על חשיבותה של המסורת בחייה של האומה הישראלית אין מן הצורך להרבות דברים.

ידועה קושיתו החמורה של בֶרדיצ’בסקי: כיצד אפשר לדבר על היהדות בתור אחדות אחת בעוד שאין דמיון כל־שהוא בין יהדותם של ה"שופטים" גדעון ויפתח, למשל, ובין זו של הנביאים ישעיהו וירמיהו. או בין זו של הנביאים וזו של התַּנאים. או בין זו של התנאים ובין זו של המקובלים ובין זו של הרמב"ם. או בין יהדותו של הרמב"ם ובין יהדותו של הבעש"ט, או בין זו של הבעש"ט וזו של רנ"ק או של שד"ל? – ואם נקח את שתי קצות־ההיסטוריה של היהדות – את דור־השופטים ואת הדור של רבני־פולניה, למשל – הרי לא נמצא ביניהם שום יחס וקשר דתי־רוחני כל־שהם. והיכן היא, איפוא, האחדות של היהדות בתור הופעה דתית־לאומית אחת? –

ואולם התשובה הנכונה ביותר על קושיה זו היא: אחדותה של היהדות היא היא הכרתה האחדותית.

עוד בימי־סוקראטס נשאלה השאלה: כיצד אפשר לחשוב את האדם לאחד ויחיד בעוד שאין בין הילד בן־החמש ובין הזקן בן־שבעים ולא כלום: הרי כל מחשבותיו של הזקן שונות הן מאלו של הילד תכלית־שינוי. ואפילו הגוף של אותו אדם נשתנה בכל חלקיו כמה וכמה פעמים במשך שישים וחמש השנים שבין זה לזה? – התשובה היא: אילו היה האדם עובר בקפיצה מהכרה של בן־חמש להכרה של בן־שבעים או מן הגוף של בן־חמש לגוף של בן־השבעים, היתה הטענה בדבר אי־האחדות שבין הילד ובין הזקן נכונה. ואולם הרי בפועל עובר האדם מגיל של ילדות לגיל של זקנה לאט־לאט ומעט־מעט. באופן שהשינויים גם בגוף וגם במחשבה באים בהדרגה. וההכרה האחדותית של האדם במשך שבעים שנות־חייו אינה מופסקת אף לרגע אחד. ולפיכך אפשר לדבר על אדם אחד ויחיד מן הגיל הרך ביותר ועד הזקנה המופלגת ביותר: שלשלת־התפתחותו לא הופסקה אף פעם, והשתנותו אינה, איפוא, אלא הִתְדַרְגות בלבד.

וכך הוא הדבר גם בנוגע לאחדותה של היהדות. אילו היו קפיצות בהיסטוריה והיהדות היתה עוברת בקפיצה אחת מגדעון ויפתח אל הבעש"ט והרנ"ק, אי־אפשר היה באמת לדבר על יהדות אחת ויחידה. אבל מכיון שהמעבר מן השופטים עד רבני־פולניה או עד הבעש"ט והרנ"ק נעשתה בהדרגה, מדרגה לדרגה, בלא הפסקה בשום תקופה ובשום דור, על־כן יש ביהדות אחדות־ההכרה, – והרי זוהי האחדות האמתית של אומה ודת.

ובזה יש יתרון מרובה לאומה הישראלית על שאר האומות המאריכות ימים, שהן חיות עמנו כיום. עד כמה שאני יודע את תולדותיהם של הסינים והיאפאנים, אף בתוכם נתהוַה קרע בין תקופות שונות על־ידי אמונה חדשה או אומה שלטת חדשה, שניתקה את הטבעות של השלשלת הדתית־הלאומית שלהם. אבל בבירור ידוע הדבר ביחס אל כל העמים הנוצרים הצעירים שבאירופה, אל העם הערבי, וביחוד אל העם היווני החי עמנו כיום. הקֶלטים והבריטים עובדי־האלילים והאנגלו־סאקסים הנוצריים הרי נקרעו אלה מעל הללו על־ידי הדת הנוצרית ועל־ידי תוספת־דם של גזע זר – ואין הם אחדות אחת בשום פנים. הערביים עובדי האלילים שקודם מוחמד (תקופת־ה"ג’אהיליה") והערביים המושלמים שאחריו אי־אפשר שתהא להם הכרה אחדותית אחת: הדת החדשה מפסקת ביניהם ועושה קרע בהיסטוריה שלהם. וכלום היוונים הנוצריים של עכשיו יכולים להרגיש הרגשה של אחדות כשהם קוראים או רואים את מבחר ספריהם ופסליהם של היוונים הקדמונים, שהאלילים והאלילות תופסים בהם מקום בראש?

רק עם קדום אחד יש בעולם, שאמנם נשתנה אף הוא מתקופה לתקופה, אבל לא נקרע ולא נתפסק, אם אפשר לומר כך. זהו עם־ישראל. לא היה אף רגע אחד בחייו, שבו היתה לו ההכרה, שעד כאן היתה לו דת אחת ולשון אחת ותרבות אחת, ומכאן ואילך יש לו דת אחרת ולשון אחרת ותרבות אחרת. אפשר, שבין יפתח הגלעדי ובין הרב הקנאי זונֶנפֶלד יש הבדל לא פחות משיש בין פֶּריקלס ובין וֵניזֶילוס; ואולם היווני־הנוצרי כיום הזה יודע ומכיר, שבשנת כך וכך קבלו היוונים עליהם דת חדשה. בעוד שהרב זוננפלד בטוח הוא, שהוא רק ממשיך מה שנחשב לדת־ישראל בימי משה והנביאים והתנאים והאמוראים והפוסקים והמקובלים והרבנים שעד ימיו ושבימיו. שהרי אין בכל שלשת אלפי־השנים של חיי־ישראל אף דור אחד, שבו הכירו היהודים עצמם, שתורתם נשתנתה ונעשתה אחרת. להפך: בכל שינוי ושינוי שבכל דור ודור הטעימו המשַנים וחזרו והטעימו, שאין ביניהם ובין קדושי־האומה, שקדמו להם, ולא כלום. ולתכלית זו עשו פירוש לדבריהם של הקדמונים, באופן שכללו הללו גם את דבריהם של האחרונים.

זוהי המסורת העברית וזה כוחה לעמה! – על ידי “שלשלת־הקבלה” ניטעה בלבה של האומה הכרת־אחדות, שאין בדומה לה בשום אומה ולשון. ואין ספק בדבר, שכוח זה של מסורת בלתי־פוסקת במשך אלפי־שנים הוא כוח־קיום יוצא מן הכלל: כוח זה לא נתן לעם־ישראל להתפורר מפני שלא נתן להכרתו של עם ישראל להקרע ולהֵחצות.

ואולם אין טוב בלא רע. מסורת זו, שקיימה את עם־ישראל, נהפכה לו בזמנו למקור של סכנה עצומה.

מתוך שהכל מיוסד ביהדות על התורה והתורה באה מפיו של הקדוש־ברוך־הוא, שאי־אפשר לו שלא לראות מראש כל שינוי וחידוש, נעשתה הספרות העברית לכל מלוא־היקפה ספרות של פירושים: המשנה היא פירוש גם על התורה, הגמרא היא פירוש של המשנה, רש"י הוא פירוש על התורה ועל המשנה והגמרא כאחת, התוספות הן פירוש על רש"י והמרש"א הוא פירוש גם על התוספות, וכן הלאה – פירושים לפירושים של פירושים עד סוף כל הפירושים. אין לך ספרות בעולם, שיש בה פירושים לפירושים, מה שהלועזים קוראים Superkomentare במספר עצום כל־כך, כמו שיש בספרות העברית. והעובדה עצמה, שכמעט אין לך שֵם נערץ בהמוני־העם הישראלים כשמו של רש"י, הריהי מעוררת מחשבות: סוף־סוף לא חידש רש"י משלו כלום, וכל הערצה זו אינה באה אלא מפני שחבר שני פירושים טובים – לתנ"ך ולתלמוד.

ואולם מזלו – הרע והטוב כאחד – של עם־ישראל גרם לו להתנגש בכל עמי־התרבות הגדולים שבעולם, לשבת בארצותיהם, וממילא להיות מושפע על־ידי תרבותם. אין אני מדבר כאן על ימי בית ראשון וההתנגשות במצרים, כנען, אשור ובבל ופרס. עדיין לא הוחוור, כמה מרובה היתה השפעתן של התרבויות הגדולות של העמים הללו – המצרית, הכנענית, האשורית־הבבלית והפרסית – על עם־ישראל, שיָשב בארצו וקלט השפעות מרחוק, ככל עם טבעי אחר: הרי אין בעולם אומה, שאינה נוטלת את רוב תרבותה מאומות אחרות, גדולות וזקנות ותרבותיות ממנה. אם נשפוט על־פי דבריהם של נביאי־ישראל התמכרו בני שומרון ויהודה לתרבות של כנען, אשור ובבל וקבלו כל חידוש שבהן, אף את החידוש הרע ביותר, כעבודת־המולך, למשל. והחקירות בדת־זַרַתּוּשְטְרָה הוכיחו, שאף מן התרבות הפרסית נטלו היהודים דברים הרבה, שהיו חידוש גמור בדת־ישראל המקורית.

ואולם כל זה היה כל עוד יָשב ישראל רובו ככולו על אדמתו. מיד לאחר שנתמוטט הקרקע מתחת רגליו התחיל הדבר משתנה תכלית־שינוי: המסורת נתגברה ונתחזקה בתוכו והיא דחתה כל חידוש עיקרי, טוב או רע, מקרב ישראל. היא קבלה רק אותם החידושים ההכרחיים, שנשתעבדו למסורת, נסתגלו לה ונבלעו בתוכה. ודבר זה נעשה על־ידי הפירוש: כל חידוש עיקרי, שהיהדות המקורית מקבלת לתוך השלשלת הבלתי־מופסקת של המסורת, היא מוציאה את נשמתו ממנו על ידי מה שהא מפרשת אותו. חדש אסור לא כל־כך מן התורה כמו בשביל התורה.

עוד על גבול־הגלות, בסוף בית שני, מתנגשים היהודים ביוונים בארץ־ישראל ובאלכסנדריה של מצרים. והתוצאה היתה – הריאקציה של תקופת־החשמונאים. בעוד שעד ימי־החשמונאים נוצרו בעברית ספרים אנושיים־כלליים כמשלי, איוב, שיר־השירים, קוהלת וגם תהילים ובן־סירא ברובם, הרי אחר נצחונם של החשמונאים נוצרו ספרים לאומים גמורים כיהודית, טוביה, ספר־היובלות, ספר־חנוך, צוואות י"ב שבטים, ועוד. זהו טבעי ומובן. מובן הוא גם־כן, שספרים אלה לא נכנסו לתוך כתבי־הקודש: הקודש אינו יכול להיות מרובה בכמותו והוא צריך להיות תמצית־תמציתה של רוח־האומה. הספרים החיצונים מרובים הם ואף אינם ממַצים את עיקר־העיקרים של תורת־האומה. ולפיכך טבעי ומובן הוא, שלא נתקבלו לתוך כתבי־הקודש. ואולם מה שאינו טבעי ואינו מובן הוא זה: מתוך התנגשותה של התרבות הישראלית בתרבות היוונית נולד ספר נפלא, מוסרי ופילוסופי־עמוק, “חכמת־שלמה”, נולדו ספריו העמוקים והמלאים אש־דת של פילון, ולמרות מה שגם “חכמת־שלמה” וגם ספריו של פילון מסתמכים על כתבי־הקודש ומלאים התמכרות גמורה לקדשי־האומה, לא רק לא נִתַרגמו עברית בשעתם כמו שנתרגמו כתבי־הקודש ליוונית ו"דברי־אחיקר" לארמית (ואפשר, גם לעברית, שהרי נזכרו בספר־טוביה), אלא אף אין זכר כל־שהוא להשפעתם על היהדות המסרתית, זו שהלכה ונשתלשלה מדור לדור בלא הפסק עד היום הזה. כלומר: החידוש הגדול של היהדות ההֶלינסטית, זו שקלטה את “אפלטון האלוהי”, שפילון קורא לו “הקדוש ביותר”, לא נכנס בתור טבעת רתוקה לתוך השלשלת של המסורת העברית הדתית־הלאומית. חידוש גדול יש כאן ותורה ממש אין כאן – וחדש אסור בשביל התורה.

ובימי התחיה הגדולה באיטליה, שמתחלת בתחילתו של Quattrocento ומסתיימת בסופו של Cinquecento, היו באיטליה יהודים, שכתבו ספרים הרבה. היהדות האיטלקית יצרה יצירות בעברית, שהן מיוחדות במינן. “יוסיפון” ו"הערוך" הם פִּריה של איטליה העברית קודם תקופת־התחיה שלה, וספריהם של עמנועל הרומי, ר' אליהו דילמֶדיגו, יוחנן אלימנאו, ר' עזריה מן האדומים ור' יהודה אריה די מוֹדינה הם פריה של היהדות האיטלקית בעצם תקופת־התחיה. ואף־על־פי־כן, אם תחפשו בנרות בכל הספרות העברית, שנתחברה באיטליה בשנות־המאות הגדולות של התחיה הנפלאה, לא תמצאו זכר (או תמצאו רק זכר קלוש) לפלאי־היצירה של האומה האיטלקית בשירה, בפילוסופיה ובאמנות של אותן מאות השנים היחידות במינן בהיסטוריה האנושית. בשום ספר עברי, שנתחבר באיטליה בדורות הללו, לא תמצאו דבר וחצי־דבר על דאנטי, פֶטרארקה, בוֹקאצ’וֹ או על ליאונארדו דא ווינצ’י, מיכאל אנג’ילו, רפאל, טיציאן ודונאטֵילו. כאילו אין זה נוגע ליהודים וליהדות כלל. כאילו אין היהודים דרים בתוך העם הגדול יוצר־התחיה, מדברים בלשונו ונהנים מתרבותו. כאילו אין היהודים בני־אדם כלל ודבר גדול בשביל האנושות כולה אינו בשבילם אלא דבר של מה־בכך, שלא כדאי אפילו להזכירו בספרות הלאומית שלהם! – –

הן אמנם ניכרו עקבותיה של התחיה האיטלקית בחבורים של יהודים: של דון יהודה אברבנאל ושל ר' שמחה לוצאטו. הראשון יצר בספרו Dialoghi d’amore (“ויכוח על האהבה”) פילוסופיה ריניסאַנסית טפוסית חדשה עם אֶסתיטיקה פילוסופית מקורית, וכיום הוכר, שיהודה אברבנאל השפיע אף על ברוך שפינוזה, שממנו נטל שפינוזה את “אהבת־האלהים המושכלת” שלו. והשני יצר שיטה איקונומית מיוחדת במינה בספרו Discorso circo il Stato degli Ebrei (Venezia 1638) (שיחה על מצבם של העברים). הספר האחרון אף לא נתרגם לעברית מעולם, ועד שבא יש"ר ופרסם את תכנו¹ לא היה ליהודים שמחוץ לאיטליה שום מושג ממנו. ה"וויכוח על האהבה" נתרגם עברית זמן מועט לאחר שיצא באיטלקית, ואפשר, נתרגם עברית אפילו פעמיים²; ואולם תרגום זה, שעדיין לא נקבע בעלו בדיוק, היה מתגלגל בכתב־יד במשך שלש מאות שנה ויותר, ויצא רק לפני שישים שנה על־ידי חברת “מקיצי־נרדמים” (ליק תרל"א). ואף מאז ועד היום לא עשה שום רושם על הספרות העברית המקורית: לא נתרַתֵּק אל השלשלת של המסורת העברית בתור אחת מטבעותיה. הוא נשאר “יוצא־דופן” בספרותנו עד היום הזה.

ואף בשעה שנתעוררה תנועה דתית, פילוסופית ואמנותית גדולה בהולאַנד המשוחררת, ישבו יהודים הרבה בארץ־השפלה, ויהודים בני־חורים למחצה; על כל פנים, בני־חורים יותר משאר היהודים בשאר ארצות. ובמה נתגלה החידוש הגדול של הדור ההולאַנדי הגדול בתוך היהדות ההולאַנדית? – במה שהחרימה את אוריאל אקוסטה ואת ברוך שפינוזה. ולאחר שהחרימו רבני־אמשטרדאַם את שפינוזה שוב לא מצאו שום ענין בו ובתורתו המופלאה, שזעזעה עולמות. כשיצא ספרו Tractatus theologico-politicus בשנת 1670, שבע שנים קודם פטירתו, וכל העולם נזדעזע מפני החידוש שבו, נשארו “שקטים” רק – היהודים בלבד. כאילו להם אין ספר זה נוגע – ספר זה, שכולו עוסק בכתבי־הקודש ובסדרי־המדינה של עם־ישראל וחותר תחת יסוד־היסודות של היהדות. ואך כשרמז הרב לעדת הפורטוגיזים בלונדון, ר' דוד ניֶטו (בעל “מטה־דן” או “כוזרי שני”), באחד מספריו או מדרשותיו, על שיטתו של שפינוזה 30 שנה לאחר פטירתו של זה, “נזדעזעה” אמנם, קהלת־לונדון פנתה ב"שאלה" לה"חכם צבי" (ר' צבי אשכנזי) בדבר אפיקורוסות זו. אבל הרב הגדול פסוקים מצא בתהילים, שיש בהם דמיון לדעותיו השפינוזיסטיות של הר"ד נייטו: ומכיון שנמצא הפסוק, הרי אפשר לפרש דעות אלו; ומכיון שנמצא הפירוש, הרי שוב אין החידוש – חידוש ממש ואפשר לקבלו לאחר שניטל “עוקצו”…

ובימי לֶסינג ומֶנדלסזון, שילֶר וגֵיטה, “בתקופת הסערה והסתערות” ובתקופת הרומאַנטיקה מיסודם של האחים שְלֶגֵל, טיק ונוֹבאליס, היו הרבה יהודים בגרמניה, שתפסו מקום חשוב בחיי־התרבות שלה. מנדלסזון יצר על־פי הסופרים האנגליים אנתוני שאפטסברי ואֶדמונד בוֹרק, תורה מוסרית ואסתיטיקה מצוינת במינה, שסללה את הדרך לפני תורת־היופי של קאנט ושילר. ומנדלסזון נלחם בתורה השפינוזיסטית, שפרידריך היינריך יעקובי יחֵס אותה גם ללסינג ידידו הטוב ביותר, ומת במלחמתו זו. אבל כל זה, שהיה ענין גדול לספרות הגרמנית, נשאר בלא בת־קול נאמנת בספרות העברית המקורית, שהוסיפה לטוות את החוט של המסורת בלא הפסק, אבל גם בלא תשומת־לב לכל מה שנתחדש מסביב לה. מנדלסזון השפיע על ספרות־ההשכלה העברית על־ידי ה"ביאור" שלו, על־ידי מלחמתו בלאוואטר, על־ידי ספרו “ירושלים”, מפני שכל אלה יש להם יחס אל היהדות המסרתית והם מפרשים יהדות זו. האֶסתיטיקה הפילוסופית, המוסר הפילוסופי מיסודו של שאפטסברי, השפינוזיסמוס, – כל אותם הדברים, שבאותו זמן חידשו את עולם־הספרות כולו, – כל אלה לא נגעו בספרות העברית כמלוא־נימה. בספרות העברית של אותו דור מורגשת קצת השפעה של שילר המיוהד, ובת־קול רחוקה של הרומאנטיקה הגרמנית נשמעת מתוך ספריהם של יוסף האפרתי מטרופלוביץ ושל שלמה לֶווינזון, אבל – זהו הכל. כל החידוש הגדול, שהביא עמו גיטה לעולם־הספרות, אין כמעט זכר לו בספרות העברית עד זמן מאוחר (לֶטריס, שניאור זק"ש שד"ל ושלמה רובין). אין בה אף תרגום אחד או הצעה אחת של יצירותיהם המפליאות בחידושן של השלֶגלים או של טיק ונוֹבאליס. באה “כנסית־היאור” (Lake School) הנפלאה באנגליה, באו הרומאנטיקים בגרמניה וה"פארנאסיים" בצרפת, ואחריהם הריאליסטים והנאטורליסטים, באה “גרמניה הצעירה”, באיטליה קמו גאונים כליאופארדי, ואף ברוסיה, שרוב־מנינם של היהודים ורוב־בנינה של הספרות העברית משם באו. קמו משוררים גאונים כפושקין ולֶרמונטוב, – ומה ידעה הספרות העברית החדשה, היורשת הישרה של המסורת העברית, הטבעת הרתוקה בשלשלת של המסורת הישראלית כולה, מכל התנועות הפילוסופיות והספרותיות הללו עד השנים האחרונות של המאה שעברה, כשכבר פסקו מלהיות חידוש בעולם האנושי־הכללי, זולת קצת רומאנטיקה שביצירותיהם של מאפו, מיכ"ל וגורדון הצעיר? –

לנו אומרים: על־ידי התרחקות זו מן החידוש ועל־ידי הִבָּדלות זו מזרמים ספרותיים ופילוסופיים זרים נתקיים עם־ישראל בגלותו – אבל אוי ואבוי לקיום קטוע כזה לא רק במובן המדיני והכלכלי, אלא אף במובן הרוחני! וכלום אין מקום לשער, שעל־ידי הרחבת גבולים והתחדשות דוקא היה קיומה של האומה הישראלית יותר נאה ויותר מובטח? –

רק בתקופה אחת ניסו היהודים להכניס מה שנתחדש בעולם הכללי לתוך ספרותם הלאומית – בתקופת ספרד ופרובינציאה. המשוררים הגדולים של יהודי־ספרד הכניסו את כל הצורות הספרותיות המחודשות באותה תקופה לתוך הספרות העברית של זמנם; וכך יצרו בעברית שירה חוּלוֹנית נהדרת, והפילוסופים הישראליים של תקופת־ספרד ניסו להכניס את אפלטון ואת אריסטו ואת אלע’זאלי ואת אבן סינה ואת אבן־רוּשְׁד לתוך היהדות. הם, אמנם, לא נועזו לתת חידוש גדול זה בעברית וכתבו את ספריהם ערבית; ואולם עד מהרה נתרגמו ספריהם לעברית על־ידי חכמי־פרובינציה; וכך נכנסו בתור טבעת חשובה לתוך השלשלת המסרתית העברית.

ואולם מה היו תוצאותיהם של המאמצים הגדולים? – השירה החולונית לא עשתה שום רושם על ישראל בשעתה, ורק בזמננו הוצאה מתוך האבק של הגניזה והספריות, שבהן נשתמרה בתור כתבי־יד ידועים רק למועטים; ואך שירי־הקודש של ר' שלמה הקטן ושל ר' משה הסלח ושל ר' יהודה הלוי נתקבלו לתוך מחזורים של רבנים וקראים. ומה שנוגע להפילוסופיה היהודית־הספרדית, הרי רובה ככולה היתה, על צד־האמת, פילוסופיה דתית בלבד, ותכליתה היתה להתאים לא את היהדות אל הפילוסופיה, אלא את הפילוסופיה אל היהדות. כאלה הם ספריהם הפילוסופיים של ר' סעדיה גאון, של ר' בחיי הדיין, של ר' יהודה הלוי, של ר' יוסף אבן צדיק, של ר' אברהם אבן דאוד (ה"אמונה הרמה"). רק שלשה פילוסופים היו בישראל, שבאמת יצרו גם שיטות כלליות בפילוסופיה, והאחד מהם יצר שיטה כללית בלבד, בלא יחס אל היהדות. ואולם האחד והמפורסם שבהם, הרמב"ם, עורר התנגדות עצומה, שנמשכה כמאה שנה. ורק מתוך שהוא גם המחבר של ה"יד החזקה" ושל “פירוש־המשניות” שהם מסרתיים גמורים, ומפני שבפניו “שערי־הפירוש לא ננעלו”, כביטוי של עצמו, ניצל מן החרם ונשאר בתך השלשלת של המסורת העברית. השני, ר' לוי בן גרשום, בעל “מלחמות־ה'” זכה, שספרו יכונה בשם “מלחמות עם ה'” – ולא נעשה מקובל באומה כלל: במשך כמה מאות שנה, מיום שיש דפוס בישראל, לא יצאו ממנו אלא שתי הוצאות, האחת בריווה דא טרינטו בשנת ש"ך (1560) והשניה לאחר שלש מאות שנה ויותר, בליפסיה תרכ"ו (1866). מקום “חשוב” כזה תפס בספרות העברית הספר הפילוסופי העמוק הראשון, שנכתב עברית מלכתחילה! –

ומה שנוגע להשלישי, לר' שלמה בן גבירול, שכתב ספר פילוסופי, שהיה חידוש באמת: ספר בלא פסוקים, בלא מאמרי־חז"ל, בלא ענינים מיוחדים ליהודים בלבד, בקיצור: ספר, ש"לא ייחד בו האומה לבד, אבל הוא בענין ישתתפו בל כל האנשים"³, – הרי “מקור חיים” זה אף לא נתרגם בשלמותו לעברית, ונשתיירו ממנו רק “ליקוטים” של ר' שם־טוב אבן פאלאקיירה, שנשארו בכתב־יד במשך כמה מאות שנים עד שבא ר' שלמה מונק וגילה אותם בשנת 1846 ופרסם אותם בשנת 1857, ועד אז אפילו שמו של ר' שלמה בן גבירול לא היה נקרא על ספרו, ועל תרגומו נקרא שם של איזה Avicebron, שנחשב לפילוסוף ערבי, ואפילו לפילוסוף נוצרי⁴. וזהו הספר הפילוסופי־הכללי היחיד, שנכתב בימי־הבינים על־ידי יהודי גדול ושיש בו חידוש באמת, שהרי השפיע לא רק על גדולי־האסכולסטיקים, אלא גם על דון יהודה אברבנאל ועל ג’ורדאנו ברונו, ובאמצעותם – גם על ברוך שפינוזה, ועד שופנהויאר הגיעה השפעתו הכבירה! – על היהדות השפיע “מקור־חיים” רק באמצעותה של הקבלה. לתוך השלשלת של המסורת העברית לא נכנס בתור טבעת מתרתקת מלפניה (פילון) ומאחריה (יהודה אברבנאל ושפינוזה). והטעם הוא: היה בו חידוש יותר מדאי במַה שלא נסתמך על התורה ולא בא להסתגל אליה או לפרש אותה, – והאיך תכיר בו המסורת העברית השמרנית?–

לנו אומרים: בתוך הגלות והגטו, בתוך גזירות אכזריות ורדיפות בלתי־פוסקות, לא שמעו בני־ישראל אל שום חידוש גמור “מקוצר־רוח ומעבודה קשה”. ואולם מפנימה היה להנרדפים והנודדים הללו “אורך־רוח” בשביל כל מיני פירושים לפירושים, בשביל כל מיני ספרי דרוש ופלפול ובשביל לרדוף את כל מי שבא לחדש דבר באמת בתוך היהדות? –

והרי אף בימינו ולעינינו, לאחר שבטל הגטו ונתמעטו הגזירות והרדיפות, חזר ונשנה היחס השלילי אל כל מחדש בעיון ובשירה מקרב ישראל.

שני פילוסופים גדולים קמו לישראל בדורנו בלשונות לועזיות: הֶרמאַן כהן ואנרי בֶּרגסון, – וכמה מפורסם הוא הראשון בישראל, כמה הרבו (ביחס כמובן) לכתוב עליו בעברית ואף לתרגם לעברית חלק מכתביו, וכמה זר ומוזר השני לאֶחיו העבריים – הטווים הנאמנים של חוט־המסורת – ולספרות העברית – השומרת הנאמנת על אוצר־הרוח של האומה! – והרי הרמאן כהן אינו אלא מפרש של קאנט, בעוד שברגסון יצר שיטה פילוסופית חדשה ומחודשת. ואולם הרמאן כהן פירש גם את היהדות על־פי קאנט, בעוד שברגסון, כאבן גבירול ב"מקור־חיים", לא בידל את היהדות בתור פרובלימה לעצמה ולא פירש אותה, ובכן מה לישראל ולו? –

ובספרות העברית החדשה די להשוות את היחס הכללי לביאליק, מצד אחד, ולטשרניחובסקי ושניאור, מצד שני, או אף בביאליק עצמו – את היחס ל"המתמיד" ו"על סף בית־המדרש" ואת היחס ל"הבריכה" ו"מגילת־האש", – כדי לראות, שכל מה שאינו נכנס לתוך המסגרת של המסורת, כל מה שיש בו מן החידוש הגמור ועדיין לא נעשה לו פירוש באופן שיהא נכנס לתוך מיטת־סדום של המסורת, – כל זה נשאר “זמורת־זר” לא רק ליהדות של החרדים, אלא אף ליהדות הלאומית והחדשה כביכול. מקובל באומה הוא רק מי שלא חידש דבר מעיקרו, אלא סיגל את החדש להישן ופירש אותו באופן, שלא יתנגד להישן, חס וחלילה!

ולכל מה שאמרתי עד כאן יש לא רק ערך עיוני בלבד.

קובלים אנו על בני־נעורינו, שתרגום בינוני מלועזית טוב בעיניהם מספר עברי מקורי מופלא, ובכלל – על שהם להוטים אחר לשונות לועזיות וספרים לועזיים. ואולם, אפשר, זוהי אחת מסבותיו של דבר: כל הימים הורגלנו לראות בכל חידוש אמתי עולמי ואנושי־כללי דבר, שאין לו שייכות לספרות העברית, והגיעו הדברים לידי כך, שספרים אנושיים־כלליים בעלי־חידוש, אפילו אם נתחברו על־ידי יהודים, אינם אלא “ספרים חיצונים” ואולם הדור הצעיר מבקש את החידוש מפני שהוא מחפש דרכים חדשות ליהודי־האדם. אבל יודע הוא, שבמשך אלפי־שנים דחתה הספרות העברית כל חידוש ראדיקאלי מקרבה. לפיכך הולך הוא לבקש את החידוש בלשונו זרות או, לכל הפחות, בתרגום מלשונות זרות. נואש הוא מלכתחילה מלמצוא חידוש אמתי ויסודי בספרות העברית המקורית, שאינה אלא פירוש לפירוש או סיגול בלתי־פוסק של החדש אל הישן המסרתי.

וזוהי גם סבתו של יחס קר זה אל אמנות עברית: הרי אין לה שרשים עמוקים במסורת העברית הכללית ואין מסורת עצמית לה – ואם כן, מה חשיבות יש לה ביהדות הלאומית?

* * *

מה יש לעשות?

לבטל את המסורת אי־אפשר: זוהי דֵיהיסטוריזאציה⁵ גמורה, שניסו לעשותה המתבוללים והאידישיסטים והצליחו רק מצד אחד: להחריב מה שיש, אבל לא לבנות בנין מוצק על מקומו של החרב. לא “תעודת־ישראל” של היהודים הרֵיפורמיים ולא האידישיסמוס בתור פולחן לא באו על מקומה של המסורת העברית. ואנו, העברים השלמים, אם נבוא לבטל את המסורת – למה לנו ארץ־ישראל דוקה ועברית דוקה? –

ואולם יש דרך אחרת – דרכו הישנה של נחמיה בן חכליה: ביד האחת מחזיקים את השלח וביד השניה בונים בחומה. מצד אחד, יש להמשיך את המסורת ההיסטורית ולהבליט אותם ערכי־היהדות, שהם מקודשים בקדושת־המסורת, אבל יש להם תוכן אנושי כללי, וזה חידושם הגדול: המונותיאיסמוס הצרוף, הנבואה בתור הופעה, המוסר הנבואי והתלמודי, הרעיון המשיחי, האגדה התלמודית־המדרשית, הפילוסופיה הישראלית, הקבלה, החסידות. ומצד שני, יש להכניס לתוך הספרות העברית לא ספרים לועזיים מקריים, שהם היום במודה ומחר באשפה, אלא את מבחר העיון הכללי והשירה האנושית והאמנות העולמית בלא פירוש ובלא סיגול ובלא שעבוד להישן ולהיהדותי. יש לתרגם את מבחר היצירות האנושיות כמו שתרגמה כל אומה מאומות העולם את מבחר היצירות של כל אומה אחרת – מובן, לאחר בירור האוכל מתוך הפסולת, אבל בירור לא בכוונה יהדותית מכוונת. וקודם־כל – יש להשיב לנו את נדחינו הגדולים: את כל היצירות היהודיות החדשות באמת, שנשתיירו לנו בלועזית ועד הימים האחרונים היו לנו כ"יוצאות־דופן" מתוך השלשלת של המסורת היהדותית. ומפני שהמקל כפוף לצד אחד יותר מדאי יש לפי שעה לכפפו לצד השני ביותר: צריך להקדיש טפול מיוחד לאותם המשוררים או הוגי הדעות העבריים, שנחשבו עד עכשיו כ"זמורת־זר" בכרמה של ספרותנו: לעמנואל הרומי יותר מלרבי יהודה הלוי, לטשרניחובסקי יותר מלביאליק, או אז, אפשר, יראו בנינו, שיש חידוש גם ב"בית־המדרש" שלנו – בספרות העברית המקורית, ואז לא ילכו לבקש את מזונם בספרויות אחרות או רק בתרגומים עבריים של ספרים לועזיים קלושים.

והספרות העברית כולה תבָּנה אז על יסוד מוצק יותר. כי – תסכימו לדעתי או לא תסכימו – גם בימי־הבינים, כשֶיָשבו היהודים בגטו סגור פחות או יותר, היו יכולים להתחזק ולא להתרופף על־ידי הכנסתו של החידוש האנושי הכללי לתוך הספרות העברית המקורית; אלא שהפחד מפני התמוטטותו של הקרקע הרופף תחת רגליהם מנע אותם מזה. ואולם “הפחד הוא יועץ רע”, אומרים האנגלים, וההתכווצות בתוך ארבע האמות של המסורת לא חיזקה את היהדות של המבואות האפלים. על כל פנים כיום, שאין עוד גֶטו מיוחד לנו בארצות־פיזורינו, ובארץ־ישראל יש גם קרקע יותר מוצק תחת רגלינו, חייבים אנו להשתחרר מפחד גֶטואי זה ולקבל באהבה כל חידוש אמתי לתוך ספרותנו הלאומית, אפילו אם קשה לעכלו מתחילה. והכוח של שלשת אלפי שנות הקיום יעמוד לנו, שהמסורת לא תדָּחה בתוכנו מפני החידוש: הרי האדמה ההיסטורית והלשון ההיסטורית אף הן תעמודנה לה, למסורת העברית, לקיים כל מה שיש בה מן הלאומי־האנושי הנצחי.

יוצרת־התחיה היא ספרותנו העברית, ואם רוצה היא למלא את תפקידה הגדול, חייבת היא לקלוט את כל זרמי־הזמן החדשים ולהַלֵך עם החיים האנושיים־הכלליים בלא לטשטש ביחד עם זה את “האנושי־הנצחי” שביהדות הלאומית. כך עושים כל העמים מרובי־השנים ועשירי־התרבות שעל פני־האדמה, וכך חייבים לעשות גם אנו. “נהיה ככל הגויים, בית־ישראל” – כמתוקנים שבהם.

ירושלים־תלפיות, ב' במרחשון תרצ"ב.