עָוֶל אנו עושים להסופיסטים הקדמונים כשאנו, בני המאה העשרים, משתמשים במלת “סופיסטן” בתור כינוי של גנאי. שהרי אילמלי היו הסופיסטים היוניים מימי סוקראַטס ואפלטון חיים בימינו, היו כל ה"משכילים", כל העתונאים, הרוב המכריע של הסופרים ואף מקצת מן ה"מלומדים" מרוממים ומנשאים אותם בתור הוגי־הדעות המתקדמים ביותר והמודֶרניים ביותר כאחד.

כי, אמנם, הסופיסטים הקדמונים לא היו סתם פלפלנים אוחזי־עינים ומעקמי־המסקנות של ההגיון הישר על־ידי התחכמות חריפה והֵקֵשים כוזבים, אלא תלמידי חכמים בעלי שיטה מיוחדת, שמעולם לא היה מספר המחזיקים בה מרובה כבימינו אלה.

 

א.    🔗

פילוסופי־יוון הראשונים מתּאַלס ממילֶת ועד פאַרמֶנידֶס מאֶלֵיאה (לערך 585–500) ביקשו לבאר את כל עולם־הנמצאים על־ידי יסוד אחד (המים, האויר, אין־הסוף, המספר, ועוד), שממנו נסתעפו כל העצמים. עם פארמנידס (לערך 515) התחילה שיטת־האֶליאַטים (פארמנידס, זֵינון ומֶליסוס), שלדעתם יש רק הויה אחדותית, שלא נתהַוְתָה ואינה מסתעפת, ובכן גם אינה משתנית, ולא התנועה חלה בה, אלא ההתמדה. הרבוי אינו במציאות. שהרי אם נאמר, שהוא במציאות, איך נפתור, למשל, את השאלה: איזו חיטה עושה את הכרי? חיטה אחת אינה עושה כרי, שתי חיטין עדיין אינן עושות כרי, וכן הלאה; ואם כן, אימתי נעשה רבוי־החיטים לכרי? – או את שאלה ה"קָרְחָה": שערה אחת חסרה אינה עושה את האדם לקֵרֵחַ; שתי שערות עדיין אינן עושות את האדם לקרח, וכן הלאה; ואם־כן, אימתי נעשה העדר־השערות לקרחה? – ואף התנועה אינה במציאות: החֵץ עובר במעופו “מקומות” אין־סופיים בזמן סופי, שהרי אם אנו מודים במציאותה של התנועה מתחלק המרחק, שהחץ עובר במעופו, לחלקים אין מספר. הרבוי והתנועה אינם, איפוא, אלא הטעאת־החושים, ובאמת יש רק אחדות גמורה, שאינה משתנית ואינה מתחלפת, שהיא “אחת והכל” (Ἔν καὶ Πᾶν).

אבל באותו זמן חי הֶראַקליטוס מאֶפסוס (לערך 536–470) שהורה את ההפך מזה: אין הויה אחדותית במציאות אלא יש תנועה והתהוות. הכל משתנה ומתחלף. “הכל שוטף” (Πάντα ῥεῖ) “רק ההתחלפות יש לה מציאות” מדי שלשים שנה מתחלפים ומתחדשים החיים, שהרי כל אדם בן ט"ו שנה יכול להעשות אב ובנו בן ט"ו יכול להוליד אדם חדש. ולא עוד, אלא שכל סדר־העולם חוזר ליָשנו במשך מחזור של י"ח אלף שנה (מה שמזכיר את הרעיון של “חזרה עולמית” אצל ניטְשֶה). יָתֵר על כן: השינוי אינו פוסק אפילו רגע אחד, ואין אדם יכול להכנס לתוך נהר אחד שתי פעמים, מפני שעד שהוא עולה מן המים ויורד לתוכם שנית כבר הספיקו המים להשתנות ולהתחלף והנהר אינו הנהר הקודם. ומתוך השקפה זו רצויה המלחמה (התנגשותם של הדברים המתחלפים) להֶריאקליטוס, שהרי היא מביאה עמה שינויים וחליפות הרבה: “הַקְרָב הוא אביו ומלכו של הכל”.

ומאחר שהכל מתחלף אין ההכרה אפשרית כלל, שהרי עד שאנו מנסים להכיר איזה דבר כמו שהוא – כבר הספיק דבר זה להשתנות ולהעָשות אחר. ותלמידו של היראַקליטוס, קראַטילוס, הוסיף על דבריו הנזכרים של רבו, – שאין אדם יכול להכנס אל תוך נהר אחד שתי פעמים, – שאין האדם יכול להכנס לתוך נהר אחד אפילו פעם אחת, שהרי עד שהוריד את רגליו לתוך קצת ממי־הנהר – כבר הספיקו המים להתחלף תוך כדי הוֹרָדה. מובן מאליו, שמפני השינויים הבלתי־פוסקים הללו אי־אפשר לדבר לא רק על שום הכרה קבועה, אלא אף לא על שום הויה ראויה לשם זה: יש רק התהוות – פשיטת־צורה ולבישת־צורה – ולא יותר. מה שנראה לנו כהויה מתמדת אינו אלא הַטְעָאַת־החושים. ובכן דבר ברור, שאין ההכרה האמתית אפשרית כלל מפני שאין יסוד ומצע (סובסטראַט) להעצמים המוּחָשים. אמנם, הראקליטוס מדבר הרבה על האֵש ואולם זו אינה יסוד־הויה, אלא מסבבת־ההתהוות רק כדי שלא יהיו העצמים המוחשים חסרים קישור וחבור מטעים הראקליטוס, שיש סדר בעולם, ולסדר זה הוא קורא בשם ה"צדק" העולמי, “הגורל” או – מה שנעשה חשוב ביותר ברבות הימים – ה"תבונה" העולמית, ה"לוגוס", שאחר־כך נתרגם במלת־"מאמר" על־פי מובנו המִלוּתי. ה"לוגוס" הוא הרעיון הגלום בעצמים והוא הוא העושה את העולם מושכל, אבל הכרת־העצמים כמו שהם אינה אפשרית מפני שהם שוטפים ומשתנים בלא הפסק.

ובינתים אירעו מאורעות כבירים בארץ־יוון. מלחמות־הפרסיים (משנת 492 ואילך) והנצחונות הגדולים, שניצחו היוונים את אויביהם המרובים מהם, הביאו תנועה וחיים בארץ יוון ובאתונה בפרט. עושר־הארץ וחסנה המדיני נתרבו וההכרה הלאומית נתרוממה. החיים נעשו מרוּוָחים ותענוגיהם מרובים ושונים. נוסף על זה נתחזקה באתונה יותר ויותר ההנהגה הדֵימוקראַטית, שנתנה אפשרות לכל אתוני בן־חורים (להוציא את העבדים וה"תושבים") לעמוד בראש־הממשלה, אם רק יָדע להשפיע על העם בכוח־דברנותו. במצב מדיני כזה באה תמיד שאיפה עצומה לחכמה ודעת. מתחלת מעין “תקופת־השכלה”. ה"חכמה" (Sophia) שהיתה סגורה עד כאן בד' האמות של אנשי־המדע והוגי־הדעות הגדולים, הולכת וחודרת לתוך שדרות רחבות יותר ויותר. וביחד עם חכמים מועטים נברא מעט־מעט “המון־משכילים”. ואמנם, בדורו של פֶריקלס, שהוא עצמו הגיע לגדולה על־ידי “השכלתו” וכשרונו הדברני, מתפשטת ה"חכמה" בעם במידה, שלא היתה כמותה בשנות־המאות הקודמות. ברחובותיה של העיר־הראשה של יוון, באתונה היפה, בראש־הומיות, מרביצים חכמים שונים את תורתם ברבים. בשיחות־חברים וב"משתאות" הנחמדים, שכל־כך היטיב לציירם אַפלטון ב"סו’מפוסיון" (המשתה) שלו, נשמעים דברי חכמה: בהם מתפלפלים ומתווכחים חכמים ואמנים שונים בשאֵלות עומדות ברומו של עולם. הרעיונות הפילוסופיים הגדולים חודרים אף אל תוך השירה היוונית, והטראַגֵדיות של אֶבריפידס מלאות הן מחשבות עמוקות, שנשאבו מתורותיהם של פילוסופי־הזמן. הכל מתפלספים – לרבות את ה"הֵיטֵירות", – אלו הנשים הזונות־למחצה, מעין ה"גֵישות" שביאַפאַן, שבתיהן ממלאים במקצת את תפקידי ה"סאַלונים" הצרפתיים והגרמניים של הנשים המפורסמות בסוף המאה הי"ח: “היטירות” מלומדות כאלו הן אַספאַסיה, דיוטימה, ועוד. וכך נעשית החכמה פופולאַרית בעל־כרחה. מה שהיה קודם־לכן קנינם של יחידי־סגולה צריך להעשות עתה קנינם של מרובים־ביחס, כאמור; וכדי שיהא דבר זה אפשרי, צריכה הפילוסופיה לרדת ממרומיה, להעשות יותר המונית, אם אפשר לומר כך, כלומר, יותר “פשוטה” ויותר – שטחית.

ולשטחיותה זו גורמים עוד שני דברים: ראשית, הרוָחה והשפור של החיים עושים את בני־האדם המפונקים פחות נוחים לקבל עליהם את עוּלה של הפילוסופיה העמוקה והקשה, – עושים אותם פחות דַעְתָּנים ופחות מעמיקים; ובעל־כרחה צריכה הפילוסופיה להעשות יותר קלה. המיטאַפו’סיקה השיטתית היא למשא; שיחות קלות על ענינים מופשטים הן יותר לרצון. ויותר לרצון אף מהן הן שיחות כאלו על ענינים ריאַליים, ממשיים – על המוסר הפרטי והחברותי, על הנימוס המדיני וההנהגה המדינית. רק “חכמה” זו היא “לפי רוח־הזמן”. וחשובה מכל היא – הדברנות, שהרי היא היתה נותנת כבוד ופרסום ועל־ידה אפשר היה להגיע לגדולה מדינית. – ושנית, על־ידי ההתנגשות עם עמים זרים (עם המצריים, האשוריים, הפרסיים והעמים של אסיה הקטנה), שמושגיהם שונים ומשונים כל־כך מאותם של היוונים, נחלשת האמונה בהתמדתם ובאי־התחלפותם של המושגים המוסריים והדתיים; ועל־ידי רבוי המשטרים המדיניים וחליפותיהם התכופות במדינות של יוון גופה אבדה האמונה בהתמדתם וקביעותם של החוקים המדיניים ושל הנורמות המוסריות. וכך נעשה “הכל שוטף” ביוון, ועל מקומן של השיטות הפילוסופיות העמוקות והמקיפות באו שיטות יותר “קלות” ויותר “מוֹדֵרניות” כלומר, יותר מתאימות “לרוח־הזמן”. אם נשתמש בטרמינולוגיה הגרמנית של עכשיו, נאמר, שעל מקומה של הפילוסופיה באה Schöngeisterei.

הסופיסטים – אלה הם הפילוסופים “לפי רוח־הזמן”. הם הפופולאַריזאַטורים של הפילוסופיה. הם המורים של ה"חכמה" השימושית. וביחוד – מורי־הדברנות. אמנות־הפתוי – זוהי הדברנות בעיניהם. על־ידה הם פועלים בחברה. בתור עורכי־דין הם יודעים להפוך אור לחושך על־ידי ההֵקֵשים המַטְעִים והמוּטעים שלהם, שהרבו לצייר אפלטון ואריסטו' ושבּסִבּתם נעשתה מלת “סופיסטָן” לכינוי של גנאי. אבל אלה הם הגרועים שבסופיסטים. היו ביניהם גם הוגי־דעות חשובים, שאמנם, אף הם נכנעו לפני “רוח־הזמן”, אבל בעיקר־הדבר היו באי־כוחה של שיטה חדשה, שיש בה מן הניהיליסמוס והרֵילאַטיוויסמוס.

גורגיאַס ופרוטאַגוראַס הם שני הראשים של ה"סופיסטיקה הרצינה". הראשון משתדל להוכיח את אי־אפשרותה של ההכרה בתור תוצאה משיטת־האֶליאַטים, והאחרון – בתור תוצאה משיטתם של הראַקליטוס וקראַטילוס.

גורגיאס מוכיח בספרו “על הטבע או על אי־ההויה”, שאין שום דבר במציאות, לא ההויה ואף לא ההעדר (אי־ההויה), שהרי הויה, שאינה לא מתמדת ולא חולפת, לא אחדותית ולא רבּוּיִית (ודבר זה יוצא לו מתוך הפרובלימה של התנועה כפי שבֵּארו אותה פאַרמֶנידֶס וזֵינון), אינה אפשרית כלל; ואף ההעדר אינו אפשרי מפני שהאפשרי, שאינו במציאות, נעשה על־ידי כך לאי־אפשרי. יָתֵר על כן: אפילו אם היה איזה דבר במציאות, לא היינו מכירים אותו לעולם, שהרי המצוי והנחשב (המצוי במחשבה, המוּכר) שונים הם בטבעם. שאילמלא כך לא היינו יכולים להפריד ביניהם. ואפילו אם היתה ההכרה אפשרית, לא היתה ההוראה (הסברתו של מה שאנו מכירים) אפשרית, שהרי כל אחד ואחד מכיר באופן מיוחד לעצמו ולעולם אין לדעת בבירור, אם מה שמסר אחד לחברו הוּבן על־ידי חברו זה ממש כמי שהובן דבר זה על־ידי המוֹסר עצמו. ובכן אין מציאות והעדר, אין הכרה ואין ידיעה אנושיות משותפות. זהו ה"ניהיליסמוס הגוֹרגיאי".

ופרוטאַגוראַס היה – לפי ביטוי של גוֹמְפֶּרץ – ה"סֶנסואַליסטן והפוזיטיוויסטן הראשון". הוא מתיחס בשלילה אל המיטאַפו’סיקה והעיקר בעיניו – הפ’וסיופסו’כולוגיה. כל חיי־הנפש אינם מצטמצמים אלא בהרגשה; מה שאנו קוראים מחשבה אף היא בעצם אינה אלא הרגשה. מה שאיני מרגיש אינו במציאות. ומפני שההרגשה באה על־ידי התנועה, על־כן משתנים הרגשות לפי המצבים, שבהם נמצא העצם המורגש. וכך אין לאדם המרגיש שום מושג מן העצם המורגש כשהוא לעצמו. אין האדם מכיר את העצמים כפי שהם מחוצה לו וכפי שהם תמיד, אלא כפי שהם בשבילו, ורק בשבילו, וכפי שהם ברגע־ההרגשה, ורק ברגע זה. רגשותיו של האדם משתנים לפי המצבים, כאמור; ומֵאַחַר שהמצבים מתחלפים, הרי אין הכרה מוחלטת, כללית ושָוה לכל בני־האדם אפשרית כלל. אפשרית היא רק הכרה יַחֲסית לכל פרט ופרט ובכל מצב ומצב. יַחֲסִיוּת זו של ההכרה הביע פרוטאַגוראַס בפראַזה המפורסמת שלו: “האדם הוא מידתם של כל הדברים”. זהו ה"רילאַטיוויסמוס הפרוטאַגורי".

והניהילסמוס של גורגיאס והרילאטיוויסמוס של פרוטאַגוראַס הביאו את הסופיסטים לידי ביטול־ערכה של הפילוסופיה בכלל. אין הפילוסופיה בשבילם אלא התפלספות ריקה, “מיטאַפו’סיקה” בלשון הסופרים של עכשיו. העיקר הם – החיים, החיים המדיניים והחברותים. אף בפילוסופיה ראוי לעסוק זמן ידוע, שהרי זה ענין של “השכלה”; אבל חשיבות מיוחדת אין לה, ומי שמרבה לעסוק בה ומניח מפניה את הפוליטיקה הרי זה ממבַלי־עולם¹. ומפני נטיתם היתרה של הסופיסטים לענינים המדיניים והחברותיים נתגלו ניהיליסמוס ורילאטיוויסמוס אלה, שכבר מצאנו אותם בתורת־ההכרה שלהם, ביתר־עוז בתורת־המידות ובתורת־המדינה שלהם.

כל מה שנקבע בחיינו מן החוקים ומסדרי־החברה המוסריים (אלו ואלו כלולים במלה היוונית “נימוס”, “נימוסים” νóμος) נקבע או בטבע (φύσει), כלומר מלידה, או בתור גדרים וסייגים אנושיים (θέσει) ובתור חוקים חברותיים ומדיניים במובן המוגבל (νόμῳ). החוק הקבוע בטבע או הקבוע־מלידה חשוב הוא וראוי לקיימו מפני שהוא מתמיד פחות או יותר; אבל חוקים כאלה מועטים הם. רוב־החוקים אינם אלא גדרים אנושיות ונימוסים חברותיים, שהם ההפך מן החוקים הטבעיים². אלה הם “תקנות” ו"מנהגים" שאין להם שום יסוד, שהרי הם משתנים ומתחלפים בלא הפסק לפי המדינות השונות, לפי הזמנים השונים, לפי העמים המשונים ולפי המשטרים המדיניים השונים: מה שנחשב למוסרי במקום אחד נחשב לעבירה חמורה במקום אחר, מה שנחשב טוב בזמן הקדום נחשב לרע בזמן המאוחר, מה שאסרו היוונים התירו ה"ברברים" ומה שאסרה הממשלה האריסטוקראטית התירה הממשלה הדימוקראטית. ומאחר שהאדם חי במקום ובזמן ובחברה, אף החוקים הטבעיים אינם מתגלים בחייו בטבעיותם: הם מִטַּשטשים על־ידי ה"נימוסים" האנושיים, שאין להם שום יסוד קבוע ומתמיד. ה"נימוס" – מתאוננים הסופיסטים – מתיחס בעריצות אל האדם ומכריחו לעשות הרבה דברים מתנגדים להטבע. האמת (בתור נורמה של המוסר החברותי, לא רק אמתותה של ההכרה), הטוב, היושר, ובכלל המוסר כשהוא לעצמו אינם, איפוא, במציאות כלל. זהו הניהיליסמוס המוסרי, שהוא מתאים לגמרו אל הניהיליסמוס הפילוסופי. הכל הוא אמתי, טוב וישר רק ביחס אל הפרט המרגיש בו צורך ותועלת: הכל הוא יחסי. זהו הרילאטיוויסמוס המוסרי, שהוא מתאים לגמרו אל הרילאטיוויסמוס הפילוסופי. ומתוך שני אלה מוציאים הסופיסטים את המסקנות האחרונות, שהן מתמיהות אותנו בשיווּיָן אל תורות ידועות שבימינו, למשל: סופיסטן אחד (תראַסימאַכוס מכאַלקידון) מחליט, שהתקיפים קבעו את ה"נימוסים" הנוהגים במדינות כדי לשעבד על־ידם את החלשים המנוצחים ולהכריחם לעשות את הכל לפי רצונם של התקיפים הללו³. ולעומתו מחליט סופיסטן אחר (קאַליקלֶס), ש"החלשים וההמון הגדול חקקו את החוקים", כדי שהתקיפים לא יתרוממו יותר מדאי על החלשים הללו ולא יכבשו את הכל, – מה שראוי להם, לתקיפים, לפי כחם הגדול: באמת הכל שייך לתקיפים והחלשים צריכים להבָלע על־ידם, שהרי גם בכל הטבע כולו, “בשאר בעלי־החיים, במדינות ובמיני בני־אדם כך הוא החוק והמשפט (הטבעי), שהתקיף מושל על החלש ויש לו יותר משֶׁיֵש לזה”⁴.

וכי אין אנו שומעים כאן את קולו של ניטשה עם “שינוי כל הערכים, שלו עם ה”קרע מעל הטבע", שהוא רואה ב"מוסר־העבדים", ועם התקיפים בתור “בני־אדם עליונים”? –

ולהשקפות האלו התקומם בכל תוקף – סוקראַטס.

אף הוא היה בן־זמנו ולא אהב ביותר את החקירות המופשטות, שאין להן יחס ישר אל החיים⁵; אבל הוא השתדל להציל מן הניהיליסמוס ומן הרילאטיוויסמוס את ערך ההגיון האנושי, את המוסר הפרטי והחברותי ואת היסודות של החיים המדיניים. אף הוא חבב את הדיאלקטיקה, באופן שהאתונים חשבו אותו לסופיסטן ודנו אותו למיתה בתור הגדול שבסופיסטים מבטלי־החוקים ומאבדי האמונה השלטת והמוסר החברותי: שלש פעמים חוזרת ההאשמה נגדו ש"הוא גורם לסברה המוטעית, שתהא נראית כנכונה, (τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιῶν)"⁶. אבל באמת שימשה הדיאלקטיקה שלו לא כדי להוכיח כל מה שהלב רוצה, כאותה של הסופיסטים, אלא, להפך, כדי לעזור לחללי־הסופיסמוס למצוא את האמת הצרופה, המַתְמֶדֶת, הבלתי־יחסית. לתכלית זו היה מתחיל את שיחותיו בדברים ידועים לכל ומקובלים על ידי כל, שאין המחלוקת והספק חלים עליהם כלל⁷; ומהם היה עובר אל ענינים פחות ידועים ופחות מקובלים, אבל נובעים בהכרח הגיוני מן הידועים והמקובלים. וכך היו מעשיה של אִמו המילדת בידיו, כמו שהיה רגיל לומר בעצמו: הוא היה מְיַלֵּד את המושגים, כלומר, מסייע להם לצאת מעצמם לאויר־העולם. יותר נכון – מכריח אותם לצאת, שהרי המושגים הללו היו מסקנות ישרות מאותם הדברים, שאף מתנגדו הקיצוני היה מוכרח להודות בהם. ומסקנות כאלו כבר היו לא התוצאות של ההרגשה, אלא המסקנות של ההגיון; והן היו נכונות לא רק בשביל פרט אנושי ידוע, אלא בשביל כל הפרטים האנושיים, בשבל כל מי שהוגה דעות על־פי חוקי ההגיון האנושי, בשביל כל מי שיש לו מוח בקדקדו; ולסוף, הן היו נכונות לא רק בזמן ובמקום ידוע, אלא בכל הזמנים ובכל המקומות, שיש בהם בני אדם בעלי הגיון אנושי. כי המסקנות הללו היו מתקבלות רק לאחר שהופשט מעל ההחלטות הבודדות כל מה שיש בן מן המקריות של זמן ומקום ידוע ומן הפניה הפרטית של אישיות ידועה. וכך היו מתקבלים בעזרתו של סוקראטס מושגים במקום הרגשות. מושג־היופי נתקבל לא מתוך הרגשה בודדת של דבר יפה זה או אחר, שהרגיש אדם ידוע בשעה ידועה ובמקום ידוע – הרגשה סוביֶקטיבית, שבאמת היא עלולה לשינוי וחילוף, כדבריהם של הסופיסטים – אלא על־ידי הסתכלות בדברים יפים ממינים שונים והכללה של קוֵיהם המשותפים והבלתי־משתנים⁸. ועל דרך זו מתקבלים גם המושגים של האמת, הצדק, אומץ־הלב, וכדומה.

וכך הורה סוקראטס את ההפך מתורתם של הסופיסטים: בעוד שההרגשות שלהם הן יחסיות – המושגים שלו הם מתמידים ומוחלטים. אמנם, אף הם פושטים צורה ולובשים צורה, ודבר זה מוּתְנֶה על־ידי הזמן והמקום והמצב הפרטי של המכיר אותם; אבל מהותם אחת ומתמדת היא מפני שהיא באה מתוך חוקי־ההגיון, שבעיקריהם הם משותפים לכל בני־האדם – הם אנושיים־כלליים.

ובהשקפה זו גלום רעיון יותר עמוק, שסוקראטס – וביחוד אפלטון תלמידו – כבר מצאו אותו מרומז בשיטתם של האֶליאַטים.

כהֶראקליטוס בשעתו כך טעו אף הסופיסטים טעות גדולה אחת: הם הטעימו את ערכם המכריע של השינוי וההתחלפות, ולא הבינו, שכדי שישתנה איזה דבר צריך שיהא איזה דבר בלתי־משתנה. ההשתנות היא פשיטת־צורה ולבישת־צורה; אבל הרי הצורה בלא החומר אינה אפשרית כלל. כדי שיהא השינוי אפשרי, ואף כדי שתהא ההתהוות אפשרית, צריך שיהא דבר בלתי־משתנה והוֹוֶה, שאילמלא כך הרי נהא מוכרחים לחשוב את השינוי ואת ההתהוות עצמם ליֵש, ולכל הפחות, ליצירת יש מאין, –מה שמתנגד לעצם המושג של שינוי והתהוות. השינוי הוא התהוות יש מיש; ובכן הרי הוא מַתְנֶה על־ידי עצם מהותו את מציאותו של מצע (סובסטראַט), שהוא הוא המשתנה; כלומר: יש הווה ובלתי־משתנה, בתור חומר, שעליו חל השינוי, בתור צורה.

ומתוך הנחה־קודמת זו, שסוקראטס אינו מברר אותה, אבל היא יוצאת מאליה מתוך מסקנותיו, הוא פותר אף את השאלה החמורה ביותר של הפילוסופיה הסופיסטית – השאלה של אחדות־ההכרה, שהסופיסטים השתמשו בַּקְשִׁי שבפתרונה כדי להוכיח, שההכרה אינה אפשרית כלל מנקודת־המבט של הפסו’כולוגיה.

סוקראַטס מציע שאלה זו ביחד עם התשובה עליה בשם האשה החכמה דיוטִימָה ממאנטינֵיאָה: “על כל אחד מבעלי־החיים אנו אומרים, שהוא חי והוא נשאר מה שהיה. כמו שאנו אומרים על כל אדם ואדם, שהוא הוא מילדותו ועד זקנה ושיבה. וכך יִקרא תמיד, אף־על־פי שבאמת לא נשאר בו מה שהיה, אלא תמיד הוא נעשה חדש ואחר. והוא מאבד מה שהיה לו מן השערות, הבשר, העצמות והדם, בקיצור – מכל גופו. ולא רק מגופו, אלא גם מנפשו: אפני־המחשבה, המידות, הדעות, התאוות, התענוגים העצבות, הפחד, – דבר אינו נשאר מכל אלה כמו שהיה, אלא זה מתהוה והלה חולף ועובר, ותמוה מזה, אף ידיעותינו לא רק אלו באות והללו חולפות ועוברות ולעולם אין אנו נשארים מה שהיינו בנוגע לידיעות בכלל, אלא אף כל ידיעה וידיעה שלנו כך גורלה”. ואם כן הדבר, כיצד אפשר לדבר על הכרה אחדותית ומוחלת? – זוהי השאלה הסופיסטית בהצעה הסוקראַטית, שמסר לנו או ניסֵח לנו אפלטון ⁹ ובתשובתו על שאלה זו יוצא סוקראטס, כדרכו, מתוך העובדה, שסוף־סוף חושבים כל בני־האדם את ראובן או שמעון לאחד בילדותו, בבחרותו, בימי־עמידתו ובזקנתו, אף־על־פי שכל גופו של ראובן הילד אינו דומה כלל וכלל לגופו של ראובן הבחור או הזקן ושום אדם, שלא ראה את השתנותו של הילד ראובן מעט־מעט, לא יכיר אותו בראובן הגדול ולא יחשוב אותו לאותו ראובן עצמו מפני שכל גופו נשתנה שינוי גדול מאד. וכך הוא אף בנוגע לרוחו: שום דעה מן הדעות, שהיו לראובן הילד, אין עוד לראובן הבחור או הזקן. ומי ששמע אותו מדבר בילדותו ומדבר בבחרותו או בזקנתו, לא יכיר אותו ולא יחשבהו לאותו ראובן עצמו. ואף־על־פי־כן ראובן זה הוא הוא אותו ראובן עצמו, לדעת־עצמו ולדעת־אחרים. מפני־מה? ראשית, מפני שהשינוי נתהַוָה מעט מעט באופן שאחדות־ההכרה לא נתנַתְּקה: ראובן עצמו לא אבֵּד במשך כל ימי־חייו את ההכרה, שהוא הוא אותו ראובן בילדותו, בבחרותו, בימי־עמידתו ובזקנתו; ושנית, מפני שהשינוי, שנתהוה בראובן על־ידי השנים, המסבות, המאורעות, ועוד, הרי נתהוָה באיזה דבר קיים ומתמיד, שבו חל השינוי: הרי השינוי אינו חומר, אלא פעולה ידועה, והוא נצרך, איפוא למצע ידוע; ומצע זה, שהוא עצמו הוא בלתי־משתנה מאחר שהוא עושה את השינוי לאפשרי, הוא האופי, האישיות של ראובן. ומאחר שאופי זה או אישיות זו הוא המצע של כל השינויים, בעל־כרחך אתה אומר, שיש צד־שוה בכל השינויים הללו, שנעשים על יסוד שוה, או, בלשונם של דיוטימה־סוקראַטס־אפלטון: “כל מה שהוא אנושי מתמיד לא מפני שהוא נשאר כולו מכל צד תמיד מה שהוא כמו מה שהוא אלהי, אלא מפני שכל העובר והמזקין משאיר אחריו דבר חדש אחר בדומה לו”.¹⁰

ומה שהחסיר סוקראַטס בנוגע להיסודות של תורת־ההכרה, מילאו אחריו אפלטון תלמידו ואריסטו' – תלמיד־תלמידו. וכך נתנצחה הפילוסופיה הסופיסטית בתור פילוסופיה. והפילוסופיה מיסודו של סוקראַטס נעשתה (באמצעותו של אריסטו) שלטת־יחידה במלכותה של המחשבה העליונה במשך אלפיים שנה.

 

ב.    🔗

וכשהגיעה השעה להפילוסופיה של אריסטו' לפַנוֹת את מקומה לפילוסופיה אחרת, לא הביאה אף זו האחרונה אלא לידי – סופיסטיקה חדשה. לתורת־האֶלֵיאַטים ותורת־היראקליטוס מתאימות במדה ידועה הפילוסופיה הראַציונאַליסטית והפילוסופיה הנסיונית מימי דיקאַרט־שפינוזה־לייבניץ, מצד אחד, ומימי בֵיקון־לוֹק־בַּרקלי־יוּם, מצד שני. וכשם שהפילוסופיה ההראקליטית גרמה ביותר לצמיחתה של הסופיסטיקה, כך גרמה לכך ביותר אף הפילוסופיה הנסיונית. ביחוד זו של יוּם. פילוסופיה זו הורתה, שכל הכרת־האדם אינה אלא תוצאה של נסיונו; במלים אחרות: ההכרה היא תוצאת־השפעתם של העצמים על חושי־האדם, כלומר, התוצאה של ההרגשה, – כדבריו של פרוטאַגוראַס ממש. ועל זה הקשה האחרון בפילוסופים הנסיוניים המקוריים, דויד יוּם: אם ההכרה היא תוצאת־השפעתם של העצמים על החושים, הרי אין האדם אלא כלי־קבול ולא יותר: הוא מקבל רשמים מן העצמים החיצוניים ועושה מהם מושגים; אבל מנין לו, לאדם, שהרשמים שהוא מקבל, יהיו מתמידים במהותם, באופן שתמיד תבֵאנה סבות שוות לידי מסובבים שוים? – האדם מקיש מן העבר על העתיד. אלפי־פעמים זרק את המקל מידו ונפל לארץ, אלפי פעמים ראה, שהאבן השואבת מושכת אליה את הברזל; אבל הרי אם יבדוק את המקל ואת הארץ, את האבן־השואבת ואת הברזל, לא ימצא בתוכם שום כח מיוחד, שיהא מכריח את המקל ליפול לארץ או את האבן־השואבת למשוך את הברזל. ובכן אין ידיעתנו מכח הנפילה או המשיכה ידיעה גמורה ואמת מוחלטת, אלא היא רק השערה קרובה לאמת, שאנו חושבים אותה לחוק ולא יעבור אך ורק מפני שראינו אותה פעמים הרבה. על צד־האמת, אין אנו בטוחים היום, שלמחר תזרח השמש בבוקר, מפני שלא עצם־תכונתה של השמש מחייבת את זריחתה (שהרי תכונה זו כשהיא לעצמה אינה ידועה לנו), אלא אנו משערים, שתזרח אף למחר מפני שזרחה אתמול ושלשום ולפני מאה ואלף שנה בכל יום ויום. אנו רואים שני מאורעות, שאירעו זה אחר זה, ואנו מחליטים שאירעו זה בסבתו של זה (post hoc נעשה לנו propter hoc); אבל באמת אין כל החלטותינו אלא “אוּמָדות”, שהרי אין אנו יודעים את טבע־העצמים ואת החוקים הגלומים בהם לפי עצמותם, ובכן הרי אפשר להטיל ספק בכל¹¹.

וספקנות זו, שנתבטאה בבהירות יתרה בפילוסופיה של דוד יום, הביאה לידי צמיחתה של סופיסטיקה חדשה. ואף כאן, כמו ביוון העתיקה, גרמו המאורעות לכך. ההמצאות בתעשיה, תגבורת־השפעתו של ה"מעמד השלישי", התוודעותם של בני־האדם אל נימוסים שונים ומשונים של עמים זרים וארצות רחוקות על־ידי הנסיעות, התגליות, האַמְצָאוֹת, המלחמות והמסחר, הצמיחו אף כאן שאיפה עצומה לחכמה ודעת. ובאנגליה, בצרפת ובגרמניה היו מקצת המאה הי"ז ורוב המאה הי"ח “תקופת־השכלה”. הכל שאפו ללמוד ולהשכיל – והחכמה ירדה ממרומיה ונעשתה פופולאַרית – ושטחית. על מקומם של הסופיסטים באו עתה העתונאים והסופרים קלי־הזיון, שיָדעו את הכל ודברו על הכל. וכל מה שראינו ביוון העתיקה חזר ונשנה כאן בהוצאה חדשה, מתוקנת או משובשת:

ההכרה המוחלטת אינה אפשרית, כמו כשכבר ראינו. החוקים והנימוסים – כך הורו טובי־הסופיסטים של הזמן – אינם אלא מעושים: תחבולות־ערמה מצדם של העריצים התקיפים או מצדם של ה"כהנים הערומים" כדי לשעבד את העם ולנצלו. המוסר אינו אלא יחסי: הרי מה שנחשב למוסרי אפילו בכתבי הקודש שוב אינו מוסרי כלל לפי מושגינו החדשים; ובכלל, מה שנחשב למוסרי בארץ אחת אינו נחשב כך בארץ אחרת. והפילוסופיה היתה חשובה בעיניהם של הסופיסטים הללו רק עד כמה שהיא מטאטאת במטאטא של ה"תבונה" המונחת ביסודה את ה"משפטים הקדומים", שעליהם נמנה כל מה שאינו מונח ב"טבע" (כדבריהם ממש של הסופיסטים היווניים, שהיו מבדילים בין φύσει וביןνόμῳ, כאמור). כך חשבו אף הסופיסטים־הראַציונאַליסטים, שהיו קרובים ברוחם לגורגיאַס. והסופיסטים הסֶנסואליסטים, שהיו קרובים ברוחם לפרוטאַגוראַס, הרחיקו ללכת יותר ויותר: התרבות אינה אלא חסרון; היא מיותרת ומפסדת, שהרי קילקלה את ה"אדם הטבעי"; שהתרבות היתה מוכרחת־המציאות – לא עלה אף על דעתם וכקאַליקלֶס לפנים ממש, כך היו אף הם מתיחסים אל הפילוסופיה בשלילה: הרגש הוא העיקר ולא השכל, ובכן אין צורך ב"מיטאַפו’סיקה". העיקר הם החיים – החיים הפרטיים, המדיניים והחברותיים, שבאים מתוך הצורך לספק את התאוות ולמלא את הצרכים החמריים והנפשיים, – והפילוסופים המופשטים אינם אלא מבלי־עולם.

ונגד כל מיני הסופיסטים החדשים הללו יצא עמנואל קאַנט בכל תוקף־כשרונו.

קאַנט גרם למהפכה עיקרית בהשקפה על ההכרה האנושית. עד שבא הוא חשב האדם, שהעצמים מצויים בעולם באותה הדמות, שהם נראים לו: האדם מכיר את השולחן מפני שהוא שולחן; בא הוא והוכיח, שהעצמים נעשים מה שהם אך ורק על־ידי ההכרה האנושית, שלפי חוקי־המחשבה שלה אינה יכולה להשיגם באופן אחר: מהו השולחן כשהוא לעצמו אין אנו יודעים ואנו אנו יכולים לדעת, אבל בשביל הכרתנו כמו שהיא מחמת חמשת חושינו אינו אלא שולחן. ובמובן זה אמר קאנט: “העולם הוא הציור שלי”.

ואולם על־ידי כך היה קאנט יכול להתקרב אל הספקנים והסופיסטים (במובן הפילוסופי). אם “העולם הוא הציור שלי”, הרי אינו אלא יציר־הדמיון ואפשר, איפוא, להטיל ספק במציאותו. אבל קאַנט הניח ביסוד־תורתו שני דברים, שהם מבטלים את הספקנות ואת הסופיסטיקה תכלית־ביטול. ראשית, ההכרה אינה בוראת יש מאין. אמנם, אין האדם מכיר את העצמים כשהם לעצמם, אבל אילמלא העצמים הללו לא היה לו מה להכיר: העצמים הם החומר, שהכרתנו נותנת לו אותה הצורה, שהיא אפשרית לפי אפני ההרגשה והמחשבה שלנו. העצמים כשהם לעצמם הם, איפוא, המצע, שעליו אנו בוראים את העצמים שלנו, כלומר, את הציורים, שיש לנו מן העצמים כשהם עוברים דרך חושינו. אם עצם אחד מופיע להכרתנו בתור שולחן ועצם שני – בתור ספסל, אות הוא, שאף העצמים כשהם לעצמם, המצעים של השולחן והספסל שלנו, שונים ונפרדים הם זה מזה. – ושנית, האדם של קאַנט, שהוא בורא את עולם־הציורים, אינו הפרט, האדם היחידי, כמו שהוא אצל הסופיסטים והספקנים, אלא הכלל האנושי כולו, מין־האדם. לכל אדם נורמאַלי יש חמישה חושים, לכל אדם בריא בשכלו יש הכרת הזמן והמקום, כל אדם משיג את כל הנעשה בעולם בתור סבה ומסובב, ובכן שָוה ההכרה האנושית בעיקרה בכל בני־האדם. ולפיכך, אם קאנט היה רוצה לקבל את פתגמם של הסופיסטים: “האדם הוא מידתו של כל דבר”, היה מנסחו: “מין־האדם הוא מידתו של כל דבר”.

ושני היסודות הללו הונחו לא רק ביסודה של תורת־ההכרה של קאַנט, אלא גם ביסודה של תורת־המידות, תורת־היופי, האמונה, המשפט שלו ועוד, אם אנו רואים שתביעה מוסרית, תביעה אֶסתיטית, צורך באמונה, ועוד, מצויים בעיקרם אצל כל בני־האדם, על־כרחנו אנו מסיקים מזה, שיש לכולם איזה מצע, שהוא טבוע בנפשו של אדם ושרק עליו הם מושתתים כשהם משתנים ומתפתחים במרוצת־הזמן ובתוך התנאים ההיסטוריים השונים. מאַין לא יֵצא יש; ואם יש מוסריות ידועה בכל השבטים של בני־האדם, או יש בכולם הרגשת־היופי, התמכרות להאמונה או הכרת־המשפט, ויהא אפילו אך במדה מועטת מאד, – על־כרחך אתה אומר, שאין כל אלה דברים שבמקרה: שיש בסיס נפשי אנושי־כללי לכל אחד ואחד מהם. הם שונים בכל שבט אנושי, הם שונים בכל מקום על פני כדור־הארץ, הם שונים בכל זמן ועידן, ואפילו בכל פרט אנושי לפי תכונתו האישית; אבל, אם הם מצויים בכל שבט, בכל מקום, בכל זמן ובכל פרט, הרי ברור הדבר, שיש בכל אדם ואדם, במין־האדם, הכנה (Anlage) ידועה להמוסריות, היופי האמונה והמשפט, – והכנה זו היא היא היסוד, שעליו בונים המצבים, הזמנים, התנאים והתכונות: הם מפתחים ומשנים מה שיש. שהרי כדי שתהא אפשרות לפתח ולשנות איזה דבר צריך שיהא איזה דבר בלתי־מתפתח ובלתי־משתנה, כלומר, נצרך מצע ידוע בתור חומר, שכל השינויים הבאים מתוך התפתחו אינם אלא צורותיו.

וביחד עם זה קבע קאַנט עוד עיקר חשוב אחד בפילוסופיה. ההכרה האנושית מכרת את העצמים רק בגבולותיו של חוק־ההסתַּבְּבות, שהוא אחד מאָפניה של המחשבה האנושית; כאן יש רק בֵּאור־המהות של העצמים ויחסם זה לזה בלבד. ואולם חוץ מזה יש לאדם עוד הכרה אחת: הכרת־העצמים מצד תכליתם. וכשם שהמהות והיחסיות של העצמים, שהן מוכרות על־ידי האדם, אינן מונחות בעצמים כשהם לעצמם, כך אף התכלית שלהם אינה מונחת בהם עצמם: האדם הוא הוא המיעד להם תכלית זו או זו. העצמים כשהם לעצמם אינם “בעלי־תכלית” כלל; ואולם האדם הוא “בעל־תכלית”, כלומר, יוצר תכליתות, או, בלשונו של קאַנט, “בריה מיעדת־תכליתות” (Zwecksetzendes Wesen). הטבע מתבאר רק באופן מיכני. שהרי מי שיחשוב, שיש תכליתות לטבע הדומם, יחליט על־ידי כך, שיש רוח־חיים בדומם זה, – מה שהחליטו ראשוני הפילוסופים היוונים בעלי תורת חיי־החומר (Hylozoismus). רק העצמים האורגאַניים הם בעלי־תכליתות, והאדם, שהתכליתיות שלו מפותחת היא ביותר, מכניס אותה גם לתוך הטבע. זוהי ה"טֶלֶיאוֹלוֹגיה הקאנטית", שלדעתו של הפילוסוף הקֵינגסבֶרגי הונחה רק ביסודם של מדעי־הרוח, בעוד שמדעי־הטבע מצטרכים רק לבֵאור מיכַני, כלומר, צריך לבארם רק על־פי חוק־ההסתבבות; שהרי כל מי שמכניס טֶלֶאולוגיה לתוך באור־הטבע אינו אלא ממית את המדעים הטבעיים.

ומכל מדעי־הרוח טלאולוגית ביותר היא ההיסטוריה, מפני שבה מגעת הטלאולוגיה למדרגה של הכרה ברורה ולתוכה היא נכנסת מדעת: אי־אפשר למדע־רוחני זה בלא טלאולוגיה. בוודאי מיעדים גם שאר בעלי־החיים (חוץ מן האדם) תכליתות לעצמם; אבל התכליתות הללו אינן ברורות באותה מידה, שתבֵאנה לידי הערכת־המעשים של העבר בהווֶה ושל ההווה בשביל העתיד (Wertschat-zungen), ועל־כן אין היסטוריה לשום בעל־חיים חוץ מן האדם. התכליתיות של הפרא היא יותר ברורה מזו של בעלי־החיים הבלתי־מדברים, ועל־כן כבר יש להפראים שְׁפִירִים של היסטוריה. היסטוריה אמתית יש רק להאדם התרבותי מפני שאדם זה מיַעד לו תכליתות, שהוא שואף להשיגן בעתיד ועל־פיהן הוא מתכונן את דרכו בהווה, ועל־כן הוא מעריך על־פיהן גם את העבר, כלומר: הוא חושב לטובים או לרעים את המעשים ההיסטוריים עד כמה שהם מתאימים לתכליתותיו אלו. במובן זה, כל היסטוריה של העבר, שנכתבה בזמן ידוע, היא, ביחד עם ספור־המאורעות של שנים שעברו – גם ההיסטוריה של אותו הזמן, שבו נכתבה, מפני שהיא מערֶכת את ערך כל המאורעות של העבר מתוך נקודת התכליתות המיודעות של אותו הזמן. באופן אחר אי־אפשר לחבור היסטורי כלל, מפני ש"אין אנו יכולים לקפוץ מעורנו". מי שחושב, שאם כן אין אמת היסטורית בעולם, אינו מעמיק לחשוב. העובדות הרי אינן משתנות (אם הסופר ההיסטורי סופר ישר הוא ואינו מעַקם את העובדות לתכליתותיו בכוונה), ורק הערכתן משתנית, מוכרחת להשתנות, שהרי אף שינוי זה הכרחי הוא ולא יחסי, אנושי כללי ולא אישי־פרטי, מפני שיִעוד התכליתות (Zwecksetzung) הוא תכונה מוטבעת בנפש האנושית בכלל, וזולתו אי־אפשריים הם החיים האנושיים, שהם נבדלים בזה מחיי־הדומם: הדומם אינו מיעד תכליתות מפני שאינו חי במובן שלנו. ואם יש באדם לא רק התפתחות, אלא גם התקדמות, בעוד שיש בדומם רק התפתחות, יותר נכון, גידול, שאנו קוראים לו בשם התפתחות, – הרי אין זה אלא מפני שהאדם מיעד לו תכליתות והדומם אינו מיעד לו כאֵלו: רק האדם מיעד אותן גם לדומם. יָתֵר על־כן: גם ההשתלשלות, שאף קאנט כבר הכיר אותה בכל הויות־הטבע, – וכאן קדם קאנט לדארווין בכמה דברים¹² – אינה נמצאת בטבע עצמו, שהרי הטבע הוא מחוסר־הכרה; רק האדם הכניס רעיון אנושי זה לתוך הטבע.

ומתוך הטלאולוגיה הקאנטית יוצא לנו עוד דבר אחד חשוב: אי־אפשר שיתיחס אדם מעמיק אל הערכתם של הרעיונות האנושיים – במלות אחרות, אל הפילוסופיה לכל הסתעפותה – בקלות־דעת או בבוז, כמו שהיו רגילים להתיחס אליהם הסופיסטים בכל הזמנים: הרעיונות הללו נעשים בהיסטוריה האנושית סבות־תכליתיות (Zweckursachen) של המאורעות והמעשים, שזולתן אין מקום להתפתחות אנושית בכלל ולהתקדמות בפרט.

 

ג.    🔗

מסוף המאה הי"ח ואילך נתרבו ההמצאות הגדולות, שגרמו להתפתחותה של התעשיה, להטבתם של החיים החמריים ולהתרבותם של התנועה ממקום למקום והמשא־המתן בין העמים השונים. והיו גם מהפכות ומלחמות הרבה, שהביאו לידי התפשטותה של החירות המדינית והחברותית ולידי יחסים יותר קרובים בין עם לעם. כל אלה ביחד הרבו את מספרם של ה"משכילים" במידה, שלא היתה מצויה בשום תקופה. וכשנתרבה מספרם של ה"משכילים", כשנתהוַה המון של “משכילים”, נתרבה גם מספרם של הסופיסטים, שבאמת אינם אלא “משכילים” במובן המרוחב של מלה זו. ולהתרַבות זו גרמו גם דארווין, שבאמת בא לידי שיטתו מתוך ידיעות־הטבע ורק אחר־כך נסתַּגלה תורתו למדעי־הרוח בצדק ושלא בצדק, וניטשֶה, שאם רק לא נשכח, שסופיסטים כפרוטאַגוראַס לא היו כלל וכלל דברנים מטהרי שרץ בק"ן טעמים, אלא בעלי שיטה פילוסופית מיוסדת על הרגש, לא נחטא להאמת, אם נאמר עליו, שהוא היה הגדול שבסופסיטים מכל הזמנים – במובן המעולה של מלה זו.

הדארוויניסמוס הורה, שכל הבריות נשתלשלו זו מתוך זו על־ידי התפתחות בלתי־פוסקת, שהיא כרוכה ב"מלחמת־הקיום", – ובכן אין מחיצה אמתית בין הבריות ואין ההבדלים שביניהן קבועים ומתמידים; ומזה הוציאו ה"משכילים־הסופיסטים משפט, שהכל אינו אלא יחסי ואין שום דבר קיים ומתמיד במציאות: “הכל שוטף”. והניטשֵיאניוּת הורתה על־פי דארווין, שההתפתחות באה מתוך התגברותם של עשירי־התשוקות ומלאי־כוחות־החיים על עניי־התשוקות וחלושי־כוחות החיים,“ – ובכן כל אותו מוסר כולו, שאינו בא לקיים את תקיפי־החיים ולחזק את כוחות־החיים, אינו אלא מלאכותי, עשוי בבית־החרושת של החלשים לשם הגנה־עצמית מפני התקיפים; ומזה הוציאו ה”משכילים"־הסופיסטים משפט, שאין יסוד למוסר חוץ ממדת התגלותו של ה"רצון לשלוט" והכל תלוי, איפוא, ברגש האנושי־הפרטי: “האדם הוא מידתם של כל הדברים”. הסופיסטיקה העתיקה שבה לתחיה; ולא עוד, אלא שמספרם של מעריציה נתרבה בהתאמה אל הדֵימוקראַטיזאַציה של ה"השכלה" וה"חכמה".

ואם נתרבה מספרם של הסופיסטים בכל האומות – בישראל לא־כל־שֶכֵּן? שהרי באומות אחרות, יש חוץ מ"משכילים, הרבה מלומדים מומחים למדעים שונים, מצד אחד, ופילוסופים מעמיקים, מצד שני, שהם עצמם מתרחקים מן ההשקפות הסופיסטיות ומרחיקים מהן גם את תלמידיהם. לא כן בישראל – ובפרט בסופרי־ישראל. מפני שבארצות, ששם יָשב עד לפני זמן מועט רוב־מנינו של עמנו, לא היו צעירינו יכולים לקבל חינוך מדעי מספיק, נעשו כמעט כל סופרינו “משכילים” מן המין הידוע. ו"משכילים" כאלה, שאין להם ה"מכשירים" להתעמק בפרובלימות עיוניות, נעשים סופיסטים בעל־כרחם. ולפיכך אין שום פליאה בדבר, שספרותנו החדשה נעשתה שדה, שכבשוה סופיסטים.

וחושב אני להכרחי להזכיר עוד פעם, שיש שני מיני סופיסטים: יש סופיסטים, שאינם אלא מעקמי ההקשים ההגיוניים ומאחזי־עינים על־ידי פלפול של הבל ופראזות ריקות, ויש סופיסטים ממין יותר מעולה, שכוונתם לשם האמת, אלא שהם תועים ומתעים מפני שהרגש (במובן הפילוסופי של מלה זו) מסמא את עיניהם עד שאינם רואים את המצע הפנימי של הפרובלימות המעסיקות אותם ואינם יורדים לעָמקן.

סופיסטן מן המין האחרון, אפשר, הסופיסטן הישראלי הגדול ביותר שבזמן הזה, הוא מ"י ברדיטשיבסקי (בן־גוריון). בתור מסַפר בעל נפש פיוטית היה יוצא מתוך הרגש ומעין שיטה היתה לו, שהיתה מלאה, אמנם, סתירות והפָכים אבל רצינית היתה ומבקשת את האמת על־פי דרכה, דרך הטובים שבסופיסטים. סופיסטים מן המין הראשון יש בתוכנו במספר עצום – כמעט כל העתונאים החריפים שלנו שייכים לסוג זה, ואין מן הצורך לפרטם בשמות…

כל הסופיסטים הללו שונים ומשונים הם בכשרונותיהם, בנטיותיהם ובהלך־רוחם, אבל בשלשה דברים הם מתאחדים: ראשית, אינם מודים, שאפשר לדבר על מהות־היהדות, שהרי לדעתם, אין מהות כזו במציאות כלל, כמו שאין במציאות מהות־הגרמניוּת, מהות־הצרפתיוּת, מהות־האנגליוּת; שנית, הם רואים בקביעתה של תעודה לישראל, שהיא מסתעפת מתוך מהותו, כפיַת השקפה סובייקטיבית על העם ולא דבר אוביֶקטיבי, – ושלישית, אידיאות מופשטת וספרים אינם יכולים, לדעתם, לקיים שום אומה. אלו הן שלש טענותיהן הראשיות של הסופיסטים החדשים. הבה נבדוק כל אחת מהן בפני עצמה

הטענה הראשונה היא: אי־אפשר שתהא “מהות” מיוחדת ליהדות מאחר שזו מתפתחת ומשתנית בלא הפסק, פושטת צורה ולובשת צורה. באמת הרי היהדות של כתבי־הקודש אינה היהדות של התלמוד, וזו אינה היהדות של הרמב"ם, וזו אינה היהדות של הבעש"ט, וזו אינה יהדותו של “אחד־העם”. וכהאמונה הישראלית כך המוסר הישראלי, שאף הוא משתנה מתקופה לתקופה, ובכן אי־אפשר לדבר עליו כעל דבר מסוים כלל.

כל טענה זו אינה אלא סופיסטיקה במלוא־תפוסתה. מתוך כל מה שבא למעלה על הדעות הסופיסטיות הכלליות כבר הובררו שתי הטעויות שבדעה הסופיסטית הישראלית הזו. הטעות הראשונה היא זו: באומה הישראלית נשתמרה אחדות־ההכרה והיא חושבת ליהדות את כל מיטב היצירות הלאומיות שלה שבכל התקופות של חייה ההיסטוריים; ואחדות־הכרה זו לא הופסקה על־ידי כח רוחני בא מן החוץ כפי שאירע להעמים האַריים, שקבלו עליהם את הנצרות השֵמָנית; ובכן אין כל ה"יהדויות" של כל התקופות ההיסטוריות הישראליות אלא יהדות אחת, – ממש כמו שההכרות השונות והמשונות (של הילדות, הבחרות, ימי־העמידה והזקנה) של כל פרט אנושי, של כל יחיד, אינן אלא הכרה אחת, מפני שיש לכל יחיד ההרגשה של אחדות־ההכרה הפרטית (סוקראַטס בשם דיוטימה). והטעות השניה היא זו: אמנם היהדות נשתנתה בכל תקופה ותקופה; אבל, כדי שיהא מה להשתנות הרי צריך שיהא במציאות מצע אחד, שהוא היסוד הכללי והמשותף של כל ה"השתנויות". כלומר, של כל ה"יהדויות" השונות. במלות אחרות: כדי שתהיינה אפשריות הצורות השונות של היהדות ההיסטורית צריך שיהא במציאות חומר אחד, שיתלבש בכל הצורות המרובות הללו. מי שחושב אחרת בעל־כרחו הוא מאמין, שאפשר לבני־אדם או לאומות לברוא יש מאין, ובכן אינו אלא סופיסטן או בכלל אדם, שלא חשב שום מחשבה מורכבת עד סופה¹³.

אבל כאן באים הסופיסטים שלנו בשאלה: מפני־מה עוסקים רק היהודים בבירורה של מהות־היהדות בעוד שהגרמנים, הצרפתים או האנגלים אינם עוסקים במהותן של הגרמניות, הצרפתיות או האנגליות? – שאלה זו היא טפוסית בשביל סופיסטים: מתוכה נראה, כמה אוהבים ה"מתחכמים" (תרגום מדויק של המלה היוונית σοφιστής) להחזיק במלות בלא להרבות מחשבות על התוכן שלהן. – בוודאי ובוודאי אין ספרים מיוחדים על מהותן של הגרמניוּת, הצרפתיוּת או האנגליות; אבל מי שקרא את הספרות הגרמנית, הצרפתית והאנגלית יזכור מאליו מאות ספרים, שמחבריהם מדברים על רוח־אומתם ועל האופי המיוחד של יצירותיה; אדרבה, קשה למצוא ספר הגון בספרויות הללו, שלא ידובר בו על אלו. ועוד גם זאת: היהודים הרי אינם רק בני אומה מיוחדת בלבד: הם גם בני דת מיוחדת; וכל עוד שיהיו השמות “יהודים קתולים”, יהודים פרוֹטסטאַנטים" וכדומה, שני הפכים בנושא אחד (בעוד שאין שום ניגוד פנימי בשמות “גרמנים קתולים” גרמנים פרוטסטאַנטים", וכיוצא בזה), אפשר יהא לדבר על “מהות־היהדות” כמו שאפשר לדבר על "מהות־הנצרות או אף על “מהות היוונוּת”.

ובכלל, מי שאינו סופיסטי אינו יכול כלל להשוות את היהודים לעם אחר. הגע בעצמך: במשך שלושת אלפי שנה אנו רואים בפועל עם חי חיים נבדלים ומשונים מחייהם של כל העמים שעל פני־האדמה (אחת היא, אם טובים מחייהם או רעים מאלה). יוצר דת שונה מדתותיהם של כל העמים. מעמיד נביאים, שאין דומה להם בקרב שאר העמים. מתקיים שמונה־עשר מאות שנה במצב, ששום עם אחר לא היה מתקיים בו אפילו מאה שנה, – כלום כל אלה אינם אלא מקרה? כלום עובדות כאלו אין להן יסוד מיוחד במינו, טוב או רע, אבל שונה, אחר, מובדל? –ואם רק נודה, שיש לעם־ישראל יסוד מיוחד כזה בדמות אופי לאומי מיוחד במינו, שהוא המצע הרֵיאַלי לכל העובדות הללו (ומי שלא יודה בזה הריהו מאמין בהתהוות של יש מאין או עומד עדיין בנקודת מבטם של סופרי המאה הי"ח, שבֵּארו את הכל על־ידי תחבולותיהם של ה"כהנים הערומים"), – בעל כרחנו שוב לא נהא יכולים לקבול על שאַך היהודים עוסקים בבירור מהות־היהדות ולא שאר העמים בבירור מהותם שלהם, אפילו אם היה הדבר כך באמת: אם טוב ואם רע הדבר – היהודים אינם כשאר העמים, שהרי שום עם לא ניסה עדיין להתקיים בלא ממלכה ובלא אחיזה בארץ. ובכן מה שלא קיֵם שום עם אחר יכול לקיֵם את עם־ישראל. ודאי, הציונות שואפת – ובצדק – שנהא “ככל הגויים” במובן ארץ, שלטון מדיני ולשון לאומית חיה; אבל עצם שאיפה זו מוכיחה, שעדין אין אנו כך ולא היינו כך במשך אלפי־שנים.

הסופיסטים אומרים: הבירור של מהות־היהדות אינו נצרך כלל. מי שהוא יהודי נשאר יהודי מתוך הרגש הלאומי הטבעי שבו, והשאר, שאין בהם הרגש הטבעי הזה, ילכו לעזאזל. – אף שטחיותך וקלות־דעת אלו מציינות יפה את הסופיסטים שלנו. אילו היו המתנצרים רק חלאת־האומה בלבד, אף אז לא היינו רשאים לשלחם לעזאזל. אף היתה חובתנו האנושית והלאומית לטהרם מחלאתם ולהשיבם אל חיק־אומתם. אבל באמת הרי רוב־המתנצרים הם מן האינטיליגֶנציה הישראלית, שנשבתה לבין הגויים. מסָלתה ומשַמנה של האומה מצד השכלתם ומצבם בחברה. ואם אנשים כאלה עוזבים אותנו, אם היינֶה ובֶרנה, ריקארדו ומאַרקס מתנצרים, הרי אומתנו מתרוששת, הרי היא נעשית עניה ודלה. ומה ינחמנו זה, שישָארו ביהדותם רק אותם ההמונים החשוכים, שאין להם השפעה בעולם ושבאמת הם הולכים ברוב מעשיהם אחר האינטיליגנציה המתבוללת והקרובה לשמד? – ואם ברנה, למשל, שהגן על היהודים, דבר על היהדות דברים צורבים את האוזן מאי־ידיעה והדברים האלה מחלחלים כארס במעיהם של הקוראים מישראל, ואם מאַרקס, למשל, תאר את היהדות – גם־כן מאי־ידיעה – בצבעים שחורים כאחד מן האנטישמיים הגרועים ביותר ותאורו זה נעשה קודש לרוב־תלמידיו, – הלא במסתרים תבכה נפשנו על זה. ועל בני־אדם כאלה דוקה, על האינטיליגנציה המתנצרת דוקה, אפשר להשפיע על־ידי בֵירורָן של מהות־היהדות והתעודה היוצאת ממנה בשביל ההווה, באופן שיתקרבו אליה ויתחילו לחבבה, וממילא ישארו במחנה וישפיעו לטובה אף על ההמונים.

אבל כאן באה הטענה השניה של הסופיסטים שלנו: תעודה זו, שכמה מהוגי־הדעות העבריים החדשים מוצאים לישראל, כפויה היא על העם. היא אינה אוביקטיבית, אלא סוביקטיבית: היא באה מתוך חפץ־הלב ולא מתוך המאורעות ההיסטוריים, שעברו על ישראל, ואף לא ממצב־חייו, מנטיותיו והשקפותיו בהווה.

על זה יש להשיב: הוגי־הדעות העבריים החדשים מדברים לא על תעודה תיאולוגית, אלא על תעודה טֶלֶאוֹלוגית. זו התעודה האחרונה ראויה יותר לשם יעוד, שהרי אותה בורא האדם בתור “בריה מיעדת־תכליתות”¹⁴. התכליתות הללו אינן אוביקטיביות במובן המיכַני – מה שאפשר רק במדעי־הטבע, אבל הן אוביקטיביות באותו מובן, שאינן באות מתוך איזו פניה סוביקטיבית, מתוך איזה אינטרס פרטי, אלא אך ורק מתוך הסתכלות במאורעות ההיסטוריים, הכלָלָתם והעֲלָאַת המסקנות היוצאות מהם למדרגה של “יעוד”. אמת הדבר, שהסתכלות זו במאורעות אלה שונה היא בכל דור ודור, אבל דבר זה הוא הכרחי, ובמובן זה אוביקטיבי, מפני שלכל דור ודור יש הערכה מיוחדת של ההיסטוריה. מ"רילאַטיביות" או “סוביֶקטיביות” כזו לא ינצל האדם – לא האדם בתור פרט, אלא מין־האדם בכלל. אם יהא מיעד־התעודה סוביקטיבי בתור פרט, אפשר לבקר אחר תעודתו ולהראות את טעותה, אבל מי שיאמר, שבכלל אין תעודה לאומה מפני שכל תעודה כזו היא סוביקטיבית, מערבב את התעודה הטֶלֶאולוגית בתעודה התיאולוגית־המיטאַפו’סית. האחרונה דמיונית היא, בעוד שהראשונה היא לא רק אפשרית, אלא גם הכרחית. הרי כשם שהאדם, בתור בריה מיעדת־תכליתות לעצמה, אינו יכול לחיות כלל בלא שיַציב מטרות לעצמו, – תהיינה קרובות או רחוקות, צרות או רחבות, – כך אף האומה, בתור מקובצת מבריות מיעודת־תכליתות, אי־אפשר לה כלל בלא תעודה טלאולוגית. תעודה זו יכולה להשתנות, אבל, מאחר שהמצע שלה הוא האופי של האומה¹⁵, שכמו שראינו, אי־אפשר לו שלא יהא מסוים פחות או יותר, שאילמלא כך לא היתה הכרת־האחדות של האומה אפשרית, – בעל־כרחם השינויים החָלים בה נעשים אַף הם בגבולותיו של מצע זה ועל יסוד אחדותי וכללי, שבהתגלותו הריאלית הוא נראה אך ורק בהיסטוריה הישראלית וכל דור מכיר אותו לפי הערכתו. כי סוף־סוף גם להערכה זו יש מצע אחד כולל ומשותף, ומעולם לא ראינו סופר יהודי או נכרי בשום דור ומקום, שיעריך את היהדות והיוונות, למשל, הערכה אחת ושָוָה לגמרה.

נשארה לנו עוד הטענה השלישית של הסופיסטים שלנו, שכבר היא מעשית לגמרה: אידֵיאות מופשטות וספרים אינם יכולים לקיים שם אומה. האומה חיה על אינטרסים חמריים, מדיניים וחברותיים ריאליים, אבל לא על רעיונות מופשטים ולא על ספרים.

חוץ מבַּתשובה, שבאה על הטענה הראשונה – מה שישראל שונה בפועל מעמים אחרים – גלומה התשובה על טענה זו בתוך התשובה על הטענה השניה: מאחר שהאדם הוא “בריה מיעדת־תכלית” שוב אין האידיאות הנותנות “תכלית” (תעודה טלאולוגית) לאומה והספרים המבררים תכלית זו יכולים להיות קלי־ערך כל־כך בחייהן של כל האומות, ובפרט בחייה של האומה הישראלית, שהם רוחניים ביותר (אחת היא, אם טוב או רע הדבר). התכלית הרי אינה באמת אלא השאיפה העיקרית של האדם, שלה הוא מקדיש את חייו; ושאיפה זו הרי היא עצם־הרצון, שזולתו אין החיים אפשריים כלל. החוקר הישראלי יוצר את התכליתות ומשנן אותן לעם, נאמר אפילו: כופה אותן על העם. אבל הרי אף החוקר אינו בורא יש מאין; ואם החוקר הישראלי מוצא לאומתו תכליתות שונות כל־כך מאותן שמוצאים לאומותיהם החוקר הגרמני והאנגלי, על־כרחך אתה אומר, שיש יסוד לתכליתות אלו בחייה של אומתו. כי מנין שואב כל חוקר לאומי את האידיאלים הלאומיים שלו, אם לא ממקור אומתו? אין מן הצורך, שהאידיאלים האלה יהיו ידועים להמון־העם ידיעה ברורה ויתקבלו על לבו; הרי כבר ראינו ¹⁶, שהעמים הבלתי־מפותחים מיעדים תכליתות שלא בהכרה ברורה ורק העמים המפותחים קובעים את תכליתותיהם בהכרה ברורה, – וההמון של עם מפותח הוא כעם בלתי־מפותח בכללו. רק המפותחים שבכל עם תרבותי הם ההכרה הברורה של עם זה, ועל־כן הם גם “מיעדי־התכליתות” שלו מדעת, כלומר, היוצרים של הדעות המופשטות שלו, שאף עליהן, ולא על הלחם לבדו, ואף לא על האינטרסים האחרים לבדם, תחיה האומה. שהרי התכלית של האומה בעצם אינה איזה רעיון מופשט, אלא הרצון הפנימי של האומה, שנתגלה על־ידי טובי־אישיה שבכל דור ודור.

זהו מן הצד העיוני. מן הצד המעשי יותר קשה להשיב להסופיסטים על טענתם האחרונה מפני ש – “כל הפוסל במומו פוסל”. הם, שאינם מאמינים בעצמם בדעותיהם אמונה עמוקה ושהאידיאות הן להם רק מילויָם של חֶפְצֵי־הלב והספרות אינה אלא צעצועים, אינם יכולים לחשוב, שאידיאות וספרים עלולים לשנות את חייהם של הפרט והכלל. אבל מי שאינו סופיסטן יודה, שכך הדבר, לאחר שיתעמק בזה ויצלול עד קרקעיתו של הענין, ולא רק ירפרף על פני שטחו העליון.

ה"סַיִף" כובש את המדינות וה"ספר" מנהיג אותן. החוקים פועלים על חייהם של הפרט והאומה בלא שום ספק; אבל מי הם מחוקקי־החוקים? – “אנשי־הספר”, שהם או יוצרים בעצמם אידיאות מאידיאות שונות, טובות ורעות, או הם מוקפים ומשפעים מבעלי־עיון, שבעלי־השררה אינם אלא ממלאים רצונם שלא מדעת. כל ההנהגה המדינית והחברותית היתה נמצאת מאז ומעולם בידי בעלי־"אידיאות" ומחברי־"ספרים". והרי כל המארקסיסטים החמרניים, שלועגים לה"אידיאולוגים" הרוחנים, מעריכים את ערכם של ה"אידיאות" וה"ספרים" בשער גבוה כל־כך, עד שהם יוצאים לֵיהָרג על “אידיאות, ויוצאים להכָּלא לא רק על חבור של “ספרים”, אלא אף על קריאתם והפצתם. ההכרה העליונה שלהם מְעוֹרַרְתָּם לעשות בפועל דבר, שהם מלעיגים עליו בפֶה. הם מרגישים במעמקי־נפשם, שאף־על־פי שכל מהפכה וכל חוק באים מתוך שינוי בתנאי־החיים, אבל כדי שאותם תנאי־החיים ישתנו וכדי שיורגש השינוי (או שתורגש נחיצותו) כראוי, צריך שיתרבו בחברה בעלי־”עיון" ויתחברו “ספרים” מתאימים לתכלית ידועה, שהוגי־הדעות של האומה מיעדים אותה לאומה זו בהכרה ברורה.

כי ה"ספר" כשהוא לעצמו יכול לשנות את החיים שינוי ניכר – דבר זה אנו רואים מתוך מה שספר מר ז. אניסימוב על “יהודי־ההרים”¹⁷: עוד לפני שישים שנה לא היה התלמוד ידוע ליהודים ההרריים כלל. רק לאחר שכבשה רוסיה את קַוקז והיהודים הללו התנגשו ביהודי־רוסיה, עורר רעיון־האחדות של כל ישראל בכל מקומות־מגוריו אחדים מיהודי־ההרים לילך לליטה וללמוד בישיבות, ובחזירתם הפיצו את התלמוד בין כל אחיהם; ועכשיו לא רק חיים היהודים הללו על־פי התלמוד, אלא אף נעשו קנאים גמורים בכל הנוגע לשמירתם של פרטי־הפרטים שבו. – אידיאה מופשטת גרמה למהפכה גמורה בחייו של שבט שלם מישראל וספר גדול הקנה לשבט זה חיים חדשים.

רוצה הייתי, שלא יטעו בדברי: אין אני וחברַי, ה"מיעדים תכליתות" והמאמינים בכחו של “הספר”, חושבים כלל וכלל, שאידיאות מופשטות וספרים יכולים בלבדם לברוא חיים חדשים (להתעוררות בין יהודי־ההרים קדם כבוש־קוקז על־ידי הרוסים), ועל־כן אנו, בעלי התעודה הטלאולוגית (בהפוך מבעלי התעודה הדתית והמיטאפו’סית) דוקה, מרגישים בנחיצותה של מדינה יהודית על האדמה ההיסטורית של היהדות; אבל משום כך עדיין אין שום אדם רשאי לבטל חשיבותם של אידיאות וספרים.

וכך אין כל טענותיהם של הסופיסטים החדשים שלנו אלא סופיסמים דקים פחות או יותר, שכשֶתגע בהם בקורת רצינית לא ישאר מהם כלום.

יודע אני, שהדברים האלה לא יפעלו על הסופסיטים שלנו. הם ישיבו עליהם בסופיסמים חדשים. והסופיסמים האלה בוודאי יהיו מבריקים, וביחוד החידודים שבהם יהיו שנונים. אבל לא בשבילם נכתבו הדברים. יש בתוכנו אלפי צעירים, שהם מוכשרים לעיון יותר עמוק בשאלות העומדות ברומו של עולמנו; ומפני שספרותנו נכבשה על־ידי סופיסטים “שנונים” ופראזורים “מבריקים”, ומאחר שאין בספרותנו אפילו ספר אחד, שיַרצה את תולדות הפילוסופיה הכללית ויתן בזה את היכולת לבני־הנעורים שלנו לקבל מושגים יותר נכונים מאותן הפרובלימות הפילוסופיות הכלליות, שזולתן אף הפרובלימות הפילוסופיות הישראליות אינן מובנות כראוי, – על־כן הולכים צעירינו אלה כסומים אחר הסופיסטים ומדַמים, שדבריהם של אלה האחרונים הם ה"מלה האחרונה של המחשבה המודרנית", ועל־כן אין להם מלות־גנאי יותר נוראות ממלת “פילוסופיה” וממלת “יהדות”. בשביל הצעירים הללו כתבתי מה שכתבתי. אפשר, שיתעוררו, לכל־הפחות, אחדים מהם לדרוש ולחקור אחר ה"אמתות החדשות" שמלעיטים אותם בהן עתונינו בכל הלשונות. ואז אפשר שימצאו, שאינן לא “אמתות” ולא “חדשות”…

אודיסה, כ"ו בתמוז, תרס"ח.