי קשתות, וגשרים תלויים. הניידים הם גשרים סובבים, נזקפים, מתרוממים ומוּזזים. עם הניידים נמנים גם גשרי־מעבּרות וגשרי סירות. למד אני שהגשרים הצבאיים, אף־על־פי שצורתם דומה לגשרים קבועים, יש לסווגם כניידים.

ועוד אני למד כי המיתולוגיה הקדומה ראתה בנין גשר כמאורע העשוי להרגיז את אלהוּת הנהר, שכּן הגשר מאַחה מה שגזרה אותה אלהוּת לבתק לשנַיִים. מכאן המנהג לפייס את אל־הנהר על־ידי הבאת קרבן־עם הקמת הגשר קרבן־חנוכה, ולאחר־מכן קרבנות קבועים בכל שנה, כדי להפוך אותו אֵל מאויב לאוהב. יש אגדות על שתי אחיות שעל גופותיהן נבנו גשרי הדאנוּבּה והפרת, ועוד ב־1463, כשתוּקן אחד הגשרים על הוויסלה, נתפס קבצן אחד, הושקה יין ונכלא חי ביסודות הגשר…

הגשר כסמל המקשר עולמות שונים חזיון נפוץ הוא בפולקלור, בספרות ובאמנות, ואף כותב השורות האלו ניסה כוחו לא אחת בביצוע משימות אלו בתחום הנדסת־הרוח. מצוי, למשל, בין כתבי סיפור בשם אנטימטמוֹרפוֹסיס, שתחילתו דומה לגילגול של קפקא וסופו דומה ל"אורות הבמה" של צ’ארלי צ’אפלין. ואלו מלות־הסיום של הסיפור: “נמצא שפתחתי בקפקא וסיימתי בצ’אפלין. אם אמנם יש קשר ביניהם, הריני מסיר מעלי גינוני צניעות ואומר בפה מלא כי יפה עשיתי שעמדתי עליו ואם אין קשר, על אחת כמה וכמה יפה עשיתי שיצרתיו. וכי אין זו שליחותם המשותפת היחידה של ההגות והאמנות לגלות או ליצור את החוטים הסמויים המקשרים בין יצירה ליצירה ובין יוצר ליוצר?”

אם נחליף את הפועל “קשר” ברעוֹ הדבק מאח “גשר” נמצא שיומרתי הארדיכלית לא היתה נטולת יסוד מכל־וכל."

והרי עוד נסיון של גישור בין עולמות, שהעליתי על הכתב באחד מסיפורי, המדובּר בשני קרבות. האחד בין איאס להקטור ב"אליאס" של הומירוס והאחר בין ר' שלמה לבין ר' משה פנחס ב"סמוך ונראה" של עגנון. רק אפס־קיצהם של קרבות אלה–במלחמת החומר ובמלחמת הרוח–אביא כאן לפני הקורא, שלא כבסיפורי הנ"ל, שבו ציטטתי את תיאוריהם במלואם.

ככה הביע [הקטור ב"אליאס"] וינופף כידונו המאריך צלו,

זרקוֹ באיאס במגינו האדיר בן שבעת העורות,

פגע במסגרת הנחושת, ששימשה לו מעטה שמיני,

עבר הנחושת העזה ופגע את שש המעטפות

נתקל בשביעית ויעמוד בעור שור הפר. שני זרק

איאס מזרעו של זאוס כידונו המאריך צלוֹ,

פגע במגינו של הקטור העשוי עגול על סביבו,

טען הרומה הקשה וַיחלף המגן המבריק,

עבר השריון הנפלא העשוי לו מעשה־חושב;

קרע הכידון כותנתו סמוך לבשר המפשׂעה;

והקטור נטה לאחור ונמלט מאופל אבדון.

מיהרו שניהם, הוציאו בידיהם רמחיהם הגדולים,

שוב השׂתערו השניִם ככפירים מלחכי בשר…

ואילו ר' שלמה (ב"סמוך ונראה") “אימץ את שתי עיניו המאירות ואמר: לכאורה קושיא עצומה הקשית עלי מן הגמרא ואין לכאורה אחרי דבריך ולא כלום, אלא אילו דקדקת יפה היית רואה שהגירסא שם משובשת, וכבר עמדו עליה שני עמודי עולם, המהרש”ל והב"ח ותיקנוה לפי גירסת הרי"ף, וכל מה שאמרתי לפי הגירסא האמיתית, שרוב הפוסקים בונים עליה את ההלכה. וכאן התחיל ר' שלמה חורז מפוסק לפוסק עד לפסק ההלכה. באותה שעה נהפכו פניו של ר' משה פנחס כשולי קדירה ולא השיב כלום, שהרי מה יש להשיב לאחר שהדין עם ר' שלמה. עמד ר' משה פנחס כאיש נדהם וחזר ר' שלמה לדרשתו. בעט ר' משה פנחס ברצפה עד שהאבן צעקה תחתיה. ואף־על־פי־כן חידושיך חידושים של שוא ודרשתך דרשה של הבל. ומיד התחיל ר' משה פנחס סותר את דבריו של ר' שלמה אחד אחר אחד עד שתמהו גדולי התורה על כוחו וגבורתו של אותו אדם ולא מצאו כל אנשים החיל ידיהם ורגליהם".

בסיפורי “אנטימטמורפוסיס” שימש ה"גילגול" של קפקא אחד העמודים שעליהם נבנה הגשר, ואילו עכשיו ישמש לנו סיפור אחר של קפקא עצמו גשר בין שני העמודים, שאת השיִש לבנייתם עתה־זה חצבנו מסלעי הספרות של שני עמים ושני דורות הרחוקים זה מזה. והסיפור כטבעו כן שמו: “גשר”.

“הייתי נוקשה וקר, הייתי גשר, שכבתי מעל לנקיק, בהונות רגלי בצד אחד, ואצבעות ידי נעוצות בשני. שיקעתי עצמי בכוח בתוך החומר המתפורר, שולי בגדי התנופפו משני עברי. למטה במעמקים זרם בהמולה האשד הצונן. אף תייר אחד לא העפיל אל תועפות הצוקים הללו. הגשר לא סוּמן עדיין על שום מפה. שכבתי איפוא וחיכיתי. יכולתי רק לחכות. גשר, כיון שנמתח פעם אחת, שוב אינו יכול לחדול מהיות גשר, אלא אם יפול”.

ואכן, נפל הגשר של קפקא. אדם קפץ ודרך בשתי רגליו על הטבור של גופו. מזועזע עד היסוד וטרוף־כאב ניסה הגשר להתהפך כדי לראות את מענו, ובן־רגע נתרסק ונקרע לגזרים “על־ידי שני צוקים שעד כה השקיפו עלי בנחת מתוך המים הצוננים”.

זהו שעלה בגורל ה"גשר" של קפקא. הגשר שמתחנו אנחנו עתה־זה–אף כי לכאורה אינו אלא אותו גשר קפקאי עצמו–יש לנו יסוד להניח כי איתן הוא ולא על־נקלה יפול, גם אם ינסה להתהפך, שכן הפעם לא בין שני צוקים בא לגשר כי אם בין שני קרבות: האחד קרב־חומר והאחר קרב־רוח. ואני מניח לקורא למצוא את הסוג ההולם את גשרנו זה מבּחינת המיוּן והסיווּג המקובּל בבניית גשרים, כפי שהובא למעלה; ואם ישׂכּיל לעשות כן לגבי גשר זה, יגדיל את הסיכוי גם לגבי הגשרים שבּתיכנון הקמתם נעסוק בסמוך אף־על־פי שגשרים אלה יהיו פי־כמה תמהוניים, מפתיעים, מדהימים, לעתים אפילו מפליצים, על קורותיהם ומיסבכיהם, זיזיהם וקשתותיהם, על ניידוּתם, זקיפוּתם, תזיזוּתם וכושר התרוממותם, אלא שעדיין סבור אני שמהנדס בקיא ומנוסה, מחונן ובעל דמיון, חזקה עליו שיידע למיינם ולסווגם כהלכה.

נתחיל, אפוא, בגישור בין הפרק הראשון הפותח את מַסתי זו לפרק שאנו עומדים בו עתה. אותו עולה חדש סופר־אינטלקטואלי אולטרה־לאומי הכריז, כזכור, שספרותה של רוסיה היתה לאיִן לולא תרומתם של היהודים, ובשיחה אישית עמי פירש שכּוונתו לאוֹסיפּ מנדלשטם ופסטרנק. אוֹסיפּ מנדלשטם, כידוע, נספה במחנות סטאלין בסוף שנות ה־30. הסיבה מובנת מאליה: היה זה באמת משורר גדול. ואילו כעילה לראשית הידרדרותו אל תהום ההגליה, הרדיפות, המאסרים שימש חרוזו המפורסם על סטאלין, בתקופת צעדיו הראשונים של הרודן בדרך השתלטותו המוחלטת על רוסיה ובימי האימתנוּת של הקולקטיביזציה. אין שומעים דבר במוסקבה–כתב מנדלשטם–"חוץ מאותו איש קרמלין יליד ההרים, העוכר נפשות וקוטל איכרים".

אני מדפדף בכך שיריו של מנדלשטם שיצא לאור בוושינגטוֹן בשנת 1964, כעשרים־וחמש שנה לאחר מותו; ברוסיה אין מדפיסים את מנדלשטם עד היום הזה. תוך כדי דיפדוף נתקלת עיני בהערת־הסבר לאחד משיריו, שאינה אלא מובאה ממאמרו של מבקר רוסי מקרב האמיגרציה, לאמור: "מנדלשטם, יהודי, ואכן, רק קלאסיציסט מובהק יכתוב:

היִי שוב קצף, אפרודיטי,

מִלָה! חזרי למנגינה!

והיהודי הרוצה להיות יווני בלשון הרוסית מאַשר את נכונותה של הרבּעה משולשת זו בפנותו אל אותה עלמה מסתורית:

אכן, כהנה וכהנה

יחול שינוי בגורלך

את שוב לא תיקראי הלֵנָה,

כי אם לֵאָה–זה יהיה שמך.

ולא משום שדם של מלך

יכבּד בעורק מכל דם.

איש יהודה לבּך יבחר לו

ותיעלמי בו לעולם.

אל־אלוהים! עד־מה השתוקק מנדלשטם זה לברוח מיהדותו, להשכיחה, לדכאה, לעקרה מקרבו! “לא איכפת לי רטט דאגותיו היהודיות!: מתריס הוא כלפי “משרטט מפת המדבר”, כפי הנראה אלוהי צבאות, שלפי עדוּת אשתו נאדז’דה בזכרונותיה על המשורר, פחד ממנו ולא אהבוֹ משום שאלוהים זה הוא אלוהי ההיסטוריה ומעוּלה של זו חשש מנדלשטם כל ימיו. ב”קשת" יד נדפס, בתרגומו של ארי אבנר, אחד משיריו המזעזעים של מנדלשטם, המביעים את אימתו זו בפני ההיסטוריה:

דור מדבּיר זאבים התנפל על ערפי,

אך לא שלח הזאב לבשׂרי,

הן מוטב–בשרווּל אדרתי החָרפּי

יתחבני צייד סיבּירִי.

אל הלילה שָׂאֵני, לגדות יניסֵי,

שם האורן יסַק לכוכב,

כי לא שלח הזאב לבשרי יכסה

ושפתַי לא עוּוּ על־פי צו.

דווקה הפליט הגדול מן ההיסטוריה הוא שנעשה קרבנה של זו. שפתיו לא עוּוּ, ואף־על־פי־כן נעו, גם אם לא נשמע קולן. “אני שוכב באדמה ומנענע את שפתי”–כותב הוא במאי 1935, בגלותו בווֹרוֹנז', וזמן־מה לאחר־מכן: “נטלתם ממני מרחב ימים, תנופת מירוץ, פרישׂת כנף בטרם טיִס, ולמיצעדי נתתם את משען האוֹנס של דריכה על־פני רגבי האדמה. ומה הישג השגתם בכל אלה? חישוב מזהיר: את השפתיים הנעות נבצר מכם לגזול”.

זאת נחמתו המרה של מנדלשטם; זאת ועוד אחת – שאיננה נחמה דווקה: “אולי בזה הרגע מתרגם אותי ללשון התורכית איזה שהוא יפאני, שחדר ממש אל נבכי נשמתי”. כותב השורות האלו מפקפק במציאותיוּתה של נחמה אחרונה זו, שכּן, נדמה לו, אין בעולם משימה קשה מזו של תרגום שירתו של מנדלשטם, שהיא עשירה, חכמנית, רוויית דימויים, צירופים ואסוציאציות ועמוקת־ביטוי, הדולה ושואבת מכל מכמני הלשון הרוסית, אף שלכאורה המשורר מעיד על עצמו את ההיפך:

עני אני, אביון כטבע,

פשוט אני כשמֵי האור

דרוֹרי חולף כתעתוּע,

כבחצוֹת קריאת ציפור.

ותוך כדי מלאכת התרגום של חרוזים אלה צפות ועולות בזכרוני שורות אחרות, מעולם אחר, ממציאוּת אחרת, שהן לכאורה היפוכם הגמור של דברי מנדלשטם, אלא שדווקה משום כך יש בהן מן הזהות שבניגוד, מן הקירבה המזעזעת שבין דברים רחוקים, מן הדמיון שבין טיפת מים כפי שהיא נראית מתחת למיקרוסקופּ לבין הערפיליות הקוסמיוֹת כפי שהן נראות בטלסקופּ, מן המשותף שבין בריחה מבוהלת מן היהדות וההיסטוריה לבין תנופת זינוק מבחוץ אל תוך היהדות וריצת־אמוֹק אל מעבה ההיסטוריה בקריאת־תגר: אחרי!

“אני מחפש נוער שיהיה נאיבי כטבע, כשירי הומירוס, כעשרת הדברות; ידוֹע יידע את הקושי, אך גם להאמין יידע, להעז שאיפה עד הקץ”.

מניין המלים הללו? זוכר אני ומתחייך בעל־כרחי: הרי אלה דבריו של זאב ז’בוטינסקי במכתבו אל נציב בית"ר בארץ־ישראל בשנות ה־20. מתוך הרגשה ברורה ששד האסוציאציות שבקרבי, שלא אחת העלה את חמתי בתעלוליו, הרחיק לכת הפעם אל מעבר למוּתר, גונז אני את חיוכי, מזעיף גביני, מהדק שפתי ומזיח מעצמי מעשה־קונדס אסוציאטיבי זה; לאחר שסקרתי בקורטוב של סיפוק את העמוד הראשון של הגשר העתיד להימתח, זה ה"יכין" המכונה מנדלשטם, עובר אני להקמת ה"בועז", ששמו בוריס פסטרנק.

המוט, שעליו יושחל עמודנו זה, יהיה אותו מוט שעליו הורכב העמוד הקודם: בריחה. אלא שפסטרנק בורח מן היהדות לא אל היוונוּת הקלאסית אלא אל הנצרות, והדברים ידועים. נזכיר את שתי הפסקות המפורסמות ב"דוקטור ז’יוואגו" המוקדשות לענין זה. הראשונה היא תיאור, מימי מלחמת־העולם, של התעללות קוזאק ביהודי זקן לבוש “קאפוֹטה” להנאתם ולשמחת־לבּם של כל הנוכחים. “הרכָּב שסבר כי החזיון מבדח עד מאד, הצעיד את הסוסים לאִטם, כדי להניח לאדונים שהות להתעלץ”.

לאחר־מכּן, תוך כדי שיחה על מחזה זה בין אותם “שני האדונים”, שאחד מהם יהודי, נושא היהודי דווקא משא על יהודים ויהדות בזו הלשון:

“למי תצמח טובה מאותה נטילת ייסורים באהבה? למי יועיל הדבר שדורות על דורות יעטו כלימה ויגירו דמם המוני ישישים ונשים וילדים חפים מחטא, והם עדיני־נפש כל־כך ומוכשרים למעשים טובים ולקירבת לבבות!.. על שום מה לא הרחיקו דַבַּרי העם הזה לֵכת אל מעֵבר לצורות הקלות של צער העולם והחכמה השופעת אירוניה? צפויים לריסוק אגב מילוי חובתם שאין־מנוס־ממנה, כאשר יתרסקו דוּדי־הקיטור מן הלחץ, למה לא הפיצו את החיל הזה, שאין יודע על מה הוא נלחם ועל מה הוא מוכּה? למה לא אמרו: התאוששו, די. אל נוסיף. אל תיקראו כאשר נקראתם עד כה. אל תצטופפו בהמון, התפזרו. היו עם כל הבריות. אתם ראשוני הנוצרים בעולם והטובים שבהם”.

ואכן, פסטרנק עצמו נוהג לא בדבּרי העם הזה כי אם בהמוני בניו כאילו כבר קיבלו את עצתו, התפזרו, ושוב אינם נקראים כאשר נקראו עד כה. בשלהי מלחמת־העולם השניה, ב־1944, עם שיחרור אודיסה על־ידי הצבא האדום, מבקר פסטרנק באותה עיר וכותב שיר המתאר את מעשי האימים והזוועות שעשו הגרמנים בתקופת שלטונם. חורי הגולגלות של הירוּיים והמעוּנים מטיחים סביבם אימה, תביעה, האשמה, ומספרים על המוראות שנתרחשו: איש־המערות עבר כאן". ואולם בכל השיר כולו אין זכר לכך שרוב קרבנותיהן של המפלצות הגרמניות היו יהודים. אף כי בשנת 1944 עדיין לא הוטל מטעם סטאלין האיסור הרשמי על הדגשת חלקם של היהודים בגנוֹסיד הנאצי. אדרבה, השיר מסתיים כך: “נשבעים אנו במלוא שיעור קומתו של הגניוס הרוסי, נישאים על כנפי התלהבות הנצחון, נציב מצבת־עד לגיבורים ולקדושים המעוּנים”.

במלא הגניוס הרוסי!

זה לא כבר הרחקתי ממני והלאה את השד של תעלולי האסוציאציה, אך הדיבוק אינו מרפה ממני. אודיסה היא עיר־מולדתו של ז’בוטינסקי, העיר האהובה עליו ביותר מכל ערי העולם. “אין נפשי קשורה קשר אמיתי בשום ארץ בכלל”, כותב הוא בספרו “חמשתם”, רומן שיצא לאור בשנות ה־30 “אי־אז מאוהב הייתי ברומא, ולא ימים מועטים, אך גם זה חלף. אודיסה–ענין אחר, לא חלף ולא יחלוף… לוּא היתה הברירה בידי כי עתה רציתי להגיע לשם… באניה, בקיץ, כמובן, והשכּם בבּוקר. הייתי קם עוד לפני דמדומי השחר, כל עוד לא דעך המגדלור שבפוֹנטן הגדול; ובודד באין נפש חיה עמי על הסיפון, הייתי משקיף על החוף… דלל הנמל, דלל בהרבה, אך רצוני לראותו כפי שהיה בימי ילדותי: יער, ובכל רחביו מנסרים כבר קולות מלחים, ספּנים, סַוורים, ולוּא יכולתי להבחין, היה בא באזני שיר־השירים של האנושות: מאה לשונות”.

יודע ז’בוטינסקי כי אודיסה האהובה עליו היא אודיסה שלפני המהפכה, העיר הבינלאומית, השרויה בתהליך התפוררות. אך ידיעה זו אינה גורעת מחיבּתו אליה, אדרבה:

“תקופות ההתפוררות הן לפעמים התקופות המקסימות ביותר–ומי יודע: אולי לא רק מקסימות, אלא גם נעלות על־פי דרכן? כמובן, אנוכי–בן המחנה, שהתקומם כנגד ההתפוררות, אינני רוצה בשכנים, רצוני לישב את הבּריות איים איים; אבל–מי יודע? מכל־מקום, דבר אחד כבר הוּכח כאמת היסטורית בדוקה: מן ההכרח לעבור את שלב ההתפוררות כדי להגיע להתחדשות. ובכן ההתפוררות היא כערפל בשעת לידת החמה, כחלום בטרם שחר”.

ופתע מגלה אני כי הפעם עשה שד האסוציאציה את מלאכתי שלי. כשם שקבע קורה בצד יכין־מנדלשטם כך שתל מוט בצדו של בועז־פסטרנק, ולי לא נותר אלא להטיל את הגשר, שינוח עליהם איתן ויציב. והרי הגשר עצמו כבר מוכן והוא שיר משיריו של ז’בוטינסקי–זה המשורר שהשתרבט כל ימין בין פאתוס לפזמונאוּת ובין פזמונאוּת לליריקה שיר שנכתב כהמנון:

מגוֹב רקבון ועפר

בדם וביֵזע

יוקם לנו גזע

גאון ונדיב ואכזר…

עברי גם בעוני בן־שׂר

אם עבד או הֵלך

נוצרת בן מלך

בכתב דוִד נעטר!…

שׂא אש להצית: אין דבר!

כי שקט הוא רפש,

הפקר דם ונפש

למען ההוד הנסתר.

מודה אני ומתוודה: מובטח אני שאפילו אותו מהנדס מחונן ובעל־דמיון, שעליו השלכתי את יהבי קודם־לכן, יתקשה לסווג את הגשר שבנינו עתה. כשלעצמי הייתי משייכו אל הגשרים הצבאיים, אשר כפי שהוגדר למעלה, יש לסווגם כגשרים ניידים, אף שצורתם דומה לגשרים קבועים. מכל־מקום יכול אני להבטיח שמבניהם של שאר הגשרים, שנעסוק בהם להבא, יהיה בהם פחות מן הגרוטסקי והמפתיע מאשר בקונסטרוקציה זו האחרונה.

גם את הגשר הבא אחריו נטוֹל מן המוכן, שכּן היה מי שקדם לנו בבנייתו. באחד מכּרכי “התקופה” פרסם המסאי דוד אריה פרידמן את מסתו “למשפחת השיילוקים”". שכולה בנויה על עקרון הגישור שלנו. על־גבי השלט התלוי על הגשר מתנוססת באותיות־ענק הכּתובת: נקמה.

בצדו האחד של הגשר עומד שיילוק המקורי, השקספירי, ואני מביא את דבריו לפי התרגום שבאותו מאמר, כפי הנראה מעשה־ידיו של מחבּר המאמר עצמו:

אם יהודי יעליב נוצרי במה תיגלה

חמלת הנוצרי–במה אם לא בנקמה!

ואם נוצרי יעליב יהודי, במה תיהפך אפוא

על־פי תורתכם אַתם סבלנות היהודי?

במה? הלא כי ישאף אֵל הנקמה!

הבו ואֵלך אפוא בדרכּכם הרעה,

ואם גם יִיקר מחירה לי, אנוכי

אשמרה תורתכם זאת וּבה אנצחה.

מן הצד השני ניצב ברוך ממגנצא, שבימי מסעי־הצלב שחט את בנותיו כדי להצילן משמד והוא עצמו הבעיר אש במנזר מגנצא, ובדליקה שפרצה נשרפה כל העיר כולה, על פורעיה ורוצחיה הנוצרים. מעל לקבר אשתו מבשׂר ברוך את בשורת הנקמה:

וניקמנו מעיינות דמנו,

נִקוֹם ימי דמים,

חרפת בנות, נשים מעוּנות,

פגרי עוּלי־ימים.

וניקמנו כל קדשינו,

כל שטימאה ידם…

ובין שיילוק לברוך ממגנצא נמתח גשרו של העלם זעום־העפעפיים אשר ב"מגילת־האש" לחיים נחמן ביאליק:

מתהום האבדון העלו לי שירת החורבן,

שחורה כאוּדי לבבכם,

שׂאוּה בגוים ופוּצוּ בזעוּמי אלוה

וחתו גחלים על ראשם;

וזרעתם בה אַבדן וכליה על כל שדמותיהם

ואיש איש סביב ארבע אמותיו.

וצלכם כי יחלוף עלי חבצלת גינתם–

ושחרה ומתה;

ועינכם כי תפגע בשֵׁישם ובפסל משׂכּיתם–

ונשבר כחרס.

כזאת היא הקונסטרוקציה של ד.א. פרידמן, הראויה להיקרא בשם מעבּרת הנקמה. הקונסטרוקציה הבאה תכוּנה בשם “גשר השמש”. הואיל ודרך הבּנייה שלנו כבר מוכּרת לקורא, רשאים אנו להציג לפניו את תהליך ההקמה באורח סכימתי. נסמן את “בועז” באות א, את “יכין” באות ב, ואת הגשר עצמו הנשען עליהם באות ג. התרשים שנקבל ייראה, אפוא, כך:

א. המשורר הרוסי בלמונט

לא באתי לעולם אלא לראות פני שמש

וּכחוֹל מַראִים.

לא באתי לעולם, אלא לראות פני שמש

ומרום הרים…

לא באתי לעולם אלא לראות ים תכלת

ופאֵר פריחת הגיא.

ומבּט אחד כלאתי מלוֹא החלד

אני–שדַי.

ולא באתי לעולם אלא לראות פני שמש

ואם כבה היום,

אני אשיר, אני אשיר על שמש

עד כלות ימי, עם תום.

ב. שאול טשרניחובסקי

אומרים ישנה ארץ,

ארץ רוות שמש,

איה אותה ארץ?

איה אותה שמש.

ארץ בה יקוּים

כל אשר איש קיוה,

נכנס כל הנכנס

פגע בו עקיבא.

שלום, לך, עקיבא,

שלום לך, רבי,

איפה הם הקדושים,

איפה המכּבּי?

עונה לו עקיבא,

עונה לו הרבי:

כל ישראל קדושים

אתה–המכבי.

ג. ספר האגדה

…כשהיה אברהם אבינו בן שלוש שנים יצא מן המערה והרהר בלבו: מי ברא שמים וארץ ואותי? התפלל כל היום לשמש. לערב שקע השמש במערב… אמר: אין בכל אלו כוח, אדון יש עליהם, אליו אתפלל ואליו אשתחווה.

והרי עוד תרשים סכימתי אחד, אחד־ויחיד, הגשר האחרון, גשר העקדה.

א. ספר האגדה

וישם אותו על המזבח–עיני אברהם בעיני יצחק ועיני יצחק בשמי שמים… הרים קולו ואמר: אשׂא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי? באותה שעה נגלה הקדוש ברוך הוא על המלאכים ופתח את הרקיע ויצחק נשא עיניו וראה חדרי המרכבה וחרד ונזדעזע.

ב. ל. נ. טולסטוי: “מלחמה ושלום”

כשנפצע אנדריי בולקונסקי בקרב וצנח על הקרקע "לא היה מעליו דבר, מלבד השמיים, שמיים גבוהים, לא בהירים, ואף על פי כן גבוהים עד אין שיעור, ועננים אפורים זוחלים על פניהם בנחת. באיזו נחת, שלוה, חגיגיות, לא כפי שרצתי אני, אחרת לגמרי–הירהר הנסיך אנדריי–אחרת לגמרי, לא כפי שהצרפתי והתותחן סחבו זה מזה את קנה הניקוי של התותח–אחרת לגמרי זוחלים העננים על פני שמיים גבוהים אלה שאין להם תיכלה. כיצד לא ראיתי לפני כן שמיים גבוהים אלה? ומה מאושר אני שסוף־סוף הכרתים. כן, הכל ריק, הכל תרמית, חוץ משמי־אין־סוף אלה. דבר, דבר אין בלעדיהם.

ג. את גשר העקדה עצמו לא אמתח הפעם. גדולים וטובים ממני הירבּו לעשות זאת מימי־קדם ועד עצם הימים האלה, מן המקוננות בבבל העתיקה, המבכּות את מות תמוז, ועד לאותו מיתוס, שכבש את אירופה, על האל־האב הצופה בצליבת בנו, מן החוברת “אורות העקדה” של הרב עוזי קלכהיים המאיר את פרשת העקדה על־פי “עולת ראיה” של הרב קוק ועד ל"קיץ 1970" מאת א. ב. יהושע; אני לא אבוא להוסיף על כל אלה ואסתפק בהצבת העמודים. וכך, בגשר־לא־גשר תמה מלאכת הבנייה שלי.

3. מספר מדומה

תמה ולא נשלמה. אדרבה, פותחים אנו בפרשה חדשה, שמהותה כבר נרמזה בסיומו של הפרק הקודם: גשר־לא־גשר. דוגמה נאה לגשר־לא־גשר. דוגמה נאה לגשר־לא־גשר מעין זה מוצאים אנו בסיפורו של עגנון “הנרות”.

“עמדתי מלובּש בין ערומים ונתביישתי. חזרתי ופניתי אילך ואילך וראיתי כמין גשר יוצא לים… קפצתי ועליתי על הגשר. כיוון שעליתי על הגשר נזדעזע הגשר והתחיל מרתת”.

על סוג גשרים מרתתים מעין זה יסוב דיוננו הבא עלינו לטובה, ואין לערבּבם בגשרים ניידים או בגשר של קפקא, שהתמוטט בדריכת מגפו של בשר־ודם. נזכור אפוא שהפעם נסיח בגשרים דינאמיים, גשרים ניגרים, זורמים, גליים, גשרי אוויר ושמא אף גשרי דמיון סתם. אכן, גשרי דמיון, שהרי עצם העובדה שגשרנו אינו בר־קיום אלא ישוּת מדומה בלבד אינה מעלה ואינה מורידה לגבי דיוננו. גדולה מזו: אפשר שהיא הנותנת, אפשר שדווקה דמיוניוּתה של אותה ישוּת היא המעניקה משמעות של ממש להשלכותיה של זו על המציאוּת הריאלית ביותר. וראוי בהקשר זה לזכור מושג מתימטי אחד–שורש ריבועי ממספר שלילי–אשר לפי כל חוקי המתימטיקה הריהו מושג שאין לו זכות־קיום. לא בכדי מסומן הוא באותו מדע באות i, שהיא תחיליתה של המלה Imaginary, כלומר מדומה. וּראה פלא, מדי־פעם נוכחו המתימטיקאים שעמל רב נחסך מהם בחיפושיהם אחר הפתרון הנכון לבעיותיהם כל־אימת שהם משתמשים באות i זו ונוהגים בה כאילו היתה סתם מספר לכל דבר. לראשונה נעשה הדבר בשנת 1572 לערך. המלומדים שהשתמשו בשיטה זו פיקפקו מאוד במהימנוּתה המדעית, אלא שהשימוש בה הוסיף לתת תשובות נכונות אף שאיש לא ידע על שום מה. ועד כדי כך היה הסימן החדש מועיל, שהמתימטיקאים הוסיפו להשתמש בו למעלה ממאתיים שנה, בלי כל הצדקה חוץ מהצלחה. רק בשנת 1800 ניתן ביסוס לוֹגי למושג ש־i זו מסמלת. אף־על־פי־כן, עד היום מוזר הוא מאד (למבט ראשון) ששורש ריבועי ממספר שלילי–דבר שאיש לא ראה מימיו ושטבעו שולל לכאורה את אפשרות קיומו מעיקרה–יהיה מועיל כל־כך לביצוע משימות כה חמריות כתיכנון מכונות דינאמו, מתנעים חשמליים, תאורת חשמל מַשדרים ומַקלטי ראדיו.

אינני יודע מתי יינתן הביסוס הלוֹגי לגשר המדומה שאנו עומדים להקים, אבל מובטח אני שכדוגמת ה־i בשעתו גם גשר־לא־גשר זה יעזור לנו לפתרון כמה מין הבעיות שהצגנו בראשית מַסתנו, וישמש מכשיר מועיל לביצוען של משימות ספר שעוד נטיל על עצמנו בהמשך הדברים, אם גם לא חמריות דווקא.

מהם אפוא רכיביו של הגשר המסתורי, שכּה הרבּינו לגרות בו את הקורא?

נכריז מיד–מספרם שלושה, כמספר הרכיבים של שאר גשרינו, ואלה שמותיהם: ליאופולד בלום, גיבורו של “יוליסס” לג’יימס ג’ויס, יוסף בן יעקב אבינו, גיבור “יוסף ואחיו” לתומאס מאן, ואודיסיאוס בכבודו ובעצמו, גיבור האודיסיאה המקורית של הומירוס.

מה נשתנה הגשר הזה מכל הגשרים שבּנינו עד כה?

שבכל הגשרים, אף אלה שהתמוטטו או שמלכתחילה הוגדרו כניידים, היה הריקוע המגשר בין שני העמודים שהצבנו עשוי חומר מוצק, יציב, מגובּש מבּחינת מערכות הסמלים והדימויים שהתווינו באשר לחמרי־הגלם המיוחדים בהם השתמשנו לגבי כל גשר וגשר. ואילו הפעם, אם נקבע בקצהו האחד כעמוד את ליאופולד בלום ובקצהו השני את יוסף בן יעקב, ומעליהם נמתח את אודיסיאוס, ניוכח על־נקלה לדעת כי הגשר עצמו, כלומר אודיסיאוס, אינו אלא סמל התנועה, אי־היציבות, הניידות. לא גשר מרתת כי אם גשר זורם, שניידותו היא עצם קיומו, עד שבסופו של דבר מתברר לנו כי אין כלל לפנינו ריקוע של חלל כי אם רצף מסוג אחר–רצף הזמן. מכאן שהזיקה בין הגשר לשני עמודיו אינה זיקה של מגע, אלא זיקה של התמד שבהתהוות: התכוונות, המשכיוֹת, היוָצרות תכליתית. זאת ועוד: שני העמודים שהוצבו–גיבוריהם של שני רומנים מונומנטאליים שיצאו במאה העשרים מפרי עטם של גדולי הספרות האנגלית והגרמנית, גיבורים אלה שניהם יהודים, ואף־על־פי־כן קוֹרצו כל אחד מחומר אחר, ומבּחינה ידועה כל אחד מהם היפוכו של משנהו. כשלעצמי הייתי מכנה את האחד אפלטוני ואת השני אריסטוטלי, אלא שכּינוי זה, כדי שיוּבן, דומה שהוא מצריך הסבר קצר.

כידוע, סבור היה אפלטון שהעולם בר־קיום הוא אך־ורק במידה שספג את האידיאות, את הצורות האידיאליות שמחוצה לו, ואילו אריסטו גרס שהצורה האידיאלית מלכתחילה היא שרויה בנמצאים שבעולם, ועצם קיומם של אלה אינו אלא תהליך הוצאתה מן הכוח אל הפועל.

אם נערוך הקבלה בין מושגי חלל לבין מושגי זמן, ונעשה בה שימוש לגבי שני גיבורינו, בדין נאמר כי יוסף של תומאס מאן ספג לרוויה את מלוא המכלול המיתי שנדחס בזמן הקוסמוגוני וההיסטורי שלפניו, וכל מפעל חייו אינו אלא הקרנת האנרגיה שנצטברה ופליטתה אל העולם הסובב בדרך של יצירה רוחנית מתמדת ופעילות חברתית בלתי־פוסקת. לכן חייו–על אף ה־ happy end–הריהם מצד אחד מעין חזרה כללית להצגת הדראמה של ישו (עם כל ההבדל הרב שבמידת כובד־הראש המציין את הגישה אל החזרה לעומת היחס אל ההצגה עצמה), ומצד שני מעין “תעודה בישראל” בנוסח הריפורמציה היהודית־הגרמנית, עד כי יוסף משמש לפרעה מעין יהודי זיס לנסיכו, או כמין קיסינג’ר לניקסון (תומאס מאן סיים את הטטראלוגיה שלו כארבעים שנה לפני הופעתם של ניקסון וקיסנג’ר על בימת ההיסטוריה, אך הוא עצמו בהקדמתו למהדורה האנגית של ספרו משווה את פעלו של יוסף במצרים ל־New deal של רוזוולט–הסיטואציה הקרובה ביותר במרחב ובזמן אל ההשוואה שלנו). הצורה שטבעה שלשלת הדורות בחביוני עוּזו מתדפקת במלוא אוֹנה אל שערי היציאה האריסטוטלית מן הכוח אל הפועל. יוסף כל־כולו הריהו העתיד המתבקע מביצת ההווה שהוא מקוּפל בו. חשכּת גלות ואור גאולה, עול הבּחירה האלוהית וייעוד ההפצה של תורת־אמת, שקיעה (בבּור שאליו הורידוה האחים) והישלוּת ממנו (דוגמת תחייתו של ישו לאחר שלושת ימי השהייה בבּור) השיעבוד (יוסף נמכר לעבד בעשרים שקל על־ידי יהודה אחיו, ואילו ישו הוסגר לשלטונות בשלושים שקל על־ידי יהודה איש־קריות), וההתעלות (“ויקראו לפניו אברך”), התוססנות המתמדת (לעומת עקרוּתו של הסריס האציל פוֹטיפר) והפרישוּת הנזירית ברגעי ההכרעה המוסרית–כל ההפכים הדיאלקטיים בהתגלמותם הדינאמית בתולדות ישראל–הכל מוקרן לכל עבר מאישיותו של יוסף, ועל הכל ייחודו, היבּדלוּתו, זרוּתו הנצחית בין הסובבים אותו, וערגתו הרוטטת אל ארצו ואל אָחיו בכל עת ובכל מצב.

היש בספרות העולם הדגמה תמציתית ומרוכזת, עתירת־דימוי ועזת־ביטוי לכל האידיאולוגיות האנטישמיות באשר הן, כזו שבדבריה של מות־אם־אנת, רעייתו של פוטיפר, הפונה אל קהל משרתיה בני עמה, לאחר כשלון מאמצי הפיתוי שלה:

“–מצרִים, אחים!–פתאום היו לה הללו לאחים; הכרזה זו חדרה אל כל נימי נפשם, והיתה מרַגשת מאד–הביטו בי, גבירתכם ואִמכם, אשתו הראשית של פוטיפר, אשת אמת לו. ראוּני יושבת על מפתן הבית הזה–הן אנו היטבנו לדעת איש את רעהו, אתם ואני–’אנו' ו’איש את רעהו'! הם בלעו דברים אלה עד תום; היה זה יום טוב למעמדות הנמוכים–אך ידוֹע ידעתם גם את הנער העברי הזה, העומד פה ערום למחצה… ובגדו העליון אין עמו, כי בידי הוא. התכירוהו? הן הוא אשר הופקד על כל אשר בבית אחד הגדולים בשתי הארצות להיות לראש על בני הארץ הזאת? מארץ תלאובות בא לארץ מצרים, גנו של אוסיר יפה המראה, כס אמוֹן־רע, אופק הרוח הטובה. הם הביאו את הזר הזה אלינו, אל הבית הזה.–שוב, 'אלינו’–להתל בנו ולהמיט עלינו קלון… אך הוא, אשר הופקד עליכם ועל כל הבית הזה, הנה הוא עומד שם בכלימתו; ואכן, נתוֹן יתן האיש את הדין על מעשהו, ומשפט ייעשה בו, כאשר אך ישוב אדוננו אל ביתו. אִסרוהו באזיקים”.

כה אמרת מות־אם־אנת, אך לא איש כיוסף יירא וייחת. ידוֹע ידע כי גם אם הפעם יוּרד אל תחתיות הבור, לא יהיה זה אלא לשם היערכות לקראת נסיקה חדשה, זינוק נוסף במחזוריות אין קץ של חילופי בירא עמיקתא ואגרא רמא, צלילת תהומות והמראת שחקים, עבדות וחירות.

עד כאן יוסף בן יעקב. אשר לליאופולד בלום, מבּחינת ניתוחנו זה הריהו היפוכו של יוסף–אפלטוני הוא, ואף שבזמן ההיסטורי מתקיים הוא כשלושת־אלפים ושלש־מאות שנה לאחר תקופתו של יוסף עדיין שרוי הוא בתהליך של ספיגה, קליטה, ריכוז של כל הזמנים שקדמו לו וכל הצורות שמעבר לו–האידיאליות ושאינן אידיאליות כל־עיקר.

על שום מה וכיצד דווקה אודיסיאוס הוא המקשר בין השניִם?

על הזיקה בין ליאופולד בלום לאודיסיאוס מצביע בבירור לא רק שם ספרו של ג’ויס כי אם כל מבנהו הפנימי והחיצוני של הרומן, ועוד נרחיב את הדיבור על כך. אשר לזיקה בין יוסף לבין אודיסיאוס, הרי במאמץ־מה אפשר להסיקה מכל אותם המחקרים המביאים עדויות והוכחות רבות על כך שיומן־מסעות של יורד־ים שמי עתיק–פיניקי־כנעני־עברי–שימש להומירוס מקור והשראה לאפּוס שלו; תמצית הדברים–על כל השמות העבריים המצויים באודיסיאה בהיגוים ובעיבודם היווני–מובאת בהקדמתו של טשרניחובסקי לתרגום האפוס, וכל המעוניין יכול לעיין בה. אשר לי, לא נותר לי אלא לחזור על מה שכבר כתבתי במקום אחר, שפרקי “בראשית” המסיחים בנדודיו של אברהם אבינו אף הם מין אודיסיאה, אלא שלא כיצירתו של הומירוס אודיסיאה זו יבּשתית היא ולא ימית, שהרי עיקר ההבדל בין נדודי אברהם אבינו למסעי אודיסיאוס שזה היה נודד על־פני מדבריות־חול ונוטה אהלו בנאות־דשא וזה על פני ימים, אלא אם כן היתה ספינתו עוגנת אל חופים רחוקים, אם מתוך הכרח ואם מתוך הצורך לפוּש קמעה. מכאן שיוסף בן נכדו של אברהם הריהו מעין דור־ההמשך, טלמכוס המגשים בנאמנות את צוואת אביו, הניתנת בפרק־הסיום של האפּוֹפּיאה לאמור:

"אתה, בני, בעצמך תדע, ברדתך עתה לשער,

מקום בו יעמוד בנסיון הגיבור בעמיו בקטל,

אל נא תבייש את שבט כל אבותינו, מעולם

מאד נעלינו בכוח וגבורה על כל בני אדמות".

ענה לו טלמכוס העלם הנבון ויאמר:

"אבי היקר, עוד ראה תראה, כי נפשך רצתה,

לבבי חרפה לא יעטה על שבטך, כאשר אמרת"

באותו מעמד נכח גם לאֵרטס, אביו של אדיסיאוס וסבו של טלמכוס. אין תימה שלאֵרטס היה מרוצה מאד.

וַיחד… וַידבר את דבריו:

–הוי מה יום מיומיים, האלים היקרים, מה אגיל

אשר יתחרה בני עם בן בני…

4. ליאופולד בלום

בין עשרות העבודות והעיסוקים שהתנסיתי בהם בימי נעורי תוך כדי חיפושי פרנסה היה אחד שרישומו זכור לי עד היום הזה, אף שלא ארך אלא ימים ספורים, שביניהם לבין הימים האלה מפרידות שלושים שנה. העבודה היא ליטוש יהלומים והרושם הוא רשמו של אותו רגע שבּו, לאחר כמה וכמה נסיונות כושלים, מציץ אתה מבעד למשקפת הצצה שיגרתית אל קצה הצבת האוחזת ביהלום זערורי ומגלה לאָשרך ולהפתעתך־להפתעתך על אף התוחלת הממושכת–שנקודה מיקרוסקופית בקצות היהלום, שעד כה היתה מצוּפה דוק של אפרורית נטולת־הבּעה, נכנעה לגלגל הליטוש והתברקה, הזדהרה, התנצנצה. ואין זה סוף־דבר. אל הקצה הראשון נלווה חברו. אל השנים שלישי, ועד־מהרה מסתנוורות עיניך משפע הזוהר ההורס אליהן מכל עבר, שכל מעשי בראשית ואחרית נדחסו לתוך גרגר פעוט זה, נאצרו, בו, נאגרו, נצטברו ורוכּזו ואני הקטן באתי לחשׂפם על־מנת שכל התוך הזה כבד־המשמעות יוקרן החוצה ויוטח בי בכל עצמתו.

כל־אימת שאני ניגש מחדש לקריאת “יוליסס” של ג’יימס ג’ויס חוזרת אלי אותה הרגשת תהליך החשיפה, שאני המחוללו כביכול. שכּן “יוליסס” כולו כמוהו כיהלום זה שספג אל קרבו תרכיזים של תרבות אירופה, והגביש המרכזי שבּו הריהו אותו יהודי מומר ממוצא הונגרי, העורך את האודיסיאה שלו (על משקל “עורך גלות”) בדובּלין, בירתה של אירלנד החפשית לעתיד־לבוא, ביום 16 ביוני 1904.

אותו משחק שבּקרינת הזוהר של היהלום מקורו במידה רבה ביחסים הגיאומטריים שבין קצות היהלום לכיוונן של קרני האור שבחלל. כל קואורדינאטה מחוללת הזדהרות משלה, ולכל הזדהרות ממד משלה. אף ליוליסט של ג’ויס ממדים לאין־סוף והקואורדינאטה של אודיסיאה רק אחת מהם.

ספרות ענקית נכתבה על משמעויותיה המרובּות של כל שורה ביצירת־ענקים זו, וההקבלה בינה ובין האודיסיאה נוּתחה עד לפרטי־פרטיה. הסיכּום הממַצה לניתוחים אלה מובא בספרו הנודע של סטיוארט גילברט, “יוליסס מאת ג’יימס ג’ויס”, וכל המעוניין לקבל הדרכה ראשונית בקריאת ספרו של ג’ויס אין לו אלא לפנות אל מחקרו המסכם של גילברט, ואני לא אזכיר אלא גופי־הלכות, ואף אלה בריפרוף.

“יוליסס” מחולק לשמונה־עשרה אפיזודות, שכל אחת מהן יש לה מקבילה באודיסיאה. על־הרוב לא קל לחשׂוף הקבלה זו, ורק לעתים רחוקות אפשר לראותה על דרך הפּשט. כמעט לגבי כל אפיזודה מצוּוים אנו להיזקק לרמז, דרוּש וסוד, אם משום שאותו אזרח המטיח במסבאה את תיבת הפח בפניו של בלום שתום־עין הוא, ולכן ברור לנו שאנו עומדים בפרשת הקיקלוֹפּ, ואם משום שהדלתות הנטרקות ונפערות בשל רוח־הפרצים במערכת העתון שבּו מועסק בלום, מרמזות לנו כי המדובּר במעמד המקביל לאחת המסות הגדולות שאודיסיאוס נתנסה בהן עם שנתרסקה ספינתו ושייטיה נהרגו בשל מעשיו של האל איאולוס, שזאוס הכל־יכול הפקידהו על הרוחות. וכיוצא בזה כל שאר שמונה־עשרה האפיזודות המופיעות בספר. זאת ועוד: כל אפיזודה יש לה סמל משלה, אמנות משלה, דרך־הבּעה משלה, ועל־הרוב אף צבע משלה; כל אחת מתרחשת במקום אחר ומזדקר מתוכה אבר מאברי גופו של האדם. ועדיין לא מיצינו את רכיביו של מאקרוקוסמוס זה, שבּחלוקה קווית גסה אפשר לפצלו לשלושה אזורים קוסמיים נפרדים–סטיפן דידאלוס, ליאופולד בלום ואשתו מולי בלום, אלה שלושת גיבוריו הראשיים של הרומן, המקבילים לטלמכוס, אודיסיאוס ופנלופה באודיסיאה. אף המבנה ה"עלילתי" כביכול של היצירה מושתת–ושוב בקווים גסים–על המבנה של אודיסיאה. בתחילה מופיע טלמכוס האירי, סטיפן דידאלוס, זה האמן המסמל את היוונות המנוצרת, ואפשר ביתר־דיוק הנצרות המיוונת, שהיא בתה של היהדות, המגולמת בבלום, שכמוהו כאודיסיאוס מופיע לא דווקא בראשית הספר; בלום־אודיסיאוס זה חוזר אחרי נדודיו אל מיטת אשתו מולי, שהיא קאליפּסו ופנלוֹפה, בוגדת ונאמנה, מושכת ודוחה, דוחה פשוטו כמשמעו–מרחיקה מעצמה–קרובה ורחוקה, חוף מבטחים ומקור מתחים, אמא אדמה, מקום הפריון והקבורה, והארץ היעודה, הצוֹעה תחת כל עץ רענן לכל פוֹשט ופולש לתחומה.

עד כאן רכיבי המאקרוקוסמוס. אשר למיקרוקסמוס, הרי קורא בקיא ובן־תורה, שאף ניחן בדמיון יוצר, עשוי לגלות כמדומה שכל שורה משורות הספר רווּיה ש"י עולמות.

הבה ונפתח את הספר בראשיתו ונביא את שורותיו הראשונות (אני מצטט שורות אלו לפי תרגומה של יעל רנן, שנתפרסם ב"משא" לפני מספר שנים):

"אומר כבוד, דשן הגיח באק מאליגן ממעלה המדרגות, נושא קערה מקציפה, עליה נחו צלובים מראה ותער. חלוק צהוב, בלתי חגור, נישא רכּות מאחוריו באוויר הבוקר המנשב בנועם. בהרימו מעלה את הקערה הכריז בהטעמה: In troibo ad altare Dei.

"נעצר על עומדו, סקר את מורד המדרגות החשוכות הלולייניות וקרא בגסות: ‘עלה, קינץ’, עלה, ישועי נורא שכמוך'.

"בחגיגיות צעד קדימה ועלה על כן התותח העגול. הוא פנה על סביביו ובירך בכובד־ראש שלש פעמים את המגדל, את הארץ המקפת אותו ואת ההרים שניעורו. אחר, בהבחינו בסטיפאן דידאלוס, השתחווה לעומתו והתווה סימני צלב חפוזים באוויר תוך גירגור בגרון וטלטול ראש. סטיפאן דידאלוס, מוקנט ורדוּם, השעין זרועותיו על מעקה המדרגות והביט בקרירות בפנים הנעות המגרגרות אשר בירכוהו, סוּסיות בארכוּתן ובשׂער הבּהיר שלא עלה עליו תער וגוֹנוֹ כעין האלון החיור.

"באק מאליגן הציץ בחטף למראה ואחר שב וכיסה את הקערה בזריזות. ‘חזרה לקסרקטין’, אמר בקפידה.

"הוא הוסיף בנימה של מטיף:

"הרי זו, הוי יקירים, כריסטינה אמיתית: גוף ונשמה, דם ופצע. מוסיקה, אִטית, בבקשה. עיצמו עיניכם, רבותי. רגע אחד, בעיה קלה עם כדוריות הדם הלבנות הללו, שקט, כולם!

“הוא הביט הצדה ושלח שריקת קריאה ארוכה ונמוכה, אחר דמם לרגע מתוך תשומת־לב מרובה, שיניו הישרות והלבנות מנצנצות פה־ושם בנקודות זהב, כריזוסטומוס”.

הבאתי את תרגומה של יעל רנן כלשונו על־מנת להוכיח שעד כדי כך פתיחה זו־וכמוה כל הספר כולו–דחוסה סמלים ומשמעויות שהמתרגמת ראתה צורך ללוות שורות אלו בשש הערות, ואלו הן:

1) המראה והתער משמשים בפרק זה כסמלי האמנות: סטיפאן האמן מכונה “להב הסכין” ומדבר על “איזמל אמנותי”. המראה מתוארת על־ידו כסמל האמנות האירית. היא מסמלת את השיקוף החיצוני של המציאות, ואילו התער את החדירה הפנימית אל תוכה.

2) In troibo ad altare Dei–רומית: ואבואה אל מזבח אלהים (תהלים מג, 4) מלים אלו פותחות את המיסה הקתולית.

3) “קינץ” פירוש ילדון. הכינוי מרמז על סטפן כטלמכוס, הבן המחפש את אביו, יוליסס.

4) כריסטינה–שם נשיי לישוּ. דבריו של מאליגן הם פארודיה על אכילת לחם־הקודש, שבה מופיע ישו כאשה.

5) כדוריות הדם הלבנות הללו–כך נראה הדם האקראמנטי מנקודת־מבטו של מאליגן סטודנט לרפואה.

6) “כריזוסטומוס”–פירושו ביוונית “פי הזהב”. זוהי אסוציאציה של סטיפן למראה שיני־הזהב של מאליגן, סטודנט לרפואה. הביטוי שימש תואר מקובּל לנואמים ומטיפים מפורסמים.

עד כאן הערותיה של המתרגמת, התופסות כמעט אותו שטח שעליו משתרע הטקסט גופו, ואין תימה אפוא שהפרשנוּת על “יוליסס” עולה בממדיה על הרומן עצמו אולי הרבה יותר משמספר המילות בגמרא עולה על זה של המשנה, ועדיין ידם של החוקרים חזקה וזרועם נטויה.

אלא שאנחנו מעוניינים לא דווקה במשמעותו של פסוק פלוני או בגילוי הח"ן של קטע אלמוני שרזיו לא פוענחו עדיין עד תומם; חותרים אנו אל המשמעות הכוללת של היצירה השלמה: היש בה משהו מן הבשורה או שמא כל־כולה אינה אלא אנטי־בשורה קדם־אקסיסטנציאליסטית בלבוש אמנותי מושלם?

את הדעה האחרונה מביא גילברט בשמו של פרופיסור קורטיוס השוייצי, שכתב עוד לפני ארבעים־ושלש שנה במאמרו על “יוליסס” לאמור:

“יצירתו של ג’וריס נובעת ממרידת הרוח ומוליכה אל חורבנו של העולם. בהגיון שאינו יודע רחם הוא מתאר לפנינו בליל־ווֹלפוּרגיס משלו, תוך השתוללות עוּבָּרים ורוחות־רפאים, את קץ־הימים. ניהיליזם מיטאפיזי הריהו עצם מהותה של יצירת ג’ויס. העולם–על המאקרו־והמיקרו־קוסמוס שבו–בנוי על ריק… כל העושר הרב הזה של בקיאות פילוסופית ותיאולוגית, כוח הניתוח הפסיכולוגי והאסתטי, תרבות זו של השׂכל, האמוּן על כל ספרויות העולם–כל הסגולות הללו לא באו אלא לבזבז את עצמן, לסתור את עצמן בהתלקחות של תבערת־עולם, בהתפוצצות נוֹגַהת של זוהר מתכתי. מה נשאר? ריח אפר, אימת מוות, צער הכפירה, ייסורי מצפון…”

כך סבור פרופיסור קורטיוס, ואילו דעתו של כותב השורות האלו היא היפוכה הגמור של סברה זו. תחושת קץ־העולם שב"יוליסס" יש בה מחזון אחרית־הימים הנבואי, מן האפּוקאליפּסה המטהרת, ומאחרי הציניות ההרסנית, סותרת־הכל, מרומז–בזהירות, בדקות, בעקיפי־עקיפים של צחוק וכובד ראש, של הגות רצינית וליגלוג היתולי המשמשים בערבוביה–נצנוץ חווריין של זריחה חדשה. ליאופולד בלום בשכבו במיטתו סמוך לאשתו מוֹלי שב אל רחם אמו, חוזר להיות עובּר על־מנת לשוב ולהיולד, לצאת שנית לאוויר העולם מתוך מערבולת וירטוּאוזית־גו’יסית־מבריקה־מצועצעת, שבה בא לידי גמר יומו של בלום. עמוד־השחר קם. שחרו של יום חדש, של עידן חדש, אולי אף של עולם חדש, שכּן ליאופולד בלום העייף והיגע מנדודי יומו ספג אל קרבּו עבר על־אישי וריוה את ורידי רוחו בחוויות היסטוריות שנדמה כאילו אין לו ברירה אלא לפרקו אל מסתרי העתיד, מיד עם הופעתו של הילל בן־שחר; ואותה “התפוצצות נוגהת של זוהר מתכתי” אינה אלא קרינת האנרגיה האטומית של הרוח האנושית, שנדחסה בגרעין זה שלכאורה כולו חומר, נצר מגזע אודיסיאוס הכנעני־היווני־היהודי הנודד הנצחי. אכן, עתיד ליאופולד בלום לצאת מן האפלולית ששקע בה לצד אשתו, אשר זה מכבר אינו בה במגע עמה, לחדש נעוריו כקדם לאור יומה המפציע של דובלין, כאודיסיאוס שנגאל ממערתה של אליפסו, כישו שקם לתחיה, כיוסף שהועלה מן הבור.

אמרנו: “ספג עבר על־אישי ורווה חוויות היסטוריות”–כיצד?

בצאתו בבוקר לקנות לו את מנת הכּליות לפת־שחרית רואה הוא באטליז, על־גבי אחד העתונים שבערימה, מודעה על אגודת “נטעים” (בספר כתוב “אגנדת”, במשובש), המקימה כפר לדוגמה על גדות הכינרת, ומיד סובבים חגיגיו על טבריה ועל ימה, על הגליל ועל הארץ היעודה. ענן אפור בשמיים מעורר בו אסוציאציות של ים־המלח, סדום, עמורה, אדום. “הכל שמות מתים. ים־מוות בארץ מתה, אפורה וזקנה”. החייאת השממה על־ידי אגודת,נטעים", הנוטעת עצי אקליפטוס בארץ־ישראל, חוזרת ומעסיקה את דמיונו פעמים־מספר במשך היום. בפניו של אותו “אזרח” במסבאה המסמל את קיקלופוס מטיח בלום בגאוָה: “מנדלסון היה יהודי, וקארל מארקס, ומרקאדאנטה [שחקן, שכפי¹ הנראה היה ידוע בימים ההם], ושפינוזה. והמשיח היה יהודי. ואביו היה יהודי, אלוהיך”. דמותו של אביו ושל סבו היהודי מופיעות לעיניו לא אחת ולא שתים. “תפילים… לא… מהו זה… איך קראו לאותו דבר שהיה לו לאבי־אבי המסכן על הדלת כדי לנגוע בו? זה הדבר שהוציאנו ממצרים אל בית העבדים?”

בלום הוא נציגו של עם ישראל בעיני כל ה"גויים" הסובבים אותו. סטיפאן דידאלוס אומר עליו “ישו או בלום שמו, או כל שם אחר… התגלמות שניה של האלוהים בבשר”. הוא שר בפניו שיר אנטישמי מובהק על ילדה יהודיה שפּיתתה תינוק נוצרי וכרתה את ראשו.

כל המישקע של ההיסטוריה היהודית בנפשו של בלום מובּע בריכוז חריף עד סלידה באותו חלום פסיכואנאליטי שהוא חולם בבית־הזונות. זה מכּבר איבד בלום את הקשר הפורה עם אשת־חיקו, המסמלת, כאמור, מעין אמא־אדמה־מולדת, פּנלופּה, שחתניה קוסמים לה יותר מבעלה הנייד, שגבריוּתו ניטלה ממנו וכל מגעיו עם אשה–אם־כל־חי–אינם אלא הזיות שבּזימה ופירפורי דמיון של פרוורסיה מאזוכיסטית. באותו חלום נחשפים יצריו האפלים ביותר, ורופא, שבפניו הוא מועמד, קובע באבחנתו שבלום “אינו נורמלי מבחינה דו־מינית.. והתוצאה היא תאוה מינית שלוחת־רסן”. ועוד קובע פסק־הדין הרפואי כי ה־Fetor judaicus, בולט בחולה זה עד מאד. הרי זה אותו Fetor judaicus, כלומר צחנת היהדות, שבּעטיה הגיע אוטו ויינינגר, נציגה המובהק של השנאה־העצמית היהודית, למסקנה שהיהודים, כפי שהכירם באירופה המרכזית בראשית המאה (ובלום הוא, כאמור ממוצא הונגרי), נושאים בקרבּם את היסוד הנשי, המנוון, הרכרוכי, שאינו פורה אלא אם כן מופרה הוא בכוח. וכאן, נשיי הוא בלום עד כדי כך שבאותו חלום הוא עומד ללדת ילד.

לא רק בשל פרוורסיה מינית נדון בלום בחלומו אלא גם בשל היותו יהוד איש־קריות, משיח בן דוד ובן יוסף כאחד, מלך אירלנד וגואל האנושות, ההופך את דובלין לעיר הבשורה החדשה בלוּמוּשָלַיִם, רופא חולים, מתיר אסורים, מתקן־עולם המנהיג ריפורמות סוציאליות. לכבודו מורם על נס דגל ציון, מושמעת תקיעת שופר, ואת דברי מינשר־הגאולה קורא בלום בעברית לאמור: “אלף, בית, גימל, דלת, הגדה, תפילים, כשר, יום כיפור, חנוכה, ראש השנה, בני ברית, בר־מצוה, מצוֹת, אשכנזים, משוגע, טלית; תרגום רשמי נקרא בפי סגנו של פקיד העיריה, ג’ימי הנרי”.

ואולם כל זה ללא הועיל. דינו–משפט־לינץ' על היותו יהודי. הוא זרע השטן, הוא משיח־שקר, הוא… הוא נדון לכליה ומוציא את נשמתו עם שהמון רב של דמויות עטויות שחור, קהל גדול של נימולים, מקונן בחרדת־קודש: שמע ישראל אדוני אלוהינו אדוני אחד!

כל הסיוט הזה מתרחש בחלום, ואף־על־פי־כן–על אפם ועל חמתם של הרואים בג’ויס ניהיליסט–לא כך מסתיים אותו חלום. נימת הסיוּם היא אחרת: לעיני רוחו של בלום נגלה בנו המנוח, שנפטר בהיותו בן אחת־עשרה. הילד קם לתחייה לבוש חליפת תלמידים של בית־ספר איטון, נעליו עשויות זכוכית, בראשו קובע־ארד ובידו ספר. הוא קורא מימין לשמאל, קולו לא נשמע ושפתיו מנשקות את דף הספר.

לאופולד בלום הוא איש־עסקים קטן, סוכן־מודעות עדין־נפש, המדכא את יצריו כרוב אזרחי החברה הבורגנית, משׂכיל כלשהו, אינו רודף תענוגות, אבל נהנתן, היודע להעריך את ההנאות שבחיי יום־יום–אכילה, שתייה, ואפילו מעשה־אונן–איש־מעשה וחלמן כאחד, סמל האזרח הבינוני בחברה הבינונית של אירופה המערבית על שאיפותיו ומפּחי־נפשו, מאווייו ואכזבותיו, ואילו סטיפן דידאלוס הריהו אמן, נין ונכד לאותו דיאלוס שהרקיע שחקים לאחר שעיצב פסל מעופף והעניק כנפיים לבנו איקארוס. אך הצרה היא שאיקארוס שהגבּיה עוּף כנפיו נמסו בשמש והוא נפל וטבע בים, דידאלוס עצמו נחת בחוף איטליה ולא הוסיף טוּס, ואילו אליהו הנביא עלה השמיימה ברכב־אש וסוסי־אש.

גם סטיפן דידאלוס של ג’ויס לא עלה השמיימה על אף הרקעותיו האמנותיות. אדרבה, תוך כדי קטטה עם מּלח שתוי, הוּפל ארצה אין־אונים ונאסף על ידי בלום הרחמן אל ביתו. ואילו ליאופולד בלום, שהאזרח שתוּם־העין הטיח בו בחמתו ארגז־פּח של ביסקוויטים, ניצל על־ידי העגלון, שדפק את סוסיו והסיע את הכּרכּרה מן המסבּאה והלאה במהירות עצומה, “והנה זוהר גדול הציף את כולם ויראו כי הרכב, אשר בו עמד, עולה השמימה. ועיניהם ראו אותו בתוך הרכב, עוטה אור כשׂלמה, מזהיר כשמש, זך כלבנה ונורא־הוד עד אשר לא הרהיבו עוז להביט, והנה קול קורא אליו מן השמיים: אליהו, אליהו! וַיען בקול גדול: אבי, אדוני! וַיראו אותו, אף אותו בן בלום אליהו בין ענני המלאכים מתנשא אל תפארת הזוהר בזווית של ארבעים־וחמש מעלות… משל הוּטח מאֵת חופר רב־כוח”.

הנה הנה מיטא־אירוֹניָה המשיחית־הדיאלקטית של ג’יימס ג’ויס.

5. חוט אריאדנה

“וזה הלשון שמצאתי בספרי המקובלים… כיצד המציא [הקדוש ברוך הוא] וברא עולמו? כאדם שהוא מקבץ את רוחו ומצמצם את עצמו, כדי שיחזיק מועט את המרובּה, כך צמצם אורו בטפח שלו ונשאר העולם חושך ובאותו חושך קצץ צורים וחצב סלעים, כדי להוציא מהם הנתיבות הנקראות פליאות חכמה”.

כתוב קדום זה, המבוסס על פירושו של הרמב"ן לספר־היצירה, שימש, לדעת גרשום שלום, יסוד ל"סוד הצימצום" במשנתו הקוסמוגונית של האר"י.

התהליך הדיאלקטי של הצטמצמות היוצר למען היצירה, כדי שיישאר, לדברי מקובל אחר, “מקו החלל ואוויר פנוי וריקני… שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים והיצורים והנעשים..”. מעשה־בראשית זה מתוך אצילות על כל משמעויותיה עלה בזכרוני בשעה שקראתי בשעתי את ספרו של סארטר “הישוּת והאין”. הן גם פילוסוף זה “קוצץ צורים וחוצב סלעים” במחשכּיו של אותו עולם מיאש שהוא קורא לו “הדבר בתוך עצמו”, שאינו אלא מהדורה מודרנית של תורת פארמנידס היווני, שראה את העולם בחינת כדור רצוף, שלם, מלא, מקיף, כולל, נח, נצחי. כל מאמציה של רוח אנוש ליצור בו בועות של ריק, איים של איִן שיתקיים בהם “הדבר למען עצמו”, כלומר האדם, נדונות מראש לכשלון אצל סארטר.

קשה לשלו את קיומו של “הדבר בתוך עצמו”. אולם, יעיד בנו הקורא שלא נברנו בו כסארטר כמו לאַיינוֹ, ולא חצבנו בסלעי חשכּתו כבורא־עולם, אלא גשרים ניסינו לבנות בו. ואפשר לא גשרים בנינו אלא מחילות קדחנו והפכנו את כדורו של פארמנידס למבוך; וכדי למצוא מוצא מן המבוך נתַנו בידי התועה בו את קצהו של חוט־אריאדנה, אלא שבמקומו של גיבור מיתולוגי כתיזיאוס הצבנו בן־תמותה, בשר־ודם, אדם; אך לא סתם אדם, אף שהוא מתקרא אדם נבון–Homo Sapiens, כי אם אדם דחוס־עבר והרה־עתיד, שאנו נקרא לו Homo Historicus, והוא שמחזיק בידו את חוט־אריאדנה של הזמן במבוך ההיסטורי.

הסוציולוג האמריקאי ויקטור פרקיס סבור שאנו עומדים על סף עידן חדש בהיסטוריה, בו יתפוס האדם הטכנולוגי את מקומו של האדם התעשייתי. במאה השבע־עשרה, כשהיה שקספיר בשיא אונו, עמדה אירופה על סף העידן התעשייתי. וכי מקרה הוא שגדולי הסופרים בשערי שני העידנים נזקקו לדמויות יהודיות, המסמלות–לפחות בעיני הגויים–את עצם מהותה של ההיסטוריה, ברציפותה, בעיקשותה, בסירובה להכיר בכליון, בחץ שנפלט מקנה העבר והוא פולח את החלל בקו ישר על־מנת לקלוע אל “בוּל” העתיד. סבור אני כי עדים אנו לגילוי מובהק של חוּקיוּת אמנותית־ספרותית־ תרבותית. שהרי דווקה הדינאמיקה של אותה תנועת מַחַץ של חֵץ הזמן היא שנראית כסמל היציבוּת בתקופות המעבר מעידן לעידן, עת כל הקבוע מתערער, האיתן מתמוטט ומערכת־הערכים כמהפכת־זרים. האדם ההיסטורי מגשר בין כל העידנים על סוגי האנוש שבהם–הנבון, התעשייתי, הטכנולוגי; הוא הופך את הקיום האנושי מקומדיה חסרת־שחר לטראגדיה בעלת־משמעות, וייסורי־תשוקה של סרק לריצת־מרתון לקראת מטרה. לא אחת תמעדנה רגליו וכשל, שבע יפּוֹל וקם, מתנשם ומלחית–שטוף זיעה ודם–ויקבץ את רוחו כדי שיחזיק מועט את המרובה, יקצוץ צורים ויחצוב סלעים בחושך כדי להוציא מהם נתיבות הנקראות פליאות־חכמה, כי ראש־וראשון ליצרי האדם היצר ליצור יצירות שמעֵבר לו.

א

התיתכן יהדות חילונית? לכאורה אין לך דבר מוזר ותמוה מהצגת שאלה כזאת היום, כמאה שנים לאחר ייסוד ה"בונד" ו"חיבת ציון", דורות לאחר הרצל וז’בוטינסקי, בורוכוב ובן גוריון, אחד העם וא.ד. גורדון; לאחר תרבות אידיש, שהגיעה לשיאה בגולת מזרח ורוסיה בין שתי מלחמות העולם ויחד עם נושאיה נפלה קרבן לשואה ביתר דיוק, לשתי שואות: זו של היטלר וזו של סטאלין – ואחרון אחרון לאחר חידוש הממלכתיות היהודית והישגיה של התרבות העברית במדינת ישראל בת ימינו. ואולם, עם כל התמוה שבדבר עובדה היא ששאלה נוקבת זו מוצגת דוקא עתה, ואך מעטים מהוגי הדעות החילוניים בדורנו מוכנים לפטור אותה ולפתרה בתשובה פשטנית וחד־מימדית. כמה מן הפתרונות שמניתי זה עתה לא עמדו תוך זמן קצר במבחן המציאות ואילו אחרים, גם אם הם עלו ועדיין עולים יפה, בלב רבים מכרסם הספק אם אמנם יש בהם כיום – – ויהיה בהם בעתיד – כדי למלא את מקומו של כל אותו המכלול הדתי, “ממנו שאבו… עוז ותעצומות” בני עמנו מדור לדור. ודומני אין לך כיום “בעל מחשבות” בישראל ובגולה, בין יליד הארץ ובין עולי ארצות הברית ורוסיה, שאינו נותן דעתו על שאלה זו בכובד ראש, שאינו הוגה בה ושאינו מביע דעותיו ברבים איש איש לפי דרכו והגותו.

ואם גם כותב שורות אלה משנס מתניו להשחיז נוצתו בעניין כה סבוך, שגדולים וטובים ממנו לא השכילו להתמודד עמו עד תום, אין הוא עושה זאת, חלילה, כדי לרוץ לפני המרכבה אלא כדי “לתפוס טרמפ” עליה ולהעלות את הרהוריו בנושא זה, מתוך תקווה שקולו החלש אף אם ייבלע במקהלת רבבות מגוונת וססקולית, השרה את שירתה בימינו, יהיה בו כדי לתרום את תרומתו הצנועה לאותה הארמוניה, שכל מתזמר ומנצח בעל יכולת יש לאל ידו להשליט במנגינת אדירים, על כל שפעת צליליה, לרבות אלה שעצם ייעודם צרימה. ומי לנו רב־אמן של תזמור וניצוח כשר ההיסטוריה היהודית?

ב.

לפני כחמש עשרה שנה, כשפיתוח המחשבים היה עוד בחיתוליו, נשאל אחד המלומדים במקצוע זה אם אמנם צופה הוא יום, שבו המוח האלקטרוני יתפוס את מקומו של מוח האדם? על כך השיב: לקדוש ברוך הוא איפשרתם לערוך ניסויים, לפתח ולהשלים את המוח האנושי במשך עשרות מיליונים שנים, ולרשותנו עדיין לא העמדתם שתי עשרות שנים; מוכן אני להסתפק במעט מן המעט לעומת בורא העולם: תנו לי 150 שנה.

מענה זה הולם גם את העימות בין תרבויותינו הדתית והחילונית: האחת היא בת שלושת אלפים שנה והאחרת בת פחות ממאתיים! האמנם שעתנו זו היא השעה המתאימה להשוואה הוגנת ביניהם? וכלום נוצר כבר קנה המידה למדידות מעין אלו?

ייתכן כי תשובה זו היתה מספקת לאדם שניחן, אמנם בסקרנות אינטלקטואלית אך לצדה נתברך בשלווה סטואית, המאפשרת לו להמתין בסבלנות לבאות או לנחש עתידות על סמך חישובי הסתברות סטאטיסטיים או ספקולאטיביים. ואולם, אנחנו לא נוכל להרשות לעצמנו מותרות מסוג זה, כי בנפשנו הדבר. הפאראדוקס הוא כי דוקא עתה, כשלושים וחמש שנה לאחר השואה וכשלושים שנה לאחר קום המדינה רבו מאוד היהודים, צעירים וזקנים תושבי הארץ ויושבי הגולה, הפונים אל עצמם באותה השאלה שהקדוש ברוך הוא פנה אל אדם הראשון לאחר שהלה אכל מפרי עץ הדעת, לאמור: איכה? ואם נעשה שימוש מודרני בפירוש לשאלה זו המיוחס למייסד חב"ד, ננסח אותה כך: עכשיו כשרכשת לעצמך את היכולת האיומה להבחין בין טוב ורע והעמסת על עצמך את נטל האחריות לבחור ביניהם, היכן נמצא אתה בחלל ובזמן? בטבע ובהיסטוריה? בתוך היורה הרותחת של קיום ישראל (ישראל העם וישראל המדינה) שלאחר השואה והתקומה, בתוך קיבוץ זה של גלויות על תרבויותיהן ואורח חייהן, בתוך תהליך הניתוק מן העבר הקרוב והחיאת העבר הרחוק, השתלבות מדעת או שלא מדעת בתרבותה הלאחר־נוצרית של אירופה ואמריקה, – תרבות חדשנית, טכנולוגית, מתוחכמת – השתלבות המתחוללת בלב לבו של עולם אסיאתי מוסלמי והמתבצעת באחת הלשונות העתיקות ביותר בעולם, אחת ויחידה מכל לשונות תבל שקמה לתחייה מוחלטת ומלשון תורה וחכמה הפכה ללשון דיבור ומדע, בלוויית כל אותם חבלי הלידה מחדש, על יפיה וכיעורה, על הישגיה וייסוריה, בתוך ההתמודדות ההיסטורית האדירה של אומה המחדשת נעוריה שזכר ההשמדה בעבר מקריש את דמה מבפנים וגרזן המיגור מונף ללא הרף מעל ראשה במשטמה שוצפת מבחוץ, תוך מצב שבו עומד גרעין האומה בדריכות על נפשו, ואילו הפרוטופלאסמה שלו – שהיא עדיין רוב בניינו ומניינו של העם – ניגרת על פני כדור הארץ ונקווית בפזורות שונות ומשונות, כלבת הר געש שאיבדה את צורתה המקורית ותבניתה החדשה לא נתגבשה עוד – בתוך מערבולת זו המעלה בזכרוננו את המיתוסים הקדומים על בריאת העולם, אין תימה שלא רק העולה החדש מרוסיה הדורך כסהרורי על פני ארצנו כי אם גם יליד הארץ שואל את עצמו השכם והערב “איכה”; מכל שכן יהודים יושבי הגולה וותיקי הארץ, מפריחיה ובוניה. ואף כי שאלה אחת ויחידה היא, מספר התשובות עליה אין לו תכלה. שהרי בלשון פחות פתטית מזו שנקטתי, אפשר לנסחה באותה הצורה הפשוטה שבה היא הוטחה לא אחת בחללו של עולמנו, לאמור: מי הוא יהודי? אם אינני טועה טווח התשובות נמתח בין שני קצוות – מענהו המפורסם של בן גוריון: יהודי הוא יהודי", ופתרונה של האורתודוכסיה היהודית: “יהודי הוא בן לאם יהודיה או כל אדם שגויר כהלכה”. ולוא הייתי מעלה על הכתב רק מקצת מן התשובות שקלטו אזני, המשתרעות בין שתי נקודות אלו, הייתי ממלא חוברת שלמה. אף על פי כן אמנה כאן מעט מן המעט שהשמיעו כמה מאנשי מזרח ומערב: יהודי הוא אזרח העולם, שאינו מכיר במחיצות גיאוגרפיות, פוליטיות ותרבותיות; יהודי הוא נושא האינטלקט העולמי; יהודי הוא המעדן את גסותה של החברה האנושית; יהודי הוא ביטוי לצער העולם; היהודי הוא הלוחם בעד הצדק החברתי; יהודי הוא הנוצרי האמיתי, מתלמידיו המקוריים של ישו, בטרם נוסדה הכנסיה הנוצרית; יהודי הוא האויב של משטר העריצות; יהודי הוא קרבן הפאשיזם; יהודי הוא זה שהחברה הלא־יהודית מקיאה אותו מתוכה; יהודי הוא כל מי שהסביבה מתייחסת אליו אל יהודי; יהודי הוא הקומוניסט האמיתי; יהודי הוא התגלמות החופש והמשטר הדמוקראטי; ואחרון אחרון – דעה ששמעתי מפי יוצא רוסיה: יהודי הוא כל מי ששונא את המישטר הסובייטי, שהוא היפוכה של היהדות.

כלום יש חשיבות לכך שלפי הגדרה אחרונה זו היטלר הוא יהודי? שהרי כמספר התשובות על השאלה מי הוא יהודי כן מספר התפיסות של מהות היהדות. ואני במו עיני קראתי מסות עמוקות מני ים על יודאיזם, מפרי עטם של אינטלקטואלים יהודיים ברוסיה, שפרסמו את משנותיהם ב"סאמיזדאט" היהודי, לפני שהספיקו ללמוד צורת אות עברית.

וככל שתמוה הדבר בעינינו, מסתבר כי “יהודי המצוקה האינטלקטואלית” קולעים בהגדרותיהם לא פחות (וגם לא יותר, כמובן) מהוגי הדעות המוסכמים, שבילו את כל ימיהם בדלת אמותיה של חכמת ישראל על מקורותיה, שהרי כבר אמרתי לעיל כי כמות הדעות בימינו כמעט זהה לכמות ההוגים.

נוטש אני אפוא את תחום האמונות והדעות ועובר אל תחום ההרגשות. וביצירה שאינה אמנותית אין אדם מוסמך להביע הרגשות אלא אם כן הרגשות אישיות הן, הרגשותיו שלו, ומובטחני שהקורא הבחין כבר בכך שלרשימה זו אין שום יומרות אמנותיות. על כן אתעלם משמותיהם של בעלי השם לדורותיהם, ביניהם גדולים וטובים, חשובים ומפורסמים, שלהם אני חב את השקפת עולמי במודע או שלא במודע, ואנסה להביע את טיפת המצוקה משלי בים המצוק הרוחני הכללי; על מידת ייצוגיותה של טיפה זו לא אני אחליט.

ג.

פיסית אינני יליד הארץ. רוחנית שרוי אני בה אלפי שנים. נולדתי בסיביר, במחוז מאוכלס על ידי שבטי עם מונגולי הנושאים את השם “בוריאטים”, וגדלתי בסין. הורי הוגלו לסיביר מארץ באלטית, ומשם הגרו לסין. מימי לא שייכתי את עצמי לשום עם, אלא לעם ישראל בלבד. עברית לימדני אבי מילדותי ובגיל י"ח הייתי תלמיד האוניברסיטה העברית בירושלים. תרבותי שלי התרבות העברית, וכל שאר התרבויות המוכרות לי (לרבות רוסית שבה חונכתי עד בגרות) זרות הן עבורי ואיני קולטן אלא במידה שכל בן תרבות אחת ניזון גם מתרבויות אחרות. הארץ היא ארצי, ירושלים היא עירי. אין לי ארץ אחרת ואין לי עיר אחרת. ולא אוכל לחיות אלא כאן ורק כאן. תקופות שהותי הקצרצרות בחוץ לארץ שבעתיים הגבירו בי הרגשה זו. כאן גדלה, בגרה ונישאה בתי. כאן מתחנך נכדי. אינני דתי, ואינני מקיים מצוות. השאלה הנוקבת לגבי היא זו: מה הוא המשותף ביני לבין אותו שונא ציון בארצות הברית המתקרא בשם הרבי מסאטמר? ומאידך גיסא: מה הוא המשותף ביני לבין אותו בן לאם יהודיה המתגורר ברוסיה או בצרפת ובעזרת נשואי תערובת מנסה לעקור מצאצאיו כל זכר ושריד להשתייכותם לעם ישראל עד כדי הזדהות עם הלוחמים מלחמת חרמה במדינת ישראל, וזאת על מנת שצאצאים אלה ייטיבו ויעמיקו להיקלט ולהשתרש בחיים, בתרבות ובהווי של העם, אשר בקרבו הם יושבים.

עד כה לא מצאתי לשאלה זו לעצמי אלא תשובה אחת: אין שום דבר משותף בינך ובין אותו מתבולל ברוסיה ובצרפת, ואף לא יוכל להיות, ככל שדבר זה תלוי בך. אשר לרבי מסאטמר, אף כאן אין דבר המגשר ביניכם, אבל יכול להיות ככל שדבר זה תלוי בך, הגשר הוא קבלת עול תורה ומצוות. אם תקיים את המצוות יכסה המשותף על המפריד ביניכם.

אמת, נכון הדבר. ואולם קיום המצוות אינו אקט רצוני שלי. קיום המצוות בלא אמונה באלוהים הוא בעיני צביעות, קנוניה עם המצפון. אבות אבותי נתנו את נפשם על קיום המצוות משום שקידשו את השם. אני מוכן כיהודי לתת את נפשי על קיום התרבות העברית. ואכן כך עשו לא מעטים מבין ציוני רוסיה (ביניהם במידת מה גם אבי), לאחר שברית המועצות הטילה את גזרותיה על העברית להכחידה מהעולם. כאדם שוחר חופש, ולאו דוקא כיהודי, מוכן אני להיאבק בכל כפיה דתית ואנטי־דתית. בעת ששכבתי בבית חולים הופיעו לפני שני אברכי חב"ד וניסו לשכנעני שאניח תפילין. אמרתי להם: זקן אני מכדי לקחת חלק פעיל בכל מלחמה שהיא, אבל על שני דברים מוכן אני עוד היום לעלות על מיתרסים: אם אותי יאכפו בכוח לא לעשן בשבת ועליך יאסרו בכוח להניח תפילין. כי הדת היא תופעה אדירה ומכובדת, שאין ערוך לחשיבותה; תופעה שיש להתייחס אליה במלוא כובד הראש, אך היא מבוססת על אמונה, והאמונה עניין אישי הוא. וכל האומר שקיום המצוות חובה היא משום שיש בו כדי לשמור על הווי ואורח חיים שנתגבשו במשך דורות רבים, שהרי אין לך עם תרבותי שאין לו הווי משלו, כל הטוען כך יש להעמידו על הפרופורציות הנכונות: טקסי הווי, ערכי חברה, ככל שהם בעלי משמעות לאומית ומשתלבים בחיים מודרניים של אדם חילוני ודאי וודאי, אך במידה שהם סותרים את אלה – לאו. סעודה משפחתית חגיגית בערבי שבתות וחגים מלווית שירה ושיחה על הנושאים המעניינים את כל בני המשפחה – מה טוב. איסור הצפייה בטלוויזיה – גזירה שאין אדם יכול לעמוד בה אלא אם בעל אמונה הוא. כבר אבי היה במקום זמירות של שבת שר את “שחקי שחקי על החלומות” של שאול טשרניחובסקי. מנוחת יום השבת – הרי זו בבחינת קודש קדשים בחברה מתוקנת; איסור הנסיעה – רק מי שרואה את עצמו מצווה על ידי הקדוש ברוך הוא שלא להבעיר אש בכל מושבותיו. וכדי לראות את עצמו מצווה כך, חייב הוא בראש ובראשונה להאמין באלוהים, שכן קבלת עול תורה ומצוות בלא אמונה באלוהים עשויה להיות כפי שנוכחנו לדעת נושא מעניין ופורה לתורות תיאולוגיות והיסטוריוסופיות מקוריות וגרוטסקיות. אך לא נר לרגלי אדם מישראל בחיי יום יום, בתקופה שבה עמים היושבים מקדמת דנא על אדמותיהם ומושרשים מדורי דורות באורחות חייהם משנים את ההווי שלהם מן הקצה אל הקצה; על אחת כמה וכמה עם מפוזר ומפורד, שהטריטוריה הלאומית המאחדת אותו היתה מאות בשנים הלכה דתית, שאינה מכירה במחיצות לאומיות המאחדת אותו היתה מאות בשנים הלכה דתית, שאינה מכירה במחיצות לאומיות ובגבולות גיאוגרפיים, עם השב אל אדמת ראשיתו והמנסה לבנות בה חיים ממלכתיים וחברתיים תקינים, שלא ידעם אלפיים שנה.

מכאן שלא רק בין המתבולל הקיצוני וביני לא ניתן לגשר אלא גם בין האדוק הקיצוני וביני. אילם למרבה המזל בין הרבי מסאטמר לבין שונא ציון יהודי ברוסיה או בצרפת יש תחנות בדרך. קיום המצוות אינו קשור בתקופה זו בשנאת ציון. אדרבה, דומה כי רוב שומרי המצוות אהבת ציון לוהטת מפעמת בימינו בלבם. מאידך גיסא רבים בן המתבוללים המובהקים ביותר בכל ארצות העולם מגלים זיקה כנה ואוהדת למדינת ישראל, שוחרים טובתה, נאבקים לפי דרכם לרווחתה, ומקרבם בא חלק ניכר ממחוללי ההתעוררות הלאומית של יהודי רוסיה ומפעילי העליה שביניהם. ואם ישנו גרעין שמסביבו מתרקמת הפרוטופלאסמה היהודית על כל הרכרוכיות נטולת הצורה שבנזילותה, הרי זו ככלות הכל מדינת ישראל, מדינת ישראל החילונית והדמוקראטית (אינני סבור שאנו רשאים למסור את זכות השימוש במונח זה למסלפיו ומעוותיו מבין אנשי אש"ף ואוהדיו), שהיא לא רק מקלט בטוח לגופו של כל יהודי נרדף, כי אם בסופו של דבר עוגן הצלה יחיד גם לנפשו השסועה, אלא אם כן רוצה הוא לשסוע שסע עד עולם. כי לאחר שאנו משתחררים מאפנת העוועים הכופה עלינו להטיל דופי ברוטאלי וטוטאלי בכל הסובב אותנו, ועושים אתנחתא קטנה במחול השדים של מצוות שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו, שאנו מחילים בסיטונות על כל היקר והנשגב שבחזון הציונות, רשאים אנו ללא בושה כוזבת לומר שמדינה זו, על כל מומיה, הגשימה לא רק את חזונו של הרצל, כי אם גם את חזונו של אחד העם. התרבות העברית, ששרשיה יונקים מקרקע העבר ושריגיה מטפסים על משענות העתיד, חיה וקיימת, וככל תרבות מודרנית מבשילה היא ענבים לצד הביאושים. מכל מקום, זוהי התרבות היהודית היחידה המקרינה את אורה – ויהא עמום ככל שיהיה ויהא נראה כאורה של הלבנה לעומת אורה של החמה בהשוואה לתרבויות אירופה הגדולות – אל לבות אותם בני אומתנו שנפשם חדירה לאור עמם. אין חזון בעולם שהבלאי אינו חל עליו בתהליך התגשמותו. עדיין לא הגיעה השעה להעריך את אחוזי הפחת שיש לחשב על מיתקני היצור של ההגשמה הציונית, אך כדאי וכדאי להתחיל ביצירת קרן העתודה לחידושם בבוא מועד.

ד.

בקרב עם ישראל, כבקרב כל העמים הנאורים, בימינו הדת היא עניינו של היחיד. זוהי עובדה ודאית, אחת מאותן העובדות העקשניות שאין מנוס מהן בתקופתנו. הערכת עובדה זו בקנה מידה של טוב או רע, הרי זה עניין להשקפת עולם. מכל מקום, כל המוסיף להשתית את קיום עמנו על הדת דוחה ממנו את רוב בניינו ומניינו. משחדלה הדת לשמש מלט יחיד לקיומנו, נולד באירופה הרעיון הלאומי. מאז לא היתה בפני עמנו ברירה אלא להתקיים כאומה. כל הנסיונות של קיום לאומי בגולה – כתחליף לקיום דתי – לא עלו יפה, כי בארצות הפזורה חסרו לנו תנאי היסוד לקיום של אומה: טריטוריה, שבה אנו מהווים רוב, לשון אחת של תרבות אחידה וכלכלה פרודוקטיבית. את שלושת אלה נחלצה הציונות להקים מחדש על חורבות העבר. כל התרבויות הלאומיות החילוניות הן תרבויות חדשות, שאינן קיימות אלא כמאתיים, שלוש מאות שנה. וכשם שהשליטה הפיסית היא בידי הקיסרויות האדירות, כך גם השליטה התרבותית כיום – בהתחשב באמצעי התקשורת של הטכנולוגיה המודרנית – אף היא בידיהן. תרבותנו העברית אינה נופלת מרוב תרבויותיהן של עמים קטנים באירופה, ואולי אף עולה עליהן. הטראגדיה שלה היא בכך שמסגרות ההתייחסות וקני המידה, שאנו נוקטים בהם להערכתה, שאובות מיומרות גדולות במרחב ובזמן: במרחב – תרבויותיהן של מעצמות אירופה, בזמן – תרבותנו הדתית בת שלושת אלפי השנים. יומרות אלה יש בהן מן הקללה והברכה גם יחד. הקללה משום שהן מרפות את ידי העושים במלאכת הקודש ומגבירות את השפעת הכוחות הצנטריפוגאליים בשני הכיוונים: אל זרועות הנכר או אל מקורות העבר במישרין. תחת אשר תרבותנו המודרנית תספוג את שתי ההשפעות גם יחד ותהפכם לחלק אורגאני של עצמה – יוצר, מכה שרשים, מעמיק ומפרה – מחקים אנו את תרבות המערב חיקוי של שעבוד ונחיתות או מקבלים כפשוטן את יצירות העבר על ערכיהן, מושגיהן ותפיסותיהן, בלא שנפעיל את מקַדֵם הזמן המפיח בהם חיים חדשים, מעשיר את משמעותם ושומר מפני הקפאון עליהם ועלינו. ואכן, זו היא משימתנו התרבותית לטווח הקצר: למלא אסמינו בר ממיטב תרבות העולם ולטחון אותו בריחים של תרבותנו. העברית תהיה לנו לרכב, והשכב ישמש מפעלה הרוחני האדיר של לשון זו מ"אז ישיר" ועד ל"לבי במזרח", מ"וזאת התורה" עד ה"יד החזקה" ומ"בראשית ברא" וסיפור החטא הקדמון עד לצמצום, שבירת הכלים והתיקון של האר"י הקדוש. אכן, כך עשו האבות המייסדים של תרבותנו החדשה מביאליק וטשרניחובסקי, שמלבד תרומתם לשירה תרגמו ממיטב יצירות העולם ודלו מנבכי העבר – זה את ספר האגדה וזה את עלילות גילגמש – ועד לאורי צבי גרינברג ושלונסקי, שהאחד העלה את כל מכמני תרבותנו לדורותיה ויצקם לשירה אדירה, והאחר הניח על שולחננו את סלתה ושמנה של שירת אירופה ורוסיה. זאת ז’בוטינסקי תרגם לעברית את ה"עורב" של אדגר פו, קטעים ניכרים מכתבי דאנטי, גיתה ורוסטאן ותכנן עוד בשנות העשרים תרגום סדרה של סיפורי בלשים. טובי היוצרים בימינו – הצעירים ששיבה זורקה בשערותיהם והנערים שפלומת השפם רק מבצבצת מעל לשפתם – אינם אלא ממשיכיהם בתנאי יתרון לעומת הדורות הקודמים, כי שפת המקורות העתיקים היא הלשון שבה הגו הללו לראשונה את המלה “אמא”. ומאידך גיסא דומה כי מעולם לא היה חלק כה נכבד בתרבות המערב לפרי רוחם של אחינו בני עמנו, וחוק הכלים השלובים סופו שיפעל ברוח, כפי שהוא פועל בחומר.

ה.

סובב סובב הרוח ואל סביבותיו שב הרוח. לאחר כל האמור חוזרים אנו אל השאלה שנשאלה בתחילת הרשימה, אם כי בשינוי צורה לאמור: האמנם תרבות עברית חילונית דמוקראטית זו יש בה כדי להוות יהדות חילונית? ואם כן, האם יש בידי יהדות חילונית זו כדי להחליף את מדחס מסורתה, דפוסי חייה המגובשים, חוויותיה, נסיונותיה, הגותה, צורותיה ותכניה של היהדות הדתית ולמלא את מקומה לאורך ימים? האם יש בה כדי לתת מסגרת התייחסות יהודית ומרכז כובד שסביבו יתלכדו כל אותם בעלי ההגדרות התמהוניות שבקרב יהדות העולם, שמניתי לעיל?

אני מזהיר מראש, כי כאן צפויה לקורא אכזבה או לפחות הפתעה, שכן תשובתי היא שלילית בהחלט: לאורך ימים – לא. התרבות העברית המודרנית, אף אם תגיע לידי מזיגה פורה של לאומיות ופלוראליזם, כמוה כמדינת ישראל היהודית, הפתוחה הדמוקראטית, אינם אלא שלבי מעבר בדברי ימי עם ישראל מעידן אחד של האנושות אל משנהו. אין לי כל ספק, שאידיאל המנוחה והנחלה, כפי ששיווהו לעיניהם מחוללי הציונות וחוזיה, דהיינו עם “נורמאלי” היושב לו בנחת על אדמתו ומפתח את תרבותו הצנועה מתוך זיקה למפעלו התרבותי הגדול בעבר, כלומר אם לא עם ככל העמים, הרי לפחות כעמיהם של יוון ואיטליה (ז’בוטינסקי חלם בשעתו על דומיניון עצמאי בקהיליה הבריטית), חזון יפה וטהור זה הריהו, לדאבון לבי, מיטת סדום לדברי ימי עמנו, שהמתח ההיסטורי עתיד להבקיע את דפנותיה. כי השתמרותו של עם ישראל והתחדשותו הן תופעה החורגת מתחומי “חפץ הקיום” של אומות העולם, שכן עם זה נועד לו ייעוד קוסמי בהיסטוריה וייעוד היסטורי בקוסמוס. תורת משה על שלוחותיה המושתתת על העקרון המונותיאיסטי ועל רעיון הבחירה, היא הלבוש שלבשה הגדרת הייעוד הזה בעידן שאקרא לו כאן בשם עידן היסטורי. את העידן שיבוא אחריו אקרא בשם עידן עתידני. בעידן זה, שסימנו המובהק הוא כיבוש החלל החיצון וייצור ידע – ידע למען ידע, מעין תורה לשמה – בעזרת מיתקנים טכנולוגיים אדירים, ספק אם תהיינה אומות בעולם. ומדינת ישראל היא היא המעבדה הגדולה, שתפקידה לתרגם את עקרון היסוד ורעיון האב של תורת משה ללשון העידן העתידני וליצור את הכלים – בחומר וברוח – שבעזרתם יזנק העם לאותו עידן במלוא עצמת תנופתו ההיסטורית כדי למלא את יעודו הקוסמי.

ערב מלחמת ששת הימים, כשחרדה גדולה אחזה את עמנו לגורלה של מדינת ישראלים והלם השואה שהתחוללה לא מכבר עורר בנו חששות של חורבן והשמד הביעה בתי, ששהתה אז בארצות הברית, את דאגותיה במכתב ששיגרה לי באותם הימים. השיבותי לה: אנחנו ננצח, כי לא מלאה השעה, ואם, חס וחלילה, ייחרב הבית השלישי ייהפך “בול” (שבועון פורנוגראפי שהסעיר את הרוחות בימים ההם) לשיר השירים.

כיוון שלבי סמוך ובטוח, כי “בול” לא ייהפך ל"שיר השירים", יודע אני כי מדינה זו היא רק בראשית דרכה להגשמת יעודה. ואם באחרית הימים ילכו ויבטלו המחיצות בין אומה לאומה ובין מדינה למדינה, הרי לפי שעה כל חבל ארץ מיושב שבטי פראים הופך לאומה ומתארגן כמדינה, וכל קבוצה אתנית באירופה נאבקת על ייחודה הלאומי. זה העולם שבו אנו חיים ובו אמורה מדינתנו לגבש את תבניות קיומנו להבא וליצור את מיתקני התרגום של מושגי לשון הקודש של העבר לשפת החול של ההווה על מנת לשוב ולקדשם בעתיד.

אני יודע: החברה הצרכנית הטכנולוגית בת ימינו, המתלעלעת בשבעה וסבאה מול מיליארדים תת־בני־אדם מוכי כפן, כשבמרחק לא רב מהבהבים גצי פצצת המימן המאיימת להביא כליה על העולם, דומה מאין כמוה למשתה בלשאצר. על כן רבו בה הרואים את התכתובת על הקיר. אף כותב השורות האלו רואה אותה; אלא שמנא מנא תקיל ופרסין אינו רק גזר דין של כליה על העבר, כי אם רמז לחבלי הלידה של העתיד, זה העתיד שגם בו חייב הכל להיות מנוי, מנוי, שקול ופרוס, דהיינו מתוכנן מראש.

שפה עברייה, מי יידע משמעויותיך!