א    🔗

ספרותנו המשפטית המקראית ממעטת בהגדרות מופשטות, כי על כן זרה לה עוד בכלל התפיסה המופשטת של המושגים המשפטיים. החוקים והמשפטים מהווים יותר פרטי־דוגמאות חיות מתוך העניינים השכיחים מאשר כללים מופשטים מוסקים מן המציאות ההמונית ומעורטלים מן הבשר והדם שבהווי היום יומי. רואים אנו עוד בהם בעליל את החומר הדרמטי, הפועל והנפעל, שבמשטר הציבורי. החלק הסיפורי שבהם קשור ודבוק ללא הפרדה עם החלק הדוגמטי: ההלכה והמעשה כרוכים בהם יחד.

אולם מימי חתימת התורה שבכתב וקביעתה בתור הלכה לדורות נולד הצורך הטבעי לתלות בניבים הקצרים של המציאות המשפטית המקראית את הליכות החיים המשפטיים המתפתחים והולכים. היה הכרח למצוא בציווייה, אף במקום שנוסחו בצורת הוראה למקרה מסויים, את הגרעין העקרוני, את ההבחנה הכללית המונחת ביסודו, שתוכל לשמש קו גם למקרים אחרים, קרובים ודומים, שלא נתפרשו באותו חוק.

מראשית ימי קביעת החובה של קריאת־התורה בבתי הכנסיות העממיים – בימי עזרא והסופרים – הוחל במדרש הכתוב, בספירת האותיות ובדקדוקי־סופרים ואף התרגומים לארמית וליוונית, שנצטרפו אל קריאת המקור, היו, כפי שהוכיח העיון, לא רק תרגומים גרידא, כי אם גם ביאורים ומדרשי־הלכות.

וכדרך שראו הדורשים תחילה את עשרת הדברות בתור כללים שנאמרו בהר סיני ואת כל שאר החוקים הקשורים בהם בתור פרטים שנאמרו בערבות מואב, כך חתרו עכשיו להסיק מן התורה שבכתב כללים יסודיים, אשר ישמשו נקודות מוצא לפרטי ההוראה של התורה שבעל פה.

המקרים הגשמיים, הלקוחים מתוך ההווי של תקופת התורה, הפכו עכשיו בהדרגה לסמלים משפטיים. השור מציין את כל מי שדרכו לילך ולהזיק, הבור – כל מכשול קבוע ברשות הרבים, השן – כל מזיק שיש לו הנאה להיזקו, האש – כל מכשול מטולטל שאין בו רוח חיים. מקרי־החיים המנויים בתורה אינם באים ללמוד על עצמם בלבד, כי אם מתפקידם לשמש גרעיני יסוד להלכה כוללת, אבות למקרא, שיש בהם להעמיד תולדות בדמותם ובצלמם.

נקודת מוצא לפעולה עיונית זו היו צריכות לשמש מידות ההגיון והדרש. על ידי קביעת יסודות לעיון דקדוקי והגיוני בלשון הכתוב על כל פרטי ניביו, תוכנו, כתיבו ותגיו חרשו המורים בני האסכולה הפירושית חרישה עמוקה בחומר המשפטי והרוו טללי תחייה את ההלכה שהיתה קפואה ונוקשה בימי שלטון הצדוקים. ועם הלך התפתחותן של הוריות חכמי־הפירושים הלכו מידות ההגיון והדרש וגדלו במספרן והסתעפו בענפיהן – והן ששימשו בסיס להתפתחות שיטתית והרמונית של התורה שבעל פה ולהרחבה עצומה של אפקי ההלכה העיונית והמעשית בבתי המדרשות של ארץ ישראל ובבל. הן קשרו את ההלכה שבכל יום קשר מוסרי־עקרוני לא יינתק עם המקור הראשון והיו לבניין־אב לא רק לקביעת פרטי־הלכות, כי אם בעיקר לקביעת כללי־הוראה, אשר עליהם יוכל להישען לבטח כל מורה הוראה וכל דיין בישראל.

ברם, מידות הדרש לפי מהותן אינן קובעות אלא את אופן הסקת־הכללים, את דרכי המדרש הדקדוקי וההגיוני. הן משמשות מכשירי יסוד וכלים ראשונים, אשר באמצעותם יש בידי המורה לקבוע כללים גדולים וכללים סתם לצרכי ההלכה למעשה שבכל דור.

הכללים הקדומים ביותר שנקבעו בדרך זו הם אלה המיוסדים על ההגיון שבכתוב, על המקרא כפשוטו וכדרושו ועל דיבורה של תורה “בלשון בני אדם". בדרך המדרש המיוחדת, הידועה אצל הרומאים בשם: interpretatio authentica, שואף כאן הדורש למצות את כל עומק כוונתו של הכתוב ולבנות על יסוד מיצוי המידות כללים לנהיגה משפטית.

ברם, ההתפתחות המשפטית גוררת אחריה את התרחבות המצע הלימודי. אל הכלל המיוסד על ההגיון שבכתוב מצטרף הכלל המיוסד על ההגיון שבחיים. כלל זה אין לו מראה מקום מפורש בתורה, והוא רק מוקרן מאורה. הוא יונק ממקורות החכמה והמוסר, ויש שהוא מהווה הכרעה בוויכוח ממושך וחריף, בדוקרב הגיוני שהיה מנסר בחלל בית המדרש. לידתו בפולמוס הנוקב, והוא משמש משקולת אחרונה ומכריעה במאזני שיקול הדעת. אולם יש גם שטעמו ונימוקו של הכלל נסתר, שמסקנתו מובעת בצורה הקרובה לגזירה ושיש בו מהדם של החוקים הקדומים, שאין אתה שואל לגורמיהם וטעמם – כזה ראה וקבל.

תחילתו של הכלל מסוג זה בדבר שבוודאי וסופו בדבר שבמשוער והוא בא ללמוד מן הוודאי על המשוער. בניין אב משמשת לו ה-praesumptio הרומאית. במקום הוודאי שאינו נתפס באמצעי־הידיעה הפגומה הוא הולך אחרי הקרוב לוודאי, הוא מצמצם את תחומי הספק והטעות במקום שאינו יכול לפרוץ אותם כליל. הוא מוצא קורת־רוח באמת היחסית שבמציאות במקום שאינו יכול להשיג את האמת המוחלטת שבמוסר.

ויש שבמקום שתי ברירות קיצוניות שכל אחת מהן מופרכת מעיקרא הוא בורר לו את הדרך האמצעית, את שביל הזהב של הפשרה, שאם צדק אין בו, שלום יש בו, שאם אין בו מן הגזירה של “יקוב הדין את ההר", הרי יש בו מן המתינות שבחכמה וממידת הרחמים שלפנים משורת הדין.

ויש גם לפרקים שהכלל המשפטי מיוסד על האינֶרציה שבמציאות המשפטית, על ה”שב ואל תעשה" שבהווייה. הוא מקדש את המוחזק ומרחיק את הראוי. הוא רואה את המצב הקיים, מחמת שהוא קיים, בתור יסוד צודק, שאינו ניתן להתערער אלא על ידי ראיות מובהקות. “המוציא מחבירו עליו הראיה".

על סוג זה של כללים נימנות ה”חזקות". הרעיון היסודי שבהן הוא: “ברי ושמא ברי עדיף". הכלל שומר כאן אמונים לשורש המוסרי שבמסורה ואינו נגרר אחרי ה- praesumptio הרומאית סתם, אשר יש שאינה יודעת לקבוע סייגים למשוער שבה. הוא מקביל ל”שמא" את ה”ברי" הסובייקטיבי ולא דווקא את ה”וודאי" האובייקטיבי. כוונתו להתרחק מן הכניעה בפני הכוח המיכאני של העובדה המיוסדת על האלמות.

דומים לכללי־החזקות הם גם כללי־ההכרעה. הראשונים מבקשים מוצא לגבי סתירה שבעובדות, האחרונים – לגבי סתירה שבדעות. הם הכרחיים ומרובים ביותר בכל מקום שהמשטר המשפטי הולך ונקבע לא על ידי פקודת־מושלים, כי אם על ידי הוראת־חכמים. חכמת־המשפט כוח יצירתה בחירות שבה: אל תקרא חָרות אלא חֵירות.

אולם חירות זו שבתחילת־הוראה, בתקופת ההתהוות של ההלכה, מחייבת הכרעה בסוף־הוראה, כשיש צורך חיוני לבחור בין הדעות המתנגדות ולקבוע את קו ההלכה המעשית. המשטר המשפטי מחייב יציבות ומשמעת ואין להשיגן אלא על ידי התמצאות נכונה בתוך ריבוי הדעות החפשיות וההלכות הרופפות ועל ידי קבלת דין ההלכה הפסוקה המחייבת לנהיגה קבועה ללא כל סטייה ופקפוק.

כאן יש ערך ראשוני לכללי־ההכרעה, ועצם דרך קביעתם היא הקובעת את אופיו של המשפט כולו, את חוזק יסודותיו השימושיים ואת תבנית דמותו, שבה הוא מתגבש גיבוש לדורות.

הסיסמה הדימוקרטית “אחרי רבים להטות" היא הכלל הראשון והיסודי בכללי הכרעת־ההלכה. היא הנותנת למורה, לדיין ולתלמיד אמצעי פשוט ובדוק שעל פיו יוכל לקבוע את דרך המשפט השימושי.

מדרכו של מחוקק בעל שררה שהוא לבדו המכריע, שהוא בולם את חופש הדעות ומחניק את הקולות המתנגדים שנשמעו בימי התהוות ההלכה. במשפט העממי הראוי לשמו נשמר לדורות כל תהליך התהוות ההלכה. מובאות לעיונו של המעיין כל ההלכות בשם אומריהן, כדי שיראה בעיניו את פני ההלכה, יבדוק אותה בעצמו במאזני שיקול הדעת ויידע להכריע את דעתו לפי כללי־ההכרעה המסורים לידו והמבוססים על הצורך החברתי ועל ההגיון הבריא.

ואם במקום עמידתה של דעת יחיד כנגד דעת הרבים דרך הבחירה וההכרעה פשוטה וברורה, הרי גם כשדעת יחיד מוצגת כנגד דעת יחיד חבירו אין הכלל סומא ואינו מיוסד על משוא פנים, כי אם על בחינת כוחו הלימודי של החכם. ויש שניתן לו כוח־הכרעה בסוגיה אחת ולא בחברתה, ויש שכוח־הכרעתו יפה כלפי חכם פלוני ולא כלפי חכם אלמוני, ועל כולם יפה כוחה של הלכה שהכריע בה העם בעצמו ונהג בה בדרך כלל או באותו מקום בפרט עד שניטלה ממנה התכונה של דעת יחיד, נשתכח שם אומרה והיא הפכה להלכה סתם.

 

ב    🔗

עצם המלה “כלל" (ברבים “כללים" וגם “כללות": אין למדין מן הכללות, קידושין ל"ד., עירובין כ"ז:, כללות נאמרו בסיני ופרטות באוהל מועד, חגיגה ו: - היא אחד החידושים הלשוניים האופייניים, שנתחדשו בתחילת ימי הבית השני על יסוד לשון המקרא. כמלים מקראיות “כל", “הכל", “כליל" ו”מכלל" כן גזורה גם המלה “כלל" מן השורש “כלל” או “כול", ואין כל ספק שהסופרים שהיו “סופרים את האותיות" ושידם היתה רבה בהרחבת הלשון הם שקבעוה. כמו שהמלה “פּרט”, הלקוחה מן השורש פרט=פרד, המיוחדת במקרא לענב מבודד, נפרד שאינו מצטרף לאשכול, שימשה יסוד לקביעת־המושג “פּרט", עצם נפרד, כך שימשה המלה “כל" יסוד לבניין המונח “כלל", המקיף את כל המקרים והעצמים של אותו סוג.

בתחילתה משמעותה מצומצמת כצמצומו של המושג עצמו והיא מיוחדת רק לאותו צורך שבשבילו נוצרה: לציון אחת ממידות הדרש היסודיות של התורה, שיש בה משום הרחבת תוכנו המשפטי של הכתוב והכללתו על יסוד מדרש דקדוקי והגיוני מרחיב של המלים.

במשמעותו זאת אין המונח “כלל" מכוון עוד לניסוח המסקנה של המדרש המרחיב, אלא למכשיר המדרש, לאמצעי ההגיוני עצמו, למידת־הדרש, זו הידועה במשפט הרומאי בשם interpretatio extensa, בניגוד להיפוכו – הפרט – המשמש מכשיר המדרש, המצמצם את התוכן המשפטי של הכתוב, המבודד אותו ומייחדו למקרה הנידון בלבד, זה הקרוי אצל הרומאים interpretatio restricta.

עם ראשית הניסוח של מסקנות המדרש המרחיב של המקרא התחילו קובעי־המונחים וטובעי מטבעות המושגים להשתמש במלה “כלל" לא למידת־הדרש, כי אם למסקנה המוסקת על ידה – ובמשך הזמן – לכל הוראה כוללת בין כשהיא קובעת עיקרון ובניין אב להלכה ובין כשהיא רק ממצה תמצית כוללת של הלכה.

השימוש הכפול הזה במונח “כלל" נשתמר במקורות הראשונים ללא שינוי והוא מותאם לשתי שכבות היסטוריות, מוקדמת ומאוחרת, בתולדות ההלכה. במשמעותו הראשונה הוא בא על פי הרוב בהקבלה למושג “פרט" הנסמך לו: “כלל ופרט – אין בכלל אלא מה שבפרט" (ספרא, ברייתא דרבי ישמעאל), “פרט וכלל – נעשה כלל מוסיף על הפרט" (שם), “כלל ופרט המרוחקים זה מזה דנין אותו (אין דנין אותו) בכלל ופרט" (ב"ק פ"ה.) בהוראתו השניה הוא בא כפתיחה לפרטי־הלכות הנובעות ממנו או כסיכום להלכות הנכללות על ידו; כי שתים הן השיטות, הנוהגות בקביעת הכללים המשפטיים: השיטה הדדוקטיבית והשיטה האינדוקטיבית.

יש שהחכם מגדיר בראשית הוראתו את הכלל או את הכלל הגדול, המשמש לו בסיס להוראה, ומסיק ממנו בדרך הדדוקטיבית כמה וכמה פרטי הלכות המסתעפות ממנו והוא פותח את משנתו בדברים: “כלל אמרו"² או “כלל גדול אמרו"³, בכל מקום שיש בו משום הדגשת החידוש וההכללה, או שהוא פותח ללא כל הקדמה בניסוח עצם הכלל, על פי רוב במלה “כל" או “הכל", שבה חבוי וממנה נובע הכלל הנכלל, לפי שיטתם של חכמי רומי באותו זמן שהיו קובעים את הכללים המשפטיים בפסוק הראשון (בפרינציפיום) של מאמריהם: “כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים" (ירוש' כתובות פ"ז ה"ז), “כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו" (ב"ק א, 2) והוא פורט אחר כך בדרך דדוקטיבית, לפעמים גם תוך כדי שקלא וטריא, פרטי־דוגמאות המסתעפים מן הכלל.

ויש שהחכם נוקט בדרך לימודית הפוכה. הוא פותח את משנתו בפרטי הלכות הנראות לו לנכונות, מסתכל בצד השווה שבהן ובהגיון המונח ביסודן, חורז אותן על מחרוזת אחת, נותן בהן סימנים ורק לבסוף, בעמדו על היסוד המשותף שבהן, הוא בא בדרך האינדוקטיבית לקביעת הכלל בסיימו את הוראתו במלים: “זה הכלל". “זה הכלל: הנשבע להקל על עצמו חייב, להחמיר על עצמו פטור" (שבועות ח, 6). “זה הכלל: כל המטלטלין קונין זה את זה" (ב"מ ד, 1), וכזה הוא גם המטבע שטבעו היוריסטים הקלסיים ברומי, בפתחם את ניסוחי כלליהם במלים regula est⁴.

*

לא נשתמר לנו בקבלה שום זכר ל”ספרי כללים" שהיו קיימים בספרותנו המשפטית מעין libri regularum של פומפוניוס, ואף על פי כן יש לשער, כי ספרי כללים או רשימות כללים נתחברו בשעתם גם על ידי חכמינו לצרכי הוראה, כדרך שנתחברו על ידם רשימות של מידות הדרש מעין זו של הלל הזקן, שדרש בפני זקני בתירה (ספרי פרשה א'), רבי ישמעאל (שם) ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, ומהם ליקט רבי יהודה הנשיא את הכללים המובאים במשנתו וכן גם מילאו אחריו אמוראי ארץ־ישראל ובבל, בהביאם את הכללים המנוסחים בזמנים שונים בבתי המדרשות, רובם בעברית ומיעוטם בארמית. ומכמה הדגשות כגון: “כלל גדול אמרו בפאה" (פאה א, 4), “כלל גדול אמרו בשביעית" (שביעית ז, 1), “ארבעה כללות היה ר' שמעון בן אלעזר אומר בנזקין" (ב"ק י"ד) יש גם ללמוד, כי החומר הלימודי בספרי הכללים האלה היה מחולק לפי העניינים היסודיים של המשנה ובכל עניין ועניין היו הכללים מסודרים לפי הנושאים (ואולי גם לפי הא"ב של הנושאים) שהיו מוטעמים באופן מיוחד על ידי הצגתם בראש הכלל.

וכדרך שיש להבחין בין משניות עתיקות שנשתכח שם אומרן ושהפכו לסתם משנה ובין משניות־יחיד, כך יש להבחין בין כללים קבועים ומקובלים שנשתכח שם קובעם ושנתקבלו בתור יסודי ההלכה הפסוקה ובין כללים שהתייחסו לחכם מסויים והקרויים על שם אומריהם⁵. ועל ידי ריכוז הכללים המיוחסים לחכם אחד אפשר עוד היום לצרפם לחטיבה שלמה, לרשימה של כללים מיוחדים לאותו חכם. כן מובא, למשל, הכלל “בן יומו פוסל ומאכיל" בשם בר קפרא (ירושלמי יבמות פ"ז ה"ח), “יד אשה כיד בעלה" (נדרים פח:), “וכל המשנה מדעת הבעלים נקרא גוזלן" (ירוש' קידושין פ"ב ה"א), “עדי חתימה כרתי" (כתובות צ"ד). בשם רבי מאיר וכן גם רבים אחרים. וגם האמוראים המשיכו בחיבור כללים וניסוחם בלשון המשנה ובסגנונה. ואף אם השקלא והטריא מסביב לכללים היתה ארמית, הרי הכלל, בתור אבן שתיה להוראה, היה מנוסח כבתחילה עברית בהירה ולאקונית כבימי המשנה. כך קובע, למשל, עולא את הכלל: “טובת הנאה אינה ממון" (קידושין נח.), רב ספרא: “בנים הרי הם כסימנים" (יבמות יב:) או רב חסדא את הכלל: “האב שמחל על כבודו, כבודו מחול" (קידושין ל"ב.), וגם גם⁶ שאר הכללים הרבים שנקבעו באותה תקופה.

*

עיקר מטרתו של הכלל המשפטי היא לימודית, דידאקטית, ולשם הצלחתו עליו להיות ברור, קצר ומדוקדק. לפי צורתו הוא צריך להיות מוכשר להתקבל בקלות על ידי לומדי־המשפט, להביע להם את הרעיון העיקרי שבו בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים. משנתו צריכה להיות “קב ונקי", לאקונית, וכל יתר שבה כנטול דמי. בניסוחו של הכלל יש, איפוא, משום אמנות הסגנון המשפטי, מעין זו שהקפידו עליה הבלשנים והפילוסופים הקדמונים ברומי וביוון וששימשה בהמשך הזמן קו לרבי משה בן מיימון בניסוח ההלכות ב”משנה תורה".

דרך אחת היא גם כאן לכלל המשפטי העברי ול-regula של המשפט הרומאי ומימי בתי המדרשות הגדולים ביהודה והאסכולות המשפטיות של קאפיטו ושל לאביאו ברומי טבעו “מגילות הסתרין" וה־"institutiones", שאלו ואלו שימשו ספרי־הוראה לתלמידים, מטבע לאקוני דומה לניסוח הכלל.

הצורות היסודיות של הכלל שוות הן בשני המשפטים.

א. הדגשת הנושא. החכם בא להדגיש את נושא הסוגיה המשפטית על ידי העמדתו בראש המשפט כגון:

  אבידה קרובה לפשיעה (ב"מ צד.).

  בעל בנכסי אשתו לוקח הוי (ב"מ ל"ה:).

  הכחשה תחילת הזמה היא (כתובות יט:).

ויש מספר מסויים של כללים הנקבעים בסוגיה אחת פותחים כולם, לשם מטרה דידאקטית, בהדגשת הנושא השווה כגון:

  עובר ירך אמו הוא (ב"ק ע"ח:).

  עובר פוסל ואינו מאכיל (יבמות ז, 4).

  קידושין אינן קונין אלא לדעת (ירוש', יבמות פ"ה ה"ד).

  קידושין גומרין, מאמר אינו גומר (תוס' יבמות ב, 2).

  בעל בנכסי אשתו לוקח הוי (ב"מ ל"ה.)

  בעל בנכסי אשתו צריך הרשאה (גיטין מח:).

ב. הדגשת המספר. ויש שהחכם מדגיש בראש המשפט את מספר הכללים שנקבעו בסוגיה אחת, כדי לחנך את התלמיד לזכירתם ולמניינם:

  שני כללים נאמרו בבת כהן (סנהדרין נ).

  ארבעה כללות היה רבי שמעון בן אלעזר אומר בנזקין (ב"ק יד).

ג. הרחבת חוג הנושאים והנשואים. יש שהחכם רוצה להדגיש לצורך דידאקטי, כי נושא הסוגיה המשפטית יכול להיות כל אדם או נשוא הסוגיה המשפטית יכול להיות כל דבר, והוא קובע בראש המשפט לשם הדגשה את המלים “אדם" או “דבר":

  אדם מקנה (לא מקנה) דבר שלא בא לעולם (ב"מ לג:).

  אדם מועד לעולם (ב"ק ב, 6).

  אדם שמירת גופו עליו הוא (ב"ק ד.)

  אדם קרוב אצל עצמו (סוכה י.).

  דבר הגורם לממון כממון דמי (ב"ק עד:).

  דבר הלמד בהיקש חוזר ולמד בהיקש (זבחים נה, נז.).

ד. צמצום הנשוא. ויש שהחכם רוצה להדגיש לשם מטרה דידאקטית את צמצום הנשוא של הכלל והוא מעמיד את המלה המצמצמת בראש המשפט לשם הדגשתה:

  במיתה דיו לבא מן הדין להיות כנדון (זבחים מד.).

  מחידוש לא גמרינן (חולין צח:).

ה. הדגשת הפעולה. ויש שמטעמים דידאקטיים רוצה החכם להדגיש בעיקר את הפעולה, כי היא החשובה בשבילו במקרה הנידון לצרכי ההוראה והוא מציג אותה בראש הכלל.

  השוה הכתוב אשה לאיש לכל העונשין שבתורה (סוכה כח:).

  זכתה האשה – זכה בעלה (ירוש' כתובות פ"ו ה').

  ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה (מכות א, 7).

ויש שהפעולה המודגשת היא בלתי פרסונלית, כלומר, שלא הוגדר בפירוש שם נושאה ופועלה. במקרה זה בא הפועל בראש המשפט ללא נושא:

  מעלין בקודש ואין מורידין (ברכות כח.).

  מוציאין לפרנסה ואין מוציאין למזונות (כתובות סח:).

ועל פי רוב הכוונה כאן לבית דין.

ו. ניסוח שלילי. שכיח ביותר הדבר, שהכלל מנוסח ע"י החכם ניסוח שלילי מחמת כוונתו להדגיש את השלילה ולהחדיר את הכרת השלילה להבנתם של הלומדים:

  אין בית דין שקול (סנהדרין א, 6).

  אין “לא ראינו" ראיה (עדויות ב, 2).

  אין נידוי פחות משלשים יום (שמחות ה, 16).

  אין דבר שבערוה פחות משנים (גטין סד.).

  אין עד נעשה דיין (ר"ה מ.).

והוא הדין בכללים הארמיים הפותחים ב”ליכא".

ז. ניסוח חיובי. ויש שבניגוד להדגשת השלילה ע"י הצגת ה”אין" בראש המשפט, בא בעל הכלל להדגיש באופן מיוחד את החיוב על ידי הצגת ה”יש" בראשו. בייחוד מגלה הדגשה זו את סיכום הוויכוח בין המחייבים והשוללים:

  יש אם למקרא, יש אם למסורת (סנהדרין ד.).

  יש קנין לגוי בארץ ישראל (ירושלמי דמאי פ"ה ה"ח).

  ויש שחיזוק מיוחד לחיוב בא על ידי ניסוח הכלל בצורת “אין… אלא", “לא…. אלא".

  אין מיעוט אחרי מיעוט אלא לרבות (סנהדרין טו.).

  לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה (אבות א, 17).

ח. ניסוח כפול. ויש גם שכלל מנוסח ניסוח כפול, חיובי ושלילי כאחת, כדוגמת־הניסוח הקלאסי של תנאי בני גד ובני ראובן:

  הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין (כתובות י"ג, 11).

  כל מקום שיש מיאון אין חליצה וכל מקום שיש חליצה אין מיאון (חולין א', 10).

ט. המשפט המקוטע. השאיפה לנקוט לשון קצרה בניסוח הכללים גרמה לקיטוע מטבע הכלל עד כדי השמטת חלקי המשפט המובנים מאליהם והעמדתו על הצמצום המקסימלי. ויש להניח, כי, כדרך המליצים והיוריסטים הרומאיים, כן שאפו לעתים קובעי־הכללים שלנו להתחרות ולהתמחות בהבעה לאקונית של דעותיהם עד כדי ביטויין בשתי מלים בלבד:

  נטושין כשבויין (ב"מ לח:).

  היקש עדיף (זבחים מח.).

  אשה כבעלה (סנהדרין כח:).

  בעל כאשתו (שם).

  אשתו כגופו (ברכות כד.).

י. הפתגם המשפטי. חטיבה מיוחדת לעצמה מהווים הפתגמים המשפטיים. בהם משתקפת כבאספקלריה בהירה בינת־החיים והערכתם, אלא שאין לראותם בתור כללי־משפט, כי אין הם משמשים גופי הלכות קבועות על ידי חכמים לצרכים לימודיים, כי אם השקפות ודעות מובעות על ידי העם או נפוצות בחוגי החברה הרחבים בתור מוסר־השכל.

אין ספק בדבר שמשלי שלמה ובן סירא ודברי חכמים המכונסים במסכת אבות, שנפוצו בעם מראשית ימי הבית השני, סללו דרך להתפתחותו של הפתגם המשפטי, העממי וקליטתו בחיים ההמוניים.

ברם הפתגם המשפטי הוא רק בבואה להלכה ולא הלכה ממש. הוא חלק מן ההווי, מן האגדה, יש בו מדרכי תגובת העם על תופעות שבמציאות ובמוסר, אבל אין הוא משמש מקור הלכה ואין סומכים עליו את ההלכה הפסוקה.

אולם, אם כי אין הפתגם המשפטי מבסס את ההלכה הרי הוא מפיץ עליה לפרקים אור נוסף, בשמשו מרגלא בפי העם ועדות להכרתו המשפטית. וכדרך שמצאו חכמים סיוע לדבריהם במנהג העממי באמרם: “פוק חזי היאך עמא דבר", יש לומר לגבי הפתגם המשפטי: “פוק שמע היאך עמא מימר".

פתגמים משפטיים כגון: “חסריה לגנבא נפשיה, לשלמא נקיט" (סנה. כב.), “גברא דנשי קטלוהו – לא דינא ולא דיין" (בבא מציעא צז.), “גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי" (ברכות סג.), “איתתא לבי תרי לא חזיא" (קידושין ז.), “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (שם), “בת דינא, בטל דינא" (סנהדרין צ"ח:), “סהדי שקרי אאוגרייהו זילי" (סנה. כט.) ושאר מאות הפתגמים המשפטיים המפוזרים בתלמודים ובמדרשים מהווים אוצר חכמה עממית ומקור עזר לחוקר במשפט ישראל.

ריכוז וכינוס הכללים המשפטיים והפתגמים המשפטיים, סידורם לפי שיטה מדעית והסברתם העיונית הם צורך לימודי שהזמן גרמא.

“משפט וכלכלה", קובץ א', אלול ה.תש"א, ספטמבר 1941.