ד"ר יעקב קלאצקין התחיל את עבודתו על שדֵה המחשבה הפילוסופית בתור תלמידו של הֶרמאן כהן, שקלאצקין הקדיש לו ספר שלם בעברית (הוצאת “רמון”, ברלין 1923) ובגרמנית (ברלין 1921). ובזה סילק את חובו להפילוסופיה הקאנטית־היהודית. מכאן ואילך הוא מַפְנה את מחשבתו לברוך שפינוזה: מוציא ספר שלם על תולדותיו ושיטתו (הוצאת שטיבל, ליפסיאה תרפ"ג) ומתרגם תרגום חדש (אחר תרגומו של שלמה רובין) את “תורת־המידת” (שם, תרפ"ד). ומעט־מעט הוא מתרחק מקאנט ואף מנֵיאו־קאנטיָנות, מתקרב לניאו־שפינוזיוּת, ובהשפעתו של הזרם הוויטאליסטי בפילוסופיה החדשה הוא יוצר לעצמו מעין שיטה פילוסופית חדשה או, לכל הפחות, דרך חדשה בפילוסופיה.

מעין שיטה זו או דרך חדשה זו הוצעה בעיקרה בספרו העברי המקורי ביותר: “שקיעת־החיים” (הוצאת “אשכול”, ברלין תרפ"ה); ואולם כעין הכנה לספר זה משמש הספר “קרעים” (מדרשים פילוסופיים, הוצאת “דביר”, ברלין תרפ"ד), שברובו הוא כולל מאמרים, שנדפסו קודם־לכן ב"השלח"; ובתור מילואים לספר זה משמש הספר “זוטות” (הוצאת “אשכול”, שם תרפ"ה), שיש בו גם קצת פיליטונים נאים. ומאמריו הפובליציסטיים והבקרתיים של קלאַצ’קין מכונסים הם בספרו “תחומים” (הוצאת “דביר” כנ"ל). – יש להזכיר עוד את “משנת־הראשונים” – קובץ־אפוריסמים של הפילוסופים היווניים והרומיים (הוצאת “אשכול”, שם תרפ"ה), את ה"אנתולוגיה של הפילוסופיה העברית" (שם, תרפ"ו), שמשמשת הקדמה ל"אוצר המונחים הפילוסופיים" – עבודה גדולה בארבעה כרכים, שנעשתה בעזרתו של מ. צובל (שם, תרפ"ח–תרצ"ד). וב"אֶנציקלופדיה הישראלית" בעברית (ה"אשכול") ובגרמנית (Encyclopedia Judaica), שהוא יוצרה ועורכה הראשי, עבד עבודה מרובה במחלקה של הפילוסופיה הישראלית שבה.

לפנינו עבודה גדולה ורחבה בעברית, שיש לעומתה גם עבודה גדולה בגרמנית. ויחָשב הדבר לזכותו של ד"ר קלאצקין, שלא נתן בגרמנית דבר חדש, שלא ניסה לתת כדוגמתו בעברית במוקם או, לכל הפחות, במאוחר. על כל פנים סופר עברי הוא קלאצקין בעיקרו ולא סופר גרמני: רוב־עבודתו ועיקר־עבודתו בעברית הם ולא בגרמנית.

מהי תפיסת־עולמו – משנתו בפילוסופיה ובשאלות־היהדות? –

 

א.    🔗

בראשית היו החושים. הם קולטים בפנים את הַהִפָּעלויות של החוץ זוהי השכבה הראשונה של העובדיוּת(Tatsächlichkeit). וההפעלויות מתרשמות ומביאות לידי דימויים (Vorstellungen). פעמים שהן מביאות לידי דימויים בודדים, ואז הרישומים, תוצאותין של ההִפָּעלויות, הם מדעת ובהכרה, ופעמים שהדימויים מסתבכים ברישומים שונים, ואז הרישומים הם שלא מדעת; ורישומים כאלה הם עמוקים וחזקים ביותר מפני שהם חיים “בתוך מחוז יותר גדול של הנשמה”. וכל דימוי מתלַוה ברגש ידוע של הנאה או של צער: אף במקום שלכאורה יש שוויון־נפש גמור ביחס לאיזה דימוי, הרי אין שוויון־נפש זה אלא הנאה קלה ובלתי־מורגשת ביותר על שאין בדימוי זה מצער־הטרדה. זוהי השכבה השניה של העובדיוּת. אף כאן יש, איפוא, מן החוּשָׁנות והרגש המלַוה אותה תדיר: הרגשת־הקליטה.

ורק עכשיו באה השכבה השלישית: ההכרה.

תחילת־מחשבתו של אדם באה מן העַכָּבָה, שמתעכבים החושים בדרך־הפעלתם. העיכובים לקליטת־פנים, שבאים מן החוץ, מעוררים את ניצנוצי־המחשבה הראשונים בתור הפעלה על ניגוד והתנגשות בין קליטת־פנים והפעלות־חוץ. מכאן נולדת היַדְעוּת (או היֶדַע, לפי המונח החדש, שיצר קלאצקין שלא לצורך, לדעתי). ובכן הדעת – המחשבה, ההכרה, היֶדע (הידעות) – היא השכבה השלישית, העליונה, של העובדיוּת. ואם הדימוי – השכבה השניה של זו – אינו עוסק עוד בדברים עצמם אלא אך בבָוּאוֹת של דברים, הרי הדעת – השכבה השלישית של העובדיות – ודאי, אין לה בחומר משלה ולא כלום. הדימוי יוצר, לכל הפחות, הפעלויות חדשות מהפעלויות ישנות: הר של זהב, שאינו במציאות, מן “הר” ומן “זהב”, שכל אחד מהם כשהוא לעצמו ישנו במציאות (המשל של יוּם). ואולם הדעת אין לה גם יצירה ממין זה. יש לה רק פעילוּת או אקטיביוּת: היא מפעלת כל מה שמצוי בחושנות ובדמיון. במקום קליטה־הפעלה של החושנות והסתכלות־הפעלה של הדמיון היא פעילות גמורה. היא פותחת בשאלה על החומר החושני והדמיוני, היא מטלת בספק, היא בודקת והיא בוררת. יש לה תפקיד לסדר את הנתון על־ידי החושים והדמיון סידור של אחדות. וכשהיא מאחדת את הדימויים ועושָׂה מהם קבוצות של דימויים אחדותיים, הרי קיבוצים אלה קרויים “מושגים”. ו"כך בונה הדעת בנין־ענק והחומר והלבנים אינם משלה. היא עובדת בשדה־זרים, בשדה־החושיות – – – רק כלי־מלאכתה הם משלה"¹, ביתר בירור: “אין דעת נותנת את המציאות, אלא עסוקה במציאות נתונה; היא נותנת אותה מתן שני. היא מוציאה אל הפועל את מה שבכוח, הטבוע בחושיות. היא מפעלת, מְאַקְטֶבֶת את הפַסיביות. היא מיַלדת ולא יולדת”².

חשיבותה של הדעת גדולה היא. שהרי זולתה היה החומר החושני נשאר חומר גלמי והחומר הדמיוני היה נשאר חומר בלתי־אחדותי. ואף־על־פי־כן אין לשכוח, שאין הדעת כוח ראשוני ממש. אין לה בחומר כלום משלה, כאמור, והכל בא לה משל אחרים. ומה שבא לה משל אחרים היא מפוררת ומקטעת, מפרדת ומרכבת כדי לעשות ממנו מושגים, שעל צד־האמת אינם דברים שבמציאות ואפילו לא שבדמיון מיוסד על המציאות, אלא סמלים וסמלי־סמלים. וכך מתברר לנו, שעל־ידי תגברתה של הדעת הולך ודוללת ה"מעיין של החיוּת החושנית" ומתקצרים “חיי ההפעלוּיות ודימוייהן”. המוחש נעשה על־ידה מופשט יותר ויותר והלחלוחית שבמוחשות הולכת ומתיַבשת³.

זהו הרעיון המרכזי של קלאצקין, שממנו מסתעפת כל משנתו הפילוסופית.

מכאן – שפסק מלהיות קאנטיָני. קאנט חושב, שה"משפטים הסינתֵּיטיים א־פריורי" הם כוחה הראשוני של הדעת – של התבונה (Vernunft) במובנה הקאנטי. קלאצקין מוכיח, שאף “המשפטים ההנדסיים אינם סינתיטיים אלא למראית־עין, שכן הם מאוחרים למעשי ההפרדה ומקדימים לעצמם את המופתים האנליטיים”⁴. הוא מוכיח, ש"אַף במתימטיקה אין הדעת יוצרת, אלא מבחנת בכבוש ונתון". שהרי המשפט: 12=7+5, אמנם, אינו בא מתוך שבמושג של מספר שנים־עשר מצוי הצירוף של שבעה וחמישה; אבל אף במשפט זה לא חידשה הדעת מה שאין בשכבת־הדימויים כלל וכלל, אלא חידשה מה שאין בשכבה זו בבחינת ידיעה. היא הביאה את הדימוי לידי הכרה ויֶדע או, בלשונו של קלאצקין, “היא מיַדַעת את הדימוי”⁵. הכרח־הצורות של מקום וזמן אינו אלא הבחנה של דעת בתוך המצע של החושנות. ואף חוק־ההסתַּבְּבוּת אינו צורה, שהדעת יוצרת משלה. אף הוא מורכב הוא מדימוי של זמן (של זה־אחר־זה) ודימוי של שני דברים מוחָשִׁים, שהם תלויים זה בזה. רק תפקידיה וכלי־מלאכתה של הדעת הם משלה, אבל כל החומר למלאכתה היא נוטלת משל החושנות והדמיון. וכך “חיי־הדעת הם חיי טפיל, פַרַזיט, המנצל את החושיות”⁶.

והדעת מתחלקת מצדה לשתי שְׁכָבוֹת: שכבה עליונה, והיא התבונה (Vernunft), שאינה עוסקת לא בהפרדה והפשטה קיצוניות ומבקשת את המוחלט, נלחמת בחושנות ושואפת אל מעֵבר לחושנות, - ושכבה תחתונה, והיא השכל (Verstand), שהיא לא רק מפרדת, אלא גם מרכבת, שההפשטה שלה באה רק לשם הכרת־החושנות, שמסייעת לחושנות ומסתייעת בה. וכך השכל והתבונה צרים הם זה לזו, נוסף לְמַה שהתבונה היא צרה ואויבת לחושנות. ואם השכל עדיין הוא משמש לחושנות ולמוחש, ובכן עדיין הוא משמש לחיים, הנה התבונה פורקת מעליה את עול השימוש למוחש ולחיים ונעשית תכלית לעצמה וכעין בריה מפני עצמה, שמתקוממת לחיים, שמהם באה, מתעלית עד ממעל להם ומשתדלת להביא אותם לידי הפשטה גמורה ולערטל אותם מכל הויה חושנית “עד כדי הפקעת כל יש”⁷. ובזה גלומה הסכנה הגדולה שבה לחיי־האנושיות.

במאמר עמוק בשם “אִיוּן (Neinung, בהבדל מן “שלילה” – Verneinung) היֵשות”⁸, מראה קלצקין את הסכנה הגדולה, שנשקפת מן התבונה להכרת־היֵּשות כולה.

התבונה שואפת אל המוחלט – אבל כלום היא יכולה להגיע עָדָיו? – היא רק שואלת ושוללת, אבל אי־אפשר שתבוא לידי תשובה חלוטה וחיוב ממש. כדי להגיע אל המוחלט היא מוכרחת לשאול על המהות; אבל כלום יכולה היא להשיג יותר מתארים ואֳפָנים, כלומר, לא־מָהוּיוֹת? – בדרכה אל המוחלט היא מוכרחת לשאול על הפשוט; אבל כלום יכולה היא להשיג יותר מהרכבות, צירופים וריבויים, כלומר, לא־פשטות? – היא מוכרחת לשאול על הראשית – על היסוד הראשון או המניע הראשון; אבל לעולם לא תשיג יותר מתולדות, עלולים ופעולים, כלומר, לא־ראשית. וכשהיא שואלת על המוחלט, על העצם כשהוא לעצמו, היא מוצאת הופעות, יחסים, לבושים, כלים, כלומר, לא־מוחלט⁹. וקלאצקין הולך ומוכיח, ששיטת־הבלתי־סופי (Infinitesimal) אף היא אינה איון, אלא “שלילה שניתקה לחיוב”; ואף הפְּרָד (Atom) אינו אלא שלילה¹⁰. הספקות של זֵינון אינם פאַראַדוכסים ועדיין במקומם הם עומדים, ותֵרוצו רצו להציל את היש על־ידי מושג־האלהים; ואולם מפני־מה לא יצויר, שביחס לאלהים הכל־יכול אפשר שתתקיים גם סתירה זו, “זאת אומרת, להמצא ושלא להמצא כאחד?”¹¹. קאנט הכיר את הסתירה הפנימית שבתוך התבונה: היא באה ליצור את המציאות – והיא עצמה סגורה ושבויה בתוך המציאות. היא שוללת מן העצמים ישות אמיתית ורואה בהם רק כלים והופעות – והיא עצמה הריהי אחת מן ההופעות, והיא עצמה אינה אלא כלי ובית־קבול להויה המוכנת והנתונה¹². קאנט הכיר באפיה הטראַגי של הדעת – וזו גדולתו; אבל בשעה שבא לחלק את המציאות לעולם של מָהוּיוֹת (Noumena) ולעולם של הופעות (Phaenomena), “ערער את יסודה של התבונה ופרץ בה פרצה, שאין לה סתימה”: הרי בזה נטל את ערכם של המוחלט ושל הוודאות ונתן במקומם השערה של עולם מעֵבר לחושנות ומעבר להכרה כאחת¹³. והרי השאיפה אל מעבר לחושנות מצדה של התבונה, זו השכבה העליונה של הדעת, היא שאיפה לשלילה וסתירה גמורות, שהריהי באה “לפָרר ולפורר את המצוי הנתון עד כדי אפיסתו”. וכך לקויה הדעת בכפילות מטבע־בריתה: היא נעוצה בחושנות ובעיקרה היא ניגוד לחושנות. היא מתאמצת להשתחרר מן החושנות – ובאותה שעה היא אנוסה לשמש לה. ובכלל היא חֲצוּיָה בכל הויתה, שהרי השכבה העליונה שלה – התבונה – היא של חירות, ממעל לחושנות (לא מעבר לחושנות: לכך היא רק שואפת, אבל אינה מגעת לידי כך), והשכבה התחתונה שלה – השכל – היא של שעבוד, בתוך החושנות ועמה; ושתי השכבות הללו של הדעת צוררות הן זו לזו, ושתיהן ביחד אחוזות במצע אחד של מציאות, שהן נלחמות בה ומוצצות ממנה את כל החיוניות והרעננות שבה בלא שתוכלנה “לנגוע בה בעצמה ולעשות בה כלה”, שהרי בלא מציאות אין מציאות גם לַדעת כולה¹⁴.

ולא עוד, אלא שהתבונה, עם התפתחותה, הולכת היא בדרך ההפרדה האין־סופית – ומפרדת גם את עצמה; ובדרך ההפשטה האין־סופית היא מפשטת את עצמה. “תחילה היא הורסת את החומר, חמרו של עולם, ואחר־כך – את עצמה”. תחילה היא מתקוממת למציאות־חוץ, ואחר־כך גם למציאות־פנים, וסוף־סוף “היא כאילו ננערת ומתרוקנת מעצמה”, שהרי אין דרך התפתחותה והתקדמותה אלא סתירת־עצמה¹⁵.

ולא רק בחושנות נלחמת התבונה אלא אף בדימוי. שהרי הדימוי הוא חיוני – מתפרנס מן החושנות החיונית – בעוד ש"התבונה היא נגד החיוניוּת, אנטי־וויטאלית". הדימוי ממשיך את היש, התבונה מבטלת את היש¹⁶. התבונה היא כזרה להויה: כאילו היא עומדת מן הצד ותוהה על המציאות בשאלות: מה? מהיכן? לאן? למה? – וכך היא עושה את הממש הפשטה גמורה ומגעת לידי ביטול־היש. וזוהי פעולתה עלינו: “אנו הולכים ומתקררים עם כשאנו הולכים ומתקדמים בתבונה”¹⁷. זוהי מה שקורא קלאצקין על־פי הטבעוני קלאוזיוס (Clausius): “אֶנטרופיה” – השתמרות של סכום־האֶנֶרגיה ביחד עם הפחתה מודרגת בערכו החיוני. כאן לפנינו “אֶנטרופיה של יסוד־הדעת”¹⁸.

הפרק שאחר זה נקרא בשם: “אִיוּן החמדה”¹⁹. בו מוכח, שכשם שהתבונה מאַיֶנת את הישות כך היא מאַינת גם את המוסר.

היסוד והשורש של היצר ושל הרצון היא ההנאה; והיא גם הגורם של כל מעשה. אף המסגף את עצמו יש לו הנאה מסיגופיו. אף המוסר את נפשו על קידוש דתו או דעותיו, עמו או מולדתו, עושה כך מפני הערכת־הנאה: “מוטב להיות סוקראטס ומתענה מלהיות חזיר ומתפנק” (ג’ון סטיוארט מיל). ומכיון שהערכה יש כאן אף דעת יש כאן. ואולם “החמדה ולא הדעת היא המקור לכל רצון ולכל מעשה. אבל כל רצון וכל מעשה שברצון יש בו תרעובת (תערובת?) דעת”²⁰. הדעת מראָה להחמדה, היכן ובאילו תנאים היא במקומה; וכך נולדת המוסריות מתוך חמדה ודעת באיחודן.

ואולם כך פועל על החמדה רק השכל, השכבה התחתונה של הדעת, התבונה, השכבה העליונה שלה, אינה מסתפקת בהפרדה לשם הרכבה, –פעולה, שיש בה גם מן החיוב. היא באה אל החמדה בשאלת “למה?” – ובזה היא מחרבת אותה. כי התבונה “הכל היא מבינה בחיים, אך לא את החיים עצמם”²¹. אין היא טועמת את טעם־החיים ואין היא מבחנת את סודם של היְצָרים, שזולתם אין חיים. על־ידי שאלת “לאן?” ו"למה?" היא נוטלת מן החמדה את חוּמה, מצמצמת ומגבלת אותה והופכת אותה ל"הבל־הבלים – הכל הבל". הדעת באה אל החמדה עם המוחלט שלה ועם הנצח שלה; ואולם “כל טיבה של חמדה היא בשכחת־זמן. אין הנאה מתקיימת אלא בגבולי־שעה ומתנדפת עם הסעת־הגבולים”. התבונה, בשאלת “למה?” שלה, פורצת את גדריו של הזמן היחסי ומגעת לידי זמן מוחלט – וזמן מוחלט זה הוא ה"אַין שבנצח". היא שואלת על התכלית של החמדה, וכל התכלית הריהי אמצעי לתכלית עליונה ממנה – והיכן יש לתבונה תכלית, שאינה שוב אמצעי למשהו?

מוסר־התבונה מצא לו את התכלית בַּזולת, באהבה להאחר, לאנושיות. ואולם הרי גם באהבה זו יש הנאה – ההנה במעשה־הטוב, – וכלום התבונה מכרת באיזו הנאה שהיא? – הרי התבונה היא מעבר לטוב ורע: “אף הטוב חוץ לה”²². “אהבת־האלהים השכלית” של שפינוזה היא, לדעתו של קלאצקין, “דבר והפוכו”. שהרי “אין אהבה והיא שכלית” (במשמעות של תבונה). התבונה מבטלת את השנאה; אבל גם את האהבה היא מאַיֶנת, ו"את כל המשאלות, אם טובות ואם רעות". אם התבונה מכרת בתור מוסרית את אהבת־הזולת, הרי זה רק מפני שבאין לה יכולת לבטל את החמדה בכלל היא “תופסת את הרע במיעוטו”: מַשְׁלמת עם הערכים, שמועטת בהם מידת־החמדה, ופוסלת את הערכים, שמידה זו מרובה בהם. “נוח לה, לתבונה, חִוְרון־יצר של אהבת־הזולת מאודם־היצר של אהבת־עצמו. נוח לה זה מזה. אבל במהותם שניהם זרים לה וצרים לה”. וסוף־סוף “אין המוסר של התבונה אלא מיעוטה של חמדה”²³. וכשהתבונה מסתלקת מפשרה והשלמה אלו וחוזרת אל “מקום־חיוּתה”, אל ההסתכלות בנצח, הרי “מיד – החיים מתערטלים מערכיהם ועומדים ערומים ממצוות, ואתה מקשיב לנשימתם האחרונה – הכל הבל”. ואולם יש להתבונן בדבר, שאף ההסתכלות בנצח הנאה היא, ובעל “הכל הבל” נהנה מהכרה מיואשת זו אותה הנאה מתיקה־מרירה, שהנזיר נהנה מסיגופיו. והחיים מלגלגים על הדעת: היא התרוממה ממעל להחיים כדי להמציא להחיים, שלא מדעתה ושלא ברצונה, הנאה יתרה: הנאת ההסתכלות מעבר לחיים…²⁴ -

המוסר שבשכל עדיין הוא מסדר את האמצעים ואת התכליתות שבמוסריות; ואולם המוסר שבתבונה בא “לעקור את כל ערכי החמדה”, שהרי התבונה “בעיקרה מאַינת אף כשהיא מחייבת”. וכך אין חייה של הדעת ביחס להמוסר אלא כחייה של זו ביחס להיֵשות: חיי־טפיל. שהרי אף במוסר אין הדעת מכוונת אלא כנגד החושנות החיונית, ועל־ידי כך אף בתחומיה של המוסריות היא הולכת ומתשת כוחם של החיים, שהחושנות בצורת־ההנאה היא יסודם וראשיתם.

יש כוח אחד גדול, שהיה יכול להלחם בתבונה: ההסתכלות האָסתֵּיטית, ולה מקדיש קלאצקין פרק נאה בשם: “כבישת־התבונה”²⁵.

ההסתכלות האסתיטית מיוסדת על השכבה השניה של העובדיוּת: על הדימויים הקשורים בכוח־הדמיון (עיין למעלה). מה שנותנת הסתכלות זו קורא קלאצקין בשם “מתן שני”: ההסתכלת האסתיטית נותנת לנו “משנה־עולם”, שהוא חוזר ובא לאדם מתוך הפלאה של מרחק וקרבה. כי מי שנתחנך חינוך אֶסתיטי נותנת לו האמנות חיים כפולים: ההנאה מיופי מצויר גדולה היא מבחינה אסתיטית מזו שמן היופי הממשי, מפני שבמצויר יש יותר מן ההתרכזות וההתיחדות בנקודות של היופי השלם; וכך הוא גואל אותנו מן הפיזור והעודף, שיש ביופי המציאותי²⁶. והאמנות, בתור תוצאה של ההסתכלות האסתיטית, הרי מהפכת צער להנאה: היא מהַנה את האדם גם בתאורו ובציורו של הצער, - מה שאין כן הצער המציאותי, שאינו מהנה הנאה אֶסתיטית כלל²⁷. וכמו־כן יכולה האמנות למצוא יופי ומוסריות גם בכיעור וגם בחטא, למשל, לתאר ולצייר ננסים וגִבֵּנים ונשים חוטאות מתוך סערה של יֵצר פועל כטבע, באופן שהתאור או הציור יתן לנו הנאה אסתיטית²⁸. וכך יש בכוח־הדמיון האסתיטי מידת־חירות במדרגה עליונה ביותר. ויש באמנות גם מוסריות טבעית: היא גואלת את האדם מן הצער, מן הכיעור ומן החטא. וכך “דומה, אין־הסוף החיוני של הסתכלות־יופי מכריע את אין־הסוף האִיוּני של התבונה”²⁹. ובכן אפשר היה לצפות, שהאמנות, ההסתכלות ביופי, תציל את האדם מן התבונה הקרה והמקררת את החושנות.

ואולם צפית־שוא היא. “עם כחישת החומר החושני הולך ומידלדל גם כח־הצורה”. התבונה מקררת את אֵש־היצר שבאינסטינקט החיוני, וממילא היא מקררת גם את אש־השמש של ההסתכלות ביופי. וסכנה של “אַין שבנצח” נשקפת גם לאמנות בתור “מתן שני” לאחר שה"מתן הראשון" – קליטת החושנות של המציאות – הולך ונחלש.

הגענו למאמר האחרון של הספר “שקיעת־החיים”, שנקרא “שמיטת־עולם”³⁰. זהו סיכומם של כל הפרקים הקודמים.

על־ידי התבונה בא חיוורון לעולם: הכסיף האודם של היצרים, נעשה מֵימִי דם־התמצית של החמדה ונשתלטו בעולם האנושי רעיונות מופשטים חיוַרְיָנים: אבד כוחו של האינסטינקט ה"תמים־הפיקח" ואין “בִּטחה שלא מדעת”. במקום אי־אמצעיות באה ההכרה השוקלת־המפקפקת. החוש המיני, החזק שבחושים, הולך ונחלש. התאוה החיונית איבדה את קסמיה ונתפכחה – והאדם שוב אינו מוליד בטבעיות כדרך כל הברואים, אלא מתחכם “להסדיר את הלידות” או אף – שלא להוליד כלל. ואף במוסריות אין חטא בלתי־אמצעי וחרטה ותשובה כנות ונאמנות, ואין עשית־טוב אלא מתוך חשבון של תבונה (“החובה נגד הנטיה”). והתבונה חתרה חתירה עמוקה תחת כל האמונות והדעות, תחת כל האמיתות והוודאות של האדם. הכל נעשה שאלה וספק. אין עצמוּת וישות ואין הויה, אלא יש ציורים ודימויים של העצם, הפשטוֹת ויחסיוּת והתהוות. ואם אין ודאות ואין הגיון של המוחשות, הרי אף מוסר אין: מהיכן הבטחון, שיש טוב ממש, שצריך לעשותו, ורע ממש, שצריך להמנע ממנו? – וכשֶׁאין שום ודאי בעולם אף האדם עצמו נעשה רופף ומפוקפק בהויתו. הוא – תלוש מעל הטבע המוחש ויש לו “אימת־התלוש” – מה שתאר המשורר שניאור בצבעים עזים ומזעזעים כל־כך בכמה וכמה משיריו. הגיעה שעתה של השלילה האיומה, שבאה מתוך דלות־החושים ועניות־היצרים. האמנות, שאיבדה את לחלוחיתה, נעשית מדע ומלאכה. “נקרעו כל המסוות מעל פני ישותנו וניטל מאתנו טעם־חיים”, “נתקררה שלהבת־החיים והפַּתּוס של הקיום הולך וכלה”, שהרי אין כל חיינו כיום אלא “חיי־סֶרֶך”. ואין לומר, שאפשר להנצל מן התבונה השוללת על־ידי יחס של שלילה גם אליה, שהרי אין התבונה ישות מיוחדת: היא אינה אלא “פוטֶנציה עליונה של הישות החיונית³¹, התשתלמותה של זו, בגרותה ובישולה”. שהרי “אף התבונה היא מין יצר בתוך יצרים: הגדול שבהם”, שנוטל מכל יצר אחר את טעמו. כשהתבונה מפתחת את החיים יותר ויותר, בעל כרחה היא גם ממיתה אותם³². זוהי אֶנטרופיה בעולם־הרוח, כאמור: התבונה נוטלת מעט־מעט מן החיים את טעמם, ומעט־מעט תביא בעל־כרחה לידי מיתה מוחלטת – “המות האחרון של החיים”³³.

זוהי החזות הקשה, שחזה קלאצקין על החיים והמות, המציאות והתבונה, המוסר והאֶסתיטיקה, וכל מאמריו בספרו “קרעים” אינם אלא תוספת־בירור לה מצדדים וצדי־צדדים.

והאפוריסמים המרובים שבספר “זוטות” יש גם בכוחם להפיץ אור על כמה וכמה מן ההשקפות, שהונחו ביסודה של משנתו הפילוסופית של קלאצקין. יש בהם עמוקים כתהום, גלויים וישרים כפתגמים של “מבחר־הפנינים”, עדינים ולבביים כפיוט נאה, ויש בהם מחוכמים וחריפים יותר מאמיתיים; ופעמים (ביחוד באפוריסמים שבמחלקה “בינו לבינה”)³⁴ הם מגיעים לידי גסות וריאקציוניוּת דוחות (למשל: ש"החלק הבהמי גדול באשה", ועל־כן מכנים לה “חתול”, “תרנגולת” ו"פרה"³⁵, - כאילו לגבר אין מכנים “סוס”, “חמור” ו"כלב"! – וכיוצא בזה הרבה). אבל את כולם, את כולם חודר הרעיון, שהונח ביסודו של הספר “שקיעת־החיים”: החושים והדמיון קודמים באדם להתבונה, ובמקום שהתבונה שלטת אין אי־אמצעיות וכנות ואין טבעיות של המשך־החיים, כמו שאין גם יצירה באה ממעמקים – מתוך כבשונו של עולם־המוחשות בכוחו הראשוני³⁶. כדברי־קוהלת: “עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים”³⁷.

 

ב.    🔗

הוויטאליסמוס של קלאצקין הוא הניגוד הגמור לתורתם של קאנט ושל הֶרמאן כהן, תלמידו של קאנט ורבו הראשון של קלאצקין. התלמיד פרש מרבו לחלוטים. הוויטאליסמוס של קלאצקין מושפע הוא משפינוזה, שבשנים האחרונות עסק קלאצקין בו ובספריו הרבה, כאמור. ה־Conatus של שפינוזה הוא גם יסוד־היסודות של קלאצקין. ואולם בשעה ששפינוזה חושב את התבונה להרֵיגולאטור העיקרי והמעולה של רגש־הקיום ורצון־הקיום, חושב קלאצקין את התבונה להתליין של רגש ורצון אלה. בזה הוא מתקרב אל ניטשֶׁה, שאף הוא ראה בדיכויָם של החושים על־ידי המוסר התבונתי את אסונה של האנושיות: את סיבתה של הירידה וההתנוונות (décadence) שלה. המוטו של כל “שקיעת־החיים” יכול היה להיות פסוק אחד נמרץ של ניטשה: “ויש חכמה בבשרך שבעתיים ממה שיש במבחר חכמתך” (“כה אמר זַרַתּוּשְׁטְרָה”). ואולם בשעה שניטשה חושב, שדַי להתיחס בשלילה אל “מוסר־העבדים” ולקרוא דרור לחושים כדי שיעלה האדם מעלה־מעלה – עד לידי “הארי הצוחק” ו"החיה הצהובה", – רואה קלאצקין את התבונה – שהמוסר הוא מעוּצב על־ידה – בתור חלק מן החיוניות, בתור “יצר מן היצרים”, שאין להפטר ממנו; ולפיכך אי־אפשר, שהאדם יעלה מעלה־מעלה, אלא מוכרח הוא לֵירֵד מטה־מטה ביחד עם הכרחיות־התפתחותה של התבונה, שהיא מצננת את החושים ומפקעת את ההנאה, ואף את הדמיון היא ממיתה. ולפיכך אף מן ההנאה האֶסתיטית אין תקוה להתגברות על קרת־השיש של התבונה.

כלום יש יסוד מוצק למשנתו הפילוסופית של קלאצקין? –

בתור רעיון פיוטי־פילוסופי יש ברעיון של “אֶנטרופיה רוחנית” יופי ואמת. כבר רמזתי, שיש בשיריו של שניאור מעין רעיון כזה; ואת היפוכו ואת המלחמה בתבונה בשם החושנות יש למצוא בשיריו של טשרניחובסקי (“לעשתרות ולבל”, “מות־התמוז”, ועוד). ואולם בתור שיטה פילוסופית טהורה יש לפרוך אותה מעיקרה: אין החלוקה של העובדיוּת לשלש שכבות נכונה. אין חושנות, שאין בה מן התבונה, אין דמיון, שאין בו מן החושנות והתבונה כאחת, ואין תבונה, שאין בה מן הדמיון והחושנות כאחד: אין כלי־קליטתו של האדם עשויים תאים־תאים ושכָבות־שכָבות. זוהי השקפה סדרנית־פורמאלית, שהפילוסופים בתור לוגיקנים נכשלים בה בעל־כרחם. באמת בא בנפשו של אדם, בתור יצור טבעי חושני־תבונתי כאחד, הכל ביחד – בבת אחת ובהעלם אחד. ולפיכך אין לחשוש כלל וכלל, שבזמן מן הזמנים תתגבר התבונה בהחלט על החושים ועל הדמיון, על החמדה ועל היצר. תגבורת זו, שאנו רואים עכשיו, “התקררות” זו של החושים והתאוה ו"חיוורון" זה של הדמיון, – כל אלה באו רק מתוך מסיבות של חיים, שגרמו לכך, שהאינסטינקט של שמירת הקיום העצמי יבקש את הצלחתו של האדם בדרכים אלו של התבונה. תבואנה מסיבות אחרות – ואותה “תבונה” תמצא דרכים חדשות־ישנות אל החושים ואל הטבע, אל התאוות ואל היצרים, כמו שהיה הדבר בימי רוּסוֹ וטולסטוי וכמו שהוא במדה ידועה כבר כיום אצל הסוציאליסטים מכל המינים. כלום אין החמרנות של דורנו, שמתבטא בקוֹמוּיסמוס, פאַשיסמוס ונאַציסמוס, דרך קיצונית של חזרה אל החושנות, אל הטבעיות ואל סיפוק־היצרים? –

ואף־על־פי־כן יש חשיבות מרובה למשנתו של קלאצקין בפילוסופיה. הסכנה, שהראה עליה, אף אם מופרזת היא בהחלטיותה, אינה בדויה מן הלב. ולעם מסובל־רוחניות כעם־ישראל היא נשקפת ביתר אימה. אימת־התלישות, שקלאצקין מראה עליה בסוף ספרו העיקרי, “שמיטת־עולם” זו, שבאה מתוך תבונתיוּת יתרה של אומה, שנתרחקה ממעיינות־הטבע ודיכאה את היצרים מאונס וברצון כאחד, – הריהי מרחפת מעל לראשים הישראליים בנמיכות יתרה. ומכאן חשיבותה של השיטה הקלאצקינית בשבילנו היהודים. אזהרה ואיום יש בה לעם תלוש ובעל רוחניות מופרזת.

ובמשנתו של קלאצקין בפילוסופיה קשורה קשר אמיץ משנתו הפובליציסטית, כפי שהגיעה לידי ביטוי בספרו העברי “תחומים” ובספרו הגרמני: Probleme des modernen Judentims (Berlin 1918) (בהוצאה שניה הוא נקרא בשם: Krisis und Entscheidung, Berlin 1921). במאמרו “חשבונה של פוליטיקה” אומר קלאצקין: “אך לכך נוצרה הציוניות: לגאול את יסודות־הויתנו מבחינת הרוחניות וההפשטה ולהעלותם לידי יסודות שבחיים”³⁸. זוהי תמציתם הרעיונית של כל מאמריו הפובליציסטיים. מלחמה לו בציוניות הרוחנית, שאינה אלא תוצאה מן ה"אתה בחרתנו" החדש של המתבוללים: לפי ציוניות זו, היהדות יש לה יסוד־קיום והיא יכולה להתקיים עידן ועידנים אף בגולה מפני שיש לה אמונת־האחדות, המוסר הנבואי, הרעיון המשיחי, ואולם קלאצקין סובר, שהיהדות נתקיימה על־ידי המצוות המעשיות ולא על־ידי הרעיונות המופשטים שלה. רעיונות מופשטים אלה יש להם כיוון אנושי־כללי, ועל־כן אי־אפשר, שאומה תתיחד על־ידיהם בקיומה הלאומי. והראיה: הרי באמת העבירה אותם הנצרות אל חשבונה. חוץ מזה, אפשר לצוות על המעשה ואי־אפשר לצוות על אמונות ודעות. ואם, לפי הציוניות הרוחנית (“בחינת־הרוח” קורא לה קלאצקין), נשאר היהודי ביהדותו אף אם אינו מקיים את המצוות הדתיות ואפילו אם הוא כופר בעיקר (אם רק הוא מתיחס בכבוד לאמונת־עמו), מפני־מה אי־אפשר להשאר ביהדות למי שכופר בכל הרעיונות הלאומיים המופשטים, שהם פחות קבועים ופחות ברורים מן הדת? – הרי שאין “בחינת־הרוח” מבצר ומשגב לקיום־האומה; ולא לחנם מתהדרים בה המתבוללים – ומהם באה התהדרות זו ב"ערכים נצחיים" ו"אנושיים־כלליים" להציוניים הרוחנים. האומה העברית יכולה להתגדר (מלשון “גדר” ו"הגדרה") רק על־ידי שני קניינים מיוחדים לה לבדה: ארץ ולשון. ומה שעדיין אין לנו ארץ ממש ולשון חיה ממש – אין בכך כלום: אנו דנים בהם דין־ראוי. ויש לנו זכות לכך, שהרי מעולם לא נסתלקה אומתנו מתקוה לשוב לארצה ומעולם לא פסקה מלהשתמש בלשונה.

זהו הקיצור התמציתי של המאמר מלא־התוכן “בָּקְרָהּ של תקופה” (“יהדות־הרוח ורוח־היהדות”), שנדפס תחילה ב"השלח"³⁹. ובקשר להשקפות שבמאמר זה נמצאת שורת־המאמרים, שֶׁשְּׁמם הכללי הוא “גלות וארץ”⁴⁰.

פרקו הראשון מתואר: “אין הגלות בת־קְיָם”⁴¹. אין לבטוח בגלות על סמך מה שנתקַיימִנו בה אלפי־שנים. טמיעה גמורה של עמנו אפשרית היא כיום מפני שקודם־לכן היו המצוות המעשיות קובעות כמעט את כל סדרי־החיים הלאומיים שלנו – אפילו בתי־דין היו לנו משלנו. עכשיו, כשפסקה הדת מלהקיף את כל החיים כולם, אנו מתקיימים בגלות רק בכוח־האינֶרציה; וכוח כזה, שפוחת והולך, אי־אפשר שלא יפסוק. ועל רעיונות מופשטים ומוסר לאומי אין להשען, שהרי הם בעלי כיוון אנושי־כללי, כאמור. ואף שנאת־העמים אלינו יכולה רק לאחר את הטמיעה ולא למנעה: הרי מעט־מעט מִטַּשטשת צורתנו היהודית, וביחד עם זה נחלשת השנאה ליהודי, עד שטישטוש־הצורה יגדל ביותר והשנאה תקטן יותר ויותר – ואז תחוג הטמיעה את חגה הגמור.

הפרק השני נקרא בשם “מרכז־הרוח”⁴², ובו מוכח, שאין לצפות להצלה מ"מרכז רוחני" בארץ־ישראל. להפך, כשתתרכז האומה בציון ויתבלט אפיה הלאומי המיוחד והגמור, יתבלט ביחד עם זה ההבדל הגדול שבין יהודי ארצישראלי שלם, שיש לו לשון מיוחדת, מדיניות מיוחדת וכלכלה מיוחדת, ובין יהודי גלותי, שהוא חסר את כל אלו בעל־כרחו ויש לו רק “דת משה וישראל”. וכך נשקפת על־ידי ה"מרכז הרוחני" דוקה סכנה של התהוות שתי “אומות” שונות: האחת, השלמה, אבל הקטנה, בארץ־ישראל והשניה, הקלושה והמדולדלת, אבל הגדולה באוכלוסיה, בחוץ־לארץ.

הפרק השלישי נקרא בשם: “אין לגלות זכות־קיום”⁴³. אפילו אם הגלות היתה עלולה להתקיים, לא כדאי שתתקיים: הריהי מזייפת את אָפיֵנו ומגדלת את היהודי בתור “בריה משונה, בתוך עירוב־תחומים ובלבול־תרבויות, ספק יהודי ספק גוי”, ואף מקלקלת היא את האדם שביהודי, עושָׂה אותו בעל־כפילות ובעל־קרע ואֲכוּל־סתירות. היהודי הגלותי הדתי היה שלם והיתה לו חדוַת־חיים מרובה; היהודי הגלותי המשכיל איבד את השלמות הנפשית, וביחד עם זה בא לו ליקוי־נשמה כללי. וכי כדאי לטפח ולרבות ליקוי־נשמה זה לעולם־ועד, בתור הופעה בת־קיום? –

ואולם קלאצקין, שהוא שולל־הגלות, אינו מבטל־הגלות. עד שתבָּנה המדינה היהודית צריך לקיים את הגלות לא לשם עצמה, אלא לשם הגאולה מן הגלות. ולפיכך יש לחייב את העבודה בגלות, אבל לא בתור תכלית לעצמה, בתקוה, שהגלות תתקיים לעולם, אלא בתור מעבר לגאולה. צריך לטפח בה את הדת, את הלשון, את הספרות, עד כמה שזה הכרחי ומועיל כדי שה"גלות תהא עיסה לארץ־ישראל". צריך להשלים עם הגלות, לתבוע בה זכויות של קיום, – לא כל הזכויות, שתובעים המתבוללים, אלא הזכויות, שאי־אפשר זולתן להתקיים אפילו קיום זמני, – צריך למלא בארץ זרה את החובות, שזרים היושבים בתוכה חייבים למלא אותן, אבל לא להדָחק לתוך מדיניותם ותרבותם של בני־האומה, שהארץ היא ארצם ההיסטורית. והעיקר – יש להשתמש בכל מיני אמצעים מלאכותיים כדי שלא יתדלדל בגלות האוצר השמור כאן בשביל ארץ־ישראל. וכך לפנינו שלילת־הגלות בלא יחס של ביטול אליה.

ולסוף בא הפרק האחרון: “תקותנו”⁴⁴, שבו מחשב קלאצקין את חשבוננו עם המתבוללים ומוכיח, שכל תקוותנו היא – שמעט־מעט תוכר “דרך־הארץ” בתור הניגוד הגמור ל"דרך־הגלות"; ואז יהיו כל הכוחות הישראליים, שעכשיו הם מתפוררים, מתפזרים ומתבזבזים בעבודות גלותיות שונות ומשונות, מכוּונים רק לצד אחד – לצד היציאה מן הגלות, לצד גאולת העם, הארץ והלשון. ועל־ידי כך תבוא תשועתנו השלמה.

אלו הן, בקיצור נמרץ, דעותיו של קלאצקין על השאלות העיקריות של היהדות והציוניות. ואף כאן יש מקום לערער. יותר מדאי בטוח קלאצקין, כהרבה אחרים, שאין היהדות אלא דת של מצוות מעשיות בלבד. אילמלא האמונות והדעות, שהאירו את פְּנים־נפשו של היהודי, לא היו המצוות המעשיות יכולות להקיף את כל חייו כולם ולהחזיק מעמד במשך אלפי־שנים. והראיה: נחלשו האמונות והדעות היהודיות המיוחדות בלבו של היהודי – ומיד פסק לקיים את המצוות. – כמו־כן הפריז קלאצקין⁴⁵ על מידת־השבח של חיי־הגֶטו הדתיים: לא רק חדוה של קיום לאומי ושמחה של מצוה היו בהם, אלא גם דיכדוך ועצבות וראית העולם־הזה כפרוזדור לעולם־הבא.

וקשה מאד לצמצם את הזכויות, שתושבי־הגלות צריכים לתבוע בארצות־הגלות: כלום אפשר להיות אזרחים ממדרגה שניה לאורך־ימים, אף אם לא לעולם? – ואין גם לקבל בהחלטיות את דעתו של קלאצקין, שאף אם יהא ליהודים מרכז (לא רוחני בלבד, אלא מדיני־כלכלי ורוחני) בארץ־ישראל, סופה של הגולה היהודית כליה גמורה: הרי היוונים והארמֶנים שמחוץ ליוון וארמניה אינם כלים, וכן גם הגרמנים באמריקה, ברומיניה, ועוד, מפני שהמרכז נותן גם לנקודות־ההקף תקוה וחיים – אף אם לא חיים לאומיים שלמים ונאים.

ואולם בעיקר דעותיו של קלאצקין, הפובליציסטיות כהפילוסופיות, יש מקוריות ועמקות, ובכן גם אמת הרבה. קלאצקין במשנתו הפילוסופית והפובליציסטית הוא, כשניאור בשירה, “כשרון אכזרי”: הוא הציץ לתוך התהום – הכללית והיהודית – ולא נרתע לאחוריו עד שהראה אותה לַכֹּל. הוא הגיד לנו בספריו את האמת האכזרית על החיים הכלליים, שהולכים ונקפאים, ועל חיי־ישראל, שהם נתונים בסכנה של ירידה, התנוונות וכלָיה. ואמת אכזרית כזו היא מועילה תמיד. זוהי הֲפָסָה של המורסה, שכואבת, אבל מרַפאת.

ורעיונות עמוקים ומקוריים בודדים הרבה מפוזרים על פני ספריו של קלאצקין. כמה מקוריות הן, למשל, הכאראקטריסטיקות של סוקולוב, אחד־העם, ברדיצֶ’בסקי וביאליק שבספרו⁴⁶. וכמה עמוקים הם המאמרים הדנים על ההבדל המהותי שבין היוונות, היהדות, הנצרות והבודהיסמוס⁴⁷. והכל כתוב כאן בסיגנון פילוסופי־פיוטי נאה ועשיר, שאין כדוגמתו (לפעמים עשיר יותר מדאי). עונג ותועלת כאחד הוא לקרוא את ספריו של קלאצקין. זהו הוגה־דעות עברי, שלקרוא את ספריו – פירושו: להעשיר את עצמנו, להעריץ סופר עברי מן המועטים שבדור ולהתמלא כבוד לספרות העברית, שגם בימי עניה ומרודיה הקימה לנו סופרים והוגי־דעות מופלאים במינם.

ירושלים־תלפיות, ל"ג בעומר, תרצ"ב