1    🔗

פילון היהודי או, כמו שקרא לו הראשון, שעשה לו שֵם בספרות העברית, ר' עזריה מן האדומים, בספרו "מאור־עינים – ידידיה האלכסנדרוני, הוא גדול־הדור של היהדות בסוף בית שני. זהו היהודי המשכיל ביותר והמעמיק ביותר של התקופה וזהו הפילוסוף היהודי היחידי (זולת אריסטובלוס, שאינו ידוע לנו אלא על־ידי קטעים בספרי־אחרים, ועל־כן יש מטילים ספק אף במציאותו)¹ בכל ימי־קדם ובחלק גדול מימי־הבינים עד קרוב לסופה של תקופת־הגאונים. זהו היהודי הנאמן לעמו ודתו, שעמד על מרומיה של השכלת־הזמן, – ומפני־כן דוקה השפיע לא על עַמו ודתו, אלא על דת בלולה, כתורתו, מיהדות ויוונות (אלא שבתורתו היתה הכרעה כלפי היהדות ובאותה דת – כלפי היוונות), שקבלוה עליהם עמים שונים ומשונים.

מתולדותיו אנו יודעים אך מעט מאד. יוסף בן מתתיהו², שמזכירו רק פעם אחת ורק במקרה (כשהוא מדבר על המלאכות של יהודי־אלכסנדריה אל קאיוס), אומר, שהיה אחיו של העראַבאַרכוס (ראש המפקחים על המכס של החוף הערבי של הנילוס) אלכסנדר; ובכן היה פילון ממשפחה עשירה ומיוחסת. הייֶרונו’מוס³ אומר, שפילון היה כהן (de genere sacerdotum); אבל אין יסוד לכך בשום חבור פילוני, כמו שאין יסוד להאגדה הנוצרית, שפילון פגע ברומי בשמעון פֶטרוס, השליח בימי קלַבדיוס קיסר. האגדה זִכְּתה את פילון באשה משכלת, שעל השאלה, מפני־מה אינה מתקשטת בתכשיטי־זהב, השיבה: המידות הטובות של הבעל הן תכשיט מספיק לאשתו"⁴.

פילון מדבר על עצמו בספריו רק לעתים רחוקות. מתוכם ידוע לנו, שעסק בפילוסופיה הרבה, ששמע ממוריו את הפירוש האַליגורי של התורה; שהתבודד לפרקים לשם התעמקות במדע, אבל גם השתתף במשתאות; שפעם אחת נסע לירושלים כדי לכבד את בית־המקדש ולהקריב קרבן, וודאי – אף כדי להכיר את שיטת־הלימודים של המטרופולין.

מן הספר השלישי של חבורו “על החוקים המיוחדים” נראה, שפילון ידע את המשפט הרומי. בהרבה מפירושיו האַליגוריים הוא כאילו פונה אל קהל־שומעים; ומזה יש להוציא, שהיה דורש על התורה בבתי־הכנסיות שבאלכסנדריה⁵. אבל הוא היה גם עסקן בצרכי הצבור היהודי באלכסנדריה. כי בפתיחה לספר ג' של חבורו “על החוקים המיוחדים” הוא קובל על השינוי־לרע, שבא בחייו: קודם־לכן היה חי חיי־הסתכלות ועוסק רק בפילוסופיה, ועכשיו מוכרח הוא על־ידי מסבות־הזמן להכנס לתוך “היָם הגדול של הדאגות המדיניות”. וחבורו “על יוסף” צריך להראות “כיצד חייב החכם להתנהג בחיי־המדינה כמו שהם בפועל”. לפרקים הוא מרמז על הרדיפות, שנרדפו היהודים בימיו וקודם־לכן. להרדיפות, שעברו על יהודי־אלכסנדריה בימי קאַיוס קאַליגולה, מוקדשים ספריו: “נגד פלאַקוס” ו"המלאכות לקאַיוס". מלאכות זו נשלחה בשנת 40 לספה"נ לרומי אל קאיוס קאליגולה על־ידי יהודי־אלכסנדריה כדי לסַכל את עצתה של המלאכות היוונית־המצרית, שהיתה מכוונת כלפי יהודי־מצרים ובראש עמד צורר־היהודים אַפיון (שנגדו כתב יוסף בן מתתיהו את ספרו “קדמות היהודים נגד אפיון”). בראש מלאכות זו של חמישה מנכבדי־היהודים עמד פילון; והוא גם תֵּאַר את כל מה שעבר עליה ברומי ומה שנעשה ליהודים באלכסנדריה בספרו הנזכר. זהו המאורע הגדול בחייו של הפילוסוף היהודי⁶. שנת המלאכות – 40 לפנה"ס – משמשת נקודת־משען לקביעת־זמנו של פילון: בספרו “המלאכות אל קאַיוס” הוא אומר על עצמו, שהוא זקן; ובכלל, בימים ההם לא היו מעמידים בראשה של מלאכות כזו אדם צעיר. ואם נאמר, שהיה אז בן 50–60 שנה וחיה אחר זה עוד שנים אחדות, יֵצא לנו, שנולד בערך בשנות 20–10 קודם ספה"נ ומת בשנות 45–55 לספה"נ.

פילון קבל חנוך מושלם לפי רוחם של היוונים האלכסנדרוניים המשכילים. הוא השתלם בכל “מחזור המדעים” של זמנו (ἐγκύκλιος παιδεία) למד דקדוק, מַתֵּימַטיקה, מוסיקה ו"חכמת־הדבור". את הלשון היוונית הוא קורא בשם “לשוננו” (ή ήμετέρα διάλεκτος) והיהודים, שאינם מדברים יוונית, נקראים גם בפיו “ברברים” (Βάρβαροι); ואין לתמוה על זה, שהרי עוד הדברן איסוֹקראטֶס אמר, ש"הילינים" הם לא היוונים מלידה, אלא היוונים על־פי השכלתם. את הספרות היוונית לכל מחלקותיה יָדע על בָּרְיָהּ: הוא לא רק מביא ציטאטים מהומירוס ואֶבריפידֶס, ועוד, אלא גם יָדע את הפרוזַאיקים הגדולים תוּקו’דידֶס ודֵימוֹסתֵינֶס. בפילוסופיה עסק הרבה ויָדע את הספרות הפילוסופית של כל הסיעות הפילוסופיות היווניות. פאַרמֶנידֶס, אֶמְפֶּדוֹקְלֶס, זֵינוֹן, ועוד, הם בשבילו “אנשים אלהיים” והסיעה שלהם היא לו “חבורה קדושה” (Sacer coetus)⁷. וכן הוא מדבר על ה"חבורה הקדושה שבקדושה של הפו’תאגוריאים"⁸. ואמנם, הושפע מפו’תאגוראס באותה מידה, שהיו קוראים לו,פילון הפו’תאַגוֹרֵיאִים"⁹. אבל הפילוסוף החביב עליו ביותר הוא אפלטון, שהוא קורא לו “הגדול” ו"הקדוש שבקדושים". והשפעתו של אפלטון עליו והשתדלותו להִדַּמוֹת לאפלטון גדולות כל־כך, עד שהיו קוראים לו “אפלטון השני” או “אפלטון היהודי” והיה משל מתהלך בעולם: “או אפלטון מְפַלֵּן או פילון מְאַפְּלַטֵן” (.ἤ Πλάτων φιλονίζει ἤ Φίλων πλατονίζει)¹⁰ אבל פילון הושפע הרבה גם על־ידי הפילוסופיה הסטוֹאית. ביחוד השפיע עליו כנראה, הפילוסוף הסטואי פוֹסֵידוניוס מרוֹדוס¹¹. ניכרת בספריו גם השפעה ידועה מצד הפילוסופיה הספקנית, ודברים מועטים יש בו אף משל אַריסטו'. ואף את הפילוסופיה האפיקורסית הוא יודע, אלא שהוא דוחה אותה בשתי ידים. אבל מחודר הוא כל־כך מאָפני־הביטוי היווניים, עד שהוא, היהודי הנאמן והמיַחד השלם, קורא כמה פעמים לכוכבים “אֵלים נראים” ואינו מרגיש שום סתירה בין ביטוי זה ובין המונותיאיסמוס היהודי. במדה מרובה על־כך “נִתְיַוֵן” פילון שלא מדעת.

ואולם גם יהודי גמור היה פילון¹². את התורה והנביאים קרא והביא, אמנם, רק בתרגום־השבעים; ופעמים שהוא דורש דרשות רק על יסוד התרגום היווני המוטעה. ואולם גם עברית ידע, כמו שנראה מן הביאורים, שהוא מיַסד על השרשים העבריים של שמות שונים. מה שהביאורים הללו הם משונים ומגוחכים לפעמים אינו מוכיח, שלא יָדע עברית וקבל את הבאורים הנכונים מאחרים, שיָדעו עברית, כדעתו של ליאופולד כהן¹³, יצחק היינימאן ¹⁴, וביחוד אֶדמוּנד (מנחם) שטיין¹⁵. כל אלה (וזיגפריד, שקָדם להם) משתדלים להוכיח, שיֵש בין מדרשי־השמות שבספריו של פילון דרושים משונים ומשובשים, כמו למשל, שהשֵם “חנוך” בא, לדעתו, מן “חֵן”. וההוכחה החזקה ביותר של שטיין, שלפיו נטל פילון את מדרשי השמות מאחרים בלא ידיעה בפירוש המלות העבריות, היא – שפילון דורש את השם “שֵׁשַׁי” שבתורה – ἐκτός μου, כלומר “חוץ ממני”, והכוונה להנכסים החיצונים: כאן ברור לו, לשטיין, שפילון טעה במדרש־שמות של אחר וקרא ἐκτός במקום έκτός מן ἓξ שֵש, שמִזה השם “שֵׁשַׁי”¹⁶.

ואולם כל ההוכחות הללו אינן מביאות בחשבון דבר אחד: שבאותה תקופה לא היה מדרש־השמות מדקדק במובן האמתי של המלות ולא בכתיבתָן, ודי היה לו בדימוי כל־שהיא בהן, ברמז כל־שהוא, שנראה גלום בצלצול־המלות או באותיות שוות אחדות, כדי ליסד על זה דרשה מוסרית או פילוסופית.

כי, אכן, אם על־פי שבושים ממין ἐκτός ו־ έκτός נדון על ידיעה בלשון העברית של בעלי־הדרשות, תהא לנו אפשרות להחליט, שאף בעלי־התלמוד והמדרש לא יָדעו עברית. רק שתי דוגמאות לכך מהרבה כיוצא בהן אביא כאן:

דוגמה ראשונה: “למה נקרא שמו כִּלְאָב – שהיו מכלים פני מפיבושת בהלכה”¹⁷. האמנם לא ידע בעל־הדרש, שאין שום יחס בין “כלאב” ובין “כלימה”, שכאן לפנינו שרשים שונים ומשונים בהחלט? – אלא שהדרשה כאן עיקר והיא נאחזת בשתי אותיות דומות (“כל” שב"כלאב" ושב"מכלים"). – דוגמה שניה: “למה נקרא שְמָן עַוִים? – שאיוו לאלוהות הרבה” ¹⁸. האמנם היה התלמודי בעל־הדרש עם־הארץ באותה מידה, שלא הבדיל בין עי"ן של “עוים” לאל"ף של “איוו”? – אלא שהבדיל והבדיל, אבל הדרוש רגיל היה להאחז בצלצול כלשהוא של שתי מלות ולדרוש על זה מה שנראה לו נאה ונצרך באותה שעה. ואם מותר להביא ראיה מזמננו על זמן קודם, אזכיר את הדרשה של גדול החסידים, ר' מאיר מפרימישליאן, על הכתב “הללוהו בתוף ומחול” – הללו את הקדוש־ברוך־הוא והסוף יהיה, שימחול את עוונותיכם ¹⁹. כלום יעלה על הדעת, שהצדיק המפורסם לא ידע, ש"תוף" אינו “סוף” וש"מחול" שבפסוק זה הוא ריקוד ולא מחילת־עוונות? – אלא שנאחז בצלצול־המלות (בהברה האשכנזית) של “בתוף” ו"בסוף" ובדמיון המלות של “מחול” ו"מחילה" –. ואף פילון כך: יָדע ויָדע, שהשם “שֵשַי” יש לו יחס אל “שש” – ἓξ, אבל מכיון שיש דמיון צלצולי גדול ביןἐκτός לביןέκτός, הרשה לעצמו לדרוש מדרש־מלות משונה זה לתכלית מוסרית־פילוסופית.

והרי אף גזירתה של המלה היוונית ὲπτά, septem, מן σεμνός או σεβασνός ²⁰ אינה טובה ממדרשי המלות העבריות שלו.

ולעומת זה אין יסוד מספיק לחשוב את כל מדרשי־המלות הנכונים שלו²¹ לשְאוּלים מאחרים. כי מה שהביא פילון את דברי־התנ"ך מתוך תרגום־השבעים אינו ראיה, שלא ידע את התנ"ך במקורו העברי, כמו שאין זו ראיה, שפוילוס הפרושי, שישב לרגליו של רבן גמליאל ודרש דרשות כתלמודי גמור, לא ידע אף הוא עברית מפני שאף הוא מביא את דברי־התנ"ך בנוסח של תרגום־השבעים: כשיֵש תרגום רוֹוֵחַ ומקובל באומה, משתמש בו הכותב בלשונו של תרגום זה אפילו אם הוא יודע את לשונו של המקור²².

וכך הוא הדבר גם בנוגע להשקפה הרווחת יותר ויותר כיום הזה, שפילון, למרות כל דבֵקוּתו ביהדות ולמרות כל ההגנה, שהוא מֵגֵן על התורה הישראלית, ולמרות כל השתדלותו לחַבב אותה על יהודים ויוונים כאחד, היה מושפע הרבה יותר מן הספרות הפילוסופית והפיוטית היוונית משהיה מושפע מן התנ"ך והתורה שבעל־פה שבימיו. השקפה זו, שכבר עמה עליה בכל תוקף חוקר־הפילוסופיה הצרפתי אֶמיל בְּרֶהְיֶה²³, מצאה לה סעד וחיזוק בספר מפורט וחשוב של ההֶלֵיניסטן היהודי־הגרמני יצחק היינֵימאַן ²⁴. היינימאן יצא, מזוין בידיעות קלאסיות ותלמודיות מרובות, להוכיח, שה"השכלה" היוונית של פילון היתה מרובה מן ה"השכלה" הישראלית שלו: שפילון לא ידע עברית וידע את התורה רק בתרגום־השבעים, וחוץ מחמישה חומשי־תורה, שהכיר כהוגן, לא ידע את הנביאים ואת הכתובים אלא מעט. ומה שנוגע לתורה שבעל־פה, הרי דבריו על ה"חוק הבלתי־כתוב" (ἃγραφος νόμος) אינם מתיחסים כלל אל התורה שבעל־פה הישראלית, אלא, כפי ההוראה היוונית של המלה, זהו החוק שבלבו של אדם או החוק שבכלל לא הוחק על־ידי איזה מחוקק או איזו שררה²⁵. והיינימאן בא לידי החלטה חריפה זו: “בוודאי הכיר פילון מנהגים ישראליים שונים, שמוצאם מן התקופה שאחר התנ”ך, כמו שהגויים יָדעו בדבר נֵרות של שבת; אבל, חוץ ממה שאף הידיעות הללו שלו אינן מרחיקות לכת, אין הן מעידות, כמובן, בשום אופן על איזו ידיעה בית־מדרשית של ההלכה"²⁶. ובמקום אחר מטעים היינימאן דבר זה יותר ויותר: אפילו “ידיעת החיים הישראליים ונימוקיהם (שיש לפילון) אינה מוכיחה, כמובן כלום ביחס אל לימוד בית־מדרשי (Schulung) עיוני; אין היא עולה על ידיעתם של גויים שונים באופן יסודי, אלא רק על־פי דרגתה בלבד (אף אם פלוטאַרכוס, למשל, מיטיב לבאר סגולות מיוחדות של מנהגי־החג ממנו)”²⁷. עיקר־ההשפעה על פילון היא – של אפלטון, הפו’תאגוריים וביחוד הסטואיים: הקו’ניים (הציניקים), הדיאַטריבה הקו’נית־הסטואית, הסטואַ האמצעית ועוד²⁸. היינימאן מכיר, אמנם, גם בהשפעתה של היהדות על פילון בכל מקום שזו היתה יכולה להתקרב אל השקפה יוונית פילוסופית או מוסרית, ופעמים שפילון אף דוחה השקפות יווניות מלפני השקפות ישראליות; אבל בכללם של דברים ההשפעה היוונית חזקה היא בספריו מן ההשפעה היהודית – והשפעה יוונית זו היתה סכנה ליהדות משלשה צדדים: ראשית, האוניווירסאליות שבתורתו של פילון, שבאה מאפלטון ומן הסטואַ, היתה מסוכנת להלאומיוּת היהודית, יותר נכון, להעממיוּת הישראלית, שאמנם, אף בה תפסה העולמיוּת מקום חשוב, אך לא בלעה את הצד ההיסטורי של היהדות, שעליו נתבססו קיומה וכוחה העממי; שנית, האליגוריה היתה מסוכנת לקיום־החוקים, מפני שעל־ידה נעשו המצוות שבתורה לא גזירות אלוהיות, אלא דברים מיוסדים בשכל האנושי, – וכך נעשה השכל האנושי שופט לחוקי־האלהים; ושלישית, בקורת הדת והתרבות של האלילות עלולה היתה לֵיהָפֵךְ גם לבקורת של היהדות, שאַף בה אפשר היה למצוא דברים מתנגדים לשכל, שאינם אלא “תוספת אנושית” על מה שמחייבת האלהות על־פי השכל והמוסר בלבד²⁹

את השקפתו זו מחזק היינימאן בספרו בהוכחות מרובות וחשובות, כאמור. ואילו הייתי בא לחלוק על כל דבריו ולהשיב עליהם בפרטות, הייתי מוכרח לכתוב ספר כנגד ספר. כאן, במאמר קצר, יש להסתפק רק בתשובה כללית, שיש בה יותר רמזים לוויכוח מדעי מִשֶּׁיֵשׁ בה הוויכוח המדעי עצמו.

קודם כל, צריך לזכור שני דברים עיקריים: ראשית, שפילון הוא פילוסוף – ויהא אפילו פילוסוף אֶקְלֶקְטי; ושנית, שפילון כתב את ספריו יוונית ולא עברית. ועל־ידי־כך מתבארות כמה וכמה הופעות פילוניות מיוחדות.

בזמנו של פילון עדיין לא היתה היהדות פילוסופיה שיטתית ולא היו לה אז עדיין פילוסופים בעלי שיטה כמו שהיו להיוונים. דבר זה הכריח את פילון להטות אחר הפילוסופיה היוונית אף בדברים, שבאו לו מן היהדות: ביוונות מצא בכל אלה שיטתיות, וביהדות – רק פקודות וחוקים או ספורי־מעשיות ודברי תוכחה או נחמה. ולפיכך אין להביא ראיה, למשל, ממה שפילון מדבר על השלום הכללי לימות־המשיח ואינו מזכיר את ישעיהו ולהוציא מזה מסקנה, שהיה מושפע מן הסיבו’לות ולא מישעיהו. הרי זה דבר שאי־אפשר, שבימי קאיוס קאליגולה לא יקרא יהודי פילוסוף, יהודי מסור לעמו את ישעיה ב' וי"א – בזמן שכבר קרא הַשַׂר הכושי של קאנדאקה מלכת־כוש את ישעיהו נ"ג³⁰ וכבר ציין יוחנן לייזיגאנג ב"מפתח" שלו לספרי־פילון ארבעה מקומות מישעיהו, שעל שנים מהם מרמז פילון בבירור³¹ ואם לא הזכיר פילון בענין השלום המשיחי את ישעיהו, הרי לא הזכיר גם את הסיבו’לה השלישית: פילוסופים אינם אוהבים מראי־מקומות. באמת יש בספריו של פילון רמזים על יהושע, שופטים, שמואל א', מלכים א' וב', ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל, הושע, זכריהו, תהילים, משלי ואיוב³²; אלא שלא פרט את הנביאים ואת ספרי־הכתובים בשמות מטעם נעלם מאתנו. סוף־סוף מה אנו יודעים כיום ממצבם של הנביאים והכתובים מחוץ לארץ־ישראל, בתוך יהודי־אלכסנדריה, בימיו של פילון? – בן־בנו של בן־סירא היה יהודי ארצישראלי, וכך היה גם יוסף בן מתתיהו, וכך היו גם מחברי האיוונגליונים ו"מעשי־השליחים".

וכך הדבר גם בנוגע לסתירות שבין ההלכה התלמודית ובין זו של פילון. היינימאן אינו מסכים לבאר סתירות אלו מתוך ההבדל בין ההלכה הקדומה לבין ההלכה המאוחרת; אבל מה אנו יודעים בבירור מן ההלכה הקדומה בימיו של פילון? – הנה אנו רואים, שאף ספר־היובלות – ספר, שאינו צדוקי בשום אופן! – רחוק הוא בהשקפותיו מן ההלכה שבמשנה ותוספתא; ו"ספר ברית־דמשק" והאיוונגליונים – כמה גדול המרחק שבין הדינים והמנהגים שבהם ובין אותם הידועים לנו מן המשניות הקדומות ביותר! – החוקר התלמודי חנוך אַלְבֶּק מחליט, שב"עיקר־הדבר" מתאים ספר־היובלות לפילון³³; והרי היינימאן עצמו מודה, שפילון מתאים בהרבה דברים להספרים הגנוזים והחיצוניים³⁴. אפשר, איפוא, לשער, שלא כל הנחשב בעינינו אפילו להלכה קדומה כבר נתקבל בימיו של פילון אפילו בארץ־ישראל, ובאלכסנדריה לא־כל־שֶׁכֵּן? – אבל אדם מעמיק, שהיה בירושלים בתור “עולה לרגל”, אי־אפשר שלא יכיר את עיקריה של התורה שבעל־פה כפי שהיו מורים אותם גדולי־התַּנאים בימים ההם. הרי היינימאַן עצמו אינו מסכים “בשום אופן”, שפילון “היה קרוב לאחת מן הנטיות הבלתי־פרושיות”³⁵. אלא שקשה לדעת, מה היתה הפרושיות בעצם בימיו של קאיוס קאליגולה אפילו בארץ־ישראל; וכיצד נשתקפה במוחותיהם של יהודי־הגולה, ודאי, אין לדעת בבֵירור.

וזולת זה צריך לזכור, כשאנו נושאים ונותנים על ידיעת־היהדות של פילון – שהוא כתב את כל ספריו יוונית. יוונית ולא עברית. ובמקום שיהודי כותב בלועזית על עניני־היהדות, הכל מִצְטַבֵּעַ בצבע זר ומשונה. יוסף בן מתתיהו, שבוודאי ידע עברית, – הרי בזה אין מי שיטיל ספק כלל, – יכול לספר לקוראיו היוונים, שהשם של העיר “גמלא” בא מן κάμηλος ביוונית, ולא מן “גמל” בעברית או “גמלא” בארמית, אלא ש"יושבי־המקום אינם מבטאים את השם כהוגן לפי המבטא הנכון"³⁶; ואת שלש הכתות היהודיות (פרושים, צדוקים ואיסיים) תאר יוסף בן מתתיהו כאילו היו אסכולות פילוסופיות יווניות. כשהמשורר האלוהי, ר' שלמה בן גבירול, כותב את ספרו הפילוסופי (“מקור־חיים”) בערבית, מקבל הספר צורה, שעל־פיה אי־אפשר לדעת כלל, אם זהו ספר, שכתב יהודי או נוצרי או מושלמי. וכשֶדון יהודה אברבנאל כותב את ספרו (“וויכוח על האהבה”) איטלקית (או ספרדית), הוא מרבה בו בביאורים של ספורים מו’תולוגיים כגוי גמור. וכך הוא גם פילון. פילוסוף יהודי, שכותב יוונית, משַנה את כל אופן כתיבתו לפי רוחם של קוראיו הנכריים או הנכריים־למחצה. משום כך אין פילון מרבה בציטאַטים מספרים, שאינם קדושים לקוראיו הנכריים, סומך על זכרונו וטועה לפרקים בענינים המיוחדים לעמו, שהוא עוסק בהם, מביא דוגמאות מן המו’תולוגיה היוונית, וכיוצא בזה. ודאי, לא את הכל אפשר לבאר על־ידי שתי הסבות הללו – מה שפילון הוא הפילוסוף השיטתי היהודי הראשון ומה שכתב את ספריו יוונית; אבל יש לבאר על־ידי כך הרבה והרבה. ודאי, היה פילון מושפע מן הספרות הפילוסופית־המוסרית היוונית הרבה; אבל כל זה סוף־סוף לא חדר למעמקי־רוחו, שנשארה יהודית כולה; דוגמת הֶרמאן כהן, למשל, שלכאורה הוא כולו מחוּדר מרוחו של קאנט – ואף־על־פי־כן בעיקר־רוחו ובפנים־נפשו הוא יהודי שביהודים³⁷.

ולפיכך חושב אני, שאין מן הראוי להחליט, שפילון היה יווני יותר מיהודי, כמו שאין להחליט, שהרמאן כהן היה יותר גרמני מיהודי. ודאי, השכלתו של פילון בכמות היתה יוונית יותר; באיכות היתה יהודית שביהודית. הוא ידע גם את ההלכה וגם את האגדה הארצישראליים, אף אם לא ידע אותן ידיעה שלמה של תַּנא או של תלמיד־חכם ארצישראלי. ביחוד יָדע את מדרש־הכתובים של “דורשי־חמורות”³⁸. ולמרות כל טענותיו של היינימאן יש לשער, שפילון עמד על נקודת־המבט של ההלכה הקדומה בצורה, שאינה ידועה לנו עוד אלא בקירוב. לדוגמה: למרות הגובה המוסרי של השקפותיו, “עין תחת עין” עדיין היא לו “עין ממש” ולא ממון, כמו שהיא עדיין גם לר' אליעזר בן הורקנוס ולאלה, שקדמו לו. וכיוצא בזה³⁹.

ואולם הרבה יותר שאב פילון מן האגדה הארצישראלית. וכאן השתמש הרבה באַליגוריה. הן אמנם, דרך־האליגוריה כבר היתה ידועה לסטואיקים, שעשו את כל האגדות על אלילי־היוונים “מליצה־חידות” והכניסו לתוכָן כוונות מוסריות; ואין שום ספק בדבר, שהמדרש של פילון אינו כולו ארצישראלי: ברובו הוא הֶלניסטי⁴⁰. ואולם ההתאמות בין דרשותיו של פילון ובין מדרש־האגדה התלמודי מרובות הן כל־כך עד שאי־אפשר לראות בזה דבר שבמקרה או אפילו דבר־ארעי⁴¹. חוקר זהיר ומעמיק כפרופ' לוי גינצבורג כותב (אמנם בשנת 1925, קודם שיצא ספרו של היינימאן): “מועטים הם המחברים הישראליים, שהרבו לכתוב עליהם כעל פילון. ואף־על־פי־כן הפרובלימה החשובה ביותר, שהיא קשורה בפילון, עדיין לא נפתרה. וכי היה הוגה־דעות ישראלי בעל חינוך יווני או פילוסוף יווני בעל ידיעות ישראליות?⁴² – אני מקוה, שמראי־המקומות המרובים מאד בהערות⁴³ על הדמיון הקרוב של ההשקפות, שהחזיקו בהן בעלי התלמוד והמדרש ופילון, יסייעו במקצת לפתרונה של פרובלימה זו. אני מעיר ביחוד את תשומת־הלב להערות אלו, שבהן מתגלות הַבָּעוֹת נראות־כפילוסופיות של פילון לאחר הבדיקה המעולה כתורות רבניות גמורות, שאפשר להסיר מעליהן בקלות את הנַצְנֵצָה (Tinsel) הפילוסופית”⁴⁴. כלומר: רק הצביעה החיצונית של כמה וכמה מהשקפותיו ודרשותיו של פילון היא פילוסופית ויוונית; בפנימיותן הן תלמודיות ועבריות⁴⁵.

פילון עצמו מזכיר ב"חיי־משה" א', א', את “זקני־העם”, ש"היו מחברים תמיד אל מה שנקרא (מספר־התורה) ספורים שבעל־פה"⁴⁶. וב"על בריאת־העולם", ע"ז, הוא אומר: “והנה אומרים אלה, שמתעמקים יותר בתורה ומדייקים בתָכנה”⁴⁷. כל זה מוכיח, שפילון שאב גם ממקורות שבעל־פה; ואי־אפשר שלא הגיעה התורה שבעל־פה מארץ ישראל הסמוכה למצרים אל המקורות שבעל־פה האלכסנדרוניים; ובפרט שפילון היה בארץ־ישראל ואי־אפשר שלא שאב ענינים שונים של התורה שבעל־פה גם ממקור ראשון.

מובן, שאין פילון תלמיד־חכם בית־מדרשי כפוף לתורתה של ארץ־ישראל. והרי האגדה בכלל בת־חורים היא במדרשיה ובספוריה. וכך אנו רואים, שפילון פעמים משַנה ואף מהַפך איזו מסורת־אגדה מדרשית כדי שתתאים אל הלשון היוונית. ידוע הוא המדרש, ש"אלהים" הוא “מדת־הדין” ו"יהוה" הוא “מדת־הרחמים”. “אלהים” מתרגמים השבעים θεός ו"יהוה", מפני שקוראים אותו “אדוני”, הם מתרגמים κύριος (אדון); והנה יצא לפילון מתוך חקירה בשתי המלים היווניות הללו, ש"אלהים" הוא מדת־הרחמים ו"יהוה" (אדוני) הוא מדת־הדין! ⁴⁸.

משה הוא לפילון האדם הגדול ביותר, שהיה מעולם בארץ. הוא “הגיע לנקודת־הגובה העליונה של הפילוסופיה, ועל־ידי התגלויות אלוהיות קנה ידיעה מרוב עניני־הטבע החשובים ביותר”⁴⁹, כל מה שיש בתורת־משה הם “דברי־אלהים” (λόγια θεοῦ) ו"דברי־האורים" (χρησμοί). משה נקרא לפעמים ה"לוגוס המחוקק חוקים" (λόγος θεσμοθέτης)⁵⁰. פילון דורש, כרַבי עקיבה, “אֵתין וגמין, אכין ורקין”, שהרי אי־אפשר שתהא מלה יתירה בתורת־משה. אם כתוב בתורה: “מוֹת יוּמת”, ודאי שהמלה “מות” היא לדרשה. הנביאים, ואף מחברי “הכתובים” (מהם הוא יודע את “תהילים”, “משלי” ו"איוב") הם בעלי רוח־הקודש (באמת, כלי־מבטא לאלוהות – (θεσπέσιοι) ו"מתורגמני־אלהים" (ἑρμηνεἵ θεοῦ); בהם נתגלה רצון־האלהים והם תלמידיו או חבריו של משה וכתבי־הקודש של עם־ישראל הם מקור כל החכמות ומהם שאבו גם היראַקליטוס וזֵינון, ובוודאי גם אפלטון ופו’תאגוראס.

ואולם פילון אינו יכול לבטל גם את הפילוסופיה היוונית, שהוא חדור ומחודר ממנה. משה הוא לו קודש־קדשים, אבל גם אפלטון הוא “גדול” ו"קדוש שבקדושים". הנביאים הם כלי־המבטא של האלהות, אבל גם ה"חבורה הפו’תאגורֵאית" היא “קדושה מאד”. ובעל־כרחו בא פילון לידי מסקנה, שאֵלה ואֵלה לדבר אחד נתכוונו. בין כתבי־הקודש ובין הכתבים של הפילוסופים היווניים המעולים אין שום ניגוד, שום סתירה, שום שינוי. הם אמרו דבר אחד בלשונות שונות. וכדי להשיג התאמה – יותר נכון: זֶהות – זו, מוכרח פילון להשתמש בשיטה האַליגורית במידה גדושה. לא רק כל ספור שבכתבי־הקודש, אלא גם כל ביטוי, כל אישיות וכל חוק יש בהם כוונה נסתרת בשביל המסוגלים להבינה. את כל אלה יש לבאר גם על דרך־הפשט, “כמשמעו” (τò ρητόν), וגם על דרך־ההשאלה, “על־פי השכל” (πρòς διάνιαν) וכך אפשר היה לו להכניס לתוך כתבי־הקודש כל מה שמצא טוב ונאה אצל חכמי־יוון. למשל: בספרו “על בריאת־העולם”, נ"ג–ס', הוא מבאר, קודם כל, “על דרך־הפשט”, שגירוש־האדם מגן־העדן בא מתוך מה שבתחילה, כל עוד היה האדם אחד בעולמו, היה יחיד ומיוחד כאלהים והיה נקי מחטא, ואך עם בריאת־האשה באה התאוה, אֵם כל החטאים, והאדם גורש מגן־עדנו. והדרש (האליגוריה) היא: גן־העדן היא התבונה האנושית, שיש בה דעות שונות כעֵצים השונים שבתוך הגן, עץ־החיים הוא יראת־האלהים, שעל־ידה נעשית הנפש בת־אלמָות, עץ־הדעת טוב ורע היא הכרתו של האדם, אדם הראשון הוא הרוח האנושי, חַוה היא החוּשָנוּת, הנחש הוא התאוה ו"עטיו של אדם הראשון" הוא – שהתשוקה (הנחש) מפַתָּה את הרוח (את אדם) לחטוא על־ידי החושים (חַוה)⁵¹. ובספרו “על אברהם” מוסיף פילון, לאחר שסִפר את דבר הִלָקְחוּתָה של שרה אל בית־פרעה כפשוטו, את האליגוריה: אברהם הוא הרוח הנבון, שרה היא הצִדְקוּת, פרעה מלך־מצרים הוא הרוח החוּשָני, שאוהב את הגוף בלבד ולא את הצִדְקוּת, ועל־כן אין אלהים נותן לו לשלוט בצדקות (בשרה). וכך דורש פילון מקראות: “ישראל” הוא (אדם) “שראה אל”, “ראובן” – בן־הראיה" (ההכרה) ו"ירושלים" – “ראית־שלום” או “סף־השלום”⁵². באמצעים כאלה, שפילון לא השתמש בהם אך לתכליתו בלבד, אלא האמין, שהם אמת לאמתה, יכול היה לקָרב את היהדות אל היוונות ולהֵפך בלא שום מעצור.

ואולם, למרות כל דבקותו באליגוריה, מתנגד פילון בכל תוקף לאותם ה,אַנטינומיסטים", שכבר היו מצויים אז לרוב באלכסנדריה ושהסיקו ממדרש־הכתובים מסקנה מעשית זו: מכיון שבַּספורים ובמעשים ובחוקים המקראיים גלומה כוונה עליונה והפשט שלהם אינו עיקר, הרי הכל אינו אלא משל ומליצה וציור דמיוני, ולמה נקיים את המצוות המעשיות המיוסדות על הספורים והחוקים הללו? – בכל עוז כשרונו הפילוסופי ובכל אֵש לבו היהודי מתקומם פילון להשקפה זו, שיֵש בה סכנה לקיום־היהדות. מי שיודע, שהשבת הוא רמז ליכלתו של הבורא הבלתי־נברא ולשביתת־הבריאה, עדיין אינו רשאי להבעיר אֵש ביום השבת ולעבוד בו בשדה או לעשות בו מסחר וקנין. ומי שיודע, שבמצות־מילה גלום הרעיון, שצריך לכורת מגופנו את כל התאוות והתשוקות ולהסיר מנפשנו את הרעיון הרע, שהשכל מוכשר להוליד מעצמו, בלא התדבקות באלהים, עדיין אינו רשאי להמנע ממילה בשָׂרִית. לא ולא! – לכל דבר שבתורה יש שני מובנים. המובן האחד, הפשוט, דומה הוא לגוף והמובן השני, האליגורי־הדרושי, דומה לנשמה. וכשם שאנו חייבים לדאוג לגוף, “ביתה של הנפש” כך אנו חייבים לשמור גם את האות של החוק הכתוב, שהיא גופו של הרעיון – הנשמה – הצפון בחוק. הרי אין בני־האדם הללו, שמואסים בשמירת המצוות המעשיות, חיים במדבר, מחוץ לחברה ומחוץ למשא־ומתן עם בני־אדם, שמקיימים את המצוות המעשיות, ואין הם נשמות בלא גופים, – ולמה הם מבקשים את ה"אמת המופשטת והערומה כמו שהיא לעצמה"?⁵³ כאן פילון הוא יהודי גמור: צריך לאחוז בזה – בַּמובן הפילוסופי של הספורים והחוקים שבתורה – וגם מזה – מן המובן הפשוט של התורה – אין להניח את היד. – וכך הדבר גם בנוגע ליראת־שמים ועשית־חסד: צריך למלא את המצוות שבין אדם למקום ושבין אדם לחברו במידה שוה⁵⁴. וכך הוא גם מתיחס כיהודי גמור לסגפנות: מתוך השפעתה של ה"סטוֹאַ" הגיע פילון כמעט לידי הטפת־סיגופים. הן אמנם, את החבור המיוחד לו, שעוסק בתירַפיבטים⁵⁵ (De vita contemplativa), הטילו בספק בתור חבור פילוני יוֹסט וגריץ מחכמי־ישראל ולוּציוּס מחכמי־העמים, שנִלוָה אליהם גם החכם הזהיר אֶמיל שִירֶר⁵⁶, בעוד שליאופלד כהן, ומ. פרידלנדר מחכמי־ישראל ואֶוואלד, רְנאַן, דרֶמונד, בּוּסֵי, שלאַטֶר, מאַסביו, קוניביר, ווינדלאַנד ואֶדוארד מֵאיר מחכמי־העמים חושבים אותו לחבור פילוני. ויש ידים, לדעתי, להשקפה האחרונה. ואולם, אף זולת חבתו להתירַפיבטים, יש למצוא בהטפתו הסטואית להסתפקות ולדִכּוּי־התאוות וביטול כל המותרות יסוד סגפני. אבל אף הפעם נתגבר היהודי שבפילון והוא מוכיח את הסגפנים על ה"התפעלות הפראית" שלהם ואומר, ש"האמת תגַנה את המשתמטים מכל מה שנוגע לחיי־המדינה בלא הבדל"⁵⁷. וכן הוא, עם כל יחסו השלילי לרדיפה אחר הכסף, גם נגד ביטול־הנכסים של הקו’ניקים. היהדות ברוחה העצמית והמקורית פועלת בפילון מדעת ושלא מדעת.

ספריו הם מרובים וחשובים וברובם הגדול באו אלינו במקורם היווני. ואולם חלק מהם נמצא אך בתרגום ארמני (שתרגם Aucher לרומית); ויש מהם, שלא הגיעו אלינו אלא בתור קטעים מובאים בספרי־אחרים (הרבה מהם מצויים אצל אֶבסיביוס בספרו: Praeparatio Evangelica או אצל קלֶמֶנְס האלכסנדרוני בספרו Στρωματεἵς). יש גם ספרים מיוחסים לפילון, שאינם של פילון⁵⁸. כל הספרים הללו מתחלקים לשלש קבוצות גדולות; אבל יש גם ספרים בודדים חשובים, שאינם נכנסים אף לתוך אחת משלש הקבוצות.

בבחרותו כתב פילון, כנראה, חבורים פילוסופיים סתמיים בצורת השיחות האפלטוניות, חבורים, שלא היה להם יחס ליהדות ואנו מכירים בהם את יהדותו של מחברם אך מתוך ציטאַט מקראי או מתוך הזכרתם של ענינים ישראליים. זוהי הקבוצה הראשונה. ואולם עיקר־ספרו היא הקבוצה השניה, שכוללת ביאורים לחמישה חומשי־תורה. אלה הם שלשה חבורים גדולים, שכל אחד ואחד מהם מתחלק לכמה וכמה ספרים. הספר הראשון הוא הרצאה שיטתית של עיקר ספר־בראשית ושל חוקי־תורת־משה. כאן ניתן פשוטו של מקרא בנטיה לצד המוסר, ואך לעתים רחוקות יש כאן ביאור אַליגורי. מתחילה בא ספר על בריאת־העולם ואחר כך באו בוודאי תולדות אברהם, יצחק, יעקב ויוסף; ואולם תולדותיהם של יצחק ויעקב לא נשתמרו ונשארו בידינו רק חבורים על אברהם ויוסף. אחר־כך בא חבור כללי “על עשרת הדברות”, “על החוקים המיוחדים”, שנכנסים לתוך דברות אלו, “על המידות הטובות” ועל “השכר והעונש” שבתורה.

חבור שני הוא "שאלות ותשובות (λύσεις Ζητήματα καἰ). זהו פירוש כולל ומקיף על חמישה־חומשי תורה בצורת שאלות ותשובות, שמתחילה בא בו הכל על דרך־הפשט ואחר־כך – על דרך־ההַשְׁאָלָה. ביוונית נשתמרו מחבור זה רק קטעים, ואולם באַרמֶנית יש ממנו ספרים שלמים אחדים.

החבור השלישי של הקבוצה השניה הוא פירוש אליגורי בלבד על ספר־בראשית (מתחילתו עד פרשה כ'), שהוא בכמותו – מחצה מכל ספרי־פילון, שנשתמרו עד היום. פעמים שהוא מכניס לתוך הפירוש מחקרים שלמים על עניינים, שאינם קשורים בפירוש־הכתובים. בחבור זה יש סימנים ניכרים, שנכללו בו דרשות, שדרש פילון בבית־הכנסת, כאמור למעלה.

ולסוף, הקבוצה השלישית, שכוללת חבורים היסטוריים־סניגוריים. ובעוד שהקבוצה השניה מכוונת כלפי קוראים מישראל, פונה הקבוצה השלישית אל קוראים מאומות־העולם, שפילון מתכוון לסתור בפניהם את הטענות על היהודים והיהדות של צוררי־ישראל. לקבוצה זו שייכים שני ספרים על “חיי־משה” – משה המנהיג, המחוקק, הכהן (הלוי) והנביא, שהיוונים לא הכירו את כל ערכו. לקבוצה זו היה שייך ספר בשם “סניגוריה על היהודים”, שנשארו ממנו רק קטעים, ולה שייכים החבורים “נגד פלאַקוס”: ו"המלאכות אל קאַיוס", שתכליתם אינה רק היסטורית או סניגורית בלבד, אלא גם עיונית־פילוסופית: הם צריכים היו להוכיח בצורתם השלמה (שהרי “המלאכות” לקויה היא בחֶסֶר בצורתה עכשיו), שכל הרודף את היהודים סופו מפלה וכלָיָה.

 

2    🔗

מה הן השקפותיו הפילוסופיות והמוסריות של פילון?

שיטה פילוסופית ברורה ומושלמת אין לו מפני שהוא לא רק פילוסוף, אלא גם משורר – משורר אלוהי. ופעמים שההשפעות המרובות של פילוסופים שונים ושיטות פילוסופיות שונות (אפלטון הפו’תאגוריאים, הסטואיקים, ועוד) כאילו עושות את שיטתו – “שיטה מקובצת”. באמת אין הדבר כך. היהדות, שֶעֵרֵב ומזג לתוך כל השיטות הללו, שִנְתָה אותן ועשתה מהן, אם לא דבר מקורי גמור, על כל פנים יצירה מקורית במידה מרובה⁵⁹.

ביסוד־שיטתו הונחה הכְּפילות (הדואַליסמוס). יש במציאות אלהות (סבה פועלת) וחומר (ישות נפעלת); ואף האדם הוא חומר ורוח. החומר הוא כָּלֶה ונפסד, והרוח, בתור “נשימתה” ו"הִתְקָרְנוּתָהּ" של האלהות, הוא בלתי־נפסד ובן־אלמָוֶת. האלהות היא, כתורת היהדות, יחידה ומיוחדת. היא נצחית, בלתי־משתנית, פשוטה (מחוסרת־הרכבה – ἁπλοῦς), בת־חורין, מספקת־לעצמה בהחלט (αὐταρκέστατος ἑαυτῶ). היא יותר מן ה"אידֵיאה של הטוב" לאפלטון; והיא גם יותר מן היפה בתור אידיאה. אין לתאר את מהותה בשום תְּאָרִים חיוביים. האדם יכול להסיק מפעולותיה רק דבר אחד – שהיא יש. השם העברי “יהוה”, “אהיה” “אהיה אשר אהיה” מעורר את פילון לחזור פעם בפעם, שהאלהות היא ההויה, ה"הוֹוה" או “המצוי”, או “ההווה בפועל”. למרות מה שאלהי־ישראל הוא “מחוסר־תארים” (ἂποιοε) הוא – השלֵמות והוא ממלא־הכל ומקיף־כל. ועל־כן קורא לו פילון לפרקים גם טבע (φύσις), או “אבי הכל ויוצרו”, או אף – “השכל של הכל” (νοῦς τῶν ὃλων).

ואולם מאחר שהאלהים הוא שלם ואין־סופי ואינו גשם בשום ענין ואופן ומשום צד, – האיך יכול הוא לבוא במגע עם החומר, שהוא עכור ורחוק מן השלמות וכלֶה ונפסד? – ועל שאלה פילוסופית כללית זו, שאמנם אף היא יהודית בעצם לא פחות ממה שהיא אפלטונית וסטוֹאית, נוספה שאֵלה שניה, שהיא יהודית גמורה: בעולם־המציאות יש טוב ורע; האלהים הוא הטוב, שהרי הרע אינו שלמות – והאיך יכול הוא, הטוב והשלם בתכלית, להיות מקור־הרע? – לאפלטון היתה האלהות ה"אידיאה של הטוב"; אף־על־פי־כן לא התחבט כל־כך בשאלת־הרע: בשבילו היה הרע – תוצאתו של החומר מחוסר־השלמות, שיש לו הויה עצמית. לפילון היהודי לא די בתשובה זו. המונותיאיסמוס היהודי, שהוא דתי־מוסרי בעצם ולא מיטַאַפו’סי – מופשט בלבד, המונותיאיסמוס, שהאלהות היחידה, החיה והיוצרת שלו יש לה יחס אל האדם ואל החברה ואינה מכרת בשתי רשויות בשום מובן, – מונותיאיסמוס יהודי זה מרגיש ומכיר יותר במציאותו של רע; ומכיון שהרע אינו בשבילו רע טבעי בלבד, אלא הוא עוד יותר מזה רע חברותי, – על־כן מוכרח הוא לבקש פתרון יותר שלם לשאלת־הרע שבעולם.

ואף שאלת המגע בין האלהות הרוחנית הטהורה ובין החומר הגשמי העכור היא למיַחֵד יהודי שאלה יותר בוערת מלפילוסוף יווני, שהמונותיאיסמוס שלו הוא יסוד־הויה ולא יסוד פעולה חברותית (“אלהים חיים” – אלהי־החברה, “ראשון ואחרון” – אלהי־ההיסטוריה). מטעם זה ביחוד הוכרח ר' שלמה בן גבירול ב"מקור־חיים" – שהיהודים לא הכירו בשיטה הפילוסופית שבו כמו שלא הכירו בשיטתו של פילון – לבוא לידי רעיון־ההִתְקָרְנוּת (האצילות) בדרגות שונות ולידי רעיון הרצון בתור מתַוֵךְ בין האלהות ובין העולם, בין הרוח ובין החומר. זהו הצד היהדותי כמעט היחידי ב"מקור־חיים"; וזהו גם הצד היהדותי העיקרי בשיטתו של פילון. לא רק בתור אפלטוני, אלא עוד יותר מזה – בתור מיַחד יהודי טהור ובתור מונותיאיסטן מוסרי מוכרח פילון לבוא לידי רעיון זה: שהשפעתו של האלהים על העולם ובתוך העולם אפשרית היא אך על־ידי מתווכים, על־ידי סבות שבינתיים. אלה הם הגשר והמעבר מן האלהות הרוחנית בהחלט והטובה בהחלט אל העולם הגשמי, שרע וטוב משמשים בו בערבוביה.

ו"מתווכים" ו"סבות שבינתיים" כאלה מצא פילון באידֵיאות האפלטוניות, אלה הציורים הקדומים והכוללים את כל המצויים הפרטיים שבעולם, שהם יסוד כל המציאות והקדמה לה, וכמו־כן בכוחות הפועלים בטבע, בסבות הפועלות, שקראו להם הסטואיקים λόγοι σπερματικοί (“דברים מזריעים”). ואולם המלאכים של כתבי־הקודש, שהם רוחנים, ואף־על־פי־כן אינם אלהויות, אלא אך עושי־רצונו של מקום, שִמשו לו, אפשר, יסוד חשוב עוד יותר לרעיונו על המתווכים שבין האלהים והעולם. והרי ה"חכמה" בספר “משלי”, ועוד יותר – ב"חכמת־שלמה", מתוארת גם־כן, כה"תורה" במדרש, בתור אידֵיאה קודמת למציאות, שעל־פיה נבראו הנמצאים⁶⁰. דוגמת ה"תכנית של האומן", בלשונו של פילון, או ה"דיפתראות והפנקסאות של האומָן", בלשונו של המדרש⁶¹. אבל הם לא רק ציורים קדומים, כהאידֵיאות של אפלטון, אלא גם “כוחות שכליים” (νοητοἰ δυνάμεις), שהם כוחות פועלים בתוך המציאות כ"דברים המזריעים" של הסטואיקים. הם חודרים לַכֹּל ומסדרים ומחַיים את החומר הבלתי מסודר והדומם.

והוספה סטואית זו על הרעיון א ההאַפלטוני אף היא הכרח היתה לפילון מתוך יהדותו: כוח עיוני בלבד, שאינו כוח פועל, לא היה יכול לספק את צרכיו של המונותיאיסמוס המוסרי. והכוחות המתווכים הללו הם רק מחוץ לעולם (מה שהורה גם אפלטון), אבל אינם מחוץ לאלהות: בפירוש נאמר פעם אחת, שהם מצויים רק במחשבה האלוהית⁶². הם – “הכוחות הבלתי־מתוארים של אלהים” (ἀπερίγραφοι δυνάμεις θεοῶ), שאף הוא בלתי־מתואר הוא, כאמור. ומפני שהם מוכרחים להיות, מצד אחד, חלק מן האלהות (שהרי האלהות כוללת אותם ופועלת על־ידיהם),ומצד שני, הם באים במגע עם החומר, – על־כן מוכרח היה פילון לציירם לעצמו גם בתור התעַלויות (Hypostases) עומדות ברשות־עצמן, שהתאצלו מן האלהות, וגם בתור כוחות כלולים באלהות כחלקים של מהותה העצמית. באופן אחר לא היה פילון ניצל מהגשמה: או מהגשמת־האלהות או מהגשמתם של הכוחות השכליים. צֶלֶר, כותב “תולדותיה של הפילוסופיה היוונית”, הראה על הסתירה הפנימית שבדבר, שלא הכיר בה פילון⁶³. ואולם סתירה כזו היא גם השכינה של התלמוד והמדרש, שהיא עצם נפרד מן האלהות ומהות־האלהות כאחת, ואף־על־פי־כן לא גרמה להגשמה. ובמובן ידוע אף “רוח־האלהים” שבתורה כך הוא.

הכוחות השכליים נקראים בספריו של פילון, כמו באותם של הסטואיקים, בשם λόγοι – מאמרות, שהם חלקי התבונה הכללית, ובכן – גם אידֵיאוֹת במובן האפלטוני־הסטואי, אבל עוד יותר – במובן היהודי שהזכרתי. מרכז לכל מאמרות־אידֵיאות אלו משומשת האידיאה העליונה או אידאת־האידיאות (ἰδέα τῶν ἰδεῶν) שהוא ה"לוגוס" (ה"דבר") או המאמר (המימרא). אם הכוחות השכליים המאמרות הבודדים, הם חלקי התבונה האלוהית, ה"לוגוס" הוא התבונה האלוהית בהקֵפה הכללי. בזה יש דמיון בין ה,לוגוס" של פילון ובין נפש־העולם או “השכל של הכל” (νοῦς τῶν ὃλῶν) של הסטואיקים, שהוא מצדו טבוע עוד ב"לוגוס" של היראקליטוס מאֶפֶסוס, הראשון, שהשתמש במלה זו בתור מושג פילוסופי ושבשבילו היה ה"לוגוס" – התבונה המפרדת והמיַחדת את כל הנמצא (λ’ογος τομεύς). ואולם להסטואיקים, כמו להיראַקליטוס, התבונה העולמי, או החומר המנוּשם (זה שנופחה בו נשמה) והאלהות הם דבר אחד, ובכן לפנינו בשיטותיהם פאַנתיאיסמוס, ובמובן ידוע (החומר המנושם) – אף מאטיריאליסמוס. השקפה כזו אי־אפשר שיקבל פילון היהודי, שהאלהות בשבילו עצם נפרד (מן העולם) ולא עצם נכלל (בעולם), ובכן אין לה זיקה פנימית אל החומר. ולפיכך שונה הלוגוס של פילון מן הלוגוס ההיראַקליטי ומן התבונה העולמית של הסטואיקים כאחד והוא מתקרב אל “אידיאת־האידיאות” של אפלטון, ואולם הלוגוס הפילוני הוא אף שונה מ"אידיאת־האידיאות" בתכלית: הוא גם נפרד מן האלהות וגם נכלל בו כאחד, כמו שראינו בכוחות השכליים: הוא – התעלות עומדת ברשות־עצמה ביחס אל העולם, אבל אך מהות ידועה ביחס אל האלהות. כה"שכינה" בתלמוד ומדרש וה"רצון", של ר' שלמה בן גבירול ממש. ואמנם, שנים מגדולי חוקרי־היַוונות⁶⁴ באו לידי מסקנה, שאין בין ה"לוגוס" של פילון (וה"דבר" שביוחנן התלוי בו) ובין ה"לוגוס" של היראקליטוס הסטואַ אֶפיקטֶטֶס ומאַרקוס אַבריליוס אלא השֵם בלבד: ה"לוגוס" הפילוני הוא יצירה מקורית כמעט לגמרה של המדרש היהודי־העיוני. והצדק עמהם, לדעתי, אם גם בהגבלות ידועות: הלוגוס הזר השפיע על צורתו של הרעיון היהודי. אבל בעיקרו מצא פילון “לוגוס” זה ביהדות⁶⁵. בספור־הבריאה נאמר פעם בפעם: “ויאמר אלהים: יהי! – ויהי!” – המאמר הוא, איפוא, כוח־יצירה כלול באלהות. בתור דבור וקול אינו חמרי כשאר הגשמים, אבל גם רוחני טהור אינו: הוא – גשר ומעבר מן העולם הגשמי אל האלהות הרוחנית. והוא יוצר ובורא בלא אמצעים חמריים. ובכן אף בנידון הבריאה הוא מתווך בין האלהות ובין העולם. אף המשנה אומרת: “בעשרה מאמרות נברא העולם”⁶⁶; ואף התרגום משתמש למובן זה ב"מימרא" דאלהא". פילון אך הרחיב מושג יהודי זה וגם נתן לו צביעה היראקליטית־אפלטונית־סטואית. ב"לוגוס" הפילוני נכללים כל הכוחות וכל הפעולות של האלהות ועל־ידו הם נעשים אחדות אחת. הלוגוס הוא בא־כוחו ושליחו של האלהים, המתורגמן או המתווך (ה"פרקליט") בין האלהים ובין העולם, כלי־האומנות, שבהם יצר אלהים את העולם (מעין ה"דֵימיאוּרגוס" של אפלטון); אבל הוא גם הכהן־הגדול, שעומד בין האלים ובין בני האדם ומתפלל בעד אלה האחרונים, המלאך או ראש המלאכים (ἀρχάγγελος), ואחד הוא עם מאמר (דְבַר)־הבורא – מושגים דתיים ויהדותיים גמורים⁶⁷. הוא – לא נברא אף לא בלתי־נברא, כדרך הדברים בעלי־התכלית: על־פי רוב הוא מופיע בספריו של פילון בפשיטות כ"תבונה" או כ"רעיון" של האלהות. ואולם פעמים שפילון מדבר על ה"לוגוס" כעל עצם אישי נפרד מן האלהות והוא קורא לו “הבן הבכור של האלהות” “אֵל” (θεός בהבדל מן “אלהים” –ò θεός) או אף “האל השני”. אלה הם, כמובן, אך ציורים על דרך־ההשאלה, כמו שפילון קורא לכוכבים בשם “אֵלים נראים”. רק הנצרות יכלה לגַשם את הלוגוס ולעשות ממנו את הצורה השניה של השילוש – את האֵל־הבן. סוף־סוף אין הלוגוס בשביל פילון, המיַחד השלם והגמור, אלא ממלא־מקומו, שליחו ומשרתו של מקום, כמלאכי־השרת, שאף להם הוא קורא לפעמים λ’ογοι אבל רעיון גדול חידש פילון על־ידי הלוגוס – ובתור יהודי דוקה: האלהות היא רוחנית בהחלט באותה מידה, שאי־אפשר שיהא לה מגע בלתי־אמצעי בעולם הגשמי; ולפיכך יש צורך בכוח מתווך, שהוא הִתְקָרְנוּת־האלהות והתעלות אישית של אחת ממהויותיו העצמיות. ורעיון יהודי זה בנה אָב לכל תורתם של הנֵיאו־אפלטונים, לרעיון ה"דבר" וה"פרקליט" של האיוונגליון על־פי יוחנן, לרעיון ה"מאמר" וה"שכינה" של התלמוד והמדרש (שהמקורות הראשונים שלהם קדמו לפילון), לרעיון ה"רצון" בתור “מקור־החיים”, בתור ההתקרנות הראשונית והרוחנית ביותר של האלהות בפילוסופיה של ר' שלמה בן גבירול, לרעיון האצילות וה"אדם הקדמון" בתורת־הקבלה, ואף לרעיון “העולם בתור רצון וציור” בפילוסופיה של שוֹפֶּנהויאֶר.

וכך אנו רואים את פילון משפיע על עמים שונים ומשונים ועל תורות שונות ומשונות. ואף על עמו ותורת־עמו פעל; אבל עליהם דוקה פעל לא בשעתו, אלא אך לאחר שנות־אלף! –

 

3    🔗

בקשר עם תורת־האלהות ותורת הכוחות האלוהיים עומדת תורת־הבריאה של פילון. מאחר שהאלהות היא שלמה וטובה בתכלית, אי־אפשר שבראה מאין את העולם, שהוא בלתי־שלם ויש בו רע. היה מאז ומעולם חומר קדמון, מחוסר תארים וצורה, מחוסר חיים ותנועה, וממנו יצר (לא ברא!) אלהים באמצעותם של ה"לוגוס" (“במאמר” לפי אבות, פ"ה, מ"א) וה"כוחות השכליים את העולם. רק יצירת (סידור־העולם) יש מיש היתה כאן ולא בריאת יש מאין⁶⁸. זוהי השקפה אפלטונית־סטואית. אבל אף לכך מצא פילון סמוכים ביהדות: בשעה שברא אלהים שמים וארץ כבר מצא תוהו ובוהו וחושך ומים (בראשית, א', ב'), – דבר, שהרגישו בו עוד התנאים: “פילוסופוס אחד שאל את רבן גמליאל, אמר לו: 'צייר גדול הוא אלהיכם, אלא שמצא סממנים טובים, שסייעו אותו: תהו ובהו וחושך ורוח ומים ותהומות”⁶⁹; ובדבר זה השתמש כדי לחייב את תורת קדמות־העולם הרלב"ג, לאחר אלף ושלש מאות שנה, בספרו “מלחמות־ה'”.

וכבריאת־העולם כך אף הנהגת־העולם באה באמצעותם של הלוגוס ושל הכוחות השכליים ואינה אלא הֵמְשֵכָהּ של הבריאה. שהרי אף חוקי־הטבע אינם אלא כלל כל הפעולות האלוהיות הרגילות.

ותורת־האדם (האַנתרופולוגיה) של פילון אף היא מיוסדת היא על יסודות אפלטוניים־סטואיים. חלל־הועם מלא נשמות. האויר העליון או ה"אֵיתֶר"⁷⁰ הוא דק ביותר וקרוב לשמים, ועל־כן הוא משכן למלאכים או לשדים. האויר התחתון⁷¹ הוא יותר עכור ויותר קרוב לאדמה, ועל־כן נמשכות הנשמות שבו אל החוּשָׁנות, יורדות אל הארץ ונכנסות לתוך גופים בני־תמותה, בעוד שהן עצמן בנות־אַלְמָוֶת הן. ולפיכך הגוף, בתור החלק הבהמי שבאדם, הוא מקור כל רעה, בית־כלא של הנשמה, הפגר המת, שהנשמה סוחבת עמה בחיים, הארון או הקבר של הנפש, שרק לאחר שהיא משתחררת ממנו היא מתחלת לחיות חיי־עולם. אף־על־פי־כן יש ערך גם לגוף: בעזרת חמשת חושיו בא הוא לידי הכרת־העולם אבל בסבת החושנות “יֵצר לב האדם רע מנעוריו”' ופילון מביא את דברי־איוב (י"ד, ד): “מי יתן טהור מטמא – לא אחד”. ואולם אלהים נפח בגוף את רוחו – והוא מנהיג את הגוף, שעל־ידו אפשריות הן ההרגשות של עולם־המציאות. הכוח־השופט, הזכרון והלשון הם הכוחות העיקריים של השכל. כל זה בא מיסוּדו של אפלטון. ואף־על־פי־כן בא כאן לידי גילוי אף היהודי שבפילון. הוא אינו מחליט, שהגוף הוא רע בעצם, אלא שהוא רע בהשתוות אל הנשמה. ואף החושנות אינה רעה כשהיא לעצמה, אבל היא כך מפני שהיא מביאה את האדם לידי תאוות רעות.

 

4    🔗

יהודית ביותר היא תורת־המידות של פילון. אמנם, אף כאן מרובים היסודות הסטואיים. אף לו תכליתו של המוסר היא – להפטר מן החושנות: מן התאוות ומן ההִפְּעֲלוּיוֹת; אף לו ארבע המידות העיקריות הן: דעה (φρόνησις), בינה (σωφροσύνη), גבורה (ἀνδρςία) ויושר (δικαιοσύνη). אף לו המידות המוסריות הן הטוב היחידי; אף לו הכרת־האמת ועשיַת־הטוב הן דבר אחד כמו שדבר אחד הם טימטום־ההכרה ומעשים רעים (חכם – וטוב, שוטה – ורע); ואף הוא דורש לחיות “בהתאמה אל הטבע”. – ואף־על־פי־כן פילון הוא יהודי גמור בתורת־המידות שלו. בעוד שהסטואיקים בוטחים בכוחו של האדם, חושב פילון, שכדי שישתחרר אדם מן החושנות החזקה ממנו צריך הוא ל"סיעתא דשמיא", לעזרת־האֵל. רק האלהים נטע באדם את המוסריות, וחסד־אֵל הוא שנותן לאדם את הכוח להיות מוסרי. ולפיך צריך האדם להתדבק במידותיו של הקדוש־ברוך־הוא ולחַקות את מעשיו, – מה שהורו התלמוד ואפלטון כאחד. אבל האדם צריך גם הוא עצמו לפתח בעצמו את הטוב על־ידי ההכרה, ולפיכך החלק החשוב ביותר של הפילוסופיה היא תורת־המידות.

והמידות המוסריות, שהורה פילון, נפלאות הן במינן והיהדות יכולה להתגאות בהן. הרי דוגמאות אחדות:

משה, “הוסיף (כשדבר על נח) למלת ‘איש’ מלת ‘צדיק’ ואומר: ‘איש צדיק’, כי מי שאינו צדיק אינו אדם”⁷². על שאיפתו המוסרית של משה אומר פילון: “מה שרוצה הנביא החסיד להשיג, קודם־כל, על־ידי כל חוקיו זהו: אחדות, רגש חברותי, שוויון־ההכרה והרמוניה של התכונות, תכונות, שעל־ידיהן יכולים להגיע משפחות וערים, עמים וארצות, ובכלל כל האנושיות כולה, להאושר הגדול ביותר”⁷³. מאברהם יצא “עם שלם, והעם אהוב־האלהים ביותר, שכפי מה שנראה לי, נמסרו לו הכהונה והנבואה לטובת כל המין האנושי”⁷⁴. לאחר שפילון מתאר את הצדיקים הוא אומר: “אילו היה עם כזה (של צדיקים), היה מתרומם על כל שאר העמים כהראש על הגוף, ולא בשביל להצטיין, אלא הרבה יותר, בשביל להועיל לאלה שיכירוהו”⁷⁵. ועל האדם הוא אומר: “כל אדם קרוב ברוחו להתבונה האלהית, שהרי הוא ''דמות, חלק קטן, אור־חוזר של מהותה הקדושה”⁷⁶. תורת־מוסרו של משה אינה סגפנית: “משה התרחק משתי הקצוות” – מן הסגפנות של אשפרטה ומן ההוללות של יוֹניה ושל הסיבאַריטים: “כnו בכלי־זמר מִזֵג את שני הטוֹנים הקיצוניים לטון אמצעי אחד, כדי לברוא הרמוניה וסו’מפוניה של דרכי־החיים, שאין בהם דופי”⁷⁷. מן הראוי שלא להשבע כלל⁷⁸; אבל מאחר שזה אי־אפשר בחיי־החברה, ישתדל אדם לדחות את השבועה, שמא לא יצטרך להשבע; ואולם, אם יש הכרח בדבר, ישבע רק על האמת⁷⁹. כי, בכלל, כיהודי גמור מביא פילון בחשבון את חיי־החברה. עבודת־אלהים בלא אהבת־אדם מתגלית בחיים החברותיים היא אך חצי־חסידות⁸⁰; אבל גם “חסידות וקדושה הן נכסים, שאין אנו יכולים לקנותם בלא עבודת־אלהים”⁸¹. פילון מתפעל מן הציווי" “לא תתעב מצרי”: “למרות כל הרעות, שעשו לנו המצריים, אהבת־האדם צריכה להתגבר בנו על שנאת־השונא”⁸². כי אהבת־האדם מתפשטת על כל בני־האדם, אף על זרים ואויבים⁸³. שהרי אפילו על בעלי־חיים חסה התורה – ואיך לא תחוס על נכרים, שהם בני־אדם?⁸⁴ ופילון מביא את “כלל־הזהב” של המוסר היהודי בצורתו השלילית, שבה הוא מצוי בספר־טוביה⁸⁵ ואצל הלל⁸⁶: “נצטַווה בחוקים עצמם, שלא יעשה שום אדם לשכנו מה שלא היה רוצה, שיעשו לו לעצמו”⁸⁷. ואמנם, השקפתו על ערך־האדם הנעלה שבעולם: הריגת־אדם היא “הריסות חוקי־הטבע וסדריהם⁸⁸. ובאמת אין רצח אלא,מעילה בקדשים”, שהרי “מכל היקר והחשוב בעולם כולו אין דבר קדוש ודומה אל האלהים מן האדם, הדמות הנהדרת של צלמו הנהדר, שהרי נוצר על־פי דמותו של רעיון התבונה הקדומה”⁸⁹. ולפיכך כל אלה, שיש להם הכרה אמתית מן האב האחד, “אבי־הכל”, כמו שקורא פילון לאלהות כמה פעמים, נקראו “בני־אלהים”⁹⁰. ורק מפיו יכול היה לצאת הפתגם הנהדר: "אין שום אדם עבד מטבעו⁹¹. וערכו של פתגם זה יעלה בעינינו ביחוד אם נזכר, שאריסטו' הוא שאמר: “הברבר (מי שאֵינו יווני) והעבד דבר אחד הם בטבעם” (τοῦτο φύσει καἰ βάρβατον καἰ δοῦλον).

כל תורת־המידות של פילון נתבטאה בבהירות יתֵרה במשפט זה: “יש לומר בקיצור, שראשי־העיקרים של הדברים והמציאות לאין מספר (שבתורה) שנים הם: ביחס לאלהים – החסידות והקדושה, וביחס לבני־אדם –אהבת־האדם והצדק”⁹². “המקריבים את עצמם (αὐτοὐς φέρονες) מקריבים את המעולה שבקרבנות”⁹³. כי “אלהים נהנה ממזבחות בלא־אש (βωμοἵς ἀπύροις), שמסביבם יוצאות במחולות המידות הטובות”⁹⁴. “כי יש ויש בנפשו של האדם, ויהא אפילו הדיוט, שנאה עזה אל הרע”⁹⁵.

ותורת־מידות זו הנשגבת ברוממותה, למרות יסודותיה הסטואיים, יהודית היא ולא יוונית. לא צָדק לֵיאופולד כהן, המוציא והמתרגם החכם של ספרי־פילון שאמר: “כל אופן מחשבתו והסתכלותו של פילון הוא יותר יווני מיהודי”⁹⁶. כי תכונה יהודית מיוחדת יש לתורת־המידות שלו: אין לשער אותה בלא אלהים. מציאות־האלהות ואחדותה הן היסוד והמצע שלה. והשכר הנעלה ביותר בעד מעשה־הטוב היא ההתנשאות למרומים הנשגבים ביותר, שבהם רואה האדם את האלהים. על־ידי האלהים מכירים את האלהים, כי “הוא אור־עצמו הוא והוא נראה רק על־ידי עצמו בלבד”⁹⁷. על־ידי התפשטות התאוות, על־ידי תבונה אמתית וחיים טהורים (מה שבשביל פילון, כמו בשביל הסטואיקים, דבר אחד הוא) יש לו, לאדם, עלית־נשמה, שעל־ידה הוא מתפשֵט את עצמותו ומתרומם על עצמו. “משמֵאיר האור האלוהי בנפשו של בן־התמותה שוקע האור בן התמותה; שכלנו כָלה יגורש בהתקרב הרוח האלוהי”⁹⁸. ואז בא לו אותו שכרון של ההתלהבות הקדושה, שפילון קורא לו בשם הנפלא “שכרון פִּכֵּחַ” (μέθη νηφάλις)⁹⁹. זוהי ההתפעלות (ἒκστασις – אֶכְּסטאַסה), שבה מתמזגת ההכרה העצמית של האדם באור העליון, ששופע מן האלהות לתוך נפשו של האדם. ואז יניע אותו רוח־אלהים היורד לשכון בקרבו כהניע המנגן את מיתרי־הכנור¹⁰⁰. ומי שהגיע לכך השיג את מרום־גָבהה של הרוחניות הטהורה. ו"קרבת־אלהים" זו הוא ה"טוב" הגדול ביותר, שיכול ליפול לנחלה לאדם בעולם־הזה. – כך העריכה את ה"התפעלות" הקבלה (ובכלל תורת־הסוד) לאַחר אלף וחמש־מאות שנה, והחסידות יורשתה – לאחר אלף ושבע־מאות שנה.

ואף בהשקפתו על המשיח פילון הוא יהודי בעצם: הוא רואה במשיח לא רק מנהיג רוחני בלבד, אלא גם לוחם וכובש, שיש לו, ביחד עם סגולות־הנפש הגדולות, גם כוח־הגוף: “כי יֵצא אדם, אומרת הנבואה¹⁰¹, שיתיצב במערכה וילחם ויכבוש עמים גדולים ומרובי־אוכלוסים, לאחר שהאלהים בכבודו ובעצמו ישלח את עזרתו לקדושים. והיא (העזרה) תהא: אומץ עשוי־לבלי־חת של הנפשות וכוח בלתי־מנוצח של הגופים, תכונות, שכל אחת מהן כשהיא לעצמה נוראה היא לאויבים וכשֶחוּברו להן יחדיו אין דבר, שיתיצב בפניהן וכו'. והצדיקים לא רק יחזיקו בנצחון, שנחלו במלחמה בלא תשפוכת־דם, אלא גם בכוח־השלטון הבלתי־מנוצח לטובתם של המוּכְנעים, שיֵרָכשו או על־ידי חבה (εὒνοια), או על־ידי פחד, או על־ידי יראת־הכבוד. כי שלש תכונות, שהן הגדולות ביותר והנותנות שלטון בלתי־מהורס, תהיינה להם (להקדושים): קדושה, תקיפות ומעשה־הטוב (σεμνότητα καἰ δεινότητα καἰ εὐεργεσίαν) ומהם באים הדברים האמורים (הנצרכים לחיזוק־השלטון). כי הקדושה יולדת יראת־כבוד, התקיפות – פחד ומעשה־הטוב – חבה. ואם הם מאוחדים בנפש בהרמוניה, הם יוצרים נתינים נשמעים למושלים”¹⁰². ובכן, עם כל הרוחניות שבציור המשיחי של פילון, – נצחון בלא תשפוכת־דם (ἀναιμωτί) ורכישת הכנעה על־ידי יראת־הכבוד ומעשה־הטוב, – עדיין נשאר בו צד מדיני וארצי (מלחמה וכבוש, נתינים ומושלים), ואפילו תקיפות ופחד וכוח־הגוף. זוהי השקפה יהודית (הייתי אומר: יהדותית) גמורה, לא נוצרית, ואפילו לא סטואית טהורה¹⁰³.

 

5    🔗

היסודות היהדותיים שבפילון מרובים מאד, למרות כל יוונותו. השוויונות הגדולים שבספריו המרובים להלכה, וביחוד לאגדה התלמודית־המדרשית, עולים למספר עצום. את השיטות הפילוסופיות היווניות שעבֵּד ליהדות. בגאון נשא את שם־ישראל. הוא מדבר על חוקי־משה באופן, שלא דבר עליהם עוד שום אדם עד זמנו. בעוד שחוקיהם של המחוקקים היווניים מתחלפים תמיד, נשארים חוקי־משה בלתי־משתנים ומוצקים כברזל, והחותם של הטבע עצמו טבוע עליהם; וכך ישארו כל ימי־השמים על הארץ. והם לא נועדו לעם אחד בלבד, אלא לכל עם השואף לצדק, להברברים ולהיוונים, ליושבי־היבשה וליושבי־האיים.

ואף־על־פי־כן לא קבלו היהודים את ספריו של פילון. הן אמנם, השקפותיו חדרו אל האגדה הארצישראלית¹⁰⁴. הן אמנם, כבר הוכיח ר"א אֶפשטיין, שכמה מדבריו של פילון באו במדרש־תדשא¹⁰⁵. הן אמנם הירשפֶלד¹⁰⁶ מצא קטע מהצעה יהודית־ערבית של חבורו של פילון “על עשרת הדברות”. הן אמנם, ש. א. פוזנאַנסקי הוכיח, שפילון לא היה בלתי־ידוע לגמרו בתקופה היהודית־הערבית¹⁰⁷. ודאי, יש צנורות נסתרים, שדרכם שפעו רעיונותיו של פילון לתוך הספרות המדרשית, לתוך “מקור־חיים” של ר"ש בן גבירול, לתוך פירוש “ספר־יצירה” של אבו־סהל¹⁰⁸, לתוך ספרות־הקראים (בנימין נהאַוונדי)¹⁰⁹, ואפשר, אף לתוך ה"כוזרי" של ר' יהודה הלוי, ואפילו לתוך “מורה־נבוכים” להרמב"ם (ביאור טעמי־המצוות), לתוך “וויכוח על האהבה” לדון יהודה אברבנאל (בדרך ישרה), ובפרט לתוך הקבלה. ואולם עובדה היא, שבמשך יותר מאלף וחמש מאות שנה, עד שנתפרסם בשנות 1573–1575 במאַנטובה ספר “מאור־עינים” לר' עזריה מן האדומים, לא נזכר שמו של פילון בספרות העברית בפירוש ובבהירות¹¹⁰ אף פעם אחת. ועד היום נתרגמו עברית רק ה"מלאכות לקאיוס" (מן התרגום הגרמני) על־ידי רמ"א גינצבורג (ווילנא תקצ"ז), “מן היורש דברי־אלהים” (פראג תק"ץ – Quis rerum divinarum heres), וגם “חיי־משה” ו"כתות מני קדם" (על האיסיים והתירַפֵיבטים¹¹¹ על־ידי יוסף פליש (פראַג תקצ"ח). יותר מזה לא היה כלום עד הזמן האחרון, שבו תרגם א. קאמינקה קטעים מכתביו של פילון (העולם, 1926) ויצחק מאן תרגם את “על בריאת־העולם” ערוך על ידי משה שוואבה בצירוף מבוא והערות (הוצאת יונוביץ, ירושלים תרצ"א) – ההוצאה המדעית העברית הראשונה מספרי־פילון לאחר אלף ושמונה מאות שנה לערך. לא בעלי־התלמוד, לא הגאונים ולא חכמי־ספרד שלנו לא מצאו לנכון לתרגם חבור אחד של פילון או אף להזכיר בשמו המפורש של פילוסוף יהודי גדול, שהיה נאמן לעמו ודתו והגדיל שמם בגויים? מה סבת־הדבר? –

לבאר את הכל רק במקור היווני של חבורי־פילון או במַה שהנוצרים העריצו את ספריו וחשבוהו למבשר־הנצרות קשה מאד. יוסף בן מתתיהו הרי נהפך ליוסף בן גוריון (יוסיפון) עוד בתחילת ימי־הביניים, ולכל היותר באמצעם. ואפילו חבורים יווניים כ"חכמת־שלמה" השאירו רשמים ניכרים בספרות העברת, לכל הפחות, בזו של ימי־הביניים.

החוקר הנוצרי אֵמיל שירֶר והחוקר היהודי ליאופולד כהן¹¹² חושבים שניהם כאחד, שסבתו של דבר היא – מה שפילון היה יווני יותר מיהודי. הוא אך סיגל ליהדות רעיונות יווניים, ועל־כן לא דבקה בו היהדות המקורית¹¹³. ואולם מכל מה שהוצע למעלה נראה ברור, שההפך מזה הוא האמת: למרות השכלתו היוונית של פילון היה יהודי בכל לבו ונפשו והיהדות היתה לו עיקר; השכלתו היוונית אך שימשה לו אמצעי לחזק את יהדותו, לעַלותה ולרוממה. דוגמת חכמי־ישראל בימי־הביניים, ואַף בימינו, שההשכלה הערבית או האירופית שלהם היא אך הצביעה החיצונית של עצם היהדות, שהיא מושרשת במעמקי־נפשותיהם ופועלת בהן מדעת ושלא מדעת.

הסבה העיקרית היא, לדעתי, הפשרה עצמה של פילון. מה שפילון מצא, שמשה ואפלטון אמרו דבר אחד, שהיהדות והפילוסופיה היוונית אינן חולקות זו על זו, היה מסוכן ליהדות הקדומה ואפילו לזו של ימי־הביניים. היהדות המונותיאיסטית היתה מוקפת אז תרבות אלילית או אישלאמית־נוצרית, מבוססת על התרבות היוונית־האלילית, ששאפה לבלוע את היהדות כולה. וכל כוחה של זו היה – כוח־הניגוד שלה: מה שהחליטה, שאֲמִתָּהּ יחידה היא בעולם, שאלהיה אין דומה לו באלים, שתורתה מיוחדת היא לה, שמוּסרה הטוב אין כדוגמתו. והנה בא פילון ואומר: לא. מבחר־הרעיונות של אפלטון כלולים בתורת־משה. כלומר: האמת היא לא רק בתורת משה המייחד אלא גם בתורת אפלטון האלילי. החלטה כזו בעל־כרחה, שלא מרצונו של פילון, צריכה היתה להחליש את הניגוד בין היהדות ובין היוונות, – ולא היה דבר מסוכן לקיום היהדות מהַחֲלָשָׁה זו. האינסטינקט של האומה, הרגש של שמירת הקיום העצמי שלה, לחש לה, ליהדות המקורית, שאסור לה להכניס תורה פשרנית זו לתוך ביתה: עם ביטול הניגוד לעמים אחרים, עם ביטול הכרת היחידות וההתיחדות של תורת־ישראל בעולם,יבוא הקץ לאומה. היהדות ההֶלֶניסטית, שלא הבינה דבר זה, בָּטלה עד מהרה ונטמעה בתוך בעלי הדת החדשה, שקבלו את פילון באהבה מפני שהפשרה שלו בין היהדות ובין האלילות נתנה להם אפשרות – בלא שנתכווין פילון לכך – לקבל עובדי־אלילים לתוך כַּתְּ יהודית מעיקרה – ולהיטמע בתוכם…

הן אמנם, בימי־הביניים נעשתה פשרה כזו בין תורת־ישראל ובין אריסטו' האלילי גם הוא, – ולמרות התנגדותה של היהדות המקורית לפשרה זו גם הפעם (המלחמה הקשה ברמב"ם) נכנסה הפשרה לפני ולפנים של היהדות. ואולם בכך עסקו אז אנשים ספוגי תורת־ישראל במקורה כר' סעדיה גאון וכהרמב"ם. פילון לא היה יהודי־עברי מקורי במידה מרובה זו.

פילון השפיע הרבה על הנֵיאו־אפלטונים ועל הנוצרים. על היהדות יכול היה להשפיע אך מעט. כך גורלם של כל שלשת הפילוסופים הגדולים מישראל, שהשפעתם על העולם הזר היתה גדולה ביותר: פילון, בן־גבירול ושפינוזה. הפילוסופים הללו, שהיו שכורי־יין־האלהות, מעמיקים ומקוריים מכל הפילוסופים הדתיים שלנו, ושחבוריהם היו מאורעות בתולדות הפילוסופיה הכללית, לא השפיעו על ספרות־עמם כלל, או כמעט כלל, לא נִתַּרגמו לעברית עד היום אפילו ברובם – לא נעשו קניינו של עם־ישראל. הם טישטשו את הניגוד שבין יהדות ולא־יהדות – והאומה הישראלית מתיָראת היתה מפני טשטוש זה. לא לחינם הוכיח ר' אברהם אבן־דאוד, בעל “האמונה הרמה”, את ר' שלמה בן גבירול, בעל “מקור־חיים”, על שספרו של הזה האחרון “לא ייַחד בו האומה בלבד, אלא הוא בעניין ישתתפו בו כל מיני האנשים”¹¹⁴. שפינוזה גם־כן “לא יִחֵד את האומה” בספרו העיקרי “תורת־המידות” וב"מחקר הדתי־המדיני" צִדד בזכותה של הנצרות. פילון לִמֵד סניגוריה על היהדות וחִבֵּב אותה הרבה; אבל מכיוון שמצא הרבה דברים דומים לה בתורותיה של אומה, שהיתה מתחָרִית בה מאות בשנים, דחתה אותו היהדות ולא רצתה לדעתו עד אותם הימים, שההתחרות הישנה בטלה ומתחרים יותר מסוכנים קמו לה, ליהדות, בכל הארצות. –

ואולם עכשיו – עכשיו פילון הוא לנו נסיון גדול וראשון לאחד את שתי התרבויות המקוריות ביותר שבכל הזמנים, נסיון, שלא הצליח, אבל גדול הוא אף באי־הצלחתו: יחיד הוא במינו ונותן כבוד ויקר למי שניסה אותו ולהעם, שהפילוסוף הבודד הגדול היה ונשאר בנו היַקִיר. ותרגום עברי מדעי לספרו הראשון של פילון (“על בריאת־העולם”) הוא עכשיו חג גדול לעמנו ולספרותנו.