ימי דורי, בנכם אני מבטן,

אראה בכם גם זוהר, גם רקב.

בנכם אני – אוהב בכם כל כתם.

כל ארסכם אוהב.

זאב ז’בוטינסקי

א.

חרוזיו אלה של זאב ז’בוטינסקי (בתרגומו המצויין של חנניה רייכמן) לא במקרה הובאו כאן. שהרי ז’בוטינסקי חלם לכתוב רומן היסטורי, שגיבורו יעקב אבינו, אשר לדבריו “ידע ללכת בערמה, אבל ידע גם להילחם; עם אלהים שרה עד עלות השחר ויוכל; ידע גם לאהוב וארבע עשרה שנים עבד ללבן בעד אשתו האהובה. היה זה בן חיל מצליח בכל דרכיו ובכל משלח ידו. גם סוחר היה, גם איש מלחמה, גם אביר, גם שופט, גם חמסן וגם ישר דרך, זהיר ואמיץ לב; צייקן ונדיב לב, איש שנתברך בכל המעלות, רחב נפש, בעל מידות תרומיות ומגרעות גדולות, בעל נפש דומה לכל צבעי הקשת או לעוגב שלם בכל מיתריו”.

אכן ראויים הדברים שיישמעו היום – היום ולא מחר (אל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תיפנה – פרקי אבות), שהרי דווקא היום רבו אלה הרואים את עצמם כשלומי אמוני ישראל העוטים שוב על “אל אלהי מדבריות הפלי, אל אלהי כובשי כנען בסופה”, כדי לאסרו ברצועות של תפילין, כפי שעוד בסוף המאה שעברה קבל מרה שאול טשרניחובסקי בעיים רוחו לפני פסל אפולו. הטעם השני לקביעת האפיגרף הוא אישי־רגשני. החרוזים מובאים בסיומו של הרומן האחרון מפרי עטו של ז’בוטינסקי “חמישתם”, כציטוט משירים שכתב בנעוריו. “מי כתב את החרוזים הללו?” – שואל ז’בוטינסקי את עצמו – “חוששני כי אני עצמי כתבתי אותם, וככל שאזקין כן ארבה לצטט מדברי עצמי”.

דומני כי חששו של ז’בוטינסקי חשש מבוסס הוא לגבי כל מי שעשרות בשנים מושך בעט סופר. איתלה איפוא גם אני באילן גדול זה, וארשה לעצמי עתה להביא כמה מובאות מדברי עצמי ואף להזכיר סערה בצלוחית של מים שהתחוללה מסביב לאחד מסיפורי שנתפרסמו לפני כעשר שנים.

ב.

ב"ירושלים" תשכ"ז, שנתון לדברי ספרות והגות, היוצא מטעם אגודת הסופרים בבירה, הופיע סיפור מפרי עטי בשם “אברהם”, הפותח כך:

“המדובר הוא באברהם אבינו… אך לא באברהם אבינו הפרט, כי אם באברהם אבינו כדמות ייצוגית, אברהם אבינו האפלטוני, האידיאה של אברהם אבינו בטהרתה”.

כדי להגיע לאידיאה זו, שומה עלינו לחולל תהליך מסובך ואכזרי של הפשטה, שראשיתה דמות אנושית חמה, אב של אומה, סמל של אידיאל מוסרי, בשר ודם ההולך אל ארץ לא נודעת לפי צו מגבוה, הנאמן לאלהיו עד כדי עקדת בנו, וסופה נוסחה כמעט מתימטית, המתיימרת לבטא את תנועת הבורג של מהלך הבריאה כולה, שבה נועד אברהם – במישור ההיסטורי, קרי: עם ישראל – לשמש מרצונו או בעל כורחו מברג הדוחף את בורג הקידמה ומכוון את תנועתו אל תכליתה.

אין תימה איפוא, שעם ערטולו של אברהם מן המחלצות האנושיות מתגלה האידיאה הגלומה בו בכל דור ודור בצורה משלה. אם חז"ל תיארוהו עטוף טלית ותפילין ומתפלל שחרית, הרמב"ם כפילוסוף, יוסף בן מתתיהו כמלמד תורת התכונה למצרים וקירקגור כמגלם האכסיסטנציאליזם, רשאים גם אנו בדורנו לחפש תבנית מודרנית, שאל תוכה נוכל ליצוק את נוסחת האברהמיות, כפי שהיא מצטיירת בעינינו כיום.

אני חוזר ומצטט קטע מן הסיפור:

“תרומה חשובה לאברהמיות הרימה השקפת העולם הנוצרית, שאת ניסוחה הקולע מוצאים אנו בסיכום גופי תורתו של ההיסטוריון ארנולד טוינבי, לאמור: עלייתן ונפילתן של הציביליזציות כמוהן כסיבובו של גלגל שתכליתו להוליך קדימה את רכב הדת. שלבי ההתקדמות הדתית המיוצגים בשמותיהם של אברהם, משה, נביאי ישראל וישו, יש לראותם כפרי התפוררותן של חברות הכרוכות בשמות אלה, דהיינו החברות של שומר, מצריים, בבל ויוון. האם איחוד העולם של ימינו, העומד אחר כתלנו, צופן בחובו התקדמות צפויה נוספת? אם כן, הדתות העליונות, הקיימות בימינו, בדין שילמדו לקח קשה.”

עד כאן דעתו של טוינבי, ואילו דעתי היא, כי לא לקח חייבים אנו ללמוד, אלא לרדת לעומקה של נוסחת האברהמיות, שטוינבי מבטאה במשוואה מרובעת (לא ריבועית): אברהם – משה – נביאים – ישו; ובראש וראשונה למצוא את טווח ישומה של הנוסחה הזאת: מה דמות תהיה לאברהם שיופיע אחרי ישו? מה טיבו של אברהם שקדם לאברהם אבינו? האם הכרח הוא שאברהם נוסף – אחד או רבים – יעלה על במת ההיסטוריה, וכלום ייתכן כי כמה וכמה אברהמים פעלו לפני אברהם אבינו? גדולה מזו: אפשר ששלב האברהמיות שלב חובה הוא לא רק בהתפתחות ההיסטורית, אלא גם בהתפתחות הביולוגית. אם כן, אפשר שבעולם החי – ואולי אפילו הדומם – פעלו אברהמים משלהם?"

טוינבי הגורס כי עם ישראל הוא מאובן היסטורי, שאין לו זכות קיום, אינו מציג שאלות אלה. אני הסבור כי עם ישראל היה, הווה ויהיה גוף חי ומחיה, תוסס ומתסיס, פורה ומפרה, כל עוד המלה היסטוריה היא מושג משמעותי לגבי דברי ימיו של המין האנושי, מרהיב עוז בנפשי לא רק להציג את השאלות, כי אם לפנות אל חברתנו בקריאה שתחפש תשובות עליהן.

ג.

לא קשה לשער את מידת הזעם שעורר הסיפור בקרב החוגים החרדיים. היו שתבעו מעיריית ירושלים לגנוז את השנתון. בשל “דברי בלע חסרי תקדים, חירוף וגידוף נגד סמל הדורות, אבי האומה הישראלית”. אחד הבטאונים זעק זעקה גדולה ומרה על פּאמפלט ארוך מידות, שכלבלב אחד עושה בו בצורה נתעבת ונבזית את “חשבונו” עם אברהם אבינו, וכיוצא באלה דברים המעידים על רמת אומריהם.

אכן, תהליך ההפשטה יש בו, כאמור, מן האכזריות המכאיבה, שהרי ההפשטה – תרתי משמע: מערטלת היא את הגיבור האנושי – ואפילו המיתולגי – מן ה־Human Touch ומצמקת את אישיותו החיה מדורי דורות לכדי שלד סכימתי של נוסחה אבסטראקטית, שאינה מזינה את כוחות הנפש, אך סוחטת את כוחות השכל. זאת ועוד: לגבי “אברהם” שלי היה משום התגרות בעצם הטכניקה הסיפורית, שכן הסיפור בנוי היה על דרך הפארודיה למסה מחקרית, פסבדו־מדעית, וצורה סיפורית־הגותית זו מימיו של סוקראטס לא היו בידיה מכשירי יצור מלבד אחד: האירוניה. אירוניה כפולה ומכופלת, שהיא כחרב פיפיות פוגעת ללא רחם בחוקר, במחקר ובנחקר גם יחד. הנה דוגמה:

"אחד מגדולי הפיסיקאים והמתימטיקאים בראשית מאתנו, ארתור אדינגטון, ניסה לתאר את טבעו של העולם הגשמי, כפי שהוא מצטייר בפיסיקה המודרנית. לאחר ששחה באוקינוס של עקרונות המדע המודרני וחתר בו על פני כמה מאות עמודים אל מחוז חפצו, הגיע לידי מסקנה בזו הלשון:

“גילינו בטבע עקב מיוחד במינו. כדי להסביר את מהותו המצאנו תורות עמוקות מני ים בזו אחר זו. סוף סוף עלה בידינו לשחזר את הדמות שהטביעה עקב זה. והנה – ריבון העולמים! – אין זו אלא דמותנו אנו.”

דומני שגם אנו אין אנו רחוקים ממצבו של אדינגטון. גילינו רכיבים לנוסחת האברהמיות, וככל שאנו מנסים להפעילה, כן מידרדרים אנו אל עצמנו ואל בשרנו. מעצבים אנו אישיות בצלמנו וכדמותנו, שמידת הבאנאליות שבה הולכת וגדלה ככל שאנו מייחסים לה מידות תרומיות על פי מיטב העקרונות של המוסר השימושי הרווחים מימי ספרות החכמה – כגון פתגמי אמון־אם־אופה המצרי ומשלי שלמה העברי – ועד לסיפורי הילדים של טולסטוי בתקופת התנוונותו: רודף שלום, מכניס אורחים, מצווה על בניו לעשות צדקה ומשפט. יש להניח שאין הוא שוכח גם את כללי המוסר הפרוטסטנטי, שהסוציולוגים תולים בו את רווחתה הכלכלית ואת שגשוגה של יבשת אירופה, ומלבד עשיית צדק ומשפט, מצווה הוא על בניו גם להשכים קום בבקרים ולהקדים לישון בערבים על פי המימרה האנגלית המחורזת:

וכי רשאי הייתי, לאחר כל אלה, לבוא בטרוניה עם מי שדן אותי ברותחין? שהרי לצפות ממנו שיהא אמון על האירוניה כערך אמנותי־אסתטי ועל הסימול האלגורי כערך פילוסופי אתי, אף כי עוד בימי הביניים מצויים היו הוגי דעות ביהדות, שהיו אדוקים בתורת אריסטו כדי כך, שטענו כי אברהם אבינו מסמל את החומר ושרה אמנו את הצורה.

אף על פי כן, בענותי לקהל המקטרגים עלי, שרוממות אל בגרונם וקצף הזעם על שפתותיהם, השחתי להם על מארק שאגאל, אשר בתגובה על ביקורת שנמתחה על יצירותיו, בשל דמויותיהן המעוותות והמסולפות וצירופיהן התמוהים והמשונים, הצהיר: לבי סמוך ובטוח כי רמבראנדט אוהב אותי, ואף אני אמרתי אז, ואני מוסיף ואומר גם היום: אני יודע כי אברהם אבינו אוהב אותי.

ד.

מדוע העליתי באוב פרשת סיפור ששבק חיים לפני עשר שנים תמימות? משום שהאמונים על האירוניה בסיפור ועל הדימוי המיטאפורי בהגות עשויים להבחין בפרשה זו את תסמונת המשבר הפוקד את תרבותנו – היהודית, העברית, הישראלית. הקיטוב שבין כיפות לסמים ובין דת לאופיום, בין יראת שמים לבין הפקרות, בין אמונת ישראל לבין התאבדות לאומית הובלט לאחרונה במלוא חריפותו אם בדרך של חידודין חידודין ואם בחזות קשה אפוקאליפטית, שחותים על ראשינו נביאי הזעם בקשת רחבה שחודי קצותיה טמונים במצפנו של מאו־טסה־ טונג או באדיקותה של אלמנת שומר החומות עמרם בלוי.

הבה וניווכחה: האמנם יש ממש בהשחזה זו של ניגודי הקטבים ואכן אמת היא כי הברירה העומדת בפני חברתנו היא בין עול תורה ומצוות כפשוטן לבין מתירנות נטולת רסן שאין בה אלא הרס וריקבון ותו לא.

אני סבור שאין הדבר כן. אדרבה: כל המודד בדרך פשטנית את קיומה של החברה הישראלית ושל תרבותה ומעמידה על מימד אחד או שניים, עושה פלסתר את ההיסטוריה היהודית ומגמד את מקומה של מדינת ישראל בה.

מסגרת של רשימה עתונאית אינה מאפשרת להעמיד כנגד פישוט מרדד ומגמד זה מישנה סדורה וערוכה וגוזרת עלי להגביל את עצמי בהצגת מעין עיקרי אמונה בלבד, מנוסחים בדרך תמציתית ודחוסה, סכימתית ודוגמתית, על כל אותה פסקנות תמימה, דוחה וחסרת בושה שבדרך זו המותרת אך ורק משום שאינה אלא ביטוי אישי לאמונה אישית שאינה מחייבת איש במונחים אישיים, ואף ספק הוא אם היא מדובבת איש מלבדי.

מכל מקום עובדה היא, שאני מאמין באמונה שלמה, כי עם ישראל נועד לו יעוד קוסמי בדברי ימיה של האנושות, שאינם אלא שלבי השתלבותו של המין האנושי בתולדה כולה. בתהליך הגשמתו של יעוד זה פועלים בתולדות ישראל כוחות מנוגדים זה לזה: כוח הנפץ הדינאמי וכוח השימור הסטאטי. כוח הנפץ בהשתחררותו מקפיץ את האנושות לשלב יותר גבוה בהתפתחותה, וכוח השימור בהתלכדותו מרכז את האנרגיה היוצרת של העם ומכשירו לקראת הפיצוץ הבא.

ישו ופאולוס, מארקס וטרוצקי מגלמים את כוח הנפץ בשיא פעילותו; רבי עקיבא ורבי שמעון בר יוחאי, הרצל וז’בוטינסקי – את קצה קיצו של הקוטב השני – כוח השימור המלכד.

התהליך הדינאמי, הפועל לשחרורם של כוחות הנפץ, קרוי בלשון המינוח ההיסטורי שלנו בשם “משיחיות”; התהליך הסטאטי האוגר כוחות לקראת יעודם לעתיד לבוא מתכנה. באלפיים השנים האחרונות בשם “הלכה”.

כל עידן ועידן בדברי ימיה של האנושות נותן ביטוי משלו לייעודו ההיסטורי־קוסמי של עם ישראל. יציאת מצרים, מעמד הר סיני ומתן תורה הם הביטוי המובהק לייעוד זה בתקופת המעבר של המין האנושי מעידן המיתוס לעידן הדת.

כל עידן יש לו כלי ביצוע למילוי הייעוד: שופטים, מלכות ישראל, בית ראשון, בית שני, מקרא, תלמוד, התבוללות, חסידות, ציונות.

התהליכים ההיסטוריים אינם מוציאים את עצמם מן הכוח אל הפועל בקו ישר: הקווים – קווים לוליינים הם, והמהלכים – רוויי מתחים ודיאלקטיים.

מלך ישראל, שעצם הדרישה מצד העם לשים אותו עליהם נתפרשה על ידי הנביא כמרד באלהים, הוא שברבות הימים נהפך למשיח הגואל.

מדינת ישראל המודרנית הוקמה כדי ליצור את הכלים לגיבוש אותה “הלכה”, שתשמר את עם ישראל בעידן הטכנולוגי הממשמש ובא, כשם שמלכות בית דויד ומלכות החשמונאים יצרו כלים להלכה, ששימרה את העם בעידן הדתי. הנסיון הציוני להפוך את עמנו לעם ככל הגויים נכשל כשלון חרוץ, ותקוותו של הרצל שעם הקמת מדינת היהודים תיעלם האנטישמיות לא נתגשמה אף כהוא זה. אדרבה: מדינת ישראל נעשתה מטרה מובהקת לשנאת ישראל במהדורתה המחודשת לכל העמים הסובבים אותה, מעין יהודי קולקטיבי, דוגמת היהודי היחיד שהיה מעין התגלמות השטן בעיניהם של בני סביבתנו הנוצרית בימי הביניים.

מפלה קשה היתה צפויה גם לחזון הציונות הסוציאליסטית: יישוב המשמש מעבדה לאידיאלים חברתיים ברוח תורות הסוציאליזם המודרני על סוגיהן. עם כל הכבוד וההערכה שאני רוחש לאכספרימנט הקיבוצי, דוקא מבחינה זו אין הבדל בינינו לבין המדינות המתוקנות והמפותחות שבעולם. ואולי אין זו אלא לשון המעטה: יש הבדל, אך לאו דוקא לטובתנו, כי לא לכך נוצרנו, כשם שלא נוצרנו להחזיר באורח מיכני את עטרת הדת ליושנה. וכל המנסה לכפות עלינו קיום מצוות בלי אמונה באלהים מבזה את המצוות ומחלל שם שמים. גדולה מזו: בן ברית הוא לאותו שונא ישראל שהוזכר לעיל, ההיסטוריון ארנולד טוינבי, הגורס כי עם ישראל אינו אלא מאובן שאין הצדקה לקיומו.

על כן מאמין אני באמונה שלמה שכל אשדות המלים הניתכות עלינו מן הדוכנים של ירידי הספרים וממסכיהם של כלי התקשורת למשפחותיהם אינם אלא חיפושי דרך לבטא את קיומה של “ממלכת כוהנים וגוי קדוש” בלשון המינוח של העידן הטכנולוגי, וכל המאמץ האינטלקטואלי האדיר החבוי מאחורי בליל תרבויות מתובל במסורת מוצקת של דורות רבים, אינו אלא תהליך גיבושה של ההלכה העתידה לתפקד כמערכת שימור באותו עידן.

שהרי בשיטה זו נקט משה רבנו משגייס בתורתו את יסודות התרבות המצרית־בבלית־כנענית, הדבירם לצרכיו ושעבדם למטרותיו; ממש כך עשה רבי עקיבא כשנכנס לפרדס ויצא ממנו בשלום מצויד בכלי הדיאלקטיקה הסופיסטית של חכמי יוון, כדי לדרוש בעזרתם את התגין שבתורה, ובדרך זו הלך האר"י הקדוש אשר נעזר בגנוסטיקה, שרווחה מאז ומקדם במזרח הקרוב, כדי לשבץ את עם ישראל בתמונת הקוסמוס של ימיו.

מצוי בידי ספר של מדען ירושלמי המנסה לפתור את בעיות המצפון האנושי באמצעות מחשב. מי יודע? אפשר שנגיע לימים, שבהם תשב על מדוכת מדינתנו מועצת גדולי הדעת ותדון על ביצוע ההלכה העתידנית בעזרת רובוטים של העידן הטכנולוגי, כשם שהלל הזקן ישב עם בני בתירא בירושלים ודן עמם בהלכות פסחים בבית מקדשו של הורדוס. ובאותו הזמן – כדבריו של הרמב"ם ב"הלכות מלכים" שב״יד החזקה" – “לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ולא תחרות. שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויים כעפר… ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים וישיגו דעת בוראם כפי רוח האדם, שנאמר כי מלאה הארץ דעה כמים לים מכסים”.

האין זה תצלומה של תמונת העידן הטכנולוגי בחזונם של העתידנים, הגורסים כי באותו עידן יספקו שלושה אחוזים של אוכלוסיית כדור הארץ את צרכיה החמריים של האנושות כולה, וכל השאר ייצרו, בעזרת מחשבים שמנת המישכל שלהם תעלה על שיא ה־I.Q של האדם, ידע ואנרגיה רוחנית שבאמצעות חלליות הקוסמוס, ואולי אף בלעדיהן, תתפשט על פני כל מרחב הבריאה כולו.

ה.

ועד אז?

עד אז אלך בדרכיו של מורי ורבי זאב ז’בוטינסקי, כפי שעשיתי אי שם בארץ רחוקה בימים הרחוקים של נעורי, ואכרע ברך לפני הפלוראליזם של ימי דורי, אוהב בהם כל כתם, את כל ארסם אוהב, את זהרם ורקבונם, שהרי כל דור יש בו הפכים ומהפכים משלו, ואלמלא היה ישראל בימי קדם גוי חוטא ועם כבד עוון, זרע מרעים ובנים משחיתים, לא היה קם בקרבו נביא כישעיהו בן אמוץ, וכל המין האנושי היה נמצא מופסד.

אשר למהפך האקטואלי, זה שהתרחש לנגד עינינו בימינו אלה, אני תפילה שרבי עקיבא יאהב את מנחם בגין לא כפי שאהב את בר כוכבא בשעתו, אלא כפי שרמבראנדט היום אוהב את מארק שאגאל.

א. מעגלים

בילדותי אהבתי לעמוד על שפת הנהר וליידות אבנים במים. בעניין רב עוקב הייתי אחר המעגלים שנתהוו עד פקיעתם, ולבי היה מתמלא אושר כל אימת שממדיו של המעגל הגיעו לשיעור כזה שקשת אחת ממנו, לפני שעברה ובטלה מן העולם, השיקה אל החוף, וכפי שהיה נדמה לי השאירה בו את רישומה.

כך היה בילדותי.

והנה עתה, הרבה שנים לאחר שחלפה ילדותי, שכבתי על הדשא המקיף אחת הבריכות שבסביבות ירושלים, והסתכלתי בילד המטיל אבנים אל תוך המים ועוקב בעניין רב אחרי המעגלים. ראיתי את החיוך שהיה מתפשט על פניו, כשקשתו של אחד המעגלים פגעה בשפת השיש של הבריכה, פגעה והיתה כלא היתה. “מקום אחר, זמן אחר, ילד אחר, מים אחרים, אבנים אחרות, אך המעגלים אותם מעגלים” – הרהרתי, ובעודי מהרהר ראיתי היאך אשה לבושה בגד־ים מתקרבת במהירות אל הילד, נוטלת אותו בידו ונוזפת בו בזעם, ברוסית קולחת ומזדמרת:

“כמה פעמים אמרתי לך שלא תזרוק אבנים?”

האשה גוררת את הילד בכיוון המלתחות ועוברת על פני.

אני, מופתע משיחה ברוסית עם ילד – תופעה שאיני רגיל בה זה שנים רבות – מנסה במהירות לקפוץ על רגלי, להזדקף, וברגע שהאשה עוברת על פני הנני פונה אליה בשאלה:

“מתי עליתם?”

“לפני חודשיים”, עונה לי האשה בנחת, עם שהיא מקבלת כדבר מובן מאליו את פנייתי אליה בלשון הרוסית.

“מאין?”

“מחארקוב” – משיבה היא בחפזה ואינה נעצרת על־ידי.

בלילה ההוא נדדה שנתי. משוויתרתי על כל ניסיון להירדם הדלקתי את האור והתחלתי נובר במגירות שונות שבשולחן הכתיבה שלי. בין מאות רשימות ותדפיסים, רבעונים ושבועונים, תצלומים והדבקות גיליתי לבסוף גיליון של “דבר לילדים” מיום ה' באלול תרצ"ב. נרגש מעבר למצופה עלעלתי בדפיו שהצהיבו, בזהירות עלעלתי, הואיל והנייר גילה נטייה ברורה להתפורר, עד שהגעתי אל מדור בשם “ילדים מן הגולה כותבים”. במדור זה, מתחת לכותרת “יום טיול” (ובסוגריים כותרת משנה: תמונה מן החיים במזרח הרחוק), נדפס החיבור הראשון שכתבתי בלשון העברית, מוגה ומתוקן בידי אבי, המורה העברי. הנה הוא, החיבור, כלשונו וככתבו:

“אשרי וטוב לי. אחרי שבועות שלמים של גשמים וביצות הזמין הקב”ה ליושבי חרבין יום שלא ראתה עין החרבינאים מתחילת חודש מאי. שמים טהורים, אין גם כתם עב עליהם. נתייבשו הביצות, וכל היקום כמו ניעור מתרדמתו. פתחתי את החלון. אשה סינית יצאה מן ה’פאנזה' (צריף־חימר המשמש דירה לסינים), לבושה במכנסיה המצובעים בצבעים שונים, עד כי קשה לעין אדם להבחין ביניהם, ולאט־לאט, כפי שיכולה היא לצעוד ברגליה הקטנות והמקולקלות (מנהג הוא אצל הסינים לכסות את רגלי הילדות שנולדו להם לבל יגדלו יותר ממידת רגל קטנה, והן נשארות ברגליים קטנות מאוד כל ימי חייהן), קרבה אל הגג של ה’פאנזה', הסירה את הטס והתחילה לכבס את בגדיה. ובין כה, כמו מן האדמה, צצו ילדים סינים רבים במלבושים שונים ומלוכלכים, מגואלים בטיט. אחדים מהם ישבו על הארץ, מתכוונים לאכול את ארוחת הבוקר שלהם מתבשיל של גריסים ואורז ו’פמושקה' (עוגות שאינן אלא מין בצק ששמוהו במים רותחים), ואם נפל פירור ארצה, לא בחלו בו והרימוהו לאכלו שוב. לבשתי חיש את בגדי, אכלתי בחפזון את ארוחתי ומיהרתי על האופניים אל חברי. כבר קרבה השעה התשיעית. תגרים סיניים יצאו מחוריהם בחלוקיהם הארוכים ובכיפותיהם העגולות, התרוצצו בסימטאות והכריזו על סחורותיהם בקולי־קולות. נתפטרתי מהסימטאות ופניתי אל הרחוב הראשי; התנועה רבה מאוד, המון מכוניות, אוטובוסים וחשמליות מתרוצצים.

והנה שלושה אווירונים יאפאנים טסו מעל ראשי. רעיון נצנץ במוחי: '

חברי!' – קורא אני בהתפרצי אל ביתו – ניסע לאווירודרום'?

"ואינך ירא'? – שואל חברי.

"מפני מי?'

‘וכי אינך יודע את הפרחחים הרוסים? הרי יתנפלו עלינו ושריד לא ישאירו בנו’, ‘אל תירא’ – משיב אני לו – ‘הן אני על האופניים’.

"לו יהיה כדבריך' – ניאות הוא.

ואנחנו רוכבים, ואף כי התנועה והמכשולים היו רבים ברחובות, בכל זאת אחרי שעה של נסיעה הגענו לאווירודרום. זמן רב לא שהינו שם וניסע אל ביתנו. כמעט עברנו חצי הדרך, והנה פרחחים רוסים הולכים וקרבים אלינו. אימצנו את כל כוחותינו ונעבור מהם, אך מיד שמענו קריאות של גידופים וחרפות: סטוי! סטו! זשידובסקאיא מורדה'! (עמוד, עמוד, פרצוף יהודוני!) ועוד מעט והשיגונו. הגידופים מתקרבים ביתר שאת – ‘ביי איך, ביי איך זשידוב!’ (הכו, הכו ביהודונים!) ותוך כדי רגע אבנים עפות מעל לראשינו; אנחנו רוכבים כחץ מקשת, אך האבנים מדביקות אותנו. בקושי רב הצלחנו לפנות הצדה ונוסף את דרכנו עד שהופסקו הקריאות. ‘פפפו – ו – ו!’ – פונה אני אל חברי אחרי הנס שאירע לנו – ננוח פה מעט, אין בי כוח לרכב הלאה'.

מוטב' – עונה הוא בהתרשלות, ואנו משתרעים על הדשא תחת עץ אחד. הזיעה נוזלת מפני העייפים, כמו לו עבדתי עבודת פרך. לאושרנו הטיל העץ צל נאה במקום שבחרנו לשבת ולנוח מעט. לא רחוק מאתנו צפצפו הציפרים, וסביבה כזאת היתה מוכשרת מאין כמוה להרהורים נוגים מאוד. ובאותם ההרהורים שקעתי גם אני. לנגד עיני עמדה המולדת היפה והנהדרה, הרים וגבעות, ועל צלעי ההרים שכונות עבריות, כפרים עברים, איכרים וכורמים עברים! הכל כל כך קרוב אל הלב. והכל של אחינו, שלנו הם. הלאה קריאות ‘זשיד!’ הלאה פרחחים רוסים! הלאה! בביתנו אנו נמצאים. במולדת! מי יתנני להיות במולדתי, לראות, ליהנות מכל זה! אחי! אולי תקחו גם אותי אליכם!"

האומנם יש קשר בין חוויותיו של ילד יהודי בעיר סינית, הנתונה לשלטון יאפאני בשנת 1932, לבין רגשותיו של ילד יהודי בעיר אוקראינית תחת שלטון סובייטי בשנת 1970, פרט לקשר אסוציאטיבי, אישי בהחלט, במחשבותיו של האחד, המסיים בינתיים את השליש הראשון של העשור השישי לחייו ורואה כיצד האחר מטיל אבנים במים ומחולל בהם מעגלים ממש כפי שעשה הוא בילדותו שלו?

אכן, יש קשר, משום שהמעגלים הם אותם מעגלים.

ב. פיליטונים

תשובה פסקנית זו בדבר צורתם של המעגלים נתנסחה למעשה לאחר פגישה עם עולה אחד מברית־המועצות, שהגיע ארצה מיד לאחר מלחמת ששת הימים. שאלתיו:

“מה הביאך ארצה?”

ציפיתי לתשובה משולשת כמקובל: "אנטישמיות, מדינת ישראל ומלחמת ששת הימים. אבל הוא השיב:

“הפיליטונים של ז’בוטינסקי!”

“גם אותי”, עניתי לו ספונטאנית, ורק לאחר שעניתי התחלתי מברר, בודק ובוחן אם אומנם השיבותי נכונה.

כתום ניתוח מעמיק נכון הייתי לאשר את דברי: אכן, הפיליטונים ו"שמשון".

והרי לכאורה אין הדבר כן. הייתי אחד המעטים באותה גולה רחוקה, נידחת, שידעתי עברית עוד בילדותי. הרשימה שהובאה לעיל נכתבה עוד לפני שקראתי את הפיליטונים של ז’בוטינסקי, ואף־על־פי־כן משתקפים בה געגועיו העמוקים של ילד עברי לציון, לנוכח גילויי האנטישמיות שבסביבתו.

אמת נכון הדבר, אלא ש"התמונה מן החיים במזרח הרחוק" מסולפת קימעה באותה רשימת ילדות. אומנם המאורע המתואר בה אירע לי במציאות, ורבים כמוהו אירעו לאחרים, אך בדרך־כלל אין הוא אופייני. רוב הנוער היהודי השתייך לבית"ר, ובהתנגשויות בינו לבין הנוער האנטישמי הרוסי, מבניה של האמיגראציה הלבנה שלאחר המהפכה, השיב בדרך כלל מלחמה שערה. אישית לא סבלתי מימי מאנטישמיות. בגימנסיה הרוסית אהוב הייתי על מורי ועל חברי הרוסים לספסל הלימודים. זכור לי, כי בכיתה האחרונה, לאחר שהייתי לחבר בית"ר, סירבתי לחוג את חג הסילבסטר (ראש השנה האזרחית, כפי שקראנוהו שם) בחברת גויים, ואת מסיבת החג ערכתי בביתי אך ורק לתלמידים היהודים. על אף הפצרותיהם של חברי הרוסים סירבתי להזמינם, אלא שלאחר חצות פרצו הללו אל ביתי, ללא כל התחשבות בסירובי. כיוון שכולנו היינו בגילופין התחבקנו, התנשקנו והמשכנו בחינגה משותפת עד אור הבוקר, נדמה לי כי התיאור הרומאנטי שברשימה שהובאה לעיל יותר משהוא משקף מציאות באותה גולה (ואני חוזר ומדגיש: המאורע כשלעצמו נתארע כמתואר, פחות או יותר) מושפע הוא משיריו של ביאליק, כגון “אל אחי בציון” או מאותם שירי ציון, שאבי היה מרבה לשיר באוזני, כגון: “איֵך, איֵך, אדמת קודש, רוחי לך הומיה”. אלא שכל הדברים האלה רוח של משאת־נפש פיוטית־משיחית, של כיסופי רומאנטיקה בלתי־מחייבת, היתה נסוכה עליהם, מעין פיצוי שבהזיה על אפרוריותם של חיי יום־יום מבחינה לאומית. ואילו גילויים של “שמשון” והפיליטונים של ז’בוטינסקי היה התגלות של ממש. הרכרוכיות הרומאנטית הפכה לאיתנות מתכתית, הגעגועים – למטרה מוגדרת, חיי יום יום – להתארגנות מעשית לקראת המחר, והיחס אל הסביבה – לגיבוש קואורדינאטות ברורות ויציבות.

אינני יודע אם יוכל אדם, שלא חונך על ברכי התרבות הרוסית, לשער בנפשו איזו מהפכה ברוחו של נער יהודי הלומד בבית־ספר רוסי והנתון בסביבה רוסית – עויינת ברובה אם בגלוי ואם בנסתר, ברבדים עמוקים יותר – עשו הפיליטונים של ז’בוטינסקי, שנתפרסמו בעיתונות הרוסית בראשית המאה שלנו. אנחנו, שגדלנו בשוליה החיצוניים של הקיסרות הסובייטית, קראנום בשנות השלושים, והנה חוגים רחבים למדי של הנוער העברי ברוסיה הוגים בהם יומם ולילה כבתורת אל חי בשנות השישים.

זכורה לי היטב חוויית ההתוודעות אל כתביו של ז’בוטינסקי. ראשיתה ב"שמשון", שיצא באותם ימים בברלין במקורו הרוסי, ואני אז נער כבן ארבע־עשרה. והנה לפתע חש הנער הקורא היאך קומתו, דומה, נזקפת מעצמה, היאך בין חבריו לכיתה הרוסים הוא הופך פתאום בעיני עצמו – וכעבור זמן מה אפשר גם בעיני זולתו – לגוליבר המהלך בין הגמדים. כמי שטעם מן היין הטוב, שלא ידעו עד כה, רץ הנער אל הספרייה ומחפש עוד כתבים של ז’בוטינסקי ברוסית. הם אינם רבים, על כל פנים לא במקובץ. “מגילת הגדוד” – תולדות הגדוד הראשון ליהודה – ואחר כך משהו, שמצטלצל באורח מוזר: “פיליטונים”, קובץ פיליטונים, שנכתבו לפני כעשרים, שלושים שנה, והנער שוקע בפיליטונים אלה ומגלה כי היהדות היא מקור גאווה לו; כי משתייך הוא לאומה, שכל אותם בני העמים היוצרים קיסרויות אינם אלא נמושות לעומת מפעלו הכביר של גזע הרה־עתיד זה, ששיחק לו – לנער – מזלו להיוולד כאחד מבניו. ואם רשעות האדם ואכזריות ההיסטוריה הפכוהו לעם תגרנים, נועד הוא, הנער המעיין בפיליטון זה או זה, שכל דורו “דור אחרון לשעבוד וראשון לגאולה”, ליצור אותו מחדש ולעצבו כעם התגר, האתגר והמאבק. ואשר לאותו בחור רוסי, היושב מולו או מאחוריו על הספסל, מה עוד יוכל הוא לרחוש לבחור זה מלבד רחמים? כן, רחמים. לא שנאה, לא בוז, פשוט רחמים. שהרי בפיליטון המכונה בשם “חילוף מחמאות”, שבו נערך ויכוח בין רוסי ליהודי בדבר עליונותם או פחיתותם של גזעים, מוכח בעליל שהעם הרוסי, על אף הישגיו הפוליטיים האדירים, אינו אלא עם עבדים משחר הופעתו על זירת ההיסטוריה ועד היום הזה, ואילו הגזע היהודי מוצק, אינו כפוף ואינו נכנע לעולם – עם קשה־עורף, גזע לא־מנוצח, ואין אצילות גדולה מזו.

וכך אומר השותף היהודי שבאותו ויכוח: “אני רוצה להסב את תשומת־לבך רק עוד לפרט קטן אחד, המסופר באותו פרק של אילווייסקי (ספר לימוד דברי־ימי רוסיה) על השעבוד הטאטארי. כתוב שם, כי הנשיאים שלכם היו נוסעים מזמן לזמן אל מחנה הטאטארים להשתחוות ולכרוע ברך לפני החאן. אין אני מגנה אותם על כך. הם עשו בפקחות מעשה פאטריוטי. אבל הנה לך הקבלה לכך מתוך הרומאן ‘קוו ואדיס’ של הסופר הפולני סינקביץ. אל נירון קיסר באו אנשים שונים וכרעו ברך לפניו; רק שני רבנים אינם כורעים ברך, ונירון משלים עם זה. הוא מבין, כנראה, כי כל אשר ייעשה להם לא יצלח. היהודים לא יכרעו ולא ישתחוו. בקיצור, יש גזעים ויש גזעים, ומי מהם עליון – שאלה שקשה לפתור אותה”…

אכן, שאלה שקשה לפתור אותה, אלא שבינתיים נפתרת בבת־ראש שאלתו של אותו נער עברי: יודע הוא מי הוא, לאן הוא הולך, ומכאן ואילך נותן דין־וחשבון ברור לפני עצמו.

ג. מבחנים

מעניין לעניין באותו עניין, או בעניין צמוד לו.

הערצת מנהיגים שואה חברתית היא – מתריסים כנגדי – ואין שעבוד גדול מזה. הפרט המזדהה עם המנהיג זוכה בדרך זו באשליה של ריבונות ושיתוף בהצלחותיו של זה, ואישיותו שלו לא זו בלבד שהיא מתגמדת, אלא נפסדת כליל. בשנות השלושים הביאה שואה זו לזוועות הנאציסם והסטאליניסם, ובימינו ליערות־בראשית של השמאל החדש, שאת מקומם של גרגרי־בר תופסות בהם כדוריות ל.ס.ד.

אינני יודע כיצד חשים כיום חסידיו של מנהיג מת (צ’ה גווארה) או מנהיג חי (מאו־טסה־טון), בגדלם שיער ובעשנם ל.ס.ד. אפשר שאין לנו עדיין פרספקטיבה היסטורית כדי לבחון את מפעלם של מנהיגים אלה בטווח המאפשר הסקת מסקנות. ארחיק איפוא עדותי למבחנו של מנהיג שמפעלו מקרין בזמן, למרחק של שלשת אלפים ושלוש מאות שנה.

המדובר במשה רבנו. ארבעים שנה הנהיג האיש את עדתו, הקים עם, נתן לו את התורה, חינכו, הדריכו, הזהירו והכשירו להנחלת ארצו. והנה זמן־מה לאחר מותו, מיד עם כיבוש ארץ כנען, פונה יהושע אל העם לאמור: “ואם רע בעיניכם לעבוד את יהוה בחרו לכם את מי תעבדון, אם בעבר הנהר, ואם את אלהי האמורי”. בפעם הראשונה מאז צאתו ממצרים מועמד העם בפני ברירה אפשרית. אך העם שוב אינו מהסס. “חלילה לנו” – עונה העם – “מעזוב את יהוה… נעבוד את יהוה, כי הוא אלהינו”.

זה היה המבחן. ובפני מבחן דומה – מבחן ציוני־ממלכתי – נכון אני עתה להעמיד את עם ישראל בארצו ובתפוצותיו, ואיני חושש כלל לתוצאותיו. שהרי מי שעמד לנו בפני השמאל הישן, החל ב"בונד" וכלה ב"יבסקציה", הוא יעמוד לנו גם בפני השמאל החדש. כי המבחן אינו רק במישור הפסיכו־חברתי, אלא גם במישור ההיסטורי.

א. אנטי־מימסד ממוסד

אינני נמנה עם חסידיו של הרברט מארקוּזה, על אחת כמה וכמה נמנע אני מליישם את תורתו של זה אל יסודה, קיומה והתפתחותה של מדינת ישראל ואל התהליכים החברתיים המתרחשים בה. אף־על־פי־כן יש שנדמה לי, שלפחות במישור אחד מאשרת המציאות בישראל את חששותיו של מארקוזה מפני בלימת התהליך הדיאלקטי של קידום ההיסטוריה האנושית, והוא: התמסדות האנטי־מימסד. רצונך לזכות בתהילה, ביראת כבוד, במילגות, בנסיעה לחו"ל על חשבון הציבור, בפרס, בקתדרה, בקריצות שרים, בחיוכי עסקנים, בהופעה רבתי־עם, בראיון בטלביזיה, בהרצאה בראדיו, בפרסום רב־מכר – הצטרף למימסד האנטי־מימסד, וכל ההנאות המנויות הריהן כמונחות בקופסה: ואם עוד שמאלני אתה, לפי מיטב טעמה המזרחי של העידית האינטלקטואלית שבמערב, עשויה אותה קופסת־אנטי־פּאנדוֹרה להתבקע מעוצמת לחצו של השכר הצפוי לך בעולם הזה ובעולם הבא גם יחד.

זה שנים מנקרת במוחי השאלה: שבת אחים מרנינת־לב זו של המימסד והאנטי־מימסד, כלום באמת מקורה ביכולת העיכול והניטרוּל של הרעלים הפנימיים בחברה הטכנולוגית המודרנית, יכולת שהגיעה לשיאה בדרך הפיכתו של האדם ליצור חד־מימדי, או שאותם שמאלנים, המכריזים יומם ולילה מלחמה על המימסד – מלחמה ששכרה בצידה, כיוון שהכרזה זו נעשית כלשון ימינו “מקצוע משתלם” – מעצם טבעם יש בהם משום רידוד חד־מימדי, ההופך אף את מפעלם של אלה ביניהם, שניחנו בכשרון בתחומים שונים – שירה, דראמה, ספרות, עיתונאות, אמנות – לניהיליסם חקייני נטול־משמעות על אף כשרונם הגדול. “ניהילו” פירושו אין, ריק, ואם בחוּבה של מהפכה מתמדת זו – הרעשנית והראוותנית – אינה צפונה במקופּד פקעת החזון, אלא טמון גרעין הריק הפוער את פיו, הרי אף פיצוחו בעזרת כל הכלים המשוכללים של ימינו אין בו כדי לגרום פיצוץ האטום ושחרור כוחות אדירים – ולוּ גם הרסניים – ולכל היותר יש בו כדי להביא לידי השמעת קול פצפוץ זרדים במדורת קוּמזיץ.

ותוך כדי הרהור בכל אלה צף ועולה בזכרוני מעשה שהיה, אשר יש בו, לדעתי, משום אישור נסיוני לאחת משתי ההנחות שהבאתי, אף כי יודע אני שניסוי אחד אין בו כדי לשמש ביסוס אכּספּרימנטאלי להשקפה. אכן, ביסוס אין בו, אך עידוד להמשכת הניסויים יש ויש.

היה זה בקיץ 1952. אחד מנציגיו המובהקים והמחוננים ביותר של האנטי־מימסד בימינו היה באותם הימים בעל טור קבוע, פופולארי מאוד, בעיתון־בוקר נפוץ. יום אחד נחשד בהשתתפות במעשה אלימות, שהיה מכוּון כנגד מי שהיה שר בישראל באותה תקופה. בסופו של דבר זוּכה האיש מכל אשמה, ואילו אני את חטאי אני מזכיר היום: באותו זמן אף לי היה טור קבוע בעיתון־ערב, ודווקא בחרוזים. והימים ימי ה"סקריפּים" מארצות־הברית, ימי הפער בין החזון למציאות, ימי האמונה והאכזבה, והעיקר ימים שבהם לא רק אותו נציג אנטי־מימסד אלא גם אני – שנינו צעירים היינו (אם כי קשיש אני ממנו בכמה שנים), ויחסי ידידות שררו בינינו. ומי לא גרס בימים ההם שלא הפרט אשם אלא החברה? אין תימה אפוא שבשבוע שבו נודע על מעשהו של ידידי הצעיר ממני, שראיתי בו כוכב זוהר הדורך על שמי ספרות ישראל, נכתב ופורסם בטורי הקבוע פזמון בזה הלשון:

כן, רבים בחורים התוהים בשאון קרת / ומחפשים בו מוצא לנפשם הסוערת, / לדמיון וללהט, לרוח תוססת, / שאינה מתרווה מוויכוח בכנסת,/ מעָבר מסוכן / מהווה מרוקן / בלבם ושכלם זב מוגלה איזה פצע, / שאינו מתקרש מרדיפה אחר בצע, / שאינו מתרפא בקרית תל־אביב/ מכל מה שרוחש־מתהווה מסביב. // משהו מצטבר למרירות ולכעס, / ודרישה חולנית־פתולוגית למעש, / לפורקן קצת רומנטי־פטלי, / למשיח, לכנען לסטלין. // אדוקים, טרוריסטים, סופרים, אמנים, / קנאים, משוררים, כנענים, / ובוֹהמה זולה, וביד הכוסית / ונאום פסיכופאטי־שיכור ב"כסית", / ובסופו של דבר הכיסוף לפצצה… // לא בכדי אנוכי עניינים מערבב, / כי אותה נהייה ותחושת זה הכאב / ואבק אמנות וציניזם חונק – / כן, כל זה הוא משורש אחד רק יונק, ובאותה הקרקע הרעה נעוצה. / ונדמה, לוּא היינו אנשי האמת, / הן כולנו היינו מכים כאן על חטא, / כי מאז הקמת המדינה עד עתה / מה עשינו אני ואתה / עיתונאי וסופר ומורה וגם שר / ופקיד ומנהיג וסוחר ואיכר, / להוביל את הנוער לקראת המחר / ולתת לו דוגמה, שגם בלי מכונית, / בלי ניצול כל דבר לרווחה האישית, / בלי היתר יציאה לשליחות מיוחדת, ועוד אפשר לשרת המולדת, / שגם בלי שנוררות ציבורית או פרטית / עוד אפשר זה אל זה את היד להושיט, / שגם בלי חבילה של מזון / עוד אפשר כאן לשמור על חזון, / שגם בלי תסביכי עיירה פולנית / עוד אפשר לצפות לגאולה אמיתית, / וגם עם עלייה תימנית ואף סינית / אין חובה ליהפך לחברה לבנטינית, / ועתה, במצפון של אמת ובתוֹם / הוא, אני ואתה הנוכל להעיד / שעשינו הכול גם אתמול, גם שלשום, / כדי שלא תתפוצצנה פצצות בעתיד?

כשלושה ימים לאחר פרסום הפזמון קיבלתי מכתב מ… לאמור:

"… מחמדי, במשרד הרישום של בית־הסוהר ביפו אני יושב לי משועמם, מסתכל בתוגה מהולה בעצב קל אל הים הכחול הלוחך בעקשנות ובתקווה את חופי ארצנו, ותוך כדי הסתכלות ועיון מעמיק בסערת הנסיבות, אשר נתלכדה סביבי, במי אני נזכר אם לא בך?

"וכאשר אני נזכר בך… עולה בזכרון ציטטה מתוך פזמון… וכאשר אני נזכר בהמשך הפזמון, ממילא אני חושב על סדרי החברה הפגומים, אותם הסדרים שבעטיים קורים כל מיני דברים טובים ורעים בעולם, והסיבה מולידה את המסובב, והמסובב שוב יולד סיבות חדשות לבקרים, ואנשים קטנים נטחנים בגלגלי החברה הגדולים, והשמש זורחת והשקדיה פורחת והכול הבל – ואנו מה כי נלין? אכן, אין פזמון אלא הפזמון הנצחי…

והנני שלך באהבה".

זה המכתב וזו כל התורה כולה, ואידך זיל גמור.

ב. ביקורי ידידות

עד כאן אנטי־מימסד פרטי: מעשים מקדם ודברים מאז, שאפשר שיש לפסיכולוג ולסוציולוג עניין לענות בהם ואפשר שאין. עתה נתעכב קימעה על “דינאמיקה קבוצתית”.

מעשה בקבוצה אנטי־מימסדית בישראל, שערכה ביקור ידידות בברית־המועצות. למחרת שובה של אותה משלחת השלום, שעם חבריה נמנה פרופיסור דן מירון, נתפרסמה בעיתון “הארץ” ידיעה, שבה נאמר בין השאר: “לדעת הפרופיסור מירון מתבטאים האופטימיות והחופש בברית המועצות, אותם הדגיש באוזני עיתונאים במסיבה, שנערכה לחברי המשלחת במוסקבה ערב צאתם, בהווי הרחוב, בצורה בה אנשים עונים על שאלה של זר, בצורה בה אנשים יושבים בקפה, רוקדים ומשוחחים. החופש בחיים היומיומיים רב מזה של ניו־יורק. עיר כמוסקבה או כאודיסה ממש שרויה בעליצות על־פי הרושם הכללי ברחוב. לקביעתו, כי בישראל נזדעזעו יותר מאשר יהודי ברית־המועצות בשל משפטי היהודים, הסביר כי התרשמותו מבוססת על הדברים שראה ושאל”… גם למקרא דברים אלה נתעוררו בי זכרונות. נטלתי מן הכוננית את ספרו של שירר “עלייתו ונפילתו של הרייך השלישי” והתחלתי מדפדף בו. במיוחד משך את לבי הפרק השמיני של הספר, שהוכתר בשם “החיים ברייך השלישי 1937־1933”. והרי כמה פיסקאות ממנו:

"היה זה באותם הימים – בשלהי קיץ 1934 – שבאתי לגור ולעבוד ברייך השלישי… משקיף, שהגיע עתה זה, היה מופתע לראות שהעם היושב בארץ זו לא הרגיש, כפי הנראה, שהוא מוכנע ונרמס בידי דיקטאטורה בּרוּטאלית, שאינה בוחלת בשום אמצעים. אדרבה, הוא תמך בה בהתלהבות כנה… היטלר היה עוקר את העבר על כל תסכוליו ואכזבותיו. צעד אחר צעד ובקצב מהיר… שחרר את גרמניה מכבלי וורסאי… והיה מחזיר לה את עוצמתה הצבאית… עד לסתיו 1936 ניטל עוקצה של בעיית האבטלה. שוב היתה עבודה כמעט לכל אחד. לא אחת נשמעו קולותיהם של פועלים, שניטלה מהם הזכות להתארגן באגודות מקצועיות, היאך מתבדחים הם בשעת ארוחה מעל לצלחותיהם המלאות, כי תחת שלטונו של היטלר לפחות נשלל מהם החופש לרעוב…

"חוקי הגזע, שהוציאו את היהודים מהחברה הגרמנית, נראו בעיני משקיף זר כנסיגה מזעזעת אל תקופות פּרימיטיביות, אך כיוון שהתורות הגזעיות של הנאצים העלו את הגרמנים לדרגת מלח האדמה וגזע האדונים, הן נהנו ממידה רבה של פּוֹפּולאריות. מעטים מבין הגרמנים שהיית נפגש עמם – סוציאליסטים או ליבראלים לשעבר או נוצרים נאמנים ממעמדות שמרניים ישנים – ראו כדבר תועבה את רדיפות היהודים ואפילו התקוממו נגדם, ואולם אף כי בכמה מקרים סייעו בהקלת הסבל האישי, הם לא עשו דבר כדי לעמוד נגד הזרם. מה יכלו לעשות? לעתים קרובות היו מציגים שאלה זו בפניך, ולא בנקל היית מוצא תשובה עליה.

“הגרמנים ידעו במעורפל מתוך עיתונות וראדיו מצונזרים על שינויים שחלו ברגשות הציבור בחו”ל כלפיהם, אך הם הרגישו שדבר זה אינו מונע את הזרים מנהוֹר אל הרייך השלישי, ולפי כל הסימנים ליהנות ממידת הכנסת האורחים שלו; שכן גרמניה הנאצית, במידה הרבה יותר רחבה מרוסיה הסובייטית, היתה פתוחה לראווה כלפי כל העולם כולו. התיירות פרחה והכניסה סכומים עצומים של מטבע־חוץ, שהיה בו צורך חיוני ביותר. דומה היה, כי מנהיגי הנאצים לא היה להם מה להסתיר. אדם מבחוץ, ויהיה אף אנטי־נאצי ככל שיהיה, יכול היה לבוא לגרמניה, לראות ולחקור את כל העולה על רוחו, להוציא מחנות־הסגר, וכמו בכל מדינה – מיתקנים צבאיים, ורבים עשו כן ורבים חזרו, אם לא לאחר שהפכו את עורם, הרי לפחות לאחר שהפכו סובלניים ל’גרמניה החדשה' והאמינו שראו ‘הישגים חיוביים’. לדבריהם…

“המשחקים האוֹלימפּיים, שנערכו בברלין באוגוסט 1936, נתנו לנאצים הזדמנות מיוחדת להרשים את העולם בהישגיו של הרייך השלישי, והם עשו כמיטב יכולתם לנצלה. השלטים “Juden unerwuenscht” (יהודים אינם רצויים) הורדו בשקט מחנויות, בתי מלון, מסבאות־גן ומקומות בידור ציבוריים. הרדיפות של היהודים ושל שתי הכנסיות הנוצריות הופסקו זמנית, והארץ לבשה איצטלה של התנהגות נאה ביותר…. האורחים, במיוחד מאנגליה ואמריקה, התרשמו מאוד ממראה עיניהם: בפניהם הופיע עם מאושר, בריא, ידידותי, מאוחד בהנהגתו של היטלר, תמונה שונה בהחלט – אמרו – מזו שנצטיירה בדמיונם מקריאת מברקי העיתונות מברלין”.

אני יודע: אסור לערוך השוואות היסטוריות בלי הסתייגות. שנת 1971 אינה שנת 1936. ברית־המועצות אינה גרמניה הנאצית, השמדת עם רוחנית אינה ג’נוסיד פיסי. אולם מותר ואולי חובה להשוות ביקורי ידידות, כי סדנא דארעא חד הוא, כלומר ציר הארץ אחד הוא, והוא תקוע במקומו גם ככל שתיסוב עליו הארץ וככל שיסתובבו בני אדם על פניה. 21

ג. בול

ייסלח־נא, יימחל ויכופר־נא לי על השתוללות שלוחת־רסן זו של אסוציאציות, אך מה אעשה ובשעה שאני מעלה על הכתב דברים אלה, ראש הממשלה שלנו אף היא עורכת ביקור ידידות – אצל ריצ’ארד ניקסון. ואחד הלצים, המותח ביקורת על הממשלה משום שאינה נוקטת עמדה ברורה ואין באמתחתה תכנית מוגדרת, העיר באוזני הבוקר באוטובוס, בדרכנו לעבודה, לאמור:

“לשם מה היא נסעה אם אין בפיה דבר ברור? לנסות את ניקסון בחידות, כמלכת שבא?”

השיבותי לו בפסוק מתוך אותו הקְשֶׁר ענייני: “והמלך… נתן למלכת שבא את כל חפצה אשר שאלה מלבד אשר נתן לה כיד המלך… ותפן ותלך לארצה…”

“ואם לא ייתן לה ניקסון את כל אשר חפצה? על שר החוץ של ארצות־הברית רוג’רס כבר עובר תהליך של דה־גוֹליזאציה. מנין לך שניקסון מחוסן מפניו? הן אחד המניעים למלחמת ששת הימים היה האמבארגו של דה־גול. האומנם עוד מלחמת ששת הימים בפנינו?”

“אני מקווה שלא”.

“ואם כן?”

“אם כן, ננצח גם הפעם”

“ואם לא ננצח?”

“אות הוא שמלאו הימים: מחמדי העירום של “בול” ייהפכו במרוצת הדורות לשיר השירים, ואחד הפנתרים השחורים יהיה לאלוהי הגויים”.

“זה אבסורד”.

“אמת, זה אבסורד, ועל כן ננצח”.

מנהג נאה קבע “קול ישראל” עם שהנהיג מדור בשם “האנתולוגיה שלי”. ב"קול ישראל", עד כמה שידוע לי, מצויה רק אנתולוגיה לשירה, ואף אני, כפי שוודאי נוכחו כבר קוראי הטור הזה, מדי פעם בפעם מגיש אנתולוגיה מעורבת – שירה ופרוזה גם יחד.

הפעם תהיה האנתולוגיה שלי מושפעת מענייני דיומא, כגון משפטו של רוהן שניסה לשרוף את מקדש “אל־אקצה”. ומקווה אני כי גם בזאת נוכחו קוראי רשימותי: האנתולוגיות שלי בנויות על אסוציאציות. והאסוציאציה המתעוררת במוחי בקשר לפרשת “אל־אקצה” מובילתני אל ספרו של דויד שחר “היכל הכלים השבורים”. בעמוד 70 של אותו ספר אנו קוראים על גיבורו של הרומן דברים אלה:

“באחד השיעורים חיווה דעתו שעל האוניברסיטה העברית להקים את אוהל המועד ואת ארון הברית ואת המשכן על כל כליו, פרטיו ודקדוקיו, ובו ישמשו בקודש הפרופיסור וכל עוזריו ותלמידיו, שיעלו את הקרבנות לפי כל הדינים, ככתבם וכלשונם, ורק לאחר שנים רבות של אקספרימנטים מדוייקים נהיה רשאים להביע חוות דעת בעלת ערך מדעי כלשהו על כוחה של עבודת הקודש, המתוארת בתורה, להשכין בתוכנו את אלוהי ישראל, שאנו נחזור ונהיה לו לעם והוא יחזור ויתגלה לנו, ולעולם כולו, בכל נסיו ונפלאותיו, אותותיו ומופתיו הגדולים העצומים”.

ולאחר שהבאתי מדבריו של שחר בספרו “היכל הכלים השבורים”, שבו בחור ישיבה הופך כומר נוצרי ונפגש באחת מעריה של צרפת בבחור אחר, אשר בימי ילדותו למד עמו ב"חדר" בירושלים, משאיר אני את עניין האסוציאציה עם דמותו של חולה הרוח הפרוטסטאנטי ועם בניינו של המסגד המוסלמי, בידי הקוראים וכדרך כל עורכי האנתולוגיות מגניב לאנתולוגיה שלי דברים משלי, שהופיעו ברומן הראשון מפרי עטי, בשם “בעורף”, שיצא לאור לפני שש־עשרה שנה. גיבורו של רומן זה, שעם עלייתו ארצה בשנות השלושים נזדמן לתל־אביב, חלה בקדחת ועם שהיה מדמדם בחליו השמיע באזני אהובתו דברים תמוהים ומשונים לאמור:

“כשם שהשחור סופג את כל צבעי הספקטרום, כך מחזיר אותם הלבן, מחזיר ללא רחם, אל תוך העיניים. את כולם עד אחד: את האדום ואת הכתום ואת הצהוב, ואת הירוק ואת התכול ואת הסגול. זה משגע. משום כך לבנה היא תל־אביב כל כך – קיבוץ גלויות. כל ארץ וגוניה. כל גלות וצבעה. וכולם יחד מוחזרים בתל־אביב. וטוב שהם מוחזרים. למה לנו כל הצבעים הזרים הללו? הקרנת הגלויות! ציונות מדעית. פיסיקאלית… ואולי… ביתר דיוק… הפיסיקה הציונית. המיתוס על המאה העשרים חייב להיות פיסיקאלי. אמרי לי, מדוע אין אף ישוב יהודי חדש אחד במקום היסטורי, בדיוק באותו מקום. כי אם סמוך לו, על ידו, קרוב לו. גם ירושלים, שמעתי, ירושלים החדשה, ירושלים שלנו כולה נבנתה מחוץ לחומה. אדרבה, אמרי לי, מדוע? אני אומר לך: משום שאי אפשר להתגבר על הזמן. לשוא כל המיתוסים. גם החלל לא יתגבר על הזמן, הזמן ניצב כחומה, ואין לנו שליטה עליו. צאי וחשבי: המרחק בין עין חרוד לבין הגלבוע של שאול ויהונתן מסמן את הזמן שעבר מימי שאול ויהונתן ועד ימינו. מה הוא המרחק? כחמש מאות מטרים? והזמן? כ־2500 שנה? חמש שנים על כל מטר. ברור לך? מעתה שוב אין צורך בקני מידה מסורתיים: הקפות האדמה מסביב לשמש וכדומה. נוצר גורם קוסמי חדש למדידת הזמן: ארץ ישראל. “חלוץ” קרא לי אותו בחור. הוא צדק. חלוץ אני, חלוץ הציונות הפיסיקאלית בארץ ישראל הקוסמית”.

לו היו הדברים נכתבים בימינו הייתי בלי ספק מודד את המרחק שבין מסגד עומר לבין היכל הספר בירושלים, כדי לאמוד בקני מידות של הציונות הפיסיקאלית את קטע הזמן של ארץ ישראל הקוסמית המשתרע בין חורבן בית המקדש לבין הקמת מוזיאון ישראל. אך דא עקא: הדברים נכתבו בסוף שנות השלושים כשפטמת קמרונו הלבן של היכל הספר עדיין לא באה לעולם כלל ועיקר. וזהבה של כיפת הסלע חלש על הנוף הירושלמי באורח בלעדי, מכל מקום, מתוך מגמה להוכיח, שאין צורך בשריפה פיסית של מסגד “אל־אקצה” כדי להתגבר על המרחק בינו לבין… נניח… קמרון הפלנטריום של האוניברסיטה. אביא עתה באנתולוגיה שלי מובאה מעולם אחר לגמרי, מחוברתו של פלוני בשם פרומר מאוס, שהגיעתני בדואר ושנשאה את השם “חמישה ספרים מן המזרח על העתיד”.

החוברת כתובה בלשון הרוסית וכלולים בה עיקרי תורתם של העתידנים (פוטורולוגים בלע"ז) ותמציתם של חמישה ספרים, שאמורים היו לצאת לאור בעריה של ברית־המועצות, וכפי הנראה לא יצאו מעולם. ואלה הם חמשת הספרים:

1. מדע העתיד (האפשרות וההכרח) – צ’רנוביץ־מוסקבה, 1958.

2. הפילוסופיה של הטבע והפילוסופיה של הטכניקה (צ’רנוביץ־מוסקבה, 1962).

3. שתי טכניקות – תועלתנית ויוצרת – וכלכלתן (וורשה, 1964).

4. מבוא לתולדות הקוסמופוליטיות.

5. הפילוסופיה של האלים.

אשר לעיקרי תורתם של העתידנים הרי מצויים בחוברת קטעים בזו הלשון:

“האדם, שנגזר עליו ליצור צורות חדשות של חיים, חייב להיות חדור הרגשה כי אכן אחראי הוא אחריות עליונה, הדומה לזו של האלים בעד מעשיו, כיוון שכמוהו כאלהים – יוצר הוא”.

ועוד קטעים:

“אין גבול לאותו משבר במחשבה, הצפוי לאדם על סף התקופה החדשה של התפתחותו. די לנו לומר שכבר בשלבים הראשונים של דרכו החדשה אל הקוסמוס, חייב הוא לא רק לעכל בתודעתו את העוצמות האנרגטיות החדשות, העולות על כל מה שהיה קיים עד כה מתחת לשמש ומעליה ולא רק להרהר במרחקים ובמהירויות קוסמיים חדשים, שיש להגיע אליהם בעזרת האמצעים החדשים של הטלקומוניקאציה והאסטרונאוטיקה, אלא שבעת ובעונה אחת שומה עליו להביט בעיניים אחרות ולחתור אל מטרות חדשות בתפקיד האורגאניזם של עצמו”.

לאחר שקראתי את החוברת ישבתי וכתבתי למחברה מכתב, שבו הצגתי שאלה נוקבת לאמור: האם אדם המאמין בשלושה דברים יכול להצטרף לעדת העתידנים. ואלה הם, כתבתי לו, שלושת הדברים שאני מאמין בהם:

א) עם ישראל הוא עם סגולה.

ב) סגולתו של עם ישראל היא תחושת התכליתיות שבעתידה של האומה.

ג) מדינת ישראל היא אחד מגילויי סגולותיו של עם ישראל, והגילוי המכריע בימינו.

השיבני מאוס פרומר במכתב בזו הלשון, בזו העברית ובזה הסגנון:

"מר אורן הנכבד והיקר,

אני מודה לך עבור מכתבך ומרשה לעצמי לענות לך על השאלה העקרונית ששאלת:

1. היהודים היו “מימי בראשית” האוונגארד או עם האוונגארד של כל קידמה מדעית ומוסרית בתולדות האנוש.

2. שאיפתם לא לחיות רק על לחמם.

3. בלשונם הספציפית של הקיברנטיקאים (אבות הפילוסופיה של הטכניקה החדישה) – היהודים הם מאגר של אינפורמציה מדעית חדשה ושל מחקר חדש בכל דור ודור. היהודים הם שחשבו וחושבים יותר מאחרים על העתיד מבחינה פילוסופית ומדעית.

4. בהתפתחותם של הטכניקה האטומית וטכניקת החלל החדשה, חלקם של היהודים במזרח ובמערב גדול מאוד.

5. היהודים דרושים להתפתחותה של האנושות כמו אוויר לנשימה.

6. הקוסמופוליטיסם האמיתי אינו התבוללות ואסימילציה, אלא לאומיות של עם ישראל.

7. אין עם ישראל בימינו בלי מדינת ישראל, על כן צדקת בהערתך כי מציון תצא מחשבה חדשה.

ברכות חמות, מ. פ."

ואסיים את האנתולוגיה שלי – האחרונה לפי שעה – בכמה שורות מ"שירי חרב" של יונתן רטוש:

“הנשקף מגביו / בעצרת אליו / עלי הר ומדבר חררים וגבעות / על בשן גבנונים ומסילה ונאות / על פרת הכבד / הזורם והעד / המשקה חרבות / באדמת ערבות / שהושמה לשמה / ועמה אין עמה / ומחכה לגואל / כאדמת ישראל / בסכר ואש / ואמת הבנין – / לעברי היורד / כמאז ועולם / מהרי מערב / בחרבו ובאליו / בתבונת כפותיו / באני וברכבו / בכל מאודי מאודו – ויצו את ברכת / האלים הטובה / מבוהק מדבר עד לבנת אררט / מים עדי ים / עלי ארץ רווה / – לשלום ולקרב ולעד”.

אני יודע: כבר ניצלתי שורות אלו לסיום מאמרי על אנתולוגיה אחרת, שונה בתכלית מזו; אך אין זו אשמתי שלא רק אנתולוגיות, כי אם תופעות שונות ומשונות בעולמנו מגיעות בסופו של דבר לכך שאת סיומן ניתן להביע בדיוק באותן המלים.

אבי אבותיו של אותו ז’אנר סיפורת הקרוי בימינו “סיפור בלשים” – אדגר אלן פו הקדים לסיפורו הנודע “הרציחות ברחוב מורג” מוטו מתומאס בראון בזו הלשון: “מה הם השירים ששרו הסירנות או מה היה השם שאכילס כינה בו את עצמו כשהסתתר בין הנשים – שאלות אלו, אף על פי שמביכות הן, אינן מעבר לתחום השגותינו”. מוטו זה, דומה, מקבל פיקנטיות־יתר על רקע סיפורו זה של אדגר פו, ש"התעלומה הבלשית" (מושגים ומונחים שעדיין לא היו קיימים בימיו של פו) נפתחת בו בדרך מיוחדת במינה: הרוצח שגרם למותם האכזרי של כך וכך מגיבורי הסיפור לא היה אדם, שמניעיו ראציונאליים או אי־ראציונאליים, כי אם קוף, אוראנג־אוטן שבדרך מקרה נזדמן תער בידו. תער בידו של קוף!

אדגר פו מת בשנת 1849 – כמה וכמה דורות לפני מלחמת העולם הראשונה, זו המלחמה שלאחריה שטף גל של פאציפיסם את אנשי הרוח של העולם, והוא שלדעתי הביא את מלחמת העולם השניה, האכזרית שבמלחמות תבל. ועם הפאציפיסטים שהתנבאו בפרוזה ובשירה בין שתי מלחמות העולם נמנה גם משורר עברי גדול, נתן אלתרמן, שעשה אז את צעדיו הראשונים בשירה. הנה שלושה בתים מאחד מראשוני שיריו “אל תתנו להם רובים”;

"… ונפרוץ קדימה אל המערבולת

מסכות הגז השוונו זה לזה.

לאחד קטן פגעתי בגולגולת

ושלושה גדולים דקרתי בחזה…

עוד אזכור, אחות… כי לא צריך לשכוח –

הם היו כמוני. הם היו טובים,

רק אסור היה אותם לקרב לשלוח,

רק אסור היה לתת להם רובים..

אחותי עוד רגע, שני בנים לי, שניים…

אהבתים מאד. לבותיהם טובים.

אך בבוא היום למען השמים

אל תתנו להם רובים!

שלא כאדגר פו כתב אלתרמן לא על קוף ותער כי אם על בני אדם ורובים, וזמן כתיבתם של הדברים הוא, כאמור, בתקופה שבין שתי מלחמות העולם. ואלו כותב השורות האלה, בסיפורו “דרגה שלישית מן האמת”, שנתפרסם באחד ממדורי הספרות שבעיתונות היומית במחצית השניה של שנות הארבעים ולימים נכלל ב"מסות בנימין החמישי" חזר אל הקוף. אלא שהפעם היה זה קוף ששוב לא היה מזוין בתער אלא באקדח. וזמן כתיבתם של הדברים – מיד לאחר מלחמת העולם השניה.

אני חוזר ומביאם:

“פצצת האטום שהוטלה על יפן החריבה את העיר הירושימה והפכה את הכימיה הפיסיקאלית למדע פופולארי. וכשם שאין אדם יכול לעסוק במסחר בלי שיידע את לוח הכפל, כך אין אדם בימינו יכול לעסוק, נאמר, בפוליטיקה בלי שיידע את מבנה האטום. מבנה זה פשוט הוא ביסודו: האטום – רובו ריקות, במרכזו גרעין קטן בעל מסה גדולה וסביבו, כלומר, מסביב לגרעין, נעים במסלוליהם גרגרים גדולים בעלי מסה קטנה המכונים אלקטרונים. כל דבר נע יוצר אנרגיה; בין שהוא אבן ובין שהוא אלקטרון. סוגי האנרגיה שהיו ידועים לנו עד כה, כגון חשמל וחום וכו' נוצרו על ידי תנועת האלקטרונים. מה עשו אותם המלומדים באמריקה? (נא לזכור: הדברים נכתבו ב־1946!) נטלו את הגרעין עצמו, הקטן והכבד, פיצלוהו והניעו את חלקיקיו. בדרך זו קיבלו אנרגיה חדשה הקרויה אנרגיה אטומית. מוטב, כידוע, לקבל מכה מגזר עץ גדול וקל מאשר מאבן קטנה וכבדה. בלשון המדע פירושו של דבר הוא שהאנרגיה תלויה במסה. ואיינשטיין ניסח תוצרת זו בנוסחה גאונית: ²E=MC, דהיינו: כמות האנרגיה המתקבלת מיחידת מסה שווה לאותה יחידת מסה כפול ריבוע מהירות האור, שהיא, כידוע כשלוש מאות אלף קילומטרים לשניה. צא, איפוא, וחשוב! מובן מאליו, שכל דוגמה מסוג הדוגמאות שהבאתי הרי היא הכללה גסה, כי הדברים מסובכים הרבה יותר וגדלם של הגרגרים הוא ענין שבהפשטה ולמטה מכושר התיאור של שכלנו. אף על פי כן השכילו המדענים לפצל את הגרעין בעזרת מכשירים מחוכמים ולהרכיב פצצת אטום, בעלת כוח נפץ אדיר. השאלה העומדת בפני האנושות היא כיצד לרסן את האנרגיה של האטום. וכבר עמדו החכמים על אי ההתאמה שבין המוסר והטכניקה בימינו והמשילונו לתינוקות המשחקים בגפרורים או לקופים המחזיקים באקדחים”.

והנה עתה, כעבור למעלה מעשרים שנה מיום שנכתבו הדברים, חזרה דמותו של הקוף המחזיק אקדח ובמלוא חיותה המבחילה והמאיימת התייצבה לעיני רוחי. הנה הוא איש האל־פתח, החזית לשחרור פלשתין, וכו' וכו' – ואני מודה שאיני בקי בשמותיהם של אלה – ה…סמל לעליבותו של גיבור מזויף, שלמעלה מתריסר מדינות ומעצמה אדירה על צבאותיהן עומדות לימינו, והוא חושש לצאת לקרב פנים אל פנים עם אויבו, אך כיוון שהיה מי שדאג לתת אקדח בידו הריהו מכוונו אל רקתו של טייס אזרחי, המוביל זקנים, נשים וטף אל בעליהם, הוריהם וילדיהם, ולולא דמסתפינא הייתי מתקן את סיום שיר הנעורים של אלתרמן ואף מוסיף עליו בית משלי בזו הלשון:

אחותי, עוד רגע, שני בנים לי. שניים…

אהבתים מאד, לבותיהם טובים.

אך היום, היום למען השמים!

תנו להם רובים!

אם אינך רוצה בעיי מפולת,

אם אינך רוצה כיליון וסוף,

תנו להם רובים, שיוכלו ליטול את

האקדח הזה מידיו של קוף!

קבוצת מצפן, אנשי רק"ח, סטודנטים יהודיים בארצות־הברית המכריזים בגאווה על השתייכותם לאל־פתח – “אוי לנו שראינום בכך” – מקונן מי שמקונן; ואני אומר: כבר היו דברים מעולם, ולא עוד אלא שנוטל אני יצירה משל משורר עברי – דווקא קומוניסט – ומצטט מתוכה לאמור:

לא חדש הניגון

הוא עתיק מחיינו.

בתוויו השמורים מני אז

כבר דמע בשחפת ורודה בלחיינו

וצהל בן חשוף ונועז…

כי זהר לאין קץ בדלקת מדורות

ועתות אכזבה את זכרו תבזינה –

הוא נוטר עינויים למיתרי כינורות

וצורד מגרונות תיבות זמר.

והיום – הוא מפגין ברחובי בלי תופים ועופרת,

משתברר במראות ננסי וגיבן.

אל תגיפו ריסים, עוד שלו בו הפרא! –

מול שחקים הרוסים, מול שרב מאבן,

מול אזניים אורבות בחביון התריסים –

כיעורו הנמוך עד חיוך מתלבן…

המובאה היא מתוך הפואמה “ברקיע השביעי”, ומחברה הוא אלכסנדר פן. דעתי היא שפואמה זו היא אחת היצירות היפות, שנכתבו בלשון העברית על נושא של אהבה ארוטית. אך הלא מן המפורסמות הוא שבין האהבה לבין השנאה מפריד רק צעד אחד מותר לי, איפוא, לצעוד צעד זה ולהחיל את כל המצוטט לעיל דוקא על שנאה, ביחוד על שנאה עצמית.

בסירת מנוע בת שתי קומות, שנעה לאיטה בינות הרים מכוסי יערות עבותים על פני אגם שויצרי, אמר לי יום אחד סטודנט גרמני מזוקן המשתייך אל השמאל החדש:

– אלהינו – מארכס, משה רבנו – מארקוזה, יהושע בן נון שלנו – מאו טסה טונג.

– שני יהודים ואחד סיני – הערתי לו.

– רק אחד יהודי – ענה לי – מארכס התכחש ליהדות, מארכס שנא את היהדות.

הוא צדק. מארכס שנא את היהדות. ידעתי זאת, שמעתי על מאמרו המפורסם על השאלה היהודית, ראיתי מובאות לעשרות מתוכו, אך לתמהוני גיליתי שמימי לא קראתיו בשלמותו.

אין תימה, איפוא, שבשובי ארצה לאחר טיול באירופה, היה מאמרו המפורסם של מארכס “לעניין השאלה היהודית” אחד הראשונים שעיינתי בהם.

ואכן, הדברים אשר ראו עיני עלו על כל המשוער והאפילו על הרושם שעשו אותם הדברים, כשהם מצוטטים בעקיפין. אף־על־פי־כן גם אני איני יכול למשול ברוחי ולהמנע ממובאות. הנה כמה מהפנינים, שהיטלר לא היה מתבייש בהן:

"הבה ונתבונן אל היהודי האמיתי, אל היהודי החילוני, לא אל היהודי של שבת, כפי שעושה זאת באואר (מאמרו של מארכס נכתב כתשובה למסה על שיווי זכויות היהודים מאת הוגה הדעות הגרמני ברונו באואר), אלא אל היהודי של יום־יום. נחפשה נא את המסתורין של היהודי לא בדתו, כי אם את פתרון המסתורין של הדת ביהודי המציאותי.

מהו היסוד החילוני של היהודי? – הצורך המעשי, רדיפת הבצע.

מהו הפולחן החילוני של היהודי? – צבירת רווחים. מהו אלוהיו החילוני? – הכסף…

השחרור מצבירת רווחים, מכסף, דהיינו מן היהודי המעשי, המציאותי פירושו השחרור העצמי של החברה שלנו.

משטר חברתי, שיסלק את תנאי היסוד להתהוות של צבירת רווחים, כלומר, יסלק את האפשרות של קיומה של צבירת רווחים, יהפוך את היהודי לבלתי אפשרי (!!!). הכרתו הדתית היתה מתנדפת בחברה החדשה כערפל קליל ביום צח… אנו רואים, איפוא, ביהדות יסוד אנטיסוציאלי כללי בימינו, אשר הגיע בשל ההתפתחות ההיסטורית, שמבחינה פסולה זו סייעו לה בקנאות היהודים, אל ממדיו הנוכחיים, דהיינו, אל אותם הממדים, שגוזרים עליו כליה בלתי נמנעת.

שחרור היהודים במובן האמור אינו אלא שחרור האנושות מן היהדות".

מה נאמר ומה נדבר! דברים כדרבנות. לוא אפשר היה להחליף את המלים יהדות ביהודים, ניתן היה, רחמנא ליצלן, לטעות בין מארכס להיטלר ובין הסטודנטים העורכים אובסטרוקציות להופעותיו של בן־נתן באוניברסיטאותיה של גרמניה לבין הסטודנטים ששרו בשעתם את ה"הורסט ווסל ליד", לאמור: כשדם היהודים זורם מלהב הסכין… וגומר וגומר.

אבל אני מנסה להתנער מקשרי מחשבות וזכרונות, הנעוצים בענייני דיומא, ולהתנשא מעל לאקטואליה המדינית. על כן נפנה אני אל יהודי אחר, שאף הוא הפך אלוהיהם של שונאי ישראל, והפעם אצטט לא משורר קומוניסטי כי אם סופר יוונגליסטי, ששמו היה מארכוס. וכך כתב מארכוס זה:

“ויהי בצאתו (המדובר, כמובן, בישו הנוצרי) מן המקדש ויאמר אליו אחד מתלמידיו: רבי, ראה מה יפו האבנים והבניינים האלה (הכוונה היא לאבני בית המקדש ובנייניו). ויען ישוע אותו ויאמר: הראית את כל הבניינים הגדולים האלה? לא תישאר אבן על אבן אשר לא תתפרק”.

לדאבוני, צדק ישו, אך לאשרי לא עד הסוף צדק. כמה מן האבנים לא התפרקו, כי אם נשתמרו בהיוליותם, ורק לפני שבועיים, בט' באב תשכ"ט, ראו עיני המוני יהודים נוהרים אליהם – בעלי פיאות של בחורי ישיבה ובעלי פיאות של היפיס, בעלות חצאיות מיני ובעלות גרביים שחורים וקפלטים על גולגלות מגולחות – כולם כאחד באו להפגין כי שחרור היהודים אינו מהווה דווקא שחרור האנושות מן היהדות. אפשר שנהפוך הוא: יש בו משהו משחרור היהדות מן האנושות, על כל פנים מן התלות באותו חלק של האנושות שהרהיב עוז בנפשו עד כה לקבוע את גורלנוּ.

וביום ט' באב תשכ"ט ישבתי גם אני, כתלמידיו של ישו בשעתו, על הר הזיתים והשקפתי על ירושלים ולא יכולתי להזין את עיני בזהרה של כיפת הסלע היוצק זהב פרוויים בארגמן שקיעתה וזריחתה של עיר הנצח ובירת ישראל. ולא אכפת היה לי שכיפת הסלע אינה אלא כיפה של מסגד, שהרי זה כשנתיים ימים לא רק כיפת מסגדו של עומר נועצת קרני פז אל תוך רשתית עינינו, כי אם כל ירושלים כולה הפכה לירושלים של זהב, על אפם ועל חמתם של כל מַאֲלִיהֵי פלוני בן ישראל השונא את כל עם ישראל כולו.

וכבר היו דברים מעולם

“פעם אחת התווכחו שלושה ידידים – מה היא אמנות ומה הוא מרום האמנות”.

כך פותח זאב ז’בוטינסקי את מאמרו “שלוש אמנויות”, שנדפס בלשון הרוסית בקובץ של שיחות קלות בשם Causeries, אשר יצא לאור בפאריס בשנת 1930.

"אמר האחד:

– אמנות קורא אני רק לאמנות המשורר… אני בורא יש מאין, כמו אלהים, ומה שאני בורא מושלם יותר מיצורי אלהים… דן אני אלהים ויקום, מלכים וגיבורים, ועל פסק דיני אין ערעור – כי משורין הוא בחרוזים. וחרוזי יוסיפו לחיות אפילו יישכחו מלב בני האדם, אפילו יאבד הספר בו נכתבו… כי לידת החרוז בנפש המשורר היא עובדה הרשומה בפנקסים הסמויים של תנועת העולם. מה איכפת לרוחה של תבל רבה, אם נשמע חרוז זה באזניהם של כמה ברנשים על פני אחד המזלות…"

עד כאן דבריו של מעריץ השירה. לא כן חסידו של אמנות הנאום. הלה אינו אדיש לאזניהם של בשר ודם. אדרבה, “זמן רב שואג הנואם וממיט בהפוגות שוות מהלומות כבדות, מהדהדות, והקהל למטה בדבקות, כמעט נטול חושים, עונה עליהן בהתפרצויות של מחיאות כפיים, רקיעות ויילל”.

ואילו בר־הפלוגתא השלישי יש לו דעה אחרת, וכדאי שנביא את דבריו במלואם:

“בשבילי כל זה אינו אמנות. מה הם שירים? כל רעיון יש לו רק צורת ביטוי אחת שהיא אידיאלית. לכתוב שירים פירושו לקלקל צורה עילאית זו לשם הקצב, ולהחליש את המחשבות ואת הדמויות לטובת המשקל והחרוז. ונאום פומבי מהו? מעשה להטוטים, העוויותיו של מוקיון לפני קהל הצופים, תחנונים למחיאות כפיים; ואם פתאום, באיזה מקום רב רושם, ישכח הקהל או לא ירצה למחוא כף – אז נכשלת, אז אתה מצחיק אז “נתחרבנת”. בשבילי מרום האמנות – זו אמנות המדינאי. להיות ברנש קטן, ידוע חולי, רע מראה, דל־שיבה, לקוי ראות: לישב סגור בחדר העבודה, אל שולחן רחב, שעליו נערמו מחברות ומפות: לדבר בקול חרישי מלים פשוטות, חרישיות, ליתן פקודות קצרות – ולהחזיק בידיים את כל הקשרים של מיליוני חוטים; להביט על החברה ועל חיי האומות כמו על לוח שחמט המונח לפניך, ואתה משחק בו בצד השחורים ובצד הלבנים כאחד; שולח אתה את החייל הלבן ויודע כי כעבור שמונה מהלכים יפגע בפרש השחור. קולע אתה רשתות מסובכות ויודע מי עתיד להסתבך בהן ומתי; מפגיע אתה זה בזה שני המוני־אדם וחש מראש בקרירות את תוצאות תגרתם; ובמקום המצה מתמרים ענני אבק וצעקות ויללות, קללות פולחות שמים, בני אדם משתכרים מרוב התלהבות, הם נושכים זה את זה בשיניהם וחושבים שכל זה – על פי רצונם שלהם, ואינם יודעים, הפתאים, כי בכל אלה עושים הם רק את רצונך – ואתה יושב אותה שעה אל שולחנך, קטן קומה, ידוע חולי, שתקן, ומושך חוט אחרי חוט בתנועות בלתי נראות של אצבעות צנומות וחוורות…”

זכורה לי היטב התרשמותי העזה למקרא דברים אלה במקורם לפני כחמישים שנה. והנה עתה, בקראי בהם בעברית, חלפה בי אותה ההרגשה שהציפתני כאשר לפני ימים מספר ביקרתי בהר הצופים בירושלים – מקום משכנה הראשון של האוניברסיטה העברית, שאליה הגעתי מיד עם עלותי ארצה בשנת 1936. ספק אם יש עוד אתר על פני כדור הארץ כולו שהוא רווי נוסטאלגיה עבורי כהר הצופים. ריח הארנים שבחורשה, ים המלח המתכחל לנגד העיניים מן האמפיתיאטרון, בניין הספרייה הלאומית שכל אבן מאבניו היתה מוכרת לי מתמונות עוד בשחר נעורי בארץ רחוקה וזרה והיתה לי כאחת מאבני המקום של יעקב אבינו, שהייתי שם למראשותי בכל חלום חזיון לילה; והאולם למדעי הרוח – בית לבדד ישכון – החולש על כל קימוריה של ירושלים, שבו שמעתי מפיו של פרופ' קלוזנר את ההרצאה העברית הראשונה בימי חיי על השפעתו של המבקר הרוסי ויסריון בילינסקי על דרכו בביקורת של פרץ סמולנסקין. והנה עתה, בסיירי על ההר, כמעט נלאיתי ממאמצי לזהות מבנים צנועים אלה בין בנייני הפאר המתנשאים בקמפוס רב־רושם, ששֵׁישָׁם המסותת למשעי מבהיק חלקלקות וסופג כנראה את ניחוח הארנים (אם כי אין ספק כי חוש הריח שלי הפסיד מרגישותו ולבי גס זה מכבר בניחוחותיה של עיר הקודש), ואפילו האמפיתיאטרון שכה הרשימני בשעתו נתכווץ לפתע כאחד הבניינים בסרטו של וולט דיסני המתנפחים ומתכווצים לפי נסיבות העלילה.

הנסיבות השתנו. השתנה הזמן, השתנה המרחב, השתנה הנוף, השתנה האדם, השתנו החיים, לטובה או לרעה? מי אני כי אשפוט.

אין בדעתי להעלות על הכתב משהו מעין חוויותיו של תושב כרך השב אל כפר מולדתו שאף הוא הפך כרך, חוויות ששימשו נושא לשירים וסיפורים לאין ספור מפרי עטם של משוררים וסופרים שהגיעו לזיקנה. כל אשר יש עם לבבי לומר הוא שלנוכח כל השינויים הללו אין תימה שגם האמנות השתנתה. ולא הארכיטקטורה בלבד, שהרי המטאמורפוסיס האדיר ביותר מאז ימיו של ז’בוטינסקי התרחש באמצעי התקשורת: נולדה, גדלה ובגרה הטלוויזיה.

ב"הגיבן מנוטרדאם" מתאר ויקטור הוגו את תגובתו של ראש מינזר על סף העת החדשה על הספר הראשון שהגיע לידו לאחר המצאת הדפוס לאמור:

"הוא פתח את צוהר תאו והורה על בניין ענק של כנסיית נוטרדאם, על קווי המיתאר הכהים של צריחיה, על קירות האבן שלה, על הגג המשופע רב־המידות, שצלליתו נשענת על רקיע ככוב, וכל כולו נראה הוא כספינקס אדיר היושב לבטח במרכזה של העיר. הארכידיאקון עמד שעה קלה ולא הוציא הגה מפיו, עם שדעתו נתונה כולה לאותו בניין נורא הוד שלנגד עיניו. לאחר מכן פלט גניחה והצביע בימינו על הספר, שהיה מונח פתוח על השולחן, ובשמאלו על נוטרדאם. בעצבון העביר מבטו מזה לזה ואמר: “אוי לנו כי זה ירצחנו”. קואטייה, שאץ לפסוע לעברו של הספר כדי להסתכל בו, לא יכול היה לעצור קריאת תימהון. “מה הוא שמהלך אימים בספר זה?… אין זה ספר חדש, הרי הוא פרי עטו של פייר לומבארד, אמן תורת החיבור. אולי בשל היותו מודפס?” – “אכן” – השיב קלוד… “עכבר הנילוס הורג את התנין, דג החרב את הלווייתן והספר עתיד לרצוח את בניין הכנסיה”.

הדפוס לא רצח את בניין הכנסיה, אבל קנה קנה ממנה את הבכורה ושינה את היסוד, את מהותה. גם הטלוויזיה לא תרצח את הספר, אך שנה תשנה – ואף שינתה כבר – את אמנות הכתיבה עד לבלי הכירה; וגם את שאר סוגי האמנות, ביניהם שלוש האמנויות שעליהן בהבנה כה אינטימית כתב ז’בוטינסקי לפני כיובל שנים.

כלום יכול דיפלומאט בימינו לטוות את קוריו במסתרים, שעה שכמעט בכל רגע מרגעי חייו עטים עליו מראיינים חמושים במיקרופונים נגדה נא לכל עמי תבל. ואיך יחצוב הנואם להבות אש כשמליוני העיניים הנעוצות בו תקועות בארובות מצחיהם של בריות השקועות נינוחות בכורסותיהן, צופות מתוך קירבה מוגזמת ותוך כדי לעיסה או לגימה או שניהם כאחד בכל קמט מקמטי פניו וקולטות כל פירור כמעט מיקרוסקופי שנשתייר בזוויות שפתיו של בעל המשא לאחר מסיבת הקוקטייל התורנית, שממנה שב זה עתה לערוך כמימים ימימה ביקור באותה פינה של הטרקלין המשפחתי, שבה ניצבת הטלוויזיה. ואף על פי שבן בית הוא לכל דבר הריהו דרוך לקרב כל כולו, שהרי עליו להשיב מלחמה שערה לעדת בעלי מקצוע מיומנים המשתערים עליו בשאלות פרובוקאטיביות, והוא אמור להביסם ולהכריעם כלודר בזירה ענקית, שהתפצלה לריבואי רבבות של בנות זירה זעירות, שהוצבו בכל דירת מגורים למן חוילתו המפוארת של המולטימיליונר ועד לבקתתו של הנזקק לסעד במדינת רווחה מודרנית. והיה כי יצליח הנואם המודרני במשימתו יזכה להידמות לאלהי ההודים, אשר ב"באהאוות גיטה" גילה לארג’ונה בן פנדו, גיבורו של אותו אפוס עתיק, את צורתו האלהית עם שנראה כאלף שמשות שזרחו בשמים בבת אחת. מדבר היה מתוך פיות אין ספור, מביט ברבנות עיניים, עוטה מחלצות גן עדן (אם הטלוויזיה היא צבעונית) ומשוח בשמן המור, שניחוחו ניחוח שמים (ואכן, יש שתוך כדי צפייה בטלוויזיה צבעונית חש אני את ריחם של תמרוקי האיפור).

ואם לא השכיל הלודר להנחיל מפלה ליריבו גם אז לא תהיה מרה אחריתו; שום גבירה מגבירות אבירי הצופים לא תשלח ידה לעבר הזירה עם שאגודלה מופנה כלפי מטה, כדי להביע את גזר דינה ולתת אות למנצח שיתקע את חרבו בלבו של המובס. לא ולא. הסכנה הגדולה ביותר הצפויה למנוצח היא שאותה גבירה תלחץ על כפתור, וכל המתרחש על המסך כהרף עין יהיה כלא היה. סביר להניח, שהגבירה תהא עייפה מעמל היום שרוב רובו עבר עליה בטיפול במכשירים, כגון מיקסר וגריל ושואב אבק ומכונת כביסה, ולא יעמוד בה הכוח להפר את תנוחת התרווחותה בכורסה; על כן לא היא עצמה תלחץ על הכפתור כי אם תוך חילוץ עצמות עצלני תבקש שפעולה זו יעשה בנה הקטן הרובץ על שטיח למרגלותיה, ולאחר תקופה קצרה של דממה יתרומם הבעל ממושבו ובלחיצה חוזרת של כפתור יעלה על הבד את האדם העליון של החברה המודרנית: בלש יודע כל החודר לפני ולפנים של נפש אנוש ופותר תעלומות במחי יד. שכלו חד כתער ונפשו זכה כבדולח, וכל כולו שופע חכמה וחן, טוהר ואהבת אנוש, תואר והדר, גבורה ואורך רוח, והוא מושלם בכל המעלות – גאון ונדיב ואכזר.

אכן, לא רק הזירה השתנתה גם דרכי ההתגוששות בה אינם כשהיו מאז ומעולם. ואנכי לא אחת הבאתי מדבריהם של סופרים ומשוררים גדולים כדי להדגים את השינוי שחל במרוצת הדורות בהליכי קרב הביניים ונוהליו. הנה כך, למשל, מתאר הומרוס ב"איליאס" את הקרב שנערך בשערי טרויה בין הקטור לאייס:

"ככה הביע ונופף כידונו המאריך צלו;

זרקו באייס במגינו האדיר בן שבעת האורות,

פגע במסגרת הנחושת ששימשה לו מעטה שמיני,

עבר הנחושת העזה ופגע את שש המעטפות,

נתקל בשביעית ויעמוד בעור שור הפר, שני זרק

אייס מזרעו של זאוס כידונו המאריך צלו,

פגע במגינו של הקטור העשוי עגול על סביבו,

טען הרומח הקשה ויחלף המגן המבריק.

עבר השריון הנפלא העשוי לו מעשה חושב;

קרע הכידון כותנתו סמוך לבשר המפשעה;

והקטור נטה לאחור ונמלט מאופל אבדון.

מיהרו שניהם, הוציאו בידיהם רמחיהם הגדולים,

שוב השתערו השניים ככפירים מלחכי בשר או כחזירי

בר שקשה להכניע עוזמו.

הקטור השתער ברמחו וידקור הצינה באמצע,

אפס עוקץ חניתו לא טען הנחושת, התעקל;

ואייס השתער על הקטור וידקור המגן, ויחלוף

רמחו ויזעזעהו בהכותו בו, הלך וחתך,

חדר עד ערפו ויז מנצחו השחור, קולח.

אולם גם הקטור מנופף הקובע לא חדל מלחם,

נסוג לאחור וירם בידו הקשה אלגביש,

אבן זויות משחירה וגדולה מונחת בשדה,

זרקה בשלטו בן שבעת האורות של אייס האיום;

פגע בצינה בטבורה ובצלצול הדיעה נחושתה.

ואייס חיש תפס אבן גדולה ממנה וינופפה,

אזר כל כוחו האיום, וישליך ויפוצץ באבן,

דמותה כאבן ריחיים, מגינו של הקטור באמצע,

מחץ את ברכיו, ויפול האיש אחורנית מלוא אורכו,

אוחז מגינו על גבו, ואפולון חש ויקימהו."

עד כאן הומירוס. ואילו ש"י עגנון בתארו ב"סמוך ונראה" את הקרב שבין ר' שלמה לבין ר' משה פנחס שהתחולל בין כותלי בית המדרש נוקט לשון אחרת:

“אימץ ר' שלמה את שתי עיניו המאירות ואמר: לכאורה קושיא עצומה הקשית עלי מן הגמרא ואין לכאורה אחרי דבריך ולא כלום, אלא אילו דקדקת יפה היית רואה שהגירסא שם משובשת, וכבר עמדו עליה שני עמודי עולם, המהרש”ל והב"ח ותיקנוה לפי גירסת הרי"ף, וכל מה שאמרתי אמרתי לפי הגירסא האמיתית, שרוב הפוסקים בונים עליה את ההלכה. וכאן התחיל ר' שלמה חורז מפוסק לפוסק עד לפסק ההלכה. באותה שעה נהפכו פניו של ר' משה פנחס כשולי קדירה ולא השיב כלום, שהרי מה יש להשיב לאחר שהדין עם ר' שלמה. עמד ר' משה פנחס כאיש נדהם וחזר ר' שלמה לדרשתו. בעט ר' משה פנחס ברצפה עד שהאבן צעקה תחתיה. ואף הוא צעק, פאני הורוויץ, אשריך שכספך וזהבך עמדו לך לקנות ספרים מוגהים. ואף על פי כן חידושיך חידושים של שוא ודרשתך דרשה של הבל. ומיד התחיל ר' משה פנחס סותר את דבריו של ר' שלמה אחד אחר אחד עד שתמהו גדולי התורה על כוחו וגבורתו של אותו אדם ולא מצאו כל אנשי החיל ידיהם ורגליהם… הגביה ר' שלמה את ימינו ואמר בנחת, רבי משה פנחס מה רבה בקיאותך ומה גדולה חריפותך, אבל אמור לי כלום ראו תלמיד חכם לעשות תורתו פלסתר. הלא אני ואתה יודעים שאין ממש באותן הסתירות שאתה מבקש בהן לסתור את דברי. וכאן ערער ר' שלמה דבר דבר ולא הניח מכל סתירותיו של ר' משה פנחס שלא השיב עליהן. נתכעס ר' משה פנחס כעס גדול וקפץ מעלה מקומתו וצעק, אם כן אשאל אותך ממקום אחר. ומיד התחיל נוטל עצמו לצד אחר של הדרשה והתחיל מקעקע חידוש מכאן וחידוש מכאן, עד שלא שייר שום חידוש שלא ביטל אותו. נתעננו פניו של ר' שלמה ונתאנח אנחה מרה כגיבור שפגעו באחד מאבריו שהנשמה תלויה בו והורידו כלי זינו ממנו… החזיר ר' שלמה פניו כלפי ארון הקודש והניח ראשו על הפרוכת. היו הכל סבורים שהוא פורש ויורד, הפך פתאום פניו כלפי העם וראה כל העם שגבהה קומתו כדי ראש אחד… חזר ר' שלמה בלשון קצרה על עיקרי דבריו וחיזקם בראיות חדשות עד שהצהילו פניהם של כל הלומדים וקראו יאה יאה…"

ואחרון אחרון – ראשון, ראשון מסוגי האמנות שבו פתח ז’בוטינסקי את רשימתו – השירה.

כשחנך שלמה המלך את בית המקדש פנה אל הקדוש ברוך הוא בזו הלשון:

“הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי, ופנית אל תפילת עבדך ואל תחינתו, יהוה אלהי, לשמוע אל הרינה ואל התפילה אשר עבדך מתפלל לפניך היום. להיות עיניך פתוחות אל הבית הזה לילה ויום אל המקום אשר אמרת יהיה שמי שם, לשמוע את התפילה אשר יתפלל עבדך אל המקום הזה. ואתה תשמע אל מקום שבתך אל השמים ושמעת וסלחת”.

וכך פותחת המשנה את הראשון מששת סדריה:

“מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכוהנים נכנסין לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה. דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים עד חצות. רבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר”.

בין בניין בית המקדש לבין חתימת המישנה חלפו כאלף ומאתיים שנה. זה פרק הזמן שנדרש לתרבותנו, כדי להשלים את תהליך המעבר ממשאלת שגב פיוטית־פאתטית אל ציווי פסקני מחייב. אמנות שירה נלבבת פינתה את מקומה לאמנות ניסוח קפדני; סגנון משפטי דקדקני בא במקומו של שיג ושיח נרגש בין עם לאלהיו.

אלף ומאתיים שנה תקופה ארוכה היא אפילו בדברי ימי ישראל. אלא שבדורות האחרונים חלה מהפכה בקצב ההתרחשויות בחיים, בהיסטוריה ויש שנדמה לי אפילו בריתמוס הבריאה כולה. התמורות מתחוללות במהירות הולכת וגוברת ומקדם התאוצה גדל בפרוגרסיביות מצטברת. עמוד השחר עולה בתכיפות עצומה ובאותה תכיפות מעריב עלינו היום.

על כן בסיומה של רשימה זו ארשה לעצמי להוסיף אל כליל מובאותיה המופיעות בה גם ציטטה משל עצמי אלא שלפני כן אקדים מלים מספר על הנסיבות שבהן נכתבו הדברים.

בתוקף תפקידי במלחמת השחרור הייתי בין היתר מחבר פזמונים על ענייני דיומא בשבועון בידורי לחיילים שהוציא צה"ל בירושלים הנצורה. לפני שהשתחררתי נפרדתי מן הקוראים בפזמון שהסתיים בחרוזים אלה:

עברה שנה… הלם הדופק

ודם זרם… שנה – חלום…

וכבר התחיל רומז באופק

דבר דומה קצת לשלום.

ודור חדש קם בינתיים,

דור של צבא ומדינה.

(אצלנו דור – תקופת שנתיים.

ולפרקים אף רק שנה).

ואב לבנו מוסר הנשק

לפני לכתו אל העמ"ל:¹

אני, ילדי, חוזר למשק.

אבל אתה – היה חיל.

ודע את זאת, שנן לנכד

כי חוק הוא זה, אין לפסלו:

כושי רק אז יכול ללכת

כשהוא עשה כבר את שלו

“ויאמרו אליו… עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים. וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל יהוה. ואמר יהוה אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, כי לא אותך מאסו, כי אותי מאסו ממלוך עליהם. ככל המעשים אשר עשו מיום העלותי אותם ממצרים ועד היום הזה. ועזבוני ויעבדו אלהים אחרים, כן המה עושים גם לך… וימאנו העם לשמוע בקול שמואל ויאמרו: לא כי אם מלך יהיה עלינו והיינו גם אנחנו ככל הגויים” (שמואל- א, ח).

[א]

המתח בין הדת למדינה לא בהפגנותיהם של נטורי קרתא נולד; ימיו כימיהן של הדתות והמדינות. ובחרתי במלה “מתח”, משום שלא תמיד היו הדת והמדינה יריבות זו לזו. אדרבה, דומה כי לאורך דברי-ימיה של האנושות ברוב התקופות וברוב העמים היו הללו שלובות זו בזו ומלוכדות עד אין-הפרד. הרי שהמלה מתח אין משמעותה בהכרח שלילית ואין פירושה דווקא התנגשות, שכן יכול שיהיה גם מתח חיובי.

במצרים העתיקה, למשל, היה פרעה מלך ואֵל כאחד, וכן בתקופה מאוחרת יותר ברומא. אף-על-פי-כן, כשניסה פרעה איחנאתון במאה הארבע-עשרה לפני ספירת הנוצרים להשליט דת מעין מוֹנוֹתיאיסטית על מצרים, נחל תבוסה ניצחת מידי הכהונה. אף הנצרות, לאחר שהפכה לדת שלטת, נבצר ממנה לאחד לאורך ימים את הכנסייה הרומית עם הקיסרות הרומית. ומי יודע אם גם בימינו אין אנו עדים לתהליך היסטורי מעין זה: דומה כי גם הקומוניזם, שיש בו מכל סממני הדת בצורה מודרנית (השתלטות על קיסרות עולמית, אפיפיוֹרית, עיקרי אמונה שאינם ניתנים לערעור) ניכרים בו, לאחר מותו של סטאלין, כמה סימנים של הפרדת “הדת מן המדינה”. על כל פנים, המתיחות בין הכהונה האידיאוֹלוֹגית העולמית לבין דרכי השלטון בארצות השונות ניתן להקבילה מבחינה היסטורית אל ניצני הפירוד בין האפיפיורים לבין הקיסרים. חרושצ’וב או מאו-טסה-טון – ימים יגידו מי מהם האפיפיור ומי הקיסר.

ייחודה של ההיסטוריה היהודית שיווה צביון מיוחד גם לבעיה זו בדברי-ימיו של עם ישראל. המלוכה כשלעצמה ספר שמואל רואה אותה כמרי, כמרד נגד מלכותו הישירה של האלוהם. “לא אותך מאסו, כי אם אותי”. התביעה למלכות כמוה כעבודה-זרה בהקשר זה. עם סגולה – ממלכת כוהנים, גוי קדוש – מרהיב עוז להידמות לכל הגויים. ואַל נבוא בטענות לוֹגיסטיות אל הדיאלקטיקה ההיסטורית, שברבות הימים הפכה דווקא את מי שהיה המלך הגדול הראשון – לא נביא ולא כוהן – למלך המשיח, שנצר משרשיו יבוא לגאול את עם-הסגולה הנבדל מכל העמים ואת האנושות כולה.

לא כאן המקום לעמוד על המתח שבין הדת למדינה בתקופת החשמונאים. עובדה היא, שפלג דתי מסוים – כת הפרושים – היה תחילה באוֹפּוֹזיציה למדינה הצדוקית, ולאחר-מכּן התפתח כמעט מתוך התעלמות מוחלטת מן המדינה. התפתחות זו היא שאיפשרה לרבי יוחנן בן זכאי להפוך את יבנה וחכמיה ליורשיהם הרוחניים של ירושלים ומקדשה, והיא שעשתה את אמונת ישראל – נוסף על תפקידיה ויעודיה כדת – תחליף למדינה בתקופה של אלפיים שנה. עכשיו שקמה מדינת ישראל, באה ההיסטוריה וטפחה¹ על פנינו בשאלה נוקבת: האם עשויה המדינה – נוסף על תפקידיה כמדינה – לשמש תחליף לדת?

[ב]

התפיסה הציונית הקלאסית נתנה בשעתה תשובה חיובית וחד-משמעית על שאלה זו. הדת כחוויה רליגיוֹזית, כאמונתו של אדם בהשגחה אישית ובכוחות עליונים שמעבר לתחום הראציוֹנאלי, הדת כאורח-חיים וכנוֹרמוֹת של התנהגות, הריהי עניינו של כל פרט ופרט. ואילו הדת כגורם שאיחד וליכד את תפוצות ישראל ושמר על העם המפורד כחטיבה לאומית אחת – יעוד זה שלה נסתיים עתה ואת מקומה תירש המדינה. בנקודה זו כמעט לא היו חילוקי-דעות בין פלגיה השונים של הציונות. המתנגדים לממלכתיות יהודית קצתם התנגדו מטעמים פּראגמאטיים-פוליטיים, וקצתם התלבטו במציאת דרכים לגיבוש טריטוֹריאלי לאומי לאו-דווקא בצורת מדינה מודרנית – על כל אביזריה הממלכתיים – כי אם בצורת חטיבה אוטופּית (אוטופּית למרות העובדה, שרובו של הציבור היהודי ראה בשעתו כאוטופּיה דווקא מדינה עברית עצמאית, וכל דרך אחרת היתה בעיניו מעשית יותר), חטיבה עצמאית מבחינה רוחנית-תרבותית וחברתית-כלכלית, הנהנית גם ממידה מסוימת של אבטונומיה מדינית, כגון מרכז רוחני, מדינה דו-לאומית, או ישוב עמלים ששבו אל קרקע מולדתם והחלו להתפרנס בה מעמל כפיהם. אלה ואלה גרסו: שיבת ציון היא הפסגה הדיאלקטית של ההיסטוריה היהודית. מכאן ואילך נהיה ככל הגויים, וככל הגויים נייחד את הדת בתחומו של הפרט. ואך טבעי הדבר כי המדינה הציונית, מדינת ישראל, חילונית היא. עתה, לאחר חמש-עשרה שנות קיומה של המדינה, קמו עוררים על התפיסה הציונית הטוֹטאלית.

סיכום ממצה ורב-עניין לטענותיהם של המערערים מקרב החוגים הדתיים ניתן במאמרו של יואב אלשטיין "מערכת ההכלה והחברה בת ימינו (“האומה”, חוברת מס. 6). וראוי סיכום זה שנעמוד עליו בפרוטרוט.

בחמש נקודות ממצה אלשטיין את ביקורתו “כלפי גישתו של הציבור החילוני במדינה” ודין הוא שננתחן אחת-אחת.

הגדרת הלאומיות היהודית

(א) להשקפה החילונית אין עד היום הגדרה ללאומיות יהודית, שלא תזדקק לקשר ישר לדת היהודית.

איני בקי בהלכה, ואולם לפי עניות דעתי אף דת ישראל אין לה הגדרה ברורה וחד-משמעית של לאומיות יהודית, כשם שאין לעמים הגדרה מקיפה וכוללת, העשויה להתקבל על דעת הכל לגבי המושג לאומיות בכלל. הכושי, למשל, בארצות-הברית לאומיותו מהי? ובני השבטים השונים באחת המדינות האפריקניות של ימינו, שאינם יכולים להידבר זה עם זה אלא בצרפתית או באנגלית, לאיזה לאום הם משתייכים? איננו סבור כי במקרא מצויה נוסחה דתית לגבי השתייכות ללאום העברי. אם מותר לדבר על הגדרה, הרי ההגדרה היא שבטית-גזעית. בני ישראל העובדים לאלוהים אחרים חוטאים חטא כבד על-פי השקפת-העולם המקראית, אבל בשום פנים ואופן אינם חדלים בשל כך להיות בני ישראל.

דומני, כי גם המסורת המאוחרת מבדילה בין יהודים לבין גרים. לא ניאחז במימרה התלמודית המפורסמת “קשים גרים לישראל כספּחת”, אך אין גם טעם להתעלם ממנה. אפשר שדינו של גר-צדק כדינו של בן-ברית לכל דבר, אבל יהודי איננו. ואף אם קבעה ההלכה דינים ברורים שלפיהם פוסקים מיהו יהודי, מסתבר כי קביעה זו לא נעשתה בבת-אחת, אלא היתה סיכום של התפתחות הלכתית מסוימת שנמשכה דורות.

אין אפוא שום הצדקה לדרישה, שהמשנה הציונית תקבע במטה-קסמים הלכה פסוקה בעניין מסובך כל כך. לפני זמן-מה התלבט בשאלה זו אף בית-הדין העליון בישראל, וכידוע נחלקו דעותיהם של השופטים. אף-על-פי-כן רשאים אנו לומר, שדווקא הציונות הניחה בעניין ההשתייכות ללאום היהודי הנחות ברורות, שניתן בקלות לנסחן: יהודי הוא כל מי שרואה את עצמו כיהודי, או כל מי שאחרים רואים אותו כיהודי. אפשר שפשטותה של הגדרה זו תיראה כפשטנית מדי בעיניו של היסטוריון או סוציוֹלוג, אך בלעדיה אין להבין את הציונות. שכּן האידיאולוגיה הציונית בנויה על שתי אושיות, שהמשנה הציונית ראתה אותן מאז ומתמיד כמוּשכלות ראשונים, שההיסטוריה הוכיחה את אמיתותם:

(1) האנטישמיות על כל צורותיה היא פרי הגלות, ולא תיעקר כל עוד לא נעקרה הגלות. הריהי אפוא כעין הכרח היסטורי, ששום התקדמות ברוח אנוש ושום משטר חברתי צודק לא יוכלו לה. אדרבה, עם גבוֹר הרגש הלאומי בעולם תלך ותגבר, תלך ותעצם.

(2) ההתבוללות לא זו בלבד שאינה רצויה אלא גם אינה אפשרית.

מתמיה הדבר שאלף-בית ציוני זה, שעוד לא עברו עשרים שנה מיום ששר ההיסטוריה אישרוֹ ביד חזקה ובזרוע נטויה ובעקיבות אכזרית, יש צורך לשוב ולחזור עליו עכשיו, מחשש שמא נשתכח תוך שש-עשרה שנות קיומה של מדינת ישראל. והריהו האלף-בית הציוני שאותיותיו מרכיבות כמעט מאליהן את ההגדרה הציונית למושג “יהודי” על שתי בחינותיה: זו היונקת מן המקור החיובי (“הרואה את עצמו כיהודי”), וזו הניזונה מן האספּקט השלילי (“שאחרים רואים אותו כיהודי”).

הגדרה זו אין לה כל זיקה לדת. לאחר שהדת פסקה להיות גורם מזהה לגבי לאומיות יהודית, זכאי לשיבת-ציון אפילו מומר הרואה את עצמו כבן לאום יהודי. דעתו של השופט כהן במשפט האח דניאל ביטאה, לדעתי, בנאמנות את התפיסה הציונית, ואילו דעתם של שאר השופטים, שפסלו את הנזיר מלהיחשב כיהודי לעניין חוק השבות, מנוגדת להשקפתה של הציונות. השקפה זו אף מפליגה ומוכנה להכיר כיהודי גם מי שאינו רואה את עצמו כך, אם נרדף הוא כיהודי על-פי חוקי הגזע, למשל. מצד אחר, יהודי אדוק בדתו, השולל את שיבת-ציון, לא זו בלבד שהוא שוחה נגד הזרם ההיסטורי, אלא שבסופו של דבר מפקיר הוא את בניו או את נכדיו להשמדה פיסית, כי אין ליהדות קיום בגולה לאורך ימים. הפּרוֹגנוֹזה הציונית – מפינסקר ועד ז’בוטינסקי – חזתה מראש את השוֹאה הנאצית. ואילו היתה הציונות עקיבה עד היום הזה היתה מתריעה השכם והערב על השוֹאה הרוסית, האירופית, ואפילו האמריקנית, הממשמשת ובאה על אף ההווה הוורוד המזים לכאורה פּרוֹגנוֹזה זו, שהרי אף הגולה המקופחת ביותר – גולת רוסיה – אין צפוי לה כליון פיסי כיום. אף־על־פי־כן, לא תיתכן משנה ציונית עקיבה שאינה גורסת ברירה אחת ויחידה: כליון או ציון.

מיהו יהודי?

טענתו השניה של אלשטיין מנוסחת כך: “להשקפה החילונית אין הגדרה ברורה מיהו יהודי, אלא זו הקיימת בהלכה היהודית. כיוצא בזה קיימים עוד עניינים, שלגביהם מן הנמנע הוא להתעלם מן ההלכה היהודית (עיתוי החגים הרשמיים במדינה, דיני אישות, וכל מה שנוגע לטקסים רשמיים במדינה הנקבעים בהתאם לעיתוי המועד והחג היהודיים)”. הבעיה מיהו יהודי כבר נדונה מתוך שילוב עם הגדרת הלאומיות היהודית. נעמוד אפוא על "עוד עניינים, שלגביהם מן הנמנע הוא להתעלם מן ההלכה היהודית: עיתוי החגים הרשמיים, וכו'.

הציונות היתה מזיגה של מהפכה וריניסאנס. צירוף זה שכיח מאוד בהיסטוריה. שלילת ההווה וחזון העתיד אין להם אחיזה במציאות, בלא יניקה – במידה רבה או מועטת – מן העבר. כיוון שהעבר הקרוב סמוך מדי אל ההווה הנשלל, נזקקת כל מהפכה לעבר רחוק כלקרקע שבו תוכל לנעוץ את שורשיה. הריניסאנס האירופי החיה במידה רבה את התרבות היוונית הקדומה. אפילו מארכּס בכבודו ובעצמו, בדברו על הקולקטיביזם, מביא לדוגמה קוֹמוּנות פֹרימיטיביות בהודו.

הציונות ינקה לא רק מגורמים שליליים אלא גם מגורמים חיוביים. כבר בנבטיה הראשונים נאבקו בה שתי מגמות, שהמכנה המשותף שבהן הוא שלילת הגלות והמונה המבדיל הוא ניסוח שונה של שלילה זו. המגמה האחת גרסה: ההתבוללות, אפילו היתה רצויה, אינה בגדר אפשרות, והשנייה משפטה המוּתנה הפוך היה: ההתבוללות, אפילו היתה אפשרית, אינה רצויה. כנגד פּינסקר היה מוֹזס הס, כנגד הרצל – אחד-העם, כנגד ז’בוטינסקי – מארטין בּוּבּר, ובין שני הקצוות קשת צבעונית של חובבי ציון, ציונות מעשית ותנועת העבודה.

הציונות לא התחמקה אפוא מבעיית התרבות היהודית. היא התמודדה עמה וניסתה – הן להכלה והן למעשה, ואף לא בלי מידה מסוימת של הצלחה – ליצור מסגרות לתרבות יהודית חילונית. גם ניסיון זה אין בו חידוש רב. כל תרבות לאומית מודרנית התפתחה מתרבות בעלת צביון דתי. קשה לתאר את תרבותה החילונית של אירופה בלי קשר אל הנצרות. עוד לפני מאה וחמישים שנה היה רוסי קאתוֹלי תרתא-דסתרא, ממש כיהודי נוצרי. גדולה מזו: אף התרבות הדתית התפתחה מתוך מתח מסוים – מתח של דחייה ומשיכה– בינה לבין התרבויות שקדמו לה. אין מנוֹס מדיאלקטיקה זו. וכשם שהנצרות לא תתואר בלי ההליניזם והיהדות, כך לא תתואר היהדות ללא רקע האלילות שבה נלחמה ומתוכה צמחה, שבה התמרדה ובה יצרה את הכלים להתהוותה.

חג הפסח, חג האביב האלילי שכולו דחוס מיתוֹס אלילי על קבורת הפרי ותחייתו, על בּכוֹר האלים שנקבר וקם לתחייה – ומכאן קרבן הבכור על הסימבּוֹליזם המיתולוגי שבו – הפך לחג חרות, לתחייה לאומית, ליציאה מקבר השעבוד אל עריסת הגאולה. מתוך כך קיבלו אותם המוֹמנטים האליליים שנשתמרו בו, כגון מכת-בכורות, זבח, התזת הדם וכד', גוון אחר ומשמעות אחרת. לאחר זמן החזירה הנצרות לחג הפסח את היסוד המיתולוגי האלילי של קרבן-הבכור ותחייתו בלי שביטלה את היסוד החברתי-היסטורי, אלא שאת הגאולה הלאומית-מדינית הפכה לגאולה אישית-אמונתית. אכן, אין כחגים בעולם, שכל שלב נוסף של השתלשלות תרבותית-היסטורית ממלא אותם תוכן חדש, אפילו חג כאחד במאי, שהיה לחג-הפועלים הבינלאומי וזה שבעים וחמש שנה מסמל הוא את הסוציאליזם המודרני, חידושו לא בחג כשלעצמו כי אם ביין החדש הנמזג בקנקן ישן זה. אחד במאי הוא חג עממי קדום לעמי אירופה, ועוד ברומא העתיקה ציינוהו בתהלוכות, שנערכו למען יורדי שאול שנידונו ליסורים וסבל ולא זכו למנוחת עולמים. האסוֹציאציה ההיסטורית ברורה וגלויה לעין.

תהליך זה של דחייה ומשיכה, של קרע ורציפות, המשמשים בעירבוביה על סף תקופות חדשות בהיסטוריה, חל גם על הציונות. ומאחר שהציונות שוללת ביסודה את הגלות, ניזונה מהפכנוּתה מן העבר הרחוק במידה רבה יותר גדולה מאשר מהפכה לאומית בכל אומה אחרת בעולם. רוב רובם של עמי אירופה לא היה להם עבר לאומי רחוק כלל ועיקר. אין תימה אפוא, שהציונות הטעימה הטעמה יתרה גם את יסוד הריניסאנס. עם שיבה לארץ אבות ותחיית הלשון – כלומר הפיכת ארץ־ישראל לארץ מודרנית ולשון-הקודש ללשון חילונית – היא התלבטה, ומוסיפה להתלבט, בשיווי גוון חילוני-לאומי גם לחגים. עם כל המגוחך שבהגדת הקיבוצים בליל הסדר, עם כל התמימות שבהבאת הביכורים לקרן הקיימת, עם כל הזרוּת שבהפיכת השבתות לימי-מסעות-ובילוי יש בכל אלה מנפתולי הגיבוש החילוני העתיד לבוא, ואילו העיתוי כשלעצמו הוא עיתוי לאומי-היסטורי ולאו-דווקא דתי. ריפורמה מעין זו כבר נעשתה בימי קדם בתולדות עמנו, עם שחגים חקלאיים, חגי-טבע אליליים מיתולוגיים, היו לחגים היסטוריים, חגי דת לאומית חדשה. אנו עדים לראשיתו של תהליך חדש, המתהווה והולך. אף המסורת היו לה שלבים של התהוות לפני שגובשה סופית והוקפאה לדורות רבים. אין לעמת תהליך בן עשרות שנים עם ישות היסטורית בת אלפיים שנה.

אשר לדיני אישות, הרי המצב בישראל הוא פרי פשרה פוליטית והתפתחות מקומית. סמכותם הבלעדית של בתי-דין רבניים נובעת ממערכת שיפוטית בימי המאנדאט, שעדיין לא באה על תיקונה, כשם שלא בא על תיקונו רובו של המשפט האזרחי בארץ, המנוהל עד היום הזה על-פי המג’לה התורכית, אשר לפני עשרות שנים הוחלפה בתורכיה עצמה בחוק צרפתי מודרני. אין לך מדינה בעולה, שבה התחיקה אינה מפגרת אחרי צרכי החיים מפאת סרבולו של מנגנון התחיקה, ובמדינה דימוקראטית – גם בשל הצורך באיזון ופשרה בין קבוצות-לחץ שונות. המפלגות הדתיות הן קבוצת-לחץ חזקה שיש להתחשב בה בקונסטלאציה הפוליטית. אלמלא כן, מובטחני שגם מדינת ישראל היתה מתקדמת לקראת תחיקה חילונית, שתשמש את צרכיה ולא תאנוס את מצפונו של רוב עם ישראל בימינו. החשש לשתי אומות נפרדות אינו אלא חשש-שווא. ויהדות רוסיה, המונה שלושה מיליונים, שכל הדור הצעיר שלה נולד מנישואים אזרחיים, מובטחני כי אפילו היהדות הדתית לא תמנע מהם מלהסתפח בנחלת מדינתנו עם תוּתר עלייתם ארצה.

על האמונה בהבטחה

נעבור עתה אל טענתו השלישית של אלשטיין: “ההשקפה החילונית אינה עקיבה. עקיבותה הקיצונית היתה מוליכה אותה לניתוק מלא מן המסורת היהודית והיתה מביאה לידי אובדן כל צידוק מוסרי לנישול האוכלוסיה הערבית מהתאחזותה בארץ. הטענה, שהארץ היא ירושה לנו מקדמת דנא מכוחה של ההבטחה לאבות שבמקרא, טענה בטלה היא במערכת של השקפת-עולם חילונית”.

למקרא דברים אלה שוב מתעוררת בנו תמיהה, שדברים אשר עוד לפני דור אחד היו בגדר של גופי הלכות לכל שוחר ציון יש לחזור עליהם ולהבהירם. אמת נכון: הטענה שהארץ הובטחה לנו מפי הגבורה טענה בטלה היא במערכת ההשקפה החילונית, שכן מבוססת היא על האמונה בהבטחה, ובראש-וראשונה בקיומו של המבטיח. אלא שהציונות מעולם לא הסתמכה על טענה זו. הציונות טענה – ולדאבוננו קיבלה טענה זו אישור היסטורי מזעזע – כי עם ישראל צפוי להשמדה פיסית, אם לא ישוב לחיות חיי עצמאות מדינית. עם ישראל הוא העם היחיד עלי אדמות שאין לו ארץ משלו, שהוא מיעוט בכל מקום בעולם, ובשל ירושה היסטורית מסוימת הוא מיעוט נרדף או צפוי לרדיפות. מאחר שארץ-ישראל, שבה נולד העם והיה לאומה, היא גם הארץ היחידה שבעדה נלחם, בה גיבש את תרבותו – זו התרבות שטבעה את חותמה על כל ההיסטוריה האנושית – ממנה גורש בכוח, ולא ויתר אלפיים שנה על תקוות שיבתו אליה, הרי הצדק האלמנטארי מחייב שארץ זו תוחזר לידיו. אומנם יושבים בה ערבים, אבל הארץ היא שוממה ויושביה לא עשו להחייאתה. בדרך של פיתוח וניצול יעיל של הון, אוצרות-טבע, מצב גיאוגראפי וכוח-אדם תוכל הארץ לקלוט עוד מיליונים תושבים. לגבי הערבים לא היתה ארץ־ישראל קיימת מעולם כיחידה גיאוֹפּוֹליטית, אלא כחלק של מצרים או סוריה. רק ההיסטוריה היהודית שיוותה לה אופי של יחידה כזאת. אין אפוא אף שמץ של עוול היסטורי בכך, שחלק זעום של עם גדול, שברשותו שטחי-אדמה עצומים לא-מיושבים ולא-מנוצלים ייהפך למיעוט בארץ קטנה, שתועמד לרשותו של עם אחר שהוא מיעוט בכל מקום בעולם. אם חלק זה אינו מסכים ליהפך למיעוט – וזכותו היא שלא להסכים לכך – ניתן לפתור שאלה זו בדרך של חילופי אוכלוסים. כל דברי ימיה של האנושות היא נדידת עמים. בכלים המצויים בימינו עשויה נדידה זו לצאת אל הפועל בדרך של תיכנון בינלאומי. הציונות תובעת גם מן היהודים מעין נדידה מרצון, ודווקא מארצות עשירות ומפותחות לארץ קטנה ועניה. המוסדות הבינלאומיים יש לאל ידם בימינו להוציא לפועל חילופי-אוכלוסים, אם יהיו נכונים ליטול על עצמם משימה נועזת של פתרון צודק ויעיל לכמה בעיות עולמיות.

זה היה הטיעון הציוני בעבר וזהו טיעונה של מדינת ישראל בהווה. ומי שטיעון זה אינו משכנע אותו, אף אברהם אבינו לא יושיענו. שכן ההבטחה לאברהם ושעבוד מצרים הם עניין לאמונה או למחקר, ואילו דויד המלך ובר-כוכבא, האינקביזיציה בספר ושוֹאת היטלר הן עובדות היסטוריות.

“השתייכות ביולוגית” ו"פתרון פיסי"

לעומת הטענה של “לך אתננה” כנימוק מוסרי ופוליטי, הרי טענתו הרביעית של אלשטיין כלפי הציבור החילוני עניינית יותר, אוֹבייקטיבית וכבדת-משקל. ראויה היא שנביאה כאן במלואה וכלשונה:

“לפי ההשקפה החילונית, הפתרון של מדינת ישראל ערכו בפתרון הבעיה היהודית מנקודת-מבט פיסית: מתן מקלט לכך וכך גופים בעלי השתייכות ביולוגית יהודית. קנה-המידה שלה הוא פּראגמאטי. אולם הפתרון הארצישראלי אינו המוצלח ביותר מבחינה פּראגמאטית, שכן הפתרון הפיסי הטוב ביותר לגבי כך וכך מיליונים גופים היא ההתבוללות. שמירת הייחוד הלאומי איננה עניין פיסי אלא רוחני, וזה דורש הכרה בייחוד הרוחני-ההיסטורי של העם היהודי, כלומר במסורת. ההשקפה החילונית לא קבעה דרכי הנחיה ברורים, שלפיהם יש לחנך את הדור הצעיר בארץ ביחס למסורת. אין לה הכרה ברורה מהו הגבול שממנו ואילך מותר לסטות מן המסורת ועד היכן חייבים לקבלה. מנת-הבלבול של האדם החילוני בארץ נובעת לא-מעט מחוסר תווי ברור של קו-הגבול הזה. אף זו הסיבה לכך, שלא יכול להתפתח ויכוח ענייני הולם בין הציבור הדתי המציג, לפחות בשאלה זו, עמדה ברורה, לבין הציבור החילוני שעמדתו בנידון מטושטשת”.

בראש-וראשונה מזדקרים בפיסקה זו הביטויים “השתייכות ביולוגית” ו"פתרון פיסי", וכדאי להקדיש להם שימת-לב מיוחדת בדיוננו. מושג ההשתייכות לעם ישראל כבר נדון למעלה. בלי שניכנס לעבי הקורה רשאים אנו להסיק, כי מכל האסכולות הקיימות בימינו על מהותו של עם ישראל הגישה הדתית היא היא בעלת הזיקה החזקה ביותר להשתייכות הביוֹלוֹגית. אין לזלזל בגישה הפּראגמאטית ובערכו של הפתרון הפיסי, הניתן – כפי שמודה בעל המאמר – על-ידי מדינת ישראל לכך וכך מיליונים יחידים המשתייכים לעם היהודי. כל הדתות – ודומני כי דת ישראל במידה גדושה לעומת שאר הדתות – אינן נטולות יסוד פּראגמאטי. די להזכיר את המוֹמנט של שכר ועונש, את התמודדותו של איוב עם הבעיה של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואת עיקר הגמול בעולם הזה הטבוע ביהדות מראשיתה – “ונתתי מטר ארצכם בעתו ואכלת ושבעת” – לפני שהומצא לו התחליף בעולם הבא.

אשר לפתרון ההתבוללות הרי כבר הוטעם למעלה, כי מדינת ישראל קמה מתוך הכרה, שפתרון זה אפילו היה רצוי אינו בר-ביצוע. אם ההכרה בייחוד ההיסטורי-רוחני של עם ישראל דורשת בהכרח הכרה במסורת או לאו – זוהי בעיה שהדיון המפורט עליה ייסוב להלן, בקשר לטענתו הבאה של אלשטיין. בשלב זה רואה אני צורך להעיר, כי בעיניו של אדם חילוני מזדקרת דווקא מנת הבלבול של האדם הדתי, אם ניתן למושג זה משמעות מקיפה הן במאוזן והן במאונך. במאונך – אם נכלול באדם הדתי את כל הגוֹנים, החל ביהדות הריפוֹרמיסטית (שאף היא דתית לפי דרכה) ועד לנטורי קרתא; ובמאוזן – אם ננסה לקלוט את כל סולם הקולות הרבגוֹניים מעמדתו כלפי הבעיות המעשיות של ימינו, החל באכילת סוגי ארבה המוּתרים מן התורה וכלה בגאולה השלימה. שהרי אם אין בין ימי הגלות לבין ימות המשיח אלא “שעבוד מלכויות בלבד”, אפשר שכבר הגענו לימות המשיח. ואם ביאתו של המשיח כרוכה בתחיית המתים, למשל, הרי אפילו אבק היומרה המשיחית שבהקמתה של מדינת ישראל יש בו משום חוצפא כלפי שמיא וחטא בל-יכופר.

ייחוד סוגי וייחוד סגולי

השגותיו הנוקבות ביותר של אלשטיין, השגות החודרות, נדמה לי, לעומקן של הבעיות המנסרות בחלל עולמנו, מוצאות את ביטויין התמציתי בטענתו הרביעית, שניסוחה מעיד על הזעזוע הנפשי הגדול הכרוך בהתנגשות הנצחית בין החזון למציאות. אף טענה זו נביא במלואה:

“המדינה היהודית היא ללא ספק פריים הבשל של כוחות-רוח גדולים בהיסטוריה היהודית. שום יהודי במשך הדורות האחרונים, שאיפשר וקיים בגופו את מצוות יישוב הארץ ובניינה, לא היה נותן דמו ונפשו עליה אילולא הדחף הנפשי המשיחי לייסד כאן חברה בעלת ייחוד לאומי-רוחני, הממשיך בדרך ההיסטורית של עם ישראל. אילו היו מציגים לפני כל לוחם ציוני את הפתרון הפיסי, שבו מסתפקת היום מדינת ישראל, היה מושך ידו מן הציונות. דורות רבים לא התגעגעו לרווחה כלכלית וחברתית בלבד. שאיפתם נגעה לתחום המיטאפיסי, שבו קיימת נקודת-המיפגש בין שאיפתה של חברה לרכוש לה מקום מבטחים על האדמה הזאת לבין רצונה להמשיך בעיצוב דמותה ושליחותה הרוחניות בעולם. מדינת ישראל של היום יש בה יסוד בוגדני כלפי מקורות-היניקה ההיסטוריים של היהדות, שהיו והם עד היום מקור כוחה והקמתה. מכאן גם הירידה המוסרית בקרב הדור הצעיר, שהוא רגיש מאוד מטבעו לבגידות מסוג זה, שכן הן מלוּות חסרון בולט של אלטרנאטיבוֹת למסורת העתיקה שנתנה משמעות לקיום החברה היהודית. ואומנם אין אלטרנאטיבה נולדת עם הטלת כרת על המסורת. אלטרנאטיבה אינה יכולה להיות אלא ענף-צמיחה חדש, היוצא מן הגזע הקיים. אין לפני השקפת-עולם חילונית אלא דרך אחת: לחזור ולהכיר את דמות היהדות ודמות היהודים בגזעם הישן. מדינת ישראל של היום לא הקנתה משמעות חדשה לקיום היהודי, ולפיכך אין תחושה של צידוק וייחוד לאומי יהודי בקרב הדור החילוני הצעיר בארץ”.

אכן, דברים בוטים אלה טעונים ניתוח מעמיק. אם נעיין עיין היטב בהאשמות הכבדות הניתכות על מדינת ישראל בפיסקה זו, המביעה בלא-יודעין את לבטיהם האינטלקטוּאליים של טובי בני הדור הצעיר בעמנו, ניווכח כי בעיקרן מתרכזות הן מסביב למושג ייחוד. ננסה אפוא להבהיר לעצמנו מושג זה הבהרה סימאנטית.

נדמה לי, כי שׂוּמה עלינו להבחין שני מינים של ייחוד: יחוד סגוּלי וייחוד סוּגי. אין בדעתי לשקוע במעמקי תורת ההיגיון, אף אין אני משתמש כאן במונחים המקובלים בתורת ההיגיון. באמרי דבר בעל ייחוד סגוּלי איני מתכוון לומר אלא זאת: נושא מסוים ניחן בתכונות המצויות בו, ובו בלבד, והמבדילות אותו מכל שאר הנושאים בעולם. ואילו הייחוד הסוּגי פירושו לגבי דיוננו צירוף של תכונות ומידת עוצמתן, שיש בהן כדי לשוות כוח-הבחנה לגבי נושא מסוים ולאַפיינוֹ. תכונות אלו אינן בלעדיות לגבי אותו נושא, כל אחת מהן מצויה גם בנושאים אחרים, אולם בצירופן ובמידת עוצמתן הנתונים אינן מופיעות אלא בנושא מאובחן זה.

מאחר שהמינוח וההגדרה שרירותיים הם, מוטב שנדגימם. נניח כי התכונות המאפיינות את הוורד הן שתיים: עלעלים אדומים וגבעול דוקרני. צמחים רבים עלעליהם אדומים וגבעוליהם דוקרניים, אולם צירופן של שתי תכונות אלה בפרח אחד מאפיין את הוורד בלבד. ועוד דוגמא: נניח כי מבחינה זוֹאוֹלוגית התכונות המזהות את האדם הן: הליכה זקופה ויכולת חשיבה. בתכונות אלו נתברך כידוע, גם הקוף. הרי שלפי קביעה זו (שאינה, כמובן, אלא הנחה שרירותית) יזוהה האדם על-פי עוצמתה של יכולת החשיבה והישגיה. ייחוד זה קורא אני ייחוד סוּגי. ואולם האדם ניחן בתכונה נוספת, המיוחדת לו ולו בלבד, והיא: הצחוק, ייחודו של האדם הצוחק קרוי בפי ייחוד סגוּלי.

כל אומה ואומה נבדלת משאר האומות, אלא שייחודה הוא סוּגי. אך כל המדבר על ייחודו של עם ישראל מדבר על ייחוד סגוּלי, או בלשונו של רנ"ק “רוחני מוחלט”. מותר לנו אפוא לנסח את הדברים כך: (א) קיומה של מדינת ישראל הופך את ייחודו הסגוּלי של עם ישראל לייחוד סוּגי; (ב) מגמה זו היתה מאז ומתמיד אחת מאבני-היסוד של הציונות, ואף היסוד המכריע בציונות המדינית של פינסקר, הרצל וז’בוטינסקי; (ג) במשך כל תקופת ההגשמה הציונית התלבטה תנועת התחייה העברית על כל פלגיה בחיפושי דרכים למיזוג הייחוד הסוּגי עם הייחוד הסגוּלי, כלומר לנורמאליזאציה של חיי עם ישראל במולדתו ללא ויתור על עם סגולה. היה בכך ניסיון של סינתיזה, של תפילה נישאת הנושאת דבר והיפוכו: “לא כי מלך יהיה עלינו והיינו גם אנחנו ככל הגויים… כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים”.

סיסמותיהם של פינסקר, הרצל וז’בוטינסקי – אבטוֹאמנציפאציה", “מצוקת היהודים – מדינת היהודים”, “מדינה יהודית פתרון שאלת היהודים” – משמעותן זהה עם הסיסמה הקדומה: “שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים”. פירושה: הפיכת עם ישראל לעם תקין, שאינו נבדל מכל עם אחר אלא הבדל סוּגי בלבד. ז’בוטינסקי דרש בשעתו להכיר בזכותו של עם ישראל לגונבי-סוסים משלו, וחלם על מפעל של תרגום סדרת סיפורי-בלשים לעברית. רק לפני שלושים שנה סח לי בגולה סופר עברי, שהוא היום אחד המבקרים הנודעים בספרות ישראל, כי נושא הוא את נפשו לשני דברים: שהלשון העברית תעשר באוצר גדול של ניבול-פה ראוי לשמו, ושיזכה לראות במו עיניו דג-מלוח עטוף בעיתון עברי שבו הודפס מאמרו. או-אז יווכח, כי היחס של קדושה ויראת-כבוד, האופף את הלשון העברית בגולה, שוב אינו קיים ועיתון עברי הוא עיתון ככל העיתונים. עד כדי כך הגיעה השאיפה לנוֹרמאליזאציה.

גדולה מזו: דווקא הקיצונים שבתנועה הציונית נתפסו ביתר להיטוּת לשאיפה זו. אומנם, הרצל ותלמידיו ראו בדמיונם לא רק עם ככול העמים, אלא עם מטובי העמים ואפילו הטוב שבעמים, אלא ששאיפה זו להיות הטוב שבעמים, או לראות את עצמו כטוב שבעמים, אופיינית היא כמעט לכל עם ועם. הבעיה היא בעיית הערכים. בראשיתה של מאה זו מעמיד ז’בוטינסקי, באחד ממאמריו הראשונים על נושאים יהודיים (“חילוף מחמאות”), את המרדנות, את הסירוב להיכנע, את כושר המלחמה לחירות, כקנה-מידה להערכתה של אומה כנגד קני-מידה ערכיים אחרים, כגון הישגים בחיי הרוח, בספרות ובאמנות. על-פי קנה-מידה זה, טוען ז’בוטינסקי היהודי בוויכוחו המדומה עם רוסי, עם ישראל הוא הנעלה בעמים, והעם הרוסי שלא ידע חירות מימיו – הפחות שבהם. לו היה הרוסי קובע כנגדו כאבן-בוחן עוצמה פוליטית, ודאי שלא היה עם ישראל יוצא בשלום ממערכה פולמוסית זו בדבר גזעים עליונים ופחותים.

לפיכך משפטו של אלשטיין הוא במידה רבה משפט של אידיאליזאציה ריטרוֹאַקטיבית, שנפוצה כל כך לגבי הערכה נוֹסטאלגית של דורות קודמים. רבים מן היהודים בדורות האחרונים, שאיפשרו וקיימו בגופם את מצוות יישוב הארץ ובניינה, היו נותנים את דמם ונפשם עליה כדי לייסד חברה בעלת ייחוד רוחני-לאומי סוּגי דווקא, חברה המורדת בדרך ההיסטורית של עם ישראל. בראש דאגותיהם של הרצל, נוֹרדאו וז’בוטינסקי היה דווקא הפתרון הפיסי, ומכאן התנגדותם למרכז הרוחני, לעלייה סלקטיבית, לניסויים מפוקפקים בתחום החברתי. היסוד הבוגדני של מדינת ישראל כלפי מה שבעל-ההשגות מכנה בשם מקורות-היניקה ההיסטוריים של היהדות היה טמון בעצם התפיסה הציונית, שראתה במלכות ישראל לא המשך אלא מהפכה, לא רצף אלא שינוי מהותי. שלילה הגלות כפתה עלינו לנעוץ שורשים בעבר הרחוק שלפני הגלות, והתופעה הקרויה כנעניות אינה אלא מסקנה הגיונית-קיצונית של תפיסה זו, אשר ככל מסקנה לוֹגית הנמתחת עד קצה הגבול מביא לידי אַבּסורד.

גם התלונות על הירידה המוסרית הן במידה רבה עניין של אידיאליזאציה של העבר ושל קביעת ערכים. כל דור סבור, שהדור הבא אחריו שרוי בירידה מוסרית. ככל שגדל שינוי הערכים, ככל שמחריפות התמורות החברתיות, ככל שתהליך ההסתגלות תובע שידוד-מערכות ושינוי-ערכים, כן תוֹכפות גניחות הנוֹסטאלגיה וגומר מנוד-הראש של אלה, שבמערבולת התקופה נדחקים בכוח צנטריפוּגאלי אל שולי הדרך. מכל מקום, הירידה המוסרית, או לפחות הבכייה על הירידה המוסרית, אינה נחלתה של מדינת ישראל בלבד. בכייה זו קולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיא בוקעת מכל קצווי תבל. בארצות הרווחה בשל הרווחה, בארצות העוני בשל העוני, ובארצות הפיתוח בשל התנגשות בין מוּסרה של החברה הניאוֹליתית הקדומה לבין מוּסרה של החברה הטכנולוגית המודרנית. התנגשות זו נגרמה על-ידי קפיצת דרך על פני שלבי התפתחות שנמשכה כחמשת אלפים שנה. תורת המידות עמוקה מני ים ולא כאן המקום לצלול בתהומותיה.

לאחר השואה הנאצית, שהחריבה את גולת אירופה, מובנת מבחינה פּסיכולוגית האידיאליזאציה של החברה היהודית המגובשת הבנויה על יסודות המוסר הטהור, שהתקיימה כביכול בקהילות מזרח-אירופה, ואפשר שהטאקט ההיסטוֹרי תובע עתה מאתנו להטעים דווקא את היסודות החיוביים באותה חברה ולראותה באספּקט עגנוני ולא באספּקטים של הספרות העברית בדורות הקודמים מספרות ההשכלה עד מנדלי, ברדיצ’בסקי וברנר ועד בכלל. אף-על-פי-כן, נדמה לי כי בלי שאפגע ברגשות מותר לציין כי באותה חברה, כבכל חברה אחרת, קבעו התנאים הסוֹציוֹלוגיים את ערכי המוסר, ומתוך כך היו ערכים אלה שונים מערכיו של הדור הצעיר במדינה. רק הוגי-דעות בעלי שיעור-קומה, המנסים לקבוע מסמרות בתורת המידות, ישפטו היכן גנוז המוסר הצרוף, מוסר האמת, ויהא מה שיהיה הערך המעשי של משפטם.

השאיפה לרווחה כלכלית, התרת הרצועה של יצרים שונים ומשונים, ניהיליזם וציניזם חברתי – ודאי שאינם תכונות מוסריות. אך קנאות וכפייה דתית, התרפסות בפני הגוי, השלמה בטלנית עם ניוון ועוני – גם את אלה אין למנות בין הישגי המוסר. הבעיות האישיות והחברתיות, הקוֹנפרוֹנטאציה הקיומית בין האני והעולם, שונות הן לגבי טייס בחיל-האוויר מאלה של בחור-ישיבה ב"קלויז". ואך מגוחך הוא לתבוע משניהם השקפת-עולם אחידה, המושתתת ממש על אותם העקרונות המוסריים בחיי יום-יום. מוטב אפוא, שנניח לו למוסר וננסה לעמוד על רכיבי הייחוד הסגולי של עם ישראל, במידה שדבר זה ניתן להיעשות במסגרת מאמר מעין זה.

משיחיות, דת וגלות

על שלושה מבין רכיבים אלה אין, דומני, עוררים: משיחיות, דת וגלות.

משיחיות פירושה שאיפה פעילה לעתיד טוב יותר לעם מסוים או לאנושות כולה עד כדי הקרבת ההווה למענו. בחברה האלילית, שהשקפת-עולמה היתה סטאטית ומושתתת על אידיאליזאציה של העבר וחיוב ההווה, עצם העברת מרכז-הכובד מן ההווה אל העתיד, מן האכּסיסטנציה אל ההיסטוריה – והרי כבר ספר-התורה חדור כולו מתח זה כלפי העתיד, אל כל שכן ספרי הנביאים – היתה מהפכה ללא-תקדים ברוח האדם, והמשיחיות על כל גילוייה אינה אלא האילן שצמח מגרעין מהפכני זה. כל עוד לא נסתעפו מן היהדות שתי הדתות המוֹנוֹתּיאיסטיות האחרות, הנצרות והאיסלם, היה חזון ההגשמה המשיחית נחלתה הבלעדית של היהדות. לאחר-מכן נעשה חזונם של כל אותם העמים שקיבלו עליהם את הנצרות או האיסלם, ושוב חדל להוות רכיב לייחוד סגוּלי.

הוויכוח הנוקב שוב לא נסב על המשיחיות כשלעצמה ועל עצם השאיפה לגאולה העתידה לבוא, כי אם על פירוש שונה למושג זה ועל אינטרפּריטאציה שונה של ההיסטוריה. לגבי הייחוד הסגוּלי אין בכך כלום אם המשיח כבר נתגלה, אבל כיוון שהאנושות סירבה לקבלו עתיד הוא לבוא בשנייה ולגאול את העולם רק לאחר שכל אדם ואדם יאמין בו; או אם הגאולה תבוא רק לאחר שתורת האמת של האיסלם תוטל באש ובחרב על כל באי-עולם; או שהמשיח עדיין לא בא ואף לא יבוא, כל עוד לא מלאו ימי עונשו של עם ישראל על חטאיו וכל אדם בישראל אינו מקיים את תרי"ג המצוות. יתרה מזו: החזון המשיחי במובנו הרחב שימש יסוד-מוסד דווקא בתרבותה החילונית של אירופה המודרנית, ורוחו של חזון זה היא המפעמת בהיסטוריה של הדורות האחרונים, מן המהפכה הצרפתית ועד למהפכה הבּוֹלשביסטית, וממארכּס ועד מאו-טסה-טון. היה מי שאמר, שכל הדיאלקטיקה המארכּסיסטית אינה אלא החזון המשיחי היהודי בצורתו המודרנית-החומרנית, שבה נוטל הפרוליטאריון העולמי את תפקיד העם היהודי או “ישראל הרוחני”, כלומר הכנסייה הנוצרית. אפשר, כמובן, להפליג ולומר שתורת ההשתלשלות של דארווין אינה נעדרת ניצוצות של חזון זה, ותורתו של פרויד המתיימרת לגאול את האדם מאפלת יצריו שבנבכי הלא-מוּדע בדרך של פליטתם אל שטח ההכרה והגורסת את תולדות הרוח האנושית כתהליך רצוף בכיוון זה – וודאי שאינה נקייה כלל מעילוסים משיחיים. אפילו האדם העליון של ניצשה, ואל נא ניבהל! שלטון גזע האדונים של היטלר – אפשר גם לראות בהם מעין פּרברסיה של חזון משיחי, שמבחינה דיאלקטית מילאה את תפקיד האנטיתיזה שאין מפלט ממנה. ברור אפוא, שהמשיחיות חדלה זה כבר להיות סימן לייחודו של עם ישראל, ואין לך בעולמנו עם או מעמד, משנה חברתית או תנועת-שחרור, שלא דבק בהם אבק של כיסופים משיחיים או תחושת גאולה – כל אחד בשם אלוהיו שלו.

הרכיב השני לייחוד הסגוּלי הוא הדת היהודית. דת זו היא היחידה בתולדות האנושות, שקיימה אלפי שנים מצב של זהות מוחלטת בינה לבין האומה שהשתייכה אליה. כל מי שקיבל על עצמו דת זו סופו או סוף צאצאיו שנתמזג עם כלל האומה, ואילו כל מי שנטשה או המירה בדת אחרת נכרת מעמיו. זהות זו שוב אינה קיימת בעולמנו, עולם התרבות החילונית. מיליונים מבני עמנו אין להם שום זיקה לדת בכלל ולדת ישראל בפרט – ואף-על-פי-כן יהודים הם.

לא נותר אלא הרכיב האחרון: הגלות. ישראל בגולה הוא מושג מוגדר וברור: עם ששמר על קיומו המיוחד בהיותו מפוזר בין עמים אחרים, בלא שום ריכוז טריטוֹריאלי עד כדי להיות רוב באיזה חבל-ארץ שהוא, ובלא שום מכשירים ממלכתיים משלו, יצר לו כלים מיוחדים לקיום אחדות אוניברסאלית. והנה מדינת ישראל טשטשה גם רכיב זה. שוב מגיעים אנו אפוא למסקנה ברורה: הוויתור על הגלות והקמתה של מדינת ישראל משמעם ויתור על הייחוד הסגוּלי והפיכתו לייחוד סוּגי.

הבה ונבדוק אם אומנם אין מפלט ממסקנה זו. האומנם אין בה במדינת ישראל ובקיומה משהו החורג והמבדיל אותה מכל שאר המדינות כולן והעשוי למרות הכל להיות המשך לייחוד הסגולי של עם עתיק-ימים או לשמש בסיס לייחוד חדש?

שׂוּמה עלינו להוציא מכל דיון את הכיסופים המשיחיים בתחום החברתי וכל הכרוך בהם, שהרי כבר הוכח כי שאיפה זו אופיינית היום כמעט לכל העמים; לכל היותר עשויים גילוייה ללבוש בקרבנו צורה ספּיציפית שלעולם לא תחרוג מתחום הייחוד הסוּגי. לתחום זה שייכים כל נסניונותיה וכל הישגיה של תנועת-הפועלים העברית לפני קום המדינה ולאחר-מכן. את בשורת הגאולה החברתית לעולם מתיימרים להביא רוסיה, אמריקה, סין הקומוניסטית, ואפילו הסוציאליזם הערבי החדש. ייתכן כי במדינתנו נמצאה דרך מעשית יותר לפיתוח הארץ, לשמירה על רמת-חיים גבוהה יותר, לחלוקת-נכסים צודקת יותר מאשר בכמה וכמה ארצות פיתוח אחרות. ייתכן כי קיבוצינו קוסמים יותר, יעילים יותר, וארגונם טוב יותר מהקוֹלחוֹזים בברית המועצות והקוֹמוּנוֹת בסין. ייתכן כי פעילותם המקבילה במשקנו של הסקטוֹר הפרטי והסקטוֹר הציבורי מצאה בכלכלתנו ביטוי יעיל יותר מזה שבכלכלתן של מדינות אחרות. אולם רווחתנו לעולם לא תעלה על זו של ארצות-הברית, וכמדינת-סעד נפגר תמיד לעומת אנגליה וארצות צפון-אירופה. אשר להגשמת החזון הסוציאליסטי, הרי אם נקבל את הדוֹגמה המארכּסיסטית כי הלאמת אמצעי הייצור ושלטון הפּרוֹליטאריון סופם להביא את הגאולה לעולם, שאף-על-פי שתתמהמה ותסטה מדרך-המלך בוא תבוא – וכדאי להקריב את ההווה על מזבחו של עתיד זה – או-אז ברית-המועצות וסין הן העתידות בשל כוחן ועוצמתן להביא גאולה זו, ולא מדינה שאוכלוסייתה 3 מיליון ושטחה 20,000 קילומטרים מרובעים.

ניסיונות המיזוּג של “תעודה בישראל” עם חיים תקינים של עם היושב על אדמתו נכשלו ברובם. ואף אלה שעלו יפה לא יצרו עם סגולה, כי אם עם ככל העמים, בכל סגולות מסוימות. ולא רק בשטח החברתי, החל בדת העבודה של א. ד. גורדון וכלה ב"קיבוץ הארצי השומר הצעיר", כי אם בכל שאר השטחים. למרות מאווייהם של מארטין בובר ודומיו בתחום האתיקה לא קמה מדינת ישראל בלי שתפגע באוכלוסיה הערבית של ארץ־ישראל, אף שמנהיגי היישוב מעולם לא התכוונו לכך. וגם את יתגשם חזונו של ד"ר ישראל אלדד על עם ישראל כאומה השלטת במזרח התיכון – לא תיבדל אומה שלטת זו משאר האומות השליטות אלא עד כמה שהן נבדלות זו מזו.

תחיית הלשון העברית, שיבת ציון וקיבוץ גלויות

לפיכך ננסה להתרכז בתכונות המייחדות את מדינת ישראל משאר המדינות שבעולם, ייחוד שיש בו עדיין מן הסגוליוּת. תכונות אלה שלוש הן, לדעתי: תחיית הלשון העברית, שיבת-ציון וקיבוץ-גלויות. אכן, בימינו מציינות שלוש תכונות אלו רכיבים של ייחוד סגוּלי.

אין ולא היה עם בעולם שהחייה את לשונו העתיקה והפכה ללשון מודרנית, לשון דיבור ואמנות, לשון מדע ותרבות. אין ולא היה עם, שחזר אל מולדתו לאחר אלפיים שנות ניתוק פיסי ממנה וגאלה מידי תושביה ושליטיה. אין ולא היה עם, שקיבץ את בניו השרויים בתרבויות ובציביליזאציות שונות, וניסה לעשותם חטיבה לאומית-מדינית אחת המדברת לשון אחת ובוֹנה תרבות אחת. ואולם השאלה היא: אם יש בכוחן של סגולות אלו לקיים את הייחוד הסגוּלי לאורך ימים?

תוך כדי הסתגלות לצורכי הזמן מאבדת הלשון העברית את תכונותיה המיוחדות כלשון שקמה לתחייה, והפער בינה לבין שפת עבר של ימי בית ראשון ושני הולך וגדל. מפעל-התחייה הגדול מימי המאספים של מנדלסון ועד לדיבורו החי של בן-יהודה הולך ונעשה חולין של יום-יום. לא יחלוף זמן רב והדמיון בין העברית המודרנית לבין לשון המקרא לא יהיה רב מהדמיון בין היוונית המודרנית ליוונית הקלאסית, ואולי אפילו בין האיטלקית לרומית. דבר זה יחול על כל תרבותנו הישראלית. כבר עכשיו ספרותנו ואמנותנו אינן נבדלות באופן מהותי מכל ספרות ואמנות, ואף היצירות המקוריות ביותר שבהן אין במקוריוּתן יותר מן המיוחד לכל יצירה מקורית בעולם, וברוב המקרים יש בהן פחות. וכשם שיוון מתגדרת בטראגדיה היוונית הקלאסית, שלשונה מובנת עתה ליחידי סגולה בלבד, כך אפשר שבעתיד הלא-רחוק יהיו פרקי תנ"ך מובנים ליחידי-סגולה בלבד, ואנו נתגדר בהם כביצירה העברית המקורית מימי קדם. אפשר שבאותם הזמנים יימצא מי שיתפעל מן העובדה, שנהג המונית בישראל שמו אמנון ודיילת המטוס הישראלי שמה תמר, אלא שהתפעלות זו לא תהא שונה מהתפעלותנו המבוּדחת למראה מצחצח-נעליים באתונה ששמו סוֹקראטס וזבּן ששמו סוֹפוֹקלס.

המושג שיבת-ציון יוחלף בישיבה בציון. והרי ישיבה זו בעיר בה דויד חנה תיראה בעינינו כדבר מובן מאליו, כשם שמובנת מאליה ישיבתו של הצרפתי בעירו של נפוֹליאון, של איטלקי בעירו של יוליוס קיסר, ושל רוסי בעירו של איבאן האיום על כל המשמעויות ההיסטוריות הנובעות מהבנה כזאת. כל עוד רוב העם שרוי בגלות קיימת זיקת-מתח מיוחדת במינה בין התפוצות למדינת ישראל. אך ברבות הימים, כשהפּרוֹפּוֹרציה תשתנה מעיקרה – וכולנו מקווים כי הפרופורציה הנוכחית תשתנה – ומדינת ישראל תהיה המרכז היהודי הגדול ביותר גם מבחינת מספר יושביה, תהיה הזיקה דומה לזיקתם של האיטלקים והפולנים בארצות-הברית אל איטליה ופולניה, וזיקתם של הארמנים ברחבי העולם אל הרפובליקה הארמנית בברית-המועצות.

לא נותר לנו אלא להיאחז במושג קיבוץ-הגלויות כפי שהגדרנוהו למעלה. ברם, עם ניתוקו משני הרכיבים הקודמים ועם הפיכתם של אלה לתופעות היסטוריות רגילות, מתרוקן גם מושג זה מסגוּליותו. בשעה ששיבת-ציון נעשית ישיבה בציון והעברית לשון ככל הלשונות, נעשה קיבוץ הגלויות למדינת מהגרים מכל רחבי תבל מסוגה של ארצות-הברית, המשמשת כוּר-היתוּך ומחשלת עם אחד מקרעי אומות שונות. אלא שלעומת ארצות-הברית דל הוא כור־חיתוך זה במימדיו, בתנופתו, בהיקפו, ובעוצמתו.

חזרנו אפוא אל הדילמה הראשונית: עם-סגולה בגלות או עם ככל העמים השוכן במדינתו. דילמה זו לא היתה אכזרית כל כך אלמלא היתה כרוכה בהרגשה, שההכרעה לטובת המדינה טומנת בחובה אפשרות, שעם מיוחד זה, שתולדותיו עברו בחזית הקדמית של ההיסטוריה האנושית, יידחק לשוליה של ההיסטוריה. עם, שכל ימיו חי על סף של השמדה פיסית ונשא בקרבו תחושת-יעוד לאנושות כולה, תחושה שהולידה בימי קדם את הנביאים ואת ישו, עם שגם לאחר שהביא את בשורתו לאנושות שמר על ייחודו וחזר והוליד אישים כמארכּס ואיינשטיין אשר שינו את פני העולם (בכוח המהפכה הרוסית, שהיא חוטר מגזע תורתו של זה, ובכוח האנרגיה האטומית, שהיא נצר משורשי תורתו של זה), עם שמרבית פזורתו מרוכזת גם כיום בשתי המעצמות האדירות ביותר בעולם – וחלק רב לו בפעילותן רבת-התנופה בשטחי החומר והרוח – האמנם יסתפק עם זה בחיים תקינים במדינה, העשויה להגיע לכל היותר להישגים בינוניים, או קצת למעלה מבינוניים, בכל התחומים העומדים היום ברומו של עולם? מתח המשיכה והדחיה, שהיה קיים מאז ומתמיד בין ישראל לעמים, יצר ומוסיף ליצור קרע נפשי בבניו. אבל אפשר שקרע זה הוא הוא הפּוֹרה והמפרה את תולדותיה של האנושות מפאוּלוס ועד טרוֹצקי, ומבחינה זו עדיף הוא על שלימותו הנפשית של הצעיר הישראלי, שיש בה מן העקרות שבכל דבר שלם ומוגמר. מספרים, כי בימי גדולתו של טרוֹצקי התייצבה בפניו משלחת יהודית וקבלה באוזניו על שהמהפכה מחריבה את מצבם הכלכלי של יהודי רוסיה, שרובם משתייכים למעמד הבינוני. טרוצקי השיב: כלום אפשר ליעד לעם כלשהו יעוד נשגב יותר מלשמש שמן לגלגלי מהפכה עולמית?

אותה תחושה של “בדמיך חיי” אין דבר נגרע מעוצמתה גם אם הפּרוֹגנוֹזה הציונית נכונה, מושגי הקרבן והגאולה, חבלי-משיח ואחרית-הימים, כרוכים יחד ברוחו של אנוש. ואף אם ההתבוללות אינה אפשרית והגלות פירושה השמדה פיסית, מותר להניח כי לא כל העם יושמד בבית-אחת, ואילו שארית הפליטה תחושת היעוד – ונניח לבעלי התעודה בישראל מגייגר ועד חנה ארנדט לקבוע מהו יעודו של ישראל בגולה – תגבר ותתעצם בה, והיא תוסיף ליצור גדולות ונצורות. על אחת כמה וכמה שבימינו אנו נדמה לפחות על פני השטח, כי האנושות צועדת לקראת אוּניברסאליות הוּמאניסטית, שהעם האוניברסאלי עשוי להשתלב בה בדרך מיוחדת משלו. ולכאורה דווקא היישוב במדינת ישראל הוא בשעה זו היישוב היחיד בעולם שחרב דימוקלס תלויה מעליו, והוא מוקף אויבים בנפש הצופים לשעת-כושר כדי להכחידו מעל פני האדמה.

היהדות הדתית יש באמתחתה פתרון לדילמה זו, והוא: שיבה אל הדת, דהיינו קביעת ההלכה הדתית כיסוד-מוסד של חיי החברה והרוח במדינה. אומנם, המקדמים שביהדות זו מודים כי ההלכה בימינו נתונה במצב של קיפאון, כדבריו של אלשטיין במאמרו, אבל לאחר שהדת תשוב ותקנה לעצמה את כושר ההסתגלות הדינאמית שלה מימים עברו, “משתעכל ההלכה את מציאות ימינו ותתמודד עם בעיות זמננו, תצעד הלאומיות היהודית בימינו את צעד ההזדהות הראשון שלה לקראת ההלכה. אותה שעה תהיה תנועת הרוח הגדולה ל’חידוש ימינו כקדם'”. או אז תקים היהדות את “שכבת התרבות היהודית הרביעית על גבי ומתוך שכבת התנ”ך, המשנה והתלמוד".

[ג]

המשיחיות – גם הדתית וגם החילונית – מושתתת על דטרמיניזם היסטורי: הגאולה בוא תבוא אם נרצה ואם נמאן. המין האנושי יכול להשפיע אך ורק על מועד הגאולה, שכּן אין לאל ידו אלא להחישה או לדחותה, לקרבה או להרחיקה. מבחינה זו אין הבדל בין חזון אחרית-הימים של ישעיהו לבין הסוציאליזם המדעי של מארכס. שניהם גורסים, כמובן, שהאנושות מצוּוה לקרב את הגאולה, לפיכך יש לכפות על הגוף שעליו הוטל להגשים את הגאולה – בין שהוא עם ישראל ובין שהוא הפרוליטאריון העולמי – כללי-התנהגות מחייבים. יש מרחיבים את הדמיון בין דת הקרמלין לדת ישראל. לדעתם של אלה, כזו כן זו אינה תובעת מבן-הברית אמונה כי אם מצוות מעשיות. לכאורה גם לנין וגם הרמב"ם סבורים, כי רק יחידי סגולה, “האדם הפועל” או “חברי המרכז של המפלגה הקומוניסטית”, מסוגלים להגיע למדרגה של אמונת-אמת או הכרת האמת. אם עם ישראל יקיים את תרי"ג המצוות – דיינו. אם ההמונים ישתלבו במפעל הקמתה של החברה הקומוניסטית – דיים. הרי לפנינו הצדקה מוסרית כביכול לכפייה דתית מכאן ולדיקטאטורה של הפרוליטאריון מכאן.

דעתי היא, שהקבלה זו אמיתותה חיצונית בלבד. הסוֹציאליזם המדעי מתיימר לחשוף חוקים של תהליכים חברתיים אוֹבייקטיביים, שמנהיגי הקומוניזם ממונים על החשתם על שום היותם מומחים במדע זה, כשם שמהנדסים ממונים על בניין גשרים בשל מומחיותם במקצוע זה. לא כן מערכת ההלכה. כל בניינה מושתת על יסוד הנחה אַפּריוֹרית, ששמה אמוּנה: אמונה של כל פרט ופרט בהשתייכות אל עם נבחר, במעמד הר סיני, במתן תורה, ובראש-ובראשונה בקיומו של האלוהים. באין אמונה זו אין כל נקודת-מיפגש בין ההלכה לבין המציאות. כפיית האמונה פירושה הידרדרות לימי-הביניים, וכפיית ההלכה ללא אמונה, אף לאחר שההלכה התמודדה עם ערכי התרבות והטכניקה, פירושה משטר טירור נוסח ספרד או כללי הווי חיצוני-שיגרתי, שבשום פנים ואופן אין בהם כדי ליצור מגע עם התחום המיטאפיסי “בעיצוב דמותה [של האומה] ושליחותה הרוחניות בעולם”.

אכן, בתקופה שבה נוצר המגע עם התחום המיטאפיסי ובה עוצבו דמותה של האומה הישראלית ושליחותה הרוחנית בעולם היתה התרבות האנושית שרויה וספוגה בתודעה דתית. שום התארגנות חברתית, ועל אחת כמה וכמה שום מגע מיטאפיסי בין החברה לבין הקוֹסמוֹס, לא היתה יכולה להתקיים בימים ההם מעבר לתחום האמונה. כשהאמונה הישראלית הפכה את הארץ לגיא-חיזיון ואת הקוֹסמוֹס כולו למעין תפאורה חגיגית לבימת ההתמודדות הדראמאתית האדירה בין ישראל לאלוהיו, היא חוללה את אחת המהפכות הגדולות ביותר ברוח האדם, אולם הרקע – רקע התרבות האכדית-כנענית-מצרית-ישמעאלית – היה נתון, והכלים – כלי הדתות של המזרח התיכון – היו מוכנים.

החוויה המיסטית, כלומר המגע הישיר בין האדם לקוֹסמוֹס או בין האדם לאלוהות, היתה מאז ומתמיד תחומו של הפרט. ואולם בימינו הדת כולה היא בתחומו של הפרט. החוויה הדתית עומדת בתקופתנו במדרגה אחת עם כל חוויה רוחנית אחרת בגילויה האמנותי הבלתי מודע או האכסיסטנצינאלי-הגוּתי, ואילו המגע החברתי עם כל מה שמעבר לאדם הוא בידי מדענים-מומחים. הארגון החברתי בפעילותו הרצופה והפרט האנושי בחיי יום-יום נותקו מן התחום המיטאפיסי. והרי דווקא בתקופתנו הגיעה האנושות בכמה וכמה שטחים להישגים, שלא עלו בדמיונו של בשר ודם בשום תקופה בדברי ימיו של מין האדם. נבקעו מעיינות הנפש וארובות הקוסמוס נפתחו. המדע הוכיח את אחדותה המופלאה של הבריאה, מן הערפליות שבקצווי תבל ועד לגרגיר שעל פני האדמה. שדה הפעילות האנרגטית של החלל הקוסמי נתקרב קירבה יתרה אל פעילות רוחו של האדם. הטכנולוגיה המודרנית יצרה מיתקנים, המסוגלים למלא חלק ניכר מן הפונקציות של מוח האדם אף ביתר יעילות מן המוח עצמו, ועוד ידה נטויה. לוויינים וטילים מגיעים למרחבים שנחשבו לזבול אלוהות או למשכן מלאכים. המחקר ההיסטורי חשף את עריסות הציביליזאציה האנושית, ועם שהעצים את מצבר הניסיון האנושי במטענים מנבכי העבר איפשר השלכוֹת סבירוֹת יותר אל ערפלי העתיד.

ואף-על-פי-כן, מעולם לא עמדה מחיצה כה גבוהה וכה אטומה בין החברה ובין הבריאה, ומעולם לא היה טווח חדירתו של הפרט קצר כל כך מבחינת הזמן שמעבר לקיומו. ספינות החלל המוטסות לסטראטוֹספירה הן היום עניין של התחרות על יוקרה בין המעצמות הגדולות, וצבירת הידע בידי האדם – מכשיר להשגת רווחה כלכלית. בתרבות המודרנית אין כל יחס של קוֹנפרוֹנטאציה, של זרימה קוטבית, בין הפעילות החברתית לבין ההתרחשות הקוסמית, פרט למעבדתו של המדען או לחוייתו של האמן, אשר ככל שהם מגיעים אל מרומי הפסגות כן גדל הפער ביניהם לבין ההמונים.

סבורני כי הציביליזאציה של תקופתנו מצפה לתורת-אמת חדשה והיא בשלה לקבלה, ממש כקיסרות הרומית במאות הראשונות של ספירת הנוצרים, תורה אשר על רקע התרבות הטכנולוגית המודרנית ובכלים שיצרה תרבות זו תשלב את החברה האנושית שילוב היסטורי-אוֹרגאני בתוך אחדות חובקת כל, שהיא מתגשמת על-פי אותה נוסחה עצמה בהתהוות האנרגיה במרחבי אין-סוף, המביעה את פעילות היקום, ובפצצת מימן, המאיימת על המין האנושי לא פחות מאשר יום-הדין וקץ-הימים בימי קדם; אחדות המוֹתחת במבוך הזמן חוט-אריאדנה מן האמיבּה עד למוח האלקטרוני. ואין הכוונה למשנות פילוסופיות נוסח וייטהד אלא לתורת-חיים, שתעניק לאדם את תחושת ההשתייכות לחברה המשובצת במערך קוסמי והמשמשת גורם פעיל בכיוונו של מערך זה, תורה שתקבע הלכה מחייבת לגבי אורח-חייו והתנהגותו של ילוד-אשה.

הדיאלקטיקה ההיסטורית מתגשמת בקו נפתל ומתהווה מתוך יחסי-גומלין בין סתירות וניגודים. דוסטוייבסקי ראה בעם הרוסי “עם נושא אלוהים”, שנועד להביא לעולם את בשורת גאולת האדם בדרך של שיבה אל “רומא השלישית”, של מזיגה בין הנצרות הביצאנטית-אוֹרתוֹדוֹכּסית לבין הרוח כמהת-המשיח של אמא-רוסיה. סטאלין הגשים את מאווייו של דוסטוייבסקי. בתקופת שלטונו נדמה היה, כי אכן כיסופי רוחה של אמא-רוסיה – זו הרוח הרוויה מגאלומאניה ומאזוכיזם כאחד – באו על סיפוקם בדיוקנו של איבאן צארביץ' אגדי, גואל ועריץ, מושיע וסאדיסט, כמתואר ב"שדים" של דוסטוייבסקי. אלא שביצנאץ החדשה לא נשאה את האלוהים כי אם הקיאתו מקרבה, ולא בכוח תחייתה של הנצרות האורתוֹדוֹכסית התיימרה להביא את בשורתה כי אם בכוח היפוכה של זו, בכוח הכפירה והאתיאיזם. לא במלחמת האלוהים עם השטן על נפשו של האדם התמזגה הרוח הרוסית, אלא בדיאלקטיקה המארכּסיסטית של הסוציאליזם המדעי.

כיסופיה של היהדות הדתית למצוא בימינו את “התחום המיטאפיסי שבו קיימת נקודת-מיפגש בין שאיפה של חברה לרכוש לה מקום-מבטחים על האדמה הזאת”, כלומר שלילת הגלות והקמת המדינה היהודית, לבין “רצונה להמשיך בעיצוב דמותה ושליחותה הרוחניות בעולם”, כלומר הייחוד הסגולי – שאיפה לגיטימית היא כלפי ההיסטוריה של עם ישראל. העם שהטיל את הקוֹסמוֹס אל תוך ההיסטוריה אפשר שנועד גם להטיל את ההיסטוריה אל תוך הקוֹסמוֹס. אולם בעידן הטכנולוגי יוגשם דבר זה לא מתוך התמזגות עם ההלכה שתסתגל אל החיים המודרניים, כי אם מתוך ניצול הרקע הרוחני החדש ומתוך שימוש בכלים חדשים שבהם הדת וכל הכרוך בה אין להם מקום אלא בתחומו של הפרט. לא גאולה חברתית ולא ימות-המשיח, כי אם תוכן חדש להמשך קיומו של המין האנושי על פני גרגיר-חומר זערורי בחלל אינסופי. לא שכבה רביעית של הלכה על גבי שכבות התנ"ך, המשנה והתלמוד, כי אם מוּטאציה חדשה של הגזע המופלא, שאביו – על פי אגדת המקרא – עוקד את בנו-יחידו לאלוהיו החדש, אל עליון קונה שמים וארץ, וצאצאיו בימינו מחפשים מעבר לתחומה של ההיסטוריה טעם ומובן לאותו מזבח, שעליו הוקרבו שליש מאחיהם, ואינם מוכנים להסתפק במקום-מבטחים רגיל ובחיי עם ככל העמים.

כשהעם בשחר נעוריו דרש מלך, ראה שמואל הנביא בדרישה זו “יסוד בוגדני” למלכות אלוהים. ואכן, מלכות אלוהים התבססה על מיבנה שבטי-פּאטריארכאלי, ולא על ממלכה. ההבטחה “ואעשך לגוי גדול” ניתנה ל"אב המון גויים" ולא למלך. ולא עוד אלא שהדרישה עצמה נתלוו לה ויתור על הסגולה מכל העמים והצהרה מפורשת “והיינו גם אנחנו ככל העמים”.

הדיאגנוזה של שמואל היתה נכונה אבל לא הפּרוגנוזה. דויד המלך, שחוץ משלמה בנו לא היה כמוהו בדברי-ימי ישראל לעשותם כדברי-ימי כל העמים, הוא שנעשה במשך הדורות למלך המשיח; וכאלף שנים לאחר מותו, כשבאו אבות הנצרות להשיב כביכול את מלכות האלוהים על כנה, נזדקקו לשייך את אלוהיהם לזרע בית דויד אל מנת שיהא מקובל על העם ולאחר-מכן על שליש העולם.

בין שנקבל את משנתו של קויפמן, הגורסת כי האמונה הישראלית ימיה כימיו של עם ישראל, ובין שנסתמך על האסכּוֹלה של וילהוזן, הטוענת כי בראשית תולדותיו לא נבדל עם ישראל מכל עם אחר במזרח התיכון ודתו היא פרי התפתחות הדרגתית שראשיתה בנבואה – עובדה היא, כי לפחות שמונה מאות שנה לערך עברו מיציאת מצרים או מן ההתנחלות ועד לימיו של עזרא, שקבע את התורה כחוקתו של העם ועשאה בסיס להלכה. המקרא כולו מעיד על ההתנגשויות והמאבקים, שהתחוללו בקרב העם בין השאיפה לעם-סגולה לבין המגמה להיות ככל העמים, שניסוחה הראשוני אנו מוצאים שוב בדבריו של האלוהים אל שמואל: “אותי מאסו ממלוך עליהם”.

ואולם כל אלה התרחשו בפנים. כלפי חוץ ובעיניו של אדם מן החוץ לא היו ממלכות יהודה וישראל ועמיהם שונים מן הממלכות והעמים שהקיפום עד לתקופה ההליניסטית. מלכות ישראל המאוחדת בשיא גיאותה, בימיו של שלמה, לא היתה אלא אחת הממלכות הבינוניות שצצו בחבל-ארץ זה. כל אימת שנתרופף ונחלש שלטון המעצמות הגדולות באזור הנילוס או הפרת. ובמאה החמישית לפני הספירה עבר הירוֹדוֹטס בכל רחבי המזרח התיכון, חקר ודרש ורשם את כל אשר ראה ושמע על ארצות ועמים, על אורחם ורבעם ועל תולדותיהם, ולעם ישראל אין אפילו זכר בכתביו.

מדינת ישראל של ימינו היא אחת ממדינות הפיתוח של המזרח התיכון. מטען המתח שבייחודו הסגוּלי ההיסטורי של עם ישראל ילך ויפחת ככל שתתפתח המדינה וככל שתתחסל הגולה. ואולם אם מותר להסיק מן העבר על העתיד – והרי זו דרך הרוח היחידה – רשאים בעלי האמונה בימינו לקוות, כי אי-שם במעמקים נוצרים תנאים למטען סגוּלי-מיטאפיסי חדש, המתהווה על רקע של הציביליזאציה החדשה ונוטל ממנה את כליה.

כותב השורות הללו ניסה עד כה להביע כמעט בכל כתביו, בסיפורת ובמקצת אף בשירה, תחושה יעודית-קוסמית זו בדרך סימבולית עקיפה, הנראית לו לפי שעה כדרך לגיטימית יחידה לביטויים של חזונות-עתיד מעין אלה. לפיכך מרהיב הוא עוז לסיים את דבריו בסוניטה אחת מתוך כליל הסוניטות “לרוֹבּוֹט” שנתפרסמה בשעתה (ב"קשת" ט') כחלק מסיפור בשם “הכליל”:

הַתּולָדָה, בֵּחֲמוּקָהּ הַזָּךְ

יִיף אַרְגְמַן צַלֶּקֶת הַנִּתּוּחַ

שֶל הוֹד שִכְלִי מֻגְלָם בְּחֹמֶר-רוּחַ

וְעֹז יָדְךָ, לָעַד לֹא יְנֻצַּח

הָרוֹבּוֹט, וּבְהִתְפּוֹרֵר תָּאַי,

בִּגְסוֹס הָאֱנוֹשוּת צָנֹן־יָזֹעַ

וּבְהִמֹּק חַיִים עַד פְּרוֹטוֹזוֹאָה

יוֹפִיעוּ בֵּין בֵּית־אֵל וּבֵין הָעַי

אַבְרָם, שָׂרַי שְׁסוּעֵי גַּרְעִין אַטּוֹם,

וּבְקַר אֶנֶרְגִּיּוֹת רַסֵן, רָתֹם

יִבְנוּ לְךָ מִזְבֵּחַ אֶלֶקְטְרוֹנִי.

בַּת־בְּלִי־פַּרְעֹה תִּמְשֶה מִן הַיְאֹר

הַקּוֹסמִי קְוַואדְרִילְיוֹן פוֹטוֹנִים אוֹר

הַלַוְיָנִים כְּצִפֳּרִים יָרֹונוּ.

(על ז’בוטינסקי כסופר)

“בּוֹדְלֶר כמעט התחלתו היתה בכך, שתרגם מכתבי הסופר האמריקני אדגר פו” – כותב ז’בוטינסקי במאמרו “L’Amérique à un mètre”. קביעה זו חלה גם על ז’בוטינסקי עצמו, ואם כי ה"יצירה" האשונה מפרי עטו, שנתפרסמה בדפוס, היא רשימה בשם “הערה פדגוגית”, שעניינה ביקורת חריפה על שיטת הציונים בבתי הספר, הרי למעשה תרגום “העורב” של אדגר פו הוא ששימש כרטיס כניסה של העיתונאי הצעיר אל היכל הספרות הרוסית.

באותה תקופה לערך תרגם את “העורב” גם המשורר הרוסי הנודע באלמונט, אלא שתרגומו של ז’בוטינסקי נתאזרח בספרות הרוסית לא פחות מזה של באלמונט, ואלמלא הפך המתרגם מנהיג ציוני, ששמו בל ייזכר ובל ייפקד בפרסום סובייטי, היה זה “התרגום המוסמך והמקובל” בשירה הרוסית עד היום הזה; כשם שתרגומיו משירי ביאליק הם שהפכו את ביאליק לאחד ממשורריה הנודעים של כל ארץ רוסיה בתקופה שלפני המהפכה, שהבולטים שבפייטניה ומספריה, כגון גוֹרְקִי וּוַאלֶרִי בְּריוּסוֹב, ראו צורך להגיב עליהם ולהעריכם.

ואכן, מצויות בידינו כמה וכמה עדויות על התקוות הגדולות, שתלו חוגי הספרות הרוסית בסופר מבטיח צעיר זה. ז’בוטינסקי לא היה היהודי היחיד שהתחיל עושה את צעדיו בספרות הרוסית בראשית המאה. באותה תקופה, – שהיתה מכונה בשם תקופת האביב הרוסי בשל מאורעות שנת 1905, שראו בהם מעין מהפכה זוטא, אשר הזיזה את רוסיה מקפאונה, – גל של כשרונות צעירים יהודיים הציף את כל סוגי הפרסומים בלשון הרוסית, ולא אחת הרימו את הקול נגד פלישת היהודים לתחום זה לא רק אנטישמיים מושבעים ואנשי ריאקציה, כי אם סופרים ואנשי רוח מתקדמים כקוֹרְנֵיי צ’וּקוֹבְסְקִי, למשל, שנפטר ברוסיה רק לפני שנה ועד סוף ימיו נשאר אוהב יהודים. אלא שרוב הפולשים שבאותו דור לא הגיעו להישגים של ממש, ואילו על ז’בוטינסקי כתב אחד המספרים הרוסיים הנודעים שבימים ההם מ. אוֹסוֹרְגִין – עוד בשנת 1930, לרגל יובלו החמישים – שהוא “באמת מרוגז עד טירוף, שעניינים לאומיים יהודיים ספגו את ז’בוטינסקי ועקרוהו מן הספרות הרוסית עד כדי שנעשה נכרי בשבילנו הרוסים, אם כי נכרי מנומס שיחסו אוהד (המדובר הוא באמיגראציה הרוסית בפאריס)… בספרות ובעתונאות הרוסית מצויים יהודים רבים שחיים – חיים תוססים – רק על האינטרסים הרוסיים. עם כל הכבוד שאני רוחש להם, מבכר הייתי ליטול אחוז גבוה מהם, לקשרם יחד בחבל ולשלוח אותם אליכם, היהודים, תמורת ז’בוטינסקי אחד ויחיד ידידותי־צונן זה”.

מאמרו של אוסורגין נושא את הכותרת “לז’בוטינסקי הנכרי”, ויש בו משום הגדרה קולעת לאחד מהרבה קונפליקטים ומאבקים פנימיים, שאפיינו את אישיותו של ז’בוטינסקי – האדם, היהודי, המנהיג, העתונאי, וביחוד הסופר, – ניגודים קיצוניים עד כדי קטביות, שכל ימי חייו ניסה לגשר על פניהם, לאזנם ולאחדם בבניין־על של שלמות ארכיטקטונית, שהסתירות מבטלות בה לכאורה זו את זו.

נעמוד על אחדים מהם, העשויים, לדעתי, לשמש מפתח להבנתן של כמה יצירות ספרות מפרי עטו.

בראש ובראשונה, הנכריות; לא ניכור, כי אם זרות – נכרי היה ז’בוטינסקי לספרות הרוסית לא רק משום שיהודי היה, כי אם משום שהיה יליד אודסה הטרום־מהפכנית, שכה הרבָּה לתארה בסיפוריו, במאמריו ובראש ובראשונה ברומן הנוסטאלגי “חמישתם”, שפורסם בשנות השלושים בפאריס. אודיסה זו, אף שמבחינה טריטוריאלית השתייכה לרוסיה, היתה מעין כרך בינלאומי־קוסמופוליטי, נמל ים־תיכוני על חופיו של הים השחור. דומה כי היתה זו העיר האחת והיחידה ברוסיה, שחותם הקוסמופוליטיסם היה טבוע עליה מאז ומתמיד, לא בשל היותה מרכז של תסיסה רוחנית־אמנותת־חברתית דוגמת פאריס שלפני מלחמת העולם הראשונה, כי אם על פי עצם מהותה, בשל ההרכב המגוון הרב־לאומי של אוכלוסייתה.

“אומרים – כותב ז’בוטינסקי – כי בין הבריות עצם השם ‘אודיסה’ כמוהו כהלצה מבדחת. בעצם, איני נעלב על כך: כמובן, לגלות בפניהם את געגועי לא כדאי, אולם על יחס של צחוק אל עיר־מולדתי אין עלבון בלבי. אולי באמת היתה זו עיר מצחיקה; אולי, משום שבעצם חמדה כל־כך לצחוק. עשרה שבטים זה בצד זה – ואיזה מבחר יחיד במינו של שבטים ציוריים, האחד משונה מרעהו, פתחו בזה שצחקו אחד למשנהו ולבסוף למדו למלאות פיהם צחוק גם על עצמם, ועל עולם ומלואו, ואפילו על מה שמכאיב, ואפילו על מה שאהוב. לאט־לאט שחקו־מחקו, בהתחככם זה בזה, את מנהגיהם, חדלו לנהוג רצינות יתרה איש בקדושת מזבחו, לאט־לאט ירדו לעומקו של סוד חשוב אחד בעולם הזה: כי קודשך הוא הבל בעיני השכן, והרי שכנך אף הוא לא גנב ולא ארחא־פרחא”.

כבר באחת מרשימותיו הספרותיות משנת 1904 מתאר ז’בוטינסקי חבורת צעירים אינטלקטואלים, המדיינים, כמקובל באותם הימים, בשאלה אילו ספרים היו הם בוחרים, לוא נגזר על כל יצירות הספרות בעולם להישרף עד תומן, פרט לעשר שייקבעו על פי בחירתם פה אחד. בין עשרת הספרים, שלאחר ויכוחים סוערים למדי הוסכם עליהם פה אחד, (ביתר דיוק: בין תשעה, שכן בחירת היצירה העשירית הושארה בידי הקהל הרחב, שיצביע עליה לפי טעמו) מצויה יצירה של סופר רוסי אחד ויחיד – דוסטוייבסקי. שאר השמונה הם: תנ"ך, הומרוס, דקאמרון, הטראגדיות של שכספיר, אלף לילה ולילה, שירי ביירון והיינה ודון קישוט מאת סרוואנטס. לוא נשאר ז’בוטינסקי בתחומי הספרות הרוסית היה ללא ספק נספה ומתחסל בטיהורים של סטאלין נגד סופרים קוסמופוליטיים, אך לוא בדרך נס האריך ימים מעבר לתקופת האימים. חזקה עליו שהיה נציג מובהק של אותו קו מערבי־אירופי בספרות זו, שעד סוף ימיו ייצג היהודי איליה ארנבורג, אשר השכיל להישאר בחיים בעזרת התפתלויות וירטואוזיות בשדה הספרות, האמנות, העיתונאות והקו המפלגתי על כל עקלקלותיו.

אלא שהרגשת הנכריות ליוותה את ז’בוטינסקי כל ימיו ולא רק לגבי תרבותה וספרותה של רוסיה; בכל מקומות נדודיו – מבחינה גיאוגרפית ואף מבחינה תרבותית – חש כמעין אורח נטה ללון. על אף שליטתו המלאה בכמה מלשונותיה של אירופה, על אף הישגיו המרשימים בשירה העברית, ביחוד בשדה התרגום (מלבד “העורב” ו"אנבל־לי" של אדגר פו, תרגם לעברית בהצלחה ניכרת מיצירות רוסטן, מ"התופת" של דאנטי, את המרובעים של עומר כאיים ועוד) מימיו לא ראה עצמו משורר או סופר עברי, כדוגמת כמה מבני דורו, כגון שאול טשרניחובסקי, שעם קבלם את הרעיון הלאומי, נטשו את נסיונותיהם הספרותיים בלשונות אחרות, ועשו את מלאכת כתיבתם כולה קודם לספרות העברית. דומה כי את השירה העברית כָּפָה על עצמו מתוך חובה לאומית – ואכן, פרט לתרגומים לא היו שיריו אלא המנונים לאומיים־אידיאולוגיים, שהולחנו וזומרו בפי חברי בית"ר, – תנועה, שהוא היה מחוללה, מנהיגה וראשה. ואילו שפת ההבעה הספרותית האינטימית נשארה לו עד סוף ימיו הלשון הרוסית. בכתריסר לשונות נאם את נאומיו וכתב את מאמריו הציוניים, אך את שירי החול שלו, את כל סיפוריו ואת שני הרומנים מפרי עטו “שמשון” ו"חמישתם" כתב אך ורק ברוסית.

אחת הסיבות לכך היתה שמימיו לא היתה בידו השהות להקדיש את עצמו כליל לעיסוק בספרות יפה. רוב ימיו היה עיסוק זה בעיניו בבחינת משאת נפש, La princesse lointaine. במכתבו אל אחד מידידי נעוריו הוא כותב: “למרות התעסקותי הנואשת אני משתוקק מאד לעסוק בדברי ספרות. יש נושאים רבים המזעזעים את נימי נפשי ומפריעים את עבודתי היומיומית… מאה ספרים מתרוצצים בראשי”.

וכאן מגיעים אנו אל הקונפליקט השני שב"כינור רב מיתרים זה": המאבק בין סופר למנהיג לאומי. בקובץ רשימותיו “Causeries” מצויה שיחה המתנהלת בין שלושה ידידים על הנושא “מה היא אמנות ומה הוא מרום האמנות”. האחד סובר שפסגת האמנויות היא אמנותו של המשורר, השני מוכיח בלהט ובכשרון רב כי אין אמנות נשגבת מזו של נואם – “גבה קומה, יפה תואר, גברי, רחב כתפיים, הדור זקן, בעל קול המשמיע את כל הצלילים – מרשרוש עשבים ברוח קלה עד לרעמי מפולת הרים”, ואילו לגבי השלישי מרום האומנות הוא אמנות של מדינאי. “להיות ברנש קטן, ידוע חולי, רע מראה, לישב סגור בחדר העבודה, אל שולחן רחב, שעליו נערמו מחברות ומפות… ולהחזיק בידיים את כל הקשרים של מיליוני חוטים; להביט על החברה ועל חיי אומות כמו על לוח שחמט המונח לפניך, ואתה משחק בו בצד השחורים ובצד הלבנים כאחד”. המחבר אינו מכריע בין שלוש הדעות, כשם שלא הכריע בהן בחייו. אכן, לא ראשון הוא ז’בוטינסקי בין מנהיגים פוליטיים ולאומיים, שאת ראשית צעדיהם עשו בשדה הספרות דוקא, או שחלמו בשחר נעוריהם על קאריירה ספרותית. על כיסופים ספרותיים מספר באבטוביוגרפיה שלו לייב טרוצקי, ואפילו דוד בן־גוריון, המעיד על צמו שזה עידן ועידנים אין הוא קורא ספרות יפה – שירה ופרוזה – כלל ועיקר, מודה ומתוודה בזכרונותיו כי ניסה לכתוב שירים בימי עלומיו; אולם, מעטים מאד המשיכו כז’בוטינסקי לעסוק בספרות גם לאחר שהפכו מנהיגים והתבלטו בזירה הפוליטית. עם מעטים אלה נמנים, למשל, דישראלי והרצל. ולא מקרה הוא שלשניהם הקדיש ז’בוטינסקי מאמרים נוגעים אל הלב הסובבים דוקא על ציר זה. ועוד פחות מקרית העובדה, שבמאמר על דישראלי מדגיש ז’בוטינסקי את נכריותו של זה באנגליה, ואילו ברשימה על הרצל הפיליטוניסט מציין הוא כי בפיליטונים שלו מתגלה הרצל כמסתכל חד ועמקן המתבונן בקטנות וקורא על פיהם בנשמות האדם. וז’בוטינסקי מוסיף: “כלום לא חוש זה הוא שעזר לו למצוא במהירות ובפשטות כזאת את המפתח אל לב המוננו החשדני והספקן?”

חיפוש זה של סינתזה, של אחדות בתוך ריבוי, הארמוניזציה של ניגודים, שיש בהם כדי לגשר על פני קונפליקטים ומאבקים בנפשו של אדם, המאפיין כאמור את אישיותו של ז’בוטינסקי בכלל, הוא שמציין גם את עיקר פעלו בשדה הסיפורת – הרומן “שמשון הנזיר”. אולם לפני שנגיע לסקירה – ולו אך מרופרפת – על ספר זה, שומה עלינו להצביע עוד על התנגשות אחת ברוחו של ז’בוטינסקי, התמודדות רבת מתח ועצמה בין שתי תחושות עולם, שהוא עצמו ביטאה בשני עיקרי אמונה. האחד הוא: “בראשית ברא אלוהים את היחיד. כל יחיד הוא מלך השווה לרעהו והרֵעַ מלך גם הוא. חזון ימות המשיח הוא גן עדן של היחיד, ממלכת אנארכיה מזהירה, משחק נפתולים בין כוחות אישיים ללא חוק ולאין גבול, והחברה אין לה תפקיד אלא לעזור לנופל, לנחמו ולהקימו ולתת לו את האפשרות כי שוב ישוב לאותו משחק הנפתולים. יצביעו לי על הסתירה בין השקפה זו לבין מהותה ותכנה של תעמולתי הלאומית. אחד מידידי הזכירני פזמון אחר ששמע מפי: בראשית ברא אלהים את האומה. אין סתירה: את הפזמון השני ניסחתי בניגוד לאלה הטוענים כי בראשית נבראה האנושות. אני מאמין אמונה שלמה, כי בהתחרות בין שתי אלה האומה קודמת; וכמו כן קודם היחיד אל האומה. וגם אם ישעבד אותו יחיד את כל חייו לשירות האומה גם זאת איננה סתירה בעיני – כך רצה, רצון ולא חובה”. ועוד ביֶתֶר פאתוס ותוקף נוסחה סינתזה זו בשבועת בית"ר:

חפשי, את צו בית"ר המלכתי על עצמי

כי צו בית"ר הוא חד לצו לבי

לנדר השר בתוך דמי.

ואם יש מי שסובר כי אכן הגיע ז’בוטינסקי בחייו לסינתיזה של כל היסודות המנוגדים שהתנגשו בו, בא הרומן “שמשון הנזיר” ומעמיד בספק עובדה זו. למקרא ספר זה יש שנדמה לנו כי לא אל מזיגה בין היסודות הגיע המחבר כי אם אל מצב של “מהפכה נפשית פרמאננטית”. ואם אמנם זכה לעתים לרגעי הארמוניה ולשלוות רוח, הרי רק במחיר של מאבק איתנים, התנגשויות אימים וסופות לבטים שקדמו לכך ואי־שם במחתרת מעולם לא שככו. ודוקא בתיאורה האמנותי של מלחמה זו, שגיבורה מתעלה עתים לדמות מיתולוגית מן הטרגדיה היוונית, עיקר כוחו של הספר.

בתשתית העלילתית נאמן ז’בוטינסקי לסיפור המקראי. שמשון הוא ענק רב אייל; שוקק חיים, לץ, הולל, גדול עלילות ורב מעללים, חומד יפהפיות, אהוב על נשים, שאף הוא יודע לאהוב אשה במלוא עצמת נפשו הרחבה ועתירת הגוונים. זה טיבו וזה ארחו בקרב הפלשתים, אויביו ומרעיו, שכניו ומתחריו. אלא שעל פי צו לבו גזר על עצמו להיות מנהיג בקרב עמו הוא: מנהיגות קודרת של נזיר, החש עצמו נכרי, זר, בלתי מובן, משכמו ומעלה גבוה מבני שבטו – בגופו וברוחו – המנסה באמצעים נועזים ומהפכניים לשבור מסורות ולהנהיג את עמו לקראת עתיד חדש, ומתוך כך מעורר רגשות קיצוניים, קטביים, הערצה ושנאה, התנגדות ומסירות אין קץ, כשם שכל ישותו היא מעין תסיסת מתח בין קטבים. צפון בו משהו פרימיטיבי־היולי, מכוחות בראשית שבאיתני הטבע, ועם זאת ניחן הוא בחוש דק, ברגש עדין ולעתים אף באינטלקט מתוחכם. “בצרעה נזיר אני – אומר הוא – וכן בארץ אפרים. אך פה (בפלשת) אני אינני אני. בחורש – זית, בשדה – חיטה. לכל זמן ומקום לכל חפץ”.

על רקע זה, ומתוך הזדהות ניכרת עם גיבורו, שאין צורך לטרוח הרבה כדי לגלות בו יסודות אבטוביוגראפיים משל המחבר עצמו, מגיע ז’בוטינסקי לשיא יכולתו כמספר. ניצול של אישיות מקראית – שאינה אלא מרומזת בקווים כלליים בספר שופטים – כגיבורו של רומן, שיווי תלת־ממדיות לדמות זו ועומק פסיכולוגי רב, השימוש בכל הידע הארכיאולוגי וההיסטורי, שהיה מצוי בימיו, לשם תיאור חי וססגוני של תקופה רחוקה, שילוב יסודות אידיאולוגיים ללא שמץ של פשטנות תעמולתית תמימה, פיתוח עלילה מרתקת, גילום דמויות מפליאות בחיותן, בלא ויתור על השלכות מאירות עיניים מתקופת ההתרחשות שברומן במזרח העתיק לתקופת התגבשותו ברוחו של מחברו, השלכות המותוות בדרך, שלא זו בלבד שאינה גורעת מערכה הספרותי של היצירה, כי אם מעניקה לה מימד אמנותי נוסף – כל אלה מעמידים את “שמשון הנזיר” בשורה אחת עם מיטב הרומנים ההיסטוריים של מאתנו, שרמתם אינה נופלת מזו של “יוסף ואחיו” מאת תומאס מאן.

דומה כי “שמשון הנזיר” הוא ספרו היחיד של ז’בוטינסקי, שבו בוטאה ההתנגשות בין “שני הפזמונים” (יחיד לעומת אומה) בעצמה פסיכולוגית רבה ובתנופה חברתית גדולה, ואפשר אף גל־עד מונומנטאלי יחיד בנתיב היסורים של מחברו, שיצא לבקש את המזיגה ביניהם. על פי תכניתו נועד “שמשון הנזיר” לשמש ספר אמצעי בטרילוגיה היסטורית, שהרומן הראשון שבה אמור היה להיות מוקדש ליעקב אבינו והאחרון לדויד המלך. רומן היסטורי הריהו מימצע נוח מאד להדגמה ספרותית־אמנותית של פשרה אידיאולוגית נוסח ז’בוטינסקי בין הקטבים “יחיד־אומה”, ואין נאים לכך מאישים כיעקב אבינו ודויד המלך. באחד הפיליטונים של ז’בוטינסקי מרומזת בקווים כלליים דמותו של יעקב אבינו, כפי שנצטיירה ברוחו; הוא “ידע ללכת בערמה, אבל ידע גם להילחם, עם אלהים שרה עד עלות השחר ויוכל; ידע גם לאהוב, וארבע עשרה שנים עבד ללבן בעד אשתו האהובה. היה זה בן חיל מצליח בכל דרכיו ובכל משלח יד, גם סוחר היה, גם איש מלחמה, גם אביר, גם שופט, חמסן וישר דרך, זהיר ואמיץ רוח, ציקן ונדיב לב, איש שנתברך בכל המעלות, רחב נפש, בעל מידות תרומיות ומגרעות גדולות, בעל נפש דומה לכל צבעי הקשת או לעוגב שלם בכל מיתריו. חייו היו ויהיו תמיד אחת הפואמות המעניינות ביותר בכל הפואמות שסופרו אי־פעם בעולם”. וצר מאד שפעילותו של ז’בוטינסקי מחוץ לתחום הספרות לא איפשרה לו להציג בפנינו את יעקב זה במלוא שיעור קומתו. חזקה שרואים היינו לא רק את ההארמוניה שבצבעי הקשת, כי אם גם חשים את המתח שביניהם, לא רק את מזיגתם בסגנון מלכותי־רמבראנדטי, כי אם גם את התערבלותם נוסח צבעיו של וואן־גוך. שכן הסיפורת של ז’בוטינסקי מחוץ לתחום הרומן ההיסטורי אינה משאירה מקום לספק בשאלה לאיזה טיפוס נתונה אהדתו האישית של המחבר: לזה המגולם בשמשון הלץ ההולל רחב הנפש, או למנהיג הקודר והזועף. לאמיתו של דבר אין בסיפוריו האחרים מנהיגים. אדרבה, הדמות האהודה עליו ביותר ב"חמישתם" הרי זו דמותו של סיריוז’ה הציניקן, ברוך הכשרונות, מעין “הִיפִּי” של ימינו במהדורה מעודנת של אודיסה מתקופת ראשית המאה. אחיו של זה, מארקו, שלומיאל אינטלקטואלי תמים, המוכן בכל שעה להתמכר לדרך חדשה לשם הצלת האנושות – מצמחונות ועד בודהיזם – וניגודו טוריק –קרייריסט קר וראציונאלי, שאין לו בעולמו אלא הישגיו האישיים – זוכים מצד המחבר האחד לחמלה נוּגה והשני לסלידה גלויה. ביחוד בולטת אהדתו לטיפוסי נשים, שלא דוקא הטילו על עצמן את צו הלאום או כל צו אחר, חוץ מיעודה של אשה להיות “אראלת”. “כל אשה בינונית היא אראלת” – פוסק ז’בוטינסקי בסיפור ימיו. ובמקום אחר הוא אומר: “בתוך תוכי יש מושג של נפש ארוגה מחוטי פלדה וחוטי משי, ומושג זה קרוי אשה… וחוטי פלדה עם חוטי משי הם חומר לא ייבקע”. אלא שמתוך קריאה בסיפוריו מתברר שיסוד המשי שבתערובת טקסטילית זו קוסם לז’בוטינסקי לאין ערוך יותר מיסוד הפלדה. אפילו ב"שמשון" גלויה לעין כל חיבתו העזה אל ‘סמדר’ הקלילה, הפוחזת, השובבה והמסורה על פי דרכה, כשם שבולט היחס של יראת כבוד צוננת לקרני הגאה־מלכותית, שכולה ארוגה מפלדה ואף באהבתה לעולם אינה נכנעת, ויחס העוינות לאלינוער־דלילה, הדמות הקלאסית של אשה־נחש, שתאוות התמסרות ויקוד אהבה כובשנית מסעירים את כל ישותה עד להשתוללות שלוחת רסן של קנאה, שנאה ורגשי נקם.

גם ב"חמישתם" מארוסיה התוססת, צמאת החיים, המתרוננת, “צמח אנוש נהדר”, המסמל בעיניו של המחבר את כל אודיסה העליזה של הימים ההם – מארוסיה זו, שהיא מעין גלגולה של ‘סמדר’ – היא היא אהובת נפשו של ז’בוטינסקי, ולא ליקה המהפכנית הזועפת, אכולת המשטמה, שכל חייה קודש למהפכה. והרי עוד בראשית דרכו הספרותית של ז’בוטינסקי מוצאים אנו אבטיפוס שובה לב של סמדר ומארוסיה בדיוקנה של נערה־תופרת איטלקיה בסיפור החביב “דיאנה”. ובאותה תקופה עצמה כתב גם את שירו הנחמד “שאפלוך”, שאחד מבתיו מביע את סיסמת חייו של המשורר הצעיר:

רק מוג לב ודל ברוח

לאליל נושאים נפשם.

איש עליון הוא זה שאין לו

על המצח שום חותם.

ואם בשירה חילק ז’בוטינסקי את יצירתו לשניים: שירת חול ושירת קודש, מעין מה שקרוי בימינו שירה מגויסת, הרי בפרוזה הסיפורית, פרט לשמשון, דומה, נשאר כל ימיו נאמן באורח חד משמעי, לפחות מבחינה רגשית, לאידיאל החופש ללא “חותם”.

על כן כמעט בכל סיפוריו, למעט,שמשון הנזיר", נפקד מקומם של המאבקים הגדולים על נפש האדם, המשווים ל"שמשון הנזיר" את שיעור קומתו הספרותי. משום כך אף הסיפורים – לרבות הגדול שבהם “חמישתם” – אינם חורגים מתחום של פיקטורסקות חינניות, כתובות בכשרון רב, בטוב טעם, ביכולת אמנותית ובצבעוניות ססגונית המעידים על התבשמות ממיטב יצירותיה של ספרות העולם.

נהיר לנו טעמו הספרותי של ז’בוטינסקי. כל ימי חייו אהב את תשע היצירות שנמנו ברשימתו על חבורת המתווכחים המצווה לבחור עשרה ספרים, שיישארו לפליטה מכל ספרות העולם. אלא שברבות הימים הושפע טעמו ממגמות חינוכיות שייעד לספרות. הוא שאף לחנך דור “נאיבי כטבע, כשירי הומרוס, כעשרת הדברות…” “דוסטוייבסקי וקנוט האמסון לא יחנכו לנו דור כזה”. לפיכך היה צורך לדעתו להרבות ב"ספרות הפעולה", ספרות דינאמית, עלילתית, ולהמעיט בספרות הסתכלותית־רפלקטיבית, שבה נטושה המערכת בתוככי נפשו של האדם ולא בעולם שמחוץ לו. “עולמנו הפנימי האמיתי עוד לא נברא – טוען הוא – ואין בו עוד במה להסתכל; העולם החיצוני מחכה לנו, בתוכו נפעל ובתוכו נבנה”.

ואף על פי כן בבואו לתרגם לעברית את יצירות שירתה של אירופה פתח שוב ב"העורב" של אדגר פו – הראשונה שבאהבות נעוריו שעד יומו האחרון לא בגד בה. והרי פואמה זו מרוחקת ת’ק על ת’ק פרסה מהאידיאל החינוכי שלו. ניזכר, לדוגמא, בסיומה: העורב “נשאר נטוע, לא ינוע לא יזוע… לא יסור מראש אתונא ולנצח לא ימור… ונפשי לאור וחופש מהכתם השחור לא תקום אל עד אין דור”.

רבות עמל ז’בוטינסקי, כדי לתרץ את חמדת נעוריו ולכלול תופעה זו במעגל הסינתיזה ההארמונית שבדמיונו, המתגשמת באישיות נאיבית “כטבע, כשירי הומרוס”. באחד המאמרים שפרסם בטוב שבעיתוני האמיגראציה הרוסית בפאריס בין שתי מלחמות העולם, לאחר שחזר מסיורו בארצות הברית, הוא מנסה להוכיח שהפואמה יש בה משום… חלוציות, כיוון שמגיעה לה זכות ראשונים ב"זינוק אל מעבר למצריה של של שגרת הפסיכיקה המקובלת, מסע אל נקיקי חוויות רוחניות שאינן רגילות ולא נבחנו עדיין", בחינת המערב הפרוע של הנפש.

יש שהטעים את המוסיקאליות המיוחדת במינה שב"העורב", המאפשרת בתרגום העברי להראות בעליל, שעתידה של השירה העברית הוא בהברה הספרדית ולא באשכנזית, שבה נהגו לכתוב משוררי שפת עבר (אפילו שלונסקי) בעת פרסום תרגומו של ז’בוטינסקי. ויש שהרים על נס את הדרך הראציונאליסטית בכתיבת שירה, שאדגר פו עצמו העיד עליה במאמרו “Philosophy of Composition”. אופן תיאור החויה, בחירת העורב כסמל, הקצב, המשקל, החרוז החוזר ומסתיים בהברה “וֹר” שב" “Nevermore” – הכל נבחר מתוך חישוב הגיוני ושיקול דעת צלול ונקבע במקומו כדי להשיג את האפקט המירבי.

ובאותה דרך עצמה – ממש בהסתמכו על אדגר פו – ניגש ז’בוטינסקי לכתיבת המנון בית"ר שלו, תוך כדי שיחה עם בנו המתימטיקאי, שבה ניסה להוכיח שהשירה לא זו בלבד שאינה מנוגדת למתימטיקה כי אם קרובה אליה קרבת־דם של תאוֹם. מופלא הוא עד מה גדולה השפעתו של “העורב” על המנון זה, שהוא אחד המעולים מבחינה פיוטית בהמנונים של מדינות, הסתדרויות או תנועות, לפחות מאלה המוכרים לי. ההברה החוזרת היא אַר – ar במקום וֹר – “ore”: בית"ר, הדר, תגר. והבניין הארכיטקטוני־פיוטי, שהוקם בדרך ראציונלית־חינוכית, המבוססת על הגיון ושיקול קר, ושנועד להביע חוויה מיסטית עמוקה ומשאת נפש תת מודעת של דור צמא גאולה, התבטא בהארמוניזאציה משכנעת מאד, צורנית ותכנית, של אלמנטים, שרק מתוך פירוקו לגורמים של השיר הנאה ניתן לעמוד על השוני המהותי שבהם, אם לא על ניגודיותם הקטבית; שהרי הדמות הגרוטסקית המעוצבת בו היא זו של מלך אציל, אשר גם בעוני בן־שר, מעין מלך ליר בגוב ריקבון ועפר, שנפשו עורגת אל תפארת העבר, הרווי גדולה והקרבה, והוא נושא אבוקה להצית את אש המרד למען ההוד הנסתר. מן הראוי לשים לב שנשיאת אש זו היא מצב של קבע, “כי שקט הוא רפש”. הנה הנו האביר לבוש הקשקשים והשריון, העולה ברכב אש וסוסי אש אל הפסגה על מנת למות או לכבוש את ההר, דוגמת “מתי מדבר” של ביאליק, שהדהדו בלבו עוד מתקופת התרגום לרוסית של פואמה זו בנעוריו. פניו מופנים לאחור, אל גדולת אבותיו הגיבורים אנשי השם, ובידו מתלשן לפיד, השולח להבות על מנת להוסיף ולהבעיר את מדורת המהפכה הלאומית הפרמננטית.

אכן, תמונה משכנעת וגרוטסקית כאחד. גרוטסקית משום שכל יצירה, שהיא פרי מאמץ של מזיגת סתירות הארמונית נראית עד בוא יומה גרוטסקית בעיני בני דורה, כיצירתו של בטהובן בשעתו. ומשכנעת משום שרבבות בני נוער עברי נשבעו בשעתם אימונים לדמות המגולמת בשיר, וכמה מהם עלו לגרדום והשיר מושר בפיהם.

על “חמשתם” וגלגוליהם ¹

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––-–––––-–––––

[א]

אילו נתן זאב ז’בוטינסקי את דעתו על אפּיגראף לספרו “חמשתם”, דומני כי היה בוחר במשפט-הפתיחה הנ"ל ל"פאוּסט" של גיתה, לאמור: “שוב מתקרבות אתן, דמויות מתנודדות, אשר נגלו אי-אז לעֶמֶם מבטי”.

“חמשתם” נכתב רוסית בשנות השלושים ויצא לאור בשנת 1936. היו אלה השנים הסוערות ביותר בפעילותו הציונית של ז’בוטינסקי: המאבק עם הסוכנות היהודית המורחבת; הפילוג בתנועה הרביזיוניסטית; הפירוד בציונות שנתגלגל לאיבה עזה; הקונגרס הציוני הי"ז – קונגרס הגדרת מטרתה של הציונות; פרשת ארלוזורוב; ייסוד ההסתדרות הציונית החדשה. והנה דווקא בתקופה גועשת זו של סער ופרץ נכתב הרומאן הספוג הוּמוֹר חרישי, שחוט של עצבות לירית משוך עליו, וכולו חדור נוֹסטאלגיה אל הימים שמלפני שלושים-שלושים וחמש שנה, עת הפציע שחרה של המאה העשרים, “אל שנותיה הראשונות של מאה זו”, אשר כדברי ז’בוטינסקי “נקראו אז בפינו אביב במובן של התעוררות ציבורית ומדינית, ובשביל בני דורי היה זה גם אביב אישי”. ומשאנו באים לעמת את תקופת כתיבתו של “חמשתם” עם התקופה המתוארת ברומאן, דומה עלינו כי לפחות באותם פרקי-הזמן הקצרים, שבהם ניתן לו למנהיג המדיני להקדיש עיתותיו גם לדברי ספרות, רשאי היה לדרוש על עצמו גם את סיומה של אותה פתיחה מ"פאוסט": “את שבידי כמרחוק אראנו, והנגוז נראה לי כמציאות”. ואכן, נאמנה עלינו עדותו של ז’בוטינסקי עצמו באחד ממכתביו שנכתבו לאחר צאת הספר: “אני מרגיש כי את כל סולם הקולות של הימים ההם, את כל ההבלים ואת כל ‘התנופה’ של התקופה ההיא – את כל אלה מצאתי שוב”.

ננסה-נא בפּרספקטיבה של ימינו להשמיע כמה צלילים מסולם-קולות זה של העשור הראשון למאתנו על הבליו ותנופתו. נסקור כמה מן המאורעות החשובים שאירעו בימים ההם, מהם שעמדו ברומו של עולם, מהם שבני הדור ההוא עברו על פניהם בלי שהשגיחו בהם, ואילו עתה אנו יודעים להעריך את העוצמה שהיתה גנוזה בהם:

ברוסיה משתוללת הריאקציה הצאריסטית ומדכאת את הגעש המהפכני. הפוגרומים ביהודים הם חלק בלתי-נפרד מן המחזה. הרצל בשיא פעילותו ההיסטורית. קונגרס אוּגאנדה והשתלטות הסיעה הדימוקראטית בציונות אחרי מות הרצל. ראשית מפעיליה של העלייה השנייה בארץ.

באותן השנים הומצא הראינוע, והאחים רייט ערכו את טיסת-המבחן הראשונה באווירון. הפּסיכולוג ביני מתקין בפאריס את בחינת האינטליגנציה, שלפיה קובעים גם בימינו – בשינויים ניכרים, כמובן, שחלו בה מאז – את רמתם השכלית של בני-אדם. אפּטוֹן סינקלר מפרסם באמריקה את ספרו “הג’וּנגל” – תמונת-זוועה של השתוללות הקאפיטאליסם האמריקני במשטר החופש המוחלט על יעילותו המושלמת מבחינה טכנית ואכזריותו הבּרוּטאלית מבחינה אנושית. מכונית דגם T מבית-החרושת של פוֹרד, המכונית העממית הראשונה, עורכת את מסעה הראשון. פּקאסוֹ מפתח את הקוּבּיזם. סקריאבין, מאהלר ודיביוּסי בועטים במוסיקה הקלאסית והרומאנטית. סטראווינסקי ושיינברג מניחים את יסודות המוסיקה המודרנית. צ’ארלי צ’אפּלין עושה את ראשית צעדיו על הבד.

בשנת 1910, עם חגיגת-ההכתרה של המלך ג’ורג' החמישי, מסתחרר כדור הארץ בקירבת זנב כוכב השביט הליה. מפחד קץ העולם מסתתרים רבים במרתפים. רותרפוֹרד באנגליה ונילס בּוֹהר בדניה מגלים את הרכב האטוֹם. איינשטיין מפתח את תורת היחסיות המיוחדת וקובע, כי החומר אינו אלא מידחס רב-עוצמה של אנרגיה שניתן לשחררה על-פי נוסחה מסוימת. שני יהודים אחרים – האחד בווינה והשני בצרפת – פרויד וברגסון מגלים את תהומות הנפש ואת “הזמן הבּיוֹלוֹגי המצטבר”. שתי התורות רואות את הלא-מוּדע כגורם רב-תנופה בחיי האדם ובמהותו של העולם.

באירופה גוֹאה התנועה הסוציאליסטית המהפכנית. באנגליה נוצרת מפלגת הלייבור. המעצמות מתחרות על שווקים ומושבות באסיה ובאפריקה ועל השלטון בדרכי-תחבורה ימיים. גרמניה מצחצחת חרבות. גאנדי פותח במלחמתו הפּאסיבית נגד אנגליה.

תורת אי-ההתנגדות לרע כובשת לבבות, ויובל השמונים של נביאה ליב טוֹלסטוֹי נחוֹג ברוב פאר בכל העולם התרבותי. ליב טולסטוי מת עטור תהילה והערצה ארבע שנים לפני פרוץ מלחמת-העולם הראשונה. המנהיגות המהפכנית של רוסיה נמצאת ברוּבּה בחוץ-לארץ. ב"חמשתם" מתואר אחד ממרכזיה של מנהיגות זו כתחנת־מלים געשנית, “שבה אפשר להגיד כל דבר במלים קיצוניות ולהדפיס בכל האותיות ואי-אפשר לעשות שום דבר ממשי… שום איש, כמובן, לא היה מודה בגלוי, כי הוא חשב את יריבו לכשר ואדוק ממנו, אך מיד התבלט לכל עין מי הוא המתקיף ומי המצטדק… חסידי פליכאנוֹב התנצלו לפני חסידיו של לנין, האֶס-אֶרים לפני המרכסיסטים, הבונד – לפני כל אלה יחד, הציונים הסוֹציאליסטים מכל הזרמים – לפני הבּוּנד; ואילו הציונים סתם נחשבו כעומדים מחוץ לכתלי המקדש ואפילו לא ניסו לבקש חנינה”. הדברים אמורים בבּרן שבשווייץ. כמה וכמה כרכים גועשים היו אז ביבשת אירופה, כרכים שהאמיגראציה המהפכנית הפכתם לערים בינלאומיות-למחצה, ואפילו מבחינת הרכבה של האינטליגנציה שבאותן הערים.

ואולם דומה שברוסיה היתה רק עיר אחת ויחידה, שחותם הקוֹסמוֹפּוֹליטיסם היה טבוע עליה מאז ומתמיד. בינלאומית היתה עיר זו, ולאו-דווקא בשל הרכב סולתה ושמנה הרוחניים דומת פאריס, שעל שולחנות בתי-הקפה שבתוכה היתה שוצפת כיין-שאמפאן התסיסה הרוחנית-אמנותי-חברתית, כי אם בינלאומית על-פי עצם מהותה, ומשום כך קלילה ועליזה ותוססת כקצף של הגלים המכים על חופיה. עיר זו היתה אודיסה. “אומרים” – כותב ז’בוטינסקי – “כי בין הבריות עצם השם ‘אודיסה’ כמוהו כהלצה מבדחת. בעצם, איני נעלב על כך: כמובן, לגלות בפניהם את געגועי לא כדאי, אולם על יחס של צחוק אל עיר-מולדתי אין עלבון בלבי. אולי באמת היתה זו עיר מצחיקה; אולי, משום שבעצם חמדה כל-כך לצחוק. עשרה שבטים זה בצד זה – ואיזה מבחר יחיד במינו של שבטים ציוריים, האחד משונה מרעהו, פתחו בזה שצחקו אחד למשנהו ולבסוף למדו למלאות פיהם צחוק גם על עצמם, ועל עולם ומלואו, ואפילו על מה שמכאיב, ואפילו על מה שאהוב. לאט-לאט שחקו-מחקו, בהתחככם זה בזה, את מנהגיהם, חדלו לנהוג רצינות יתרה איש בקדושת מזבחו, לאט-לעט ירדו לעומקו של סוד חשוב אחד בעולם הזה: 'כי קודשך הוא הבל בעיני השכן, והרי שכנך אף הוא לא גנב ולא אחרא-פרחא”.

אחד מ"עשרת השבטים" הללו ודאי שנהנה מעיר זו הנאה יתרה: היהודים. ישראל סבא שבע הנדודים אין כמוהו בן-בית בערים “בינלאומיות”. על טיבה של זיקה זו עוד נעמוד להלן, אך לפי שעה טוב נעשה אם ניזכר כי אודיסה זו, “בירתו העליזה של הים השחור… עדויית עצי השיטים על החוף התלול”, היא אודיסה של מנדלי וביאליק, של בני העולם התחתון היהודי נוסח גיבורי סיפוריו של יצחק בּאבּל, והיא היא אודיסה של משפחת מילגרוֹם, שעליה נסב צירו של הרומאי “חמשתם”.

[ב]

תיאור תמציתי של בני משפחה זו השאיר לנו ז’בוטינסקי עצמו בסינוֹפּסיס שכתב, עם חידוש פרסומו של “חמשתם” ב" ראזסווייט" לאחר הפסקה של כמה חודשים.

ואלה דבריו: “בראשית המאה ישבה באודיסה משפחה יהודית בשם מילגרום. האם אַננה מיכאילוֹבנה והאב איגנאץ אלבּרטוֹביץ'. את האב עשיתי, כמדומני, לסוחר תבואה; על כל פנים, משפחה אמידה ולפי קנה-המידה האוֹדיסאי בימים ההם – אינטליגנטית. ילדיהם – הם הם ‘חמשתם’, גיבורי סיפורי. הבכירה, מארוסיה אדמונית-השיער (אשר, כפי ששמעתי, הועתקה על-ידי המחבר מדמויות של כמה גיבורות מיצירותיו הקודמות, שכן יקר לו מאוד בימי עלומיו הפּרוֹטוֹטיפּ שלה) אומרת על עצמה: ‘לא נשאר ברחוב דה-ריבאס אף סטודנט אחד, שיוכל להתפאר כי לא התנשק עמי מעולם’. היא כמעט נעשתה לאשתו של ימאי רוסי-נוצרי – על כל פנים, כמעט שנישאה לו ללא שום טקס, בלילה בבקעה אחת בלאנז’ירון – אך ברגע האחרון הפריעם הפארמאצבט סמוֹילו קוזוֹדוי, ומארוסיה נישאה לפארמאצבט, נסעה עמו לאוֹבידיופוֹל, ילדה ילד, מחכה לשני ומרוצה מאוד מחייה החדשים”.

אכן, יקרה מאוד היתה לז’בוטינסקי דמותה של מארוסיה על הליכותיה, “כלליה האפיקורסיים בחיי הלב, שערותיה האדומות”. ודומה כי לא מארוּסיה הועתקה מגיבורות אחרות של יצירותיו; אדרבה: אותן הגיבורות הן שעוצבו בצלמה ודמותה של מארוּסיה. סמדר הפלשתית מ"שמשון" אף היא שבתה את לבו של שמשון בהליכותיה ובשערותיה האדמוניות, ולכל עין רגישה לא יקשה להבחין בה את דמות-דיוקנה של מארוסיה. סמדר זו סימלה את פלשת העליזה וקלת-הדעת, המבלה ימיה במשתי הוללות ובחגיגות על רקע של ארגמן שקיעה מרהיב-עין – שקיעת עוצמתה ותרבותה היא – כשם שמארוּסיה סימלה את אוֹדיסה כולה, המתרפקת על חופי ימה השוקק, על סלעיהם ומורדותיהם; ודכיוֹ הרונן של ים זה, היחיד בעולם, שהחיים מצויים בו אך ורק על שטחו העליון, ואילו מצולותיו ספוגות סם-מוות.

אך סמדר כמארוּסיה סופה להיות קרבן על מזבח האהבה בינה לבין בנו של עם נכר ועויין, ובלהבות העולות לעיניו של שמשון מבית ברגם בתמנתה, בו נשרפה גופתה של סמדר, תגלה כל עין בוחנת כמה לשונות מאישה של אותה דליקה, שפרצה במטבחה השקט של מארוּסיה, זו הדליקה שבה נספה “צמח אנוש נהדר”, זה העוטה קטיפה וטומן פּלדה מתחת לקטיפה. לכאורה היתה זו תאונה. במטבחה של מארוּסיה, בקן האידיליה של משפחת קוֹזוֹדוי באוֹבידיופוֹל, נתלקחה שלהבת הפתיליה. הלהבות אחזו במארוּסיה. רוח הפרצים והבד של שמלתה חרצו את גורלה. מחשש שמא בנה הקטן ייכנס אל המטבח הבוער נעלה מארוּסיה את הדלת מבפנים והשליכה את המפתח מן החלון, ובדרך זו מנעה מעצמה כל אפשרות של הצלה. אולם לגבי ההיגיון הפנימי של השתלשלות הטראגדיה, הרי סיום “איום ונשגב” זה היה בו משום הכרח, מעין גילוי של חוקי-ברזל, שאין מפלט מהם הן מבחינה פּסיכולוגית והן מבחינה חברתית. כי נפשה של מארוּסיה, ששאפה להקיף תבל ויושבי בה בזרועות אהבתה החובקת-כול, לאמץ אל לבה עולם ומלואו על כל הטוב, היפה, ובעיקר על כל האנושי שבו, נבצר ממנה למצוא את פורקנה במחיצתו של הרוקח היבש, איש המעשה, שעקיבותו התקיפה היא עקיבות נמלה נושאת משא אל צמרת אילן, ואף אהבתו אל אשתו היא אהבת נמלה אל מטענה הכבד מכתפיו הרוחניים. משום כך ברור שלמרות המסיבות האוֹבּייקטיביות, שלכאורה לא היתה למארוּסיה שליטה עליהן, היה בקיצה הטראגי משום איבוד-עצמה-לדעת. היא שלחה יד בגופה לאחר שכמה שנים לפני כן שלחה יד בנפשה, עם שנישאה לקוזוֹדוֹי הרוקח. ציפורי-שיר משהן נכלאות בכלוב מהן חדלות לשיר ומהן מרעיבות את עצמן.

מי כלא את מארוּסיה בכלובה ומה העלה אותה על המוקד? על כך משיב ז’בוטינסקי עצמו בהקדמה ל"חמשתם": “על גבי משפחה זו (משפחת מילגרום) סיכמה עמנו את חשבונותיה – הטובים והרעים – כל התקופה הקודמת של התבוללות היהודים ברוסיה”.

מארוּסיה אהבה את הימאי רוניצקי. רוחותיהם של מרחבי רוסיה העצומים נשבו במחיצתו של קצין-ימיה זה, קסמי הארצות הרחוקות שהפליג אליהן במסעותיו הסעירו את הלב, ומעל לכול הילכה קסמים השורשיות של אילן שתול על קרקע מולדתו מדורי-דורות. “האווירה של אחוזה רוסית, גן עם בריכה, שדרות נושנות של עצי תרזה – או מה שמם של העצים היאים לשדרות שכאלו; אלוהים יודע כמה דורות של שלווה, כבוד, נועם-בית”. גם בבתי אבות-אבותיה של משפחת מילגרוֹם שררה אי-פעם אווירה של שלווה, כבוד ונועם-בית, פרי תרבות והווי של דורות. ההתבוללות והחיקוי ערערו את הערכים ששלימות זו ניזונה מהם. קיום נטול שורשים בקרב “עשרת השבטים” הטמועים בתרבות רוסית לא יצר להם שום תחליף. הוויתור על רוניצקי ועל כל אשר בו ובשכּמותו לא היתה בו שום משמעות חיובית. הברירה היתה: חיי עקרת-בית קרתנית בעיר זרה, שנבחרה למגורים אך ורק משום שהיתה מצויה בה פרנסה לבעלה הרוקח. ואף-על-פי-כן ויתרה מארוּסיה. היא נרתעה מתוך מניעים מוסריים שבתת-מוּדע, מתוך ציות לצו איסור של בת-קול ממעמקי הגזע. מרצונה ויתרה על אושרה אך ללא כל צידוק פנימי. ושמא מתוך חשש שאותה בת-קול ממעמקי הגזע היא שתמנע ממנה את אושרה בעתיד גם אם תיאות לדור עם רוניצקי בכפיפה אחת?

המחבר, כלומר ה"אני המספר" שברוֹמאן, פונה אל מארוסיה בשאלה ישירה:

“– מה היה אז בעמק לוקניה?”

"מארוּסיה גחנה ושכבה לצדי. אימצה את שתי זרועותי סביב עצמה, את ידיה שרגה לתוך שערותי, הצמידה שפתיה אל אוזני ולחשה:

“– דבר נורא ואיום. נסעתי לשם כאחוזת דיבוק, רצתי במורד התלול כמטורפת; ידעתי כי זה הסוף, מקץ רגע אהיה אשתו של אליוֹשה, כך רצוני וכך צריך להיות, ישטוף-נא אותי הכאב והפחד ויתמוטט-נא הכל לעולמים. והוא שאמרתי לאליוֹשה… ואף לא אמרתי – ציוויתי. ופתאום – לא אדע אפילו להסביר זאת – כאילו פקע בי איזה קפיץ, והנה אני לא אני, והכל לא כתמול-שלשום, וזרים אנו זה לזה תכלית זרוּת. הוא עוד הושיט אלי את ידיו – ומיד נרתע, ומיד הבין את הכול. לא הוסיף מלה, הוליכני למעלה, מצא עגלון, הסיעני הביתה; זוכרת אני, כי שיני נקשו בפי. על-יד מבוא הבית עזר לי להוציא את המפתח מן הארנק, בעצמו פתח את הדלת והסיר את המגבעת, רציתי לומר ‘ימחל לי’ או אפילו אחרת ‘מחל לי למען ישו’ – הרי חצי שעה לפני כן הייתי כבר, בעיני נפשי, מנוצרת ומקודשת לו בבית-יראתם. אך לא אמרתי מאומה ואף הוא לא אמר דבר”. קרבן בלתי נמנע היה ועם זאת קרבן-שוא.

היו אלה השנים שבהן יובשו ביצות חדרה. הנערות שבחאן של חדרה היו בנות גילה של מארוּסיה ומוצאן ממחוזות אוקראינה, שעיר-מולדתה של מארוסיה נמנית על עריה. אם חייו של אדם נמדדים במידת אושרו האישי, רשאים אנו להניח כי מארוסיה לא היתה מאושרת יותר בחדרה מאשר באובידיוֹפוֹל. עם זאת ייתכן כי חיוּתה התוססת, אימהותה החובקת-כול ומתח היצירה הנשית שבה היו מוצאים את פורקנם דווקא בביצות השומרון. אך אם הערכים שבחיי אנוש הם מעבר לאושרו האישי, הרי לוּ נספתה בקדחת או נפלה קרבן לכדור ערבי, היה לפחות צידוק למותה, במידה שיש צידוק למותו ללא עת של “צמח אנוש נהדר”.

[ג]

נחזור עתה לשאר סעיפיו של אותו סיכום-חשבונות גורלי בין התבוללות היהודים ברוסיה לבין בניה של משפחת מילגרוֹם, ושוב נסתייע בסינוֹפּסיס של ז’בוטינסקי עצמו:

“אחיה (של מארוּסיה) מארקוֹ – עלם חביב, גלוי-לב ותמים, אך אנשים כאלה לא יצלחו לשום ‘תכלית’. לבו נמשך אחרי צמחונות, הגנה-עצמית, תורת בּוּדהא, בקשת אלוהים, המלחמה הרוסית-יאפּאנית; הוא נסע לפטרבורג לאוניברסיטה ושם דבר בבחורה ואלנטינוֹצ’קה, שמעמדה לפי תעודת-זהותה ‘מיישצ’אנקה’ (כלומר עירונית, בניגוד למעמד האיכרים והאצילים) ומשלח-ידה בעבר אינו זקוק לביאורים”.

לילה אחד הילך מארקו – אותה תקופה שרוי היה בהכרת היש על דרך הבּרהמיניסם – בחברתה של בחירת-לבו על פני הקרח של נהר ניבה הקפוּא. היתה זו תקופת ראשית ההפשרה עם בוא אביב. לאוזנו של מארקוֹ הגיעה זעקת-שבר של אשה. מארקוֹ חש להושיע, אך משום-מה רץ בכיוון הפוך. האשה שזעקה הוכתה קשה על-ידי בחיר-לבה. שמה היה מאריה פּטרוֹבה. משניסה עובר-אורח פלוני להתערב בדבר התנפלו עליו המכּה והמוּכּה והראוהו את נחת זרועותיהם. ודאי גם למארקוֹ צפוי גורל זה אלמלא תעה בדרך וטבע. “ועד היום הזה עוד אינה יודעת מאריה פּטרוֹבה, ולא תדע לעולם, איך רץ ‘אליה’ על פני הקרשים חוּשמוֹ של הקדוש-ברוך-הוא, המבולבל בחסד עליון, רץ לאשר לא קראוהו, עשה אוזנו כאפרכסת (הרי הוא שאמר על עצמו באחד הימים: אני – מאלה המקשיבים תמיד) – ושיווע לתוך חלל האפלה: הנני לעזרתך!”.

מי ימנה את מספר המארקים מבקשי-האלוהים וכמהי-התעודה בגויים, שרצו להושיע מאריוֹת פּטרוֹבוֹת למיניהן, למעמדותיהן, לשבטיהן וללאומיותיהן, אף שהללו לא ביקשו את עזרתם ולא נזקקו לה. חללי-חינם שלא ידעו למה מתו ועל מי ועל מה מתו, ולא היה טעם למותם כמו שלא היה טעם לחייהם. זה משפטו של מארקוֹ מילגרום.

אחותו ליקה שונה ממנו בתכלית: "יפיפיה יוצאת מן הכלל (אך מכרסמת ציפורניים); משחר ילדותה היא נוטה לכיוון שמאלי ומביטה בעין רעה על כל סביבתה. ישבה בבית-הסוהר, הוגלתה אי-שם צפונה, משם ברחה לחוץ-לארץ. בבּרן הפגשתיה במקרה – בלי לפרש בשמה – עם האיטלקי ורניצ’י: הוא נמצא אז בשירותו של אחינו-לגזע המפורסם מניסיביץ'-מנוילוב (בגוף הסיפור בקיצור – מ. מ.), אשר אירגן בחוץ-לארץ את הריגול אחרי המהגרים הרוסיים הפוליטיים. ליקה נעשתה לבת-לווייתו בחיים, ולפי דעתי אהבה אותו באמת, אך בו בזמן היתה מרמה אותו – הוא בתום-לבו חשב אותה לצרפתיה, והיא היתה מגלה את סודותיו לבלשי המרגלים מטעם מפלגתה: כך היה טיבה של אשה זו – ‘יפה כמלאך השמים, רעה וזידונית כשטן’ ".

כאראקטריסטיקה זו ממצה עד תומה את דמותה של ליקה וכמעט שאין טעם להוסיף עליה. לכאורה מצאה ליקה את יעודה, אלא שיעוד זה היה כולו שלילה, יעוד של “תמות נפשי עם פלשתים”, היונק מן השנאה, מן המשטמה, ושואב ממצולות העלבונות והפגיעות של דורות רבים. “כל שלימות הלהט של הגזע המרדני ביותר בעולם נצטברה בדם זה; כל חוט מחוטי הנשמה – מתכת; אלוהים יודע, איזו מתכת היא זו, ובאיזה מעמקי תהומות טמונים אוצרות עפרותיה, אך מתכת היא במאה אחוז. אני ראיתיה לאחרונה בריסטוראן ‘וינה’, אך לאמיתו של דבר היא חיה חיי סגפנית במכלאת נזירים ומענה את עצמה לכבוד מין משיח, שלא עלה עדיין מושלוֹ אף על דמיון הצלפנים: משיח-משטמה; כל מזמור תהילים לכבודו מתחיל במלה ‘ארור’ ומתפללים אליו – בחריקת-שיניים”…

האין זה המעין שממנו שאבו כל אחינו בני ישראל, שהצטרפו אל תנועות המהפכה בנכר, תנועות שעיקר תכליתן למגר את משטרי העמים אשר בקרבם ישבו? דומה כי מיותר לציין, שליקה נספתה בראשית שנות השלושים בתקופת טיהוריו של “אב העמים”. החוקיות האימאננטית של ההיסטוריה לא פסחה גם עליה. לא עליה ולא על אחיה, עלם החמודות ברוך-הכשרונות סיריוֹז’ה.

סיריוֹז’ה זה, כמוהו כמארוּסיה, מאהובי נפשו של המחבר הוא. “טרזן, בזבזן, פייטן לעת מצוא, ‘שארלאטאן’ כדברי אביו, בעל סגולות יקרות מכל המינים – ואפילו ‘מסוגל לכול’. היו לו ידידים גם בין הגנבים וגם בין הנוכלים במועדוני הקובּיוּסטוסים; ובפרק אחד סופר, כיצד הוא ערך ‘אכּספּרוֹפּריאציה’ אצל שני קרובי אביו, שני אחים, המצטיינים בזה שאחד מהם נקרא אברם מויסייביץ' והשני – בּוֹריס מבריקייביץ'. מלבד זאת עומד סיריוֹז’ה בקשרי ידידות מוזרה עם שתי גברות מן החברה: ניוּרה וניוּטה, אם ובתה, שאינן זזות זו מזו, מתלבשות כתאומות ושתיהן, כפי הנראה, מאוהבות זה מכבר בסיריוֹז’ה; ומה היה סוף הדבר, על כך יוודע לקורא במועד הנכון”. רע ומר היה סוף הדבר. בשעה שסיריוֹז’ה נמצא במלון עם האם ובתה גם יחד, ואלו קשרי הידידות המוזרה חרגו לא רק מתחום המוסר המקובל, כי אם מתחום דמיונו של אנוש בר-דעת, התגנב בחשאי בעלה המרומה של ניוּרה ואביה הנפגע של ניוּטה והתיז בפניו של סיריוֹז’ה חומצת-גפרית.

במבט ראשון נדמה, כי קיצו הטראגי של סיריוֹז’ה חורג מתחום התיזה החברתית-לאומית שברוֹמאן. תמוטת ערכים של תרבות מקורית הסגורה בתוך עצמה ומתקיימת מתוך עצמה, תרבותו של רבי יודיל מ"הכנסת כלה" של עגנון, ששלימותה ואי-תלותה האימאננטית אינה נפגעת כמלוא הנימה מן המגע עם הסביבה החיצונית והיא עצמאית בליכודה הפנימי כטיפת שמן הצפה על פני המים – מה לכל אלה ולדמותו של סיריוֹז’ה? הרי לכאורה ניתן לתלות את הקולר לא בניוון לאומי כי אם בעצם אישיותו, אישיות שאין מנוח לכף רגלה בשום חברה, בשום משטר, בשום מעמד ובשום אומה ולשון. מכל מקום, כך מעיד על עצמו הגיבור:

"– היינו הך, ידידי החביב – דיבר באוזני – הרי סופי לאבדון. אינני מסוגל לחיים. זה נראה משונה כאשר מדובר באדם כמוני, המלא כרימון חצאי כשרונות: גם מצייר וגם על הפסנתר, גם חורז חרוזים וגם איש-חידודים וכל מה שתרצה. אולי זוהי דווקא המחלה, שבכל אשר יגע האדם בידו – יצליח: כאותו מלך, אשר נגיעת ידו הפכה כל דבר לזהב, והוא עצמו גווע ברעב.

"– לא נכון, יכולת להיות עורך-דין מצויין…

“– ואני גם נמנה בין עוזרי אחד הפרקליטים – אפילו אי-שם רשום אצלי מי הוא. אך לא יצא מזה ולא-כלום: אינני מסוגל לעבוד. אפילו בעבודה קלה לא אוכל לעמוד: לא משום מאמץ – לשם משחק אוכל לסחוב על שכמי שקים כבדים כל היום; אך אם אין זה משחק, אם ‘מוכרחים’ – אינני יכול”.

ואף-על-פי-כן, אפשר שבתקופה אחרת ובאווירה אחרת ניתן היה לכוון את יצר המשחק ההרפתקני ולהזרימו לאופקי יצירה של ממש. אווירה אחרת – פירושה אווירה השונה מזו של תלישות הטמיעה היהודית-רוסית, שבה היה זוכה היהודי השרוי בעשרת שבטי אוֹדיסה למחמאות מפיו של מעריץ רוסי רחב-נפש בזו הלשון: “ורק חבל שעוד יפטפטו הבריות על הדת: זה רוסי, זה יהודי. מה איכפת? ובלבד שתהיה נשמה אחת, כמו לשנינו. ואילו פ. מכּרנו – עניין אחר: נשמתו – נשמה יהודית: נשמה מנוּולת היא זו”…

תקופה אחרת פירושה תקופה, שבה ניתן למצוא שדה-פעולה לכל אותה הרפתקנות-נעורים, לכל אותו געש הכשרון והיכולת, לאותו הלהט לפעולה לשם פעולה, אף אם אין עומדת מאחוריה מערכה ערכית-מוסרית מוגדרת, ואפילו רוח משבר נושבת ומעוררת תנודה של שפל אידיאולוגי בשטח ההפקר הרוחני שבין דור אחד למשנהו, ומתוך כך רוֹבד שלם של דור שלם משקיף אפילו על מעשי גבורה והקרבה כעל משחק שיש לנצח בו, יותר מתוך דחף ספורטיבי מאשר מתוך שאיפות אידיאולוגיות.

בני דור הפלמ"ח, גיבוריו של ס. יזהר ב"ימי צקלג", המרחק ביניהם לבין סיריוֹז’ה אינו כה רב מכמה בחינות. הנה כמה דברים כדרבונות הנקבעים בזרם תודעתו של אחד מששת הלוחמים על הגבעה 244:

“כלום פלא הוא שקוסמים לנו בבת-אחת כל ההפכים? גם בדואים, סוסות, טקסי, קפה, כרכורי דבקה, טוהא-טוהא, ילל ילל (שרשים שלנו בוכים), ימי השומר, אלכסנדר זייד, מדבר יהודה והמכתשים, ימי גדעון ושמעון בר-גיורא, יפתח שופט ישראל, ימי שפוט השופטים ואין מלך בישראל, ועם זאת, ובו בסדר, כדורגל וכדורעף ואופנוע, וריטה הייוארט וגרי קופר, ומנועי הדיזל, והאלקטרו-מגנט, והעצמה הנהדרת בת עשרות כוחות-סוס שניתנת בדוושותיה ובמנופיה לשתי ידיך ולשתי רגליך, פניך סתומי משקפיים, שליט אלמוני ותוקפני, מנגנון משובח העושה אותך שליט על המרחקים, על הכובד ועל הזמן ורובים ומוקשים והרפתקאות סכנה וניהוג לעלילות גבורה”.

מילאת זו העוברת על גדותיה מפוצצת את עצמה מתוך עצמה והופכת לריקוּת. עודף היש הופך לאין. ואף-על- פי-כן היה זה הדור שלחם את מלחמת הקוממיות וניצח בה, והיו מניעיו כאשר היו. שכן קובי, ברזילי, עמיחי, גידי, נחום ורפי מ"ימי צקלג" עם כל הפער שבינם לבין הוריהם ספוגי האידיאולוגיה, עם כל הריקנות האכּסיסטנציאלית האישית, נבחרו על-ידי שר ההיסטוריה, מרצונים או בעל-כורחם, להגשים שלב דיאלקטי של חזון לאומי גדול הלובש צורה חדשה שקוויה עדיין לא גובשו; ואילו סיריוֹז’ה מפרפר בריק נטול מֵמַדים וקוֹאורדינאטות. חוויית השכוֹל של דור הפלמ"ח היא חוויית האדם התוסס, הנועד לשמש בורג במכונת-הגשמה אדירה, והוא מתלבט בחיפושי-דרך למזג את אישיותו, את ה"בראשית ברא אלוהים את היחיד" עם היותו אביזר במיתקן-ענק השואב מנבכי הזמן את הדלק לביצוע יעוד היסטורי, ואילו שכוֹלוֹ של סיריוֹז’ה הוא שכוֹל היחיד העומד מחוץ למיתקן זה ונמעך על-ידיו.

דוסטוייבסקי הצולל בנבכיה של התרבות הרוסית-נוצרית-ביצאנטית ומתלבט ביעודה של אמא-רוסיה הציג במלוא תנופתה את השאלה הגדולה של פריצת גדרי המוסר על-ידי היחיד: מותר או אסור? גיבורו של דוסטוייבסקי שרצח בדם קר זקנה מלווה בריבית זועק זעקת-אימים מעל דפי “החטא ועונשו”: הכינה אני או בן-אדם? התשובה שאליה הגיע ראסקוֹלניקוב, הרוסי שברוסים, היתה: “אסור”. נמצא שבן-אדם הוא ומתוך כך נגאל בדרך משלו, על כל פנים לפי השקפת עולמו של דוסטוייבסקי. סיריוֹז’ה נמעך ככינה, משום שהשיב: “מותר”.

“מלה איומה היא ‘מותר’” – השיח בשיחה פרטית עם האני המספר שב"חמשתם" פרקליטו של זה שהתיז חומצת-גופרית בפניו של סיריוֹז’ה, לאחר שלימד עליו סנגוריה בבית-המשפט, והוסיף: “… אין לעצום עין על העובדה, כי שלביה הראשונים של טמיעה המונית הם תופעה קשה. התרבות הרוסית גדולה ועמוקה כים ואף טהורה כים; ואולם, ברדתך מחוף הים המימה, אנוס אתה לשחות אמות ראשונות בתוך יוון רקוב, בין שברי עצים וקליפות אבטיחים… ההתבוללות פותחת דווקא בפירורם של המשפטים הקדומים עתיקי-הימים; והמשפט הקדום – דבר קדוש הוא, עוד ברטינסקי שר עליו: ‘משברי אמת קדומה הוא’. ייתכן כי כל תוכנו האמיתי של המוסר ואף תוכנו של עצם המושג תרבותיות מורכב ממשפטים קדומים, אך בכל תרבות הם עצם מעצמיה, ילידיה המקוריים, ובשעת-מעבר מתרבות אחת לחברתה חלה תקופת הפסקה ארוכה – הקודמים כבר נפלו והחדשים טרם היכו שורש; תקופה ארוכה מאוד, אולי לא דור ולא שניים, אלא הרבה יותר”.

הפרקליט שנאם נאום זה היה מוּמר. הוא האמין בהתבוללות ומתוך כך היו הערכותיו אוֹפּטימיות. דבריו נאמרו בשנות העשור הראשון של המאה העשרים. אנו, בשנות השישים, רשאים להעמידו על טעותו. אין מעבר מתרבות אחת לחברתה. מעבר זה פירושו איבוד-לדעת רוחני לגבי הכלל “העובר”, וניווּנם או השתחקותם של הפרטים המשתייכים לאותו כלל. יש מעבר של תרבות מסוימת משלב אחד למשנהו תוך יחסי-גומלין עם תרבויות אחרות: ספיגת ערכים, קליטת השפעות, קבלת צורות ותכנים והתכתם בכוּר-המצרף של הייחוד הלאומי. אף מעבר זה אינו דרך סוגה בשושנים. גם הוא כרוך בניתוץ ובניין, במאבקים ולבטים, בירידות ועליות, ב"כתומים עיוורים" של פירור המשפטים הקדומים, שעדיין לא הומצא להם תחליף, אולם השותפים בתהליך זה חיים מתוך תחושה – עתים חריפה ועתים מעומעמת – כי אכן מניחים הם נדבכים לקומה נוספת, אם כי עדיין פרוצה לארבע רוחות, על בניין קיים. רצף הזמן ההיסטורי ימצא את הסינתיסה בין גדעון, שמעון בר-גיורא, הרבי מבּרסלב, גרי קוּפּר ומנועי הדיזל, והוא שישלח זרוע נעלמה להחזיק בקצה שערו של תינוק זה הלומד ללכת לבל ימעדו רגליו, כאותה אֵם נבונה ומנוסה שאינה מחזיקה את תינוקה החזק היטב (שהרי כך לעולם לא ילמד ללכת לבדו) אך מדי פעם מכוונת היא את פעמיו.

[ד]

פרשה בפני עצמה היא פרשת הבן החמישי במשפחת מילגרוֹם: טוֹריק. ז’בוטינסקי אינו מסתיר את סלידתו ממנו.

“טוֹריק כלומר ויקטור – ‘עמוד-התווך של המולדת ומשענת המלכות’, למד יפה להפליא, התנהג למופת, את המחברות החזיק בניקיון מוחלט; מדובר בו בסיפור הזה פחות מאשר בכל השאר, כי בחיי בחורים מסודרים ומעשיים כמוהו אין מקום לשום הרפתקאות” – כך, באיפוק כלשהו, מתארו המחבר בסינוֹפּסיס, שכבר צוטט פעמים אחדות.

אביו של טוֹריק מכיר היטב את ההבדל שבין שני בניו: “יש בני-אדם” – אמר איגנאץ אלברטוביץ' – “המחבבים מרק איטריות, ויש האוהבים מרק עם מליאים. אל יהא הדבר פשוט בעיניך: אלה הם שני מיני אופי. איטריות הן עניין חלקלק: אם ישחק לך המזל, תדלה ערימה שלימה, אך תמיד יש חשש כי פתאום יישמט הכל מן הכף. לא כן המליאים: כאן אין שום חשש, יותר מאחד לא תצוד, אך האחד הוא בטוח – ותמיד בשר בתוכו. אצלנו מחבב סיריוֹז’ה מרק אטריות, וטוֹריק – מרק מליאים”.

טוֹריק הלך בדרך הבטוחה, בדרך המליא המשביע, שגודלו ותכולתו כסיר הבשר אשר אכלו אבותינו במצרים. הוא החליט להמיר את דתו. לא מתוך דחף פתאומי הגיע אל החלטתו, כי אם מתוך שיקול-דעת, מתוך חישוב מדוקדק ולאחר חקירה ודרישה בתולדות ישראל ובתרבותה. ולא עוד אלא שלא חסרו לו נימוקים כבדים ומשכנעים, לא נימוקי המליאים הממולאים בשר חלילה, כי אם נימוקים היסטוריוסופיים, שההיגיון המפוקח ניתז מהם לכל העברים: “הבּוּנד והציונות, מבחינת המחקר הרפואי הם היינו הך, הבּוּנד – כיתה מכינה או, נגיד, בית-ספר עממי: הוא מכשיר לקראת הציונות. דומני, פליכאנוב הוא שאמר על ה’בּוּנד' – אלה הם ציוֹנים הפוחדים ממחלת-ים. והציונות זוהי כבר מעין גימנסיה: מכינה לאוניברסיטה. וה’אוניברסיטה', אשר אליה פני כולם מוּעדות שלא מדעת, וסוף-סופם שיגיעו לשם – שמה התבוללות. איטית, בלא חמדה, בלא חדווה ואפילו, לפי הרוב, בלי טובת-הנאה מידית, אך בלתי-נמנעת ולבלי שוב, עם התנצרות, נישואי-תערובת וחיסולו המלא של הגזע. דרך אחרת אין. ה’בּוּנד' נאחז בז’ארגון”… אך בעוד 25 שנה לא יהיה עוד שום ‘ז’ארגון’ בנמצא, וציוֹן לא תהיה אף היא; ולא יישאר אלא דבר אחד – הרצון להיות ‘ככל הגויים’". וטוֹריק עשה קפיצת-דרך, קפיצת נחשון של יחיד אל חללם של כל הגויים, בעקפו את “האוניברסיטה הציונית”.

מכאן הנעימה המחקרית-שקוּלה של אדם העומד מן החוץ, בדומה לבן הרשע מן ההגדה בחינת “מה העבודה הזאת לכם?” ההגדה אומרת: לכם ולא לו – הקהה את שיניו, ואילו ז’בוטינסקי אינו גורס כך. “אין צורך להקהות את שיניו” – כותב הוא במאמרו “ארבעה בנים” – “ילך לו לשלום בדרכו עם שיניים בריאות. המסכן, עוד יהיה זקוק לשיניו במחנה המנצחים שאליהם תשוקתו. שם יצטרך לפצח אגוזים קשים: והקשה מכולם אגוז הבּוּז. ופעמים רבות יוטל עליו לספוג בדומיה מלקות כתשובה על התרצותו, ורוֹק – על דברי החונף וההתרפסות. ויצטרך לקבל עליו את הדין בשיניים קפוצות… ישמור לו את שיניו, עוד יצטרך אותן בשביל בנות-צחוק של חונף, וכדי לחרוק אותן בכעס אין-אונים”.

ייתכן כי טוּריק הוא היחיד בבני משפחת מילגרוֹם שחי וקיים עד היום הזה. אם כן, לא אחת נזקק לשיניו. ודאי לנו כי בימי המהפכה לא הטעהו חושו המעשי. הוא ניתח את המצב באיזמל שכלו המפוקח והצטרף בעוד מועד אל המפלגה הקומוניסטית. בימיו של סטאלין ניהל מיפעלים, אירגן קולחוזים וכתב מאמרים בשבחו של גדול מנהיגי העולם, שמש אושרה של האנושות, שאינה שוקעת לעולם. מובטחני כי ניצל מכל גלי הטיהורים ועם עלייתו של חרושצ’וב הריע לדיסטאליניזאציה. אפילו המשפטים בשל עבירות כלכליות לא פגעו בו, שהרי היום ודאי יצא לגימלת-זיקנה, ושוב אינו חושף את שיניו אלא כדי להטיל שיקוצים במדינת ישראל, סוכנתה של האימפּריאליסם. איליה ארנבורג הוא שאמר, כי עיקר מאווייו של אדם בברית-המועצות בין שנות השלושים לשנות החמישים היה הצו: להישאר בחיים. אכן, אינסטינקט טבעי ובריא שכל חיית-ג’וּנגל ניחנה בו.

אין תימה אפוא, כי באותו פרק הסיום של “חמשתם”, שבו מתאר ז’בוטינסקי את פגישתו הדמיונית עם ארבעת בני מילגרוֹם באודיסה – אותה אודיסה שאיננה עוד ולא תשוב לעולם – סולד הוא מן הפגישה עם טוֹריק. “את טוֹריק לא אפגוש בשום פינה. לא משלנו – אמרה מארוּסיה”. ברם, ייתכן כי ייפגש עם מומר מסוג אחר, שאינו כה מפוקח ושקול ושהשם רשע אינו הולם אותו; מומר מסוגו של בּוֹריס פּאסטרנאק, אשר שם בפיה של אחת הדמויות של “דוקטור ז’יוואגו” דברי-כיבושין על “מכרינו מבין היהודים”: “אנשים אשר גאלו אי-פעם את האנושות מעול עבודת האלילים, ואשר כה רבים מהם נתקדשו כיום לשחרורה מן העוול החברתי, אין בכוחם להיגאל מעצמם, מן הנאמנות לשם מימות המבול שעבר ובטל, שהפסיד את משמעותו, אין לאל ידם להתעלות על עצמם, להימס ללא שיור בין שאר בריות, אשר את יסודות אמונתם הניחו הם, בריות העשויים להיות קרובים להם עד מאד, אילו אך היטיבו להכירם. אין זאת כי הרדיפות והנגישות מחייבות עמידה אובדת ונטולת-תועלת זו, מביאות לידי בדילוּת נואשת שאין עמה אלא צרות בלבד, אלא שיש בכך גם מן הבליה הפנימית, מן העייפות ההיסטורית בת הדורות. איני אוהבת את עידודם העצמי רווּי-האירוניה, את הדלות בת-החוּלין של השגותיהם, את המורך שבדמיונם. זה מקניט כשיחות ישישים על הזיקנה ושיח חולים על מחלות”.

ובפגשו את האיש או את האבטיפוס של האיש, שהעלה דברים אלה על הכתב, תגוז הסלידה בלב מחברו של “חמשתם” ואת מקומה תירש החמלה. רחמיו ייכמרו על הכותב ובני מינו, שהרי התיאור שהובא למעלה אינו תיאורה של האומה היהודית אלא דיוקנאותיהם של אותם מבניה, שמחבר “הדוקטור ז’יוואגו” נמנה עמהם. דיוקן עצמי הוא זה.

אכן, סיכום חשבונותיה של התקופה עם הבן החמישי אף הוא, ככלות הכול, סיכום עגום וטראגי.

[ה]

סיכום זה של תקופת ההתבוללות של יהודי רוסיה (במקור משתמש ז’בוטינסקי במלה אוֹבּרוּסייניה, שתרגומה המילולי התרססות) אשר נחרת באותיות מנא מנא תקל ופרסין על גבות חמשת בניה של משפחת מילגרוֹם – האומנם צמוד הוא למקום ולזמן? שמא עשוי הסיכום לחול – עם כל השינויים הנובעים מחילופי המקום והזמן – על תקופות אחרות, ואפילו על יבשות אחרות? ושמא לאו-דווקא התבוללות הוא מסמל, אלא גלות בכלל? שמא עלולים אנו להיתקל בחמשת הבנים – ואולי לא בכולם אלא בשניים או שלושה מהם בלבד – בערים אחרות ובשנים אחרות? הן לא פסו כרכים בינלאומיים ברחבי העולם, שבין עשרת או עשרות שבטיהם מהלכים יהודים – מהם שפופים ושחוחים ומהם נטויי-גרון ומשׂקרי-עיניים – ועד היום אהובים כרכים אלה עליהם.

ניטול, למשל, כמה דמויות מבין יהודי ניו-יורק בסוף שנות העשרים, כפי נתינתם ברומאן של שמעון הלקין “עד משבר”. עשרים שנה מפרידות בין תקופת “עד משבר” לתקופת “חמשתם”. אלפי קילומטרים מפרידים בין ניו-יורק לאוֹדיסה. זמנים אחרים, דמויות אחרות, אישים אחרים. דרך הכתיבה של שני הרומאנים שונה תכלית שינוי. כתיבתו של ז’בוטינסקי על דרך הפליטון, ומסירת הדברים היא מתוך ראייתו של אדם הקולט רשמים מבחוץ. ה"אני המספר" משיח בסיגנון שאינו רחוק מכתבה עיתונאית. כתיבתו של הקלין אינטרוֹספּקטיבית על דרך זרם התודעה, האסוציאציה הפּסיכואנאליטית והצלילה בתהומות הנפש. גיבורי “עד משבר” מוּארים מבפנים כמתכוֹנת מיטב הסופרים המודרניים מג’ויס ועד פּרוּסט ומתוֹמאס מאן ועד תוֹמאס וולף. ואף-על-פי-כן מצוי יסוד סמוי, מעין זרם תת-קרקעי, המקרב את הרחוקים, כשם שאהבתם של שני הסופרים אל שתי ערי הפזוּרה – של ז’בוטינסקי לאוֹדיסה ושל הלקין לניו-יורק – דומה מותחת גשר בין שני כרכים בקצווי עולם שונים. ויש שהדמיון הסמוי מתגלה לעין.

כבר הבאנו למעלה קטעים מתיאורי אודיסה בקולמוסו של ז’בוטינסקי. הבה ונוסיף עליהם קימעה:

"בוודאי לעולם לא אראה עוד את אודיסה. חבל, אותה אני אוהב. לגבי רוסיה הייתי אדיש אפילו בימי נעורי. זכורני, תמיד שרוי הייתי בהתרגשות של שמחה בצאתי לחוץ-לארץ, ואילו חזרתי כמי שכפאו שד. אך אודיסה – עניין אחר: עוד בקרבי אל תחנת רזדלנאיה – תססו בקרבי רחשי ערב־חג. לוּ קרבתי היום, כי עתה היו בוודאי גם ידי רועדות. ולא רק כלפי רוסיה אדיש אנוכי, אין נפשי ‘קשורה’ קשר אמיתי בשום ארץ בכלל; אי-אז מאוהב הייתי ברומא, ולא ימים מועטים, אך גם זה חלף. אודיסה – עניין אחר: לא חלף ולא יחלוף.

"לוּ היתה הברירה בידי, כי עתה רציתי להגיע לשם לא דרך רזדלנאיה, אלא באוניה. בקיץ, כמובן, והשכם בבוקר. הייתי קם עוד לפני דמדומי השחר, כל עוד לא דעך המגדלור שבפונטן הגדול; ובודד, באין נפש חיה עמי על הסיפון, הייתי משקיף על החוף…

“אחר כך דלל הנמל, בהרבה, אך רצוני לראותו כפי שהיה בימי ילדותי: יער, ובכל מרחביו מנסרים כבר קולות מלחים, ספנים, סוורים, ולוּ יכולתי להבחין, היה בא באזני שיר-השירים של האנושות: מאה לשונות”.

כן, זוהי אודיסה. אותה אודיסה, “שאין בכל ארץ רוסיה אספקלריה בהירה יותר לניתוק זה ממסורת התרבות, מאשר אודיסה שלנו הטובה והעליזה. אין כוונתי ליהודים בלבד: הוא הדין ביוונים, באיטלקים, בפולנים, אפילו ברוסים… אך ביתר בהירות, כמובן, ניכר הדבר ביהודים. מכאן בוודאי גם ההברקה הקנטרנית המיוחדת הזאת של סביבתנו, שכל רוסיה מרבה כל כך ללגלג עליה – ושאתה ואני מרבים כל כך לחבבה. הרי לעתים לא רחוקות תיחשבנה דווקא תקופות של תמוטת יסודות לתקופות זוהר”.

ומאודיסה לניו- יורק. הרי כמה פיסקאות ממשאו הנפלא של הלקין:

"אוהבים אותך בניך, ניו-יורק, יותר משאהבו בכל דור בני מטרופולין שבעולם מטרופולין שלהם אי-שם בעולם. ולא עוד אלא שבכל דור ודור מטרופולין פלונית אוהביה מועטים, נער יכתבם, ואילו אוהביך את, ניו-יורק, אדם יושב למנות מנינם ואין שנותיו של מתושלח מספיקות לו. בכל דור ודור גדולים שבבניה של מטרופולין אי-שם בעולם – פילוסופים שבה ופייטנים וסתם ענקי הרוח – באים בסוד חינה, מתייחדים עמה ביחוד שלם ומשלמים אל חיקה מנת אהבה שאינה חוזרת, חלום כוסף ותשוקה שאינו נשנה. ואילו את, ניו-יורק, כל בניך למודי אהבתך הם, כל בניך כולם, שאפילו בינונים שבהם וקטנים לחלוטין יודעי חינך הם ואכולי תפארתך…

"… אותך, ניו-יורק, אוהבים כל שש מאות ריבוא שבך כאחד – גדולים כקטנים וכל שיש בו רוח חיים. כל לרבות יוצא מרחם שזה עתה נתמלאה ריאתו סרחון הנפט שבחלל אוירך וזקן אכוּל סרטן היושב בכסא הגלגלים על המרפסת בבית החולים…

"…ברית קודש היא בינך לבין בניך, ניו-יורק: הם מציאות ויש בזכותך ואת מציאות ויש בזכותם. הם מקיימים אותך ואת מקיימת אותם, הם מאמתים הויתך ואת מאמתת הויתם…

“… ואם כל בניך כך, ניו-יורק, ישראל שבך על אחת כמה וכמה. שבעים עממים לגזעיהם וללשונותיהם מסורים לך בכל לב ונפש ועושים חוּלך שבת הגדול, כאילו לא טעמו מימיהם טעם מולדת עד שנקלעו לחיקך מעברים – וישראל, לא כל שכן. שאהבתם של גויים בצנעה ושל ישראל בפרהסיה, בפומבי. מבוישים, כאילו חולי אהבה, תועים ברחובותיך איטלקים גוצים ושמנמנים… מהלכים בקרבך קוּבּנים חולנים ומוכי תמהון. ורודים, גזוזי קדקוד וחלקי עורף צועדים בך ברגל גאוה גרמנים מיושבים בדעתם. ומגוידים ואפורי עינים ומהירי חימה מאדימים בכל שכונה משכונותיך אירלנדים, כובשים בלבם את זעמם המפולד… סינים כתומים ואילמים נאלמים בך על אחת שבע, כשהם מציצים מפתח מכבסותיהם לעין השמש קפואים ומיוזעים… ואפילו כושים שבך, שרגליהם הטוטפניות עשויות בכל רגע להשתטף בחול משקשק…אף הם מצניעים לכת באהבתם לך… שבעים עממים מודיעים חיבתם לך בהסתר, בישוב הדעת, בבושת פנים – יצאו ישראל, שאהבתם בגלוי, בשטף, בהתלהבות”.

והנה בניו-יורק זו בת שבעים אומה ולשון גדל דור צעיר של יהודים, המתגלה לפנינו בכל זוועת תלישותו. אלברט איגנאטייביץ' מילגרום היה סוחר-תבואה משכיל למדי לפי מושגי אודיסה של שנות ראשית המאה. וכזאת היתה גם סביבתו. גיבוריו של הלקין ב"ניו-יורק 1929" הם אינטלקטואלים מעודנים, ספוגי דעת הנושמים אוויר-פסגות של התרבות, האמנות וההגות. שפינוזה ופרויד, חכמת ישראל ומיטב הספרות האנגלית, מזינים את שכלם ואת נפשם. מסוגלים הם לצלול אל תהומות הווייתם שלהם ולדלות מהם את היסודות של אפּוֹלוֹ ודיוֹניסוס גם יחד. ואף-על-פי-כן, אי-שם בירכתיים, בדרך מסתורית, מבצבצים מדיוקנאותיהם של גיבורים אלה פרצופיהם הפשטניים של חמשת בני מילגרום.

תהא זו שטחיות פּרימיטיבית אם נדביק תווי-זיהוי לצעירי “עד משבר” מתוך הקבלה מדוקדקת אל כל אחד מחמשת בני מילגרום. ליאון אקסט האמן, ברוך הכשרונות, המבקש את אלוהי היצירה בניו-יורק של מעלה וניו-יורק של מטה, טולי לוסקין המנסה לתקן את העולם הגדול תוך כדי חיפושי תיקון לארס המחלחל בנפשו הוא, ונתפס לקומוניסם, שאינו מחייב אלא נאומים אינטלקטואליים בטרקליני הבורגנות האמריקנית. ניוטה פולר המבקשת אהבה לעצמה ומונעת אהבתה מבעלה על סף כמישתה הגופנית והרוחנית, ובתה לינה העוגבת על גוי, ספק מתוך העמדת-פנים, ספק מתוך רגש כן וספק מתוך התנקמות בעודפי האינטלקט היהודי המקיפים אותה מכל עבר – כל אלה חוטר מגזע משפחת מילגרום ונצר משורשיהם. גלגולו של טוֹריק איננו ברוֹמאן זה. ואין תימה בדבר. אמריקה כולה מלאה טוֹריקים כמים לים מכסים, ובקרב הטוֹריקים למיניהם יושבים גיבורי “עד משבר”. טוֹריק הקיבוצי הוא הוא הרקע שעליו הם מהלכים, ואין טעם לעצבו כדמות ספרותית נפרדת ברוֹמאן פּסיכולוגי המגלם את האימפרסיה האינטרוֹספּקטיבית. אף אין כל סיבה וטעם שטוֹריק האמריקני ימיר את דתו. אין זו, כאמור, אוֹדיסה של שנות-העשר כי אם ניו-יורק של סוף שנות העשרים. מימדי הזמן והמקום עשו את שלהם. קפיצת-הדרך אל כל הגויים נתעדנה לפי עצם מהותה. הגוי המוכיח את ידידיו היהודים בלשון רכה שוב אינו מדבר על “נשמה יהודית מנוולת”. אדרבה, דברי טעם אומר הוא ולשונו לשון-תרבות של נתקף ומתגונן: “אם בא אדם ומביע דעתו עליכם ודעתו אינה נראית לכם משום-מה, מיד אתם מתקיפים לא את הדעה המוטעית, כביכול, אלא את בעל הדעה… במעין חולשה שבילד המפחד מפני הגדול אתם מתחילים מנשכים אותו, כאילו להשתיקו אתם אומרים”.

והיהודיה נוסח ניו-יורק 1929 משיב מלחמה שערה בהיסטוריה יהודית-גלותית מובהקת: “אין אנו מפחדים מפניכם! על שונאים קשים מכם התגברנו במשך הדורות… על שונאים הגיוניים יותר התגברנו!…”.

אין אנו יודעים מה היה בסופם של גיבורי “עד משבר”. רק דרך ארעי ניתן לנו בספר להציץ בהם, ובתקופת-זמן מוגדרת: סתיו 1929. אין להניח כי אחריתם האישית מרה היתה. מכל מקום, בסתיו 1929 נודף אפילו ניחוח של קסם מסוים מנפתולי נפשותיהם ומהרוחניות היתרה שבאישיותם. אלא שקסם זה הריהו קסמו של פרי אשר תולעת הרקב הטילה בו ביציה. הנה הנה יפשה הנגע והפרי ילך תמס. יהיה אשר יהיה גורלם האישי, מבחינת אותם הערכים שהיעדרם המיט שואה על החמשיה מאוֹדיסה, גם גיבורי “חורף 1929” בניו-יורק “סופם לבוץ רקבונה” ואחריתם עדי-אובד, אלא אם כן אירע דבר-מה בינתיים, שטלטל טלטלת גבר את נפשותיהם. שמא השוֹאה שירדה על יהדות אירופה ותקומתה של מדינת ישראל?

[ו]

הפרק האחרון של “חמשתם” מסתיים, כפי שכבר הוזכר, במסעו הדמיוני של המחבר ברחובות עיר-מולדתו. תוך כדי טיול רווי נוסטאלגיה פוגש הוא, כאילו באקראי, את חמשת גיבורי ספרו בזה אחר זה. הנה מארקוֹ הרואה חזוּת פלא בכל גרגיר אשר ביקום ואזנו כרוּיה לכל זעקת שבר; והנה סיריוֹז’ה המנצח מאפס-מעשה ומעודף-מרץ על התנועה ברחוב במקומו של שוטר-התנועה; והנה ליקה – פרי טיפוחיו של להט השנאה, פילגשו האוהבת של מרגל מתוך נאמנות לרעיון המהפכה; ואי-שם בלוקניה מצפה מארוּסיה… אודיסה זו המתרוננת ברקבונה עברה ובטלה מן העולם. ערים אחרות קמו תחתיה; מהן על חופי האוקיינוס האטלאנטי ומהן על חופיו של הים התיכון, מהן בינלאומיות ומהן לאומיות, שמתוך טבעה ותולדותיה של אותה לאומיות דבק אף בהן אבק של קוסמופוליטיסם.

ומאחר שהטיול טיול שבדמיון הוא, ודמיונו של אנוש אין לו מחסומים, נזמין-נא בשנת 1964 את זאב ז’בוטינסקי, מחבר “חמשתם”, לסיור קצר על פני רחובותיה של תל-אביב – זו העיר אשר רבות חייבת לו – אם לא בשל היווסדה ובניינה מבחינה פיסית, הרי בשל עצם קיומה כעיר עברית בת מחצית מיליון תושבים במדינה העברית העצמאית. לא נדע מי מבני מילגרום יזדמן לו הראשון, אך ספק הוא אם בגלגולם החדש יכירם אפילו יוצרם, הוגם ומעצבם. אולם לבנו סמוך ובטוח כי פגוש יפגשם. הנה מארקוֹ (שמו, כמובן, רמי או דני בימינו), שגילה בתוככי תל-אביב את האישי והאוניברסאלי שבאדם. אפשר שגם כאן שקוע הוא בברהמיניסם וביוֹגה; אפשר שבדירתו המפוארת אשר בצפון המרוהטת על-פי מיטב הישגיו של הטעם המודרני באמריקה או בצרפת (דירה זו נקנתה בכספי אביו החלוץ שנעשה לא מכבר סרסור-מגרשים), נערכות מדי פעם הצגות ספּיריטיסטיות והמסובים דנים על הישארות-הנפש. אפשר ששלח ידו בשיר, כדי להביע את חזּות הפלא שבכל גרגיר, דוגמת אותה הזיה עדנדנת בנוסח שירת התחרים של יאפּאן הרחוקה, כפי שקראה בתרגומה האנגלי, שהרי הוזה ועדין-נפש הוא מארקוֹ-דני-רמי זה. ואם בפרוֹזה ניסה כוחו רשאים אנו להניח, כי תיאר את חוויותיו התהומיות של אדם באשר הוא אדם, את פחדיו הקיומיים ואת בדידותו האכּסיסטנציאלית בתל-אביב כבפאריס ובירושלים כבלונדון. ללמדך כי אין שוני מהוּתי בין מארקוֹ-דני-רמי לבין סארטר וסמואל בייקר. וכיוון שאוזנו כּרוּיה לקריאות שמרחוק, לא אחת סוטה הוא בכתביו מן האדם באשר הוא אדם על מנת לטהר את מצפונו מן “העוול שנעשה לערבים”. ואם עדיין לא נסע לאפריקה להושיע מישהו הרי זה בזכות ואלנטינוצ’קה (עדנה? דפנה? רותי?) תל-אביבית, שהיא תקיפה יותר מעמיתתה הפטרבורגית, והיא מוכנה לנסוע זמנית לסיירה-ליאוֹנה אך ורק אם ישתלם הדבר.

את סיריוֹז’ה יפגוש המחבר באחד מבתי-הקפה, שאמנים נוהגים להיוועד בו. ייתכן כי עתה-זה יצא מבית-הסוהר לאחר מעשה שוד (משחק למען המשחק) שעשה כאחד מבני-הטובים, אלא שבינתיים יש להניח כי כשרונו מצא את “תיקונו” בבימות-הבידור הרבות. מכל מקלט נישאים פזמוניו על גלי האתר, וכל כתבנית במשרדי הממשלה המרובים מפזמת אותם תוך כדי תקתוק ומטלפנת לחברה שיקחנה הערב להצגת שרעוז (אין כל מניעה לכך שזה יהיה שמו של סיריוֹז’ה היום), שכן שרעוז עתיר-הכשרונות הוא שכתב את המערכון, הוא שמבצעו ומציגו, הוא שחיבר את המוסיקה ומעל לכול הוא שצייר את התפאורה, שהרי גם “צייר הוא וגם על הפסנתר”.

קולה של ליקה יגיע אל המסייר אם ישכח רגע את עברו, ומתוך סקרנות וסלחנות יסור לאולם שבו מתקיימת אספת המפלגה הקומוניסטית הישראלית. את ליקה יכיר מיד, ללא מאמץ. כמעט שלא חל בה כל שינוי. יפהפיה כשהיתה, ואפילו השם ליקה עוד שמור לה. כאז כן עתה שואבת היא ממעינות המשטמה. משטמה לכל הקיים סביבה. מקור לא-אכזב הוא מקור השנאה. ולא מאהבת האין העטוי מליצות במרחק חופי הצפון המושלגים שוצף הקצף על שפתיה בשאתה את נאומה החוצב להבות אש, כי אם משנאת היש המתגשם במעשה שבד' אמותיה. נניח אפוא לליקה וננסה לתאר בדמיוננו את מארוּסיה.

נעלה מכל ספק הוא, שמארוּסיה קיבלה את המחבר במלוא מידת הכנסת-האורחים שנתברכה בה. דומה כי היא היחידה שהזדקנה והשלימה עם גורלה. אותו קצין אנגלי תמיר שהשיב עליה רוח שלווה נוֹרמאנדית-צפונית, שורשית ורבודת-דורות מימי ויליאם הכובש, לא נותרו ממנו אלא דמדומי זכרונות המעלים בת-שחוק רגעית של עדנה הוזה באותו הרף-עין, שבו מיטשטשת ההכרה לפני שאדם שוקע בשינה. כששירתה אי-שם בחיל-הנשים הבריטי בימי מלחמת-העולם השנייה נפגשה בו. מי יודע היכן הוא עתה? היא, מארוּסיה, או כפי שהיא קרויה כיום – מרים, מרוצה מאוד מחייה. שני בנים לה, דירה נאה מאוד המשקיפה על שפת ימה של תל-אביב, מקרר מדגם 64, כירת-גאז, סיר-לחץ, מערבל חשמלי, שאבק ומכונית עם מיזוג-אוויר, שהרי בעלה הוא גם בעליו של אחד מבתי-המרקחת הגדולים והמפוארים ביותר בעיר. מ"כלום" התחיל והנה עד להיכן הגיע. ואם תפרוץ דליקה, חלילה, הרי בשים לב לטלפון שבדירתה ובדירותיהן של כל השכנות וכן לשכלולם של אמצעי-התחבורה ואמצעי-הכיבוי המודרניים אין החשש גדול, ואולי אין חשש כלל ועיקר.

את טוֹריק לא יפגוש המחבר גם בתל-אביב. הוא סיים אוניברסיטה, קיבל משרת פרופיסור בארצות-הברית (בסוציולוגיה או באלקטרוֹניקה, בכלכלה או בפיסיקה גרעינית, בחקר המקרא או בהנדסת יעול, בחכמת ישראל או במיטיריאוֹלוגיה – היינו הך) ולאחר ששקל בדעתו שקול היטב והגיע לידי מסקנה, כי חיים אנו על הר געש באוקיינוס ערבי עויין, ומתוך כך צפויה סכנת כליון לו ולבני משפחתו, ירד מן הארץ.

אפשר שגם בשוטטו על פני תל-אביב הריאלית יעלו על לשונו של המחבר ממש אותם דברי הנחמה, שדובבו שפתיו בלכתו ברחובות אודיסה הדמיונית: “התפוררות… תקופות ההתפוררות הן לפעמים התקופות המקסימות ביותר. ומי יודע? אולי לא רק מקסימות כי אם גם נעלות על-פי דרכן… מכל מקום, דבר אחד כבר הוכח כאמת היסטורית בדוקה: מן ההכרח לעבור את שלב ההתפוררות כדי להגיע אל ההתחדשות. ובכן, ההתפוררות היא כערפל בשעת לידת החמה, כחלום בטרם שחר”.

וכדי למצוא, או לפחות לחפש, זוהר זה והתחדשות זו ייזכר לפתע ז’בוטינסקי, שלא על אדמת רוסיה דורכות רגליו כי אם על אדמת ישראל, שבה “דם עברי רווי לשובע”; שלא בארץ זרה רחבת-ידיים המשתרעת מים ועד ים, מהלך הוא, כי אם בארצו שהיא “דללה וקטונה, אך שלי מראשה ועד קצה” ובה – מגוב הרקבון והעפר של הסיריוֹז’ים והמארקים, הליקוֹת והמארוסיוֹת ואפילו של הטוֹריקים חלם ולחם להקים גזע בני-מלכים – גאון ונדיב ואכזר; ושהוא, המשוטט, המטייל, המסייר, לא רק מחבר “חמשתם” הוא, כי אם גם מחברו של “שמשון”. ושמשון באחד הרגעים המרים ביותר שבחייו, עת נקטה נפשו מבני יהודה הסוחרים, החלפנים, המלווים-בריבית, שעמדו להסגירו לידי הפלשתים (וכפי שנתברר לאחר-מכן אף הסגרה זו לא היתה אלא קנוניה), באותם רגעי יאוש, אכזבה ותיעוב, שמע שמשון רחשו של יורם בן-תקוע:

“לא רך-לבב יהודה, אבל לחיות יחפוץ, כי בנפשו צרורה תעודה, לא ידעתי את התעודה מה היא: לא לאדם לפתור את חלומותיו ולא בכל בוקר יזכור את אשר חלם בלילה… אבינו יעקב… מתת החולם וקשי עורפו לרדוף אחרי חלומות סתומים הנחיל ליהודה. וכמוהו יבוא יהודה בריב בגלל תעודה סתומה, עם אביו ועם אחיו ועם אלוהים. גם ערום יערים וגם שקר ישקר – וגם בגוד יבגוד”.

ועוד אמר לו לשמשון יורם מתקוע: “יש עמים אשר קורצו משיש ואותנו עיצב יהוה מחומר לח וקש נידף. אבל חומר וקש יחדיו יהיו ללבנה והלבנה לאבן”.

שוכנע שמשון מדבריו של יורם והניח להסגיר את עצמו. אפשר ששמע בחוש את פעמיו של דויד העומד לקום מקרב יהודה המערים והחולם, הבוגד ובעל התעודה, שבט הלבנים שקורצו מחומר רך וקש נידף.

“לא לאדם לפתור את חלומותיו” – ההיסטוריה פותרת אותם. אך מותר לו לאדם לחלום; לחלום על הזוהר הבא מן הרקב, על נעים-זמירות ומלך-משיח שעוּבּרו מתרקם אי-שם ברחמה של תל-אביב. שהרי מארקוֹ-דני-רמי שיריו הפסבדוֹ-יאפּאניים בלשון זמירותיו של דויד המלך נכתבים, וכל ניב מניביה של לשון זו ספוג משמעות שאין להתנער ממנה. ויש שהלשון מגשרת בין הזמנים כמטוס-סילון בין המקומות. וסיריוֹז’ה-שרעוז אלפי עיניים נוצצות עוקבות בלהט אחר כרכוריו, ואלפי צעירים שמים אוזניהם כאפרכסת להאזין לפזמוניו – צעירים שקובצו מעשרה שבטים ושבעים אומות, אך אותה אדמה רוויה דם מני דן ועד מטולה ומשמשון עד דוב גרונר, מגלעד לים ומגדעון ועד הלמד ה"א מאחדת אותם, כאַחד המלט את החצץ, תחושת השותפות של עבר אחיד ועתיד משותף. ואולי פזמוניו של סיריוֹז’ה-שרעוז הם אחד מרכיביו של מלט זה, שהרי הכימיה יש לה חוקים משלה.

ואפילו ליקה אכולת המשטמה כשמזדמן לה לייצג את מפלגתה בקונגרס המפלגות הקומוניסטיות גאה היא בעמקי לבה – זו הפעם הראשונה בהיסטוריה – על שמייצגת היא את המפלגה הקומוניסטית הישראלית ואין היא יהודיה הדוברת בשם עמלי עם פלוני, שלגביו נוכריה היא ונוכריה תישאר לעולמים.

ואין צריך לומר, כי טוֹריק היושב בארצות-הברית מכריז בקולי-קולות כי ישראלי הוא ולא יהודי אמריקני – אומנם, גם זאת לא בלי אבק חישוב ושיקול – משיח על חוויותיו וזכרונותיו בימי מלחמת-השחרור ומתקן ביוֹהרה אי-דיוקים וסילופים שב"אכּסוֹדוס".

ואחרונה-אחרונה מארוּסיה: בנה האחד ודאי לומד באוניברסיטה, ובנה השני משרת בצה"ל. ואם צועד הוא בסך, במדיו המצוחצחים, באחד ממצעדי יום-העצמאות, מריעה מאורסיה-מרים יחד עם ההמונים ודמעה נושרת מעינה, שהרי זכת-נפש היא מטבעה ונוחה להתרגש. אך לא רק על שום שרגשנית היא מריעה מארוסיה ומזילה דמעה, כי אם גם מתוך אותם המניעים שזאב ז’בוטינסקי, ידידה ואוהבה מאז, כתב בהזדמנות אחרת ובתקופה אחרת: “הרי עובדה ידועה היא זו, יכולים אתם ליטול את המתבולל הגרוע ביותר ולהפּנט אותו (לרגע אחד לפחות) בהתלהבות יהודית לאומית על-ידי אמצעי פשוט: קחו מאות אחדות של בחורי ישראל, הלבישו אותם תלבושת אחידה והצעידו אותם בסך לעיניו, ובלבד שיצעדו כהלכה באופן שכל צעד וצעד של מאתיים האיש יתמזג בהלמות רעם אחת: כמו מכונה. אין דבר בעולם שיעשה רושם גדול כל-כך כיכולתו של זו של המון להרגיש ולפעול ברגעים מסוימים כחטיבה אחת, מתוך רצון אחד ויחיד, כי בזה כל ההפרש בין המון, בין ערב-רב לבין אומה”.

אין לשער כי מארוּסיה יש לה זיקה כלשהי לצעידה בסך. אולם, מובטחני כי בראותה את בנה צועד מתמלא לבה בטחה, כי אכן בבוא העת יפעל כל ההמון הזה כחטיבה אחת ומתוך רצון אחד בהלמות-רעם אחת כמו מכונה וכפי שידע לפעול עד כה בשעות של מבחן-אמת.

ושמא כבר פועל הוא כך, אלא שפעולת המכונות בעידן הגרעיני מורכבת מאוד, מסובכת ונפתלת מכדי שתוכל להיגלות לעין הצופה כצעידה בסך.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

[א]

בעשור הראשון של מאתנו, בעצם ימי מלחמת־התנופה של הציונות הרוסית נגד התבוללותם של יהודי רוסיה, נגד התרפסותם והתבטלותם בפני התרבות הרוסית, כתב זאב ז’בוטינסקי את מאמרו המפורסם “הלטיפה הרוסית”. מאמר זה מתאר את הכּסנוֹפוֹבּיה, את שנאת הזרים שבה חדורה ספרות־המופת הרוסית. “ייתכן מאוד כי מעטות בעולם האומות, שבמעמקי נפשן צפון זרע ההתבדלות כבאומה הרוסית” – כותב ז’בוטינסקי – “ובשעה שקמה תנועת השחרור, הכבירו מלים מעל כל הבימות ש’אנו' נדביק את אירופה ונעבור עליה, שצרפת ריאקציונית, אמריקה בוגרגנית, אנגליה אריסטוֹקראטית, ורק ‘אנו’ לבדנו, מזויינים בבערותנו, קרוּאים ללמדם בינה ולשמש להם מופת בבנייה המדינית האמיתית”. 1

מובן מאליו שכל כּסנוֹפוֹבּיה, כל התבדלות, כל יומרה לאומנית להנהיג (או לכבוש) את האנושות כולה וללמדה בינה פוגעת בראש־ובראשונה ביהודים. ז’בוטינסקי מונה כמה וכמה סופרים רוסיים, מן הגדולים שבהם, שכולם לקו באנטישמיות ורובם ביטאוה בכתביהם ללא כחל ושרק, החל בצוררי־ישראל מובהקים כגוֹגוֹל ודוסטוייבסקי וכלה באוהדים מסוגם של קוֹרוֹלנקוֹ ולסקוֹב, אשר “רצו להוכיח שאף־על־פי שהז’יד הוא רמאי, הרי החוֹחוֹל או הרומני עוד גרועים ממנו… וצ’כוב? המבקרים היהודיים אוהבים להזכיר תמיד את המלים שנפלטו מפיו בסיפור ‘חיי’, אגב־אורח, שבית־הספרים בעיר־השדה היה עומד ריק מאדם אלמלא הנערות והיהודים הצעירים. הדברים הללו נוגעים עד לב המבקרים היהודיים, ערבים לאוזנם כדברי־חלקות, והם, המבקרים, רואים בהם תעמולה ברורה לביטול האחוזים בכניסת היהודים לבתי־ספר. אומה נוחה מאוד אנו, והקו הנעים ביותר באופיינו הוא שאנו מסתפקים במועט… בעצם הרי היה צ’כוב מסתכל שאין לפניו לא רחמים ולא כעס, ושום דבר בעולם לא היה חביב עליו כמו תפארת הכמישה של ‘גן הדובדבנים’. ומשום כך הדמויות של היהודים המופיעות אילך ואילך ב’ערבה' ב’הנודד' ב’איוואנוב' מתוארות בלא כל משוא־פנים, כרגיל אצל אמן זה. באותה מידת היושר והאמת צייר צ’כוב את איוואנוֹב שלו, אחד מאותם האיוואנוֹבים הרבים, רוב בנינה ורוב מניינה של האינטליגנציה הרוסית, ובאותה מידת היושר והאמת הוא מעיד עליו ש’בעידנא דריתחא היה איוונאנוב זה מסוגל לחרף את אשתו המוּמרת בשם ז’ידובקה'. ואילו צ’כוב עצמו היה מבחינות רבות איוואנוֹב, ר”ל אינטליגנט רוסי בכל רמ"ח ושס"ה שלו, ואף לו נזדמן פעם לחרף ולגדף את הז’ידובקה. אז כתב את ‘טינה’ שלו. הרי זה סיפור מעשה של הבאי ושל חוסר־אמת אפילו יותר מן הז’יד של טורגנייב, עד שאין חשק אפילו להקדיש שתי שורות לתוכנו. כלום ראה זאת צ’כוב בחלום? לשם מה כתב זאת? סתם, רוח כזו עברה את איוואנוב, אחד האיוואנובים הרבים והעלובים של אדמת רוסיה".

הכּסנופוֹבּיה והבוז לזרים (אשר מצד אחר אין בהם אלא רגשי־נחיתות בפני תרבויות זרות) יונקים מתחושה היסטורית עתיקה, תחושה שמקורה בתודעת־יעוד אוֹרתוֹדוֹכּסית של רוסיה כיורשתה של ביצאנץ, רומא השלישית שממנה תצא תורה. הפּאראדוֹכּס ההיסטורי הוא, שתחושה אולטרה־לאומנית זו מצאה את פסגתה הדיאלקטית דווקא ברוסיה הסטאליניסטית. את מקום רומא השלישית ירש האינטרנאציונאל השלישי, ואת הצאר “האיום”, שנועד להושיע את המין האנושי בחסדי שמים, ירש הרודן העריץ שנועד לגאול את המין האנושי בחסדי הדיקטאטוּרה של הפּרוליטאריון. את הדוֹגמה האורתוֹדוֹכּסית־ביצאנטית ירשה דוֹגמה לניניסטית־מארכּסיסטית. וכשהגיע התהליך לשיאו היתה היהדות קרבן־עולה ראשון כמאז ומתמיד. הכוונה היא ליהדות ולא ליהודים, אף שקיימת גם סברה, – כי בימיו האחרונים תיכן סטאלין תכנית להשמדה פיסית של יהודי רוסיה. על כל פנים, בשביל היהדות היה תהליך השמד טוֹטאלי, החל בכליון התרבות האידית וברצח נושאיה ודבּריה בברית־המועצות וכלה באיבה ללא פשרה למדינת ישראל עד לניתוק יחסים דיפלוֹמאטיים עמה. למען הדיוק מן הראוי לשוב ולהדגיש, כי מצב זה נוצר רק כשהגיע תהליך הלאומנות הסוֹבייטית־סטאליניסטית לשיאו, שהרי זכוּרות לכול תמיכתה הבלתי־מסוייגת של ברית־המועצות במדינה היהודית מסוף שנת 1947 עד סוף שנת 1948, וכן פעילותו החשובה של הוועד היהודי האנטיפאשיסטי בימי המלחמה בנאצים. אולם היו אלה פרצות אידיאוֹלוֹגיות מטעמים פוליטיים מובהקים. הקו הסטאליניסטי היסודי ניתן לו ביטוי בהתעלמות מוחלטת והשכחה מכוּונת של רציפות ההיסטוריה היהודית, של קיום האומה היהודית על תפוצותיה, של הכרה במדינת ישראל כמדינת היהודים, של חרם טוֹטאלי על התרבות היהודית ובייחוד על הלשון העברית. הלשון העברית, שקמה לתחייה על ספרותה ועל הדיבור החי בה בישראל, דומה כי לא היתה ולא נבראה לגבי ברית־המועצות, לרבות התרגומים המרובים לעברית מתוך הספרות הסובייטית עצמה.

אך הנה בא יומה של הדסטאליניזאציה. איליה ארנבורג היה הראשון, שכינה את ראשית פעמיה של תקופה זו בשם “הפשרה”, ואילו המשורר הרוסי הצעיר יבטושנקוֹ, מראשי קבוצת הליבּראלים, הגדירה כאביב: “דבר־מה חדש, גדול הפציע ובקע./ אבחין – / האנשים נהיו גלוּיים יותר,/ נהיו קשוּחים יותר אל שקר ונבלה, / נהיו בוֹטחים יותר, / שׂשים אף להתל/ נהיו טוֹבים וקשוּבים מבתחילה / איני שלם עם שם כזה – / “ההפשרה” / אביב הוא בכל זאת, / אם גם קשה מאוד… / זכוּרים לעיר הזאת “עורבים שחורים” / וחיפושים וחקירות ומאסר. / הקשיבו־נא עתה לדיבורים: / בשׂיח אנשים הלא אביב יסער”! (תרגום א. אבן־שושן).

ואכן, בעשור האחרון נתגלה האביב לא רק בשיח האנשים. קרני־שמשו ההססניות הפשירו כמה סכרי־קרח בין ברית־המועצות לבין תרבותה של אירופה עד כדי כך, שבעיתונות הספרותית הופיעו מאמרים אפילו על פּרוסט, קאפקא וג’וֹיס שהיו מוקצים־מחמת־מיאוס זה עשרות בשנים. קרניים אלו – אם כי בהססנות עוד יותר מרובה – התחילו מרפרפות קימעה על פני התרבות היהודית והעברית. תחילה בהיקף אקדמי־מדעי צר ביותר: כתב־יד עברי מימי־הביניים, מחקר שמיטוֹלוגי פה ושם, לאחר־מכן הורחב התחום: באנציקלופדיות ספרותיות צוינו שמות כגון שלונסקי ואלתרמן, ובעיתונות הסובייטית זעיר־פה זעיר־שם – תרגומים משירי משוררים עבריים מאנשי מק"י בישראל, כגון חיה קדמון ואלכסנדר פּן.

בשנת 1963 יצא לאור במוסקבה מילון עברי־רוסי רב־כמות וממצה מאת שפירא וגראנדה. כבני אומה נוחה המסתפקת במועט רשאים אנו לראות הישג גדול בכמה פסקות המצויות בהקדמה למילון זה, אף שאין בהן אלא דברים הידועים לכל בר־בי־רב מחוץ לתחומי ברית־המועצות:

“החל במאה הששית והשביעית לספירתנו” – נאמר באותה הקדמה – "לא היתה העברית בשימוש אלא כלשון כתב וספרות. כתבו בעיקר בסגנון שלאחר תקופת המקרא. אשר לאוצר המלים הרי בתקופה ארוכה זו נתווספו מלים רבות למדי, שנוצרו משורשיהן של מלים מתקופות קודמות. מספר־מלים מסוים הושאל מן הלשון הערבית או נבנה כדוגמת המלים הערביות, בייחוד מונחי אסטרוֹנוֹמיה, פילוסופיה ודקדוק.

“החל במאה התשע־עשרה מופיעה בעברית ספרות עשירה שאופייה מודרני: נכתבים רוֹמאנים, סיפורים, מחזות, דברי־שירה. יוצאים לאור כתבי־עת ועיתונים יומיים, ומתחילת המאה העשרים נכתבים ספרי־לימוד בכל תחומי הלימודים שבבתי־ספר, מתפרסמים ספרי מדע. כל אלה תבעו חידוש והרחבה של אוצר המלים בלשון העברית, כדי שתהלום את דרישות זמננו. במאמצים משותפים של סופרים, מחברי ספרי־מדע, עיתונאים ובלשנים, נפתרה בעיה זו בדרך המשביעה רצון בהחלט. נוצלה לשון הכתב של התקופות הקודמות, מלים חדשות רבות נוצרו משורשיהן של מלים עתיקות על־פי כללי המשקלים העבריים. מאידך גיסא, לא נכנסו ללשון מספר מלים נדירות ומיושנות. לבסוף, במשך עשרות השנים האחרונות הפכה העברית בהדרגה ללשון־דיבור חיה בארץ־ישראל, ולאחר־מכן בישראל, שבה לשון זו עתה היא לשון המדינה, לשון בית־הספר, החברה, המשפחה, הספרות, המדע והעיתונות” (ההטעמה שלי – י.א.).

[ב]

באותה שנה זכינו ללטיפה רוסית נוספת. בהוצאת־הספרים הממלכתית הסוֹבייטית לספרות זרה יצא לאור הספר “משוררי ישראל” – מבחר שיריהם של משוררים ישראליים בתרגום רוסי. לאנתוֹלוֹגיה זו הוקדמו דברים “מטעם ההוצאה”. הקדמה זו מעידה על טיבו של הקובץ כולו והיא מאלפת עד כדי כך, שרואה אני צורך להביאה כאן במלואה:

"השירה הישראלית בת־זמננו נולדה עוד בארץ־ישראל המאנדאטוֹרית, שנאנקה שלושים שנה תחת עול האימפּריאליסם הבריטי. שיתוף־הפעולה הידידותי של הצמרת הציונית עם האדונים המתגוררים בלונדון מילא תפקיד משתק לגבי יצירותיהם של משוררים, עם שהקהה לזמן רב את החריפות הסוציאלית של נושאי שירתם. שיתוף־פעולה ידידותי זה סייע לסירוס המציאות וטשטש את הסכסוכים המעמדיים שהלכו וגדלו; הוא ניסה להנציח את החרפת היחסים הלאומיים בין יהודים לערבים, ובדרך זו לשמש את מדיניות הקוֹלוֹניאליסם האנגלי, שהעיקרון הבדוק והמנוסה ‘הפרד ומשול!’ היה נר לרגליו.

"מתוך כך, למרות ההתנגשויות הפוליטיות, שהיו מנקרות את העיניים, התפתחה השירה היהודית בארץ־ישראל המאנדאטורית כאילו בצד החיים. רק את צורת לשונה שינתה שירה זו, אך עם זאת נשארה אטומה באווירת־החנק של הלאומנות הבורגנית מצד אחד והסימבּוֹליסם המופשט מצד שני.

"אף־על־פי־כן, גם בשירתה של תקופה זו בקעו נעימות הוּמאניסטיות, אלא שצלילן היה צליל מופשט, ללא נושא מוגדר. היה זה הוּמאניסם של התפלספויות כאוֹטיות ודעות על ‘האדם באשר הוא אדם’ מחוץ לציפיותיו, שאיפותיו ומאבקיו הממשיים, על האדם מחוץ לחברה ומעמד; למיטב היה זה קולו של אדם, שחזרו וניעורו בו הדים של עיקרי דת שאבד עליהם כלח והכתיבו לו את ההכרח להתנגד לרע שאין לו שם, לעוול, למלחמה. צלילים אלה נשמעו בשיריו של המשורר מן הדור הישן אביגדור המאירי והסימבּוֹליקה המיסטית־למחצה של אברהם שלונסקי, שהיה אובד־עצות נוכח תופעות הכיעור שבחיים. משורר זה נודעה לו השפעה רבה על יצירתו של דור המשוררים הצעירים בסוף שנות העשרים ובתחילת שנות השלושים.

"כל הדן על ארץ־ישראל מאותם הימים על־פי שיריהם של רובם הגדול של המשוררים היהודיים, עשוי לקבל את הרושם כי ארץ־ישראל היתה אז נאת־דשא אידילית ללא אדונים אימפּריאליסטים, ללא רכושנים משלה וללא מעמד פועלים. משוררי השנים ההן נמנעו ממגע כלשהו עם בעיות מענייני דיומא. ובינתיים המריבה הלאומית בין הערבים ליהודים, שהאדונים האנגלים עוררוה בפּרוֹבוֹקאציות זריזות, גדלה והגיעה לממדים של פּוֹגרוֹמים שיטתיים. המשברים הכלכליים שבאו בזה אחר זה שיקעו את עמלי העיר והכפר ביוון אבטלה ודלות;

"מעמד הפועלים הלך ונעשה כוח ממשי. מטבע הדברים, ששירת האמוֹציוֹת ה’נעלות', שטישטשה את המציאות, שוב לא היתה בשום פנים ואופן עשויה להלום את טעמו של הפרוליטאריון התעשייתי שהתחיל, אומנם בקצב אטי, להשתחרר מאדי השכרון של הציונות ומתורתה ‘העל־מעמדית’ בדבר ‘אחוות כל היהודים’. תפקיד לא מבוטל מילאה בכך המפלגה הקומוניסטית הארצישראלית, שהיתה בימים ההם במחתרת.

"הזמן זרם, האווירה המדינית הבינלאומית הלכה והתלהטה במהירות: היטלר בישר את העידן החדש של ‘הרייך בן אלף השנים’, מוסוליני התכונן לכיבושה של חבש, והמיישבים של ארץ־ישראל מילאו עד גודש את בתי־הסוהר בקומוניסטים יהודים וערבים. הגיעה שנת 1934.

"דווקא באותם הימים הופיעו בשירה היהודית הפואימות המהפכניות הראשונות של אלכסנדר פּן. לאחר שניתק עצמו מן הזרמים הספרותיים נטולי האידיאה, ניסה לעקור את השירה היהודית מקורי־המשי של האגוֹצנטריסם. שיריו נתקבלו בלעג מרושע מצד נציגיה של השירה ‘הבלתי־פוליטית’ כביכול, אך הפועלים והאינטליגנציה המתקדמת תמכו במשורר המהפכני והביעו לו את אהדתם.

"בשירה נסתמן הזרם המעמדי הטבעי: הנושאים על ידידות העמים, המאבק נגד הפאשיסם בעד השלום ובעד האינטרסים של העמלים הפכו לנושאי־היסוד של השירה הדימוקראטית, שקולה הלך וגבר.

"יש לציין, כי השירה הישראלית ה’אוֹבייקטיבית' נשארה אדישה לסימנים המבשרים את שוֹאת המלחמה, ולא התנערה אלא בפני זוועות המלחמה עצמה, בפני ההשמדה ההמונית של עמים בידי תלייניו של היטלר. החלו להישמע קולות, שבירכו את גבורתו של צבא ברית־המועצות, קולות למען השלום וידידות העמים. הקמתה של מדינת ישראל (1947) והמלחמה הארצישראלית (1949–1948) עוררו מוֹטיבים חדשים בשירה, הבנה חדשה של המציאות. באותם הימים נשמע ברמה גם קולו של המשורר החשוב נתן אלתרמן. אך קולות אלה נשתתקו עד מהרה – מהם שילמו את המס לאכזבה ותבוסנות, קצתם שקעו במבוכה והיו אובדי־עצות, משראו כי שליטי ישראל המירו את המאנדאט הבריטי הרשמי בהנהגה מוסווית של הארץ בידי חברות המוֹנוֹפּולין של אמריקה.

"אף־על־פי־כן, גם באווירה זו של התנודדות, התפוררות וניהיליסם בראשית שנות החמישים, בקעו מן השירה הישראלית המתקדמת קולות נועזים. היו אלה שיריהם של חיה קדמון, חנה־אבו־חנה, פסח ביניצקי ומשוררים קומוניסטים אחרים, צעירים יותר.

"קובץ השירה הישראלית, המוגש בזה לקורא הסובייטי, הוא הניסיון הראשון לאפשר לו להכיר את יצירתם של משוררי ישראל בני־זמננו, המשתייכים לזרמים ספרותיים שונים והנבדלים זה מזה על־פי הנושאים ודרכי הכתיבה.

"כלולים בו משוררים, הכותבים בלשונות שונות – עברית, ערבית ואידיש. אך לשון השירה של היצירות הכלולות בקובץ היא לשון אחת ויחידה. הרי זו לשון האינטליגנציה המתקדמת של ישראל, שאינה אדישה למאבק למען השלום, מאבק נגד השתלטות הון מוֹנוֹפּליסטי זר, מלחמה בעד ישראל דימוקראטית ושוחרת שלום.

"בקובץ נכללו יצירות שנכתבו בזמנים שונים. מצויים כאן שירים מימי המלחמה (1945–1941) וגם שירים שלאחר המלחמה.

“המחברים ערוכים בקובץ על־פי סדר, אשר לדעתנו משקף את רציפות התפתחותה של השירה בישראל”.

[ג]

כאמור, הקדמה מאלפת המעידה כמאה עדים על טיבו של הקובץ. אין, כמובן, כל טעם להיגרר לפולמוס פוליטי, אידיאוֹלוגי, היסטורי, ספרותי או אסתיטי. אפשר שיש מקום לכמה הערות לגבי דברים שהם ברורים ומובנים מאליהם לקורא העברי, אך אין כל ודאות כי הקורא הסוֹבייטי יבינם כהלכה. נאמר, למשל, כי “המריבה” בין יהודים לערבים בימי המאנדאט לבשה מימדים של פּוֹגרומים. אמנם, המלה “פּוֹגרום” ספוגה משמעות לגבי יהודי רוסיה, לפחות לאלה מן הדור הישן, אף־על־פי־כן, הן מתוך הקשר הדברים והן מתוך שהקורא הסוֹבייטי רגיל לקרוא ולשמוע כי ישראל והציונות הם לעולם הצד התוקף, לא ברור מי פרע במי באותם הימים. עוד פחות ברור מי הם ה"מיישבים" (במקור נאמר הקוֹלוֹניזאטוֹרים), שמילאו עד גודש בקומוניסטים את בתי־הסוהר של הארץ. גם המלחמה הארצישראלית (במקור, כמובן, פלשתינאית, אך בלשון הרוסית אין לארץ־ישראל שם אחר מלבד פלשתינה) היא מושג מעורפל מאוד בהקשר זה: מי נלחם במי, על מה ולמה נלחמו, ומה הם הדברים שנאמרו בקולו של אלתרמן “אשר נשמע ברמה” בימים ההם? מתוך שיריו של אלתרמן, המתפרסמים בקובץ, קשה מאוד לעמוד על טיבו של קול זה, ועל כך עוד יורחב הדיבור להלן.

השירה העברית המתקדמת התעוררה רק למראה השמדת ה"עמים". היה זה מגוחך, כמובן, לדרוש שבקובץ ייכללו איליותיו של אורי צבי גרינברג על השמדת עם ישראל – אומנם, עם אחד בלבד – אף־על־פי־כן, מן הראוי לציין כי ההקדמה נוקטת בעקביות קו של בּאבּי־יאר. השמדת עמים – ולאו־דווקא עם ישראל, שהרי אפילו לדעתם של עורכי האנתולוגיה שאינם חוסכים לטשטש את הקשר ההיסטורי בין עם ישראל לארץ־ישראל – קיימת זיקת־מה בין אחד העמים שהושמדו באירופה בידי תלייניו של היטלר לבין השירה העברית בישראל.

ולבסוף העררה קנתרנית במקצת. אינני יודע מתי ניתק עצמו המשורר אלכסנדר פּן מן השירה נטולת־האידיאה – לפני שנת 1934 או לאחריה. מכל מקום, שיריו מסוף שנות העשרים ומתחילת שנות השלושים מושפעים בעיקר מבּלוֹק, יסנין, מאיאקובסקי ופּאסטרנאק – כולם אהודים ברוסיה עד היום הזה. ואילו בקובץ “ששה פרקי שירה”, שיצא לאור בספריית הפועלים בראשית¹ שנות הארבעים, מיוצג אלכסנדר פּן דווקא על־ידי פואימה ארוֹטית מובהקת אחת הטובות שנכתבו בעברית באותה תקופה – “ברקיע השביעי” – פרשיות מאהבה ואהבות". הרי שגם לגבי הארי שבחבורה הקומוניסטית לא הכל חלקלק כמתואר בהקדמה.

לאחר קריאת ההקדמה אין אנו מצפים להפתעות לרעה ברוחה, בהרכבה ובמהותה של האנתולוגיה, אף לא במיבחר שיריה ומשורריה ובמידת ייצוגיותם לגבי השירה הישראלית. אדרבה, דומני כי ההפתעות הן דווקא לטובה. באנתולוגיה מיוצגים ארבעים־וארבעה משוררים, מהם שישה משוררים ערבים, שלושה משוררים בלשון אידיש, אחד (י. ששון) יהודי מיוצאי עיראק הכותב ערבית, וכל השאר משוררים עבריים. שמונה מן המשתתפים מוגדרים בקובץ כקומוניסטים. אלכסנדר פּן אינו נמנה משום־מה עמהם על־פי הסקירה הביוֹגראפית שבקובץ. ממשוררי הדור הקשיש יותר מיוצגים באנתולוגיה יעקב פיכמן, יעקב כהן, יהודה קרני, אביגדור המאירי, אברהם שלונסקי, רחל, יוכבד בת־מרים, נתן אלתרמן, רפאל אליעז, לאה גולדברג, אברהם ברוידס, מרים ילן־שטקליס ואחרים. מן הצעירים: ע. הלל, יהודה עמיחי, יחיאל מר, ט. כרמי.

אחת ההפתעות הנעימות: התרגום המעולה. בייחוד בולטים וראויים לכל שבח תרגומיו המצוינים של אלכסנדר פּן. ספק אם הרבה יצירות בעברית זכו לתרגום כה משובח ואמנותי לאחת הלשונות הלועזיות. ברם, כל הבא להשוות את התרגום עם המקור נתקל בהוספות, השמטות ושינויים העשויים ב"טוב טעם" עד כדי כך, שרק לאחר עיון מעמיק מגלה הקורא כי לפנינו לא Licencia Poetica, אף לא קוצר־יד של המתרגם, כי אם מגמה מוסווית. מן הראוי לעמוד על כמה עיבודים דקים מסוג זה.

בשירה של רחל “לארצי” כתוב במקור: “לא שרתי לך ארצי ולא פיארתי שמך בעלילות גבורה, בשלל קרבות”. בתרגום הרוסי נאמר: “לא פיארתי את הנצחונות ואת האסונות של מאבקך”. באווירה הכללית האופפת את הקובץ מקבלת סטיה זו מן המקור משמעות משלה, כלומר המאבק לאחר שנחל ניצחון הפך לאסון. ואין כמובן להקשות על כך, שפירוש זה אינו יכול לחול על רחל שנפטרה כשמונה־עשרה שנה לפני קום המדינה, שהרי המדובר הוא, כאמור, במשמעות שמקבלים הדברים על הרקע הכללי. כיוון שבאנתולוגיה צוין, כי התרגום הוא של מרים ילן־שטקליס, באתי בטרוניה עם המתרגמת. נתברר שטענתי לא היתה צודקת. בתרגום המקורי נאמר: “לא פיארתיך בגבורת קרבות”. התיקון הוא אפוא מעשה־ידיהם של העורכים.

לתיקונים רחבים הרבה יותר זכה שירה של מרים ילן־שטקליס עצמה, “מכתב”, שתורגם בידי המחברת. לאחר שהשוויתי את תרגומה של המחברת עם הנוסח המופיע בקובץ, גיליתי כמה וכמה הוספות רבות־משמעות. השיר הוא, כידוע, מכתב שכותבת ילדה לאלוהים, לאחר שראתה אדם גידם. הילדה פונה אל בורא העולם ומבקשת ממנו שיחזיר לגידם את ידו. במקור אין כל כוונה פוליטית, פּאציפיסטית או חינוכית אנטי־מלחמתית. עניינו של השיר חוויתה של תינוקת למראה גידם ותפילתה שהכל־יכול יתקן את העוול שנעשה. ההוספות שינו את פני השיר והפכוהו למגמתי, ואת הילדה – לשוחרת שלום־עולם. השאיפה לשלום־עולם ולאיסור המלחמות ודאי שהיא שאיפה חיובית מאוד, אולם כשהיא משולבת באופן מלאכותי בתרגום של שיר שמקורו אין בו משאיפה זו ולא־כלום, הריהי לפחות פוגמת בטעמו של הקורא ומעידה על גישתם האמנותית של העורכים. והרי כמה הוספות אופייניות: “הגדולים הללו לוּא במקום צעקות היו יודעים מה יש לאסור”, “ואני הייתי אוסרת בהחלט אותו דבר שקטע לו את היד”. במקור מתוארת תינוקת הניצבת ליד אותו גידם. כותבת המכתב מרחמת על הגידם, שנבצר ממנו לחבק את ילדתו כהלכה. בתרגום שבקובץ נוספו אל תיאור התינוקת המלים: “דקיקה כחוט”. לקורא אין כל ספק, כי הרזון ששוּלח בעצמותיה של התינוקת הוא תוצאה של רעב; הרי שבזכותו של העורך נתברכנו גם במחאה סוציאלית חריפה. אין כל פגם, כמובן, בשיר המוקיע עוול סוציאלי, אולם עובדה היא כי במקור אין מוֹמנט זה מצוי. לאחר כמה תגליות מסוג זה זוכה התרגום מצדנו ליחס של “כבדהו וחשדהו”. כבדהו – על הכשרון האמנותי הרב שבו, וחשדהו – על שום תיקוניהם ושיפוריהם המהותיים של העורכים.

מתוך יחס זה מתעורר בנו החשד גם למראה ההשמטה של הטרצינה הרביעית מתוך תשע הטרצינות של לאה גולדברג. שמא הושמטה טרצינה זו בשל השורות “צחיח, אין כנף ואין לבלוב מול אבנוּתך שלך, ירושלים!”, שרוחה של עיר הנצח, בירתה של מדינת ישראל, שורה עליהן, או בשל הפסוּל הדתי שבהן המתבטא במלים “המינזרים הסגירו ללהט הסלעים את הצלוּב”. אומנם, ממחרוזת זו של טרצינות הושמטה גם התשיעית, ושוּמה עלי להודות כי לא מצאתי שום סיבה מגמתית להשמטה זו. דומה כי אין סיבה מגמתית גם להשמטת הבית האחרון בשירו של שלונסקי “זוליכה” ששמו הוסב לזרע, אלא אם כן המגמה היא למעט ככל האפשר באסוֹציאציות מקראיות. מחשש שמא עלול אני להידרדר להתאנוּת־סרק, מוכן אני להימנע מכל פירוש מגמתי להחלפת המילה “אחד” במילה “בודד” בשירו של שלונסקי “עובד אדמה”, שהבית הראשון שלו מסתיים כך: “מעוֹדו לא היה העולם כה אחד,/ וכל הנצחים חבוּקים תוך הרגע”. ייתכן כי החרוז הוא שהכתיב את התיבה “בודד” במקומה של “אחד”.

הרבה יותר קשה להשתחרר מהרגשת המגמתיות בהגשת שירה של יוכבד בת־מרים “ארץ-ישראל”. השורות “יד אלהים חמה מסלסלת הגיגך מעוּלף וקדוּם” מתורגמות “מרחב גידם מסלסל את הזיות שרבך המגרה” – דימויים נפלאים מבחינה פיוטית, וברוסית עוצמתם השירית גדולה פי כמה, אך אין בהם כדי לטשטש את עקיפת המלים “אלהים” ו"קדום" המקראית עד כדי השמטת הבית הזה: "רק נוֹשף, רק נוֹשם וזורח, / מסוֹפך עד סוֹפך המוּאר / רכב אש העוֹטה ומוֹתח / כסוֹפך הממריא ונסער.

אין תימה אפוא, שבתרגום חסרים שני הבתים המביעים את קשר הנצח בין העם והארץ ואת חזון הגומלין: "ארצי, ארצי המוּארת / בחזון עמי הנדלק ונישא / וזוֹרה כמיהת פדות לא־נפתרת / אל עולם נעלם ונסער. / אתו את נישאת מחלחלת / כבשוֹרה בחללה של תבל, / אתו את נישאת לא נגאלת, / רכב אש בין הררי תבל.

לתהליך דומה של עיבוד זכה שירו של זרובבל גלעד “הרותם”. שיר זה הוא שיר־הלל לרותם “עקשני ומר”, הלוחם את מלחמת קיומו ב"ארץ נטוּשת צל ועב", נאבק בצמא ובצחיחוּת ודולה מנטף אחרון של לחוּת את חיותו ואת ערגת לבלובו. בשיר מצוי בית בזו הלשון: “שרביטיו אפורים, נחוּשים למגע / וצלו מתרסק בשמש. / ומכאוב עתיק בבשרו מקעקע – / זכר של נער וחמת”.

השורה האחרונה מתורגמת: על גורלו המר של ישמעאל". לכאורה אין זו אלא פּאראפראזה לגיטימית, שהרי ברור כי הנער הוא נערה של הגר, והחמת היא החמת שכלו ממנה המים במדבר באר־שבע. ואולם, הדימוי המקורי הוא בראש־וראשונה דימוי השאוב מאווירת הקרב הגדול של הרותם על המים וממושגי המלחמה הנואשת בצמא בתוככי מדבר צחיח; ואילו “גורלו המר של ישמעאל”, ללא כל הערת הסבר על פרשת הגר לקורא שאינו בקי במקרא ובתוך אנתולוגיה, שחלק ניכר ממנה מוקדש לגורלו המר של ישמעאל במדינת ישראל של ימינו, מכוון את המחשבה לנתיבים אחרים לגמרי, בייחוד לאחר שמתוך חמשת פרקי השיר נשמטו שניים, וביניהם קטעים שאינם מתנים את גורלו המר של ישמעאל דוקא, כגון: “ואומרת האם חרש אל בנה: / ‘הנותרו עוד בחמת המים?’ / וצוחק הנער באור לבנה: ‘המים הפכו ליין’”.

נשמט גם כל הבית האחרון שהוא, לדעתי, עיקרו של השיר מבחינת הסימבוֹליקה הלאומית: “קם המדבר עם חרבו השלופה / וחשף שיניים וארס: / עין מול עין / דמוּת / זעוּפה / על אדמת אלוהים מאררת. / והרוֹתם נישא עקשני ומר, / וגזעו המוּכאב לא כורע, / באור כחלוּלי מבושם ונסער / יצחק לבבו הפורח”.

לעומת הטיפול בשירו של גלעד נראות ההדגשות הקלות בשירו של בנימין גלאי “שיר ארס לבני דורי” כתמימות במקצת. השיר פותח במלים: “עיפתי לסמלים. לצו שמים, לצו לבי, לצו מורי דורי”. בתרגום הושמטו המלים² “צו לבי”, ו"מורי דורי" תורגמו “מנהיגי”. בשורה “עכשיו איני רוצה לשמוע מלים רמות יותר מפת־ערבית!” תורגמו המלים “פת־ערבית” במלה הרבה יותר נמרצת: “זלילה”. אין כל ספק, כי מלה זו מבליטה ביתר שאת את המומנט הסוציאלי ומביעה ביתר עוז את החמרנות ההיסטורית.

ולסיום הערותינו על התרגום נזכיר השמטה אחת, שמגמתיותה פשטנית עד כדי כך שהיא מעלה חיוך על שפתנו. בשירו של ע. הלל “בית בפרוזה” מצויות שורות אלה:

“ושבח אני את הבנין הקם ואת שריריו החזקים! / את הזיעה החמוצה! את ליריקת בלויי הנעליים! / את צחנת הטבק הגרוע! את עתיקות הכובעים, / את האידיש הגיבנת! / את שני הקבלנים: רזניק־רובינשטיין. / – בונים כאן בית”.

בתרגום הרוסי הושמטה השורה" “את שני הקבלנים רזניק־רובינשטיין”. הן לא ייתכן לשבח שני קבלנים פרטיים באנתולוגיה סובייטית.

[ד]

בירחון הסובייטי “נובי מיר” (חוברת מס. 10, שנת 1964) נתפרסמו דברי־הערכה קצרים על הקובץ “משוררי ישראל”. המבקר מצטט בית משירו של שלונסקי “רועה צאן”, המסתיים במלים “מאוֹפק עד אוֹפק: העדר – והבל”, ולאחר־מכן הוא מוסיף: “אך המציאות הישראלית מתאכזרת כלפי ה’הבלים' של ימינו – האחדות הפּאטריארכאלית של האדם והאדמה מתפוררת לעפר בלחץ הבצע והעוול”. ועוד מביא המחבר מובאה משירו של נתן פשוט על כבסי־העניים התלויים על מיתרי החבלים ועל כינור־הפרוורים החורק בקשת מצוקה בנגנו את מארש האבטלה והדלות, “ללמדנו כי משורר זה, כמוהו כעולים רבים אחרים, נוכח לדעת כי פרוורי תל־אביב אינם טובים אף כהוא־זה ממשכנות העוני שמתוכם הם עקרו את עצמם”. “המציאות המרה” – ממשיך המבקר – “חזקה עליה שהיא מעוררת לחיים את שורת המחאה החברתית, המיוצגת בהרחבה בשיריהם של א. פן, מ. אבי־שאול, ע. הלל, א. נוף, ח. קדמון, ע. לובאני ת. זואיד ושאר המשוררים היהודים והערבים (דרך־אגב, עורכיו של הקובץ נהגו כראוי עם שייצגו בקובץ את יצירותיהן של שתי הקבוצות הלאומיות בישראל). ברמה מצלצל בספר הנושא האנטי־מלחמתי. בשירו של אבנר טריינין ‘המפה’ – שיר המתוכן נאה – מתואר בהבלטה אלו ערכי־אנוש ממשיים צפויה להם סכנת כליון. הספר חדור שירת רגשות אזרחיים”.

מה הם אותם הרגשות האזרחיים, כלומר אותם מוטיבים חברתיים, שבהם חדורים שירי הספר? בראש־וראשונה, כדברי המבקר הסובייטי, הנושא האנטי־מלחמתי. אלא שאנטי־מלחמתיות זו חלה על שלום־עולם מופשט, ובעיקר על מלחמת־העצמאות הישראלית. הקומוניסם המיליטאנטי הריהו כשר למהדרין בשיריהם של המשוררים המתקדמים שנמנו בדברי ההערכה הסובייטית. כשרה היא כמובן גם מלחמת־העולם במידה שברית־המועצות נטלה בה חלק. אך את המלחמה בפאשיסם העולמי מייצגים בעיקר המשוררים הערבים שבקובץ. השיר היחיד שבתוכו למד הקורא, כי הנאצים היו אנטישמיים, הוא שירו של נתן אלתרמן “הנקודה היהודית”. מלחמת־העצמאות מתוארת כולה בצבעי קדרות ויאוש, יגון וסבל ללא מפלש אור, במבחר מתוך שיריהם של חומסקי, גלאי, עמיחי, ואחרים. על רקע זה מאבד אפילו שירו של אלתרמן “מגש הכסף”, שממנו הושמט האפּיגראף המפורסם מתוך מימרתו של חיים וייצמן, את נעימתו ההירוֹאית ונותר בו רק המומנט האנושי־הטראגי, בייחוד כשמלחמת־העצמאות קרויה בשם “המלחמה הפלשתינאית”, ואין יודע מה טיבה של מלחמה זו. שירו של חיים גורי “הנה מוטלות גופותינו” מקבל צביון פאציפיסטי־תעמולתי. מחלקת ההר, המופיעה בו, מבוארת בהערת־ההסבר שבשולי השיר בזו הלשון: “מחלקת ההר – פלוגת־נוער לוחמת, שלחמה בהרים וסבלה אבידות קשות בימי המלחמה הפלשתינאית”. אין לקורא שום ידיעה שפלוגה זו היתה פלוגה יהודית, שכן בסקירות הביוגראפיות הקצרות שבסוף הקובץ אין שמו של חיים גורי מופיע כלל. לוּא הוקדשה לו סקירה ביוגראפית או־אז קשה היה להשתמט מהזכרת הפלמ"ח, אם כי גם את הפלמ"ח ניתן להגדיר כפלוגות־נוער לוחמות בלי לשייכן לאחת הקבוצות הלאומיות שבישראל. אין להתפלא אפוא אם יימצא קורא תמים, שיראה בשירו של אורלנד על אותם, שעלו לגרדום כשבפיהם שירת־הדרור, קומוניסטים ערבים, המועלים לגרדום על־ידי הציונים המכוּרים למונופּוליסטים אמריקנים. עם ישראל כמעט שאינו קיים בשירה העברית שבקובץ, פרט לשירה של חיה קדמון על פליטי חרב ואסירי קפריסין, שהשתוקקו לבוא אל המולדת העתיקה על מנת לחיות חיי אחווה וידידות עם תושביה, ושירו של נתן פשוט “גורקי”, שיר בעל כוח פיוטי לא מוּעט, שבו היהודי הנודד הגיע אל ערש הדתות ירושלים דרך מדוּרות ימי־הביניים וזוועת עשנה של טרבלינקה, ובירושלים זו גילה את “חמשת חומשי תורת האנוש” שנתן לבני האדם הסופר הרוסי מאכּסים גוֹרקי. ואם יהודי הטריח את עצמו לעלות ירושלימה כדי לזכות במתן תורה מגורקי, אין טעם להתמרמר על ששירו של אביגדור המאירי המכונה בשם “ציון” יכול להתחרות בשנאת־ציון עם שיריהם של שני משוררי־אידיש שבקובץ, פסח ביניצקי ופּאפּיירניקוב.

שונה בתכלית היא גישתם של העורכים אל בעיותיה של הקבוצה הלאומית השנייה שבישראל, כלומר של המיעוט הערבי בארץ. ה"רגשות האזרחיים" של המשוררים הערבים רובם ככולם קריאות־תגר־וקרב נגד מדינת ישראל, למען החזרת רכושם שנשדד מהם ותיקון העוול שנעשה להם. יש ביניהם ממש שירי־מלחמה, שירי הסתה ושירי נקם. ההערות וההסברים שבשולי השירים אין בהם לא מן הטשטוש ולא מן העקיפה; אדרבה, הדברים ברורים, מוגדרים ואינם משתמעים לשני פנים. בראש שירו של אלכסנדר פּן, “האחד במאי בנצרת”, מתנוססים דברי־הסבר חד־משמעיים: “בשנת 1958, בנצרת, התנפלה המשטרה הישראלית על מפגינים, שהשתתפו בהפגנת האחד במאי של קומוניסטים ערבים היכתה אותם קשה ובאכזריות ואסרה רבים מהם”. גם ההערה המלווה את שירו של י. ששון, “לילה אכזר”, אינה שתמטנית כלל ועיקר: “ארבעים ושישה ערבים – ילדים, זקנים, נערים ונערות – נרצחו בצורה ברוּטאלית על־ידי חיילי ישראל בכפר הקטן ‘כפר קאסם’ ערב מערכת סיני”. כמה משיריהם של משוררים ערבים נכתבו במאסר בבתי־סוהר ישראליים או לאחר המאסר. העורכים ראו צורך להודיע דבר זה במפורש שלא יתעורר, חלילה, ספק.

אין זה סוד כי במדינת ישראל קיימת בעייה של מיעוט ערבי, כשם שקיימת בעיית הפליטים הערבים בתוך מכלול הבעיות ישראל-ערב. במידה שבין ערביי ישראל מצויים משוררים, הרי זכאים הם לייצוג בקובץ־שירים ישראלי, כשם שנושאי שירתם – ויהיו אלה אפילו שירי קיפוח וסבל, קריאות־תגר וקולות הקוראים למלחמה גלויה נגד מדינת ישראל – כל עוד אינם פוגמים בטעמו הספרותי של העורך אין בשום פנים ואופן להניף עליהם את גרזן הצנזורה. על ערכם האמנותי של שירים אלה עוד ידובר להלן. יהא הערך אשר יהא, דרך הגשתם, המקום שהם תופסים בקובץ לעומת הפּרוֹפּוֹרציה האמיתית שלהם בשירת ישראל, הבלטתם והארתם באור של מלחמה למען הצדק והקידמה לעומת התעלמות מוחלטת ממומנטים אלה בשירת מלחמת־השחרור העברית, והדגשת תבוסנותה של שירה זו, הניסיון לשלול כל קשר היסטורי־לאומי בין שירת ארץ ישראל לשירת עם־ישראל – כל אלה הם מסממני “הלטיפה הרוסית” בקובץ זה, נוסח איוואנוֹב של צ’כוב.

ב"נקודה היהודית", ורק בה, חורגת אנתולוגיה זו ממתכונת האנתולוגיות הסובייטיות של שירת “הקאפיטאליסם הרקוב”, שכן בכל שאר השטחים דומה הרכבה של זו להרכבן של כל האנתולוגיות מסוג זה. פּאתוֹס קומוניסטי, שירי־תהילה למהפכת אוקטובר, לברית־המועצות, לאישיה, סופריה ועריה, הבלטת אי־השוויון החברתי, העוני, סבלו של הפרט, האדם הקטן, אחוות בני־האדם בעולם באשר הם בני־אדם, זוועות המלחמה וחזון שלום־העולם הסוציאליסטי, כל המוטיבים הללו הבוקעים משירי הקובץ – לעתים בכנות רבה ואף בכשרון פיוטי לא־מבוטל – משמשים אמוֹת־בניין גם לאנתולוגיות אחרות. הכמיהה העזה לשלום־אמת בין ערבים ויהודים בישראל מרשימה ביותר בכנוּתה בשיריה של חיה קדמון, שהפכה שאיפה זו ממש לחוויה אישית ומתוך כך הצליחה לתת לה ביטוי לירי רב־כוח. ואולם באנתולוגיות אחרות מודגש הקשר ההיסטורי בין העם לארצו, מודגש המאבק הגדול של עם למען ארצו, ומובלט התפקיד שמילאה במאבק זה השירה.

מונחים לפני עוד כמה קבצי־שירה של עמים שונים, שיצאו לאור במוסקבה באותה שנה עצמה. כפי שכבר ציינתי, יש שההקדמה מעידה על כל הקובץ כולו. והרי מובאה מתוך הקדמה לקובץ “משוררי יוגוסלביה”: “החל בשירים, ששרו משוררים אלמונים ליד מדוּרות ובמערות של הנוקמים נקמת עמם, וכלה בשירים, שהולידה ההתנגדות ההירוֹאית למשעבדים הפאשיסטים, נמשך חוט־השני המפואר של רציפות שירתם של עמי יוגוסלביה, שירה הירוֹאית, שוחרת־דרור, פּאטריוטית”. ועוד מובאה מתוך הקדמה ל"שירת ספרד בימינו" – מוסקבה 1963: “מאז ומתמיד היתה השירה האפיק הראשי שבו זרמה ספרותה של ספרד. דווקא בה מצאו את ביטויים הבולט התהליכים המסובכים שהתחוללו בנפש העם, תהליכים שלידתם בסערת המאורעות המדיניים… אל כל תקופה שנפנה נמצא כי שירתה של ספרד במיטב גילוייה מופיעה בה לנגד עינינו מחוננת באותן מידות־הייחוד: היא עממית עד למעמקיה, שוחרת דרור, ריאליסטית, חדורה אהבה לוהטת למולדת, לספרד למוּדת־הסבל. זוהי שירת המאבק למען עתיד טוב יותר, למען זהרו של יום המחרת, שירה, שלפי ביטויו המוצלח של אחד ממשוררי הקובץ שלנו, גבריאל סלאי, היא ‘טעונת עתיד’, ספוגת אמונה בנצחונו של העם”.

אילו היו עורכי האנתולוגיה של שירת ישראל מנסים למצוא חוט־שני של רציפות היסטורית גם בשירה זו, לא היו צריכים ליטול על עצמם טירחה יתרה: החוט נמשך מ"על נהרות בבל" דרך יהודה הלוי ועד לאורי־צבי גרינברג, ומישעיהו הנביא דרך “כתר מלכות” עד “שירי מכות מצריים” של נתן אלתרמן. הוא מבהיק בשלל צבעיו ויש צורך במאמץ מיוחד של עצימת־עיניים כדי שלא להשגיח בו.

[ה]

והנה, חרף כל האמור לעיל, ניתן לומר על עורכי הקובץ “משוררי ישראל” מה שאמר יוסף לאחיו, לאמור: “אתם חשבתם עלי רעה ואלוהים חשבה לטובה”. ואולי לאו־דווקא אלוהים, אולי עורכי הקובץ עצמם מדעת או שלא־מדעת (שהרי במשטרים מסוימים ובתקופות מסוימות קשה מאוד להבחין בין מומרים־מרצון לבין אנוסים) הצניעו את גרגר הברכה בגרעין העטוף במהודק בכמה וכמה שכבות של קללות. אף־על־פי־כן, פורץ אורו של גרגר זה ובוקע כקרני־רנטגן מבעד לכל שכבות המעטה האטוּם. כל המוטיבים שמניתי, כל השלילה המובלטת והמוגזמת, אין בכוחם להאפיל על הרושם של ארץ ההולכת ונבנית, על מפעל־אדירים של הפרחת שממה, של יצירת יש מאין או יש חדש מיש עתיק. הבניין והיצירה, שנדושו בפראזיאולוגיה ציונית, קרמו בשר ועור ורוחם מרחפת על מיטב היצירה העברית שבקובץ זה, מפרה אותה מבחינה אמנותית ונוסכת אוֹפּטימיות רעננה ספוגת אמונה בארץ הזאת, בבוניה, מחייה, ומעצבי דמותה. רוח זו מפעמת את שיריהם של שלונסקי, של ע. הלל, אמיר גלבוע ונתן יונתן, ושם עורכים ומתקנים לא יכלו לה כשם שלא יכלו לליריקה הצרופה בשיריהם של לאה גולדברג, יעקב פיכמן ונתן אלתרמן. כל אלה מבקיעים להם דרך מבין שכבות המבחר המגמתי ומכריזים בקול דממה דקה, המחריש את כל הצרחות החוצבות להבות־אש של רוגשי הרגשות האזרחיים, כי מיטב השירה הישראלית היא השירה העברית היהודית. דווקא בשירה זו מתגלה במלוא עצמתו המתח הדראמאתי הגדול בין עם ישראל לארץ־ישראל, בין המולדת העתיקה לבין בניה ששבו אליה להחיותה. כל שאר המוטיבים מחווירים לעומת מתח דראמאתי זה. ואכן, בהשוואה לאנתולוגיה משירי עמים אחרים דל הוא הביטוי הניתן לכל אותה שירה “טעונת העתיד”, שיוצרה ומחוללה היה מאיאקובסקי, ותלמידיו בארצות אחרות פיתחוה והביאוה לידי עוצמת־ביטוי, המתקרבת לחלומו של מאיאקובסקי בדבר הפיכתה של השירה לאחת ממערכות התמסוֹרת במכונת־המהפכה העולמית. באנתולוגיה של שירת ספרד, שהזכרתי לעיל, מוצא אני שיר מאת בלאס די אומרו בשם “הקול”: “הידקתי את קולי / כחגורה / מסביב לשיר. / (קפצתי קפיצה / מאימה לאמונה). / הידקתי בחוזקה את קולי / כמו כף יד / מסביב לידית הפטיש / או מסביב לידית / החרמש”. אף שיר אחד משירי “אוקטובר” או משירי פועלי כל הארצות שבקובץ הישראלי־סובייטי אינם מגיעים לשקשוק מתכתי מסוג זה.

פחות חיוורים הם שירי העוני או העוול הסוציאלי, אך גם הם אינם מגיעים לביטוי נמרץ ונוקב, כגון שירו של הצרפתי רוֹבר מאלה, המזעזע בפשטותו המעושה, שאף הוא שאוּב מאנתולוגיה של שירת צרפת, שיצאה לאור באותה הוצאה במוסקבה: “אדם שתקן ועצוב / בבדידות, בליל ירח / פרט על צלעותיו / משל היו אלה מיתרי גיטארה. / מצב רוח לירי? / תנועות מאגיות? / אנחות מילאנכוליות? / הוי, לא! הוא לא היה גיטאריסט: / את האדם עקצו פרעושים”.

שירי הרגשות האזרחיים באנתולוגיה הישראלית הם ברובם שירי־כרזות ופאתוס נמלץ. בייחוד תמימים מבחינה זו שירי המשוררים הערבים. הפאתוס המלחמתי שלהם הוא ברמה של שירי־לכת, או של רגשנות מעוררת רחמים מסוג שיריהם של חובבי־ציון בשעתם, אך ללא כל מעמקים היסטוריים. יש שנדמה כי משוררים אלה אינם מתארים את חוויותיהם שלהם אלא את חוויותיה של האינטליגנציה הלוחמת בעד זכויות העם מגבוה, ומתוך מניעים רומאנטיים־למחצה – דוגמת שירי נקראסוב על סבלותיהם של איכרי רוסיה, או שירי לרמונטוב על העממים שבקאווקאז – אך ייתכן כי התרגום הוא שמעורר אסוציאציות כאלה. והמפליא ביותר הוא, שדווקא בשיריהם של הערבים כמעט נעדר נוף הארץ: יש מין כלליוּת נטולת פרצוף בתיאורי הכפר, הבית, הטבע; אין בהם לא עומק ולא מיטען אסוציאטיבי על־אישי, לאומי, היסטורי. עד מה שונה היא הארץ בשיריהם של שלונסקי, יוכבד בת־מרים, זרובבל גלעד ואפילו ש. יעקב ונתן פשוט. הנוף כולו נושם היסטוריה, יעוד, כיסופים להיגאל, ועם זאת הוא ריאליסטי, ממשי, חד־פעמי. קיים מתח אדיר בין הנוף לבין האדם שבא לשנות נוף זה, להחיותו, להיאבק עמו תוך הזדהות ולהזדהות עמו תוך מאבק. למרחב מיתוסף מימד של זמן: עתיד שגלגלי רכבו בוראים את מרחבי ההווה הדוחסים אל תוכם עבר מלא הוד עתיק־ימים. ואם ניתן להעלים את הרציפות ההיסטורית והקשר בין עם ישראל לארץ־ישראל, הרי לא ניתן להסתיר את הקשר הטראנסצדנטאלי בן ארץ התנ"ך לבין אלה שבאו להחיותה בזכות היותה ארץ התנ"ך. אפילו מבעד לתרגום הרוסי, שהוא על־פי־רוב מלאכת־מחשבת, מזדקר הקשר ההדוק בין המלה העברית המודרנית לבין ארץ־העברים העתיקה, עד כי אותו מבקר רוסי מ"נוֹבי מיר", שדבריו הובאו לעיל ושבלי כל ספק ידוע לו כי התנ"ך הוא מוקצה־מחמת־מיאוס ואינו אלא מחסן של אותו אוֹפּיום, שבו דורות על דורות הרעילו הרבנים והכמרים את נפשות העם, אפילו מבקר זה פותח את רשימתו על “משוררי ישראל” כך: ארץ התנ"ך עתיקת הימים… רוח קדים של מדבריות טרשים, כחול־חמת־זעם של רקיע מלוּבן, אפיקי נהרות חרבים. אך כל זה במקומות צחיחים. ואילו במקומות שבהם מצוי אוֹנם המפרה ומחיה של המים, מרשרשים עצי זיתים, בשלים אשכולות ענבים רבי־מימדים, מתכהים שדות־ניר שנחרשו זה עתה. לאדמה זאת שירה משלה ומשוררים משלה: “בוקר בראשית. בשדות יאדה / טללים מן הדשא וקטוֹרת הזבל. / מאופק עד אופק: אדם ושדה / מאופק עד אופק: העדר והבל”.

בהמשך דבריו קובל המבקר על דלותה של הליריקה שבקובץ. “בארץ שבה נוצר שיר־השירים, מן הראוי שקול הליריקה יישמע ביתר עוז”. לא נתפלמס עם המבקר בשאלה אם קולה של הליריקה הישראלית מעומעם בקובץ באשמתו של המבחר או באשמת המשוררים. נציין רק כי עצם העובדה, ששירי הקובץ עוררו במבקר הרוסי את האסוציאציה עם שיר־השירים והמריצוהו לבוא בתביעה אל משוררי ישראל, שיתמודדו עם משורר קדמון מבני ארצם ועמם, שיצירתו מחייבת אותם לרמה מסוימת – עצם העובדה הזאת מעידה, כי משוררי ישראל אמרו את דברים גם מבעד לאצבעותיה החונקות של יד הלטיפה הרוסית. הקשר בין משוררי ישראל בני־זמננו לבין מחברו של שיר־השירים ניתן להעמיקו ולהרחיבו על כמה וכמה שטחים נוספים, כגון היסטוריה ותרבות ועם וארץ ולאום, אך אין לנתקו על אפם ועל חמתם של מלקטי קבצים ועורכי היסטוריה.

[ו]

אכן, לגבי האנתולוגיה של שירת ישראל, “הוצאת אינוֹסטרננאיה ליטראטורה”, מוסקבה 1963, אפשר שרשאים אנו להתנחם כי ניצחו האראלים את המצוקים. ואולם, סבורני כי תרומה זו מחייבתנו לבדוק אם הניצחון כוחו יפה גם מחוץ לתחומי האנתולוגיה הנדונה.

אם נחלק את המשוררים לדורותיהם נוכל כמעט לומר בבטחה, כי אין צורך בידו החזקה של מלקט סובייטי, כדי לקבוע בבירור כי הלך־הרוח השליט בין משוררי הדור הצעיר, הדור שראשית נביטתו וצמיחתו לאחר קום המדינה, הוא הלך־רוח של תבוסנות, אגוֹצנטריות חולנית וקוֹסמופּוליטיוּת אוּלטרה־אינדיווידואליסטית. נציגו המובהק, אם כי הקיצוני ביותר של הלך־רוח זה, הוא המשורר פנחס שדה, המספר על עצמו בגלוי בספרו “החיים כמשל”: "זה היה היום אשר בו פרצה המלחמה בארץ ובו הכריזו על גיוס כללי. מועקה היתה שורה על ירושלים הנצורה, אני ישבתי בעליית הגג שלי אל השולחן, לפני החלון.

"היום היה קיצי, חם, כחול,

“ישבתי הזוּי, אפוף בדידות כבדה. הרהרתי בעצב שאני הולך למות, ולמות בקרב הלא־נכון. למלחמה הלאומית לא היתה כל משמעות בעיני ולא ראיתי מהו שיש לי להלחם עליו. אויבי האמיתיים היו אורבים לי במקום אחר, במסתרים החשוכים של הנפש. לי לא היה איכפת מי ישלוט בעיר. לא היה איכפת לי מצעד של איזה חיילים יתגודד ההמון כדי לחזות בו, לא היה איכפת לי אם ישרפו את התיאטראות, האוניברסיטה, בתי הדואר ומערכות העיתונים, לא היה איכפת לי אם יהיו שריה וטפסריה של המדינה נימולים או ערלים. וכי מה זו מדינה וגלות מהי? עצם הקיום הזה הנהו הגלות הממשית. איך שהוא ביקשתי לכתוב עוד דבר אחד, אולי דבר אחרון, דבר שיישאר אחרי כתמצית כל מה שעוד נותר לי להביע”.

לאושרה של השירה העברית, הנימולים הם שנשארו שליטיה של העיר ומתוך כך – ורק מתוך כך – נתאפשרה לו לפנחס שדה כתיבת שירו, שבזכות מלחמתם של הנימולים הללו לא היה שירו האחרון. היה זה השיר “משלי בתולות” המסתיים כך: “ודע, כשלעת שחר אתה שוכב על ערשך וגופך כקבר ושפתיך כגולל / והנך מאזין למעמקים אל הדם הבוכה, / הבוכה ואיננו נרגע – / עדי אתה מצרף לכבוד מלך מלכי המלכים אלהי צבאות הנוגים / שהוא חתנך”.

באנתולוגיה של השירה העברית, שיצאה בארץ בראשית שנות השלושים, נתקלתי בשירו של משורר בשם נ. שטוֹקהמר (אני מודה ומתוודה כי מימי לא שמעתי שמעו של משורר זה. ברשימה הביבליוגראפית שבאותה אנתולוגיה נאמר: נולד תרנ"ח בגליציה. גר בסטניסלב. שיריו נתפרסמו בכתבי־עת שונים). וזה סיומו של השיר: “אעמוד שטוח כפים וספוג געגועים לשפוך את נפשי בתחינה / להיות אבן פינה / בעולמך, אלהים, אשר תחדש, ובו תופע בהדר עוזך לבד / ותכונן מלכותך לעד”.

ראיתי טעם לעמת את סיומיהם של שני השירים, משום שלדעתי מביעים הם במלוא חריפותו את הניגוד בין שירה המאזינה למעמקי הדם הבוכה ובדרך זו מצרפת עֲדִי לכבוד מלך מלכי המלכים, לבין שירה הנכספת להיות אבן־פינה למלכות אלוהים המחודשת עלי אדמות, אחת היא כיצד נפרש את המושג אלוהים ומלכותו, אם על דרך האמונה הרליגיוזית ואם על דרך הסמל הפיוטי. שירת היחיד הנמס ביאושו הקיומי, או שירת האדם השואף להשתלב באופן אקטיבי במערכת היצירה של בראשית חדשה הממשמשת ובאה. לכאורה בחרו צעירי השירה העברית בהאזנה לדם הבוכה ולא ביריית אבני־פינה. אולם נדמה לי, כי דווקא בשנים האחרונות ביותר חל מפנה מסוים.

אחד המשוררים הבולטים ורבי־ההשפעה בשירה העברית הריהו, לדעתי, יונתן רטוש. הוא שבזמנו השכיל לתת ביטוי עז ונוקב לקוֹנפרוֹנטאציה רוויית־מתח שבין הרבדים העתיקים ביותר לבין הרבדים המודרניים ביותר של מציאות ארצנו, והפיח רוח חדשה בתפיסתה הפיוטית של מציאות זו; הוא שהיה אחד הראשונים מאלה שפנו אל הניהיליסם הקיצוני וצללו אל תהום היאוש והאבדון של הפרט האנושי אשר נדון “למות במחבטות”, מוות ללא משמעות וטעם כשם שחייו הם נטולי משמעות וטעם, והוא שבחודשים האחרונים הפתיענו בשני שירי־חרב המבשרים, כי “בארץ יתקע השופר לנסיו / ועפר ייבקע לענות קול תופיו / ובזהרי יום לעין שמש זוהרת / יעד דגלי את קרני הזהב”.

זה למעלה מעשרים שנה רואה אני בשיריו של יונתן רטוש מעין בּארוֹמטר ומד־רוח לכיווּנה של השירה העברית הצעירה. אולי גם הפעם נוכל על־פי גילוייה האחרונים לעשות תחזיות לעתיד הקרוב ובמלוא הזהירות לשעשע את עצמנו בתקווה, שנצחונם של האראלים על המצוקים יתגלה לא רק באנתולוגיות נוסח מוסקבה, כי אם גם באנתולוגיות של השירה העברית הצעירה העתידות לצאת לאור במדינת ישראל עצמה. אז גם יתגלה, כי ניתן להשתלב כאבן־פינה במלכות אלוהים חדשה לאו־דווקא דרך חמשת חומשי תורתו של מאכּסים גוֹרקי כי אם בדרכו של “העברי היורד כמאז ועולם, מהרי מערב, בחרבו ובאליו בתבונת כפותיו, באני וברכבו, בכל מאודי מאודו – ויצו את ברכת האלים הטובה, מבוֹהק מדבר עד לבנת הררט, מים עדי ים, עלי ארץ רוה – לשלום ולקרב ולעד”.

א.

1. “הצפרדע שבבאר… אמרה לצב של הים המזרחי: “אה, כמה טוב לי! אני מנתרת ועולה על מעקה הבאר, אני יורדת פנימה אל דפנות הבאר, נכנסת למקום בו נשרה אבן הקיר, ונופשת. כשאני טובלת במים, אני מכנסת את רגלי ומרימה את סנטרי. כשאני מתפלשת בבוץ, אני משקיעה בו את רגלי עד הקרסול. אני מביטה סביבי בזחלים, בסרטנים ובראשנים, ואין בהם אחד שישווה לי. אני עושה במים כחפצי, אני מולכת על כל תענוגות הבאר. אין טוב מזה! מדוע לא תיכנס פעם ותראה במו עיניך?” צב הים המזרחי לא הספיק להכניס את רגלו השמאלית למים, וכבר נתקעה רגלו הימנית. הוא נרתע, נסוג לאחור והחל לספר לצפרדע על אודות הים. הוא אמר: “אלף מילין אין בהם די כדי לתאר את גודלו. אלף אמות־ים אין בהן כדי למדוד את עמקו. בתקופת יו היו שטפונות תשע מתוך עשר שנים, ואף כי מי השטפונות זרמו לים, לא עלו על פני המים. בתקופת טאנג היתה בצורת שבע מתוך שמונה שנים, ואף על פי כן לא ירדו פני המים על צוקי החוף. רגע או נצח – אין הוא נע ואין הוא זע. מעט או הרבה – אין הוא מתקדם ואין הוא נסוג. זאת היא גדולתו המופלאה של הים המזרחי”. כששמעה הצפרדע שבבאר מלים אלו, הוכתה בתדהמה, והיתה כמי שנשמתו פרחה מגופו… מי שמשביע תיאבונו בניצחון של שעה, האין הוא כאותה צפרדע שבבאר?”

2. “כל אימת שמארקסיסט ניגש לפתור בעיה, עליו לראות את הכלל כשם שהוא רואה את החלקים. הצפרדע בבאר אומרת: “הרקיע אינו גדול מפי הבאר”. אין זה נכון, שכן מידתו של הרקיע אינו תואם את פי הבאר. לו היתה אומרת: “חלק מן הרקיע הוא כמידת פי הבאר” היתה זו אמת, משום שדבר זה תואם את העובדות.”

3. "למטה בפינות אפלות של קרקע תחוח זע יצור קטן. נובר הוא בעפר והרטיבות החודרת למחשכי עולמו אינה לרצון לו. חול יבש יערב לו שבעתיים. חותות שתי הקשתות המשתלשלות לו מגבו בין שני קרני הזנב (קצות כנפיים הם שהפכו למשוטים), שפם חום כהה נע בחשדנות ימינה ושמאלה; מתרוממים שני זיזי לסתות של בריה קטנה התרה אחר מפלט מן המים האורבים בקרבת מקום.

ערצב. Grilotalpa Vulgaris, נין ונכד לאחת ממשפחות הארבה, שאפילו יואל הנביא ספק אם ידע על קיומה. מזה רבבות שנים הסתלק מאורח חייו הצרחניים של אספסוף שארי בשרו המעופפים ושם משכנו בנבכי אדמה אפלים.

רוגז הערצב… משכנו הופך לבצה וערשו מוצפת מים… על כן בטרם נתקשו כנפיו נאלץ לנטוש משכנו שבעפר ולהיראות בזחילה, בכל קלונו על פני הקרקע לעין השמש.

פני האדמה עדיין יבשים היו. הכסות החומה של גוף הערצב הבהיקה בשמש כמשי. תחילה זחל בזהירות ולכל רשרוש קל היה טומן ראשו בעפר וגופו בצבץ על פני הקרקע כפיסת ברזל שהעלה חלודה… משעבר כברת דרך בשלום נתעזז בו לבו: עלה הרים וירד בקעות עד שהגיע למרחב לבנוני. המרחב היה חלקלק ומוצק ונעים היה להתענג עליו בשמש. נזדרז הערצב וזחל והלך עד שנפל לתוך חריץ. בדי עמל נחלץ משם והיה אץ וזוחל עד שנקלע לחריץ אחר. התחיל חושש וניסה לצלול באדמה, אך לא יכול: הקרקע מוצק היה. אבנים לחצו על בטנו. ניסה לנבור בהן ולא הצליח, מבוי סתום, מלכודת.

הערצב אגוצנטרי היה, נדמה לו שכל העולם אינו קיים אלא בעבורו, או מוטב לומר בעדו או נגדו. אף על פי שהלך מחשבות זה מוצדק מבחינה מסוימת, הרי יש בו בלי ספק משום צרות אופק. לאמיתו של דבר לא היתה כל מלכודת פרושה לרגליו. זו היתה מדרכה. מדרכה עשויה אבנים מרובעות וכל אבן אף היא נתחלקה לריבועים ומשבצות וחריצים מפרידים בין ריבוע לריבוע ובין משבצת למשבצת. המדרכה לא נועדה להתערב בחייו של הערצב. קודם כל, שימשה להליכה; שנית – בזכות תבנית התשבץ אשר לה – שימשה גם מעין לוח אשקוקי. ודבר שממילא הוא כי שני סינים עמדו גחונים על אחת האבנים ושיחקו באשקוקי.

אחד הסינים היה ידידו הקשיש של יעקב מרלין, שומר הבית צ’אן פין קון. לידו עמד יעקב – והוא אז כבן שלוש עשרה – ועקב בעניין אחרי חרק משונה שעבר בזחילה על פני לוח המשחק. משנתקל בחריצים עמד החרק מלכת. צ’אן־פין־קון נטל אותו בידו, עיין בו, נענע ראשון ומסרו לסיני השני. פניו של זה חוורו. לאחר שהלה התבונן בו הוצא צ’אן פין קון את החרק מידו, השליכו על המדרכה ורמסו בנעלו. שני הסינים נטשו את המשחק והתחילו מסיחים בסערת רוח אגב נענוע ידיים.

– מה זה היה? – שאל יעקב מארלין.

– ערצבה – השיב ידידו הסיני במנוד ראש, באותה עגה רוסית סינית, שבה ניסו בניהם של שני העמים להידבר זה עם זה באותו חבל ארץ. אף על פי שבלשון הסינית יש הרבה מלים המסתיימות בעיצורים, היה בעגה זו מקובל משום מה לסיים כמעט כל מלה בתנועה.

– ערצבה לא עכשיוה – המשיך הסיני בדאגה – ערצבה עוד ירח ועוד ירח, אחר כך ערצבה.

יעקב היה מורגל בשיחות עם צ’אן פין קון ומיד ירד לסוף דעתו של זה. אף הוא עצמו נזכר כי דרכם של הערצבים להופיע בקיץ ולא באביב.

– אין קיץ עוד בא – לא טובה בא. שלך שלי, כל אנשים לא טובה בא. בא מים כל העירה, כל הרחובה, כל ביתה מים בא. אין מקומה שלך לגור, שלי לגור – הכל מימה בא. לא טובה שנה. דז’בן (יפאן) בא, אדמה לכעוס, לקום, כל ביתה נופל, ערצבה בא, הרבה מים לבוא.

פירוש הדבר כי ערצב המגיח מנבכי האדמה בטרם זמנו מבשר שטפונות. וכיוון שזה עתה כבשו היפנים את צפון סין, צפויה השנה גם רעידת אדמה."

ב.

שלוש המובאות מתוך שלושה ספרים הובאו. ספרים שונים ורחוקים זה מזה. הראשונה היא קטע מתוך הספר “קולות האדמה”, של החכם הסיני צ’ואנג טסה אשר הופיע בחודשים אלה בתרגום עברי מן המקור הסיני, שנעשה בידי יואל הופמן. הקטע השני מובא מתוך הספר האדום של מאו טסה טונג; והוא שאוב מנאום שנאם המנהיג ב־27 בדצמבר 1935 על “הטאקטיקה כנגד האימפריאליזם היפאני”; והקטע השלישי הוא מתוך רומן מפרי עטי בשם “בעורף” שיצא לאור בשנת תשי"ג.

ולא בזכותי שלי, חלילה, הרהבתי עוז להביא דברים מתוך חטאת נעורים של ננס כמוני סמוך להגיגיהם של שני ענקים סיניים, שהראשון שבהם מוחזק כאחד מעמודי התווך של החכמה הסינית זה למעלה מאלפיים וארבע מאות שנה, והשני מנהיגם ואלילם של כמיליארד בני אדם בתקופתנו אנו כימי דור ומעלה, אלא בזכותו של ידיד ילדותי צ’אן־פין־קון שצף ועלה בזכרוני למקרא “קולות האדמה”, לאחר שלא ראיתיו כארבעים וחמש שנה, במלוא שיעור ססגוניותה של דמותו הנשכחת; עיניו השקדיות שהיו משחירות ברגעי עצב, מצהיבות ברגעי קורת־רוח ומלבינות ברגעי עברה וזעם, כיפתו השחורה בעלת גולת כותרת שהיתה צמודה תמיד אל גולגלתו המגולחת למשעי, עור פניו החום שהבהיק כמלוטש על אף הצלקות שעשו בהם הרוח, השמש, הגשם והשלג, חטמו הפחוס ששיווה לו מראה של מתאגרף, ושיניו, שיניו הארוכות והדקות כגפרורים ששפתיו העבות לא היה בהן כדי לכסותן עד תומם, ומשום כך לא אחת עמדתי בפניו תוהה ומפוחד קמעה, מבלי דעת אם פשיקת שפתיים קבועה ועומדת זו מבטאה בדקה זו או אחרת את טוב לבו הרחב או אין זה אלא צחוקו של הצבוֹע המשחר לטרף – עד שנתגבש הגון שבעיניו ויכולתי לעמוד בבטחה על מצב רוחו ולנהוג בהתאם לכך.

אכן, ראוי צ’אן פין קון לעמוד בשורה אחת עם ענקי החומר והרוח של סין. בראש וראשונה משום שלא משל הוא כי אם אדם שהיה ונברא. והשיחה שתוארה לעיל נתקיימה בפועל. ביני ובינו נתקיימה כי אכן ידידים בנפש היינו על אף ההבדל הגדול בגיל בינינו. זכור לי אפילו המועד שבו התנהלה שיחתנו: באביב שנת 1932, לאחר כיבוש מנצ’וריה על ידי יפן, כלומר לפני שמאו נאם את הנאום שמתוכו הובא הקטע שהובא. גדולה מזו: צ’אן העריך נכונה את הופעתו של הערצב: אמנם כן, באותו קיץ עבר על גדותיו הנהר הגדול שזרם באותו איזור והציף את העיר, ואם כי נבואתו על רעידת האדמה לא נתקיימה צפה צפה את השטפון. כי פוליטיקאי לא היה צ’אן ואת כיבוש יפן ראה כאסון טבע, וודאי שמאו עלה עליו בתחום זה, אף כי לבי סמוך ובטוח כי לאחר כניסת הצבא השמיני של מאו למנצ’וריה אל נכון צעד בסך גם צ’אן בחליפתו הכחולה להפגין יחד עם כל רבבות העמלים את הערצתו למנהיג הדגול. איש אדמה היה ואת קולות האדמה הבחינה אזנו לא פחות מהחכם הסיני העתיק, ואם לא ידע לתת להם ביטוי היטיב להבינם ולפרשם. איכר היה מדורי דורות, לאביו זקנו היתה חלקת אדמה ראויה לשמה בדרום והוא הורישה לשנים עשר בניו. אלא שלא היה טעם לחלק כברת ארץ זו לתריסר חלקים. על כן רק שניים נותרו לעבדה ולשמרה, והשאר נדדו למרחקים לחפש עבודה. ביניהם גם צ’אן.

הרבה שנים חלפו מאז. איני יודע מה היא תוחלת החיים הממוצעת של הסיני בימינו, אך סביר להניח שצ’אן אינו בחיים היום, אלא אם כן הגיע לגבורות. באותם הימים לא היו לו בנים, שכן חוסך היה כסף כדי לקנות לו אשה שכף רגלה קטנטונת והיא נתונה בנעל תכלת זעירה דמויית סירה־צעצוע. האצולה הסינית היתה כופתת את כף הרגל של כל ילדה שנולדה כך שעד סוף ימיה נשארה מעוותת וצורתה משולש שוה שוקיים. כיום נאסר הדבר באיסור חמור. בימים ההם עוד היה משולש הרגל הזערורית אידיאל של יופי נשיי. ספק אם הגשים צ’אן את חלומו האסתטי. ודאי נשא אשה בעלת כף רגל תקינה, ואני מניח כי צאצאיו מהלכים על אדמתה של סין הממושטרת כטיפות בימו הגדול של צב הים המזרחי – כך וכך יחידים בין כמעט מאה אלפי רבבות בארץ לא נודעת.

ג.

הכינוי “ארץ לא נודעת” לגבי סין יש לו משמעות אישית מיוחדת בשבילי. בן שש באתי לארץ זו ובן שמונה עשרה יצאתי ממנה, הרי שישבתי בה שתים עשרה שנה. אלא שישיבה זו היתה דוגמה קלאסית לשהיית מגורים של בני מהגרים. עיוור הייתי לכל הסובב אותי. כיהודי בגלות אירופה של ימי הביניים שהמציאות שמסביבו היתה בעיניו פאטא מורגאנה, חזיון תעתועים חולף, ואילו השקלא וטריא בעניין הלכות פסחים בבית המקדש ממשות ריאלית, כך גם אני התהלכתי באותה ארץ בעיניים עצומות, ולא ידעתי משמאלי לימיני, נובר בכל פיסת נייר הכתובה עברית שהגיעה לידי וכל כולי שקוע בארץ־ישראל ההולכת ונבנית וחולם על אותו יום, שבו אתבגר דיי כדי לקבל דרכון ורשיון עליה. וב־1936, ערב בואי ארצה, עת פרצו מאורעות תרצ"ו, היתה נהירה לי כל פצצה שהתפוצצה בירושלים וכל מושבה או קיבוץ שהותקף בידי הכנופיות, עקבתי אחר כל ידיעה ובדל ידיעה על הארץ, ככל שהתפרסמה בעיתונות הרוסית של סין ויפן או של לטביה וצרפת – עיתונות סובייטית היתה אסורה באותו מרכז של אמיגראציה רוסית, ואילו מחמש מאות ההירוגליפים הסיניים שהייתי מצווה לדעת כדי לעמוד בבחינת בגרות בגימנסיה רוסית שלמדתי בה, כמאתיים שיננתי בזכרוני כמי שכפאו שד ואת השאר רשם לי ערב הבחינה חבר כיתה סיני על הצד הפנימי של זרועי בציורים כמעט מיקרוסקופיים – מלאכת מחשבת.

ואולם דוקא בארץ־ישראל הצטערתי לעתים על אטימותי לתרבותה של אותה ארץ עתיקת יומין ועל סירובי לספוג את ההווי הססגוני שלה. ואולי משום כך ברגעי הרפיה של מתח נפשי או אינטלקטואלי, בשעות הפנאי המועטות של חיי, כריתי מדי פעם בפעם אוזן נוסטלגית במקצת אל המתרחש באותה ארץ ונתתי מבט של עין סקרנית־אוהדת על קטעי ספרותה ודגמי אמנותה, ככל שהגיעו לידי בתרגומים לשפות מוכרות לי. ואילו על תרגומים לעברית שש הייתי כמוצא שלל רב, במיוחד כל אימת שנעשו מן המקור הסיני. ואם כי היבול אינו רב, עוד בשנת תשכ"א שמחתי לקרוא את תרגום המאמרות של קונפוציוס, שנעשה בידי ד. לסלי וא. פורת, ותענוג רב גרמה לי, שתים עשרה שנה לאחר מכן, הקריאה ב"דאו דה צ’ינג" מאת לאו צה בתרגומם העדין, התרבותי והשקול של יורי גראוזה וחנוך קלעי. והנה עתה כמעט בעת ובעונה אחת הגיעוני עוד שני תרגומים של כתבים סיניים: האחד – “מגדל הנצח”, שירת טאנג בתרגומם המוסיקאלי־קולח של גראוזה ויונה אלון, והאחר “קולות האדמה” של צ’ואנג־טסה, שכבר הוזכר לעיל – קטעים נבחרים שתרגם מסינית יואל הופמן והוסיף עליהם הערות ופירושים.

רצוני להתעכב קמעה על שני התרגומים האחרונים. כמי שהמקור כספר החתום בפניו איני רואה את עצמי רשאי לחוות דעה של בר־סמכא על עצם התרגום. יתר על כן, ייתכן שאותו קורטוב של נוסטלגיה עמומה, שניסיתי לתארה לעיל, מעין רגש של אשמה בפני עצמי על ההזדמנות שהוחמצה בנעורי, דוגמת אדם שכך וכך נשים יפהפיות עברו על פניו בזו אחר זו והוא אף לא הטריח את עצמו להעיף מבט עליהן בעוד מועד, ומשהפנה ראשו לאחור שוב לא יכול היה לראותן אלא מרחוק מבעד למעטה הערפילים שבאופק – רגש זה מקלקל את השורה ומגביר את הנאתי מקריאת יצירות אלה מעל לקו של הערכה אובייקטיבית. ואף על פי כן מי לא ייהנה מן הסיפור המפורסם על צ’ואנג טסה שחלם שהוא פרפר ולאחר שהתעורר לא ידע לקבוע בבירור אם אמנם צ’ואנג טסה הוא שחלם על פרפר או פרפר החולם שהוא צ’ואנג־טסה. מי לא יחייך באהדה למקרא עצתו של צ’ואנג טסה להוא־טסה לשתול את העץ שאין בו תועלת בארץ הלא־כלום, להשתרע בצל ענפיו ולנמנם. ואם עייף אתה הקורא מטרדות יום יום או מדאגות הנצח, עשה כמעשהו של ין־הואי האומר כי הוא פשוט יושב ושוכח את הכל. שכחה זו פירושה בצדה: “לבטל את הגוף, לגרש את המחשבה, לנטוש את הצורה ולהשליך את הידיעה, להיות אחד עם השלמות”. ואף שהמחבר מתיימר להשמיע “מלים מטורפות” ומבקש שהשומע יקשיב להן “הקשבה מטורפת”, לאמיתו של דבר משחק הוא את משחקו של האמלט השקספירי, אשר “דבריו הם שגעון אך יש בהם שיטה”, כשם שיש שיטה בדבריו של המשוגע צ’יה־יו שבאחד ממאמרות “קולות האדמה” טוען, שכל המנסה לשלוט בעולם באמצעות עקרונות, חוקים וטקסים דומה “למי שמנסה לחצות את האוקינוס, לקדוח במי הנהר, להעמיס הר על גבו של יתוש”, שכן עצתו של צ’ואנג טסה לשליטי העולם פשוטה בתכלית הפשטות, לאמור: “איש המעלה המוצא את עצמו בכורח הנסיבות נאלץ לשלוט בעולם, מוטב שלא יעשה דבר. כל זמן שהוא שרוי באפס מעשה נאמנים כל הדברים לטבעם ובשלווה נוהגים הם על פי מזגם שלהם”. כל פעולה מודעת של האדם אינה אלא הפרעה במהלך התקין. אפילו המלים. כל כן גם אותן ראוי לשכוח לאחר שהן מילאו את תפקידן. “המכמורת קיימת עבור הדג. משתפסת את הדג, אתה יכול לשכוח את המכמורת. המלכודת קיימת עבור הארנבת. משתפסת את הארנבת, אתה יכול לשכוח את המלכודת. מלים קיימות עבור המשמעות, משתפסת את המשמעות, אתה יכול לשכוח את המלים”.

וטוב עשה העם הסיני שלא שעה לעצתו של החכם הנערץ ולא שכח את המלים; גם לא את מליו של צ’ואנג טסה עצמו, אפילו את אלה שדובב על ערש מותו בהגדירו סמלית את מעמדו המאוזן של האדם בין השמים והארץ באותו הומור ספק מאקברי־קודר, ספק חינני־סטואי: “למעלה יאכלו אותי עורבים וניצים, למטה יאכלו אותי צרצרים ונמלים, לא יהיה זה הוגן לקחת מאלו ולתת לאלו”.

אכן, סין לא שכחה את המלים, אך ייתכן כי בהשפעתו של צ’ואנג־טסה למדו חלק מאשפי המלים שבתרבות זו להתעלם מרבדי משמעותן של המלים, ולעקוב את פרד"ס (פשט, רמז, דרוש, סוד) הנטיעות הלוגיות והפסיכולוגיות, המיטפיסיות והאתיות האצורים בקרקעה של כל מלה ומלה, ולעומת זאת ללטשה ולמרקה עד פרכוס, כדי לדלות מנבכיה את מלוא מהותה האסתטית עד אשר דבר לא יהיה בין מלה לבין ציור, שרטוט, צבא ותמונה. הנה שלוש דוגמאות מתוך “מגדל הנצח” – לקט משירת טאנג, שהוזכר לעיל:

נסיכה

זמירים ופרחים מעטים מגיעים אל קצה הצפון,

עת האביב הגיעה, והכפור בכל;

בת הקיסר היפה יורדת ממרום,

גם עיר הצפון מקבלת פני האביב.

געגועים

הזמיר חדל לשיר בגני הקטן,

בשער הגדול מחוללים הפרפרים,

שוב חולף האביב לנגד עיני,

ומרכבת הקיסר לא עברה.

פרידה

אני מלווה את ידידי עד מגדל הפרידה,

הנהר אפל, הדרך אינה נראית.

היום מעריב, הצפרים חודרות לקינן,

ההולך מרחוק אל תוך הלילה.

הפרידה, הגעגועים מרכבת הקיסר, הנסיכה – הכל, הכל מלוכד בריקמה ציורית רכת גונים שאין בה הבדל בין נושא ונשוא, רואה ונראה, שולט ונשלט, יודע ונודע, סובל ונסבל. ושמא ציפור נפשה של סין היא הזהות מלה־ציור, ועדות לכך כתב של הירוגליפים מצועצעים שלא נס ליחם ולא פג טעמם עד היום הזה, וכל מהפכות התרבות לדורותיהן לא יכלו להם?

ד.

יש מי שעיקר כוחו לראות את הדומה בשונה ויש מי שעינו מיטיבה להבחין דווקא את השונה בדומה. כמי שמטבעו נוטה להשתייך לסוג הראשון לעולם נטויה ידי להצביע על כך שסדנא דארעא חד הוא… תורת השלילה הגדולה, הנטייה לצרף את התחילית “אי” לכל מושג של ודאות מה – אי־ידיעה, אי־קיום, אי־פעולה, אי־חשיבה – ביטול היש האישי לשם התמזגותו ביש הגדול תוך כדי אפס מעשה – כל המישנות הללו ימיהן כימי ההגות האנושית בכל ארצות העולם, לאו דווקא בסין בלבד: במצריים העתיקה, בארם נהריים, בהודו, ביוון, ברומא, בישראל. יש שהתבטלות זו מבוטאת בדרך ההתבוננות שבניכור של העומד מן הצד, דוגמת חכמי הסטואה וקוהלת, ויש שבדרך של ההשלמה העליזה האפיקורית נוסח “חטוף ואכול כי מחר תמות”, עם שהצחוק הגדול הוא מנגינת הרקע להגשמתה (מתרגם “קולות האדמה” טוען בהקדמתו לספר שצ’ואנג טסה אינו אלא צוחק בדברו אל קוראיו ושומעיו). כנגד כל אלה ניצבות תורות המעש – חכמות ודתות רבות המלמדות את הפעולה המתאימה והמצוות על המעשה הנכון. בסין הובלט הניגוד שבין שתי תפיסות עולם אלה על ידי המאבק הרעיוני שבין החכם קונפוציוס, שגיבש עקרונות של מוסר חברתי שמרני וכללי התנהגות נורמאטיבית בסגנון, אשר בתרגום עברי ובתרגומים ללשונות אירופה מצלצל כסינתזה בין כתבי אפלטון, משלי שלמה ו"פרקי אבות", לבין לאו־צה בן דורו, אשר בפרקי שירה בלשון המעטה רכה מאופקת, כמושמעת מתוך כלי מיתרים מרוסן בעמעמת, התווה הראשון את הדרך הנכונה אשר יבור לו האדם כאפס מעשה מוחלט, שאם לא כן יופר האיזון שבין שני היסודות המנוגדים הפועלים ביקום באשר הוא – “יין” ו"יאנג". “ריבוא הדברים מכתפים את יין וחובקים את יאנג. נשימת החיים מתאמת אותם”. יין – פירושו אפלה, עכירות, כובד, קבלה, כניעה – העיקרון הנשי; יאנג – אורה, טוהר, קלות, הולדה, שלטון – העיקרון הגברי. אלא שאני בעוונותי הרבים סבור כי בעייתו של הפרט האנושי, בשר ודם יילוד אשה היא לא רק למצוא את האיזון בין יין ויאנג כי אם גם בין לאו צה לקונפוציוס.

על כן – בדין הקציתי לערצבו של ידיד נעורי צ’אן־פין־קון מקום מכובד בין צב המים וצפרדעיהם של צ’ואנג טסה ומאו טסה טונג. שהרי צ’ואנג טסה נחשב לתלמידו הנאמן וממשיך דרכו של לאו צה, ואילו מאו לצורך השוואה זו מגלם את קונפוציוס. אכן, ידוע ידעתי כי מאו הקומוניסט מתנגד חריף של קונפוציוס היה ולחם עד חרמה בתורתו, אך מלחמה זו דווקא מאשרת בעיני את נכונות דעתי, שהרי כל התגלמות חדשה של כל תורה לוחמת בצורות התגלמותה הקודמות, כשם שהמארקסיזם המדורני לוחם בדת בראש וראשונה משום שהוא עצמו דת, וכשם שדוסטוייבסקי לחם בשם הכנסיה הביזנטינית במהפכה הרוסית, בלא לחוש שדווקא זו עתידה להגשים את חלום תחייתה של כנסיה זו, במהדורתה החדשה, על ידי “עם נושא אלהים”, דהיינו העם הרוסי.

הצפרדע של צ’ואנג טסה עומד ככלי מלא בושה לעומת תנופתו הקוסמית של צב המים, שמוטב לו לבל ינסה אפילו לחבוק את מלוא ממדיה שאינם ניתנים לתפיסה. הצפרדע של מאו טסה טונג ישתלב בצעדה הקצובה של הבריאה ההולכת בסך, אם ימדוד במדויק את מקומו שלו בו. ואילו הערצב של צ’אן־פין־קון בא לבשר לו על השטפון העומד להציף את עירו וביתו. הוא לא בא להטיף לו אי־ידיעה כי אם לאלפו בינה, ללמדו לקרוא את אותות הטבע, לפענחם, להסיק מסקנות ולנהוג לפיהן במאבקו האדיר עם אותו הטבע עצמו הבא עליו לכלותו בכל אתר ואתר בחייו. כדי להישאר בחיים בו אין צ’אן יכול להרשות לעצמו השתלבות פאסיבית־צינית בשמים ובארץ מעין זו שצ’ואנג־טסה שאף אליה על ערש מותו. כי חייו ניתנו לו כדי לחיותם תוך מלחמת קיום מתמדת. על כן אף אין הוא יכול להרשות לעצמו הנאה לירית־אסתטית ממרכבתו של הקיסר ולהתענג עליה כעל חלק מנוף האביב החולף. הקיסר של יפן כובש את סין וצ’אן רואה באסון זה אחד מפגעי הטבע. היפנים מבשרים רעידת אדמה כשם שהערצב מבשר שטפון, ועם שתי שואות אלו או מעין אלו חייב להיאבק צ’אן – וכל בן תמותה אחר עלי אדמות מימי אדם הראשון. בשלב ראשון כדי לשמור על חייו, בשלב שני כדי לשוות להם משמעות ובשלב השלישי כדי לתרום לעולם משהו נעלה, משהו שמעבר לטבע ולחברה, לא רק לשם השתלבות בקוסמוס המאוזן על ידי נשימת החיים, כי אם גם לשם הטענתו בערכים חדשים.

בשלב עליון זה, שלב יצירת הערכים, מתוספת על המאבק החיצוני מלחמת איתנים פנימית: האדם התבוני צ’אן מתחיל להתמודד גם עם עצמו, עם יצריו, עם חזונותיו ועם אלוהיו בתהליכי ייצור אדירי אימים המתכנים בשמות שונים: ייסורים והנאות, אהבה וחסד, חטא ומרי, חיפוש מתמיד אחרי האמת והעפלה מודעת אל מרומי העתיד – והוא מלחית, מתנשם, קצר נשימה, ארך רוח ונועז.

ה.

לכל תהליך בעולם יש ריתמוס, אפילו למאבק איתנים. וריתמוס פירושו שבירת הרצוף, אתנחתא, פסיחה, פסק זמן. מחוללי ההתמודדות הגדולה, קברניטיה ונושאיה לא אחת הרימו ידיים מתוך כניעה ופנו אל אלוהיהם בקריאתו של משה רבנו: “מחני נא מספרך אשר כתבת”, אם לא מספר החיים, הרי לפחות מספר המעשים. ואם אדון הנביאים כך הנביאים האחרונים, על אחת כמה וכמה. ברגעים אלה של ליאות עצובה אפשר לראות את בת הקיסר היורדת ממרום לאו דוקא כיוצאת חלציו של שליט אלא כמבשרת האביב ואף לקרוא את אמרותיו של צ’ואנג טסה. אמנם, צ’ואנג טסה לא נולד עוד בימיהם של ירמיה, ישעיהו השני ויחזקאל, אך לאו צה מורו בן זמנם היה לערך. ולוא דרכי התקשורת של הימים ההם איפשרו חילופי תרבות בין ארץ השמש הזורחת לבין איזור הסהר הפורה ייתכן כי לפסיחות הקובעות את קצב מאבקם של הנביאים עשוי היה לחדור אחד או שניים משירי לאו צה בצנעה האפיינית להם. ולמה דוקא בצנעה? נביאינו הקדמונים אינם דמויות מיתולוגיות של אלים למחצה כי אם דמויות היסטוריות של ילודי אשה, שאינם יכולים להתקיים בלי הפוגת תנומה קלה במלאכת חיצוב להבות האש מן הסלע, ולוא אך כדי לאגור כוחות לקראת האתגר הבא. ולא רק הנביאים; לדוגמה:

השעה עייפה מאד, כמו לפני השינה,

כילד אסופי, בכותנתי הלבנה בלבד,

אני יושב וכותב בחלל כמו עלי לוח:

לא איכפת, לא איכפת.

אם יבוא החתול השחור אל הכד וילוק

את שייר החלב הלבן ויהפוך את הכד,

אני אעצום את עיני לישון ואישן עדי עד…

לא איכפת, לא איכפת.

שיר זה מפרי עטו של אורי צבי גרינברג הוא.

(מעין אנתולוגיה)

1. מובאות

“כי מבשרי אחזה… הלא היא אותה חזייה שבפתע, כשאדם רואה לאו דוקא דברים חדשים, אלא דרך ראייה חדשה, שמגלה לו במפתיע, כנראה על שום שעולה ממעמקי מלוא־אני, קשר חדש בין דברים וממילא אף יחס חדש, ותוך כדי כך גם פירוש חדש לתכלית פענוח שורשם של דברים. מסתבר איפוא כי חזייה כזאת היא היא המקור לכל תגלית שהיא”.

אין זו אלא מובאה מספרו הפילוסופי של הסופר והמחזאי נתן ביסטריצקי, “חזון האדם”. לאמיתו של דבר, כך פותח ביסטריצקי את אחד הספרים המעטים ביותר שנכתבו במקורם עברית ושיש בהם כדי פיתוח השקפת עולם קוסמו־היסטורית־חברתית על ה"ביאוגרפיה של המין האנושי". החזון חזון חילוני, סוּפר־מארקסיסטי, אופטימי–ועם זאת רווי מתחים פסיכולוגיים ומאבקים דיאלקטיים–על עתיד השתלבותה־מחדש של האנושות בבּריאה ובתולדה, השתלבות הרמונית כגורם קולט ופולט, סופג ויוצר, מעכל ותורם תרומתו באמצעות המדע, שבאחרית־הימים עתיד לאבד את ניכּורו והסתגרותו האינטלקטואלית ולשוב לשמש מנוף ליחסי־גומלים של שיתוף עם הטבע החי מתוך תחושה של רגישות דקה והבנה הדדית–מעין שלב עילאי־מטוהר, מזוּקק ומרומם של תור־ילדותו של המין האנושי, עידן המאגיה שנתעדנה בכוּר־המצרף של הציביליזציה האנושית, שאינו חדל מגעוֹש כיורה רותחת זה כששת־אלפים שנה, שנות זעזועים וצבירת נסיון, נפילות והעפלה, ייאוש ותקוות.

פתחתי את מסתי זו בפתיחתו של ביסטריצקי לפי שמצאתי בה ביטוי קולע ורב־עצמה לחוויה אינטלקטואלית, שנתנסיתי בה אני עצמי לפני כך־וכך חדשים עם שמתוך “חזייה שבפעת” גיליתי “על דרך חדשה… קשר חדש בין דברים”. ואולם בטרם אעבור לתיאורה של אותה חוויה רואה אני לחובה להכריז לפני הקורא שהמוּבאה שהבאתי לא לבדד תשכּון; אדרבה, ראוי שאתנצל כבר עכשיו על ריבוי המובאות–בשירה ובפרוזה, מדברי ספרות ומדברי הגות ואפילו מדברי מדע–שמסתי זו גדושה בהן לרוויה, עד כי משוּל אני לאותו ארדיכל הבונה את עירו כמעט כולה על טהרת המבנים הטרומיים. ומי שמוכן לקבל את התנצלותי יסלח לי–ובהמשך הדברים אף יבין לרוחי–אם לשם השגת פרספקטיבה נכונה לחוויה אינטלקטואלית שלי אוסיף עוד כמה קטעי מוּבאות מספרו של ביסטריצקי.

“לילות ירושלים בחורף שנת 1948… אותם לילות ירושלים! ירושלים זו, שנטלה מאז מקדם ועד זה היום בעלילת הטראגדיה של עם, שאביו הקדמון שר בליל קדומים מיתי־היסטורי עם אל, תשעה קבין של כל שזימן הגורל לעם זה, אם יתרון ואם חסרון, אם שׂישׂה ואם שוֹאה, אם עילוי ואם ביזוי… קולות ראדיו שבמחתרת משדר ראדיו ישראלי חבוי, משדר עם עתיק ימים, שגורלו נמצא בידי עולי ימים… ראדיו ההגנה. והם קולות קשר–קשר ואזהרה והדרכה, מין נוסח של קריאה עתיקה שומר מה מליל!.. יתמוּת היתה בו ואמונה בנצח האדם, בדידוּת היתה בו ורעוּת, עדנה וגבורה, שחרוּת ועתיקוּת. לחן קריאה ממשמר למשמר, מעמדה לעמדה, מעל לחלל של מצור: ללחן קריאה מדור לדור מעל לחלל של עידנים. חשתי לפתע בכל חושי בעלילת מסתורין ריאלית זו של עם שחוזר אל מולדת, אשר קיפח אותה לפני כאלפיים שנה, שהנה לא עבר בעצם בחיי אותה אישיות קיבוצית הקרויה אומה אלא ליל אחד: ליל אחד של כאלפיים שנה, ליל היסטורי אחד של חורבן מולדת וצפייה לחזור אליה והיאבקות התחדשותה… או אז חזיתי במפתיע, במעלת ‘מבשרי אחזה’, קנה מידה להיסטוריה, שהוא אחר לגמרי מזה שמקובל עלינו… אף נתחזה לי אותו רגע… כי לא נגיע לאותו קנה מידה אחר באורח הגוּת מופשטת, אפילו זו מסתייעת בידיעה מקצועית מצוינת להפליא, כי אם על דרך אימון הדמיון–זה מין חוש ששי־בכוח אשר באנוש”.

עד כאן ביסטריצקי בפתיחתו לספר “חזון האדם”.

אשר לי, הרי מסיבות התגלית שלי היו דראמתיות הרבה פחות, ותוצאותיה אינן חובקות־זרועות־עולם כל־עיקר. אף החויה האינטלקטואלית לא חווית־פתע חד־פעמית היתה אלא נתמשכה על־פני שבוע־ימים ונתרכּבה שלושה אירועים נפרדים: קריאת מאמר, קריאת קובץ סיפורים והשתתפות–לא דווקא פעילה–בסימפוזיון על נושא אקטואלי. אביא, אפוא, את האירועים כסדרם, ראשון ראשון ואחרון אחרון.

א) המאמר שקראתי הריהו מאמרו של שמעון הלקין, “הסוחר מוונציה”. במאמר זה מוכיח הלקין – בהסתייעו במחקר ענייני וכרונולוגי מעמיק–ש"הסוחר מוונציה" היא־היא יצירת־המעבר של שקספיר מתחום הקומדיה לעולם הטראגדיה, והכל בזכות גיבורו של המחזה שיילוק. וכך אומר הלקין:

“הכוח היוצר השקספירי, שהוא עתיד להביא לעולם כמה מיצירותיו המשובחות בתוך חמש־עשרה השנים, לערך, אחרי הסוחר מוונציה, אורו מפציע לראשונה כאן במתן דיוקנו של שיילוק, ואם גם עדיין הפצעתו מזדהרת בו לסירוגין, מתגלה טפחיים ומתכסה טפח חליפות… ביצירה זו דווקא מתגוששים הקוֹמי והטראגי ללא הכרע פיוטי משכנע, משום שבּה נראה הדרמטורגן הצעיר חש לראשונה בדרך התהוותו, שהקומדיות שלו הוא, הנוצרות לפי האפנה התיאטרונית הכללית בת הזמן מעמידות רק בובות נאות, הלוקחות לשונן ונואמות נאומים נאים בלבד… בשיילוק בלבד אתה מוצא כאן עמקות שקספירית בהבנת הגיבור: כל כמה שעמקות זו אונסת את היוצר, מטילה עוּלה עליו שלא לרצונו, אתה מוצא עצמה שקספירית מובהקת בנאומים, שהוא שׂם רק בפיו, כשהאינטואיציה השקספירית ממשמשת ביתרונו כאדם מן האדם בהופעותיו מול זו או זו מן הדמויות האחרות שבמחזה… בחינת הוא ‘קרוי אדם’ ולא אותם ‘שוטים נוצרים’, שמפניהם מזהיר יהודי זה את בתו בשעת הקרניבל… ואותה זרוּת שיילוקית מוּקשה, אומרת כבוד בכל קשיוּתה, היא המכשירה את שקספיר להתחיל לראות, שהגיבור הטראגי בוודאי שהוא חייב לדעת לפרש לעצמו, קודם כל, וגם לזולתו מתוך כך, את כוחותיו להיאבק בצירופי אירועים חיצוניים: כל כמה שפגעי הזמן הם בעוכריו, לא הם שמעמידים טראגדיה, אלא מאמציו המודעים להתמודד מולם…”

קטעים אלה ממַצים את גילויו החשוב של הלקין, ואני, שהזהרתי את הקורא על ריבּוי המוּבאות והתנצלתי לפניו מראש על אריכוּתן, נטלתי רשות לעצמי להעתיקם כלשונם, משום שעדיין סבור אני כי סופר בעל שיעור־קומה מיטיב להביע את רעיונותיו יותר מכל המנסה לבטאם בשמו ועל מקומו.

ב) קובץ הסיפורים, ששימש מקור לאירוע השני מבין השלושה שהרכיבו את חווייתי, הרי הוא ה"דובלינאים". של ג’יימס ג’ויס, שהגיע לידי לפני זמן־מה בתרגומו הנאה של אברהם יבין–תרגום מדויק ואחראי, קולח ועסיסי כאחד. לפני שנים רבות קראתי נובילות אלו במקורן ועתה חזרתי וקראתי בהן בהנאה, ומשהגעתי אל “המתים”–סיפור־הסיום שבקובץ–נתקלתי, כמעט בעמוד האחרון של הספר כולו, בכמה משפטים רווּיי עצבוּת שהסיעו את הגיגי הרחק מעבר לסיפוריה של אסופת־ביכּורים זו.

גיבור הסיפור “גבריאל, שעוּון על מרפקו, הביט רגעים אחדים בלי טינה בשׂערה הסבוך ובפיה הפתוח למחצה [של אשתו], והקשיב לנשימתה העמוקה. אם כן היתה לה הרפתקת אהבים בחייה; גבר מת למענה. המחשבה על התפקיד העלוב, שמילא הוא, בעלה, בחייה כמעט לא הכאיבה לו עוד… אפשר שלא סיפרה לו כל מה שאירע… הוא תמה על געש הרגשות, שהסעירוֹ לפני שעה. מה היה מקורו?… אוויר החדר הצן את כתפיו. בזהירות מתח את גופו תחת הסדינים ושכב ליד אשתו. אחד אחד נעשים הם כולם רוחות רפאים. מוטב לעבור לעולם הבא באומץ לב, בשיאו של רגש עז, מאשר לקמול ולדהות בעצב עם הזיקנה…”.

והנה למקרא הדברים הללו נתבזק במוחי לפתע כי מחבּרם של סיפורים אלה, ג’יימס ג’ויס הצעיר, היה מעדיף לחדול מכּתיבה מאשר להמשיך לרקום סיפורים נאים־עצובים, העשויים בדקוּת צ’כובית־מופּאסאנית, בריאליזם נוקב, בכשרון תיאור של צייר שעינו פקוחה, לבו פתוח, ונפשו רגישה… שהרי כל אותם דובלינאים שמכחולו מעלה על בד סיפוריו היו “אחד אחד נעשים כולם רוחות רפאים, ולא עוד אלא אף זהותו־הוא היתה “מיטשטשת־מתרחקת אל עולם לא מוחש, אפור; אותו עלם הממש אשר מתים אלה עצמם טיפחוהו וחיו בו בשעתם היה מתפורר ואֶפס”. לשווא ניסה ג’ויס לצייר את “דיוקנו של האמן כאיש צעיר” וליצור לעצמו דידאלוֹס משלו, שיחד עמו ירקיע שחקים. עולם־המתים ריתקוֹ אל מצולותיו בכוחות אדירים עד אשר בין רוחות הרפאים של דובלין ראו עיניו רוח אחרת… רוח שאף־על־פי שעלתה מנבכי דורות קדומים לא די שאינה רוח־רפאים אלא שרויה היא בתהליך בלתי־פוסק, מתמיד, נצחי, של התחדשות, קרימת־עור־ובשר עצמותיו של הנביא יחזקאל אשר חיה תחיינה ויהי־מה, רוח אשר יש לה גוף וישיגוה משיגי־הגוף משיעור־קומתו של ג’יימס ג’ויס, שדמיון יש ויש לו–הרי זה ליאופולד בלום היהודי המוּמר המשוטט ברחובות דובלין כאוּליסס בין מפרצי פלוֹפוֹנסוֹס בשעתו. אכן, בלום זה הוא שהפך את צייר דיוקנאותיהם של ה”דובלינאים"–כאנשים צעירים וכאישים באים־בימים–ליוצר דמותו של “יוליסס”, ואת יורשו האירי של צ’כוב לגילגולו של הומירוס במאה העשרים.

ג) האירוע השלישי–הסימפוזיון על נושא אקטואלי–עניינוֹ ביהודי רוסיה היה. הסימפוזיון נערך בירושלים בהשתתפותם הפעילה של יוצאי ברית־המועצות. והנה קם אחד קטן־קומה ורחב־גרם, מדען, אשר לפני משבר השיבה אל היהדות שחל בו היה ממנהיגי התנועה הדמוקרטית ברוסיה, ניצב על הבימה, עיניו מבהיקות מבעד זכוכיות משקפיו וכיפתו משתרעת על מלוא קרחתו. בהרצאה שקולה ומאוּפקת, בנעימת מלומד ההוגה את אותיותיה של נוסחה מתימטית, הכריז האיש כי הספרות הגרמנית היתה מתקיימת גם ללא יהודים ואילו מה שהיה משתייר מן הספרות הרוסית, לּא הוצאוּ מקרבה את יצירותיהם של היהודים, לא היה ראוי להתקרא בשם “ספרות”. אחריו נשא מידבּרותיו אדם ארכּן, גמלוני וצנום, ששׂערותיו הבּהירות ישרות וארוכות ומסורקות לאחור, מצחו גבוה וחטמו כשל פאטריקי רומי מתקופת הריפובליקה הוא הצהיר במפגיע:

“הלא נאמר 'ונטעתים בארץ הזאת באמת, בכל לבי ונפשי’… והנה קם ונהיה הדבר. נפלנו אפיים ארצה והעפלנו הרה… אות ומופת הוא לבית יעקב, אשר עליו מעלה הכתוב: ‘ויירש זרעךָ שער שונאיו’, ועוד נאמר עליו: 'והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם’… עד לעמקי הלב חדרה תחושת הווייתו של האלוהים והכּרת התכלית של חיים עלי־אדמות. נמצא הדופק והקשר בין דברים, שבהם הגינו ועליהם חלמנו דורי־דורות… אנא קארנינה תחת גלגלי הרכבת של טולסטוי–אות היא להתפוררות של משפחת האדם המודרני. רחל אמנו, הקבורה בבית־לחם בדרך אפרתה–מופת היא לנצח ישראל, התגלמות משך־זרע של משפחת יעקב”.

רוסית דיבר האיש, ולפיכך נשמעו קטעי הפסוקים פאתטיים שבעתיים מאשר במקורם העברי. קווּצת שׂער צהבצבה התרוממה מקדקדו כקשת באוויר, נתלתה על מצחו, נתמשכה על לחיו סמוך לאף ונעצרה מתחת לסנטרו כמין חתימת־זקן.

משהוכרזה ההפסקה, ניגשתי אל הנואם רחב־הגרם והקשיתי על דבריו:

“בגרמניה היו היינה ואסרמן, פויכטוונגר וּורפל. האמנם תרומתם של היהודים לספרות הרוסית גדולה מאלה? אכן, מודה אני: לא שיערתי ולא עלה על דעתי”.

השיב לי האיש:

“התכוונתי לספרות הסובייטית. כל הסופרים והמשוררים היגרו (בונין), איבדו את עצמם לדעת (מאיאקובסקי), או נכנעו לסטאלין. רק שלושה יהודים לא נכנעו: מנדלשטם, בּאבּל ופסטרנק. בלעדיהם אין ספרות רוסית זה כארבעים שנה ממאיאקובסקי עד סולז’ניצין”.

“תודה”, הפטרתי לעברו ופניתי אל הנואם הצנום. “טולסטוי נטע בך את תחושת ההתפוררות של המשפחה האירופית, מי נטע בך את הרגשת נצח־ישראל?” שאלתיו. “תומאס מאן”, השיב קצרות.

"‘יוסף ואחיו’? "

“כן”.

טרוּד הייתי אותו יום ונאלצתי לעזוב את אולם הסימפוזיון לפני התחדש הדיונים. בכך נסתיים, אפוא, לגבּי האירוע השלישי–ואני גמרתי אומר לגשר בין שלשתם, לגשר פשוטו־כמשמעו: לבנות גשרים.

2. גשרים

מדפדף אני באנציקלופדיה העברית בערך “גשר”. מתברר לי כי יש גשרים מסוגים שונים ומשונים. בראש־וראשונה יש גשרים קבועים וגשרים ניידים. הקבועים מתחלקים לחמישה מינים: גשרי קורות ומיסבּכים, גשרי זיזים, גשרי קשתות, וגשרים תלויים. הניידים הם גשרים סובבים, נזקפים, מתרוממים ומוּזזים. עם הניידים נמנים גם גשרי־מעבּרות וגשרי סירות. למד אני שהגשרים הצבאיים, אף־על־פי שצורתם דומה לגשרים קבועים, יש לסווגם כניידים.

ועוד אני למד כי המיתולוגיה הקדומה ראתה בנין גשר כמאורע העשוי להרגיז את אלהוּת הנהר, שכּן הגשר מאַחה מה שגזרה אותה אלהוּת לבתק לשנַיִים. מכאן המנהג לפייס את אל־הנהר על־ידי הבאת קרבן־עם הקמת הגשר קרבן־חנוכה, ולאחר־מכן קרבנות קבועים בכל שנה, כדי להפוך אותו אֵל מאויב לאוהב. יש אגדות על שתי אחיות שעל גופותיהן נבנו גשרי הדאנוּבּה והפרת, ועוד ב־1463, כשתוּקן אחד הגשרים על הוויסלה, נתפס קבצן אחד, הושקה יין ונכלא חי ביסודות הגשר…

הגשר כסמל המקשר עולמות שונים חזיון נפוץ הוא בפולקלור, בספרות ובאמנות, ואף כותב השורות האלו ניסה כוחו לא אחת בביצוע משימות אלו בתחום הנדסת־הרוח. מצוי, למשל, בין כתבי סיפור בשם אנטימטמוֹרפוֹסיס, שתחילתו דומה לגילגול של קפקא וסופו דומה ל"אורות הבמה" של צ’ארלי צ’אפלין. ואלו מלות־הסיום של הסיפור: “נמצא שפתחתי בקפקא וסיימתי בצ’אפלין. אם אמנם יש קשר ביניהם, הריני מסיר מעלי גינוני צניעות ואומר בפה מלא כי יפה עשיתי שעמדתי עליו ואם אין קשר, על אחת כמה וכמה יפה עשיתי שיצרתיו. וכי אין זו שליחותם המשותפת היחידה של ההגות והאמנות לגלות או ליצור את החוטים הסמויים המקשרים בין יצירה ליצירה ובין יוצר ליוצר?”

אם נחליף את הפועל “קשר” ברעוֹ הדבק מאח “גשר” נמצא שיומרתי הארדיכלית לא היתה נטולת יסוד מכל־וכל."

והרי עוד נסיון של גישור בין עולמות, שהעליתי על הכתב באחד מסיפורי, המדובּר בשני קרבות. האחד בין איאס להקטור ב"אליאס" של הומירוס והאחר בין ר' שלמה לבין ר' משה פנחס ב"סמוך ונראה" של עגנון. רק אפס־קיצהם של קרבות אלה–במלחמת החומר ובמלחמת הרוח–אביא כאן לפני הקורא, שלא כבסיפורי הנ"ל, שבו ציטטתי את תיאוריהם במלואם.

ככה הביע [הקטור ב"אליאס"] וינופף כידונו המאריך צלו,

זרקוֹ באיאס במגינו האדיר בן שבעת העורות,

פגע במסגרת הנחושת, ששימשה לו מעטה שמיני,

עבר הנחושת העזה ופגע את שש המעטפות

נתקל בשביעית ויעמוד בעור שור הפר. שני זרק

איאס מזרעו של זאוס כידונו המאריך צלוֹ,

פגע במגינו של הקטור העשוי עגול על סביבו,

טען הרומה הקשה וַיחלף המגן המבריק,

עבר השריון הנפלא העשוי לו מעשה־חושב;

קרע הכידון כותנתו סמוך לבשר המפשׂעה;

והקטור נטה לאחור ונמלט מאופל אבדון.

מיהרו שניהם, הוציאו בידיהם רמחיהם הגדולים,

שוב השׂתערו השניִם ככפירים מלחכי בשר…

ואילו ר' שלמה (ב"סמוך ונראה") “אימץ את שתי עיניו המאירות ואמר: לכאורה קושיא עצומה הקשית עלי מן הגמרא ואין לכאורה אחרי דבריך ולא כלום, אלא אילו דקדקת יפה היית רואה שהגירסא שם משובשת, וכבר עמדו עליה שני עמודי עולם, המהרש”ל והב"ח ותיקנוה לפי גירסת הרי"ף, וכל מה שאמרתי לפי הגירסא האמיתית, שרוב הפוסקים בונים עליה את ההלכה. וכאן התחיל ר' שלמה חורז מפוסק לפוסק עד לפסק ההלכה. באותה שעה נהפכו פניו של ר' משה פנחס כשולי קדירה ולא השיב כלום, שהרי מה יש להשיב לאחר שהדין עם ר' שלמה. עמד ר' משה פנחס כאיש נדהם וחזר ר' שלמה לדרשתו. בעט ר' משה פנחס ברצפה עד שהאבן צעקה תחתיה. ואף־על־פי־כן חידושיך חידושים של שוא ודרשתך דרשה של הבל. ומיד התחיל ר' משה פנחס סותר את דבריו של ר' שלמה אחד אחר אחד עד שתמהו גדולי התורה על כוחו וגבורתו של אותו אדם ולא מצאו כל אנשים החיל ידיהם ורגליהם".

בסיפורי “אנטימטמורפוסיס” שימש ה"גילגול" של קפקא אחד העמודים שעליהם נבנה הגשר, ואילו עכשיו ישמש לנו סיפור אחר של קפקא עצמו גשר בין שני העמודים, שאת השיִש לבנייתם עתה־זה חצבנו מסלעי הספרות של שני עמים ושני דורות הרחוקים זה מזה. והסיפור כטבעו כן שמו: “גשר”.

“הייתי נוקשה וקר, הייתי גשר, שכבתי מעל לנקיק, בהונות רגלי בצד אחד, ואצבעות ידי נעוצות בשני. שיקעתי עצמי בכוח בתוך החומר המתפורר, שולי בגדי התנופפו משני עברי. למטה במעמקים זרם בהמולה האשד הצונן. אף תייר אחד לא העפיל אל תועפות הצוקים הללו. הגשר לא סוּמן עדיין על שום מפה. שכבתי איפוא וחיכיתי. יכולתי רק לחכות. גשר, כיון שנמתח פעם אחת, שוב אינו יכול לחדול מהיות גשר, אלא אם יפול”.

ואכן, נפל הגשר של קפקא. אדם קפץ ודרך בשתי רגליו על הטבור של גופו. מזועזע עד היסוד וטרוף־כאב ניסה הגשר להתהפך כדי לראות את מענו, ובן־רגע נתרסק ונקרע לגזרים “על־ידי שני צוקים שעד כה השקיפו עלי בנחת מתוך המים הצוננים”.

זהו שעלה בגורל ה"גשר" של קפקא. הגשר שמתחנו אנחנו עתה־זה–אף כי לכאורה אינו אלא אותו גשר קפקאי עצמו–יש לנו יסוד להניח כי איתן הוא ולא על־נקלה יפול, גם אם ינסה להתהפך, שכן הפעם לא בין שני צוקים בא לגשר כי אם בין שני קרבות: האחד קרב־חומר והאחר קרב־רוח. ואני מניח לקורא למצוא את הסוג ההולם את גשרנו זה מבּחינת המיוּן והסיווּג המקובּל בבניית גשרים, כפי שהובא למעלה; ואם ישׂכּיל לעשות כן לגבי גשר זה, יגדיל את הסיכוי גם לגבי הגשרים שבּתיכנון הקמתם נעסוק בסמוך אף־על־פי שגשרים אלה יהיו פי־כמה תמהוניים, מפתיעים, מדהימים, לעתים אפילו מפליצים, על קורותיהם ומיסבכיהם, זיזיהם וקשתותיהם, על ניידוּתם, זקיפוּתם, תזיזוּתם וכושר התרוממותם, אלא שעדיין סבור אני שמהנדס בקיא ומנוסה, מחונן ובעל דמיון, חזקה עליו שיידע למיינם ולסווגם כהלכה.

נתחיל, אפוא, בגישור בין הפרק הראשון הפותח את מַסתי זו לפרק שאנו עומדים בו עתה. אותו עולה חדש סופר־אינטלקטואלי אולטרה־לאומי הכריז, כזכור, שספרותה של רוסיה היתה לאיִן לולא תרומתם של היהודים, ובשיחה אישית עמי פירש שכּוונתו לאוֹסיפּ מנדלשטם ופסטרנק. אוֹסיפּ מנדלשטם, כידוע, נספה במחנות סטאלין בסוף שנות ה־30. הסיבה מובנת מאליה: היה זה באמת משורר גדול. ואילו כעילה לראשית הידרדרותו אל תהום ההגליה, הרדיפות, המאסרים שימש חרוזו המפורסם על סטאלין, בתקופת צעדיו הראשונים של הרודן בדרך השתלטותו המוחלטת על רוסיה ובימי האימתנוּת של הקולקטיביזציה. אין שומעים דבר במוסקבה–כתב מנדלשטם–"חוץ מאותו איש קרמלין יליד ההרים, העוכר נפשות וקוטל איכרים".

אני מדפדף בכך שיריו של מנדלשטם שיצא לאור בוושינגטוֹן בשנת 1964, כעשרים־וחמש שנה לאחר מותו; ברוסיה אין מדפיסים את מנדלשטם עד היום הזה. תוך כדי דיפדוף נתקלת עיני בהערת־הסבר לאחד משיריו, שאינה אלא מובאה ממאמרו של מבקר רוסי מקרב האמיגרציה, לאמור: "מנדלשטם, יהודי, ואכן, רק קלאסיציסט מובהק יכתוב:

היִי שוב קצף, אפרודיטי,

מִלָה! חזרי למנגינה!

והיהודי הרוצה להיות יווני בלשון הרוסית מאַשר את נכונותה של הרבּעה משולשת זו בפנותו אל אותה עלמה מסתורית:

אכן, כהנה וכהנה

יחול שינוי בגורלך

את שוב לא תיקראי הלֵנָה,

כי אם לֵאָה–זה יהיה שמך.

ולא משום שדם של מלך

יכבּד בעורק מכל דם.

איש יהודה לבּך יבחר לו

ותיעלמי בו לעולם.

אל־אלוהים! עד־מה השתוקק מנדלשטם זה לברוח מיהדותו, להשכיחה, לדכאה, לעקרה מקרבו! “לא איכפת לי רטט דאגותיו היהודיות!: מתריס הוא כלפי “משרטט מפת המדבר”, כפי הנראה אלוהי צבאות, שלפי עדוּת אשתו נאדז’דה בזכרונותיה על המשורר, פחד ממנו ולא אהבוֹ משום שאלוהים זה הוא אלוהי ההיסטוריה ומעוּלה של זו חשש מנדלשטם כל ימיו. ב”קשת" יד נדפס, בתרגומו של ארי אבנר, אחד משיריו המזעזעים של מנדלשטם, המביעים את אימתו זו בפני ההיסטוריה:

דור מדבּיר זאבים התנפל על ערפי,

אך לא שלח הזאב לבשׂרי,

הן מוטב–בשרווּל אדרתי החָרפּי

יתחבני צייד סיבּירִי.

אל הלילה שָׂאֵני, לגדות יניסֵי,

שם האורן יסַק לכוכב,

כי לא שלח הזאב לבשרי יכסה

ושפתַי לא עוּוּ על־פי צו.

דווקה הפליט הגדול מן ההיסטוריה הוא שנעשה קרבנה של זו. שפתיו לא עוּוּ, ואף־על־פי־כן נעו, גם אם לא נשמע קולן. “אני שוכב באדמה ומנענע את שפתי”–כותב הוא במאי 1935, בגלותו בווֹרוֹנז', וזמן־מה לאחר־מכן: “נטלתם ממני מרחב ימים, תנופת מירוץ, פרישׂת כנף בטרם טיִס, ולמיצעדי נתתם את משען האוֹנס של דריכה על־פני רגבי האדמה. ומה הישג השגתם בכל אלה? חישוב מזהיר: את השפתיים הנעות נבצר מכם לגזול”.

זאת נחמתו המרה של מנדלשטם; זאת ועוד אחת – שאיננה נחמה דווקה: “אולי בזה הרגע מתרגם אותי ללשון התורכית איזה שהוא יפאני, שחדר ממש אל נבכי נשמתי”. כותב השורות האלו מפקפק במציאותיוּתה של נחמה אחרונה זו, שכּן, נדמה לו, אין בעולם משימה קשה מזו של תרגום שירתו של מנדלשטם, שהיא עשירה, חכמנית, רוויית דימויים, צירופים ואסוציאציות ועמוקת־ביטוי, הדולה ושואבת מכל מכמני הלשון הרוסית, אף שלכאורה המשורר מעיד על עצמו את ההיפך:

עני אני, אביון כטבע,

פשוט אני כשמֵי האור

דרוֹרי חולף כתעתוּע,

כבחצוֹת קריאת ציפור.

ותוך כדי מלאכת התרגום של חרוזים אלה צפות ועולות בזכרוני שורות אחרות, מעולם אחר, ממציאוּת אחרת, שהן לכאורה היפוכם הגמור של דברי מנדלשטם, אלא שדווקה משום כך יש בהן מן הזהות שבניגוד, מן הקירבה המזעזעת שבין דברים רחוקים, מן הדמיון שבין טיפת מים כפי שהיא נראית מתחת למיקרוסקופּ לבין הערפיליות הקוסמיוֹת כפי שהן נראות בטלסקופּ, מן המשותף שבין בריחה מבוהלת מן היהדות וההיסטוריה לבין תנופת זינוק מבחוץ אל תוך היהדות וריצת־אמוֹק אל מעבה ההיסטוריה בקריאת־תגר: אחרי!

“אני מחפש נוער שיהיה נאיבי כטבע, כשירי הומירוס, כעשרת הדברות; ידוֹע יידע את הקושי, אך גם להאמין יידע, להעז שאיפה עד הקץ”.

מניין המלים הללו? זוכר אני ומתחייך בעל־כרחי: הרי אלה דבריו של זאב ז’בוטינסקי במכתבו אל נציב בית"ר בארץ־ישראל בשנות ה־20. מתוך הרגשה ברורה ששד האסוציאציות שבקרבי, שלא אחת העלה את חמתי בתעלוליו, הרחיק לכת הפעם אל מעבר למוּתר, גונז אני את חיוכי, מזעיף גביני, מהדק שפתי ומזיח מעצמי מעשה־קונדס אסוציאטיבי זה; לאחר שסקרתי בקורטוב של סיפוק את העמוד הראשון של הגשר העתיד להימתח, זה ה"יכין" המכונה מנדלשטם, עובר אני להקמת ה"בועז", ששמו בוריס פסטרנק.

המוט, שעליו יושחל עמודנו זה, יהיה אותו מוט שעליו הורכב העמוד הקודם: בריחה. אלא שפסטרנק בורח מן היהדות לא אל היוונוּת הקלאסית אלא אל הנצרות, והדברים ידועים. נזכיר את שתי הפסקות המפורסמות ב"דוקטור ז’יוואגו" המוקדשות לענין זה. הראשונה היא תיאור, מימי מלחמת־העולם, של התעללות קוזאק ביהודי זקן לבוש “קאפוֹטה” להנאתם ולשמחת־לבּם של כל הנוכחים. “הרכָּב שסבר כי החזיון מבדח עד מאד, הצעיד את הסוסים לאִטם, כדי להניח לאדונים שהות להתעלץ”.

לאחר־מכּן, תוך כדי שיחה על מחזה זה בין אותם “שני האדונים”, שאחד מהם יהודי, נושא היהודי דווקא משא על יהודים ויהדות בזו הלשון:

“למי תצמח טובה מאותה נטילת ייסורים באהבה? למי יועיל הדבר שדורות על דורות יעטו כלימה ויגירו דמם המוני ישישים ונשים וילדים חפים מחטא, והם עדיני־נפש כל־כך ומוכשרים למעשים טובים ולקירבת לבבות!.. על שום מה לא הרחיקו דַבַּרי העם הזה לֵכת אל מעֵבר לצורות הקלות של צער העולם והחכמה השופעת אירוניה? צפויים לריסוק אגב מילוי חובתם שאין־מנוס־ממנה, כאשר יתרסקו דוּדי־הקיטור מן הלחץ, למה לא הפיצו את החיל הזה, שאין יודע על מה הוא נלחם ועל מה הוא מוכּה? למה לא אמרו: התאוששו, די. אל נוסיף. אל תיקראו כאשר נקראתם עד כה. אל תצטופפו בהמון, התפזרו. היו עם כל הבריות. אתם ראשוני הנוצרים בעולם והטובים שבהם”.

ואכן, פסטרנק עצמו נוהג לא בדבּרי העם הזה כי אם בהמוני בניו כאילו כבר קיבלו את עצתו, התפזרו, ושוב אינם נקראים כאשר נקראו עד כה. בשלהי מלחמת־העולם השניה, ב־1944, עם שיחרור אודיסה על־ידי הצבא האדום, מבקר פסטרנק באותה עיר וכותב שיר המתאר את מעשי האימים והזוועות שעשו הגרמנים בתקופת שלטונם. חורי הגולגלות של הירוּיים והמעוּנים מטיחים סביבם אימה, תביעה, האשמה, ומספרים על המוראות שנתרחשו: איש־המערות עבר כאן". ואולם בכל השיר כולו אין זכר לכך שרוב קרבנותיהן של המפלצות הגרמניות היו יהודים. אף כי בשנת 1944 עדיין לא הוטל מטעם סטאלין האיסור הרשמי על הדגשת חלקם של היהודים בגנוֹסיד הנאצי. אדרבה, השיר מסתיים כך: “נשבעים אנו במלוא שיעור קומתו של הגניוס הרוסי, נישאים על כנפי התלהבות הנצחון, נציב מצבת־עד לגיבורים ולקדושים המעוּנים”.

במלא הגניוס הרוסי!

זה לא כבר הרחקתי ממני והלאה את השד של תעלולי האסוציאציה, אך הדיבוק אינו מרפה ממני. אודיסה היא עיר־מולדתו של ז’בוטינסקי, העיר האהובה עליו ביותר מכל ערי העולם. “אין נפשי קשורה קשר אמיתי בשום ארץ בכלל”, כותב הוא בספרו “חמשתם”, רומן שיצא לאור בשנות ה־30 “אי־אז מאוהב הייתי ברומא, ולא ימים מועטים, אך גם זה חלף. אודיסה–ענין אחר, לא חלף ולא יחלוף… לוּא היתה הברירה בידי כי עתה רציתי להגיע לשם… באניה, בקיץ, כמובן, והשכּם בבּוקר. הייתי קם עוד לפני דמדומי השחר, כל עוד לא דעך המגדלור שבפוֹנטן הגדול; ובודד באין נפש חיה עמי על הסיפון, הייתי משקיף על החוף… דלל הנמל, דלל בהרבה, אך רצוני לראותו כפי שהיה בימי ילדותי: יער, ובכל רחביו מנסרים כבר קולות מלחים, ספּנים, סַוורים, ולוּא יכולתי להבחין, היה בא באזני שיר־השירים של האנושות: מאה לשונות”.

יודע ז’בוטינסקי כי אודיסה האהובה עליו היא אודיסה שלפני המהפכה, העיר הבינלאומית, השרויה בתהליך התפוררות. אך ידיעה זו אינה גורעת מחיבּתו אליה, אדרבה:

“תקופות ההתפוררות הן לפעמים התקופות המקסימות ביותר–ומי יודע: אולי לא רק מקסימות, אלא גם נעלות על־פי דרכן? כמובן, אנוכי–בן המחנה, שהתקומם כנגד ההתפוררות, אינני רוצה בשכנים, רצוני לישב את הבּריות איים איים; אבל–מי יודע? מכל־מקום, דבר אחד כבר הוּכח כאמת היסטורית בדוקה: מן ההכרח לעבור את שלב ההתפוררות כדי להגיע להתחדשות. ובכן ההתפוררות היא כערפל בשעת לידת החמה, כחלום בטרם שחר”.

ופתע מגלה אני כי הפעם עשה שד האסוציאציה את מלאכתי שלי. כשם שקבע קורה בצד יכין־מנדלשטם כך שתל מוט בצדו של בועז־פסטרנק, ולי לא נותר אלא להטיל את הגשר, שינוח עליהם איתן ויציב. והרי הגשר עצמו כבר מוכן והוא שיר משיריו של ז’בוטינסקי–זה המשורר שהשתרבט כל ימין בין פאתוס לפזמונאוּת ובין פזמונאוּת לליריקה שיר שנכתב כהמנון:

מגוֹב רקבון ועפר

בדם וביֵזע

יוקם לנו גזע

גאון ונדיב ואכזר…

עברי גם בעוני בן־שׂר

אם עבד או הֵלך

נוצרת בן מלך

בכתב דוִד נעטר!…

שׂא אש להצית: אין דבר!

כי שקט הוא רפש,

הפקר דם ונפש

למען ההוד הנסתר.

מודה אני ומתוודה: מובטח אני שאפילו אותו מהנדס מחונן ובעל־דמיון, שעליו השלכתי את יהבי קודם־לכן, יתקשה לסווג את הגשר שבנינו עתה. כשלעצמי הייתי משייכו אל הגשרים הצבאיים, אשר כפי שהוגדר למעלה, יש לסווגם כגשרים ניידים, אף שצורתם דומה לגשרים קבועים. מכל־מקום יכול אני להבטיח שמבניהם של שאר הגשרים, שנעסוק בהם להבא, יהיה בהם פחות מן הגרוטסקי והמפתיע מאשר בקונסטרוקציה זו האחרונה.

גם את הגשר הבא אחריו נטוֹל מן המוכן, שכּן היה מי שקדם לנו בבנייתו. באחד מכּרכי “התקופה” פרסם המסאי דוד אריה פרידמן את מסתו “למשפחת השיילוקים”". שכולה בנויה על עקרון הגישור שלנו. על־גבי השלט התלוי על הגשר מתנוססת באותיות־ענק הכּתובת: נקמה.

בצדו האחד של הגשר עומד שיילוק המקורי, השקספירי, ואני מביא את דבריו לפי התרגום שבאותו מאמר, כפי הנראה מעשה־ידיו של מחבּר המאמר עצמו:

אם יהודי יעליב נוצרי במה תיגלה

חמלת הנוצרי–במה אם לא בנקמה!

ואם נוצרי יעליב יהודי, במה תיהפך אפוא

על־פי תורתכם אַתם סבלנות היהודי?

במה? הלא כי ישאף אֵל הנקמה!

הבו ואֵלך אפוא בדרכּכם הרעה,

ואם גם יִיקר מחירה לי, אנוכי

אשמרה תורתכם זאת וּבה אנצחה.

מן הצד השני ניצב ברוך ממגנצא, שבימי מסעי־הצלב שחט את בנותיו כדי להצילן משמד והוא עצמו הבעיר אש במנזר מגנצא, ובדליקה שפרצה נשרפה כל העיר כולה, על פורעיה ורוצחיה הנוצרים. מעל לקבר אשתו מבשׂר ברוך את בשורת הנקמה:

וניקמנו מעיינות דמנו,

נִקוֹם ימי דמים,

חרפת בנות, נשים מעוּנות,

פגרי עוּלי־ימים.

וניקמנו כל קדשינו,

כל שטימאה ידם…

ובין שיילוק לברוך ממגנצא נמתח גשרו של העלם זעום־העפעפיים אשר ב"מגילת־האש" לחיים נחמן ביאליק:

מתהום האבדון העלו לי שירת החורבן,

שחורה כאוּדי לבבכם,

שׂאוּה בגוים ופוּצוּ בזעוּמי אלוה

וחתו גחלים על ראשם;

וזרעתם בה אַבדן וכליה על כל שדמותיהם

ואיש איש סביב ארבע אמותיו.

וצלכם כי יחלוף עלי חבצלת גינתם–

ושחרה ומתה;

ועינכם כי תפגע בשֵׁישם ובפסל משׂכּיתם–

ונשבר כחרס.

כזאת היא הקונסטרוקציה של ד.א. פרידמן, הראויה להיקרא בשם מעבּרת הנקמה. הקונסטרוקציה הבאה תכוּנה בשם “גשר השמש”. הואיל ודרך הבּנייה שלנו כבר מוכּרת לקורא, רשאים אנו להציג לפניו את תהליך ההקמה באורח סכימתי. נסמן את “בועז” באות א, את “יכין” באות ב, ואת הגשר עצמו הנשען עליהם באות ג. התרשים שנקבל ייראה, אפוא, כך:

א. המשורר הרוסי בלמונט

לא באתי לעולם אלא לראות פני שמש

וּכחוֹל מַראִים.

לא באתי לעולם, אלא לראות פני שמש

ומרום הרים…

לא באתי לעולם אלא לראות ים תכלת

ופאֵר פריחת הגיא.

ומבּט אחד כלאתי מלוֹא החלד

אני–שדַי.

ולא באתי לעולם אלא לראות פני שמש

ואם כבה היום,

אני אשיר, אני אשיר על שמש

עד כלות ימי, עם תום.

ב. שאול טשרניחובסקי

אומרים ישנה ארץ,

ארץ רוות שמש,

איה אותה ארץ?

איה אותה שמש.

ארץ בה יקוּים

כל אשר איש קיוה,

נכנס כל הנכנס

פגע בו עקיבא.

שלום, לך, עקיבא,

שלום לך, רבי,

איפה הם הקדושים,

איפה המכּבּי?

עונה לו עקיבא,

עונה לו הרבי:

כל ישראל קדושים

אתה–המכבי.

ג. ספר האגדה

…כשהיה אברהם אבינו בן שלוש שנים יצא מן המערה והרהר בלבו: מי ברא שמים וארץ ואותי? התפלל כל היום לשמש. לערב שקע השמש במערב… אמר: אין בכל אלו כוח, אדון יש עליהם, אליו אתפלל ואליו אשתחווה.

והרי עוד תרשים סכימתי אחד, אחד־ויחיד, הגשר האחרון, גשר העקדה.

א. ספר האגדה

וישם אותו על המזבח–עיני אברהם בעיני יצחק ועיני יצחק בשמי שמים… הרים קולו ואמר: אשׂא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי? באותה שעה נגלה הקדוש ברוך הוא על המלאכים ופתח את הרקיע ויצחק נשא עיניו וראה חדרי המרכבה וחרד ונזדעזע.

ב. ל. נ. טולסטוי: “מלחמה ושלום”

כשנפצע אנדריי בולקונסקי בקרב וצנח על הקרקע "לא היה מעליו דבר, מלבד השמיים, שמיים גבוהים, לא בהירים, ואף על פי כן גבוהים עד אין שיעור, ועננים אפורים זוחלים על פניהם בנחת. באיזו נחת, שלוה, חגיגיות, לא כפי שרצתי אני, אחרת לגמרי–הירהר הנסיך אנדריי–אחרת לגמרי, לא כפי שהצרפתי והתותחן סחבו זה מזה את קנה הניקוי של התותח–אחרת לגמרי זוחלים העננים על פני שמיים גבוהים אלה שאין להם תיכלה. כיצד לא ראיתי לפני כן שמיים גבוהים אלה? ומה מאושר אני שסוף־סוף הכרתים. כן, הכל ריק, הכל תרמית, חוץ משמי־אין־סוף אלה. דבר, דבר אין בלעדיהם.

ג. את גשר העקדה עצמו לא אמתח הפעם. גדולים וטובים ממני הירבּו לעשות זאת מימי־קדם ועד עצם הימים האלה, מן המקוננות בבבל העתיקה, המבכּות את מות תמוז, ועד לאותו מיתוס, שכבש את אירופה, על האל־האב הצופה בצליבת בנו, מן החוברת “אורות העקדה” של הרב עוזי קלכהיים המאיר את פרשת העקדה על־פי “עולת ראיה” של הרב קוק ועד ל"קיץ 1970" מאת א. ב. יהושע; אני לא אבוא להוסיף על כל אלה ואסתפק בהצבת העמודים. וכך, בגשר־לא־גשר תמה מלאכת הבנייה שלי.

3. מספר מדומה

תמה ולא נשלמה. אדרבה, פותחים אנו בפרשה חדשה, שמהותה כבר נרמזה בסיומו של הפרק הקודם: גשר־לא־גשר. דוגמה נאה לגשר־לא־גשר. דוגמה נאה לגשר־לא־גשר מעין זה מוצאים אנו בסיפורו של עגנון “הנרות”.

“עמדתי מלובּש בין ערומים ונתביישתי. חזרתי ופניתי אילך ואילך וראיתי כמין גשר יוצא לים… קפצתי ועליתי על הגשר. כיוון שעליתי על הגשר נזדעזע הגשר והתחיל מרתת”.

על סוג גשרים מרתתים מעין זה יסוב דיוננו הבא עלינו לטובה, ואין לערבּבם בגשרים ניידים או בגשר של קפקא, שהתמוטט בדריכת מגפו של בשר־ודם. נזכור אפוא שהפעם נסיח בגשרים דינאמיים, גשרים ניגרים, זורמים, גליים, גשרי אוויר ושמא אף גשרי דמיון סתם. אכן, גשרי דמיון, שהרי עצם העובדה שגשרנו אינו בר־קיום אלא ישוּת מדומה בלבד אינה מעלה ואינה מורידה לגבי דיוננו. גדולה מזו: אפשר שהיא הנותנת, אפשר שדווקה דמיוניוּתה של אותה ישוּת היא המעניקה משמעות של ממש להשלכותיה של זו על המציאוּת הריאלית ביותר. וראוי בהקשר זה לזכור מושג מתימטי אחד–שורש ריבועי ממספר שלילי–אשר לפי כל חוקי המתימטיקה הריהו מושג שאין לו זכות־קיום. לא בכדי מסומן הוא באותו מדע באות i, שהיא תחיליתה של המלה Imaginary, כלומר מדומה. וּראה פלא, מדי־פעם נוכחו המתימטיקאים שעמל רב נחסך מהם בחיפושיהם אחר הפתרון הנכון לבעיותיהם כל־אימת שהם משתמשים באות i זו ונוהגים בה כאילו היתה סתם מספר לכל דבר. לראשונה נעשה הדבר בשנת 1572 לערך. המלומדים שהשתמשו בשיטה זו פיקפקו מאוד במהימנוּתה המדעית, אלא שהשימוש בה הוסיף לתת תשובות נכונות אף שאיש לא ידע על שום מה. ועד כדי כך היה הסימן החדש מועיל, שהמתימטיקאים הוסיפו להשתמש בו למעלה ממאתיים שנה, בלי כל הצדקה חוץ מהצלחה. רק בשנת 1800 ניתן ביסוס לוֹגי למושג ש־i זו מסמלת. אף־על־פי־כן, עד היום מוזר הוא מאד (למבט ראשון) ששורש ריבועי ממספר שלילי–דבר שאיש לא ראה מימיו ושטבעו שולל לכאורה את אפשרות קיומו מעיקרה–יהיה מועיל כל־כך לביצוע משימות כה חמריות כתיכנון מכונות דינאמו, מתנעים חשמליים, תאורת חשמל מַשדרים ומַקלטי ראדיו.

אינני יודע מתי יינתן הביסוס הלוֹגי לגשר המדומה שאנו עומדים להקים, אבל מובטח אני שכדוגמת ה־i בשעתו גם גשר־לא־גשר זה יעזור לנו לפתרון כמה מין הבעיות שהצגנו בראשית מַסתנו, וישמש מכשיר מועיל לביצוען של משימות ספר שעוד נטיל על עצמנו בהמשך הדברים, אם גם לא חמריות דווקא.

מהם אפוא רכיביו של הגשר המסתורי, שכּה הרבּינו לגרות בו את הקורא?

נכריז מיד–מספרם שלושה, כמספר הרכיבים של שאר גשרינו, ואלה שמותיהם: ליאופולד בלום, גיבורו של “יוליסס” לג’יימס ג’ויס, יוסף בן יעקב אבינו, גיבור “יוסף ואחיו” לתומאס מאן, ואודיסיאוס בכבודו ובעצמו, גיבור האודיסיאה המקורית של הומירוס.

מה נשתנה הגשר הזה מכל הגשרים שבּנינו עד כה?

שבכל הגשרים, אף אלה שהתמוטטו או שמלכתחילה הוגדרו כניידים, היה הריקוע המגשר בין שני העמודים שהצבנו עשוי חומר מוצק, יציב, מגובּש מבּחינת מערכות הסמלים והדימויים שהתווינו באשר לחמרי־הגלם המיוחדים בהם השתמשנו לגבי כל גשר וגשר. ואילו הפעם, אם נקבע בקצהו האחד כעמוד את ליאופולד בלום ובקצהו השני את יוסף בן יעקב, ומעליהם נמתח את אודיסיאוס, ניוכח על־נקלה לדעת כי הגשר עצמו, כלומר אודיסיאוס, אינו אלא סמל התנועה, אי־היציבות, הניידות. לא גשר מרתת כי אם גשר זורם, שניידותו היא עצם קיומו, עד שבסופו של דבר מתברר לנו כי אין כלל לפנינו ריקוע של חלל כי אם רצף מסוג אחר–רצף הזמן. מכאן שהזיקה בין הגשר לשני עמודיו אינה זיקה של מגע, אלא זיקה של התמד שבהתהוות: התכוונות, המשכיוֹת, היוָצרות תכליתית. זאת ועוד: שני העמודים שהוצבו–גיבוריהם של שני רומנים מונומנטאליים שיצאו במאה העשרים מפרי עטם של גדולי הספרות האנגלית והגרמנית, גיבורים אלה שניהם יהודים, ואף־על־פי־כן קוֹרצו כל אחד מחומר אחר, ומבּחינה ידועה כל אחד מהם היפוכו של משנהו. כשלעצמי הייתי מכנה את האחד אפלטוני ואת השני אריסטוטלי, אלא שכּינוי זה, כדי שיוּבן, דומה שהוא מצריך הסבר קצר.

כידוע, סבור היה אפלטון שהעולם בר־קיום הוא אך־ורק במידה שספג את האידיאות, את הצורות האידיאליות שמחוצה לו, ואילו אריסטו גרס שהצורה האידיאלית מלכתחילה היא שרויה בנמצאים שבעולם, ועצם קיומם של אלה אינו אלא תהליך הוצאתה מן הכוח אל הפועל.

אם נערוך הקבלה בין מושגי חלל לבין מושגי זמן, ונעשה בה שימוש לגבי שני גיבורינו, בדין נאמר כי יוסף של תומאס מאן ספג לרוויה את מלוא המכלול המיתי שנדחס בזמן הקוסמוגוני וההיסטורי שלפניו, וכל מפעל חייו אינו אלא הקרנת האנרגיה שנצטברה ופליטתה אל העולם הסובב בדרך של יצירה רוחנית מתמדת ופעילות חברתית בלתי־פוסקת. לכן חייו–על אף ה־ happy end–הריהם מצד אחד מעין חזרה כללית להצגת הדראמה של ישו (עם כל ההבדל הרב שבמידת כובד־הראש המציין את הגישה אל החזרה לעומת היחס אל ההצגה עצמה), ומצד שני מעין “תעודה בישראל” בנוסח הריפורמציה היהודית־הגרמנית, עד כי יוסף משמש לפרעה מעין יהודי זיס לנסיכו, או כמין קיסינג’ר לניקסון (תומאס מאן סיים את הטטראלוגיה שלו כארבעים שנה לפני הופעתם של ניקסון וקיסנג’ר על בימת ההיסטוריה, אך הוא עצמו בהקדמתו למהדורה האנגית של ספרו משווה את פעלו של יוסף במצרים ל־New deal של רוזוולט–הסיטואציה הקרובה ביותר במרחב ובזמן אל ההשוואה שלנו). הצורה שטבעה שלשלת הדורות בחביוני עוּזו מתדפקת במלוא אוֹנה אל שערי היציאה האריסטוטלית מן הכוח אל הפועל. יוסף כל־כולו הריהו העתיד המתבקע מביצת ההווה שהוא מקוּפל בו. חשכּת גלות ואור גאולה, עול הבּחירה האלוהית וייעוד ההפצה של תורת־אמת, שקיעה (בבּור שאליו הורידוה האחים) והישלוּת ממנו (דוגמת תחייתו של ישו לאחר שלושת ימי השהייה בבּור) השיעבוד (יוסף נמכר לעבד בעשרים שקל על־ידי יהודה אחיו, ואילו ישו הוסגר לשלטונות בשלושים שקל על־ידי יהודה איש־קריות), וההתעלות (“ויקראו לפניו אברך”), התוססנות המתמדת (לעומת עקרוּתו של הסריס האציל פוֹטיפר) והפרישוּת הנזירית ברגעי ההכרעה המוסרית–כל ההפכים הדיאלקטיים בהתגלמותם הדינאמית בתולדות ישראל–הכל מוקרן לכל עבר מאישיותו של יוסף, ועל הכל ייחודו, היבּדלוּתו, זרוּתו הנצחית בין הסובבים אותו, וערגתו הרוטטת אל ארצו ואל אָחיו בכל עת ובכל מצב.

היש בספרות העולם הדגמה תמציתית ומרוכזת, עתירת־דימוי ועזת־ביטוי לכל האידיאולוגיות האנטישמיות באשר הן, כזו שבדבריה של מות־אם־אנת, רעייתו של פוטיפר, הפונה אל קהל משרתיה בני עמה, לאחר כשלון מאמצי הפיתוי שלה:

“–מצרִים, אחים!–פתאום היו לה הללו לאחים; הכרזה זו חדרה אל כל נימי נפשם, והיתה מרַגשת מאד–הביטו בי, גבירתכם ואִמכם, אשתו הראשית של פוטיפר, אשת אמת לו. ראוּני יושבת על מפתן הבית הזה–הן אנו היטבנו לדעת איש את רעהו, אתם ואני–’אנו' ו’איש את רעהו'! הם בלעו דברים אלה עד תום; היה זה יום טוב למעמדות הנמוכים–אך ידוֹע ידעתם גם את הנער העברי הזה, העומד פה ערום למחצה… ובגדו העליון אין עמו, כי בידי הוא. התכירוהו? הן הוא אשר הופקד על כל אשר בבית אחד הגדולים בשתי הארצות להיות לראש על בני הארץ הזאת? מארץ תלאובות בא לארץ מצרים, גנו של אוסיר יפה המראה, כס אמוֹן־רע, אופק הרוח הטובה. הם הביאו את הזר הזה אלינו, אל הבית הזה.–שוב, 'אלינו’–להתל בנו ולהמיט עלינו קלון… אך הוא, אשר הופקד עליכם ועל כל הבית הזה, הנה הוא עומד שם בכלימתו; ואכן, נתוֹן יתן האיש את הדין על מעשהו, ומשפט ייעשה בו, כאשר אך ישוב אדוננו אל ביתו. אִסרוהו באזיקים”.

כה אמרת מות־אם־אנת, אך לא איש כיוסף יירא וייחת. ידוֹע ידע כי גם אם הפעם יוּרד אל תחתיות הבור, לא יהיה זה אלא לשם היערכות לקראת נסיקה חדשה, זינוק נוסף במחזוריות אין קץ של חילופי בירא עמיקתא ואגרא רמא, צלילת תהומות והמראת שחקים, עבדות וחירות.

עד כאן יוסף בן יעקב. אשר לליאופולד בלום, מבּחינת ניתוחנו זה הריהו היפוכו של יוסף–אפלטוני הוא, ואף שבזמן ההיסטורי מתקיים הוא כשלושת־אלפים ושלש־מאות שנה לאחר תקופתו של יוסף עדיין שרוי הוא בתהליך של ספיגה, קליטה, ריכוז של כל הזמנים שקדמו לו וכל הצורות שמעבר לו–האידיאליות ושאינן אידיאליות כל־עיקר.

על שום מה וכיצד דווקה אודיסיאוס הוא המקשר בין השניִם?

על הזיקה בין ליאופולד בלום לאודיסיאוס מצביע בבירור לא רק שם ספרו של ג’ויס כי אם כל מבנהו הפנימי והחיצוני של הרומן, ועוד נרחיב את הדיבור על כך. אשר לזיקה בין יוסף לבין אודיסיאוס, הרי במאמץ־מה אפשר להסיקה מכל אותם המחקרים המביאים עדויות והוכחות רבות על כך שיומן־מסעות של יורד־ים שמי עתיק–פיניקי־כנעני־עברי–שימש להומירוס מקור והשראה לאפּוס שלו; תמצית הדברים–על כל השמות העבריים המצויים באודיסיאה בהיגוים ובעיבודם היווני–מובאת בהקדמתו של טשרניחובסקי לתרגום האפוס, וכל המעוניין יכול לעיין בה. אשר לי, לא נותר לי אלא לחזור על מה שכבר כתבתי במקום אחר, שפרקי “בראשית” המסיחים בנדודיו של אברהם אבינו אף הם מין אודיסיאה, אלא שלא כיצירתו של הומירוס אודיסיאה זו יבּשתית היא ולא ימית, שהרי עיקר ההבדל בין נדודי אברהם אבינו למסעי אודיסיאוס שזה היה נודד על־פני מדבריות־חול ונוטה אהלו בנאות־דשא וזה על פני ימים, אלא אם כן היתה ספינתו עוגנת אל חופים רחוקים, אם מתוך הכרח ואם מתוך הצורך לפוּש קמעה. מכאן שיוסף בן נכדו של אברהם הריהו מעין דור־ההמשך, טלמכוס המגשים בנאמנות את צוואת אביו, הניתנת בפרק־הסיום של האפּוֹפּיאה לאמור:

"אתה, בני, בעצמך תדע, ברדתך עתה לשער,

מקום בו יעמוד בנסיון הגיבור בעמיו בקטל,

אל נא תבייש את שבט כל אבותינו, מעולם

מאד נעלינו בכוח וגבורה על כל בני אדמות".

ענה לו טלמכוס העלם הנבון ויאמר:

"אבי היקר, עוד ראה תראה, כי נפשך רצתה,

לבבי חרפה לא יעטה על שבטך, כאשר אמרת"

באותו מעמד נכח גם לאֵרטס, אביו של אדיסיאוס וסבו של טלמכוס. אין תימה שלאֵרטס היה מרוצה מאד.

וַיחד… וַידבר את דבריו:

–הוי מה יום מיומיים, האלים היקרים, מה אגיל

אשר יתחרה בני עם בן בני…

4. ליאופולד בלום

בין עשרות העבודות והעיסוקים שהתנסיתי בהם בימי נעורי תוך כדי חיפושי פרנסה היה אחד שרישומו זכור לי עד היום הזה, אף שלא ארך אלא ימים ספורים, שביניהם לבין הימים האלה מפרידות שלושים שנה. העבודה היא ליטוש יהלומים והרושם הוא רשמו של אותו רגע שבּו, לאחר כמה וכמה נסיונות כושלים, מציץ אתה מבעד למשקפת הצצה שיגרתית אל קצה הצבת האוחזת ביהלום זערורי ומגלה לאָשרך ולהפתעתך־להפתעתך על אף התוחלת הממושכת–שנקודה מיקרוסקופית בקצות היהלום, שעד כה היתה מצוּפה דוק של אפרורית נטולת־הבּעה, נכנעה לגלגל הליטוש והתברקה, הזדהרה, התנצנצה. ואין זה סוף־דבר. אל הקצה הראשון נלווה חברו. אל השנים שלישי, ועד־מהרה מסתנוורות עיניך משפע הזוהר ההורס אליהן מכל עבר, שכל מעשי בראשית ואחרית נדחסו לתוך גרגר פעוט זה, נאצרו, בו, נאגרו, נצטברו ורוכּזו ואני הקטן באתי לחשׂפם על־מנת שכל התוך הזה כבד־המשמעות יוקרן החוצה ויוטח בי בכל עצמתו.

כל־אימת שאני ניגש מחדש לקריאת “יוליסס” של ג’יימס ג’ויס חוזרת אלי אותה הרגשת תהליך החשיפה, שאני המחוללו כביכול. שכּן “יוליסס” כולו כמוהו כיהלום זה שספג אל קרבו תרכיזים של תרבות אירופה, והגביש המרכזי שבּו הריהו אותו יהודי מומר ממוצא הונגרי, העורך את האודיסיאה שלו (על משקל “עורך גלות”) בדובּלין, בירתה של אירלנד החפשית לעתיד־לבוא, ביום 16 ביוני 1904.

אותו משחק שבּקרינת הזוהר של היהלום מקורו במידה רבה ביחסים הגיאומטריים שבין קצות היהלום לכיוונן של קרני האור שבחלל. כל קואורדינאטה מחוללת הזדהרות משלה, ולכל הזדהרות ממד משלה. אף ליוליסט של ג’ויס ממדים לאין־סוף והקואורדינאטה של אודיסיאה רק אחת מהם.

ספרות ענקית נכתבה על משמעויותיה המרובּות של כל שורה ביצירת־ענקים זו, וההקבלה בינה ובין האודיסיאה נוּתחה עד לפרטי־פרטיה. הסיכּום הממַצה לניתוחים אלה מובא בספרו הנודע של סטיוארט גילברט, “יוליסס מאת ג’יימס ג’ויס”, וכל המעוניין לקבל הדרכה ראשונית בקריאת ספרו של ג’ויס אין לו אלא לפנות אל מחקרו המסכם של גילברט, ואני לא אזכיר אלא גופי־הלכות, ואף אלה בריפרוף.

“יוליסס” מחולק לשמונה־עשרה אפיזודות, שכל אחת מהן יש לה מקבילה באודיסיאה. על־הרוב לא קל לחשׂוף הקבלה זו, ורק לעתים רחוקות אפשר לראותה על דרך הפּשט. כמעט לגבי כל אפיזודה מצוּוים אנו להיזקק לרמז, דרוּש וסוד, אם משום שאותו אזרח המטיח במסבאה את תיבת הפח בפניו של בלום שתום־עין הוא, ולכן ברור לנו שאנו עומדים בפרשת הקיקלוֹפּ, ואם משום שהדלתות הנטרקות ונפערות בשל רוח־הפרצים במערכת העתון שבּו מועסק בלום, מרמזות לנו כי המדובּר במעמד המקביל לאחת המסות הגדולות שאודיסיאוס נתנסה בהן עם שנתרסקה ספינתו ושייטיה נהרגו בשל מעשיו של האל איאולוס, שזאוס הכל־יכול הפקידהו על הרוחות. וכיוצא בזה כל שאר שמונה־עשרה האפיזודות המופיעות בספר. זאת ועוד: כל אפיזודה יש לה סמל משלה, אמנות משלה, דרך־הבּעה משלה, ועל־הרוב אף צבע משלה; כל אחת מתרחשת במקום אחר ומזדקר מתוכה אבר מאברי גופו של האדם. ועדיין לא מיצינו את רכיביו של מאקרוקוסמוס זה, שבּחלוקה קווית גסה אפשר לפצלו לשלושה אזורים קוסמיים נפרדים–סטיפן דידאלוס, ליאופולד בלום ואשתו מולי בלום, אלה שלושת גיבוריו הראשיים של הרומן, המקבילים לטלמכוס, אודיסיאוס ופנלופה באודיסיאה. אף המבנה ה"עלילתי" כביכול של היצירה מושתת–ושוב בקווים גסים–על המבנה של אודיסיאה. בתחילה מופיע טלמכוס האירי, סטיפן דידאלוס, זה האמן המסמל את היוונות המנוצרת, ואפשר ביתר־דיוק הנצרות המיוונת, שהיא בתה של היהדות, המגולמת בבלום, שכמוהו כאודיסיאוס מופיע לא דווקא בראשית הספר; בלום־אודיסיאוס זה חוזר אחרי נדודיו אל מיטת אשתו מולי, שהיא קאליפּסו ופנלוֹפה, בוגדת ונאמנה, מושכת ודוחה, דוחה פשוטו כמשמעו–מרחיקה מעצמה–קרובה ורחוקה, חוף מבטחים ומקור מתחים, אמא אדמה, מקום הפריון והקבורה, והארץ היעודה, הצוֹעה תחת כל עץ רענן לכל פוֹשט ופולש לתחומה.

עד כאן רכיבי המאקרוקוסמוס. אשר למיקרוקסמוס, הרי קורא בקיא ובן־תורה, שאף ניחן בדמיון יוצר, עשוי לגלות כמדומה שכל שורה משורות הספר רווּיה ש"י עולמות.

הבה ונפתח את הספר בראשיתו ונביא את שורותיו הראשונות (אני מצטט שורות אלו לפי תרגומה של יעל רנן, שנתפרסם ב"משא" לפני מספר שנים):

"אומר כבוד, דשן הגיח באק מאליגן ממעלה המדרגות, נושא קערה מקציפה, עליה נחו צלובים מראה ותער. חלוק צהוב, בלתי חגור, נישא רכּות מאחוריו באוויר הבוקר המנשב בנועם. בהרימו מעלה את הקערה הכריז בהטעמה: In troibo ad altare Dei.

"נעצר על עומדו, סקר את מורד המדרגות החשוכות הלולייניות וקרא בגסות: ‘עלה, קינץ’, עלה, ישועי נורא שכמוך'.

"בחגיגיות צעד קדימה ועלה על כן התותח העגול. הוא פנה על סביביו ובירך בכובד־ראש שלש פעמים את המגדל, את הארץ המקפת אותו ואת ההרים שניעורו. אחר, בהבחינו בסטיפאן דידאלוס, השתחווה לעומתו והתווה סימני צלב חפוזים באוויר תוך גירגור בגרון וטלטול ראש. סטיפאן דידאלוס, מוקנט ורדוּם, השעין זרועותיו על מעקה המדרגות והביט בקרירות בפנים הנעות המגרגרות אשר בירכוהו, סוּסיות בארכוּתן ובשׂער הבּהיר שלא עלה עליו תער וגוֹנוֹ כעין האלון החיור.

"באק מאליגן הציץ בחטף למראה ואחר שב וכיסה את הקערה בזריזות. ‘חזרה לקסרקטין’, אמר בקפידה.

"הוא הוסיף בנימה של מטיף:

"הרי זו, הוי יקירים, כריסטינה אמיתית: גוף ונשמה, דם ופצע. מוסיקה, אִטית, בבקשה. עיצמו עיניכם, רבותי. רגע אחד, בעיה קלה עם כדוריות הדם הלבנות הללו, שקט, כולם!

“הוא הביט הצדה ושלח שריקת קריאה ארוכה ונמוכה, אחר דמם לרגע מתוך תשומת־לב מרובה, שיניו הישרות והלבנות מנצנצות פה־ושם בנקודות זהב, כריזוסטומוס”.

הבאתי את תרגומה של יעל רנן כלשונו על־מנת להוכיח שעד כדי כך פתיחה זו־וכמוה כל הספר כולו–דחוסה סמלים ומשמעויות שהמתרגמת ראתה צורך ללוות שורות אלו בשש הערות, ואלו הן:

1) המראה והתער משמשים בפרק זה כסמלי האמנות: סטיפאן האמן מכונה “להב הסכין” ומדבר על “איזמל אמנותי”. המראה מתוארת על־ידו כסמל האמנות האירית. היא מסמלת את השיקוף החיצוני של המציאות, ואילו התער את החדירה הפנימית אל תוכה.

2) In troibo ad altare Dei–רומית: ואבואה אל מזבח אלהים (תהלים מג, 4) מלים אלו פותחות את המיסה הקתולית.

3) “קינץ” פירוש ילדון. הכינוי מרמז על סטפן כטלמכוס, הבן המחפש את אביו, יוליסס.

4) כריסטינה–שם נשיי לישוּ. דבריו של מאליגן הם פארודיה על אכילת לחם־הקודש, שבה מופיע ישו כאשה.

5) כדוריות הדם הלבנות הללו–כך נראה הדם האקראמנטי מנקודת־מבטו של מאליגן סטודנט לרפואה.

6) “כריזוסטומוס”–פירושו ביוונית “פי הזהב”. זוהי אסוציאציה של סטיפן למראה שיני־הזהב של מאליגן, סטודנט לרפואה. הביטוי שימש תואר מקובּל לנואמים ומטיפים מפורסמים.

עד כאן הערותיה של המתרגמת, התופסות כמעט אותו שטח שעליו משתרע הטקסט גופו, ואין תימה אפוא שהפרשנוּת על “יוליסס” עולה בממדיה על הרומן עצמו אולי הרבה יותר משמספר המילות בגמרא עולה על זה של המשנה, ועדיין ידם של החוקרים חזקה וזרועם נטויה.

אלא שאנחנו מעוניינים לא דווקה במשמעותו של פסוק פלוני או בגילוי הח"ן של קטע אלמוני שרזיו לא פוענחו עדיין עד תומם; חותרים אנו אל המשמעות הכוללת של היצירה השלמה: היש בה משהו מן הבשורה או שמא כל־כולה אינה אלא אנטי־בשורה קדם־אקסיסטנציאליסטית בלבוש אמנותי מושלם?

את הדעה האחרונה מביא גילברט בשמו של פרופיסור קורטיוס השוייצי, שכתב עוד לפני ארבעים־ושלש שנה במאמרו על “יוליסס” לאמור:

“יצירתו של ג’וריס נובעת ממרידת הרוח ומוליכה אל חורבנו של העולם. בהגיון שאינו יודע רחם הוא מתאר לפנינו בליל־ווֹלפוּרגיס משלו, תוך השתוללות עוּבָּרים ורוחות־רפאים, את קץ־הימים. ניהיליזם מיטאפיזי הריהו עצם מהותה של יצירת ג’ויס. העולם–על המאקרו־והמיקרו־קוסמוס שבו–בנוי על ריק… כל העושר הרב הזה של בקיאות פילוסופית ותיאולוגית, כוח הניתוח הפסיכולוגי והאסתטי, תרבות זו של השׂכל, האמוּן על כל ספרויות העולם–כל הסגולות הללו לא באו אלא לבזבז את עצמן, לסתור את עצמן בהתלקחות של תבערת־עולם, בהתפוצצות נוֹגַהת של זוהר מתכתי. מה נשאר? ריח אפר, אימת מוות, צער הכפירה, ייסורי מצפון…”

כך סבור פרופיסור קורטיוס, ואילו דעתו של כותב השורות האלו היא היפוכה הגמור של סברה זו. תחושת קץ־העולם שב"יוליסס" יש בה מחזון אחרית־הימים הנבואי, מן האפּוקאליפּסה המטהרת, ומאחרי הציניות ההרסנית, סותרת־הכל, מרומז–בזהירות, בדקות, בעקיפי־עקיפים של צחוק וכובד ראש, של הגות רצינית וליגלוג היתולי המשמשים בערבוביה–נצנוץ חווריין של זריחה חדשה. ליאופולד בלום בשכבו במיטתו סמוך לאשתו מוֹלי שב אל רחם אמו, חוזר להיות עובּר על־מנת לשוב ולהיולד, לצאת שנית לאוויר העולם מתוך מערבולת וירטוּאוזית־גו’יסית־מבריקה־מצועצעת, שבה בא לידי גמר יומו של בלום. עמוד־השחר קם. שחרו של יום חדש, של עידן חדש, אולי אף של עולם חדש, שכּן ליאופולד בלום העייף והיגע מנדודי יומו ספג אל קרבּו עבר על־אישי וריוה את ורידי רוחו בחוויות היסטוריות שנדמה כאילו אין לו ברירה אלא לפרקו אל מסתרי העתיד, מיד עם הופעתו של הילל בן־שחר; ואותה “התפוצצות נוגהת של זוהר מתכתי” אינה אלא קרינת האנרגיה האטומית של הרוח האנושית, שנדחסה בגרעין זה שלכאורה כולו חומר, נצר מגזע אודיסיאוס הכנעני־היווני־היהודי הנודד הנצחי. אכן, עתיד ליאופולד בלום לצאת מן האפלולית ששקע בה לצד אשתו, אשר זה מכבר אינו בה במגע עמה, לחדש נעוריו כקדם לאור יומה המפציע של דובלין, כאודיסיאוס שנגאל ממערתה של אליפסו, כישו שקם לתחיה, כיוסף שהועלה מן הבור.

אמרנו: “ספג עבר על־אישי ורווה חוויות היסטוריות”–כיצד?

בצאתו בבוקר לקנות לו את מנת הכּליות לפת־שחרית רואה הוא באטליז, על־גבי אחד העתונים שבערימה, מודעה על אגודת “נטעים” (בספר כתוב “אגנדת”, במשובש), המקימה כפר לדוגמה על גדות הכינרת, ומיד סובבים חגיגיו על טבריה ועל ימה, על הגליל ועל הארץ היעודה. ענן אפור בשמיים מעורר בו אסוציאציות של ים־המלח, סדום, עמורה, אדום. “הכל שמות מתים. ים־מוות בארץ מתה, אפורה וזקנה”. החייאת השממה על־ידי אגודת,נטעים", הנוטעת עצי אקליפטוס בארץ־ישראל, חוזרת ומעסיקה את דמיונו פעמים־מספר במשך היום. בפניו של אותו “אזרח” במסבאה המסמל את קיקלופוס מטיח בלום בגאוָה: “מנדלסון היה יהודי, וקארל מארקס, ומרקאדאנטה [שחקן, שכפי¹ הנראה היה ידוע בימים ההם], ושפינוזה. והמשיח היה יהודי. ואביו היה יהודי, אלוהיך”. דמותו של אביו ושל סבו היהודי מופיעות לעיניו לא אחת ולא שתים. “תפילים… לא… מהו זה… איך קראו לאותו דבר שהיה לו לאבי־אבי המסכן על הדלת כדי לנגוע בו? זה הדבר שהוציאנו ממצרים אל בית העבדים?”

בלום הוא נציגו של עם ישראל בעיני כל ה"גויים" הסובבים אותו. סטיפאן דידאלוס אומר עליו “ישו או בלום שמו, או כל שם אחר… התגלמות שניה של האלוהים בבשר”. הוא שר בפניו שיר אנטישמי מובהק על ילדה יהודיה שפּיתתה תינוק נוצרי וכרתה את ראשו.

כל המישקע של ההיסטוריה היהודית בנפשו של בלום מובּע בריכוז חריף עד סלידה באותו חלום פסיכואנאליטי שהוא חולם בבית־הזונות. זה מכּבר איבד בלום את הקשר הפורה עם אשת־חיקו, המסמלת, כאמור, מעין אמא־אדמה־מולדת, פּנלופּה, שחתניה קוסמים לה יותר מבעלה הנייד, שגבריוּתו ניטלה ממנו וכל מגעיו עם אשה–אם־כל־חי–אינם אלא הזיות שבּזימה ופירפורי דמיון של פרוורסיה מאזוכיסטית. באותו חלום נחשפים יצריו האפלים ביותר, ורופא, שבפניו הוא מועמד, קובע באבחנתו שבלום “אינו נורמלי מבחינה דו־מינית.. והתוצאה היא תאוה מינית שלוחת־רסן”. ועוד קובע פסק־הדין הרפואי כי ה־Fetor judaicus, בולט בחולה זה עד מאד. הרי זה אותו Fetor judaicus, כלומר צחנת היהדות, שבּעטיה הגיע אוטו ויינינגר, נציגה המובהק של השנאה־העצמית היהודית, למסקנה שהיהודים, כפי שהכירם באירופה המרכזית בראשית המאה (ובלום הוא, כאמור ממוצא הונגרי), נושאים בקרבּם את היסוד הנשי, המנוון, הרכרוכי, שאינו פורה אלא אם כן מופרה הוא בכוח. וכאן, נשיי הוא בלום עד כדי כך שבאותו חלום הוא עומד ללדת ילד.

לא רק בשל פרוורסיה מינית נדון בלום בחלומו אלא גם בשל היותו יהוד איש־קריות, משיח בן דוד ובן יוסף כאחד, מלך אירלנד וגואל האנושות, ההופך את דובלין לעיר הבשורה החדשה בלוּמוּשָלַיִם, רופא חולים, מתיר אסורים, מתקן־עולם המנהיג ריפורמות סוציאליות. לכבודו מורם על נס דגל ציון, מושמעת תקיעת שופר, ואת דברי מינשר־הגאולה קורא בלום בעברית לאמור: “אלף, בית, גימל, דלת, הגדה, תפילים, כשר, יום כיפור, חנוכה, ראש השנה, בני ברית, בר־מצוה, מצוֹת, אשכנזים, משוגע, טלית; תרגום רשמי נקרא בפי סגנו של פקיד העיריה, ג’ימי הנרי”.

ואולם כל זה ללא הועיל. דינו–משפט־לינץ' על היותו יהודי. הוא זרע השטן, הוא משיח־שקר, הוא… הוא נדון לכליה ומוציא את נשמתו עם שהמון רב של דמויות עטויות שחור, קהל גדול של נימולים, מקונן בחרדת־קודש: שמע ישראל אדוני אלוהינו אדוני אחד!

כל הסיוט הזה מתרחש בחלום, ואף־על־פי־כן–על אפם ועל חמתם של הרואים בג’ויס ניהיליסט–לא כך מסתיים אותו חלום. נימת הסיוּם היא אחרת: לעיני רוחו של בלום נגלה בנו המנוח, שנפטר בהיותו בן אחת־עשרה. הילד קם לתחייה לבוש חליפת תלמידים של בית־ספר איטון, נעליו עשויות זכוכית, בראשו קובע־ארד ובידו ספר. הוא קורא מימין לשמאל, קולו לא נשמע ושפתיו מנשקות את דף הספר.

לאופולד בלום הוא איש־עסקים קטן, סוכן־מודעות עדין־נפש, המדכא את יצריו כרוב אזרחי החברה הבורגנית, משׂכיל כלשהו, אינו רודף תענוגות, אבל נהנתן, היודע להעריך את ההנאות שבחיי יום־יום–אכילה, שתייה, ואפילו מעשה־אונן–איש־מעשה וחלמן כאחד, סמל האזרח הבינוני בחברה הבינונית של אירופה המערבית על שאיפותיו ומפּחי־נפשו, מאווייו ואכזבותיו, ואילו סטיפן דידאלוס הריהו אמן, נין ונכד לאותו דיאלוס שהרקיע שחקים לאחר שעיצב פסל מעופף והעניק כנפיים לבנו איקארוס. אך הצרה היא שאיקארוס שהגבּיה עוּף כנפיו נמסו בשמש והוא נפל וטבע בים, דידאלוס עצמו נחת בחוף איטליה ולא הוסיף טוּס, ואילו אליהו הנביא עלה השמיימה ברכב־אש וסוסי־אש.

גם סטיפן דידאלוס של ג’ויס לא עלה השמיימה על אף הרקעותיו האמנותיות. אדרבה, תוך כדי קטטה עם מּלח שתוי, הוּפל ארצה אין־אונים ונאסף על ידי בלום הרחמן אל ביתו. ואילו ליאופולד בלום, שהאזרח שתוּם־העין הטיח בו בחמתו ארגז־פּח של ביסקוויטים, ניצל על־ידי העגלון, שדפק את סוסיו והסיע את הכּרכּרה מן המסבּאה והלאה במהירות עצומה, “והנה זוהר גדול הציף את כולם ויראו כי הרכב, אשר בו עמד, עולה השמימה. ועיניהם ראו אותו בתוך הרכב, עוטה אור כשׂלמה, מזהיר כשמש, זך כלבנה ונורא־הוד עד אשר לא הרהיבו עוז להביט, והנה קול קורא אליו מן השמיים: אליהו, אליהו! וַיען בקול גדול: אבי, אדוני! וַיראו אותו, אף אותו בן בלום אליהו בין ענני המלאכים מתנשא אל תפארת הזוהר בזווית של ארבעים־וחמש מעלות… משל הוּטח מאֵת חופר רב־כוח”.

הנה הנה מיטא־אירוֹניָה המשיחית־הדיאלקטית של ג’יימס ג’ויס.

5. חוט אריאדנה

“וזה הלשון שמצאתי בספרי המקובלים… כיצד המציא [הקדוש ברוך הוא] וברא עולמו? כאדם שהוא מקבץ את רוחו ומצמצם את עצמו, כדי שיחזיק מועט את המרובּה, כך צמצם אורו בטפח שלו ונשאר העולם חושך ובאותו חושך קצץ צורים וחצב סלעים, כדי להוציא מהם הנתיבות הנקראות פליאות חכמה”.

כתוב קדום זה, המבוסס על פירושו של הרמב"ן לספר־היצירה, שימש, לדעת גרשום שלום, יסוד ל"סוד הצימצום" במשנתו הקוסמוגונית של האר"י.

התהליך הדיאלקטי של הצטמצמות היוצר למען היצירה, כדי שיישאר, לדברי מקובל אחר, “מקו החלל ואוויר פנוי וריקני… שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים והיצורים והנעשים..”. מעשה־בראשית זה מתוך אצילות על כל משמעויותיה עלה בזכרוני בשעה שקראתי בשעתי את ספרו של סארטר “הישוּת והאין”. הן גם פילוסוף זה “קוצץ צורים וחוצב סלעים” במחשכּיו של אותו עולם מיאש שהוא קורא לו “הדבר בתוך עצמו”, שאינו אלא מהדורה מודרנית של תורת פארמנידס היווני, שראה את העולם בחינת כדור רצוף, שלם, מלא, מקיף, כולל, נח, נצחי. כל מאמציה של רוח אנוש ליצור בו בועות של ריק, איים של איִן שיתקיים בהם “הדבר למען עצמו”, כלומר האדם, נדונות מראש לכשלון אצל סארטר.

קשה לשלו את קיומו של “הדבר בתוך עצמו”. אולם, יעיד בנו הקורא שלא נברנו בו כסארטר כמו לאַיינוֹ, ולא חצבנו בסלעי חשכּתו כבורא־עולם, אלא גשרים ניסינו לבנות בו. ואפשר לא גשרים בנינו אלא מחילות קדחנו והפכנו את כדורו של פארמנידס למבוך; וכדי למצוא מוצא מן המבוך נתַנו בידי התועה בו את קצהו של חוט־אריאדנה, אלא שבמקומו של גיבור מיתולוגי כתיזיאוס הצבנו בן־תמותה, בשר־ודם, אדם; אך לא סתם אדם, אף שהוא מתקרא אדם נבון–Homo Sapiens, כי אם אדם דחוס־עבר והרה־עתיד, שאנו נקרא לו Homo Historicus, והוא שמחזיק בידו את חוט־אריאדנה של הזמן במבוך ההיסטורי.

הסוציולוג האמריקאי ויקטור פרקיס סבור שאנו עומדים על סף עידן חדש בהיסטוריה, בו יתפוס האדם הטכנולוגי את מקומו של האדם התעשייתי. במאה השבע־עשרה, כשהיה שקספיר בשיא אונו, עמדה אירופה על סף העידן התעשייתי. וכי מקרה הוא שגדולי הסופרים בשערי שני העידנים נזקקו לדמויות יהודיות, המסמלות–לפחות בעיני הגויים–את עצם מהותה של ההיסטוריה, ברציפותה, בעיקשותה, בסירובה להכיר בכליון, בחץ שנפלט מקנה העבר והוא פולח את החלל בקו ישר על־מנת לקלוע אל “בוּל” העתיד. סבור אני כי עדים אנו לגילוי מובהק של חוּקיוּת אמנותית־ספרותית־ תרבותית. שהרי דווקה הדינאמיקה של אותה תנועת מַחַץ של חֵץ הזמן היא שנראית כסמל היציבוּת בתקופות המעבר מעידן לעידן, עת כל הקבוע מתערער, האיתן מתמוטט ומערכת־הערכים כמהפכת־זרים. האדם ההיסטורי מגשר בין כל העידנים על סוגי האנוש שבהם–הנבון, התעשייתי, הטכנולוגי; הוא הופך את הקיום האנושי מקומדיה חסרת־שחר לטראגדיה בעלת־משמעות, וייסורי־תשוקה של סרק לריצת־מרתון לקראת מטרה. לא אחת תמעדנה רגליו וכשל, שבע יפּוֹל וקם, מתנשם ומלחית–שטוף זיעה ודם–ויקבץ את רוחו כדי שיחזיק מועט את המרובה, יקצוץ צורים ויחצוב סלעים בחושך כדי להוציא מהם נתיבות הנקראות פליאות־חכמה, כי ראש־וראשון ליצרי האדם היצר ליצור יצירות שמעֵבר לו.

א

התיתכן יהדות חילונית? לכאורה אין לך דבר מוזר ותמוה מהצגת שאלה כזאת היום, כמאה שנים לאחר ייסוד ה"בונד" ו"חיבת ציון", דורות לאחר הרצל וז’בוטינסקי, בורוכוב ובן גוריון, אחד העם וא.ד. גורדון; לאחר תרבות אידיש, שהגיעה לשיאה בגולת מזרח ורוסיה בין שתי מלחמות העולם ויחד עם נושאיה נפלה קרבן לשואה ביתר דיוק, לשתי שואות: זו של היטלר וזו של סטאלין – ואחרון אחרון לאחר חידוש הממלכתיות היהודית והישגיה של התרבות העברית במדינת ישראל בת ימינו. ואולם, עם כל התמוה שבדבר עובדה היא ששאלה נוקבת זו מוצגת דוקא עתה, ואך מעטים מהוגי הדעות החילוניים בדורנו מוכנים לפטור אותה ולפתרה בתשובה פשטנית וחד־מימדית. כמה מן הפתרונות שמניתי זה עתה לא עמדו תוך זמן קצר במבחן המציאות ואילו אחרים, גם אם הם עלו ועדיין עולים יפה, בלב רבים מכרסם הספק אם אמנם יש בהם כיום – – ויהיה בהם בעתיד – כדי למלא את מקומו של כל אותו המכלול הדתי, “ממנו שאבו… עוז ותעצומות” בני עמנו מדור לדור. ודומני אין לך כיום “בעל מחשבות” בישראל ובגולה, בין יליד הארץ ובין עולי ארצות הברית ורוסיה, שאינו נותן דעתו על שאלה זו בכובד ראש, שאינו הוגה בה ושאינו מביע דעותיו ברבים איש איש לפי דרכו והגותו.

ואם גם כותב שורות אלה משנס מתניו להשחיז נוצתו בעניין כה סבוך, שגדולים וטובים ממנו לא השכילו להתמודד עמו עד תום, אין הוא עושה זאת, חלילה, כדי לרוץ לפני המרכבה אלא כדי “לתפוס טרמפ” עליה ולהעלות את הרהוריו בנושא זה, מתוך תקווה שקולו החלש אף אם ייבלע במקהלת רבבות מגוונת וססקולית, השרה את שירתה בימינו, יהיה בו כדי לתרום את תרומתו הצנועה לאותה הארמוניה, שכל מתזמר ומנצח בעל יכולת יש לאל ידו להשליט במנגינת אדירים, על כל שפעת צליליה, לרבות אלה שעצם ייעודם צרימה. ומי לנו רב־אמן של תזמור וניצוח כשר ההיסטוריה היהודית?

ב.

לפני כחמש עשרה שנה, כשפיתוח המחשבים היה עוד בחיתוליו, נשאל אחד המלומדים במקצוע זה אם אמנם צופה הוא יום, שבו המוח האלקטרוני יתפוס את מקומו של מוח האדם? על כך השיב: לקדוש ברוך הוא איפשרתם לערוך ניסויים, לפתח ולהשלים את המוח האנושי במשך עשרות מיליונים שנים, ולרשותנו עדיין לא העמדתם שתי עשרות שנים; מוכן אני להסתפק במעט מן המעט לעומת בורא העולם: תנו לי 150 שנה.

מענה זה הולם גם את העימות בין תרבויותינו הדתית והחילונית: האחת היא בת שלושת אלפים שנה והאחרת בת פחות ממאתיים! האמנם שעתנו זו היא השעה המתאימה להשוואה הוגנת ביניהם? וכלום נוצר כבר קנה המידה למדידות מעין אלו?

ייתכן כי תשובה זו היתה מספקת לאדם שניחן, אמנם בסקרנות אינטלקטואלית אך לצדה נתברך בשלווה סטואית, המאפשרת לו להמתין בסבלנות לבאות או לנחש עתידות על סמך חישובי הסתברות סטאטיסטיים או ספקולאטיביים. ואולם, אנחנו לא נוכל להרשות לעצמנו מותרות מסוג זה, כי בנפשנו הדבר. הפאראדוקס הוא כי דוקא עתה, כשלושים וחמש שנה לאחר השואה וכשלושים שנה לאחר קום המדינה רבו מאוד היהודים, צעירים וזקנים תושבי הארץ ויושבי הגולה, הפונים אל עצמם באותה השאלה שהקדוש ברוך הוא פנה אל אדם הראשון לאחר שהלה אכל מפרי עץ הדעת, לאמור: איכה? ואם נעשה שימוש מודרני בפירוש לשאלה זו המיוחס למייסד חב"ד, ננסח אותה כך: עכשיו כשרכשת לעצמך את היכולת האיומה להבחין בין טוב ורע והעמסת על עצמך את נטל האחריות לבחור ביניהם, היכן נמצא אתה בחלל ובזמן? בטבע ובהיסטוריה? בתוך היורה הרותחת של קיום ישראל (ישראל העם וישראל המדינה) שלאחר השואה והתקומה, בתוך קיבוץ זה של גלויות על תרבויותיהן ואורח חייהן, בתוך תהליך הניתוק מן העבר הקרוב והחיאת העבר הרחוק, השתלבות מדעת או שלא מדעת בתרבותה הלאחר־נוצרית של אירופה ואמריקה, – תרבות חדשנית, טכנולוגית, מתוחכמת – השתלבות המתחוללת בלב לבו של עולם אסיאתי מוסלמי והמתבצעת באחת הלשונות העתיקות ביותר בעולם, אחת ויחידה מכל לשונות תבל שקמה לתחייה מוחלטת ומלשון תורה וחכמה הפכה ללשון דיבור ומדע, בלוויית כל אותם חבלי הלידה מחדש, על יפיה וכיעורה, על הישגיה וייסוריה, בתוך ההתמודדות ההיסטורית האדירה של אומה המחדשת נעוריה שזכר ההשמדה בעבר מקריש את דמה מבפנים וגרזן המיגור מונף ללא הרף מעל ראשה במשטמה שוצפת מבחוץ, תוך מצב שבו עומד גרעין האומה בדריכות על נפשו, ואילו הפרוטופלאסמה שלו – שהיא עדיין רוב בניינו ומניינו של העם – ניגרת על פני כדור הארץ ונקווית בפזורות שונות ומשונות, כלבת הר געש שאיבדה את צורתה המקורית ותבניתה החדשה לא נתגבשה עוד – בתוך מערבולת זו המעלה בזכרוננו את המיתוסים הקדומים על בריאת העולם, אין תימה שלא רק העולה החדש מרוסיה הדורך כסהרורי על פני ארצנו כי אם גם יליד הארץ שואל את עצמו השכם והערב “איכה”; מכל שכן יהודים יושבי הגולה וותיקי הארץ, מפריחיה ובוניה. ואף כי שאלה אחת ויחידה היא, מספר התשובות עליה אין לו תכלה. שהרי בלשון פחות פתטית מזו שנקטתי, אפשר לנסחה באותה הצורה הפשוטה שבה היא הוטחה לא אחת בחללו של עולמנו, לאמור: מי הוא יהודי? אם אינני טועה טווח התשובות נמתח בין שני קצוות – מענהו המפורסם של בן גוריון: יהודי הוא יהודי", ופתרונה של האורתודוכסיה היהודית: “יהודי הוא בן לאם יהודיה או כל אדם שגויר כהלכה”. ולוא הייתי מעלה על הכתב רק מקצת מן התשובות שקלטו אזני, המשתרעות בין שתי נקודות אלו, הייתי ממלא חוברת שלמה. אף על פי כן אמנה כאן מעט מן המעט שהשמיעו כמה מאנשי מזרח ומערב: יהודי הוא אזרח העולם, שאינו מכיר במחיצות גיאוגרפיות, פוליטיות ותרבותיות; יהודי הוא נושא האינטלקט העולמי; יהודי הוא המעדן את גסותה של החברה האנושית; יהודי הוא ביטוי לצער העולם; היהודי הוא הלוחם בעד הצדק החברתי; יהודי הוא הנוצרי האמיתי, מתלמידיו המקוריים של ישו, בטרם נוסדה הכנסיה הנוצרית; יהודי הוא האויב של משטר העריצות; יהודי הוא קרבן הפאשיזם; יהודי הוא זה שהחברה הלא־יהודית מקיאה אותו מתוכה; יהודי הוא כל מי שהסביבה מתייחסת אליו אל יהודי; יהודי הוא הקומוניסט האמיתי; יהודי הוא התגלמות החופש והמשטר הדמוקראטי; ואחרון אחרון – דעה ששמעתי מפי יוצא רוסיה: יהודי הוא כל מי ששונא את המישטר הסובייטי, שהוא היפוכה של היהדות.

כלום יש חשיבות לכך שלפי הגדרה אחרונה זו היטלר הוא יהודי? שהרי כמספר התשובות על השאלה מי הוא יהודי כן מספר התפיסות של מהות היהדות. ואני במו עיני קראתי מסות עמוקות מני ים על יודאיזם, מפרי עטם של אינטלקטואלים יהודיים ברוסיה, שפרסמו את משנותיהם ב"סאמיזדאט" היהודי, לפני שהספיקו ללמוד צורת אות עברית.

וככל שתמוה הדבר בעינינו, מסתבר כי “יהודי המצוקה האינטלקטואלית” קולעים בהגדרותיהם לא פחות (וגם לא יותר, כמובן) מהוגי הדעות המוסכמים, שבילו את כל ימיהם בדלת אמותיה של חכמת ישראל על מקורותיה, שהרי כבר אמרתי לעיל כי כמות הדעות בימינו כמעט זהה לכמות ההוגים.

נוטש אני אפוא את תחום האמונות והדעות ועובר אל תחום ההרגשות. וביצירה שאינה אמנותית אין אדם מוסמך להביע הרגשות אלא אם כן הרגשות אישיות הן, הרגשותיו שלו, ומובטחני שהקורא הבחין כבר בכך שלרשימה זו אין שום יומרות אמנותיות. על כן אתעלם משמותיהם של בעלי השם לדורותיהם, ביניהם גדולים וטובים, חשובים ומפורסמים, שלהם אני חב את השקפת עולמי במודע או שלא במודע, ואנסה להביע את טיפת המצוקה משלי בים המצוק הרוחני הכללי; על מידת ייצוגיותה של טיפה זו לא אני אחליט.

ג.

פיסית אינני יליד הארץ. רוחנית שרוי אני בה אלפי שנים. נולדתי בסיביר, במחוז מאוכלס על ידי שבטי עם מונגולי הנושאים את השם “בוריאטים”, וגדלתי בסין. הורי הוגלו לסיביר מארץ באלטית, ומשם הגרו לסין. מימי לא שייכתי את עצמי לשום עם, אלא לעם ישראל בלבד. עברית לימדני אבי מילדותי ובגיל י"ח הייתי תלמיד האוניברסיטה העברית בירושלים. תרבותי שלי התרבות העברית, וכל שאר התרבויות המוכרות לי (לרבות רוסית שבה חונכתי עד בגרות) זרות הן עבורי ואיני קולטן אלא במידה שכל בן תרבות אחת ניזון גם מתרבויות אחרות. הארץ היא ארצי, ירושלים היא עירי. אין לי ארץ אחרת ואין לי עיר אחרת. ולא אוכל לחיות אלא כאן ורק כאן. תקופות שהותי הקצרצרות בחוץ לארץ שבעתיים הגבירו בי הרגשה זו. כאן גדלה, בגרה ונישאה בתי. כאן מתחנך נכדי. אינני דתי, ואינני מקיים מצוות. השאלה הנוקבת לגבי היא זו: מה הוא המשותף ביני לבין אותו שונא ציון בארצות הברית המתקרא בשם הרבי מסאטמר? ומאידך גיסא: מה הוא המשותף ביני לבין אותו בן לאם יהודיה המתגורר ברוסיה או בצרפת ובעזרת נשואי תערובת מנסה לעקור מצאצאיו כל זכר ושריד להשתייכותם לעם ישראל עד כדי הזדהות עם הלוחמים מלחמת חרמה במדינת ישראל, וזאת על מנת שצאצאים אלה ייטיבו ויעמיקו להיקלט ולהשתרש בחיים, בתרבות ובהווי של העם, אשר בקרבו הם יושבים.

עד כה לא מצאתי לשאלה זו לעצמי אלא תשובה אחת: אין שום דבר משותף בינך ובין אותו מתבולל ברוסיה ובצרפת, ואף לא יוכל להיות, ככל שדבר זה תלוי בך. אשר לרבי מסאטמר, אף כאן אין דבר המגשר ביניכם, אבל יכול להיות ככל שדבר זה תלוי בך, הגשר הוא קבלת עול תורה ומצוות. אם תקיים את המצוות יכסה המשותף על המפריד ביניכם.

אמת, נכון הדבר. ואולם קיום המצוות אינו אקט רצוני שלי. קיום המצוות בלא אמונה באלוהים הוא בעיני צביעות, קנוניה עם המצפון. אבות אבותי נתנו את נפשם על קיום המצוות משום שקידשו את השם. אני מוכן כיהודי לתת את נפשי על קיום התרבות העברית. ואכן כך עשו לא מעטים מבין ציוני רוסיה (ביניהם במידת מה גם אבי), לאחר שברית המועצות הטילה את גזרותיה על העברית להכחידה מהעולם. כאדם שוחר חופש, ולאו דוקא כיהודי, מוכן אני להיאבק בכל כפיה דתית ואנטי־דתית. בעת ששכבתי בבית חולים הופיעו לפני שני אברכי חב"ד וניסו לשכנעני שאניח תפילין. אמרתי להם: זקן אני מכדי לקחת חלק פעיל בכל מלחמה שהיא, אבל על שני דברים מוכן אני עוד היום לעלות על מיתרסים: אם אותי יאכפו בכוח לא לעשן בשבת ועליך יאסרו בכוח להניח תפילין. כי הדת היא תופעה אדירה ומכובדת, שאין ערוך לחשיבותה; תופעה שיש להתייחס אליה במלוא כובד הראש, אך היא מבוססת על אמונה, והאמונה עניין אישי הוא. וכל האומר שקיום המצוות חובה היא משום שיש בו כדי לשמור על הווי ואורח חיים שנתגבשו במשך דורות רבים, שהרי אין לך עם תרבותי שאין לו הווי משלו, כל הטוען כך יש להעמידו על הפרופורציות הנכונות: טקסי הווי, ערכי חברה, ככל שהם בעלי משמעות לאומית ומשתלבים בחיים מודרניים של אדם חילוני ודאי וודאי, אך במידה שהם סותרים את אלה – לאו. סעודה משפחתית חגיגית בערבי שבתות וחגים מלווית שירה ושיחה על הנושאים המעניינים את כל בני המשפחה – מה טוב. איסור הצפייה בטלוויזיה – גזירה שאין אדם יכול לעמוד בה אלא אם בעל אמונה הוא. כבר אבי היה במקום זמירות של שבת שר את “שחקי שחקי על החלומות” של שאול טשרניחובסקי. מנוחת יום השבת – הרי זו בבחינת קודש קדשים בחברה מתוקנת; איסור הנסיעה – רק מי שרואה את עצמו מצווה על ידי הקדוש ברוך הוא שלא להבעיר אש בכל מושבותיו. וכדי לראות את עצמו מצווה כך, חייב הוא בראש ובראשונה להאמין באלוהים, שכן קבלת עול תורה ומצוות בלא אמונה באלוהים עשויה להיות כפי שנוכחנו לדעת נושא מעניין ופורה לתורות תיאולוגיות והיסטוריוסופיות מקוריות וגרוטסקיות. אך לא נר לרגלי אדם מישראל בחיי יום יום, בתקופה שבה עמים היושבים מקדמת דנא על אדמותיהם ומושרשים מדורי דורות באורחות חייהם משנים את ההווי שלהם מן הקצה אל הקצה; על אחת כמה וכמה עם מפוזר ומפורד, שהטריטוריה הלאומית המאחדת אותו היתה מאות בשנים הלכה דתית, שאינה מכירה במחיצות לאומיות המאחדת אותו היתה מאות בשנים הלכה דתית, שאינה מכירה במחיצות לאומיות ובגבולות גיאוגרפיים, עם השב אל אדמת ראשיתו והמנסה לבנות בה חיים ממלכתיים וחברתיים תקינים, שלא ידעם אלפיים שנה.

מכאן שלא רק בין המתבולל הקיצוני וביני לא ניתן לגשר אלא גם בין האדוק הקיצוני וביני. אילם למרבה המזל בין הרבי מסאטמר לבין שונא ציון יהודי ברוסיה או בצרפת יש תחנות בדרך. קיום המצוות אינו קשור בתקופה זו בשנאת ציון. אדרבה, דומה כי רוב שומרי המצוות אהבת ציון לוהטת מפעמת בימינו בלבם. מאידך גיסא רבים בן המתבוללים המובהקים ביותר בכל ארצות העולם מגלים זיקה כנה ואוהדת למדינת ישראל, שוחרים טובתה, נאבקים לפי דרכם לרווחתה, ומקרבם בא חלק ניכר ממחוללי ההתעוררות הלאומית של יהודי רוסיה ומפעילי העליה שביניהם. ואם ישנו גרעין שמסביבו מתרקמת הפרוטופלאסמה היהודית על כל הרכרוכיות נטולת הצורה שבנזילותה, הרי זו ככלות הכל מדינת ישראל, מדינת ישראל החילונית והדמוקראטית (אינני סבור שאנו רשאים למסור את זכות השימוש במונח זה למסלפיו ומעוותיו מבין אנשי אש"ף ואוהדיו), שהיא לא רק מקלט בטוח לגופו של כל יהודי נרדף, כי אם בסופו של דבר עוגן הצלה יחיד גם לנפשו השסועה, אלא אם כן רוצה הוא לשסוע שסע עד עולם. כי לאחר שאנו משתחררים מאפנת העוועים הכופה עלינו להטיל דופי ברוטאלי וטוטאלי בכל הסובב אותנו, ועושים אתנחתא קטנה במחול השדים של מצוות שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו, שאנו מחילים בסיטונות על כל היקר והנשגב שבחזון הציונות, רשאים אנו ללא בושה כוזבת לומר שמדינה זו, על כל מומיה, הגשימה לא רק את חזונו של הרצל, כי אם גם את חזונו של אחד העם. התרבות העברית, ששרשיה יונקים מקרקע העבר ושריגיה מטפסים על משענות העתיד, חיה וקיימת, וככל תרבות מודרנית מבשילה היא ענבים לצד הביאושים. מכל מקום, זוהי התרבות היהודית היחידה המקרינה את אורה – ויהא עמום ככל שיהיה ויהא נראה כאורה של הלבנה לעומת אורה של החמה בהשוואה לתרבויות אירופה הגדולות – אל לבות אותם בני אומתנו שנפשם חדירה לאור עמם. אין חזון בעולם שהבלאי אינו חל עליו בתהליך התגשמותו. עדיין לא הגיעה השעה להעריך את אחוזי הפחת שיש לחשב על מיתקני היצור של ההגשמה הציונית, אך כדאי וכדאי להתחיל ביצירת קרן העתודה לחידושם בבוא מועד.

ד.

בקרב עם ישראל, כבקרב כל העמים הנאורים, בימינו הדת היא עניינו של היחיד. זוהי עובדה ודאית, אחת מאותן העובדות העקשניות שאין מנוס מהן בתקופתנו. הערכת עובדה זו בקנה מידה של טוב או רע, הרי זה עניין להשקפת עולם. מכל מקום, כל המוסיף להשתית את קיום עמנו על הדת דוחה ממנו את רוב בניינו ומניינו. משחדלה הדת לשמש מלט יחיד לקיומנו, נולד באירופה הרעיון הלאומי. מאז לא היתה בפני עמנו ברירה אלא להתקיים כאומה. כל הנסיונות של קיום לאומי בגולה – כתחליף לקיום דתי – לא עלו יפה, כי בארצות הפזורה חסרו לנו תנאי היסוד לקיום של אומה: טריטוריה, שבה אנו מהווים רוב, לשון אחת של תרבות אחידה וכלכלה פרודוקטיבית. את שלושת אלה נחלצה הציונות להקים מחדש על חורבות העבר. כל התרבויות הלאומיות החילוניות הן תרבויות חדשות, שאינן קיימות אלא כמאתיים, שלוש מאות שנה. וכשם שהשליטה הפיסית היא בידי הקיסרויות האדירות, כך גם השליטה התרבותית כיום – בהתחשב באמצעי התקשורת של הטכנולוגיה המודרנית – אף היא בידיהן. תרבותנו העברית אינה נופלת מרוב תרבויותיהן של עמים קטנים באירופה, ואולי אף עולה עליהן. הטראגדיה שלה היא בכך שמסגרות ההתייחסות וקני המידה, שאנו נוקטים בהם להערכתה, שאובות מיומרות גדולות במרחב ובזמן: במרחב – תרבויותיהן של מעצמות אירופה, בזמן – תרבותנו הדתית בת שלושת אלפי השנים. יומרות אלה יש בהן מן הקללה והברכה גם יחד. הקללה משום שהן מרפות את ידי העושים במלאכת הקודש ומגבירות את השפעת הכוחות הצנטריפוגאליים בשני הכיוונים: אל זרועות הנכר או אל מקורות העבר במישרין. תחת אשר תרבותנו המודרנית תספוג את שתי ההשפעות גם יחד ותהפכם לחלק אורגאני של עצמה – יוצר, מכה שרשים, מעמיק ומפרה – מחקים אנו את תרבות המערב חיקוי של שעבוד ונחיתות או מקבלים כפשוטן את יצירות העבר על ערכיהן, מושגיהן ותפיסותיהן, בלא שנפעיל את מקַדֵם הזמן המפיח בהם חיים חדשים, מעשיר את משמעותם ושומר מפני הקפאון עליהם ועלינו. ואכן, זו היא משימתנו התרבותית לטווח הקצר: למלא אסמינו בר ממיטב תרבות העולם ולטחון אותו בריחים של תרבותנו. העברית תהיה לנו לרכב, והשכב ישמש מפעלה הרוחני האדיר של לשון זו מ"אז ישיר" ועד ל"לבי במזרח", מ"וזאת התורה" עד ה"יד החזקה" ומ"בראשית ברא" וסיפור החטא הקדמון עד לצמצום, שבירת הכלים והתיקון של האר"י הקדוש. אכן, כך עשו האבות המייסדים של תרבותנו החדשה מביאליק וטשרניחובסקי, שמלבד תרומתם לשירה תרגמו ממיטב יצירות העולם ודלו מנבכי העבר – זה את ספר האגדה וזה את עלילות גילגמש – ועד לאורי צבי גרינברג ושלונסקי, שהאחד העלה את כל מכמני תרבותנו לדורותיה ויצקם לשירה אדירה, והאחר הניח על שולחננו את סלתה ושמנה של שירת אירופה ורוסיה. זאת ז’בוטינסקי תרגם לעברית את ה"עורב" של אדגר פו, קטעים ניכרים מכתבי דאנטי, גיתה ורוסטאן ותכנן עוד בשנות העשרים תרגום סדרה של סיפורי בלשים. טובי היוצרים בימינו – הצעירים ששיבה זורקה בשערותיהם והנערים שפלומת השפם רק מבצבצת מעל לשפתם – אינם אלא ממשיכיהם בתנאי יתרון לעומת הדורות הקודמים, כי שפת המקורות העתיקים היא הלשון שבה הגו הללו לראשונה את המלה “אמא”. ומאידך גיסא דומה כי מעולם לא היה חלק כה נכבד בתרבות המערב לפרי רוחם של אחינו בני עמנו, וחוק הכלים השלובים סופו שיפעל ברוח, כפי שהוא פועל בחומר.

ה.

סובב סובב הרוח ואל סביבותיו שב הרוח. לאחר כל האמור חוזרים אנו אל השאלה שנשאלה בתחילת הרשימה, אם כי בשינוי צורה לאמור: האמנם תרבות עברית חילונית דמוקראטית זו יש בה כדי להוות יהדות חילונית? ואם כן, האם יש בידי יהדות חילונית זו כדי להחליף את מדחס מסורתה, דפוסי חייה המגובשים, חוויותיה, נסיונותיה, הגותה, צורותיה ותכניה של היהדות הדתית ולמלא את מקומה לאורך ימים? האם יש בה כדי לתת מסגרת התייחסות יהודית ומרכז כובד שסביבו יתלכדו כל אותם בעלי ההגדרות התמהוניות שבקרב יהדות העולם, שמניתי לעיל?

אני מזהיר מראש, כי כאן צפויה לקורא אכזבה או לפחות הפתעה, שכן תשובתי היא שלילית בהחלט: לאורך ימים – לא. התרבות העברית המודרנית, אף אם תגיע לידי מזיגה פורה של לאומיות ופלוראליזם, כמוה כמדינת ישראל היהודית, הפתוחה הדמוקראטית, אינם אלא שלבי מעבר בדברי ימי עם ישראל מעידן אחד של האנושות אל משנהו. אין לי כל ספק, שאידיאל המנוחה והנחלה, כפי ששיווהו לעיניהם מחוללי הציונות וחוזיה, דהיינו עם “נורמאלי” היושב לו בנחת על אדמתו ומפתח את תרבותו הצנועה מתוך זיקה למפעלו התרבותי הגדול בעבר, כלומר אם לא עם ככל העמים, הרי לפחות כעמיהם של יוון ואיטליה (ז’בוטינסקי חלם בשעתו על דומיניון עצמאי בקהיליה הבריטית), חזון יפה וטהור זה הריהו, לדאבון לבי, מיטת סדום לדברי ימי עמנו, שהמתח ההיסטורי עתיד להבקיע את דפנותיה. כי השתמרותו של עם ישראל והתחדשותו הן תופעה החורגת מתחומי “חפץ הקיום” של אומות העולם, שכן עם זה נועד לו ייעוד קוסמי בהיסטוריה וייעוד היסטורי בקוסמוס. תורת משה על שלוחותיה המושתתת על העקרון המונותיאיסטי ועל רעיון הבחירה, היא הלבוש שלבשה הגדרת הייעוד הזה בעידן שאקרא לו כאן בשם עידן היסטורי. את העידן שיבוא אחריו אקרא בשם עידן עתידני. בעידן זה, שסימנו המובהק הוא כיבוש החלל החיצון וייצור ידע – ידע למען ידע, מעין תורה לשמה – בעזרת מיתקנים טכנולוגיים אדירים, ספק אם תהיינה אומות בעולם. ומדינת ישראל היא היא המעבדה הגדולה, שתפקידה לתרגם את עקרון היסוד ורעיון האב של תורת משה ללשון העידן העתידני וליצור את הכלים – בחומר וברוח – שבעזרתם יזנק העם לאותו עידן במלוא עצמת תנופתו ההיסטורית כדי למלא את יעודו הקוסמי.

ערב מלחמת ששת הימים, כשחרדה גדולה אחזה את עמנו לגורלה של מדינת ישראלים והלם השואה שהתחוללה לא מכבר עורר בנו חששות של חורבן והשמד הביעה בתי, ששהתה אז בארצות הברית, את דאגותיה במכתב ששיגרה לי באותם הימים. השיבותי לה: אנחנו ננצח, כי לא מלאה השעה, ואם, חס וחלילה, ייחרב הבית השלישי ייהפך “בול” (שבועון פורנוגראפי שהסעיר את הרוחות בימים ההם) לשיר השירים.

כיוון שלבי סמוך ובטוח, כי “בול” לא ייהפך ל"שיר השירים", יודע אני כי מדינה זו היא רק בראשית דרכה להגשמת יעודה. ואם באחרית הימים ילכו ויבטלו המחיצות בין אומה לאומה ובין מדינה למדינה, הרי לפי שעה כל חבל ארץ מיושב שבטי פראים הופך לאומה ומתארגן כמדינה, וכל קבוצה אתנית באירופה נאבקת על ייחודה הלאומי. זה העולם שבו אנו חיים ובו אמורה מדינתנו לגבש את תבניות קיומנו להבא וליצור את מיתקני התרגום של מושגי לשון הקודש של העבר לשפת החול של ההווה על מנת לשוב ולקדשם בעתיד.

אני יודע: החברה הצרכנית הטכנולוגית בת ימינו, המתלעלעת בשבעה וסבאה מול מיליארדים תת־בני־אדם מוכי כפן, כשבמרחק לא רב מהבהבים גצי פצצת המימן המאיימת להביא כליה על העולם, דומה מאין כמוה למשתה בלשאצר. על כן רבו בה הרואים את התכתובת על הקיר. אף כותב השורות האלו רואה אותה; אלא שמנא מנא תקיל ופרסין אינו רק גזר דין של כליה על העבר, כי אם רמז לחבלי הלידה של העתיד, זה העתיד שגם בו חייב הכל להיות מנוי, מנוי, שקול ופרוס, דהיינו מתוכנן מראש.

שפה עברייה, מי יידע משמעויותיך!

א

כל בר־בי־רב יודע, כי בשם צפנת פענח נתכנה יוסף הצדיק לאחר שֶמוּנָה מִשנה לפרעה. והרי לכאורה נדמה, כי צפנת שם של אשה הוא, על משקל אסנת וענת, אף כי גם ענת הוא גבר במקרא, ולא גבר סתם אלא אביו של השופט שמגר בן ענת. בעצם, אין כל סיבה שעניָן זה יעסיק אותי, שהרי אינני בלשן וּודאי שאיני מומחה לשמות. טַבָּח אני במקצועי, ומשלח־ידי הכנת תבשילים, תרביכים ורטבים. ולא טבּח סתם, כי אם טבח מעולה הנמנה עם ידועי שם, ואולי דווקא משום כך גורס אני הפעם עילום־שם. לוּ ראיתם את פני מובטחני שהייתם מזהים אותי, שכן לא אחת נזדמן לכם להיתקל בדמות דיוקני בעיתונים, כשלראשי מצנפת־טבחים לבנה ובידי קערת מטעמים מעלה קיטור מיתמר, מעשה ידי להתפאר. גם על מסך הטלוויזיה זוכה פרצופי להתנוסס לעתים מזומנות. עיסוקי המקצועי גלוי וידוע איפוא לכל באי עולם, ואילו תחביבי סוד כמוס הוא עמדי, ואין איש מעלה בדעתו וחושד בי, כי עשוי אני לעסוק בתחביב מסוג זה, הדורש השכלה אקאדמית, התמחות נוקדנית ולימוד שיטתי. כיוון שבכל הכרוך ברשימה זו מובטח לי עילום־שם, מרהיב אני עוז בנפשי אך הפעם, ומגלה בראש חוצות את שמו של התחביב האהוב עלי: קִיבֶרנֶטיקה.

לאמיתו של דבר, אם תעמיקו חקר תיווכחו לדעת כי אמנם יש קשר, לפחות עקיף בין מקצועי לבין תחביבי, אלא שקשר זה אינו אובייקטיבי, כי אם סובייקטיבי ולא פיזי כי אם פסיכולוגי; בתוכי אני, בלבב פנימה נקשר הקשר של אמרות־כנף, שיצאו מפיותיהם של שני גדולים – האחד ישו הנוצרי והאחר ולאדימיר לֶנין. ישו אמר: לא הבא אל הפה מטמא את האדם, כי אם היוצא מן הפה מטמא את האדם; ואילו לנין הכריז בשעתו, שכל טבחית מסוגלת לנהל מדינה. שימו נא לב למלה “בשעתו”, שכן דבריו של לנין נאמרו לפני מהפכת אוקטובר, ויש יסוד סביר להניח, כי לאחר שעלה לשלטון שינה לנין את דעתו זו מן הקצה אל הקצה. ואני, שמשלח־ידי הוא להכין דברים הבאים אל הפה, גמרתי אומר להקדיש את כוחות הרוח ואת שעות הפנאי שלי לדברים היוצאים מן הפה, דהיינו לתקשורת, שהרי אין הקיברנטיקה אלא מדע התקשורת. והואיל וכל טבחית מסוגלת לנהל מדינה, באתי לידי מסקנה, שטבח בעל שיעור קומה כמוני יש לאֵל ידו לנהל את הקוסמוס כולו, שהרי כל הבריאה אינה עוסקת אלא בקליטה ופליטה של שידרי אותות תקשורת בצורת אֶנרגיה, חלקיקי חומר, או מידע, והמַחשבים של ימינו, לאחר שישוכללו ויגיעו לשיא, עתידים ליהפך למוחות – אֶלקטרוניים או גרעיניים – הטומנים בחוּבּם שליטה על התולדה כולה, ובאמצעותם נמשול בכיפה – או במצנפת – אנחנו הטבחים, כי בסופו של דבר הכל תלוי בנו לאמור: מה הוא שנזין בו את המַחשב ומה המתכוֹן שלפיו נכין את המטעמים אשר ימלאו את כרסו, קרי את זכרונו. אין צורך להיות טבח בעל שם טוב כדי להעריך כראוי את דברי הטעם של סבתי, שֶעַל השבחים והקילוסים שהיו משמיעים באזניה בזכות עוגותיה המעולות, היתה משיבה ביידיש עסיסית: “וואָס מען לייגט אריין נעמט מען ארויס”, שפירושו בלשון מעודכנת יותר: טיב התשומה הוא שקובע את טיב התפוקה.

ניקח לדוּגמה תבשיל הקרוי בתורת הבישול “רוטב קיבוץ גלויות”, שאין יאה ממנו כדי להספיג בו אורז או לחם מטוגן, ומתכּוֹנוֹ המקובל מצוי בספר הבישול של אביבה גולדמן. כאשף המטבח השקוע ראשו ורובו במעש היום־יומי, הריני איש ביצוע ואין כוחי גדול באמנות הניסוח. על כן נזקק אני לסגנונה של אותה מחברת, המנסחת את רוטב קיבוץ הגלויות בלשון הוראה מחייבת, מעין מצוות עשה, או ביתר דיוק עשי, הנה כך:

"2 כבדים, 159 גרם ריאות, 150 גרם מוח, 2 בצלים גדולים, 4 שיני שום, 2 כפות קמח, 4 כפות שמן, 2 כוסות מים: 1 כפית אבקת מרק עוף, מלח, פילפל אדום, 1 כפית פטרוסלינון קצוץ.

קצצי את הבצל והשום והשחימי בשמן; טגני את הכבד והמוח עם הבצל מספר דקות והוציאי; טגני את הריאות עם הבצל והוסיפי את המים. תבּלי והמשיכי לבשל עד שהריאות תתרככנה, הוציאי אותן. הכיני רביכה של קמח ברבע כוס מים. שפכי על הרוטב. קצצי את הריאות, הכבדים והמוח לקוביות קטנות והחזירי לרוטב. בשלי מספר דקות והגישי עם פטרוסלינון קצוץ".

אחר כל הדברים האלה, המתובּלים תבּל היטב, כלום יש סיכון כל שהוא בטעמו של רוטב קיבוץ גלויות תורגש שמינית שבשמינית של תִפלוּת? הנה כי כן, במתכונת המתכון הזה פועל אני גם בשדה הקיברנטיקה.

וכאן חייב אני להתוודות. בשל מגבלות בתחומים שונים – המדעי, הכלכלי והחברתי – מנוּע אני מלהשתמש במַחשב של ממש. משום כך המצאתי לי מַחשב פרטי, אישי, הייתי אומר אפילו אינטימי, דוּגמת אחד מגיבורי ספרו של יעקב ואסרמן “בר־אווזתיים”, שעיצב, אם זכרוני אינו מטעני, פסלוני־שעווה מדמויותיהם של כל הסובבים אותו, ואלה מהם שהקניטוהו בשעות היום, היה מתנקם בשעות הלילה בפסלוניהם בדרכי־ענישה שונות עד כדי ארבע מיתות בית־דין.

לי אין טענות אל בני־אדם, לא אֶל הסובבים אותי ולא אֶל המרוחקים ממני, והיומרות שלי, על כל פנים בהֶקשר של תחביבי, אינן במישור האנושי – הפסיכולוגי, החברתי וההיסטורי – אלא במישור הקוסמי והמֶטאפיזי. לפיכך אין דמיון בין המַחשב שלי לבין מחסן הדמויות של אותו גיבור. מחשבי האישי דומה יותר למערבל, שלתוכו אני שם את החמרים, המרכיבים את התבשיל בשיעור שנקבע פעמים על פי מתכון, פעמים על פי דמיוני הפורה ופעמים על פי שניהם גם יחד.

איני סבור שהקורא ימצא עניָן בתיאור מִבנהו של המחשב שלי; דומני מְסַקרן הרבה יותר הוא דווקא המתכון, שעל פיו מזין אני מוח אֶלקטרוני זה, ועל אחת כמה וכמה התוצר שהוא פולט ליָדִי תמורתו. וכדי שסקרנות זו תבוא על סיפוקה משנס אני מותני מתוך נסיון לתאר בפרוטרוט מקרה קונקרטי אחד של קליטה ופליטה, העשוי לשמש פאראדיגמה, לשון אחרת, מעשה שהיה, שיש בו משום דגם להוֹוה ואות לבאות.

ב

זה המתכון ואלה הנתונים, שבהם הֵזנתי את זכרון המַחשב.

1. אם ניקח חבילת קלפים, כמו שקיבלנו אותה מבית המלאכה, ונטרוף אותה במשך כמה רגעים, לא יישאר זכר לסדרם הראשון. וכל כמה שנוסיף לטורפם, לעולם לא ישובו אל אותו הסדר. נעשה דבר שאין לו תקנה – נכנס יסוד המקריות במקום הסידור… מידתו המעשית של היסוד המקרי, המסוגל לגדול בעולם ואינו מסוגל כלל להתמעט, נקראת אנטרוֹפיה.

א.ס. אֶדינגטון: “טבע העולם הגשמי”, פרק “כלות תבל”.

2. סימן ההיכר… של המִשחק הוא במה שהוא מהווה כמין יציאה מן העולם הממשי. כשם שאינו בא לספק צרכים ממשיים של העולם, כך אין חוקֵי ההוויָה היומיומית שולטים בו. כל אימת שאדם משַׂחק יוצא הוא מחווייתו הרגילה. יציאה זו מן העולם הממשי היא מוּדעת. הילד יודע שהוא משַׂחק, וכל המִשׂחָקים החברתיים, שנועדה להם השפעה רבה בהיסטוריה ושהביאו לידי גיבושן של חטיבות מאורגנות, מלוּוים אף הם תודעה מלאה על אופיָם המיוחד. יציאה זו מן העולם הרגיל אינה גורעת מרצינותו של המִשחק ואינה מגבילה את תחום תחולתו. נהפוך הוא: דווקא היא עושה את המִשחק צד בפעילויות הנעלות ביותר של האדם כיוצר התרבות. האמן יודע שהוא יוצר עולם דמיוני, הכוהן המקריב קרבן יודע שהוא עושה מעשה המפקיע אותו מהוויית החולין. גילומיה המובהקים של יציאה זו הם תיחומו של המשחק בחלל ובזמן.

משה ברש: מתוך מבוא לספרו של יוהאן הויזינגה “האדם המשַׂחֵק”.

3. שחק – אח לצחק וכדוגמתו בכושית. צחק – Ridere, Pi ludere, iocari Saltare, ludibrio habere; contumelia, effieere כמוהו בערבית ובסורית, ובדרז’ל גחק: לד"ק שרשו קחק… והוא חיקוי הברת הקול, כבגרמנית קיכערן, געקיכר.

ד"ר שלמה מאנדלקרן: “היכל הקודש” – הקונקורדאנציה לתנ"ך.

4. אני משוכנע שהעם הרוסי נגוע בחולי מעורר פלצוּת, הדורש ריפוי מיָדִי, מסובך וממושך. מחלה נתעבת זו מתבטאת, לדוּגמה, בצורות אלה: איכרי סיביר, לאחר שהם מרטשים את בטניהם של חיילי הצבא האדום, כורכים את המעי הדק על מקלון – אומרים כי ניתוח זה מביא את המעונה לידי פרפורי־עוויתות מלוּוים רעמי צחוק, שאינו מַרפה ממנו עד אשר יוצאת נשמתו בצחוק.

מ. גורקי: אחרית דבר לספרו של ס. גוסייב־אורנבורגסקי “ספר על הפוגרומים באוקראינה”.

5. ואכן, בספר בראשית מוצאים אנו את הפעל “צחק” י"ב פעמים, ובכל שאר ספרי התורה רק פעם אחת בפרשת העֵגל, כלומר בעת ששיחֵת העם וסר מדרך התורה, ואף שם במובן של משחק לאמר: “ויקומו לצחֵק”.

י. אורן: “ההר והעכבר”, פרק “פיגומים”.

6. בתקופה האחרונה הוברר, כי המרד של החיים נגד עליית האנטרוֹפיה, מרד הארגון וההתקדמות נגד הדגראדאציה, מבוסס על אספקת האֶנרגיה שמקורה בשמש. אֶנרגיה זו היא המאפשרת להתגבר על עליית אי־הסדר ומשמשת יסוד לקיום החיים. זרמי האֶנרגיה הבאים מן השמש והתהליכים הכימיים בתא החי, המנצלים אֶנרגיה זו, יוצרים ומארגנים את המִבנים המסובכים המאפיינים את היצורים החיים. מכאן שעליית האנטרופיה ותורת האֶבולוציה הביולוגית אינן תרתי דסתִרי, להיפך: התפתחות החיים מתגלה בכל עָצמתה על רקע התהליכים המפוררים והמהרסים של הסביבה הדוממת.

אהרון קציר: “בכוּר המהפכה המדעית”, פרק “הרהורים על מושג הזמן”.

ג

לאחר שהקֶלֶט של המחשב קָלַט את הנתונים המפורטים לעיל בסבלנות הראויָה לשבח (ולמחמאה זו ראוי גם מי שהגיע עד הלום בקריאת דברו) פָּלַט הפֶּלֶט, להפתעתי הרבה שיר או משהו המתיימר להיות שיר. אין לי צל של ספק שלמקרא פליטת־מַחשב זו יהא הקורא שותף לתדהמתי, והרי התוצר לפניו, כלשונו וככתבו.

יָדַעְתִּי כִּי הֵם יַעַרְפוּ אוֹתוֹ,

כְּהֵעָרֵף הָרֹאש עֲטוּר הַכֶּתֶר

מִצַּמֶּרֶת חָכְמָתוֹ

וּבִינַת אֲמִירוֹ

שֶׁל אִילַן הַסְּפִירוֹת

דְּמוּי הָאָדָם הַקַּדְמוֹן,

אֲשֶׁר חֶסֶד זְרוֹעַ יְמִינוֹ – אַבְרָהָם

וּגְבוּרַת זְרוֹעַ שׂמֹאלוֹ – יִצְחָק,

כִּי צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר:

הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי.

יָדַעְתִּי כִּי הֵם יַעַרְפוּ אוֹתוֹ,

וְעִם לֹא יַעַרְפוּ, יַעַקְדוּהוּ.

כִּי הֵם לֹא רָאוּ אֶת הָאַיִן מְשַׂחֵק עִם עַצְמוֹ,

וַאֲנִי רָאִיתִי,

אָמַר אַלְבֶּרְט אַינְשְׁטֵין:

אֱלֹהִים אֵינוֹ מְשַׂחֵק בְּקוּבְיָא.

אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר:

אֱלֹהִים אֵינוֹ מְשַׂחֵק בְּקוּבְיָא.

אֲבָל בְּאִשְׁקוּקֵי נִסָּה לְשַׂחֵק פַּעַם אַחַת.

מַדּוּעַ נִסָּה אֱלֹהִים לְשַׂחֵק בְּאִשְׁקוּקֵי?

כִּי בְּעֵינוֹ הַצּוֹפִיָּה בַּכֹּל

רָאָה גַּם הוּא אֶת הָאַיִן מְשַׂחֵק עִם עַצְמוֹ

דַּוְקָא בְּאִשְׁקוּקֵי

(אִשְׁקוּקֵי! אֵיזוֹ מִלָּה מַצְחִיקָה!)

כָּמוֹנִי הַקָּטָן נִבָּט אֱלֹהִים הַגָּדוֹל

בְּמִשְׂחָקוֹ שֶׁל הָאַיִן,

כְּקִיבִּיצֶר, כְּצוֹפֶה מִן הַחוּץ,

וַיַּרְא וְהִנֵּה הַמִּשְׂחָק

שַׁעֲשׁוּעַ שֶׁל רִיק הוּא.

מִפַּחַד שִׁמְמוֹנוֹ הַנָּבוּב שִׂחֵק הָאַיִן עִם עַצְמוֹ

רְפוּי אוֹנִים, מְבֻטְבָּט, מַשְׁמִים,

נֶגְדָה נָּא לְכָל עָָצְמָתוֹ הָעוֹבֶרֶת עַל גְּדוֹתֶיהָ

שֶׁל אֱלֹהַּ יוֹשֵׁב עַל מִלֵּאת,

אֵל אֱלֹהֵי הָאֱלֹהֻיּוֹת,

הַמִּשְׁתּוֹקֵק לְהִתְנַצֵּל אֶת עֲדִי שְׁלֵמוּתוֹ

וְלִפֹרק וְלוּ אַךְ מְעַט מִזְעָר,

מֵעֹל הַגֹּדֶשׁ אֲשֶׁר עַל צַוָּארוֹ;

לַחֲלֹק קֹרֶט מִמֶּנּוּ לְמִי שֶׁרִיק הָאַיִן

מֵצִיק לוֹ וּמְדַכְּאוֹ

כְּעָקַת הַיֵּשׁ הַמַּכְבִּידָה

אֶת מְלֵאַת אַכְפָּהּ עַל הָאֱלֹהִים.

וַיֵּט אֱלֹהִים יָדוֹ וַיָּנַע אֶת הָאֶחָד…

כְּלִי אֶחָד.

אֶחָד וְיָחִיד מִכְּלֵי הָאִשְׁקוּקֵי הֵזִיז אֶלֹהִים

הֲסָטָה שֶׁל מַה בְּכָךְ.

אַךְ מֵאוֹן הַמַּגָּע אַדִּיר הָאֵימִים

נִטְרְפוּ כְּלֵי הַמִּשְׂחָק כֻּלָּם

וּבוֹ בָּרֶגַע פָּרַץ הָאַיִן בִּצְחוֹק

כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב,

לֹא! כְּאַשְׁדֵי נִיאָגָרָה,

לֹא כְּנַחְשׁוֹלֵי אוֹקְיָנוֹס בְּסוּפָה,

לֹא! כְּשֶׁהִתְעַרְבֵּל הַחֹמֶר הַהִיּוּלִי בְּעַרְפִלִּיּוּת הַקּוֹסְמוֹס

הִתְגַּלְגְּלוּ רַעֲמֵי הַצְּחוֹק

וְהֵד קוֹלוֹתָיו הִתְרַסֵּס כַּבָּרָק

וְהָיָה לְאַלְפֵי רְבָבוֹת שֶׁל צְלִילִים,

בְּנֵי צְלִילִים, שִׁלֵּשִׁים, רִבֵּעִים

וּבְנוֹת צְלִיל אֲשֶׁר לֹא תִּסָּפַרְנָה מֵרֹב.

וּכִפְגֹעַ חִצִּים בִּקְלִפַּת גֶּזַע עֵץ עָבוֹת

כֵּן נִנְעֲצוּ רְסִיסֵי הַצֶּלְצְלִים.

בְּמַעֲטֵה הַיֵּשׁ הָאֱלֹהִי

וַיִּשְׂרְטוּ שָׂרֶטֶת בּוֹ.

וַאֲנִי רָאִיתִי,

בְּמוֹ עֵינַי רָאִיתִי

אֶת גְּרַב הָאַיִן

הַפּוֹשֶׂה עַל עוֹרוֹ שֶׁל הַיֵּשׁ

וּמְאַיֵּן אֶת אוֹרוֹ

נְקָבִים, נְקָבִים אֲפֵלִים,

עֲקֻדִּים, נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים.

וְלֹא יָמוּשׁ מַרְאֵה הָעֵינַיִם הַזֶּה מִמֶּנִּי

כָּל יְמֵי חֶלְדִּי.

עַד אֲשֶׁר בְּבוֹא עִתִּי

אֶתְיַצֵּב אֶל מוּל פְּנֵי שַׂלְמַת הָאוֹר הַטְּלוּאָה,

אַרְכִּין רֹאשִׁי

אֶכְבֹּש עֵינַי בְּקַרְקַע הָרָקִיעַ

וְכִכְלִי מַלֵא בּוּשָׁה

אַכֶּה עַל חֵטְא שֶׁלֹּא חָטָאתִי

וְאֶתְוַדֶּה לֵאמֹר:

שַׁבְרִיר נָמוּשׁ אָנֹכִי,

חִרְחוּר זַעֲרוּרִי,

רַק אֵגֶל שֶׁל פִּכְפּוּךְ

בִּשְׁאוֹן מַפְּלֵי הַצְּחוֹק

שֶׁאֵין לוֹ מַעְצוֹר.

כִּי הוּא חוֹלַל בָּאַיִן,

ְוהוּא יֻחַם בָּרִיק

וּבָאָדָם דָּבַק

עֲדֵי הָיוּ בָּשָׂר אֶחָד שְׁנֵיהֵם –

אָדָם וּצְחוֹק.

צְחוֹק וְאָדָם.

כְּיִשְׂרָאֵל וּכְאוֹרַיְתָא חַד הוּא.

וְאַךְ לַשָּׁוְא יַחְשׂף שִׁנָּיו צָבוֹעַ

בְּנַסּוֹתוֹ לְהִדָּמוֹת אֶל הָאָדָם

בִּצְחוֹק

אֲשֶׁר צָחַק הָאַיִן בְּהִטָּרֵף כֵּלָיו.

עֵת זְרוֹעַ נְטוּיָה

הִשִּׁיקָה אֶל אֶחָד מֵהֶם

רַק קְצֵה צִפֹּרֶן

שֶׁל הַיֵּשׁ

יֶשְׁךָ שֶׁלְּךָ, אֱלֹהַּ.

וְהֵמָּה

שֶׁאֵינָם יוֹדְעִים צְחוֹק מָה הוּא

– אֲצִילֶיךָ וּבְרוּאֶיךָ וִיצוּרֶיךָ וּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ –

אִם יִרְצוּ

אֵין זֶה מִיתוֹס.

כִּי זוֹ דַּרְכָּם מִקֶּדֶם וּמֵאָז:

כָּל פֶּטֶר חֲמוֹר שֶׁל מְשִׁיחַ מִיתוֹס

יִפְדּוּ בְּשֵׂה עוֹלָה שֶׁל שִׁיר הָאַגָּדָה.

וְאִם לֹא יִפְדּוּ

וַעֲרָפוּהוּ.

ידַעְתִּי כִּי הֵם יַעַרְפוּ אוֹתוֹ.

ד

קראתי את שירת המַחשב והייתי, כאמור, כאיש נדהם. ידי רפו, שדה יצירתי נסתחפה, דמיוני הפורה נתעקר עד תום, הן בתחום הטבחוּת והן בתחום הקיברנטיקה. מטעמי לקוחותי לא תובלו כראוי ונתוני מחשבי לא לוקטו כנדרש.

על פי עצת ידידי נזקקתי לריפוי פסיכואנאליטי. הנרפא שלי לא היה רופא אלא רופאה: אשה נאה ומרשימה מכמה וכמה בחינות – עיניה שחורות ובורקות, שפתיה דקות ותקיפות, שדיה סדורים וערוכים, ירכיה קשתיות ומגרות ושוקיה מוצקות ואיתנות, במידה שניתן היה לעמוד על כך מאותן הפסיעות המעטות שפסעה בנוכחותי בחדר הקבלה שלה. כיון שידעתי כי במהלך הטיפול הפסיכואנאליטי מושכב החולה על ספה והוא משׂיח לפי תומו, תוך הרפָּיית חושים והפגת מתח, באזני רופאו את כל המציק לו ואת כל המעיק עליו, חששתי שמא השכבה מעין זו לפני רופאה מעין זו עשויה לכוון את מערכי־לבי אל נתיבי סיפוק לאו דווקא רוחני. אולם עד מהרה נתבדו חששותי ונרגעתי. ניתנה האמת להיאמר: אל הרגעה זו נתלווה קורטוב של צער, שלא יכולתי לעמוד על טיבו.

הפסיכואנאליטיקאית היתה אשת־מעשה, שגישתה עניָנית וכל בזבוז זמן ממנה והאלה. אמנם, בחדר היתה ספה, אך הרופאה לא השתמשה בה לצרכי ריפוי. לאחר שפתחה לי את הדלת ישבה ליד שולחן כתיבה והורתה לי לשבת מולה. תחילה רשמה מפי כמה פרטים אישיים וביוגראפיים ואחר־כך ביקשתני לומר לה מה הביאני אליה. השׂחתי לה את כל שסיפרתי כאן, דבר לא נעדר.

היא שאלה:

– יש לך העתק של מתכון־הנתונים, שבו הֵזנת את המַחשב?

– כן – עניתי – ומסרתי לידה את המתכון, מלה במלה, כפי שהובא לעיל.

– והשיר?

נתתי לה גם את השיר.

הרכיבה משקפיים על חטמה ועיינה בשני המסמכים ואני בעניָן רב עקבתי אחרי הבעת פניה. יחסן של נשים אלי כאדם וכגבר הרי אלה דברים שבינו לבינה החורגים מתחום נושאיו של חיבור זה. אשר ליחסן אלי כטבח, רשאי אני לקבוע בגאווה שכל ימי חיי היו אלה רגשות עזים משני הקצוות: קנאה והערצה. קנאה – על שום שעוסק אני במקצוע שמקובל לשייכו לתחום עיסוקן של נשים, והערצה – בשל הישגי באותו מקצוע. בפניה של רופאתי לא ראיתי שום סימנים של יחס, שניתן להגדירו במונחים קיצוניים כל־כך. כמורה בבית־ספר תיכון הבוחנת חיבור של תלמיד בדקה את הכתוב, ומשסיימה נתנה בי מבט מתוך עיניה השחורות־בורקות, שדמו באותה שעה לשתי דבורים העטות אֶל אדם לעקצו.

העקיצות לא באו. באה שאלה:

– בראשית דבריך אמרת שאתה מושפע מישו ומלנין, לא כן?

– כן.

– זה לא נכון – פסקה.

לא עניתי לה.

– האם היית חניך בית"ר?

– כן – השיבותי משתאה על כָּשרוֹ של צפנת פענח זה (אולי צפנת… זאת, ראה תחילת הרשימה) – על סמך מה הגעת למסקנה זו?

– על סמך השיר.

– השיר?

– כן. ודאי זכורה לך צוואתו של שמשון הגיבור לתלמידיו על־פי ספרו של זאב זבוטינסקי

– זכורה לי היטב. הצוואה היתה שלושת הדיברות שלי בימי נעורי: מלך, ברזל, צחוק.

– נכון. שמשון ציווה למסור לעמו בשמו שיאגרו ברזל, ישימו עליהם מלך וילמדו לצחוק.

– אמת. אך מה עניין השיר לכאן?… אולי הצחוק. רק הצחוק… ואף הוא צחוק שונה בהחלט מזה שציוונו שמשון. נניח שהצחוק חדר מן הצוואה. אם כן… היכן הברזל?

– הברזל הוא במִשחק. כל מִשחק חוקי ברזל לו. אני רואה כי אחד הנתונים שהֵזנת בהם את המַחשב היה קטע מהקדמה לספרו של יוהאן הויזינגה “האדם המשַׂחֵק”. באותו ספר מצוי פרק בשם “המִשׂחק וערכּו כתופעה של תרבות”, ובו מוּכח כי בעולם המִשׂחק שׂורר סדר מושלם. “המִשחק עושה סדר, וגדולה מזו: הוא הוא הסדר. סדר זה הם חוקיו וכלליו של המִשחק. הם מוחלטים”. במלים אחרות: חוקי ברזל.

– והמלך?

– המלך הוא מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא.

– אל אלהים! אם כן, מי הוא הנערף בשיר? מי הוא זה שידעתי עליו כי יערפוהו? מי? אמרי לי, מי?!

הרופאה הסירה את משקפיה והתחייכה. מיד הפכה ממורה מחנכת לאשה אוהבת, על כל פנים לאשה היודעת היטב אהבה מה היא. במחי יד, בִן־רגע, כהרף־עין נעשתה יפה וצעירה. בלחייה עלה סומק, ולא עוד אלא שאפילו עיניה גונן השתנה. תכלת צלולה חדרה אל תוכן ולאחר מאבק קצר בשחור יכלה לו. הדבוֹרים פינו מקומן ליונים. “עיניִך יונים”, אמרתי בלבי. משומש, שָחוֹק, באנאלי, אבל מלטף את הלב.

היא נטלה את אצבעותיו בכף ידה ולאטה רכות:

– ידידי! הן מכל שורה שבשיר בוקעת העוּבדה, כי התבסמת מהמיסטיקה של תורת הקבלה, וייתכן שככל שהתבסמות זו שטחית ומבולבלת, כן מַפרה היא את דמיונך ומרחיבה את פרישׂת כנפיו. במיוחד התרשמת, כפי הנראה, מהאדם הקדמון, אשר בצלמו וכדמותו בונים חכמי הקבלה את אילן הספירות של האלוהים. כל פסיכולוג יבין עד מה חשוב לך, שאבריו העיקריים של האדם הקדמון מגלמים אישים מהמקרא: זרוע ימין (ספירת הגדולה) – את אברהם, זרוע שמאל (הגבורה) – את יצחק, הגוף (תפארת) – את יעקב, ירך ימין (נצח) – משה, ירך שמאל (הוד) – אהרון, אבר המין (יסוד) – יוסף. רק שלוש הספירות העליונות – כתר, חכמה, בינה – המגלמות את ראשו של האדם הקדמון על כתרו ושני פניו (פן ימני ופן שמאלי) – אין להן מקבילה בין אישי המקרא, כי מקום משכנו של הראש לא במישור ההיסטורי והחברתי אלא במישור הקוסמי והמֶטאפיזי, וכל התופס את האֵל ההיסטורי במנותק מן הקוסמוס ומהמֶטאפיזיקה – עורפו; לאלוהות כרותת־ראש עובד הוא.

הרכנתי ראשי ושתקתי. היא הרפתה מאצבעותי, שלחה ידה אל ראשי וליטפה את שיבת שרידיהם של תלתלי, העוטרים עדיין את קרחתי.

– עשית את החשבון? – שאלה.

– כן – עניתי תוך רהייה ביישנית.

– מה הוא?

– חסרה ספירה אחת. מעשר ספירות הזכרת רק תשע.

– יודע אתה מה שמה של הספירה העשירית?

– כן.

– מה הוא?

– מלכוּת.

– אמת ספירת מלכות. ומי מגלמהּ מבין אישי המקרא?

– דויד.

– נכון. דויד. דויד המלך. הנה כי כן ספירת מלכות שפירושה מימשל, שלטון, אדנות, מגולמת בדויד – הגבר, הפרטיזאן, הלוחם, אהוב הנשים ואוהבן, השליט הכובש, מייסד השושלת הנצחית, אבי אבות אבותיו של המלך המשיח. וראה פלא: ספירה זו היא היחידה שאינה גברית אלא נשיית; לא איש ולא חלק של איש אלא אשה, היא – נקבה, שאינה אבר מאבריו של האדם הקדמון, אלא דמות בפני עצמה, העומדת מולו כירח הניצב מול השמש; מלכוּת המבקשת יסוד מוּסד לקיומה, ואם ניגרר אחר האסוציאציה הקבלית בעניין ספירת יסוד, נוכל לדמותה לאשת פוטיפר העורגת על יוסף. ומי מנביאי המלכות בדורותינו אנו, ממבשריה ומן הלוחמים בעדה, שראו במלכוּת את חזות הכל, מי מהם ידע אמת זו ואף הביעה לפי דרכו?

– אינני יודע.

– אתה יודע.

– זאב ז’בוטינסקי – לחשתי הססנית.

– כן.

היא קמה וניצבה באמצע החדר, שעה קלה החרישה, ולא רק הבעת פניה אלא גם עמידתה היתה פאתטית מאוד. משפָּתחה את פיה לא דיברה כי אם דיקלמה:

ביום שירות אני כמוט נחושת,

כגוש ברזל בידי נפח ושמו ציון,

חרשני כרצונך – מגל, גלגל חרושת

או חרב ופגיון.

שוב שתקה כמה שניות ושאלה:

– אתה מכיר את השיר?

– זה הוא הנדר של בית"ר.

– נכון. והנה ממש באותה תקופה, שבה חיבר ז’בוטינסקי את הנדר בעברית, כתב ברוסית בספר “חמישתם” לאמור:

כל מה שיש מן הטוב והיפה בעולם אינו אלא לטיפה: זיו הירח, המיית גלי הים, איוושת ענפי העץ, ריח הפרחים או המוזיקה – הכל לטיפה. ואלוהים עצמו, לוּא ניתן להגיע אליו, להעירו משנתו, לנזוף בו במיטב דברי הגנאי על כל מה שעולל בעולמו, ואחר כך להתפייס עמו, לכבוש פנים בין ברכיו – אף הוא ודאי לטיפה. והטובה והמאירה שבלטיפות שמה – אשה.

ואולם המדקלמת, כלומר הרופאה הפסיכואנאליטיקאית, לא דמתה אותה שעה לאשה, אלא לפסל של אֵלָה יוונית.

"… על כל פנים… חיזיון שטרם היה כמוהו…

מלחמה ושתי ידיים פרושות מעבר לשדה קטל."

המובאה היא ממכתב, שנכתב ב־2 במאי 1935. בהמשך הדברים עתיד אני לגלות את שם מחברו של המכתב, לתאר את נסיבות כתיבתו ואף להשלים את המשפט המובא על ידי הוספת המלים, אשר הושמטו והוחלפו בשלוש נקודות.

מכל מקום, על פניה של המובאה בצורתה הנוכחית נראה, כי הקביעה “חיזיון שטרם היה כמוהו” אינה הולמת את המציאות ההיסטורית, לפחות כפי שהיא משתקפת בתולדות האמנות. עוד בתבליטי מצרים העתיקה מן המאה הארבע־עשרה לפני הספירה מוצאים אנו ידיים של שבויים לוביים וסוריים הפרושות מתוך תחנונים לפני שוביהם, כי נפשם תהיה להם לשלל. על המוצאות את הידיים מסוג זה רשאים אנו ללמוד מתבליט אחר, כמאה שנים מאוחר מהקודם, שבו מונה לבלר מצרי כפות קטועות ורושם את תוצאות ספירתו, כדי להנציח את מספר החללים שהפיל צבא רעמסס השני בקרב ואת מספר לוחמי האויב שנפלו בשבי.

אכן, הרבה ידיים פרושות בבקשת חסד אחרון מתוך שוועת יאוש נגלות לנגד עינינו במוזיאונים של בירות אירופה, ואם לאו דווקא מעבר לשדה קטל, הרי בנסיבות דומות למדי, כגון זרועותיהם השריריות של הנדונים לאש גיהינום “ביום הדין” של מיכלאנג’לו המפאר את הקיר הימני של הקאפלה הסיסטינית או ידיהם של מגיני מאדריד שעונים לקיר, שהן פרושות לעבר כיתת יורים המכוונת אליהם את רוביה בתמונתו המזעזעת של גואיה. ומי לא יזכור את זוג הידיים הנישאות אל על בזעקת רחמים על רקע מוראותיה של מלחמת האזרחים בספרד ב"גרניקה" של פיקאסו. גם את ידיו של משה, פרי מכחולו של רמבראנדט, המניפות לוחות הברית לשברם למראה החינגה סביב עגל הזהב, ניתן לשייך לאותו סוג של פרישה, אף ששדה הקטל, שמעברו הן נישאות, אינו בזירה של מלחמת אדם באדם, כי אם של מלחמת החומר ברוח. ועוד ידיים מיצירותיו של רמבראנדט ראויות להיזכר כאן, אם כי לאו דווקא בהקשר של מלחמה בעין, אלא של מלחמה לעתיד לבוא. המדובר הוא ב"משתה של בלשאצר" שבולטות בו שתי ידיים: האחת של המלאך שאינו נראה לעין הרושמת על הקיר את המלים מנא מנא תקל ופרסין, והאחרת של בלשאצר הפושט זרועו לעבר אותה כתובת. ואכן, ידיים אלו תואמות יותר משבדוגמאות אחרות את המובאה שלנו משום שגם בה הכוונה היא לא לכפיים נשואות של אדם אחד, אלא לידיהם של שני בני אדם המושטות לשלום. ייתכן כי מטעה השימוש במלה “פרושות”, אבל אני איני בן חורין לערוך עריכה סגנונית במסמך אותנטי. די לי כי סילפתיו לעיל עם שהשמטתי מתוכו כמה מלים שהן משמעותיות לגבי הבנתו המהותית; עתה הגיעה השעה להחזיר את המלים החסרות למקומותיהן ולהגיע אל הנוסח המלא והשלם, וזה לשונו:

“על כל פנים כשכתבת כן יהא – חיזיון שטרם היה כמוהו בישראל – מלחמה, ושתי ידיים פרושות מעבר לשדה קטל”.

זה היה משפט הסיום של מכתב, שכתב ז’בוטינסקי לבן גוריון לאחר שהסתדרות העובדים דחתה את ההסכם של שני המנהיגים על הפסקת פעולות התוקפנות והאלימות בין תנועת הפועלים והתנועה הרביזיוניסטית בארץ ישראל. המכתב נשלח בתשובה על מכתבו של בן גוריון מיום 28 באפריל 1936, שגם אותו, ועל כל פנים את רובו, רואה אני צורך להביא כאן לאמר:

“אולי מינה לנו הגורל מלחמות חדשות… ואולי יוטל עלינו שוב לעמוד בשבע מערכות, אולם בכל אשר יהיה, פרק לונדון (הכוונה למשא ומתן שהתנהל בלונדון – י.א.) לא יימחה מלבי. אני מסוגל לשכוח הרבה דברים, אך לא דבר מעין זה. ואם נגזר עלינו להילחם, תדע שבין אויביך יש אדם המוקיר אותך וכואב את כאבך. היד שחשבת בפגישתנו הראשונה שאני רוצה להושיט לך – תהא מושטת לקראתך גם בסערות הקרב, ולא רק היד. גם זאת אני רוצה להגיד לך: אף חלום לונדון לא נעקר מלבי. אולי אני תמים – אבל עודני מאמין באפשרות “השלום הגדול” אם נרצה בו כאשר רצינו אז”.

ב.

המסות הגדולות אשר ראו עיניך, הקורא, זה עתה, על כל תבליני התיעוד ההיסטורי והאמנותי, אינן, אמורות, חלילה, להוות קטעים של מאמר פוליטי, או של הרצאה בחוג למדעי המדינה. הן לא באו אלא לשמש הקדמה לסיפור קצר, קצר מאוד, קצרצר עד אשר כמעט אין לכנותו בשם סיפור… אולי המונח דו"ח יהיה יותר מדויק. אכן, דו"ח תמציתי על מה שבימינו קרוי מחדל: מעשה שלא נעשה ומאורע שלא אירע, רק נחלם, נכמה, נכסף, נערג – ואף על פי כן… ראוי לדיווח, או לפחות לציון.

זכרונו של אדם מתפקד לפי כללי פרספקטיבה הפוכה מזו של אמנות הציור, ועוד גיתה הישיש השכיל להגדיר את דרך פעולתו בלשון קולעת בסיום הקדמתו ל"פאוסט": “את הקרוב אלי אראה כמרחוק, וכמציאות את כל אשר נמוג”. על כן אפילו סופרים באים בימים בבואם לתאר את חייהם של בני הנעורים מתפשטים על פני מרחבים אדירים מבית ומחוץ תוך חישוף פעילות הנפש והצגת מעללי מעש, מעמקי חוויות ודינאמיקה של אירועים, ואילו את דם תמציתם של חיי ישיש שבע ימים מנסים הם – ולדעתי בצדק – להתיז בפנינו בהבזק חד־פעמי של תאורה מרוכזת בנקודה אחת ויחידה. אולי משום שככל שמתארכים חיי אנוש כן גובר היסוד המשותף, הדומה, כמעט הזהה, שבין אדם לאדם ונחלש היסוד המפריד ביניהם – והחכם מכל אדם הרהיב עוז לעת זיקנתו להרחיב את הדמיון ולהחילו אפילו על בעלי החיים, “כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם… ורוח אחד לכל… ומותר האדם מן הבהמה אין. מה שהיה הוא שיהיה. ומה שנעשה הוא שייעשה, ואין כל חדש תחת השמש…”

על ראיה ניצחת להיגד קדום ומשומש זה נתבשרנו לא מכבר עם שמיליונר אמריקני שכפל את עצמו בעזרת מדענים־ביולוגים, שהשתילו תא מתאי גופו בביצית של אשה.

גיבור סיפורנו, או מושא הדו"ח שלנו, דוב פינקלשטיין לא שכפל את עצמו. לפני כתריסר שנה הוא הגיע לגבורות, ועד היום זוכה הוא להתקיים כיחידה ביולוגית בין שני המצבים, שבהם לדברי חז"ל נועד אדם לשוח עד שהוא עובר ובטל מן העולם, מעין תערובת של צמח, בעל חיים ומחשב. צמח – על שום שמרותק הוא למיטתו, בעל חיים – על שום שהוא נושם, קולט מזון ונזקק לנקביו, ומחשב על שום שבקרקעית זכרונו מצויים עיין שרידים של מאגר מידע, הנפלט מדי פעם בפעם מפיו אם בצורת פסוקי תורה, שהולעט בהם בעבר, אם בצורת חרוזים משל גיתה או שילר, שספג בבית ספר תיכון, ואם בצורת תיאור ססגוני למדי של קטעי תמונות מימי ילדותו הרחוקה.

אשר לדם תמצית חייו של דוב פינקלשטיין שומה עלינו לקבוע שאין בו כל חדש ואף לא קורטוב של מקוריות. “דם” זה ניתן להגדירו במלה פשוטה ונדושה “אהבה”, שימיה אם לא ימי שרץ נפש חיה, אשר שרצו המים על פי דבר אלהים, הרי בודאי הם כימי העוף המעופף על פני רקיע השמים, שכן ספרות העולם גדושה תיאורים רומנטיים על הזמיר המסלסל בגרונו כשהוא משמיע רינה כדי לענג את בת זוגו ולהנעים את זמן דגירתה של אותן הביצים, שמהן עתידים להתבקע צאצאיהם המשותפים.

דוב פינקלשטיין אהב את מרים זלצמן. אפשר שגם אז לא היה אלא יחידה ביולוגית, שהיא תערובת של צמח, בעל חיים ומחשב (צמח – על שום שהיכה שרשים בקרקע התרבות וההווי שבהם התחנך, בעל חיים על שום שבדרך כלל נאבק כדי להשיג את הרצוי לו ולהרחיק את הדוחה אותו, ומחשב – על שום סקרנותו האינטלקטואלית, שהמריצתו ללמוד, לרכוש ידיעות רבות, לקלטן, למיינן, לסווגן, לעכלן, לעבדן ולהושיטן על מגש הכסף לכל הפושט ידו אליהן. ואולי מוטב שהפעם נקרא לך תרכובת ולא תערובת, כי הסינתזה שאליה הגיע בימים ההם אותה יחידה ביולוגית נשאה בדין את השם Homo Sapiens, דהיינו האדם התבוני על מלוא משמעותו של כינוי גאה זה.

והנה על אף היותו אדם תבוני בעיצום אונו, ועל אף כשרו, כאמור, להשיג את הרצוי לו ולהרחיק את הדוחה אותו, בעניין שהוא דם התמצית של חייו נהג שלא בתבונה, כפי שהתברר לאחר זמן: דווקא את הרצוי לו הרחיק ואף הדחיק.

בעודו תינוק מתינוקות בית רבן השקיף שעות על שעות מבעד החלון בדירת המרתף של משפחתו שבאחד מפרברי העיר כדי שיזכה – רואה ואינו נראה, כפי שהיה סבור – לקלוט, ולוא כהרף עין, את המזחלת הרתומה לשני סוסים, שבה היתה חולפת על פני השלג הקרוש מרים הענוגה בחברת אומנתה, זו הילדה העטויה פרווה צחורה. מרים היתה בת לאחת המשפחות העשירות שבעיר, על כן בקיץ ובחורף היו בגדיה לבנים, ואילו הוא, דוב הקטן, מבני העניים היה, לבוש דרך קבע שחורים, או אפורים. בבית ספר תיכון למדו בכיתה אחת, וגם אז לא הרחיק לכת ברהבו מעבר להפזלת מבט חטוף לצדה. אף יותר משנתן את עיני הבשר שלו בדמותה הממשית שבכיתה, הזין את עיני רוחו בחזותה המושלמת על משכבו בלילות, כי יפה היתה מרים, תמירה וחטובה, כחולת עיניים ושחוֹרת שיער, מוקפת עדת צעירים הסוגדים לה ולקסמיה, ואילו הוא שמנמן היה וקטן קומה, שתי שיניים קדמיות בולטות בפיו, עיניו כשני סדקים ושערו נטול צבע מוגדר, מקורזל ועבות כשל כושי ואינו ניתן לסריקה לחלוטין – תכונה שבימים ההם שלא כבימינו נדרשה לא לשבח כי אם לגנאי – והוא עצמו מוקף ספרים ומחברות.

גם באוניברסיטה נפגשו מדי פעם בפעם. אלא שתוך כדי לימודיה נישאה מרים זלצמן לאיל תעשיה דרום־אמריקני, ומאז לא זכה לראותה אלא בתצלומים שנתפרסמו בשבועונים צבעוניים ידועי שם, בעיקר משום שספינת הטיולים של אותו איל היתה הדורה ומפוארת, משוכללת ומתוחכמת יפה ונוחה מכל ספינות הטיולים שבעולם.

אין תימה שאשתו של פינקלשטיין, זכרונה לברכה, זו שהוא חי עמה שנים ארוכות חיי שלווה ונחת, חיי שלום בית והוקרה הדדית, היתה תמהה על תחביבו המוזר: איסוף דגמים של ספינות טיולים. שכן פינקלשטיין היה פרופיסור לספרות גרמנית שהתמחה בעיקר ביצירותיהם של סופרים יהודים, אשר כתבו באותה לשון ולא גילה שום נטייה לטיולים ולמסעות, וודאי שלא לספנות.

סמוך למועד חתונת הזהב שלהם נתקבל באוניברסיטה, שבה הועסק פינקלשטיין, צרור דואר על שמו מבראזיל, ובו כמה מחברות, שדפיהן המקווקווים היו מלאים שורות בכתב יד מצוחצח ונוקדני בלשון הגרמנית, ועוד כמה מאות דפי פוליו מתוקתקים במכונת כתיבה – בצורה אסתטית נאה להפליא – בשפה הפורטוגיזית. החבילה היתה ארוזה בקפידה. ועל גביה כתובת בצרפתית: אחרי מותי לשלוח לפרופיסור פינקלשטיין באמצעות אוניברסיטה פלונית, בעיר אלמונית שבארץ פלמונית.

המחברת הכילה את יומניה של מרים זלצמן לשעבר, ומתוך קריאתם למד דוב פינקלשטיין, כי אהובתו אהבתו כל ימי חייה. ימי חייה הימים. כל ימי חייה הלילות, שבהם כתבה את יומנה. בעודה ילדה ראתה לא אחת כיצד הוא היה מצמצם את עיניו השחורות בשלג הלבן, שהקרין את אור השמש על סביבותיו, ונפשה כלתה אל בנו של המורה, אשר בכל הקהילה היהודית שבאותה עיר יצא שמו כילד שנוצר לגדולות, וחכמתו מסנוורת עוד יותר מלבנו של השלג המבהיק בחמה, אם כל אוצרות הוריה ייערמו לפניו – כסף וזהב ואבנים טובות – המצא להם להתחרות בזיוו? בבית ספר תיכון לא אחת ראתה עצמה בחלום חזיון לילה לא כמרים זלצמן, אלא כמרים אחותה של מרתא מן הברית החדשה, אשר נטלה מרקחת נרד זך ויקר מאד, ליטרא אחת משקלה, ומשחה בה את רגלי ישוע, וגם ניגבה את רגליו בשערותיה. ואף על פי שכל חדר השינה שלה נתמלא ריח מרקחת כחדרה של מרתא, ידוע ידעה כי ישוע שלה, הוא דוב פינקלשטיין, לא יתחבר עם פוחזת קלת דעת כמותה, שכל מעייניה לכאורה בהבלי העולם הזה, על מחולותיו, בילויו, נשפיו, הצגותיו, מסעותיו ושאר עינוגיו.

אל לנו לבוא בטרוניה עם מרים זצלמן על שהזיותיה ניזונו מן האוונגליון, שהרי בית הספר התיכון שמדובר עליו, נוצרי היה. לוא למדה בישיבה היתה ודאי מדמה את עצמה לאמו של רבי ישמעאל, אשר, לפי האמור בירושלמי, קבלה על בנה על שאינו מניח לה לרחוץ את רגליו ולשתות מן המים.

ברבות הימים נשאה מרים את נפשה להיות לדוב אפוטרופסית עלומת שם שתכוון את פעמיו בעולם ותבנה את מעמדו דוגמת אותה מטרוניתא עתירת נכסים, שפרשה בסתר את כנפיה על מלחין אהוב נפשה פיוטר צ’ייקובסקי, והוא לא הכירה ולא ידעה כל ימיו. זאת היתה אחת הסיבות לנישואיה עם אותו מולטי־מיליונר דרום־אמריקני, אלא שתכנית האפוטרופסות לא יצאה לפועל. דוב פינקלשטיין פילס לו את נתיבו בכוחות עצמו, ולא נזקק לחסדיה של מרים זלצמן. לא נותר לה אלא לעקוב אחריו בצנעה. סוכניה החשאיים המציאו לה כל מאמר או מסה מפרי עטו, שזכה לפרסום. כיוון שלא פרסם אלא בעברית בלבד, והיא לא שמעה לשון זו, שכרה מתרגמים שתרגמו בעבורה לפורטוגיזית כל אחד ואחד מפרסומיו ומאות דפי הפוליו המתוקתקים שימשו עדות לכך.

אלה הדברים שנודעו לדוב פינקלשטיין סמוך למועד חתונת הזהב שלו שבועות מספר לאחר מותה של מרים זלצמן, ובכך תם הסיפור הקצר.

ג.

תם ולא נשלם, שכן שומה עלי לפרוע את החוב שאני חב לזכרו של דוב פינקלשטיין. ואני אומר “לזכרו” על אף העובדה שפינקלשטיין מוגדר עוד כאדם חי, וזאת במלוא הכנות והאחריות.

כל המכיר את שיטתו של פינקלשטיין בחקר הספרות יודע כי גישתו היתה סימבוליסטית בעיקרה. בכל יצירה ספרותית או אמנותית חיפש ומצא את הנסתר שמאחורי הנגלה. לאמיתו של דבר ראה את כל הבריאה כולה כמחזה שבא להשמיע הרבה מעל ומעבר למה שמוצג על הבמה. אין אנו רשאים איפוא להתעלם מן המשמעות הגלומה בסיפורנו הקצרצר, דהיינו באותו דין וחשבון שנתתי זה עתה על דם התמצית של חיי פרופיסור פינקלשטיין ובלי משים של מרים זלצמן. אסור לנו לצאת ידי חובה בעצם הדיווח ולפטור את המסופר בלא שננסה להציע פתרונות. ואולם אני כשלעצמי קצרה ידי מלהושיע, ומשום כך פונה אני אל כל הקוסמולוגים, הביולוגים התיאולוגים ושאר המלומדים והמדענים העושים בחומר וברוח, בקריאה נרגשת שתוך כדי עיסוק במקצועותיהם יפשפשו במעשיהם ויתורו אחר שתי מהויות בתולדה – אם במאקרוקוסמוס ואם במיקרוקוסמוס, דהיינו בעולם הגדול או באחד העולמות הזעירים – העורגות זו אל זו ואינן עוגבות זו על זו, נמשכות זו אל זו ואינן קרבות זו אל זו בשל חשש מוטעה לאי־היענות מפאת העדר הדדיות.

חוששני שמיכרז מעין זה עדיין לא הוצא על ידי שום גוף, מוסד או רשות מרשויות החברה האנושית מימות עולם עד ימינו. על כן מזהיר אני מראש, שלא יתקבלו הצעות הדנות בנושאים של עימות, מאבק, התמודדות, ניגוד, שנאה, אהבה ואף לא תרגילים אינטלקטואליים, דוגמת הפירוש המסורתי־סימבולי לשיר השירים כדו־שיח בין הקדוש ברוך הוא לכנסת ישראל ופירושים מודרניים הרואים בו דיאלוג בין עם ישראל לארץ־ישראל, וכן מסות על מושגי קיטוב שהוגי דעות הפכו ודשו בהם מיום שהמוח האנושי הועיד חלק מעצמו לשמש מורג פיפיות לתבואת הרוח כגון (לפי סדר האלף בית): אדם וטבע, אור וחושך, אלהים ושטן, חומר ורוח, חיוב ושלילה, חיים ומות, מוסר ושחיתות, צדקות ורשע ריבוע ועיגול ועוד כנה וכהנה. פתרונות מסוג זה יידחו על הסף, שכן המיכרז נסב על ישויות מוגדרות, ביתר דיוק על מהויות הנכספות זו אל זו אך נבצר מהן להוציא את כיסופיהן מן הכוח אל הפועל על שום שכל אחת מהן אינה מודעת לכיסופי זולתה. המוצא הישר, אשר יגלה את נוסחת הגאולה, שלפיה יורכבו ויונחו צינורות המוביל האוניברסאלי לזרימה דו־סיטרית של מודעות זו, ייתכן כי יבוא על שכרו וודאי שיבוא על סיפוקו.

והואיל ורשימתי זו היא מתוך סדרה המתקראת “ז’בוטינסקי ואני”, אין אני בן חורין לסיימה בלי שאביא שוב מדבריו של אותו מנהיג, לפיכך כשם שפתחתי במכתב ממכתביו כך גם אסיים.

הפעם אצטט פסקה ממכתבו של ז’בוטינסקי משנת 1928, שנשלח אל מפקד בית"ר בישראל, לאמר: “גאולת העולם אינה אלא שקר מחפיר כל עוד אין לעם היהודי ארץ משלו כלכל שאר העמים. עולם בו אין לעם היהודי מדינה משלו עולם של שודדים וגנבים הוא. בית קלון שאין לו זכות קיום.”

ומי שאינו יודע לשאול מה הוא הקשר בין פסקה זו לבין הנאמר ברשימה כולה, אני אפתח לו: אין כבית קלון ממחיש את הגסות שבמגע ללא אהבה ומבליט את העדנה של האהבה ללא מגע.

פרק ראשון: העילה

לשמעון הלקין

לעולם לא תישכח מלבי אותה ועדת־חקירה, שבעל־כרחי נתמניתי להיות חבר בה; בכל־כרחי פירושו שמסיבות אסתטיות וקצת גם אֵתיות נבצר ממני לסרב לאותו מינוי. לאמיתו של דבר לא היתה זו ועדת־חקירה כי אם בית־דין משמעתי, שעובד־מדינה במשרד פלוני, בשם אהרן צוקרמן, הועמד בפניו בשל עבירה משמעתית מסוימת. לכאורה היתה העבירה דבר של מה־בכך, העובדות ברורות כל־צרכן וכל המעורבים בענין, בהם גם הנאשם, אינם כופרים בהן ואינם מכחישים אותן. היה אפוא סיכוי סביר למדי שכל פרשת המשפט תסתיים תוך ישיבה אחת בלבד, אף פסק הדין–לרבות גזר־העונש–יינתן באותה ישיבה וחברי בית־הדין ישובו איש אל גפנו ותאנתו בלא שיהיו תשושים או לאים יתר על המידה. מעשה בפקיד–הוא אהרן צוקרמן–שישב ליד שולחנו שקוע בעבודתו. בחדר, שצוקרמן עובד בו, משוכּנים עוד שלושה פקידים, שאל ששלשתם שהו במזנון באותה שעה קריטית שבה נעברה העבירה המשמעתית. השעה הקריטית במקרה שלפנינו היא השעה 11:45 לערך, שבּה נכנס לאותו חדר הממונה העקיף של אהרן צוקרמן, הדוקטור דן ארמסטר, מנהל האגף כולו, שמדורו של אהרן צוקרמן הוא אחד מששה־עשר המדורים שבארבע מחלקותיו של אותו אגף. הדוקטור ארמסטר התהלך בחדר לארכּו ולרחבּו, עברוֹ פעם אחת, פעמיים ושלש פעמים, ולאחר־מכן נעצר ליד שולחנו של צוקרמן וניצב מאחרי גבו של זה. צורקמן הניח את עטו, וחדל מעבודתו באורח הפגנתי.

“תמשיך, תמשיך, סח דוקטור ארמסטר בחפזה כמתוך התנצלות, ,אינני מפריע”.

“אתה מפריע”, פסק צוקרמן בהתרסה בולטת. “אינני מסוגל לעבוד כשמישהו מסתכל במעשי מאחרי גבי”.

“אינני מסתכל”, השיב דוקטור ארמסטר בנחת, אך נשאר עומד על עמדוֹ.

צוקרמן הוסיף לשבת בטל, עוד כדקה אחת או שתיים… אחד הפקידים שנעדרו נכנס לחדר, בירך לשלום את דוקטור ארמסטר ופסע לעבר מושבו. ארמסטר החזיר לו שלום ובאותו הרף־עין קם צוקרמן ממקומו וסטר על פניו.

כאמור, העובדות ברורות היו ואיש לא סתר אותן. ואף שסטירת־לחי למנהל אינה דבר של מה־בכך מבּחינה משמעתית, לא היה בכל הענין משום בעיה משפטית, ואפילו הנפגע עצמו אמר בעדותו שמוכן היה אפילו להשתיק את כל הפּרשה לולא ניתנה לו הסטירה דווקה ברגע שבּו נכנס לחדר אחד הפקידים האחרים הכפופים לו. ואולם במהלך הדיונים נסתבכו הדברים הלוך והסתבך ומשפט שלפי המצוּפה אמוּר להסתיים תוך שעות ספורות הפך פרשה סבוכה ומורכבת השולחת שלוחות ומסעפת משוֹשוֹת לכל העברים בכמה ו כמה מישורים. ראשית־כל, נתברר שהעבודה בה עסק צוקרמן אותה שעה לא היתה אלא מילוי של שאלון מיוחד־במינו, שנשלח על־ידי התאגדות עובדי־מדינה בינוניים, ובו נדרש העובדים לחוות את דעתם על מנהליהם הישירים והעקיפים. מאליו מובן שבמסיבות אלה היתה משמעות מיוחדת לסירובו של מר צוקרמן להמשיך בעיסוקו בעת שמנהלו העקיף ניצב עליו, אף אם אין סיבה לפקפק בעדותו של דוקטור ארמסטר, שלפיה הלה אף לא העיף מבט על הניר שהיה מונח על שולחנו של צוקרמן ולא ידע אפילו את דבר קיומו של שאלון כזה. מסיבות מקילות אלו אין בהן, כמובן, כדי להצדיק סטירת־לחי, אולם בהמשך החיקרה שנחקר דוקטור ארמסטר ע־ידי עורך־הדין של צוקרמן נתגלו כמה עובדות נוספות–או לפחות נרמז בבירור על קיומן של עובדות אלו–שלכאורה לא היתה להן שייכות לענין, אך לאחר עיון־מה ניתן לראות בהן מסיבות המקילות פי כמה וכמה מן הקודמות, שכּן נסתבר כי גלוי־וידוע היה לכל בר־בי־משרד כי אשתו של צוקרמן היא פילגשו של ארמסטר, שהוא רווק. כמה מן העדים הביעו חשש סביר שצוקרמן מגדל בביתו את שלושת ילדיו (שני בנים ובת) של ארמסטר, וסבירותו של החשש קיבלה סיוע ניכר מתצלומי דיוקניהם של הילדים, שהוגשו לבית־המשפט.

כללו של דבר: הישיבה נתארכה, נתפתלה ונתמשכה, הוכּר הצורך לשמוע עדים נוספים, נקבע מועד לשתי הישיבות הבאות, ולכ אחת מהן הוקצו בין חמש לשש שעות.

רוגזי גבר מרגע לרגע: על ארמסטר, על צוקרמן, על פרקליטו, על התובע, על אב־בית־הדין, שהיה מנהל את הישיבה בשוּבה ונחת, ובראש־וראשונה על עצמי, שהסכמתי להתמנות חבר בבית־דין זה. ולמען ספוֹת חטאת על חטאת נתקיימה ישיבה זו דווקא בתקופת חופשתי השנתית, שעה ששוהה הייתי במקום מרגוע מחוץ לירושלים, לא הרחק משפת הים באחד הביתנים שבמעבה גן נאה, מוּצל ומטוּפח. הפסקתי את חופשתי ובאתי ירושלימה בשל אותה סטירת־לחי מטופּשת, שעניינה נסתבך עד כדי כך, מתוך הנחה שיעלה בידי לחזור עוד לפני ארוחת־הערב, והנה חזרתי בשעה מאוחרת בלילה, תשוש, מטומטם וממורמר. אפילו נהיגה לילית של שעה ורבע לא הפיגה את כאב־הראש ואת הרגשת הקבס שהסבו לי כל אותם כריכים גרועים שנספגו אל קרבּי בעת ההפסקה, שהוכרז עליה בשל ההארכה הבלתי־צפויה של הישיבה.

משנכנסתי אל ביתני בלעתי שתי טבליות אסיאלגאן, ובלי כל שהות נוספת ישבתי ליד המכתבה שבּפינת הביתן, הדלקתי את המנורה והתחלתי לכתוב את ה־Magnum opus שלי–מסה רחבת־ממדים על שין הא, שזה־מכבר נקבעה לי שעת־האפס לגבּיה, הואיל וספר שין הא, שאמוּר היה לצאת לאור ביום־הודלתו השבעים של שין הא, נתעכב פירסומו זה כשנתיים־ימים, ועתה תם ונשלם תהליך קבלת החומר, ואם לא אמסור את מַסתי מחרתיים בבוקר תהיה המערכת “נאלצת לוותר עליה לצערה הרב”. לאמיתו של דבר, כל אותה חופשה שנטלתי לעצמי לא נועדה אלא לכתיבת המסה.

ישבתי אפוא ליד המכתבה ודרכתי את קולמוסי…

פתאום הרגשתי שמישהו מביט בי–עין נעלמה, עין ירוקה גדולה ועגולה היתה צופיה ועוקבת אחר כל תנועה מתנועות ידי, אחר כל משיכה של קולמוסי. הצצתי לאחורי: כן, שכחתי לנעול את דלתי–אף לא נעצתי את המפתח בחור המנעול. סילון ירקרק נזדלף מן החור ונתנצנץ כנחש בחוליותיו. היה זה האור היחיד שהסתנן לחדר–תריס החלון היה מוגף עוד מן הבוקר. פתחתי את הדלת–איש לא היה מאחריה.

יצאתי אל המפתן, גחנתי ומילאתי את כיס מכנסי חול. חזרתי אל חדרי החשוך, סגרתי את הדלת, ישבתי על המיטה ועקבתי אחר הסילון הירקרק, שזלף מחור המנעול. פתאום נעלם הסילון, החור נסתם, ושוב ידעתי בבירור: עין ירוקה גדולה ועגולה צופה בי. כהרף־עין זינקתי אל הדלת, בידי השמאלית לחצתי על הידית ובימנית הטחתי בכל כוחי חופן חול אל תוך העין הפקוחה, ואף כי לא היתה שום תגובה, לא נשמע שום רחש, ולכאורה אף לא נשתנה דבר, שכּן את רובּו של החול השיב הרוח משום־מה אל תוך נעלי ואל צווארי החשׂוף, שבתי אל מַכתבתי, הדלקתי את המנורה וחזרתי אל עבודתי, אותו משב־רוח, שהעיף את החול אל נעלי ואל צווארי, חדר עתה מבעד לרפפות התריסים והגיף בטריקה את הדלת שהשארתי פתוחה.

עתה צפתי בין העין בפעם השלישית.

בגבּי חשתי בה, על גבי הניר, בקצה עטי הכּדורי. ניסיתי להתעלם ממנה, אך לשווא. רק גבי הצליח בכך לפעמים, הנייר והעט סירבו–הם שיתקו את עצמם. לפתע זכרתי: יש לי אקדח, בראונינג קטן מימי מתושלח. שלשום, בהגיעי לכאן, שׂמתיו במגירה שבארון הסמוך למיטתי.

הנחתי את עטי וחלצתי את נעלי. בלאט, תוך חוויית מתק סוד, קרבתי אל אותה מגירה, הוצאתי מתוכה את האקדח, הושטתי את ידי, נעצתי את קצה הקנה בחור המנעול ובבת־ראש לחצתי על ההדק. נשמעה ירייה ולאחריה גניחה–לא זעקה, לא יללה, כי אם רק גניחה. תקעתי את האקדח בחול שעוד נשתייר בכיס מכנסי, סבבתי על עקבי היחפים ונשענתי בגּי אל הקיר להחליף כוח.

המנורה שליד מַכתבתי אורה הוגבּר עתה עשרות מונים והופנה הישר אל תוך עיני. סונוורתי וראשי סחרחר. מישהו–בשל הסינווּר לא יכולתי לראות מי הוא–הגיש לי כיסא והשתפלתי עליו. כבשתי עיני בכפות ידי לבל אראה את האור הנורא, אך אותו מישהו הסיר את ידי מעיני–לא דווקה בגסוּת, כי אם ברכּוּת, אך בתקיפוּת–ושילבן מאחרי גבי. זקפתי את ראשי, אבל עצמתי את עיני. ואולם האור שבמנורת מכתבתי גבר עד כדי כך שללא קושי היה חודר מבעד לעפעפי אל אישוני ומהם אל תאֵי מוחי; מוטב היה אפוא לפקוח את העיניים, ומשפּקחתין נתברר לי שלא המנורה היא המאירה, אלא מאור אחר: פנס חשמלי חזק עד לסינווּר המכוּון אל פני בידי פלוני.

פלוני זה ועמו עוד שנים או שלושה אנשים שפּניהם לא נראו בשל החשיכה שמאחרי הפנס ובשל האור המסנוור שניתך על עיני מתוכו, השתלטו על מכתבתי.

האמנם היה לידה מקום לשלושה־ארבעה אנשים?

כפי הנראה כן, על־כל־פנים עובדה היא שלפחות שלושה אנשים–ואולי בכל־זאת ארבעההציגו לפני את שאלותיהם בזה אחר זה–וחוזר חלילה.

פרק שני: החקירה

ש. האם ידוע לך מה מתרחש עכשיו בחדרך"

ת. מקום זה אינו חדרי.

ש. אני אדייק: האם ידוע לך מה מתרחש בביתן זה, שאתה שוהה בו בימות הנופש של חופשתך השנתית?

ת. כן, ועדת־חקירה.

ש. האם הייתה אי פעם בחייך שרוי במצב מעיןזה, שבו נתון אתה עכשיו?

ת. כן. לפני הרבה שנים.

ש. מתי? האם תוכל לנקוב תאריך?

ת. תאריך–לא, מועד משוער–כן. בסתיו 1937, בעת שנחקרתי על־ידי ועדת־הקבלה של הארגון־הצבאי־הלאומי בירושלים. גם אז ישבתי בחדר אפל ונבצר ממני לראות את פניהם של חוקרי, משום שישבו מאחרי מנורה שאורה החזק הופנה הישר אל עיני וסינוורן.

ש. מה אמרו לך אז החוקרים?

ת. הם– ליתר דיוק, אחד מהם–שהיה החוקר הראשי וכמעט הדובר היחיד, אמר כך: “עליך לשמור את כל מה שתראה מכאן ואילך עמוק בבטן. כל גילוי סוד, פליטת פה, פשיקת שפתיים דינה אצלנו כדין בגידה”. היה לו קול מוכּר. לימים זיהיתיו כקופאי של אותו קבּלן שאצלו עבדתי כפועל־בנין בימים ההם.

ש. המ… הזמנים השתנו. בין שתזהה ברבוֹת הימים את הדובר אליך עתה ובין שלא תזהה אותו, הדברים שהוא משמיע לך בזה הם ההיפך מאלה ששמעת אז: עליך לגלות לנו את הכל, לשפוך את כל אשר בקרבּך, עד הטיפה האחרונה. מובן:

ת. לא.

ש. אם כן, אפרוט את פנייתי לשאלות ספציפיות יותר: מדוע ירית בחור־המנעול ופצעת עובר־אורח?

ת. פצעתי עובר־אורח? את מי?

ש. את אהרון צוקרמן.

ת. אהרן צוקרמן עקב אחרי עד כאן?

ש. כפי הנראה. מדוע ירית?

ת. לא התכוונתי לפגוע בו.

ש. אנחנו מוכנים לתת אמון בדבריך אלה. למי אפוא התכוונת?

ת. לאלוהים.

ש. רצונך לומר שירית באלוהים?

ת. כן.

ש. אדוני! אנו משוכנעים ללא צל של ספק שאתה אדם שפוי בדעתך; גדולה מזו: צלילוּת־הדעת שלך שמה הולך לפניה. ואם אין אתה מעוניין שנראה בהודעתך זו המעת־פנים מגוחכת, אני מציע שתסכים כי נמחק אותה מן הפרוטוקול ונתייחס אליה כאילו לא ניתנה. שאֵלתי הקודמת עומדת אפוא בעינה: במי התכוונת לירות?

ת. באלוהים. ואני מוכן לגייס את מלוא צלילות־הדעת, שייחסתם לי ברוחב־לב מחמיא ביותר, כדי להוכיח את סבירותה של כוונתי זו.

ש. אנו מוכנים לשמוע.

ת. קיבלתי מפי פרידריך ניטשה שאלוהים מת. לפתע חשתי את עין ההשגחה הפרטית העוקבת אחרי. היתה זו עין האדם. אלא שהאדם, כידוע, אינו אלא איִן, תהליך דינאמי שאינו ניתן לתפיסה, לזיהוי, להינעצות, ובמקרה הטוב ביותר הוא משמש חגורת־מימסר נעה, זרם מתמיד מן הקוף אל האלוהים. החלטתי אפוא לעקור את הרע מן השורש, לפגוע בקיים ולא בחולף, בנקודות־המשען ולא בגשר, בתחנת־המוצא ובאתר־היעד ולא בנתיב־המעבר. הואיל וסבור הייתי שהאלוהים מת, ניסיתי לזרות חול בעיניו של הקוף. אולם התברר שלא היה שום קוף–לא היה ולא נברא. המסקנה היא שהאלוהים לא מת–אפשר שצימצם את עצמו כדי ליצור את האין, כדברי האר"י הקדוש, ולא מת כדברי ניטשה. כיון שכך, יריתי בו להרגו.

ש. האם אתה מוכן לשמוע גירסה שונה משלך להסברת התנהגותך?

ת. כן.

ש. שמע, אפוא: ישבת לכתוב מסה על שין הא. פתאום הרגשת בעינו של שין הא הנמציצה בך מן החרכּים ומאַיינת את כתיבתך. התגובה שלך היתה אכזרית: תחילה ניסית לסנוור את שין הא ואחר־כך להרחיבוק. שמעת?

ת. שמעתי.

ש. האם מוכן אתה לקבל גירסה זו?

ת. לא. אני עומד בתוקף על גירסתי שלי.

ש. נניח שגירסתנו היא הנכונה. האם מתוך הנחה זו לא היית רואה את עצמך פושע וכפוי־טובה לאחר המעשה שעשית, בהתחשב בכל הטוב שהשפיע שין הא עליך?

ת. לוא היתה גירסתכם נכונה הייתי רואה את עצמי פושע וכפוי־טובה; מכיון שאני שולל אותה מכל־וכל, רואה אני את עצמי אדם הנוהג לפי מצפונו ובהתאם להשקפותיו.

ש. אתה מודה ששין הא עשה רבות למענך?

ת. כן. הוא הביא למו"ל את כתב־ידי הראשון.

ש. ולא עוד?

ת. הוא כתב מאמר על אחד מספרי.

ש. מה כתב?

ת. כתב כך: “הפאראדוקס היוצר שבדרך העמדתם של סיפוריו של זה הרי הוא, למעשה, נס בתוך נס: עוקר הוא מלכתחילה את האמת האֵמפירית השגורה משרשיה, מעמיד במקומה מין אמת מדומה, בלתי־אפשרית מלכתחילה אף היא, וכיון שאתה מוכן מתחילה לקבל אותה קערה הפוכה על פניה, כאילו היא ורק היא קערה עומדת על כנה והכן–בא המסַפּר וממלא אותה צימוקים דמיוניים, שאינם נושרים מתוכה, כל כמה שהיא הפוכה, ואתה אוכלם לתיאבון, כאילו אין זולתם צימוקים בעולם. הקערה הפוכה, הקערה איננה מתחילת ברייתה–והצימוקים המשובחים שבעולם בתוכה דווקה”.

ש. האם אהבת לקרוא דברים אלה?

ת. עכשיו אני אוהב לקרוא אותם.

ש. ובעת שנתפרסמו?

ת. פחות.

ש. מדוע?

ת. משום שבימים ההם, ברהב נעורי, מתנשׂא הייתי בלבּי כי לא קערה הפוכה יצרתי אלא כיפת־רקיע חדשה, ולא בצימוקים מילאתיה אלא בגרמי־שמיים שנבראו מחדש.

ש. ועתה?

ת. עתה סבור אני כי אכן קערת צימוקים הנחתי על שולחן הספ…

ש. האין לראות בהתנהגותך מעין נקמה בשין הא על שניצחה דעתו לא דעתך?

ת. שום דעה לא ניצחה; לא היו נצחונות, רק תבוסה היתה. קערת צימוקים הפוכה הנחתי על השולחן, פתחתי לרווחה את דלתות דירתי–דירת שיכּון צנועה לזוגות צעירים–והכרזתי: אִכלו, רעים, שתו ושיכרו, דודים. ואולם אך מתי־מספר נענו להזמנתי, ורק כמה מהם טעמו מן הצימוקים, ומבּין אלה שטעמו, רוּבּם פלטוּם ברקיקה.

ש. אם כן, ננסה לגשת לבּעיה בדרך הפוכה. שמא יש לראות דווקה מעין נסיון לגמול מצדך לשין הא בכך שנטלת עליך את המשימה לכתוב מסה מקיפה על שין הא?

ת. ארור האומר “גמול”. גמול כזה… גמולו של אדם הגורם שספרו של סופר מתחיל, כתב־ידו, פרי רוחו, תמצית דמו, כדם ילד קטן… עוד לא ברא אלוהים.

ש. במלים אחרות–פשוטות יותר ופחות נרגשות–נטלת עליך משימה שאינך יכול לעמוד בה.

ת. אולי… לוּ הייתי חוקר, איש־מדע, מלומד, מבקר, בעל מקצוע אקדמי העוסק בספרות–מורה, מרצה, פרופיסור–כותב הייתי מאמרים ארוכים, גדושים ויפים על השירה של שין הא ועל הפרוזה שלו, על סיפוריו ועל מסותיו, על מאמריו ועל מחקריו. ואפשר שמגיש הייתי לחבר־מלומדים עבודת־דוקטור שבה מוכיח הייתי איך לפני ארבעים שנה, שעה של משוררי ארץ־ישראל כתבו בנוסח בלוק, מאיאקובסקי ויסנין, כתב שין הא כפי שהכל כותבים בימינו רק הרבה יותר טוב מרוּבּם הגדול של אלה שכותבים כיום. ובדוקטורט אחר מעלה הייתי את הסברה שכל הפורטנואים של פיליפ רות וכל ההרצוגים של שאול בלוֹ ודומיהם בנים ונכדים המה לגיבוריו סיפוריו של שין הא, שהגה בהם והָרָם ברחמי רוחו.

ש. מדוע לא כתבת כל זאת? רק משום שאין לך ההכשרה האקדמית הדרושה?

ת. לא, בהחלט לא משום כך, אלא משום שעדיין לא התחלתי לשמוע את כל עומק שׂיחו־ושׂיגו של שין הא על אף הפגישות הרבות, והשיחות הארוכות, הווידויים הכּנים, הוויכּוחים הסוערים, הכּוסות המלאות שהוֹערו אל קרבּנו עד אשר העיניים נתמלאו שני… עדיין לא התחלתי לשמוע את הלמוּת הלב, שאין אחריה צליל בטבע–לא התפוצצות אטומית ולא איושת עלים, לא רוח גדולה וחזק מפרק הרים ולא קול דממה דקה–לא חדרתי עוד אל נבכי הסלע, שממנו ניתזים הניצוצות, שאין לאחריהם אוּרים ואוֹרות לא בגוף ולא בנפש. ניצוצות מעיניים הצופיות בי, עיניים שתראינה את אשר ייכּתב על החבוי במעמקי אותן עיניים ובתהומות שמאחרי מעמקים אלה, ואני איך אשׂא מבּטן?…

ש. תוך כדי עיקוב צמוד ורב־ענין אחר דבריך קובעים אנו בשמחה שתיאורך רב־הרושם, ואולי אפשר אפילו לקרוא לו וידוי, הולך ומתקרב אל הסברה שלנו. אולם, לפני שנזכּה לשמוע מפּיך הודאה מפורשת על כך–וכדי להחיש הודאה כזאת– רואים אנו צורך, בדבר עין הזוּלת המציצה מחור המנעול והופכת את הדבר עצמו, את האדם– במקרה שלפנינו, אותך–ליצור מאוס על עצמו שאין לקיומו ביטוי אלא הבּחילה. האם הבינונו אותך נכונה?

ת. לא אמרתי דברים אלה. לא אותי אתה מצטט אלא את סארטר.

ש. נכון. אך נדמה לי שאיני אלא מחזיר את גירסתך אל מקורותיה, ואת דבריך אל צור־מחצבתם. האם ראית את סארטר בעת ביקורו בארץ?

ת. לא, אבל כשבּאתי למשרד ביום שבו הגיע סארטר ארצה הקביל את פני חברי לעבודה, שמחה בורשטיין, בחיוכו הערמומי. וגם הפעם, כדרכו מימים־ימימה, הוכיח לי באותו ובמופתים שכל מה שחכמי האומות עתידים לחדש עד סוף כל הדורות כבר נאמר לפני אלפי שנים בתורה או בנביאים, בתלמוד או במדרשים. הוא אמר:

“תורתו של סארטר, ואף האקסיסטנציאליזם כולו, מקופלים הם בעירובין י”ג: ‘נחלקו בית שמאי ובית הלל: הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. עכשיו שנברא יפשפש במעשיו’. הרי לך אותו אדם, הנזרק אל אימתה של הישות הטראנסצנדנטית, עם שהוא עצמו רווי חרדה לקיומו, ואף־על־פי־כן חפשי הוא לבחור ואחראי למעשיו וכו' וכו'".

דבריו של שמחה בורשטיין הלהיבו את דמיוני. כל ימי אוהב אני לצרף צירופים שונים־ומשונים ולזווג זווגים דמיוניים ביותר. אף עתה שיויתי לעיני את סארטר, היושב בסוד חכמי ישראל ומנמק בכושר שיכנוע של איש־רוח המרבה להופיע בציבור את נקודת־השקפתו של בית־שמאי על האדם, שנוח לו שלא נברא יותר משנברא. שהרי האדם הוא היחיד שאינו נכלל בישות כמו שהיא, ולא עוד אלא הוא מאַיין אותה, ומתוך כך הוא עצמו שרוי באיִן מוחלט, ואין לו בעולמו אלא אימה ובחילה, אלא שמתוך חרכּי ה"אין" מציץ בו הזולת. “הוא מסתכל בי”, אומר סארטר, “ואני תופס את עצמי כ’נראה', כמוגבל במציאותי על־ידי מבטו זה”.

ואני שומע בדמיוני את דבריו של הנואם ותמה תמיהה גדולה: מי הוא זה אותו “זולת” המביט על סארטר, דבּרו של בית שמאי, ומיצר את קיומו, סוקר אני במבטי את פני הנאספים ואינו רואה אף דמות אחת של ממש, פרט לדמותה של סימון דה־בוֹבוּאר. וסימון דה־בוֹבוּאר אף היא אינה מסתכלת בסארטר; אדרבה, דומה שעיניה עצמות. אלא שבינתיים נזכר אני שאותה סימון דה־בוֹבוּאר בספרה “המנדרינים” מספרת–בהסוואה קלה–שסארטר זה, שהיה אוהד קומוניסטים פעיל באותם הימים, משהגיעו אליו הידיעות על מחנות־ההסגר בברית־המועצות סירב לפרסמן והתעלם מן העובדות. ברגע שזכרתי זאת נתחוור לי מי הוא זה המגביל את מציאותו של סארטר במבּטו, אף־על־פי שלא היה כלל באותו מעמד. הרי זה איוואן דניסוביץ' שוקוב, גיבור סיפורו של הסופר הרוסי סולז’ניצין “יום אחד בחייו של איוואן דניסוביץ'”.

אכן, היה זה יום גדוש מאורעות. איוואן דניסוביץ', שנכלא על לא עוון בכפו במחנה־הסגר, היה אפילו מרוּצה מיום זה. הוא “אִיין” כמה ישויות, חש כמה אימות ופחדים קיומיים, והתגבר עליהם. ולא עוד אלא שבחר כמה בחירות, אף־על־פי שספק רב הוא אם איוואן דניסוביץ' היה מוכן להודות בחופש־הבּחירה של האדם באותו מחנה בפרט ובעולם בכלל. אף־על־פי־כן הלך איוואן דניסוביץ' לישון מדוּשן־עונג, שכּן “כמה וכמה פעמים שׂיחק לו מזלו באותו יום: הוא לא נכלא בצינוק; הקבוצה שלו לא נשלחה למקום־העבדה הגרוע ביותר; הוא חטף קצת מנת דייסה נוספת; מנהל העבודה קבע את המכסות כראוי; הוא בנה קיר ואפילו נהנה מעצם הבּנייה; הוא הגניב למחנה חתיכת ברזל; הוא הרוויח דבר־מה מציזר בלילה; הוא השיג טבק; והוא לא חלה. הוא עבר את כל אלה. יום ללא עב־ענן, כמעט יום מאושר”.

איוואן דניסוביץ' זה, שמעולם לא ישב בסוד חכמים כלשהם, היה אותו זולת שלפי תורתו של סארטר היה מביט בו ביוצר התורה ומאַיינוֹ. ולא רק אותו היה מאַיין אלא במידת־מה גם את תורתו. ונוח היה לסארטר שאיוואן דניסוביץ' זה לא נברא יותר משנברא. ואילו אני בירכתי בלבי את בוראו של דניסוביץ', את הסופר הרוסי אלקסנדר סולז’ניצין.

ותוך כדי ברכה לסולז’ניין חשתי במבט הדומה למבטו של שין הא, אלא שבאותה שעה לא היה לאל־ידי להשתהות על אותו מבט אף־כהוא־זה. טרוד הייתי עד מאד. השׂיחה עם בורשטיין והחזיונות על סארטר וסולז’ניצין גזלו מזמני ועל שולחני מונחים היו עשרות תיקים. לאחר שעיינתי בהם קראתי למזכירה והכתבתי לה מכתבים. תוך כדי כך סעדתי בחפזון את פתי, שהיתה מורכבת שני כריכים וכוס תה. בעוד אני מכתיב צילצל הטלפון להודיעני כי הישיבה, שנקבעה לשעה ארבע הוקדמה לשלש. עניינים מסובכים עמדו על סדר־היום באותה ישיבה והדיונים כרגיל סיבּכום עוד יותר. בסופו של דבר היו הכל אים עד אפיסת־כוחות, ועלי הוטל לנסח את ההחלטות ולהביאן לאישור בישיבה הבאה. חושש הייתי שמא ישתכחו ממני כמה דברים, ואף שלכאורה נוֹהל פרוטוקול מפורט, לא סמכתי עליו ונשתהיתי עוד במשרד כדי להעלות על הכתב ראשי־פרקים. משהצצתי בשעוני מוכחתי לדעת שמוזמן אני למסיבת חתונה. דוקוּ: מסיבת חתונה ולא דווקה חתונה, שכּן טכס־הכּלולות נערך בארצות־הברית, שם שוהה החתן לצורך השתלמות בלימודיו, ואילו את המסיבה לכבוד המאורע עורכים ההורים כאן.

חשבתי אל המסיבה ושמחתי לראות ידידים שלא ראיתים זה שנים ונשים שפניהן חרושים קמטים ומזובּלים במשחות ותמרוקים ומתוך עיניהן מציצות לפתע נערות צעירות שהכּרתין לפני עשרים ושלושים שנה. שתינו “לחיים”, לחצנו ידיים, זכרנו את הימים ההם, חיוינו דעתנו על פעולת־התגמול בלבנון, שבה הושמדו תריסר מטובים ולא נשפכה טיפת דם, ופה־אחד החלטנו שימיו של אותו רשע צבוע וצורר, שגילה טלפיו וחישׂ, מלתעותיו לכלוֹתנו, כלומר ימיו של הגנרל דה־גול, ספורים הם. השקנו כוסיות וסיפרנו בדיחות.

פתאום צילצלו פעמונים ומיד זכרנו כי ערב חג־המולד האורתודוקסי הלילה וכמה מבּינינו העלו זכרונות על לילות חג־המולד, שבּהם זכינו למידת הכנסת־אורחים מחברינו הרוסים אי־שם, וכיצד היינו מגיעים לפנות־בוקר הביתה שתויים ומוּכּי־זלילה עד שלא הבחנו בין שמאלינו לימינינו.

במצב דומה–לא שתוי, לא מוּכּה־זלילה ולא לפנות־בוקר, אך קורס מרוב עייפות–הגעתי הביתה, התגלחתי בשארית כוחותי וצנחתי במיטתי.

למראשותי השמיע הטרנזיסטור צלילים מוכּרים מתוך “פורגי ובַס” לגרשווין: ספּוֹרין לייך הבּוֹהמי, הציני, ההולל מנסה לשדל את בּס שתסע עמו לניו־יורק לחיות חיי מותרות ותענוגות אשר נכונו להם שם. “בואי עמי, אחותי,”, זימר בלחש–לחן מסית, מַדיח, מפתה. שלחתי ידי כדי להשתיק את המַקלט, הואיל והתכוונתי עוד לקרוא בספר לפני שאֵרדם הלילה. אמרה אשתי, “עוד מעט חדשות”, ואני אספתי את ידי. ניסיתי להתרכז בקריאה על אף פיתוייהם המשכנעים, לפחות מבחינה מוזיקלית, של ספורטין לייף ווגרשווין. והספר שבידי היה “אגף הסרטן” של אלקסנדר סולזקניצין, זה שיצא לאור בלונדון, והוא תצלום מכתב־היד כי אם הסופר עצמו: השורות אינן ישרות, ההדפסה אינה נקיה, התיקונים לא רק תיקוני־טעויות כי אם שיפורים מהותיים. ועל כל המזעזע והטראגי שברומן עצמו נתוסף אצלי כובד של יגון שובר־לב שבּקריאה מתוך כתב־יד עשוי בחפזון מחתרתי, שאינו מוּגה כראוי ולא זכה להתפרסם במולדת־האימים של מחבּרו. עמדתי בסיומה של קריאת הספר כולו כאשר השמיע המקלט את זעקתו של פוֹרגי המרוּמה, שהגיע בעגלתו הרתומה לתיש והעמוסה דורונות ליקירתו בּס ונוכח לדעת כי אהובתו נעלמה.

באותה שעה היה גיבורו של “אגף הסרטן”, אולג קוֹסטוֹגלוֹטוֹב, מהלך בגן־חיות של עיר באחת הריפובליקות שבדרומה של ברית־המועצות האסיאתית–לאחר שבילה שבועות־מספר באגף־הסרטן של בית־חולים באותה עיר. שעות ספורות נותרו לן עד למועד בו הוא חייב לחזור לפינה נידחת בארץ־גזירה, שאליה הוגלה לאחר ששהה כך־וכך שנים במחנה־הסגר על לא עוול בכפו. שהה סתם, כך בלי כל טעם, רק משום שסטאלין רצה בכך. קיויתי לסיים עוד באותו לילה את קריאת הספר. נותרו לי כשלושים עמודים בלבד. ניסיתי לאטום אזני לאטום אזני אל צעקתו של פּרוגי–צעקה גדולה ומרה, “היכן בס שלי?” וקראתי לאמור:

"כוון שלא שיער שיוכל למצוא ענין במדור הקופים, חלף קוסטוגלוטוב על פניו ביעף, ואפילו עמד לעקפו, אלא שפתאום ראה מודעה על גבי סוּגר מרוחק וקבוצת אנשים, שקראו בה.

"הלך לשם. הסוגר היה ריק. על גבי התווית הרגילה סמן: ‘קיפוף רזוּס’, ואילו במודעה שהיתה כתובה בחפזון ומחובּרת בסיכּה אל לוח הלביד של הסוגר נאמר:

"‘הקוף הקטן ששכן פה התעוור בגלל אכזריותו חסרת־הטעם של אחד המבקרים בגן. איש רע זרע טבק לתוך עיניו של הקיפוף רזוּס’.

"דבר־מה הלם בו באולג. עד כה היה מהלך כשעל פניו שפוך חיוך של יודע־כל, סלחן ומבין לרוח זולתו, והנה התחשק לו לזעוק, לשאוג עד אשר ינסר קולו בכל קצווי גן־החיות–משל בעיניו שלו נזרה הטבק.

"למה? סתם ככה–למה? ללא טעם–למה?

"יותר מכל נצבט הלב בשל פשטותם הילדותית של הדברים כתובים. על אותו אלמוני, שהסתלק לו בשלום, לא נאמר כי היה אנטי־הומאני, לא נאמר עליו כי היה סוכן האימפריאליזם האמריקאי. נאמר עליו כי רע הוא. וזה הוא שהדהים: מדוע סתם ככה רע? ילדים! אל תגדלו רעים! ילדים אל תפגעו באלה שאינם מוגנים!

"המודעה כבר נקראה ושוב נקראה, אך המבוגרים והתינוקות עמדו והסתכלו בסוגר הריק.

“אז החל אולג גורר את רגליו עם שעל גבּו שׂק, שכּולו מכוסה כתמי שומן, חרוּר בגיצי־אש ובכרורי רובים ובו מגהץ (שנקנה עתה־זה כשי לזוג זקנים שבארץ־גזירה), בממלכת הזוחלים, השרצים והדורסים”…

…והשעה שתים־עשרה והנה החדשות ועיקרן תחילה. הגנרל ד־גול הטיל אמבּרגו על כל סוגי הנשק והציוד הצבאי לישראל…

לא סיימתי את קריאת הספר. ספק אם סיימתי את שמיעתה של מהדורת החדשות. לקחתי את עגלתו של פּורגי, הרתומה לתיש, וחשתי אל גן־החיות בעיר רוסית־אסיאנית שאיני יודע את שמהץ סילקתי את התווית “קיפוף רוזוס” ובמקומה תליתי שלט: “הומו סאפּיינס”. אחר כך נכנסתי לכלובו של הקיפוף וסגרתי את הדלת אחרי.

מולי עמד דה־גול–גבה קומה, שחצן, שתלטן, שקרן–איש רע. הוא החזיק בידו קופסה עשויה חוטי ברזל, שצורתה כצורת מגדל־אייפל אשר בפאריז, וניסה לזרות מתוכה טבק ישר לתוך עיני– טבק חריף, מגרה, מדמיע. אולם פתאם התחוללה רוח–גדולה וחזק, מפרק הרים ומשבר מגדלים–וכיווּנה ממני אל דה־גול. והטבק, אשר נועד לסמאֵני, החל לעטות את פניו ולחדור לעיניו ופלגי דמעות ניגרו על לחייו. ואֵרא והנה מרכין ראשו הגנרל הגבוה, השחצן, היהיר, מוּכּה שגעון־הגדלות, משליך את קופסת העופל אחרי גווֹ, פורץ בבכי מר ומקנח דמעותיו כתינוק שעתה־זה הלקוהו, ואילו אני פורץ בצחוק. לא זכור לי שבחמישים שנות חיי צחקתי לאֵידו של זולתי. אפשר הייתי צוחק כך להתאבדותו של היטלר, אלא שאז היה כבר מאוחר מדי, שהרי אותה חיה טורפת הגשימה את שליש חלומה ואילו צבוע מתחסד זה לא יגשימו. על כן צחקתי צחוק גדול, אלא שצחוקי זה לא נשמע משום שנבלע במנגינה ובשירה, שירת המנון שאבד עליו כלח. “אל מלך נצור”. לא ההמנון הבריטי התמים, שמנגינתו מעוררת חיוך שבטוּב־לב, המלך שבו אינו מלך והאל אינו אל, כי אם “אל מלך נצור” הרוסי, המנונו של הצאר שמלפני המהפכה, שנגינתו פאתטית־חגיגית, מלכּו “חולש על גויים ומפיל חתיתו על אויביו”, ואלהיו אלוהי ביזנטיון־מוסקבה מאיוואן האיום ועד סטאלין. חדלתי מצחוקי והצטרפתי לשירה, אך בטקסט מתוקן קימעה לאמור: אל צרפת נצור. בכנוּת שרתי, בלב שלם, אלא שגם שירתי זו נבלעה בצלילים חזקים ממנה. צילצלו פעמונים. כסבור הייתי שמצלצלים פעמוני כנסיותיה של ירושלים לכבוד חג־המולד האורתודוקסי שחל באותו לילה, ולא היא. צלצל השעון־המעורר שלמראשותי.

ומבעד לחלון ראיתי, כי עלה השחר.

ש. אנו מודים לך מקרב־לב על הסיפור המרתק והמאלף. הרשה־נא לנו בהזדמנות זו גם להביע את צערנו על שכל המעשה רב־הענין, או המעשים רבּי־הענין, לא היו ולא נבראו… אפשר אמנם, כי משל היו. עלילת סיפורך בנויה על יסוד של חול והיא מתפוררת למגע אצבע–אצבע הזמן, אם תרשה ליושב־ראש של ועדת־חקירה, המצוּוה על יובש, להידבק בקורטוב מן הלחלוחית השופעת ממך. ובכן, צירוף המאורעות שבסיפורך ודחיסתם ביום אחד אינם עומדים בפני בקורת שטחית ביותר, שכּן סארטר ביקר בארץ כשנה לפני מלחמה־ששת־הימים והאֵמברגו של דה־גול על מסוקים וכל ציוד צבאי אחר מצרפת כתוצאה מפעולה בלבנון הוטל כשנה וחצצי לאחר אותה מלחמה. אמרתי: סיפורך משל היה; במשל זה מצאנו הסבר מתקבל־על־הדעת לנסיונךלסנוור את העין שהציצה עליך מבעד לחור־המנעול–לדבריך, עינו של קוף–על־ידי זריית חול. ואם לא הסבר הרי, לפחות, את המעין ממנו שאבת רעיון מקורי זה. ועוד דבר למדנו מסיפורך, והוא: תושבתך על שאלתנו האחרונה היא שלילית, כלומר לא נפגשת עם סארטר. ברור לנו, שמימיך לא נפגשת גם עם סולז’ניצין. האם בימי־חייך נפגשת עם איזה שהוא סופר מחוץ־לארץ?

ת. כן, עם לאה גולדברג.

ש. לאה גולדברג איננה סופרת מחוץ־לארץ.

ת. כן, אני יודע… אבל כשנפגשתי עמה לראשונה היה זה זמן לא רב לאחר בואה מחוץ־לארץ. שלחתי לה את כתב־היד של סיפורי הראשון, וכעבור כך־וכך שבועות צילצלתי בפעמו הדלת שבדירה ברחוב ארנון 15, תל־אביב. פתחה לי ישישה קטנת־קומה, לבנת־שׂער ומאירת־פנים. באותם ימים היו נשים בגיל שבין ששים לשבעים נראות כישישות ושׂערן לבן היה. היא ידעה מי אני, ידעה שהוזמנתי, והודיעתני שלאה גולדברג יושבת בשעה זו בבית־קפה הנמצא לא הרחק מכאן. משום־מה איני יכול להעלות בזכרוני את שמו של אותו בית־קפה ומקומו.

היה זה אחד מבתי־הקפה הרגילים בצפון תל־אביב של הימים ההם. צפון תל־אביב, אמרתי, ולא צפונה של תל־אביב, שעדיין לא היה קיים כלל. עיקרו של בית־הקפה על־פני המדרכה, כמובן. ליד אחד השולחנות ישבה אשה וסרגה, לפניה על השולחן פקעת צמר ירוק. זקופה ישבה האשה, דקת־גו, ארוכת־טוֹרסוֹ, צרת־פנים, כולה נוטה כלפי־מעלה כמי שמכין עצמו להתרומם בעוד רגע מכיסאו ולהמריא באוויר. אצבעותיה שיחקו במסרגות, עיניה לא השתתפו במשחק, כבויות היו משום־מה, ואף כי בקווי־פניה הטובים היתה קשיוּת גברית קימעה, הנה כל־כולה היה בה משהו מן הנשים שבתמונותיו של מודיליאני. לא ראיתי את לאה גולדברג לפני כן אך באותו רגע ידיעתי ללא קורטוב של ספק שאכן היא־היא היושבת לפני. קרבתי אל שולחנה ובדחילו־ורחימו הצגתי עצמי לפניה.

היא התחייכה, עיניה הכּבויות הזדהרו והיא הקרינה עלי מבט שכולו רוך אמהי, שהיה בו משום ניגוד לחיטוב הפנים הקשוח ולשיניים הארוכות עד־פתיעה שנחשׂפו תוך כדי חיוך.

“אני נמצאת במבוכה”, אמרה. “הדבר מאד מוצא חן בעיני”.

לולא הבושה פותח הייתי מרוב שמחה בריצת־אמוֹק סביב אחד השולחנות.

כפי הנראה קראה האשה את מחשבותי. היא אמרה:

“תיארתי לי שאתה הרבה יותר שיש: כבן ארבעים, חמישים”.

בן עשרים־ושמונה הייתי אז. את ראשי עיטרה רעמת בלורית, לבוש הייתי חולצת ח’אקי ומכנסיים קצרים ונעול סנדלים.

נתארכה השיחה בינינו, וככל שנמשכה לא חדלה לאה מסריגתה.

“עוד אכתוב לך”, הבטיחה לאחר ברכּת פרידה.

והיא כתבה. בתחילה מכתב בזו הלשון:

שלום וברכה,

סלח לי שהתמהמהתי כל כך בתשובתי. אך היא תלויה בכמה וכמה עניינים, שאף אני תלויה בהם.

ובכן: לכל היותר כעבור שבועיים אכתוב לך תשובה מפורטת ומקווה אני–גם תכליתית.

ועד הפעם–סלח על הדיחוי.

בברכה,

ל. ג.

ואכן, כשבועיים לאחר־מכן הגיע עוד מכתב לאמור:

שלום וברכה,

לפני צאתי את הארץ רציתי לכתוב לך כמה מלים בנוגע לכתב־היד שלך. אני מסרתי לשלונסקי. הבטיחני לעבור עליו בזמן הקרוב ביותר. עד עכשיו היה עסוק מאד, אבל אני מקווה שבמהרה יעשה את אשר הבטיח. מכיון שלא אהיה פה לא אוכל עוד לעקוב אחר הענין, והיתי מבקשת אותך מאד לכתוב לו כמה שורות או, מוטב, אם תהיה בת"א, לגשת אליו (הוא תמיד לפני הצהרים בקפה “קרלטון”) ולדבר עמו–בדבּרך תוכל להסתמך עלי וכן במכתב.

סלח לי על הנייר הגרוע, אין עכשיו אחר תחת ידי. אגב, בשעתו לא הגבתי על שיר שלך. חושבתני שגם אתה מרגיש שדרך הביטוי שלך–פרוזה.

הרבה ברכות וכל הטוב,

לאה גולדברג.

הייתי בתל־אביב, פגשתי את שלונסקי ב"קרלטון", והסתמכתי על לאה גולדברג. הוא אמר: עוד לא קראתי. כעבור שנה החזיר אלי את כתב־היד ועל גבי העטיפה (בימים הטובים ההם נוהג הייתי להעתיק את סיפורי אל תוך מחברת כמעט בכתיבה תמה) היה כתוב בעפרון: קראנו, לא מתאים לנו. לא מכתב־לוואי ולא חתימה.

את שלונסקי לא ראיתי למן הפגישה ההיא אף פעם אחת, חוץ מאשר על מסך הטלביזיה. עם לאה גולדברג נפגשתי הרבה. בביתה, בביתי, בבית חברים משותפים, בטכס שבו הוענק לה ולגרשון שופמן פרס אוניברסיטת ניו־יורק, במונית שהסיעתנו יחד ללוד שבועות־מספר לאחר מלחמת־ששת־הימים ומשם במטוס סוויס־אייר לציריך, בלווית אמה הישישה, שאי־אז פתחה לי את הדלת ברחוב ארנון 15. ומכל הפגישות אתאר רק אחת, שנתקיימה במפתיע ימים ספורים לאחר אותה טיסה.

היה זה בכביש פנימי במורד תלול בשוליו של מקום־מרפא מפורסם בשוייץ; הכּביש הבריק כחוטם של נעל מצוחצחת־למשעי. גם בתי־העץ האדומים הבהיקו צבועים, רחוצים, ממורקים. טיפות ניצנצו בעלוות האילנות שבצדי הכביש–ספק טל־בוקר, ספק שרידי גשם לטפני שירד בליל אמש–וכה צלולות היו עד שנדמה היה כי מימיהן מים מזוקקים.

מכונית פתוחת־גג שצבעה תכלת בהירה, חלפה על־פני ביעף, גלשה במורד, בתפנית חדשה עלתה אל המדרכה ונעצרה בבת־ראש. עד שהייתי עוקב אחריה, תמה על חריגה זו מן הכללים–מכונית על מדרכה!–במקום שכולו הקפדה על חוק, מנהג ונוהל, ראיתי שמתא הנהג נשלחה יד והטילה קליפת בננה אל תיבת־אשפה צבעונית, שהיתה צמודה אל עמוד הניצב על המדרכה.

לא מתוך הפרה של כלל עלתה אפוא המכונית על המדרכה אלא כדי לקיים מצוה–מצוות הנקיון. ומשקוּמה מצוה זו, חזרה אותה מכונית אל הכביש ועד־מהרה נעלמה באחד מפיתולי המורד. אולם משום־מה נדמה היה לי שלא רק קליפת בננה הטילה היד אל תוך התיבה אלא עוד דבר־מה. אכן, רק נדמה לי, שהרי המרחק ביני לבין אותה מכונית לא איפשר לעיני קצרות־הראי להבחין בכך. אף־על־פי־כן לא נתנה לי סברה זו מנוח ומשהגעתי לאותו מקום קרבתי אל התיבה והצצתי בתוכה. אכן, מלבד קליפת הבננה היה בה עוד דבר־מה. מובן מאליו שלא היתה כל סיבה לבטחון כי אותו"דבר־מה" הוטל בתיבה דווקה ביד שעתה־זה שולחה מן המכונית. אפשר שהיהמוטל בה לפניכן. על־כל־פנים, החבילה הקטנה עוררה את סקרנותי. תיבת־האשפה נקיה היתה עד־ברק ככל דבר במקום־מרפא זה. תחבתי ידי לתוכה והעליתי כמה דפי נייר תלושים מתוך מחברת; בניגוד לציחצוח ולמירוק שהקיפוני כאן בכל אתר ואתר, היו הדפים מוכתמים, מגואלים, קמוטים, מעוכים. באותו מעמד עצמו יִישרתים, החלקתים וקראתי את הכתוב בהם בכתב־יד גרמני קוצני, שאף־על־פי שלאטיני היה חותם על כתב גותי טבוע בו.

והרי תרגומם העברי של הדברים שהיו כתובים על גבי הדפים ההם:

הנקיון… הנקיון הפיסי, המלווה מעשה עוול, פעולת ליכלוך מוסרי, אותו בוֹר־כפיים חיצוני המקביל להוצאת פסק־דין־מוות על עם שלם… כן, זה הנקיון הוא שזיעזע אותי עד עמקי נפשי מאז־ומעולם. וַיקח פונטיוס פילאטוס מים וַירחץ את ידיו לעיני העם וַיאמר נקי אנוכי מדם… ויענו כל העם ויאמרו: דמו עלינו ועל בנינו.

ואני תמהה על שום מה אין האוונגליון מזכיר כי פונטיוס פילאטוס רחץ ידיו לא רק במים כי אם גם בסבון. שמא לא היה עדיין סבון בימיו?

הסבון מיוּצר משמנים המעובּדים בנתר מאכּל. השמנים הם שמני הצומח ושמני החי. שמני החי פירושם חלבים: חלביי צאן ומריא, חלבי חיה ובהמה, כלומר מבּחינת המיוּן הזואולוגי יונקים. הנאצים ייצרוּ סבון משוּמן בני־אדם. אולי משום כך היה היטלר רגיש לנקיון עד לחולניות. מרבה היה לרחוץ את ידיו, ודווקא בסבון… הרבה סבון.

כשהייתי נערה צעירה נוהגת הייתי לכבס את בגדי על הגשר שהיה מתוח על פני הנהר הקטן שעל גדתו שכנה העיר הקטנה שבה נולדתי. מסבּנת הייתי סבּן היטב את הבגד ואחר־כך טובלת אותו במי הנהר. פעם אחת נפלט דג מן המים הצוננים אל הגשר. הוא פירכּס, התחבט ונפתל במאמצים נואשים לשאוף אוויר. ריחמתי עליו וניסיתי להצילו במה שהיום קרוי הנשמה מלאכותית. קירבתי שׂפתי אל פיו ונשמתי לתוכו. הדג פישׂק את שפתיו פישׂוק־רווחה אחרון ונעץ בי זיזים־מחטים דוקרניים, ששימוש לו מעין שיניים. רק אז הבינותי שלא לאוויר הדג זקוק אלא למים, אך ככל שניסיתי להשליכו המימה היה משום־מה מחליק מידי ונחבט בגשר. אז החלטתי לפרק את הגשר. ידעתי שכולו נשען על מסמר אחד ויחיד. אם אעקרנו, יפול הגשר כולו. מצאתיו וניסיתי לעקרו, אך המסמר סירב. וכשעלה בידי לעקרו היה מעוקם, כפוף, מעוקל, והגשר צנח. באמת לא צנח, לא נפל, לא התרסק, כי אם הידרדר. ומי כמוני מכירה את ההבדל שבין נפילה להדרדרות.

בעודי תינוקת שכובה בעגלת ילדים יצאה אמי לטייל עמדי. עירנו הקטנה בנויה היתה על מדרון הגולש אל תוך נהר. פגשה אמי חברה ופתחה בשיחה עמה. רפתה ידה ועגלת התינוק הידרדרה אל הנהר. אבל אני לא התרסקתי ולא נקרעתי לגזרים. נמשיתי חיה, רחוצה נקיה, ממורקה…

לא הוספתי לקרוא. קימתטתי את הדפים והשלכתים.

וכמשה רבּבנו, שבראותו איש מצרי מכה איש עברי פנה כה־וכה לראות אם אין איש, כך פניתי גם אני משום־מה כה־וכה והסתכלתי בסיבי, משל פשעתי פשע בהשליכי את הניירות שהוצאו מסל־אשפה שבּשולי כביש. ההבדל הוא רק בכך שמשה פנה כה־וכה קודם שיהרוג את המצרי ויטמנהו בחול, ואילו אני הסתכלתי סביבי אחרי שקימטתי את הגליון הכתוב והשלכתיו. ומשזקפתי את עיני להביט כה־וכה ראיתי מבעד לחלון שבאחד ה"שאלה". בתי־העץ הציוריים צבועי האדום, שהם חלק אורגאני מנופיה של שוייץ, משתרבב ראשה של לאה גולדברג. הבית נמצא במרחק־מה מן הכביש. ואף־על־פי־כן ראיתי–לא חשתי כי אם ראיתי בבירור–את מבטה האמהי ואת חיוכה, אותו חיו שהעלתה על שפתיה כשאמרה עשרים־ואחת שנה קודם: “תיארתי לי ארבעים, חמישים”.

אילו אמרה כך הפעם היתה צודקת בהחלט. אך היא לא אמרה דבר. אני הוא שפתחתי את פי ודיקלמתי באזניה בית אחד מ"אהבתה של תרזה די־מון":

מול חלונך וגם מול חלוני,

בלילה שר אותו זמיר עצמו.

ועת ירטיר לבך בחלומו

אעוֹר ואאזין לו גם אני.

בו־ברגע הציץ עוד ראש מאחרי ראשו של לאה: התיה זו אמה, זו שפתחה לי את הדלת ברחוב ארנון 15 לפני כך־וכך שנים וטסה עמדי בחברת בתה מלוד לציריך.

באותם ימים לא שיערתי ולא פיללתי ולא עלה על לבי שבעוד שלש שנים אהיה צופה בטלביזיה ביום־העצמאות העשרים־ושלשה, אֵראֵה ואאזין איך בית זה עצמו מ"אהבתה של תרזה די־מון" מושר בפי זמרת ישראלית פופולארית וזוכה בפרס שלישי בפסיטיבל־הזמר הישראלי. וכמה דקות לפני כן אראה על המסך איך עולה לבימה, כדי לקבל את פרס ישראל לספרות, שהוענק ללאה גולדברג, אותה ישישה שפּתחה לי את הדלת ברחוב ארנון 15, שטסה עמי לציריך במטוס סוויס־אייר ושהציצה מאחרי גבה של בתה בשעה שזו חייכה לי במקום־מרפא בשוייץ למראה המעשה אשר עשיתי בגליון־נייר כתוב.

ש. עוד סיפור ארוך ומרגש, אם כי בשלב מאוחר יותר נצטרך לעיין עיון מעמיק מפרוטקוֹחל, כדי לקבוע את מידת שייכותו לענין המשמש נושא לחקירתנו. מכל־מקום, ברור לנו שגם הפעם תשובתך על שאלתנו האחרונה שלילית היא: כפי הנראה, מימיך לא נפגשת עם סופרים מחוץ־לארץ. הכוונה לסופרי העולם הכותבים לועזית. האם יש ביניהם כאלה שהשפיעו על עיצוב עולמך הרוחני?

ת. בהחלט, הרשימה רוכה: דוסטוייבסקי, תומס מאן, ג’יימס ג’ויס, קפקא… ועוד ועוד ועוד. אלה שמניתי הם אולי האחרונים שהטביעו חותם סופי. אך היו רבים שקדמו להם.

ש. אולי תנסה לארגן אותם לפי סדר כרונולוגי?

ת. אינני בטוח שסדר כרונולוגי הוא הסדר הנכון, אך אם אתם עומדים על כך, עלי להתחיל מבראשית, מן הספר הראשון שקראתי בימי־חיי.

מושגים, תמונות, רעיונות, חוויות–הללו נולדים בקרבּנו, מתגבשים, מתפתחים, מתים, ולפעמים משתנים ועוברים עליהם גילגולים כה שונים ומשונים עד ששוב אין אנו מכירים אותם, כשם שלא היינו מכירים אדם מבוגר או זקן רק משום שאי־פעם הראוהו לנו ברחם אמו כעוּבּר.

אחד המושגים הגיאוגרפיים הראשונים שקלטתי בימי־חיי בהיותי תינוק כבן ארבע או חמש היה–אפריקה. באותם הימים פקדתני מחלה מידבּקת ושרוי הייתי בהסגר כששה שבועות. רק אמי הורשתה לבוא אלי. היתה מביאה לי ספרי ילדים וקוראת באזני את חרוזיהם. אחר־כך הי הספרים נשארים בידי ואני הייתי מזין את עיני בתמונות שבּהם. מכל הספרים שהביאה לי אז, קסם לי ביותר ספרו של אנדריי צ’וקובסקי, “ברמלי”.

באפריקה נוהם על הר וגיא

הפּרא, המפלצת ברמלי.

באפריקה הוא מתרוצץ

על ילדים קטנים קופץ.

המחלה שקפצה עלי דמתה בעיני רוחי לאותו ברמלי, ודווקה משום כך אהבתי שבעתיים את הספר, שמילא את לבי אמונה בהחלמתי, ב־happy end. בנצחון הטוב, כשם שהפרא ברמלי, בעזרת הדוקטור אויזמר והתנין קרוקודילוס, הפך מרע לטוב–ממפלצת קאניבּאלית לרוכל המהלך בשווקים בזמר ומחלק לילדים רקיקים חינם.

ועד כדי כך אהבתי את הספר שהייתי הופך בו והופך עד שעל־פיו ולמדתי לקרוא. וכשקמתי מחליי הייתי–זמן רב לפני גיל בית־הספר–אדם יודע קרוא־וכתוב (המדובר הוא, דרך־אגב, בלשון הרוסית, השׂפה בה נכתב “ברמלי” במקורו, ואילו המוּבאות שבפי הן מתוך תרגומו הנפלא של נתן אלתרמן).

אך מלבד עצם מלאכת הקריאה רכשתי עוד דבר־מה מתוך קריאת “ברמלי”: את המושג אפריקה.

באפריקה הולכים בהלך,

קוטפים תמרים כמו בני המלך,

כן, אחי, אפריקה!

אין כמוך, אפריקה!

על קרנף קפצו בדרך

ורכבו שעה לערך –

עם פילים, גם פילונַיים

שיחקו במחנַיים.

בקיצור, אפריקה,

אין כמוך, אפריקה.

רק אי־שם בחביוני נשפי נשאתי כל ימי־חיי אפריקה זו, שבה מטיילים רכובים על קרנפים, משחקים במחניים עם פילים וקוטפים תמרים כיד המלך. ואני, שמגיל צעיר התגלגלו חיי כך שכל ימַי טרוד אני, שקוע בעבודה ובעיסוקים שונים ואיני צופה לי מנוח מהם אלא בגיל בו אזכּה לפרוש לגימלאות, מכּיון שהספר הראשון שקראתי בימי־חיי הוא “ברמלי”, מלווה אותי כל ימי־חלדי תמונתה של אפריקה כמעין חוף־מבטחים של מנוחה, בטלה, הנאה והתמוגגות, גן־עדן של מילטון שאף־על־פי שאבוד הוא עוד ישוב ליירשנו המין האנושי. כך חי ודאי באמונתו אדם שהספר הראשון שקרא הוא ספר “בראשית”, והוא מכוון את פעמי חייו כך שלעתיד־לבוא יהיה יורש גן־עדן.

ושום עובדות המטפחות על פנים, שום הגיון היסטורי וחברתי, שום נסיון אישי לא היה בהם כדי לעקור מושג אי־ראציונלי זה שנזרע והיכה שרשים בתוך ילדות רחוקה. הן חי אני בדור השתחררותם של עמי אפריקה מן הקולוניאליזם, בדור שבו מדינת־ישראל שולחת שליחים כדי ללמד המונים שחורי־עור, אכולי כפן ומחלות, לפתח את חקלאותם. אף אני עצמי עוד לפני למעלה משלושים־וחמש שנה דרכו רגלי על אדמת אפריקה: סמואלי הצרפתית, מצרים. עד־מה לא דמו הללו לארץ־ברמלי! והנה בימים אלה עליתי לבית־החולים הדסה בירושלים לבקר את אמי, שהיתה מחלימה לאחר ניתוח, כשהגעתי אל מיטתה מצאתיה פנויה; השכנה הסבירה לי שהיא נלקחה אל חדר־הרנטגן לצורך שיקוף. כרגיל עייף הייתי ושעתי דחוקה. בעצנות פסעתי בחדר הלוך וחזור, מעיף מבטים חטופים על השעון שלזרועי ועל המיטה שבה היתה אמי אמוּרה לשכב. באחד המבּטים האלה קלטה איני סוור קלפים, שהיה מונח על המיטה. כל אימת שאמי מתעייפות נוהגת היא לערוך את הקלפים, לפי שיטה הקרויה “פאסיאנס”, מעין משחק קלפים של אדם עם עצמו. משחק שה מפיג את המתיחות ומרגיע את העצבים מאין כמוהו. זינקתי אל המיטה, ישבתי על השרפרף שלידה ושיקעתי עצמי בעריכת “פאסיאנס”.

לאחר זמן־מה נכנס רופא לחדר: צעיר מן האפריקאים, כפי הנראה מבּגרי בית־הספר־לרפואה נמצאים בתקופת התמחוּת. קרב אלי ומאחרי גבי עקב אחר הקלפים הערוכים בטורים ארוכים מלמעלה למטה. ה"פּאסיאנס" לא הסתדר. הפשלתי ראשי לאחור ונתתי בו מבט־שאלה, מעין קריאה לעזרה.

הוא פישׂק שפתיו ושיניו נתברקו לא דווקה בחיוך, אף לא בחיוך סלחני של בוז.

“בזבוז־זמן מוחלט”, פלט בעברית צחה.

אותה שעה צף ועלה מתוך־תוכי גן־העדן האבוד והמקוּוה: ברמלי, אפריקה, תמרים נקטפים. כמעט פרצתי בצחוק, אך פתאום עברני החשש שמא רופא זה ייפגע מצחוקי; משלתי אפוא ברוחי והתאפקתי בעוד־מועד.

כשחזרתי באותו ערב הביתה שמעתי ב"קול ישראל" את הידיעה על מותו של קורניי צ’וקובסקי.

אם יש או אין משמעות אובייקטיבית להתלכדות זו של מסיבות, עובדות, אסוציאציות וזכרונות–אני אינני יודע. משמעות אישית לגבי־אני–יש ויש.

ש. אתה יכול לחסוך לך את עמל חשׂיפתה של משמעות זו לפנינו. מעדיפים היינו שתוסיף לעמוד איתן על הבסיס הכרונולוגי. נקוב.נא בשמו של זה שבא ברוח אחרי צ’וקובסקי, מבחינצת המוקדם והמאוחר.

ת. גונצ’ארוב. איוואן אלקסנדרוביץ' גונצ’ארוב, שחיבּר אחד מן הרומנים הראשונים בספרות הרוסית, ומן המשובחים שבהם: “אוֹבּלוֹמוֹב”. אל־אלוהים! עד־מה זיעזעני ספר זה בשחר נעורי, ואולי אף בילדותי, שהרי–אם אינני טועה–בפעם הראשונה ספגתיו אל קרבּי עוד שהייתי בן אחת־עשרה או שתים־עשרה. ואם עומד אני עכשיו לגמול לשין הא כגמולו, הרי על חסדיו של גונצ’ארוב גמלתי זה־כחבר.

ש. במה התבטא הגמול? מה עשית?

ת. מה עשיתי? מה לעשות ל"אובלומוב" אהובי ולא עשיתי עוד! תירגמתיו, הקדמתי מבוא לתרגום, הצגתי את האיש אובלומוב בפני הציבור העברי וחזרתי וכתבתי עליו בשירה ובפורזה, במאמר ובסיפור, הגדלתיו עד לממדים קוסמיים, שיויתי לו מעמקים, הענקתי לו משמעות מיסטית סימבּולית…

ש. והכל בכוחות עצמך?

ת. אני יודע שהשאלה היא סארקאסטית, אף־על־פי־כן עלי להודות שיש בה ממש. בלי־משים קלעה שאלה ריטורית זו אל האמת, שכּן היה מי שסייע בידי, ביודעים ובלא־יודעים. שמו של האיש או, ביתר־דיוק, כינויו: ווֹלוֹדיה הסַתת.

לראשונה פגשתיו לפני שלושים־ושתים שנה, ביומי הראשון בעבודת בנין. “חוֹלוּץ” ירקרק הייתי, והוא היה סתת ותיק ומנוסה. לאחר שהעליתי לקומה השניה כחמש אבני־בנין נקרע העור מזרועותי וידי שתתו דם. ווֹלוֹדיה הסתת הוא שראה העניי והדריכני כיצד יש להרים אבן כבדה ולהניחה עלחלקו התחתון של הגב וכיצד יש לנשום כשאתה עולה במדרגות בעוד המשׂוֹי הכבד עליך. לימים התידדנו ולא זזה ידו מתוך ידי. משנודע לו כי סטודנט אני התחיל מרעיף עלי לקחו. ואכן גילה בקיאות מופלאה בתורות ובמדעים שונים, החל באסטרולוגיה וכלה בפילוסופיה סוציאליסט מושבע היה וציטט כלאחר־יד מכּתבי מארקס ולנין, זכר על־פה שירים רבים משל בלוֹק יסנין ואפילו פאסטרנאק, שבּימים ההם לא היה עדיין מקובל כל־כך.

אולם לשׂיא גדולתו הגיע בעינַי בידיעותיו הרבות במתימטיקה, שמעולם לא למד אותה שיטתית לאחר גמר בית־הספר התיכון. הוא הכיר לדעת את נוסחותיו של אינשטיין, הבין את משמעותן, ויכול היה להרצות על התפתחות המחשבה המדעית מימי קופרניקוס ועד ימינו, ואם לא גילה לבּו דבר זה לפיו, ברור היה כי במעמקי נפשו האמין שיום יבוא והוא יגלה את הנוסחה המקפת של מהות הבריאה כולה, לרבּות מהלך ההיסטוריה האנושית. והנוסחה פשוטה תהיה בתכלית הפשטות, שהרי להרכּבתה יהיה צורך לפתור משוואה עם נעלם אחד בלבד, והנעלם הוא עם־ישראל.

גם את מלאכתו, מלאכת הסתתוּת, עשה כמעין עבודת־קודש, ועוד תקופה ארוכה לאחר שחדלתי מעבודתי בבנין הייתי עוקב אחרי מקומות־עבודתו ומוצא לי רגעי זמן פנוי לקפוץ אליו וצופה באִזמלו אשר באלגנטיוּת שובת־לב היה צר צורה באבן ורודה, עם שפּניו של וולודיה מפיקים ריכוז שׂכלי, מאמץ רוחני ומיתח נפשי. מובטח אני כי אותה שעה הרגיש עצמו כמי שמסתת אבני מקדש חדש, היכל לרוח האדם.

במרוצת הימים נתמעטו ביקורי והלכו, מחמת הטרדות, עד שפסקו כליל. שנים רבות היינו נפגשים ברחוב באקראי, ולאחר “מה שלומך?!” נרגש ונובע מעמקי־לב מחרישים היינו בביישנות איש לעומת רעהו. ורק מנהג אחד קבעתי לי כמצוות ייהרג־ולא־יעבור: כל־אימת שיצא ספר כלשהו מפרי עטי או בתרגומי הייתי משגרוֹ אליו בהקדשה.

והנה לפני שבועות־מספר פורסם אחת מתרגומי מן הספרות הרוסית הקלאסית. אמרתי לשלחו אליו כמימים־ימימה, אלא שתוך כדי כתיבת ההקדשה נסתבר לי לפתע שזה שנים־מספר לא הזדמן לי לראות את ווֹלוֹדיה. חזרתי בי מהחלטתי לשלוח לו את הספר בדואר וגמרתי אומר להביאו אליו במו־ידי.

אל ביתו הגעתי לפנות־ערב. וולודיה התגורר עוד באותו בית בו ישב לפני למעלה משלושים שנה, כבר בימים ההם היתה זו אחת משכונותיה הוותיקות של ירושלים. הוא ישב תחת החרוב, שהתנשא בין אבני המרצפת של חצרו הקטנה. מנורת־חשמל השתלשלה מאחד הענפים והאירה את השולחן שעליו היו מונחים שלושה ספרים, אחד מהם פתוח, וספל ענקי העלה קיטור, וולודיה גמע תה מן הספל וממרחק מפליא קרא בספר הפתוח.

משהכירני, בירכני בחמימות והושיבני על־ידו. הושטתי לו את ספרי, שהיה נתון במעטפה, א הוא לא גילה כל ענין בו. נער הייתי כשהכרתיו, לכן כבר אז נראָה זקן בעיני. עכשיו נדמה היה לי שכמעט לא הזדקן במרוצת השנים שחלפו. אמנם זויות פיו השתפלו כלפי מטה, ושערותיו האפורות לשעבר, הפכו שׂיבבה עם לוואי של כחול, אך עיני הצהובות דהויות השמש, הניצוץ שנדלק בהבן נשאר כשהיה: מבהיק, מנצנץ, מבליח. בעוד הניצוץ דולק, הורה על הספר שיה הפתח לפניו ואמר לי:

“ואנוכי קורא עכשיו את ‘אובלומוב’. זוכר אתה מי היה אובלומוב?”

אני הוא, כאמור, שתירגמתי את “אובלומוב” מרוסית לעברית והספר שעליו הורה נשא את הקדשתי. כפי הנראה, בכל־זאת הזדקן וולודיה. הא לא חיכה לתשובתי, והמשיך:

“‘אובלומוב’ הוא שם־דבר בספרות־המופת של רוסיה. אציל בעל־אחוזה שנולד בפינה נדחת ומת בפטרבוגר וכל ימים היה סרוח על ספּתו. ואף־על־פי־כן– אתה רואה?–למעלה מחמש־מאות עמודים…”

“מי כמוני זוכר?” נפלט מפּי.

"אתה רואה? הספר ההוא. פה… השני על השולחן שם… תן־נא לי אותו… אתה יודע… בעצם… דומה אני עכשיו לאובלומוב… בקושי מניע את רגלי… אך אינני רובץ… יושב כל היום, כמעט כל היום… ובכן, תן לי ספר זה… הנה כך… כאן יש אוסף מאמרים על ‘אובלומוב’ ".

קירבתי אליו ספר רוסי, עבה למדי, בכריכה צהובה. הוא התחיל לדפדף בו כמי שמצוי ובקיא בכל הכתוב בו. “שמע, שמע, מה שכתב דוֹבּרוֹליוּבּוֹב, המבקר הדגול בן־דורו של גונצ’ארוב”.

וולודיה קרא מן הכתב בפאתוס, בהטעמה, מתוך הזדהות:

“סיפור־מעשה המתאר כיצד שוכב וישן אחד נרפּה בשם אובלומוב, ואפילו האהבה והידידות אין בכוחן להקימו, ודאי שאינו סיפור בעל חשיבות מרובה… אולם בסיפור זה נאמרה המלה החדשה של התפתחותנו החברתית; והיא נאמרה בבהירות, בתוף וללא תקוות ילדותיות, אך מתוך הכרה מלאה של האמת. מלה זו–אוֹבּלומוביוּת. היא משמשת מפתח לפתרון תופעות רבות בחייה של רוסיה, והיא שמשַׁווה לרומן של גונצ’ארוב חשיבה חברתית רבה לאין־ארוך מזו שבכל ספרי־ההוקעה שלנו. בדמותו של אובלומוב ובכל אותה אובלומוביוּת רואים אנו יותר מסתם יצירה, פרי כשרון גדול. בה מוציאים אנו יצירת־חייה של רוסיה. את אות־הזמן”.

“חה־חה”, המשיך וולודיה בעודו מדפדף, “אות־הזמן. הזמן ההוא? זמנו של אובלומוב? של דוֹבּרוֹליוּבּוֹב? ומה בדבר זמנים אחרים? לא, אדוני, אובלומוב הוא מחוץ לזמן. ועל כך למדים אנו מפיו של לנין, לנין הגדול בכבודו־ובעצמו. כשבעים שנה אחרי פרסום מאמרו של דוברוליובוב כתב לנין לאמור…”

וולודיה חזר ודיפדף בספרו. משמצא את המבוקש, המשיך:

שלש מהפכות עברו על רוסיה, ואף־על־פי־כן נשארו בה האובּלומובים. וזאת משום שאובלומוב היה לא רק בעל־אחוזה כי אם גם איכר, ולא רק איכר כי אם גם אינטליגנט, ולא רק אינטליגנט אלא גם פועל וקומוניסט".

“אתה שומע? קומוניסט! אובלומוב היה קומוניסט! אובלומוב היה קומוניסט. אובלומוב הרדום הוא שעשה את המהפכה. מכאן, אדוני, שהגבלות של זמן, של תקופה ומעמד אינן חלות על אובלומוב. אך אם רצונך לדעת את האמת, גם הגבּלות של מקום–לאום, גזע, ארץ–אין להן שליטה עליו, משום שהוא טיפוס עולמי, אוניברסלי. זוכר אתה את האנארכיסט הישיש קרופוטקין?”

עד שוולודיה מדףדף בין מובאה למובאה תהיתי אני על המושג “ישיש” שבפיו. קרופוטקין חדל מהיות ישיש לפני למעלה מחמישים שנה, לפני שהלך בדרך כל הארץ לאחר שהגיע לגיל שבעים־ותשע.

“אובלומוב נוצר על־ידי הציביליזציה בת־זמננו. בכל סביבה המרוצה־מעצמה ואינה יודעת מחסור”, ציטט וולודיה בפאתוס שלא ידע לאוּת, "אדם שהשיג מידה מסוימת של בטחון… מעדיף לקפוא על שמריו ולהתמיד בקיומו הווגטאטיבי. אסור לראות באובלומוב מחלה גזעית. היא מצויה על־פני שתי היבּשות ובכל קווי־הרוחב.

“מן הראוי, ידידי הצעיר [”אם קרופוטקין עודנו ישיש אין תימה שאני צעיר עדיין", אמרתי בלבי], לשים לב למלים ‘קיום וגטאטיבי’. פירושו, כידוע, קיום רשלני, עצלני, מנוון. אולם תרגומה של המלה וגטאטיבי הוא ‘צמחי’. הרי שמשמעותה השלילית של המלה באה לה מתוך הניגוד החצוני שבין קיומו הרוגע של הצמח המרותק אל הקרקע לבין קיומו הרחשני של החי הנע ממקום למקום. אכן, בימי קרופוטקין היה ההבדל בין הצומח והחי מוגדר ומותחם. מאז נשתנו הזמנים, טושטשו התחומים וכמעט נמחקו הגבולות, שכן יודעי־דבר גורסים שאין בין הצומח והחי אלא הבדלי תיפקוד פיזיולוגי בלבד. ואילו לגבי עצם המיתח שבהתרחשות ובעירנות חיוּתית אין הצומח נופל מן החי. אדרבה, אפשר שפעילותו של הצומח עולה על פעלתנותו של החי, אף אם אינה גלויה לכל עין, שהרי דווקה הצמח הוא שיודע להפוך חומר דומם לומר אורגני, ואילו החי מקבלוֹ מן המוכן.

“כן, אובלומוב הצמחי, הווגטאטיבי הוא שעשׂה את המהפכה הגדולה. אבל מהפכה זו הסתאבה משום שנושא המהפכה המיתית הוא לא החי, ואפילו לא הצומח, כי אם הדומם. חה־חה־חה! שמעת על טוינבּי? ההיסטוריון האנטישמי הזה, הוא אומר שהעם היהודי הוא מאובּן, חי שהפך אבן, חומר דומם. אמת־ויציב דוֹמם, דוו??ה דוֹמם. לא בכדי עטו המלומדים בימינו על החומר הדומם וגילו בו רחשנות גועשת, תנועה מתמדת ובלתי־פוסקת, עצמאות נועזת בכל פרודה, חיים מסחררים בכל אטום וכוחות אדירים בכל גרעין. כי שלוות הדומם שלוָה מדומה היא. וכי לא הדומם הוא מקור האנרגיה של העתיד? ולמעשה, גם של העבר. אור, חשמל, חום, אנרגיה גרעינית… יצורים חיים נרקבים במותם, כלומר בהתפרקותם, ואילו הדומם יזעזע יקוּם במותו, כלומר בהתפצלו לחלקיקיו”.

וולודיה התלעלע. שלה ממחטה מכיסו וקינח את זיעתו. לאחר־מכן הזיח את “אובלומוב”, נטל ספר אחר מאלה שהיו מונחים על שולחנו, הוציא מתוכו גליון־נייר ופתח שוב, עם שנשימתו התכונה מקטעת את דבריו:

“אקרא לך שיר. שיר על הדומם. מוקדש לאובלומוב ולעם־ישראל. עכשיו מובן לך הצירוף של שני אלה, לא כן? רוצה לשמוע?”

הוא לא חיכה לתשובתי. הוא דיקלם בסגנון דיקלומו של יבטושנקו בכיכר־מאיאקובסקי במוסקבה, אף שקהל־שומעיו היה איש אחד בלבד.

אני אטוֹם דוֹמם,

ואוֹי לכל חי בהתפצל האטום.

אתם, החיים את מלוא החיים,

לא יוותר מכּם אחד

לתנוֹת

עלי עיי־מפולת

את חרבות עולמכם החי

במות הדומם רב־האייל.

גוּרוּ ממנו, הדומם, העצור, המאופק, המודחס.

בואו במערות צוּרים

ובמחילות העפר

מפני פחד הדומם

ומהדר גאונו

בקוּמו לערוץ ארץ,

כי יום לדומם

על כל חי וצומח…

זכרתי איך לפני שלושים־ושתים שנה חלם וולודיה על הרכבתה של נוסחת הבריאה, משוואה עם נעלם אחד–עם־ישראל. אלא שבינתיים נכנע והחל להביע את חזונותיו לא בנוסחות דווקה אלא בשירה, ככל הנביאים מאז, ואפילו כשלונם של אותם נביאים. לבי התחמץ בקרבי משום־מה.

וולודיה הוסיף לדקלם..

ש. לא נעים לנו לשסע אותך. אבל הסכמנו על סדר כרונולוגי. לכולנו ברור שסטית מדרך זו…

ת. לא. בהחלט לא, ומיד תיוכחו בכך, כי בשעה שלוולודיה דיקלם צפו ועלו בזכרוני מלים אחרות, שננעצו כמחטים בנפשי בשחר־עלומי והתווּ את דרכי בחיים לשנים רבות. אני מצטט מן הזכרון:

“הציונות היא התגלמות הגאוה הלאומית, הכבוד־העצמי הריבוני, שאינם יכולים להשלים באופן אורגני עם כך שהבעיה היהודית תהיה חשובה פחות מאחרות, שהן כבירות ובעלות אופי עולמי. בשביל המרגיש כך, גאולת העולם אינה אלא שקר מחפיר כל עוד אין לעם היהודי ארץ משלו כלכל שאר העמים. עולם בו אין לעם היהודי מדינה משלו עולם של שודדים וגנבי הוא, בית־קלון שאין לו זכות־קיום”.

ש. מהיכן המובאה

ת. ממאמרו של זאב ז’בוטינסקי, “הציונים והקומוניזם”, שנפל לידי בחצי הראשון של שנות־השלושים. ואכן, זאב ז’בוטינסקי הוא־הוא שלאחר איוואן גונצ’ארוב מגיע לו לקבל ממני את גביע־הזהב לגיבוש האישיות, מבּחינה כרונולוגית. אלא שעד לאותה פגישה עם וולודיה סבור הייתי ש"אובלומוב" של גונצ’ארוב ו"שמשון" של ז’בוטינסקי שני הפכים הם המעידים על נטייתי לאַחֵד ניגודים, והנה בא וולודיה והוכיח לי שלא זו בלבד שאין ניגוד ביניהם אלא ששני אהובי־נפשי אחד הם.

ש. אכן, היה לך מזל שהופיעה לפניך דמותו האגדית־למחצה של וולודיה, שכל הניגודים שבעולם עשויים לשכּון בה בלי להתרוצץ. בלעדי דמות מעין ז, ספק גדול אם אף במאמץ־איתנים אינטלקטואלי ובדרך של הרקעה נועזת ביותר למרומי שחקיו של הדמיון היה עולה בידיך לגשר בין אובלומוב לשמשון וליצור בנפשך סינתיזה יוצאת דופן מעין זו.

ת. הדמות אינה אגדית. בתקופת פגישתנו הראשונה היתה כל הארץ כולה מלאה מותחי גשרים ומיצרי סינתיזות, גברים ונשים, זקנים ובני־נעורים; כל אסיפה, כל פגישה, כל שׂיג וכל שׂיח ניסה לאחד ניגודים ולישב סתירות. שׂיח אחד מסוג זה זכור לי. שׂיח בין שני שומרים, שנטרו את הכרמים: האחד מקל בידו, והשני מחזיק ברובה אנגלי; האחד בית"רי והשני חבר השומר־הצעיר; האחד מהם שהיום קרוי “עולה חדש” (כשנה בארץ), והשני יליד אחת ממושבות הדרום.

כיצד באותם הימים, ימי איבת־אחים ללא מעצור, נזדמנו בכפיפה אחת בית"רי ואיש השומר־הצעיר הרי זו פרשה בפני עצמה, ולא כאן המקום להסיחה. מכל מקום, עובדה היא שההרג מבּחוץ גבר על השנאה מבּפנים ובעצם ימי מאורעות תרצ"ו–תרצ"ט עמדתי בשמירה יחד עם נער מהכשרה של השומר־הצעיר באחד מכּרמי השומרון. ששה שבועות בילינו יחד. בתחילה הסתייגנו זה מזה, אחר־כך התקוטטנו, ובסופו של דבר התידדנו. אלא שהידידות לא זו בלבד שלא שיכּכה את הויכוחים הסוערים בינינו אלא הגבירה אותם. אני נושא מידבּרותי על מלכות ישראל העתידה לקום במהרה בימינו על שתי גדות הירדן, והוא מרעיף לקחו על אחוות העמלים שבין שני העמים ועל חזון אחרית־הימים, עת ישׂרור צדק סוציאלי עלי־אדמות, לא יהיו מנצל ומנוצל, ורכוש פרטי ייעלם מן הארץ. ואפילו עם שחר, כשהיינו גוררים את מזרנינו לצלה של גפן עבותת־שׂריגים, כדי לנוח מדריכוּת הלילה, לבצור אשכול גדוש דם־ענב, שהבשיל אתמול ונתכסה טל מצנן הלילה, ולשלחו אל פינו בעודנו שׂרועים על המזרן–אפילו אז, תוך לעיסת הזָג וכירסום החצרנים, עדיין מטיחים היינו זה בזה נימוקים כבדי־משקל לצדקתנו.

לילה אחד קלטו אזנינו קול חריקה של גלגלי עגלה במשעול שבין כרם לכרם. הלכנו לעברו של הקול ועד־מהרה ראינו פלח ערבי נוהג עגלה רתומה לפרד ובה אבטיחים. הירח היה במילואו ואין תימה שהפלח אף הוא ראה אותנו. במרחק־מה מאתנו עצר בפרדו, ירד מן העגלה וקרב אלינו. משניצב סמוך אלינו קינח בשרוולו את הזיעה ממצחו (הלילה קריר היה ועד היום איני יודע על שום מה הזיע הלה, אלא אם כן פחד מפּנינו) ואמר:

“מוֹי?”

ידעתי כבר שפירושו “מים” והושטתי לו את מימייתי, אולם בטרם יחזיק בה הלה נמצא שׂרוע על הקרקע עם שבחברי לשמירה–איש השומר־הצעיר, יליד אחת ממושבות הדרום–גוחן מעליו. זריז היה הנער, בבעיטה אחת הפיל את הפלח ארצה.

“השתגעת!” צרח עלי בעודו מפשפש בכיסיו. “סתם ככה, אתה נותן מים לערבי! מניין לך שאין לו סכין שמכוּון אל בטנך, כשאתה מושיט לו את המימיה?”

לפלח לא היה סכין, הנער הרימוֹ מן הקרקע, ואני נתתי לו את המימיה. הוא שתה לרוויה והלך.

שעה קלה שתקנו שנינו. בהיסוס־מה, בביישנות כמעט, היה אופן המזרח מחוויר־והולך כנגדו השחירו צמרותיה של שורת הברושים.

שאלתי: “ואחוות עמים?”

“בחדר־האוכל, באסיפות, בויכוחים”. השיב ברוגזה. אך מיד חזר בו ופסק פייסנית: “זה לחוד, וזה לחוד”.

ש. אנו מקווים שלא תיפּגע אם נאמר כי הדוגמה שהבאת אינה מן המוצלחות ביותר. אין כאן סינתיזה. הדברים נשארו בפירודם, הרי אותו בחור אמר בפירוש: זה לחוד, וזה לחוד, ואילו אתה קבעת ש"אובְּלומוב" ו"שמשון" היו בך לאחד. אבל נניח לאיחוד זה, שהוא ענין לענות בו לפסיכולוגים, ונעבור לשאלה המעסיקה אותנו, שאלת הגמול. שמענו על הדרך שבה גמלת ל"אובלומוב" טובה תחת טובה. האם גמלת גם ל"שמשון"? אנו מקווים ששאֵלתנו מובנת לך.

ת. כן, בהחלט. גמלתי באותה דרך. תירגמתי את הספר לעברית.

ש. אם אין אנו טועים, תורגם ספר זה לא על־ידך אלא על־ידי ברוך קרוא.

ת. תירגמתיו שנית. ניסיתי למצוא לו לבוש עברי מודרני יותר מזה שניתן לו לפני כארבעים שנה.

ש. התוכל להצביע על עוד מישהו שגמלת לו בדרך זו?

ת. כן.

ש. על מי?

ת. על ש"י עגנון.

ש. רצונך לומר שתירגמת את כתבי ש"י עגנון?

ת. כן, כמה מהם.

ש. לאיזו שפה?

ת. לרוסית.

ש. האם עשית זאת בעודו בחיים?

ת. כשהתחלתי בעבודה עדיין היה בחיים.

ש. הוא ידע על כך?

ת. כן.

ש. מפּיך?

ת. כן.

ש. הכרת את עגנון אישית?

ת. כן.

ש. הייתם נפגשים?

ת. כן.

ש. מתי נפגשתם לאחרונה?

ת. קשה לקבוע.

ש. מדוע?

ת. משום שמבּין שתי הפגישות האחרונות, אף שאחת מהן קדמה לשניה בזמן, קשהמאוד לקבוע בבירור איזו היתה האחרונה.

ש. עוד פאראדוקס. ודאי יש בפיך סיפור על כך?

ת. כן.

ש. סַפר.

ת. תחילתו של הסיפור לא בעגנון אלא ביצחק קומר, שכּן את יצחק קומר מ"תמול־שלשום" הכרתי שנים מספםר קודם שאֵזכּה להכיר את ש"י עגנון. ומשהכרתי את יצחק קומר כתבתי עליו סיפור, ששימש יסוד לסדרת סיפורים בשם “מסות בנימין החמישי”.

באותה תקופה יצא לאור ספרו של ארתור קסטלר, “גנבים בלילה”, המתאר בחור מאנגליה המצטרף לאחד מארגוני המחתרת שלחמו בבריטים. מכּון שבנימין החמישי מתימאטיקאי ופיזיקאי היה, וכל מסותיו־הרפתקותיו בעולם־המדע, ניתק את יצחק קומר ואת יוסף (גיבורו של קסטלר) מטבּרו של המין האנושי, וכדרך המתימטיקאי דחס את משמעוּתם הסמלית לתרכּיז של נוסחה. מיד אחרי־כן התחיל לערוך בהם ניסויים כדרך הפיזיקאי. עד־מהרה התברר לו שיצחק קומר מסמל את גרעין האטום, ואילו יוסף מ"גנבים בלילה" את האלקטרוֹן המקיף אותו. לפיכך הציב את יצחק קומר במרכז החדר, הריץ סביבו את יוסף במהירות גוברת־והולכת ו…יצא מה שיצא.

כעבור ימים רבים הכרתי את עגנון אישית. משהוצגתי לפניו, שאלני לאמור:

“האתה הוא שכתבת אותו סיפור על יצחק קומר? כשנתפרסם סיפור זה בא אלי סופר עברי, תלמיד־חכם, ואמר לי: איך אתה מניח שיתעללו בך? ואני השיבותי לו: חביב עלי סיפור אחד שנכתב עלי מעשרה מאמרים”.

מאז נקשרה רעוּת בינינו. ב"נר אחרון" של חנוכה תשכ"ט טילפן אלי וביקשני שאבוא אליו. באתי. לבדו שהה בביתו. מפּאת מחלה שפקדה את עיניו לא יכול היה לקרוא. הוא ישב בכורסה סמוך למקלט הראדיו, שהשמיע מנגינות מעומעמות, וסיפר… סיפר סיפורים כדרכו: על איש למ"ד־ו"ו מן היישוב הישן בירושלים בראשית המאה, ועל דברים שהסיח באזני בתו של מלך שבדיה בעת הסעודה לשנעשתה לכבודו עם קבלת פרס־נובל. בין סיפור לסיפור לגמנו סליבוביץ יוגוסלבי. שלהבות אחרונות הבליחו משׂרידי הנרות שבּחנוכּיה. עגנון יצא והשאירני לבדי שעה ארוכה למדי. משחזר נראה עייף קימעה, ובידו החזיק שני ספרים. האחד–"כתר מלכות" לשלמה אבן־גבירול–טקסט עברי ותרגום איטלקי בצדו, הוצאה הדורה מוקדשת במיוחד לש"י עגנון, נתונה בנרתיק מפואר.

“אתה ודאי אוהב את ‘כתר מלכות’?” שאלני.

עניתי בחיוב.

הוא התחייך.

“הרי שאת שני הספרים הבאתי כדי לגרום לך נחת־רוח”.

לתמהוני הרב היה הספר השני “מסות בנימין החמישי”. מכּון שלא היה נתון בעטיפתו הרגילה, לא הכרתיו מיד.

עגנון נטל את משקפיו, שהשתלשלו מחוט הנתון בצווארו, הסמיכן אל עיניו ודיפדף קימעה בספר, סימן במקום שסימן, נתן את הספר בידי, ואמר לי:

“קרא באזני מכאן”.

קראתי:

"משהו שאין לי שליטה עליו מתרחש־והולך בחדר. מעגלים חדשים נוצרו בו. ראסקולניקוב מ’החטא וענשו' רץ סביב פלאטון קאראטייב מ’מלחמה ושלום', פאוסט מסתובב על ציר ששמו וילהלם טל, סיראנו דה־ברז’ראק מקיף את ז’ן ולז’אן ודוריאן גריי עוקף את האמלט, היאוואתה רוקד ריקוד אינידאני סביב לג’ורדן, אשר לו צילצלו הפעמונים.

"בלט?

"לא, משהו אחר. מתוך הקירות מופיעות נשים. עשרות נשים. מהן שמוכּרות לי ומהן שאינן מוכּרות, מנוֹרה של איבּסן עד לֶנורה של אדגר פּוֹ. מטאטיאנה של פושקין עד אניטה של רולאן. המעגלים נתפרקו. יצחק קומר שותה קוקטייל עם אופליה, ושפרה מ’תמול שלשום' רוקדת טאנגו עם דוריאן גריי. דינה, אהובתו של יוסף, קורצת לפלאטון קאראטייב, וסיראנו דה־ברז’ראק מחווה קידה אבירית לאַקסיניה הקוזאקית מגדות הדוֹן השקט.

"נשף־ריקודים סאלוני?

"לא. דבר־מה שונה מזה. ידיו של יצחק קומר רעדו, וטיפּת קוקטייל נשרה מכוסו והטיבעה כתםם אדום על שמלתה של אופליה. קפצה אופליה ממקומה וצעקה צעקה גדולה ומרה, צעקה טראגי־היסטרית. נאסף כל הקהל סביבה: התבוננו בכּתם והשתדלו לנחמה. לאחר שנכשלו מאמציהם נתמלאו כעס על יצחק קומר וזינקו עליו בחימה שפוכה. כלום, בלי הבדל דת וגזע, מין ומעמד, אומה ולשון. מי באלה ומי בחרב, מי באבן ומי בכלי.זכוכית. גברים ונשים, אצילים ודלת־העם התקוטטו, הדפו זה את זה, דחפו, הצטופפות ונדחקו במאמציהם הנואשים להגיע אל יצחק קומר. והלה עמד על רגליו, כשכּוס הקוקטייל עודנה רועדת בידיו ובעיניו מורא מהוּל בתמיהה. לפתע הגיח יוסף מתוך הקהל. הוא התיצב לפני יצחק, פרשׂ את שתי ידיו וגונן עליו בגופו. מכה אחת מידי סיראנו דה־ברזק’ראק הפילתו ארצה. דוריאן גריי הניף את סכינו על יצחק, ופאוסט בכבודו־ובעצמו מרט אתפיאותיו. פלאטון קאראטייב פילס לעצמו דרך בקרב הקהל בהיעזרוֹ במוט ברזל.

"משפט לינץ'?

"לא, דבר־מה שונה מזה. תחילה צווחה אשה צווחה חדה וקולנית. אחריה צווחו נשים רבות. הגברים החלו בורחים… בהלה, מנוסה, מהומה ומבוכה.

"‘הצילו!’ ניסרו יללות באויר. ‘כלבת! הידרופוביה!’

"יצחק קומר התרוצץ בחדר. עיניו יצאו מחוריהן ורירו נטף משׂפתיו. הנאספים נמלטו על נפשם דרך הקירות. שוב נשארנו שלשתנו: יצחק קומר ואני ויוסף, שעדיין היה שרוע על הרצפה בלא תנועה. פנה יצחק כה־וכה וראה כי אין איש מלבדי, קרב אלי ונעץ בי את עיניו. נרתעתי. הוא הסמיך את פניו אל פני וחישׂף את שיניו. זוועה נתנסכה בעורקי ואיברי קפאו. פנה יצחק פנייה של 180 מעלות אחורנית, עמס את יוסף על שכמו ועזב את החדר.

“מששבו אברי ונתגמשו חזרתי אל שולחני ושוב שקעתי בעבודתי, כלומר בכתיבת המאמר הפופולארי, שנאלצתי להפסיקה מחמת הביקור הבלתי־צפוי”.

עשרים־ושתים שנה חלפו מיום שנכתבו הדברים ועד לאותה ערבית נר אחרון של חנוכה, שבה קראתים באזני הישיש הדגול. חדלתי מקריאתי ונתתי עיני בש"י עגנון. עיניו היו עצומות וכפות ידיו נתונות על ברכיו. הראדיו השמיע מנגינת ג’אז, שהופסקה בהודעת־פרסומת.

“אמשיך לקרוא?” שאלתי.

הוא נד בראשו לחיוב.

המשכתי:

“פצצת־האטום שהוטלה על יפאן החריבה את העיר הירושימה והפכה את הכימיה הפיזיקלית למדע פופולארי. וכשם שאין אדם יכול לעסוק במסחר בלי שידע את לוח־הכפל אך אין אדם בימינו יכול לעסוק, נאמר, בפוליטיקה, בלי שיידע את מבנה האטום. מבנה זה פשוט הוא ביסודו: האטום רוּבּו ריקוּת, במרכזו–גרעין קטן בעל מסה גדולה וסביבו, כלומר מסביב לגרעין, נעים במסלוליהם גרגרים גדולים בעלי מסה קטנה המכוּנים אלקטרונים. כל דבר נע יוצר אנרגיה; בין שהוא אבן ובין שהוא אלקטרון. סוגי האנרגיה שהיו ידועים לנו עד כה, כגון חשמל וחום וכו', נוצרו על־ידי תנועת האלקטרונים. מה עשו אותם המלומדים באמריקה? נטלו את הגרעין עצמו, הקטן והכבד, פיצלוהו והניעו את חלקיקיו. בדרך זו קיבלו אנרגיה חדשה הקרויה אנרגיה אטומית. מוטב, כידוע, לקבל מכּה מגזר־עץ גדול וקל מאשר מאבן קטנה וכבדה. בלשון המדע פירושו של דבר שהאנרגיה תלויה במסה. ואינשטיין ניסח תלות זו בנוסחה גאונית: E=MC² ^. מובן מאליו שכל דוגמה מסוג הדוגמות שהבאתי הריהי הכללה גסה, כי הדברים מסובכים הרבה יותר, וגדלם של הגרגרים הוא ענין שבהפשטה וקטן הוא מכושר התיאור של שׂכלנו. אף־על־פי־כן הצליחו המדענים לפצל את הגרעין בעזרת מכשירים מחוכמים והרכיבו פצצת־אטום בעלת כוח־נפץ אדיר. השאלה העומדת עתה בפני האנושות היא כיצד לרסן את האנרגיה של האטום. וכבר עמדו החכמים על אי־ההתאמה שבין המוסר והטכניקה בימינו, והמשילוּנוּ לתינוקות המשחקים בגפרורים או לקוֹפים המחזיקים אקדחים”.

כשסיימתי את קריאת הסיפור עד תומו פקח עגנון את עיניו, עשה תנועת סיבוב באצבעו, משך בכתפיו ואמר:

“אפשר שבאמת אלה הם הכלים השבורים החדשים. מי יתן והיין הישן לא יישפך מהם”.

זו היתה פגישתי האחרונה עם ש"י עגנון קודם ריתוקו אל מיטת חליוֹ. וכשבאתי לבקרו אצל מיטת חליוֹ רמז לי שארכּין את אזני אל פיו. משעשיתי כן שוב עשה תנועת סיבוב באצבע של אותה יד ששלט בה ולחש באזני הברות, שבמאמץ לא קטן עלה בידי לצרפן כדי שתי מלים גרמניות: Eine komische Lage, כלומר מצב משונה.

הרגשתי שהוא מחייך.

ש. האם הספר “מסות בנימין החמישי” הוא זה שעליו כתב שין הא את מאמרו?

ת. כן.

ש. תודה.

ת. האם פירושה של תודה זו שהחקירה נסתיימה?

ש. כן.

ת. מתי אקבל את המסקנות?

ש. המסקנות תוגשנה למי שמינה ועדה זו, אך לפני כן תקבל לחתימה רישום מדויק של עדותך. תצטרך לחתום עליו. אם יש את נפשך להוסיף משהו לדבריך, רגע זה הוא הרגע המתאים.

ת. כן, אני רוצה להוסיף סיכום.

ש. בבקשה.

ת. לא משלי. משל המשוררת רחל, לאמור:

רק על עצמי לספר ידעתי

צר עולמי כעולם נמלה,

גם משׂאי עמסתי כמוה

רב וכבד מכּתפי הדלה.

פרק שלישי: הדו"ח

הדו"ח של ועדת החקירה הוגש למי שהוגש במהירות שלא תיאמן, ואף כי לא זכור לי שחתמתי על פורטוקול כלשהו, עותק אחד מן הדו"ח הגיעני באותו לילה עצמו ממש עם עלות השחר. שבעתיים מפליאה העבודה המרובה שעשתה אותה ועדה בפרק־זמן כה קצר, אף כי המסקנות עצמן נוסחו בצימצום וללא שפת־יתר, וזו לשונן:

ועדה זו היא אחת מבין שלוש ועדות־המשנה של הוועדה לחקר הפאתולוגיה הסוציו־היסטורית שליד המכון הבינלאומי לגהוּת נפשית. בכתב־המינוי של הוועדה נאמר בתוך השאר: תפקידה של הוועדה להיות ערה ומוּדעת לאפשרות של קיום תופעות פאתולוגיות בהווה שיש בהן משום דמיון לאותן מחלות־נפש בעבר שהיו להן השפעות רבות־משמעות על דברי־ימיה של האנושות; להיחלץ בזריזות לעריכת מחקר על תופעות אלה, כל־אימת שיש יסוד סביר להניח שאירועים, מעשיים או דרכי התנהגות מסוימים יש בהם משום משמעות סימפטומאטית; ולהמליץ על צעדים לקטיעת תהליך התפתחותה של המחלה ולמניעת התפשטותן של התופעות הפסיכופאתולוגיות.

ואלו הן שלש ועדות־המשנה:

א. הוועדה לפסיכוזה מאנית־דפרסיבית, המכוּנה בשם “ועדת שבתי צבי”, שעניינה חקירת מקרי תנודות קיצוניות בין אקסטזה והשראה עילאית לבין דיכּאון ומרה שחורה.

ב. הוועדה לאַפּותיאוזה–"ועדת סטאלין"–שתחום המחקר המוטל עליה מקיף פני תופעות של שגעון־גדלות פרוגרסיבי המגיע עד כדי האלהה־עצמית.

ג. הוועדה לשבירת הכלים הנפשיים (“ועדת ניטשה”), שעיסוקה בהתמוטטות רוחנית בשל הפער שבין הבּשׂורה שבּא לבשׂר אדם שרוחו נטרפת מעצמת המתחים האינטלקטואליים שבנפשו לבין נכונות הציבור להטות אוזן לבשׂורתו.

התופעה שנחקרה הוכּרה כמקרה טיפוסי מאלה הנתונים לטיפולה של “ועדת ניטשה”;

ואכן, ועדת־משנה זו היא שחקרה את ההתנהגות הסימפטומאטית, שיש בה כדי לשמש אות־אזהרה להתמוטטות העתידה לבוא.

שלש שאלות הצגנו לפנינו במחקרנו זה:

א) מה טיב הבשורה שהנחקר התימר להביא לאנושות?

ב) מה מידת אטימותה של האנושות לבשׂורתו?

ג) מה הדרכים לבלימת התהליך המסוכן, שמעשיו המוזרים של הנחקר בלילה זה מעידים על ראשית התהוותו?

דרך החקירה במישרין לא הביאה לתוצאות הרצויות ולמעשה היתה חסרת כל תועלת: הנחקר השיב על שאלותינו תשובות חמקניות בדרך של סיפורים אוטוביוגרפיים–חכמניים מכאן ומיתממים מכאן–על מעשים שהיו ושלא היו. מיעוטם של הסיפורים יש בהם חותם של אותנטיות אך רובּם, ללא ספק, פרי דמיון פורה.

הואיל והנחקר נעדר מביתו היה לאל־ידנו לחדור אל מעונו, לעיין בספריו ולפשפש בארכיונו הפרטי, ומתוך הסתייעות בעיוּן זה הגענו למסקנותינו.

תשובתנו לשאלה אל"ף שלמעלה–תשובה תמציתית הערוכה בתכלית הצימצום והקיצור (דרך הנקוטה בידנו בדו"ח זה כולו), היא:

הנחקר ניסה לגבש בכתביו תורה חדשה, שהוא עצמו הגדירה בכתביו בשם לועזי מסורבל וקשה־היגוי: “המהפכה האנטי־אנתרופּוצנטרית”; משמע: לא האדם הוא נזר הבּריאה ותכליתה כי אם יצירת האדם. חלל העולם יצר מתוכו את עולם החומר, לרבּות כדור־הארץ, כדור־הארץ יצר את העולם האורגאני, לרבּות האדם, והאדם יצר את יצירי רוחו. וכשם שהעולם האורגאני הא שלב גבוה יותר בהתפתחות קוסמית מעולם הדומם, כך יצירי רוחו של האדם הם דרגה גבוהה יותר בהשתלשלות הבריאה מן העולם האורגאני. יצירתו של האדם יש לה אפוא ממשות משלה, בנפרד מן האדם, כשם שכּל החי והצומח יש לו ממשוּת משלו בנפרד מקיומו של כדור־הארץ. החלל הוא מחוללו, מקום משכּנו של החומר; כדור־הארץ–של העולם האורגאני והחברה האנושית–של יצירי אנוש. בהיחרב המשכּן ייכּחד גם כל אשר בו, אך אין להסיק מכאן שהמשכּן עדיף על השוכן בו והיוצר על יצירו. יצירי־רוחו של האדם אין להם משמעות בלעדי החברה האנושית, ואף־על־פי־כן נעלים הם ממנה. עם יצירי הרוח נמנה, לפי משנתו של הנחקר, כל מה שיצר האדם, החל בחרבות־צוּר וכלה במוח אלקטורני, החל בציור וכלה באלוהים, החל במלת אנוש חיה שהוטלה באוויר וכלה בלוויין שהוטס בחלל. זאת כל התורה כולה על רגל אחת. ואם נוסיף על כך שלגבי כל שלב בהתפתחות הבריאה קיים חץ של זמן, ומכוונוֹ של החץ הוא אותו שׂאוֹר שבגורם היוצר–כגון עם־ישראל בדברי־ימיה של האנושות–הרי תהיה תמונתנוּ שלמה וממצה מבּחינת רכיביה, אף אם דחוסה היא מדי מבּחינת השטח ורדוּדה מבּחינת העומק, אלא שאין בכך חשיבות לגבי דיוננו.

אשר לשאלה ב' שהצגנו לפנינו, הרי עמדנו עלמידת אטימותו של הציבור לתורתו של הנחקר והגענו לשיעור גבוה ביותר, כמעט מאה אחוז.

כל האמוּר מצדיק את הכנסת הענין לתחום טיפולה של “ועדת ניטשה”, שכן יש בו משום אישור נוסף כי לפנינו דוגמה מובהקת של “שבירת הכלים הנפשיים” בשל התהום בין הבּשׂורה לבין הקהל המסרב לשמעה.

לפני שנגיש את המלצתנו לבלימת התהליך הפאתולוגי, עלינו להבהיר שלש נקודות נוספות:

א. מה סיבתה של אטימות הציבור?

ב. מדוע בחר הנחקר להגיש את משנתו בדרך שבחר?

ג. מדוע אירעה ההתפוצצות הנפשית, שנגרמה בשל הפער הגדול בין ההשמעה לשמיעה, באותו לילה דווקה?

חקירתנו העלתה:

א. הציבור מסרב לקבל את משנתו של הנחקר:

1) משום שבשר־ודם אינו מוכן לראות עצמו אך־ורק בחינת מכשיר ייצור בשלבי התפתחותה של הבריאה, תהיה אשר תהיה הדרגה הנעלה בה ידוֹרגו מוצריו.

2) משום שתורת השׂאור שבעיסה–המתסיס והמכוון את חץ הזמן–יש בה משום מהדורה חדשה של השוביניזם שב"אותה בחרתנו". שאינו פופולארי כל־עיקר בין אנשי־הרוח בדורנו.

3) הנחקר בחר משום.מה לבשׂר את מהפכתו האנטי־אנתרופוסצנטרית בדרך של סיפּוֹרת, שלא באה לעולם אלא לתאר את בעיותיו, נפתוליו, ולבטיו של הפרט האנושי, היחיד, האדם באשר הוא אדם, ולספר את המוצאות אותו ואת המתרחש בו ולא את הנעשה ביצירי־רוחו. כל המשקיף על ראסקולניקוב מאת דוסטויבסקי ועל נוסחת האנרגיה של האטום מאת אינשטיין כעל שני יצורים שווי־משקל הנעים במישור אמנותי אחד, ספק אם הוא רשאי לבוא בטרוניה עם הקהל על שאינו מוכן לקבל את הסיפור כמישור אמנותי זה.

ב. מדוע אפוא בחר הנחקר בצורת הגשה זו?

לאחר שהבאנו בחשבון את כל הנתונים שבּידינו ושקלנו בדעתנו שקוֹל היטב הגענו לידי מסקנה שהסיבה לכך נעוצה בתחום הפסיכולוגיה: ביישנות. דברים שהעלינו אנו על הכתב בסעיפים שלמעלה, מימיו לא העז הנחקר לבטאם במפורש ובמישרין כי אם הסווה אותם באליגוריות והוליכם בעקיפי־עקיפין, בנתיבים פתלתלים ועקלקלים. רצונכים–תורה היא וצריכה לימוד, רצונכם אין זה אלא סיפור־מעשה, שמסיח לפי תומו אדם אשר, כאחד המשוררים האהובים עליו, אינו מרהיב עוז בנפשו להפריע את מנוחת הבריאה, על־כל־פנים לא בגלוי. (“Who am I to disturb the universe?”)

ג. רהייה ביישנית זו היא שהביאה לקצר הנפשי, שנתהווה הלילה באותו ביתן שבבית־ההבראה אשר בחורשה.

הנחקר התחייב לכתוב מסה על שין הא, ידידו, האהוב עליו, שעודדהו בכתיבתו ותמך בו בצעדיו הראשונים בשדה הספרות. בשל רגשותיו אל שין הא נבצר ממנו לראות את יצירות רוחו של זה כבעלות ממשות נפרדת–ואף נעלה ונשגבת–מזו של יוצרו אהוב נפשו. הפעם סירב הוא עצמו לקבל את בשורת עצמו לנוכח עינו הצופיה של ידידו, זה המבט האנושי שצף מתוכו, ודומה כמו צפן בנבכיו תוכחה אילמת. עתה נפערה התהום בנפשו שלו, והמיתח שנוצר מצא את פורקנו במעשה־אלימות.

לאור כל האמור אנו מביאים בזה את המלצתנו לאמור:

רצוי שהנחקר יוסיף ללכת בדרך אשר בחר בה, יתעלם מן הפער החיצוני שהועבר עתה אל קרבו פנימה, ויטפל בידידו שין הא כמו שלפי עדותו שלו טיפל בש"י עגנון, שנתמזל לו להכיר את גיבורו יצחק קומר קודם שיכיר את יוצרו. לא כל שין הא יכתוב את דבריו כי אם על גיבוריו של זה. ולא מסה רבת־הגיגים על שין הא תהיה זו אלא מסע רב־הרפתקות בחברתם של יחיאל ההגרי ושל לוריין, של פרופיסור פולר ושל אשתו ניוטה, של לייזר לוסקין ובנו טולי, של ליאון אקסט ואוהבתו לינה ועוד דמויות כהנה וכהנה מפרי רוחו של אדם, משל לא היו הללו גיבורי רומן אלא נוסחאות מתימטיות חובקות־עולם, או ספינות־חלל המגמאות מרחבי־תבל.

ואנו, החתומים מטה, מוכנים לתת לנחקר ערבות בכתב בכל מספר עתקים שידרוש ולהפקיד את העותק המקורי בכל בנק־דם לפי בחירתו–כי שין הא יבין–ואם יהיה מקום לסלוח–אף יסלח".

*

קיבלתי את ההמלצות של ועדת־ניטשה וביצעתין עד תומן. אלא שתיאורו של מסע־ההרפתקות המופלא, רב הפּתיעות והתהפּוכות, בחברת גיבורי “עד משבר”, בניהם, נכדיהם שילשיהם וריבּעיהם אינו ענין ל"ועדת החקירה" כי אם לסיפור אחר ששמו ונושאו אחד הוא: המסע. כאן אציין רק שעוד בטרם אֵצא לאותו מסע נאלצתי להשתתף בארבע ישיבות מיגעות של בית־הדין המשמעתי, שדן בעבירתו של הרן צוקרמן, ואין לסיים סיפור זה בלי להזכיר את עיקרו של פסק־הדין שניתן באותו משפט: אהרן צוקרמן קיבל נזיפה והתחייב להתנצל לפני הממונה עליו, ואילו ד"ר דן ארמסטר חוּיב לשלם מכאן ולהבא דמי מזונות לאשתו של צוקרמן, שילדה את בניו של ארמסטר והיא מגדלתם בביתו של בעלה.

דרך־אגב, כל אותה תקופה שבה היה המשפט תלוי־ועומד לא שאלתי את צוקרמן–לא בעת הישיבות אף לא בפרקי־הזמן שבין ישיבה לישיבה–על שום מה עקב אחרי באותו לילה עד לביתני שלי בבית־ההבראה, ואילו הוא לא העלה על דל־שפתיו את דבר פציעתו, שהיתה, כפי הנראה, קלה ביותר ולא ניכרה בו כל־עיקר.