“כל מעשה ממעשי בני אדם לא היה בתחילתו אלא חלום, וסופו שהוא חוזר ונעשה חלום”.

אַלטניילנד.

א.

בראשיתה של הציונות המדינית; כבראשיתה של כל תנועה חברתית או לאומית גדולה, היתה אוטופיה, האוטופיה של הרצל. היא היתה מעין “שמן למאור” לשאיפה המדינית ולפעולה המדינית של הציונות לתקופותיהן, והיא פירנסה גם את מאמצי ההגשמה החלוצית בארץ. לא תמיד הורשינו לפרוס אותה לכל אָרכה ורחבה, אך מעולם לא חדלה להיות היכל הכיסופין, מחוז־חפצנו. בחזוננו, שבו אין לרוחות־הקטב המדיניות כל שליטה, רואים היינו את התגשמותה של האוטופיה ההרצלאית בכללותה, אם כי הזמן הגיה כמה וכמה פרטים ממנה ופרם כמה חוטים מן הריקמה שלה. יצירה גדולה כזו, שכוח הדמיון וחוש המציאות שקולים בה, אי אפשר שתהא בת־חורין מפגמים וכתמים. אך על כגון דא נאמר: וגם דילוגיה עלינו אהבה.

האוטופיה היא אם כל חי חברתי ומדיני. היא בת־טיפוחה של המציאות הקשה והאכזרית, של האכזבה מן הקיים ועומד, אך היא גם פרי השאיפה הנצחית לעילוּי המציאות, לטוב, ליפה ולאמת. הורתה ולידתה בשלילת ההווה האפל והמדכא, מתוך מתיחת בקורת חריפה על המשטר הקיים, ומקור יניקתה – האמונה בעתיד משופר, שבני־אדם יכוננוהו מדעתם ומרצונם. צל העכשיו ואור הבאות שורים על כל אוטופיה. על פיה אתה יכול לא רק לדעת את חזון אחרית הימים שחזה יוצרה, אלא אתה יכול גם לחזור ולשרטט תמונה שלמה של המציאות החשוכה, שנתנה לו דחיפה לראות מראות העתיד. כך היה מימי הנביאים ואפלטון ועד פורייה, ממורוס ועד סאן סימון ובילאַמי. לפיכך דבוקים בכל אוטופיה משיירי התפיסה של הדור שבו נולדה. אם אפלטון הניח ב“המדינה” שלו את העבדוּת ולא ראה כל פסול בדבר, סימן הוא, שעם כל גדלותו ועושר־דמיונו היה כפות לזמנו ולמושגי זמנו. ואם הרצל אמר, ששאיפתו לכונן במדינת היהודים משטר אריסטוקרטי – הרי שאף הוא התנבא ברוח זמנו. אין שום יצירה פנויה מחותמה של התקופה שבה נולדה.

אֶנגלס, שכתב את המחברת “התפתחות הסוציאליזם מאוטופיה למדע”, ביקש לעשות את האוטופיה כינוי של גנאי ואת האוטופיסטים, המפרנסים דורות של שואפי התחדשות – למבלי־עולם. ברם, תוכנה של המחברת והדוגמאות, שהוא מביא לחיזוק דבריו, נתבדו עד מהרה. פסק־דינו של אנגלס, כי כל הסוציאליסטים עד מרכס – וביניהם הוגי־דעות גדולים ואנשי מעשה מופלאים – היו “אוטופיסטים”, היינו, כת של בעלי חלומות בטלים, טועים ומטעים, אנשים סנטימנטליים ותמימים, שהאמינו בשוא, פסק־דין זה העיד לא לבד על יהירות לא־נאה, אלא גם על מגמה מעוקלת ועל דעה משוחדת. כיום, שעשרות שנים כבר מפרידות בינינו ובין חומר־ההוכחה המדעי, שמביא אנגלס, אנו יכולים לבחון ולהיווכח עד כמה בלתי־מדעי הוא המדע שלו וכמה מן ההתנפחות יש בהנחותיו.

ברם, אנגלס עצמו סתר את הנחותיו. ככל אדם חי, לא היה יכול גם הוא לעמוד בגזרה אכזרית זו, להנזר מן החלום ומן החזון. אנגלס, מרכס והמרכסיזם חזרו והכניסו את ה“אוטופיזם” בעד האשנב, לאחר שהוציאוהו דרך הדלת. המימרא הקלאסית, ששום אוטופיסט לא העיז לאָמרה, מפי אנגלס יצאה. הוא הוא שקבע, כי עתידה לבוא “קפיצה ממלכות הכפייה למלכות החירות”. הגע בעצמך: עולם נתון בשלשלאות של כורח וכפייה, ההון כופתו, המשפט כופתו, המוסר הבורגני כופתו – והנה יש שעה, שבה קופץ אותו עולם פתאום לתוך מלכות החירות! איך נהיה הדבר? אימתי? אכן, בלי מימרא אוטופוסטית – יתר על כן, מיטאפיסית – זו, לא היה יכול להמחיש כיצד יתגשם בסופו של דבר הסוציאליזם המדעי, המרכסיסטי. ובין אם הרגיש בכך ובין אם לא הרגיש בכך, הוא הכניס אלמנט זר, אנטי מדעי, בלתי ראציונלי, לתוך הנחותיו המדעיות ושיוה להן אופי אסכאַטולוגי, משיחי. כי לא התנועה המרכסיסטית בלבד אינה יכולה להתקיים על היבושת המדעית, אלא אף יוצריה. תנועה “מדעית”, כגון אדם “מדעי”, אינם אלא מפלצות, שסכנה לעמוד בד' אמותיהן. כל הנוגע בהן יהיה לאבן. התאבנותו של העולם בימינו היא אולי אחת מתוצאותיה של מדעיות מפליצה זו.

ב.

הרצל היה יליד המאה התשע־עשרה ורוחה של מאה זו שורה גם על האוטופיה שלו. מדינת־היהודים תיבנה ותיכון בדקדוק מדעי, היציאה מתפוצות הגולה תסודר סידור מדעי, העבודה בכפר ובעיר תיעשה בעזרת כיבושי המדע, הטכניקה תירתם לכל מפעל ואפילו סדרי החיים הפנימיים יכוונו ויותקנו באורח מדעי. ברם, הרצל האמין קודם כל באדם וברצונו. האדם הרוצה משתמש במכשירי המדע כדי לבצע את רצונו. אך קודם כל צריך כל אדם לרצות. כדי לעורר את הרצון של האדם היהודי, הנדכה והשחוח, לצאת ממצרים החדשה וליצור שוב מדינה לעצמו, העליונות אינה צריכה להיות מונופולין של אחד או שנים, שהכל משתחווים מולדת – כתב הרצל אוטופיה. והוא הלביש אותה צורה כזו, שהמציאות והחלום מזוגים בה. המציאות היא חלומית והחלום הוא מציאות. מזג כזה של יסודות, צבעים וסממנים, העושה עלינו רושם של חטיבה שלמה, אינו מן השכיחים בסוג זה של יצירה. באוטופיה של הרצל אין מעברים פתאומיים, תמורות פלאים, המתחוללות בסוד קפיצת הדרך, כנהוג בכמה אוטופיות; הכל משתלשל והולך בדרך ההגיון של ההתפתחות החברתית והמדינית, בדרך ההגיון שנאשר ע“י הנסיון. מיום היווסדן של האגודות לארגון היציאה ועד הקמת המשטר הפנימי במדינת היהודים, מתרחשים המאורעות והמעשים בחינת שלשלת של סיבה ומסובב. לא בנאומיו בלבד, כי אם גם בספר חזונו לא הבטיח הרצל את מדינת היהודים כפרי בשל הנושר מאליו מן האילן, אלא כפרי של יגיעת גוף ויגיעת רוח, כסוף מעשה של מחשבה תחילה, כתולדתו של ריכוז רצונה ומאמציה של האומה בנקודה אחת. הוא לא עיטר את חלומו עיטורי־נוי יתרים; הווית־הקוצים של העם היהודי דקרה גם את הנעלה שבחלומותיו והוא שתה, כביכול, דם. בשעה שכנסת־ישראל טבעה בים של פגעים לא רצה לומר את שירתו עד־תום, במרוכז, אלא חילק אותה במכתביו, באימרותיו, בנאומיו וביומניו. “מדינת היהודים” ו”אַלטניילאַנד" אינם ממצים את כל חזונו. ישנם קטעי־חזון במקומות רבים אחרים, המטילים אור־יקרות על האוטופיות עצמן. ואין ספק, שכמה וכמה שיירי־חלום ונפכי־הזיה לקח עמו לקברו. במכתבו לגידמן הוא אומר: “השמטתי כמה וכמה קוים, הכתובים אתי בראשי הפרקים שעיבדתי”. כי איש דינאמי היה ואף האוטופיה הלאומית והחברתית שבחוּבו דינאַמית היתה.

הרצל לא רצה להיראות כאוטופיסטן מן המין הרגיל. ושלושה טעמים לדבר: ראשית, לא רצה לעשות את צרת ישראל ותקוותו כמין זמר או כמין ספרות משעשעת. בשעה שאלפונס דוֹדה, שאם כי היה אנטישמי גילה כלפיו חיבה ואף הוקרה, השיא לו עצה לגלם את חזיון הגאולה הישראלית בצורת רומן, כתב לו הרצל: “שלא לפי כבודי היה הדבר להציע לפני ההמונים את מערכי תכניתי כשהם מובלעים וזרועים בין מאורעות אהבה ומהתלות קטנות, כדרך שעשה בילאַמי ברומן שלו, החוזה עתידות”. שנית, חושש היה שמא יהיה מוחזק כשוגה בהזיות בטלות. חשש זה היה מבוסס, שהרי אפילו כמה מידידיו הקרובים ביותר בקראם בפעם הראשונה את “מדינת היהודים” חשבוהו לאיש, שאין ברוחו נכונה. ושלישית, שלא כאוטופיסטים אחרים כתב הרצל את האוטופיה שלו בעיקר בשביל עם אחד, העם היהודי, והוא נתכוון לא רק לקנות נפשות לתוכנה אלא גם להגשימה, ומכל מקום לפתוח בהגשמה מיד, וכל יותרת של הזיה או קישוטי שגיון היו עשויים להזיק לענין ולהציגו כאשליה מסוכנת.

בהיות רצונו להביא לעם היהודי גאולה טבעית לאלתר ולא גאולה משיחית לעתיד לבוא, לא נסתבך בספרי־החזון בציורים יוצאי־דופן, כפי שעשו בעלי־אוטופיות אחרים. כפות רגליו לא ניתקו מעל קרקע המציאות גם בשעה שמרכבת דמיונו העלתה אותו על במתי עב. תמיד זכר את ענוּת עמו ואת מחסורו ואת הראוי ליעשות למען שינוי מעמדו. מבחינה זו היתה האוטופיה שלו שונה מאחרות בשני דברים: א) תכנית ההגשמה שלו אינה מבוססת על איזה נס. הוא לא היה סבור כפורייה בשעתו, שאיש עשיר יתן לו את ההון הדרוש לכונן את הפלנסטרה, אשר תשמש דוגמה של חיקוי לרבים; הרצל האמין, כי האוטופיה שלו בשלה היא וחיונית וצריכה להתגשם על ידי העם היהודי בעזרת העולם כולו. אף הוא הלך, כמובן, אל עשירי ישראל ודרש מהם כסף למימון תכניתו. אך הוא ראה בהם צד תומך שראוי לרכשו ולא סמך עליהם הרבה. על אכזבתו המהירה מהם מעידים מכתבים ונאומים לבארון הירש, לרוטשילד ולאחרים: “אלה בעלי האוצרות הבין־לאומיים עשירים הם עד כדי לתמוך במפעלנו, אולם אינם עשירים עד כדי שיוכלו לעצור בעדו”. מעולם לא התרפס לפניהם ואפילו לא רצה להבטיח להם שום בכורה במדינה היהודית מלבד הצלת רכושם: “אנו לא נסבול מעיקרא גם במדינת היהודים את עשרם המפחיד, שביכלתו להחניק את חירותנו הכלכלית והמדינית. גם אם תתחברו אלינו – לא! התבינו זאת, רבותי?” ב) הרצל לא תיאר באוטופיה שלו איזה מצב של אחרית־הימים, מין גן־עדן עלי אדמות, העתיד להברא במדינת היהודים. הוא ידע שאין מצב כזה כל עיקר. האנושות מתפתחת בלי סוף. ומה שהיה נראה פעם כסוף משמש אח"כ כראשית חדשה. לא אידיליה הבטיח הרצל ליצור, אלא מולדת־של־מעשה ידיו של העם היהודי, השוקד להקימה: “אין אנו מבטיחים להוריד לחם מן השמים. גם במדינת היהודים יהיו אומללים, חולים ואביונים”. סמי מכאן אותו חלום על אחרית רבת־אושר. הוא הכיר את נפש העם היהודי ולא ביקש אלא הפסקת הריבות למשך עשרים שנה עד שתתבסס המדינה, ואילו על חיסול גמור של הריבות לא חלם כלל…

ואמנם סירב הרצל לכנות את “מדינת היהודים” בשם אוטופיה. הימים היו ימי אוטופיות. בילאַמי פרסם את רומן־העתיד שלו “שנות האלפיים”, והאָרצקה – את “ארץ החירות”. והכל היו משיחים בהן, מהללים ומחללים. בהשפעת אֶנגלס נעשתה בחוגים מסויימים המלה “אוטופיה” שם נרדף לרעוּת־רוח ולחלום־שוא. מסתבר, איפוא, שהרצל לא רצה להכנס לחבורה זו, שבסתר־לבו כיבד אותה. לפיכך עיקם כמה וכמה שמות ובלבד שלא להוציא את הכינוי אוטופיה מפיו. הוא קרא לספרו “אגדה” (“אם תרצו אין זו אגדה”), “תכנית” (“בתכניתי יש חיים”), “רעיון” (“כוחו של רעיוני”), “משל” (“עלי למשול משלים”) וכו'. אולם מאחורי התארים האלה מוצנעת יצירת־חזון, שיש לקרוא לה בשמה האמיתי: אוטופיה, כלומר, חזון העתיד של עם ישראל כפי שנתגלה לו להרצל.

ג.

הרצל היה אומן פדגוג, מדינאי וחכם־נפש, והשתדל להגיש לציבור היהודי המגוּון כל כך את חזונו מתוך מידה ניכרת של כיבוש עצמו וכיבוש דמיונו. “אי־אפשר להיראות כדון־קישוט” – כתב ביומנו. אולם מצד שני הגיע לידי הכרה עמוקה, שכדי לרכוש אנשים ואימון לרעיונו אין הוא יכול להסתפק בנאומים ובמאמרים רגילים, הפועלים על השכל בלבד, אלא כורח הוא לו להסיר מעט את הצעיף מן הדברים ההומים בקרבו ומפרכסים לצאת לאור עולם: “עלי למשול משלים שונים, לפי שהדבר, שאני אומר לעשותו, אין דוגמתו בעולם”. ובמקום אחר יאמר: “אין כוח בידי שום איש, ואין גם יכולת כזאת לשום איש, להעביר עם שלם ממקום אחד למשנהו. כוח כזה מצוי רק בידי רעיון בלבד. וברעיון המדינה נעוץ הכוח התקיף הזה”. הרצל נשא בחיקו את הרעיון הזה שנים אחדות, וגם לאחר שכתב אותו בספר, הפך בו והפך בו ואימתו עליו היתה גדולה מאד. הוא חשש שמא גילה טפח יתר־על־המידה, שמא כיסה טפחיים יתרים־על־המידה, שמא יובן שלא כהלכה, שמא אסור עדיין לשטוח את חלומו האינטימי לפני קהל ועדה ושמא יקפח ע"י כך את מעט האימון שרכש לו. לפיכך מרעישה אותנו כל שורה שכתב על “מדינת היהודים”. אולם לא רק פחד מפני “מה יאמרו” גזל את מנוחתו, אלא גם הזדעזעות פנימית. כתיבתו את ספר־חזונו היתה מתוך השראה רבה, כלידתה של כל יצירה גדולה. הרצל מספר, שבשעת כתיבה שמע כעין “משק כנפי הנשר”. “אינני זוכר שום רגע בחיי, שבו התרוממה רוחי, כבאותה שעה שכתבתי בה ספרי זה”. “בזמן הכתיבה, וביחוד בשעה שהעליתי על דעתי את רוח־החג הרוממה, שתהיה שרויה באניות ועם הכניסה לארץ, לא יכולתי להתאפק ובכיתי על ענוּת עמי. – – – בימים האלה הייתי חושש שמא אצא מדעתי. תקפו עלי המחשבות והיו חומרות ותוססות בקרבי ומרעידות אותי מגו ועד נפש”.

הרצל היה איש הוודאות הגדולה, איש האמונה העזה. אולם ככל איש־מעלה היו לו רגעי־נפילה, שעה שספקות נתגברו בו ואיימו עליו בשבירת בטחונו וערך מחשבותיו. וגם בשעת כתיבה נתפקפקה לא פעם אמונתו. וכך הוא אומר: “עבודתי בכתיבת הספר היתה תכופה יום יום, עד כי עיפה נפשי לפנות ערב; ורק באחת שובבתי נפשי לפנות ערב: בשמעי את נגינת ואגנר, ביחוד את האופירה “טאנהייזר”, אשר שמעתי בכל פעם שניתנה להשמע. רק בערבים שלא הוצגה בהם כל אופירה, הרגשתי ספק בצדקת רעיונותי”. אולם רגעים אלה היו בחינת ירידה צורך עליה. הרגשת היעוד שלו היתה חזקה, וחזה עתידות לא לעמו בלבד, אלא גם לעצמו: “היום הריני גלמוד, אדם בודד לנפשו, אבל מחר אפשר שאהיה נעשה מנהיג רוחני למאות ולאלפים. על כל פנים אהיה איש היודע ומכיר רעיון נשגב והמבשר אותו לבאי עולם. מלוא חיי־אדם לא יספיק לבצע את כל המחשבות. אבל הריני מניח אחרי ירושה רוחנית”. דברים כאלה וכיוצא בהם, שנאמרו לפעמים דרך אגב, מסייעים לנו להציץ לתוך מסתרי נפשו החולמת ולהבין את חליפות־רוחו ומזגו, חליפות, שהן נחלת כל יוצר וסולל דרכים.

ד.

מה היה הכוח המניע של הרצל? מה חזה לעמו? מה הודיע לעולם? מה היה קנה־הצופים שלו? אילו דרכים התווה להגשמת שאיפתו?

כמעט כל האוטופיות הראויות לשמן, המצויות בידינו, שרויות במזלו של איזה מאורע כביר ומזעזע, שאירע ליוצריהן או לדור, שבו חיו יוצריהן. “המדינה” של אפלטון שרויה בסימן הנורא של המתת סוקרטס, רבו ומורו הנערץ. בן 28 שנה היה אפלטון במות סוקרטס, וכל ימי חייו לא פסקה מהם השפעתו של מוות זה. כחידה ראה את הדבר: שמשטר, הקרוי דימוקרטיה, הדוגל בצדק ובאמת, יהא משקה סם־מוות לבחיר המין האנושי, לצדיק הגדול, לאוהב האדם ושוחר האמת! מאורע זה שייר בנפשו מעין צלקת, “טראומה” בשפת הפסיכואנליזה, שלא נרפא הימנה לעולם. וכל מאמציו הרוחניים היו מעכשיו מכוונים ליצור משטר כזה, מדינה כזו, שמעשי־עוול כאלה שוב לא יהיו בגדר האפשר.

הזדעזעות מעין זו עוררה גם את הרצל לכתוב את “מדינת היהודים”. גם הוא הוכה בתמהון: בתוך עולם של קידמה, הדוגל באהבת הבריות ובתחית הרוח, חי לו עם אחד מיוסר בכל מיני יסורין, משולל זכויות, מוקף שנאה, שבניו ובנותיו נרצחים ושכבודו מתחלל יום יום. קריאת־הגנאי והפרעות “האֶפּ! האֶפּ!” מקדמת אותו בכל מקום ואיברים שלמים נחתכים מגופו. והוא חזה זאת מבשרו. היה בעצמו קרבן. עובדות אלו הרעישו את נפשו. וכאפלטון בשעתו לא בא לידי כעס, אלא ביקש לעמוד על שרשי תופעה זו מתוך שלות־נפש וישוב־הדעת. והגיע לידי מסקנה: שלשנאת ישראל סיבות רבות ומנומרות, שכל דור בורר לו מהן ומבליטן, אך היא עצמה אינה עתידה לחלוף. פעם היא נעוצה בטעמים דתיים ופעם בטעמים חברתיים, כלכליים ומדיניים; לעתים הקנאה מעוררתה ולעתים היא באה בעקבות העובדה, שהעם היהודי הוא עם חסר־מגן ומושפל ואין תובע עלבונו. ודאי מתקדם העולם ומושגיו מתפתחים. אולם הרצל איש־המערב ראה מה שלא ראו כמה מיהודי־המזרח, המלומדים בפרעות. הוא לא רצה להשליך את יהבו על ה“פרוגרס” ועל התעלותו של האדם, אם כי האמין בהם: “משום אם נאמר להמתין עד שיזדככו הלבבות של בני אדם ויתעלו לאותה מדרגה, שעמד בה לסינג בשעה שכתב ‘נתן החכם’, יכלו בינתים ימי חיינו וחיי בנינו ונכדינו”.

ראיה חריפה זו, המרוכזת ריכוז אכזרי כל כך, שדוקא מתוך שהיא מביאה במנין את כל הצדדים היא מצטמצמת בנקודה אחת – הולידה בקרבו שלילה מוחלטת של הגלות. אולם יש בכך לא שלילת הגלות בלבד, אלא שלילתו של סדר־עולם וסדר־אדם זה, שאינו מוכשר בשום פנים ואופן להניח מקום של חיוּת ושל כבוד לעם היהודי. מבחינת השאלה היהודית נמצאים גם אומות־העולם וגם העם היהודי, במעגל־קסמים, שאין לו תקנה אלא פריצה. “הלחץ מביא אותנו לידי שנאת לוחצינו, ושנאתנו תוסיף להגדיל את הלחץ”. “אני מוקיר ומכיר תודה על האמנציפציה מתוך טעמים אנושיים, אך מתוך טעמים מדיניים אני חושב שהיא לא הצליחה – היא אחרה לבוא. כבר אי אפשר היה לשחררנו ע”י מתן חוק במקומות מגורינו עד עתה. – – – האנטישמיות גדלה יום יום, שעה שעה, ומוכרחת להוסיף ולגדול, כי הסיבות לא בטלו ואין דרך לבטלן".

הכרה זו, שהסער והזוועות של המציאות היהודית הבשילו בקרבו, היתה אבן־פינה בבנין השקפתו. ובמכתבו לגידמן הוא אומר: “במה שונה איפוא תכניתי מאוטופיה? עכשיו אומר לך זאת במלים ברורות: בכוח החיוני, השוכן בתכנית ואינו באוטופיה – – – תכניתי היא שימוש בכוח־מניע המצוי בתוך הטבע. כוח זה מהו? צרת היהודים! מי יהין לכפור במציאותו של זה? אכן אני אומר, כי כוח זה רב הוא ויוכל להניע מכונה גדולה ולהסיע אנשים”.

את הכוח־המניע מצא מיד, אך לא מצא את המקום, אשר אליו תוכל המכונה הגדולה להסיע את האנשים. תחילה היתה ארגנטינה מחוז־חפצו. אותה שעה טרם נתגלה לו רז המולדת הישראלית, שהיא אחת ואין בלתה. אותה שעה טרם הבין כל צרכו, שתכניתו זקוקה לא לבד לכוח דוחף, המניע לצאת מאיזו ארץ, אלא גם לכוח מושך, המניע להכנס לאיזו ארץ. אך מעט מעט “עשה” היכרות עם ההיסטוריה הישראלית החיה, והתחיל דולה הימנה ומשקה את עצמו ואת אחרים. או־אז נתחוור לו: “ארץ־ישראל היא מולדתנו הבלתי נשכחת. די לנו לקרוא בשמה. כדי שיתעורר כל העם בחרדת־קודש נאדרה”. גם ענין הלשון העברית לא היה מחוור לו בתחילה, ורצה שבמדינת־היהודים תהא שולטת השפה הגרמנית: “מי מאתנו יודע את הלשון העברית עד כדי כך, שיוכל לבקש בה כרטיס רכבת. אין כאלה”. אולם בשעה שתרגמו את “מדינת היהודים” לעברית ועמד על טעותו, ביקש מאת המתרגם למחוק את המקומות האלה.

ומשנתלבנו לו הדברים ונהפכו לחלק מנפשו, שוב לא הניח לשום גורם שבעולם להחליש את הודאות שבהם. הגלות נתגלתה לו בכל אכזריותה ובכל נוולותה המוסרית; העולם הגדול – בכל קשיחותו; הפתרון בכל בהירותו, והמכשולים בכל כבדם. אך ההכרה שנזדרחה בו, הכרת ההכרח במדינת־יהודים כפתרון אחרון של שאלת היהודים, לא הועמה. ונהפוך הוא: כל יום הפציעו ממנה קרנים חדשות, ששטפו את סביבותיו. והוא רושם: “אני חושב, כי מצאתי את הפתרון לשאלת היהודים”. לא “פתרון” כי אם את הפתרון, את היחידי“. ובאוטופיות שלו “מדינת היהודים ו”אַלטניילאַנד”, המלאת השראה לאומית גדולה, הוא מפרט והולך את הפתרון שלו ומלבישו לבוש מוחשי ביותר.

ה.

במדינת־היהודים תתוקן קודם כל הפגימה האורגאנית שבעם היהודי: ניתוקו מחיי־עבודה, תלישותו ממקורות הייצור והיצירה. הוא יחזור בה לחיים של כבוד, לחיים של עבודה. כל מלאכתו תהא נעשית בידי עצמו. לא רק מהנדסים, טכנאים, מורים, פקידים ומנהלי עבודה, אלא גם אכרים, פועלים פשוטים ובעלי מקצוע, נהגי רכבות ואניות, עובדי חרושת ויורדי־ים יהודים יעסקו בהקמת המדינה ובסיפוק צרכיה. לכל הגילים ולכל דרגות החיים יינתן האושר המוסרי של העבודה.

חיבה יתרה נודעת ממנו למשטר העבודה במדינת־היהודים, ולפיכך דקדק לתארו במפורט וברב־התלהבות. בעבודה ובעובד ראה את יסוד המדינה: “בשם העבודה ידגלו ההולכים אל ארצם החדשה”. ארץ־הבחירה ארץ עבודה היא. יום העבודה הנורמלי יהיה בן שבע שעות. הדבר מסתמל בדגל לבן עם שבעת כוכבי זהב. המצע הלבן פירושו החיים החדשים והטהורים; הכוכבים הם שבע שעות הזהב של יום העבודה. העבודה תיעשה תוך חילוף משמרות. שלוש שעות ומחצה תעבוד כל משמרת, ולאחריה תבוא חברתה. “ברציפות של שלוש שעות ומחצה עשוי אדם בריא להוציא עבודה מרוכזת רבה. ולאחר הפסקה של שלוש שעות ומחצה – שיהא מקדיש אותן למנוחתו, למשפחתו ולהשתלמותו – הרי הוא שוב רענן כולו. וכוחות עבודה כאלה יכולים לחולל נפלאות”.

האכרים היהודים לא יהיו מן הטיפוס הישן; הם יעבדו את משקם במכונות חדישות ואף חייהם יהיו ערוכים במתכונת המתאימה לדור הזה. שום חידוש מחידושי התרבות הטכנית והרוחנית לא יהיו זרים להם.

הפועלים יהיו מאורגנים ברשות מרכזית ויישלחו לכל מקום שיהיה צורך בהם. המעבידים יוכרחו לקבל פועלים רק מן הלשכה המרכזית הזאת: “את משיכתם והכנסתם של פועלים־עבדים לא־יהודים לתוך הארץ, תוכל החברה למנוע ע”י הכרזת חרם על בעלי חרושת מסוג זה, על ידי שתקשה לאלה את המשא ומתן, ההובלה וההכנסה וכיוצא בזה. על כרחם יהיו אנוסים לקחת את בעלי שבע השעות, בעלי יום העבודה הנורמלי".

ייבנו מעונות לפועלים, אך לא לפי הדוגמה של קסרקטיני הפועלים שבכרכי אירופה ולא לפי אותן הדירות הפעוטות והנוגות, המקיפות את בתי החרושת. אמנם גם בתי הפועלים במדינת־היהודים יצטרכו להיות דומים זה לזה, כדי להוזיל את הוצאות הבנייה, “אך כל הבתים הבודדים האלה עם גניהם יתלכדו לגוף כללי ויפה”.

גם בתי חינוך יוקמו ובהם יגדל דור יהודי צעיר, עובד ובן־חורין.

הנשים תעבודנה במלאכות המתאימות לכוחן ולכשרונן. נשים הרות תהיינה פטורות מעבודה.

מפעלי התעשיה יעבדו לפי תכנית ממלכתית, אשר תביא במנין קודם כל את הצרכים החיוניים של תושבי המדינה ולא את המותרות, אולם גם דברי־מותרות לא יחסרו לאלה הרגילים לכך. כל מפעל חרשתי חדש יוקם לאחר שהממונים על התיכנון ימצאו שיש צורך בו, כדי שלא להגדיל את ההתחרות ואת הערבוביה בשוק הסחורות.

היזמה הפרטית תבורך, אך הספקולציה תיעקר מן השורש. אולם עיקר המאמצים יהיו נתונים למפעלים שברשות הכלל.

הכנסתה של המדינה תהא מבוססת על מסים ומכסים ועל מפעלי־מונופולין, שהם לברכה לתושבים ויהיה צורך להרבות בהם ככל האפשר.

יווצרו שני כלי־ארגון מקיפים ואיתנים, שעליהם יוטל להוציא את המפעל הזה אל הפועל: “האגודה היהודית” ו“החברה היהודית”. הראשונה היא מעין ארגון, הכולל את העם היהודי. בראשו יעמוד לא מנהיג אחד, שיכול בנקל ליהפך למושל־בכיפה, אלא חבר־אנשים. היא תהא מעין “סוכנות יהודית”. ואילו “החברה היהודית” תהיה מעין מכשיר של הגשמה: “את אשר תכין הראשונה בדרך מדעית ומדינית, אותו תוציא השניה אל הפועל”. היא תעסוק במכירת כל נכסי היהודים היוצאים, תגייס כספים, תכשיר את התנאים בארץ העליה. בנק מיוחד יעמוד לרשותה, אם היהודים העשירים לא ייענו כהלכה בכספם.

לאנשי הכהונה הדתית יוקצה במדינת־היהודים מקום הראוי לכבודם, ו“אולם בעסקי המדינה אין להם דעה, משום שהתערבותם עשויה לשים מכשולים חיצוניים על דרכנו”, כי חופש האדם וחופש החיים היו ראשי מטרתו.

המשטר המדיני המבוקש ע"י הרצל הוא משטר אריסטוקרטי, נוסח מונטסקייה, שבו ישלטו משכילי העם, שהם לב האומה ומוחה. “לפני עיני מרחפים סידורים ידועים מואֶנציה במניעת כל מה שגרם לחורבנה”. באידיאל זה של מדינה יש משהו מציורו של אפלטון, שביקש לתת את השלטון לפילוסופים.

ו.

לא נמסרו כאן, כמובן, אלא קוים בודדים מתמונת מדינת־היהודים, כפי שנצטיירה בדמיונו של הרצל. אולם ראוי עוד לזכור, שאעפ"י שעיקר כוונתו היה לפתור את שאלת היהודים, שהיא פצע להם ופצע לעולם, הרי גנוז באוטופיה שלו גם חלום אנושי גדול. ופעמים הרבה נתן ביטוי לשאיפה זו: “היום מנצנצת בי המחשבה, שאני פותר אולי הרבה יותר משאלת היהודים בלבד, אלא את כל השאלה הסוציאלית!” ובמקום אחר כתב: “אפשר שיעלה בידי לפתור לא את שאלת היהודים בלבד, אלא יותר מכן, את השאלה הסוציאליסטית! שכן במקום ביצת העוולות, שעברו בירושה, הריני מעמיד את הסיכוי ליצירת חברה חדשה, העתידה להווסד על קרקע בתולה. הארץ של שבע שעות העבודה לא די שתהיה ארץ המופת לנסיונות סוציאליים, אלא תשמש גם “מֶכּה” לאמנויות היפות, שכל העולם התרבותי יעלה אליה לרגל: מפעלי יהיה רכוש יקר וקיים לכל האנושות, לכל העמים כולם, ולא ליהודים בלבד”. לפיכך לא ייגע ולא ייעף להסביר, לתבוע ולהודיע, כי יחסים טובים יהיו קיימים בין מדינת היהודים ואומות העולם. היא תהיה גם למופת בהתנהגותה כלפי הגר השוכן בקרבה. ומה נלבב דברו: “זאת צוָאתי לעם היהודי: יסדו והתקינו את המדינה שלכם באופן כזה, שהנכרי היושב בקרבכם יהא רואה את עצמו כבן־בית”.

ככל שהעמיק לצלול בנבכי ההיסטוריה הישראלית, כן נתחוור לו, שגם חיי הגלוּת לא היו לשוא. עם ישראל יצא צרוף ומזוקק מכוּר היסורים ושומה עליו למצות את הלקח. בארצו החדשה תנתן לגאונו בקעה רחבה להתגדר בה. ושם יהא שומה עליו למלא תעודה אנושית נכבדה: “אלוהים לא היה מקיים את עמנו בעולם זמן הרבה כל כך, אלמלא הוטל עליו למלא שליחות גדולה בהיסטוריה של המין האנושי”.

* * * * *

אם יצירה ספרותית או חברתית משפיעה אור וחום לדורות, סימן הוא, שאש־תמיד עצורה בה, שאמת־חיים גדולה נגוזה בה. ואם האוטופיה של הרצל חיה ומעוררת זה 48 שנה, הריהי מעידה, שעל פי רוח־הקודש נכתבה, ששר־האומה היה עם פיו ועם קולמוסו של הרצל. חלומו נארג מחוטי הזהב של תקות ישראל ושאיפתו לעצמאות. כל הדורות יש להם חלק בחלום זה, שהרצל העיז להלבישו כתונת־פסים של זמננו ולבטאו בלשון ימינו. וכה אמר:

“מדינת היהודים איננו עוד חלומו של יחיד, אלא נחלת רבים היא. אני יודע זאת כבר כיום, ולמחר ידע זאת כל העולם כולו, שהיהודים חפצים במדינתם שבה יוכלו לחיות ולשגשג כאנשים חפשיים”.

אכן, כיום יודע זאת כל העולם כולו; אולם הרצל היה בעל־החלום הראשון ובעל־הבשורה הראשון.

תש"ד

עמוקה ורחבה תורת גורדון. היא יורדת לשיתין ועולה ופורשת את כנפיה על פני שטחים נרחבים. יש בה דברים רמוזים והלכי־דעה,הטעונים פיתוח, אך רובה הלכות ודעות מפורשות. ככל שאנו מתרחקים הימנו מבחינת הזמן, הוא מתקרב אלינו מבחינת השכל והתוכן. כשאנו מעיינים בכתביו עכשיו, אנו תמהים לחיוּת הרבה היצוקה בהם ולרוח החיה הממללת מתוכם, עכשיו כביום נתינתם. ושמא הורשינו לומר: עכשיו יותר מביום נתינתם. שכן המציאות בימינו משמשת להם אחיזה חזקה יותר, בעוד שבזמן ההוא הקדימו את המציאות. משנת גורדון היא מרובת צדדים, כריבוי צדדי החיים ובעיותיהם. אולם כאן ידובר על סוגיה אחת במשנתו, שהיא בה בחינת “יכין ובועז”.

א

מסכתא “יחיד” עוד לא נלמדה כהלכה, ואם נלמדה לא קוימו מצוותיה. זוהי מסכתא, שיש לומר בה תמיד: הדרן עלך! יש תקופות שאלימי עולם גונזים אותה, אך היא מבצבצת ועולה בכוח מחודש. משום שהענין, שהיא דנה בו, עומד ברומו של עולם ומעסיק כל דור וכל אדם. וזה ניסוחה של השאלה: היש ממש ביחיד? מה דמותו הנכספת? ובעיקר: האם תהא החברה החדשה מושתתת על האדם המקובץ, המטושטש בתוך ההמון, או על היחיד המובהק בעל הצורה האישית. שאלה זו אינה יכולה להיות מעומעמת. היא נשאלה, נשאלת ותישאל על ידי התנועה הסוציאליסטית. ליבונה איננו ענין תורני בלבד, שחכמים ואנשי־עיון מחדדים בו זה את זה, אלא הוא מוליד תולדות בחיי המעשה. יתר על כן: מעולם לא נצטמצמה שאלה זו בד' אמות של משא ומתן עיוני; תמיד נמצאו לה תורגמנים, שהעתיקו אותה לשפת המציאות הפשוטה, המדינית והחברתית. עריצים ודיקטטורים הסתמכו על גירסא אחת ואילו אוהבי־אדם ומבקשי טובתו תמכו יתדותיהם בגירסא שכנגד. בדרך כלל, שום שיטה, אפילו היא נעוצה בספירה עילאית אינה נחה ואינה שוקטת עד שבאה שעתה להתגלות בשלמות או לשליש ולרביע בעולם העשיה. כל משטר חברתי וממלכתי יונק מאיזה אילן, ששרשיו משתרגים במעבה המיתפיסיקה. משום כך הרת־פורענות היא הדעה, שהאידיאות השליטות הן תולדה של התנאים והיחסים החברתיים, והרוצה לשנות את האידיאות חייב לשנות תחילה את התנאים הכלכליים והמדיניים. לאמיתו של דבר נכבש האדם תחילה על ידי ציור אידיאוני, על ידי שאיפה שבלב, ועל פיהם הוא בורא את ההויה החדשה או מעצב ומבצר את הישנה. ואין הכונה לעורר כאן את הפולמוס העתיק, אם תנועות רוחניות הן תולדותיו של המסד החמרי או, להיפך, הן מחוללות שינויים בחמרי. לאמיתו של דבר אפשר להוכיח את שתי ההנחות כאחת, כי יש פנים לכאן ולכאן, ורק ענין שבאמונה הוא אם אתה מודה בראיות אלו או אלו. אולם גם בלי לברר כאן את דרך התהוותן של אידיאות ותפיסות, אם הן אבות או תולדות, – לאחר שהן באות לעולם הריהן מציאויות ממשיות ופועלות על כל אדם ומכוונות את מעשיו. אין שום איש יכול להפקיע את עצמו מכוחן והשפעתן, אפילו הוא מטריאליסטן לפי השקפתו. וכל ויכוח עם אידיאות הוא ממילא ויכוח עם מציאויות. לא כל שכן שאין לראות את בעית היחיד והחברה כמרחפת בשמי ההפשטה הכחלחלה, אלא כחטיבה של חיי רוחנו. היא משמשת מצפן בידי מעצבי דמות החיים. אפשר לומר, שכל תנועה חברתית נבחנת ראשית כל לפי הלכותיה בסעיף זה. התנועות הטוטליטריות, למשל, שהכריזו מלחמה, כביכול, בליברליזם ובאינדיבידואליזם, עשו את היחיד כאסקופה הנדרסת לכל שר ולכל שררה, לכל פקודה ולכל מפקד. ואף הן עשו זאת לא בסייף ובאגרוף בלבד, אלא גם בנשק רוחני: ביצירת פילוסופיה של לעג על היחיד ובגינוי העלוב הזה, הנקרא אדם או עולם קטן. וסופו של עלוב זה, שהאמין בעילובו והשלים עמו עד שהתחיל לראות את עצמו כאבר מדולדל ומיותר.

ד. גורדון הרגיש בכל חושיו את דופקה של שאלה זו והיה חוזר ומטפל בה, חוזר ומלבן אותה. ביחוד האיר אותה במאמריו שלאחר המלחמה העולמית הראשונה. מלחמה זו, שאליה נכנסו במחולות־מחניים כל השכבות בעמים הלוחמים, הסעירה את נפשו ביותר ועוררה את דעתו. ומה שאמר גורדון בענין זה אז, כוחו יפה גם עתה. ואפשר שביחוד עתה, כאשר שטנים רבים חברו עליו על היחיד ומבקשים להפקיעו מעצמיותו, כאשר אותו מיקרוקוסמוס מופלא הוא בחזקת סכנה – חובה היא לגולל מחדש את מגילת האדם, שנברא יחיד, שאין לו חמדה גנוזה אחרת מלבד יחידותו. הן עובדה היא: שבתוך המבוכה והתרבוכה שירדו עכשיו לעולם, מוסחת לא פעם הדעת מן התכלית. כל תנועות הישע וכל תורות־הישע שיצאו לנוע בעולם ולעשות נפשות לעצמן לטובת האדם החי, הפועל והשואף לחיים של שמחה, – שוכחות, אם מעט ואם הרבה ואם לחלוטין, לשם מה נוצרו ואת מי הן צריכות לשמש. התורה כאילו ניתקת משרשה וממחוז־חפצה, והתנועה כאילו מתנועעת בחלל עצמה ופוגעת בכוח סיבובה בפרט ובכלל.

הזלזול ביחיד ובחירותו היה החטא הקדמון, ואין לנטות קו חדש לבנין, בלי שיתוקן תחילה החטא הזה.

ב

הרבה טרח גורדון להסביר לנו מה היחיד בעיניו. במשלים ובציורים, בהשאלות וברמזים השתדל למסור את דעותיו על כך. ואם כי אנו מרגישים, שהוא עצמו לא הספיק לומר את הכל והיה תמיד בחינת “תנא ושייר”, הרי מה שנאמר על ידו ניתן להסתכם במשנה שלמה. נביא נא ציורים אחדים, שיש בהם כדי לפרש הרבה סתומות. גורדון ראה את היחיד כ“ניצנוץ ראשון, כנקודה ראשונה, היוצרת מקום לכולם”. מה נקודה זו משמשת תחילה וראש לקו, אף היחיד כך. בלעדיו יש רק הפשטה ריקה. אילולא האדם היתה ההויה כעוורת אין־עינים. מתוך עינו של האדם נשקף העולם בזיוו. וכה יאמר: “אם מלאך המות מלא עינים, תחליט האגדה מה שתחליט, אבל החיים, ביחוד החיים האנושיים בודאי מלאי עינים, כמספר היחידים החיים” (כרך שני, ע' 80). היחיד בחינת עינו של עולם – כמה יופי ודקות בהגדרה זו! איש איש ונפשיותו המיוחדת. יחוּד זה טעון שמירה. משול הוא בפי גורדון ל“צבע הקול או לטעם הקול, לטמבר המיוחד לכל אדם. כל מה שאדם שר וישיר בקולו, כל ההרכבות המוסיקליות, כל היצירות האפשריות בספירת המוסיקה – הטמבר ישאר תמיד אחד ומיוחד לבעליו. ודוקא ביחודו זה ערכו העיקרי, כי תערובת זרה כל שהיא היא זיוף וקללה” (כרך שלישי, ע' 236). ובשעה שגורדון מלמד חובה על היחיד המצמצם את היקף חייו ותביעותיו ומסתגר בקליפתו הצרה כצב בשריונו, הריהו מכנה את האינדיבידואליות הזאת בשם “צביוּת”. בכל אחד מן הציורים האלה וכיוצא בהם, מקופל תוכן עמוק ומאיר עינים, המלובש בכונה תחילה לבושי הסברה כאלה, הואיל וגורדון חש יפה את קוצר ידה של הלשון האנושית להגדיר הגדרה ממצה הויות חיות ומהלכות בדמות בני אדם. כל הסברה אינה אלא עיקוף, הליכה סחור סחור. מה שאין כן המשל והציור; בהיותם בעצמם חטיבות־חיים, יש בכוחם להכניסנו במידה ידועה לפני־ולפנים של הנושא הנדון וההכרה המבוקשת. היחיד הוא בחינת התהוות מתמדת, תנועה, יחס, והמלה הקפואה יכולה לתאר מצבים עומדים, הויה, אך אין בכוחה למצות חיוניותו של היחיד ושטפיוּתוֹ. המגדיר קטן מן המוגדר, הכלי צר מהכיל את התוכן. רק שפת הסמלים מוכשרת כאן לעשות משהו. מטעם זה מרבה גורדון להשתמש בכלל בתמונות ובהשאלות. המבטאים “כאילו תאמר”, “כביכול”, “אם הורשה לומר כך”, “מעין” וכיוצא בהם, מעידים על לבטיו של המתבטא, שהרגיש תמיד את עומק המושג וקוצר המגדיר. אף על פי כן השכיל גורדון להביע ולהגדיר בכלי־ביטוי דברים דקים מן הדקים והכרות חיוניות מכריעות בתורת היחיד והחברה.

היחיד הוא התא בגוף האומה, כשם שהאומה היא תא בגופה של האנושיות. והכל תלוי במהות היחידים. “יותר שהיחידים הם בעלי עצמות עמוקה ועשירה, יותר חיה, עמוקה ועשירה אישיותה של האומה. האומה היא כעין מיצוע בין נשמת היחיד ובין נשמת העולם. האומה היא כעין משפך, אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההויה לאין סוף, ומצדו המצומצם, דרך צנורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד” (כרך ב‘, ע’ 79). לפיכך כלי יקר ועדין הוא היחיד ויש צורך ליתן לו חופש, כדי שיתפתח בהתאם לכוחותיו הפנימיים ויגשים את עצמו הגשמה מלאה. הכל בא מן היחיד והכל שב אליו. כל קלקלה תלויה בצוארו וכל תיקון יתחיל בו. לשוא מצפים לגאולה שלמה מתיקון הסדרים החיצוניים, הכלכליים והמדיניים. ודאי משמשים הם גורם חשוב לחינוך האדם והשתלמותו, אך לא הם בלבד מעכבים. ומי מעכב? השאור שבעיסת היחיד, יצריו, רוחו שאינה נכונה, אי־רצונו, עצלותו הנפשית. “שום סדרים חדשים, שום צורות חיים חדשות, אין בכוחם מצד עצמם להביא גאולה לעולם, במקום שאין די רצון, די מרץ ועבודה בלתי פוסקת לכבוש עצמו, אבל סדרים וצורות חיים רצויים עשויים להועיל, לעזור הרבה” (כרך ב‘, ע’ 206). הערובה היחידה לחיים של צדק וחדוה אינה מבחוץ, אלא בנפשו של היחיד, בנפשם של היחידים הרבים. משום שהכוח המכריע איננו נעוץ ב“סביבה”, כפי שפילוסופים וחכמי־אמנות שונים ביקשו ללמדנו, אלא באותו גרעין חי, הנקרא “אישיות”, שבה מובלעת, כמובן, הבלעה רבת־מסתורין תמצית כל התכונות והסגולות של מורשת אבות, יצרי דורות ורישומי טבע וסביבה. על כן רק חברה, המורכבת יחידים בני־חורין, המודה בזכותו של כל אדם לחיות, להתפתח וליצור ברשות עצמו היא תקותה של האנושות. אולם כדי להגיע לידי יצירת חברה כזאת, לידי אישיות קיבוצית כזאת, מן המוכרח הוא לעורר באדם את כל הכוחות הגנוזים בקרבו וּלְיַלֵד בו את ההכשרות והסגולות המנמנמות בנפשו. כל חושיו טעונים פיתוח וחיזוק. אדם, שרק אבר אחד או חוש אחד מפותח בו ואילו השאר מקופח, איננו אישיות שלמה. כשם שאין דרמה ואין רומן במקום שגיבור אחד פועל וממלא את כל התפקידים. תכלית החינוך העצמי היא: להביא לידי שיווי משקל בכל הכוחות והסגולות, כדי שהאדם יהא יונק מן ההויה העולמית דרך כל צנורות השפע.

אחריות אמיתית לחיים אתה מוצא ביחיד בלבד. התנאים והסדרים והמסורת הרעה מקפחים בו מידת אחריות זו, אף על פי כן מקום משכנה – בו. וזה אוצר יקר שמבזבזים אותו בקלות דעת. אחת משגיאותיה החמורות של התורה המרכסיסטית היא, שלפיה כל יחיד הוא בעל־חיים מעמדי, אם של המעמד הקפּיטליסטי ואם של מעמד הפועלים. תנאי המעמד הזה, מקומו במערכת הייצור, שיעור השתתפותו בשלטון ומידת הנאתו מנכסי העולם הזה, הם שמעצבים את אורח־חייו של היחיד ומצוים עליו מה לעשות וממה לחדול. בעצמו של דבר, אין הקפיטליסט היחיד אחראי למעשיו, הניצול שהוא מנצל הוא, כביכול, מחויב המציאות המעמדית, אכזריותם של שליטי המדינה אף היא “מוצדקת” צידוק אוביקטיבי. על ידי כך נפתח שער רחב להתפרקות מאחריות, ממוסר כליות, מעונש. ואם נמצה את מסקנותיה של התורה המרכסיסטית, הרי גם היטלר וכת דיליה פטורים מאחריות ומעונש, שכן גם הם הנם פרי של התפתחות אוביקטיבית, מוכרחת, בחינת “מטה זעם” בידי ההיסטוריה, ואלמלא הם היו שלוחים אחרים יוצאים מלפניה לקיים את גזר־דינה. ואמנם היו וישנם כאלה, המשתדלים לטהר את העם הגרמני, שנרתם למרכבתו של היטלר, בנימוקים מעין אלה.

גורדון העמיק לראות את החזיון הזה וקרא תגר כנגדו. הוא חש את כל אימתו וסכנתו של המוסר הקיבוצי הזר והמשונה, המתיר לכלל מה שאוסר ליחיד:

“רואים אנחנו כי האדם היחיד, כמה שהוא רחוק משלמות, יש בו בכל זאת הרגשת אי־שלמותו וכמיהה נפשית לשלמות, לטוב, לאור, אשר במידה ידועה היא גם לובשת צורה של שאיפה חיה. ובכל אופן גם בחטאו, אם בשוגג ואם במזיד, מוצא האדם היחיד במידה ידועה צורך להצדיק את עצמו באיזה אופן שהוא. אולם העם בתור אישיות קיבוצית, הרי היא חיה טורפת, אכזריה ושפלה מאין כמוה בקרב החיות הטורפות. לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לשקר, לזייף, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר, שכדאי לו לאדם לתת את נפשו עליו. ובדבר הזה, כמו שראינו במלחמה, שוים כל המעמדות, המפלגת והכתות” (כרך ב‘, ע’ 35).

כאן מקור האסון של החברה האנושית. מצד אחד שילבו את היחיד בתוך החברה עד כדי חנק אישיותו, עד כדי נטילת כל אחריות פרטית ממנו, עד כדי כפירה גמורה במצפונו ולעג שנון למוסר־כליותיו, אך מצד שני נתנה לעצמה החברה או המדינה תורה חדשה, תורת ההיתר לרצות ולעשות כל תועבה בכל מקום ובכל שעה, שנראה לה לנכון. היפלא הדבר, שכאוס והפקר ירדו לעולם, היחיד מפחד פחד־מוות מפני החברה, והחברה מביטה בעיני חשד על היצור החלש ורב־המזימות הלזה?

ואמנם בימינו יש יסוד מספיק לשניהם, ליחיד ולכלל, לירוא איש מפני אחיו, ולחכות לשעה כשרה להתמרדות. משום שמצב הדברים הגיע לידי כך, שאין אחד מתמלא אלא מחורבנו של השני. אבל לאמיתו של דבר, הרי היחיד והחברה אינם ניגודים, אלא חזיונות המעלימים זה את זה. “אותם היחידים, המוצאים ניגוד וסתירה בין היחיד והכלל, בין חיי היחיד ובין חיי הכלל, צריכים לבקש את הניגוד והסתירה בהם עצמם, בהשגתם את החיים וביחסם אל החיים. – – – היחידים הבולטים חיים לא בניגוד לחיים הקיבוציים, כי אם לפני החיים או בראש החיים הקיבוציים. ובאותה מידה שהם מעלים את עצמותו של הקיבוץ, הם מעלים גם את עצמותם המיוחדת למעלת עצמות עליונה” (כרך ד‘, ע’ 83).

הניגוד בין היחיד והכלל אינו איפוא אלא פרי מחשבה מסורסת ופרי חיים מסורסים. תעודתנו להביא לידי פיוס חדש בין הפרט והכלל.

ג

אימת היחיד מפני החברה – מה מקורה? ומהיכן ניזון אותו חשד הדדי?

המתיחות ביחסי היחיד והכלל ימיה כימות החברה האנושית עצמה. ואנו לא נעקוב אחרי השתלשלותה, אלא נשתהה על סימני ההיכר שלה בדורנו.

תורות שונות, שהצד המשותף בהן הוא אי־אמון באדם היחיד, הכשירו את הקרקע למשטרים חברתיים דורסניים, שבהם מתמעך היחיד כגרגיר עפר. אחת טענה, שיצר לב האדם רק רע מנעוריו ואין לו תקנה אלא במקל־חובטין; שניה לא הודתה בכלל בישותו הממשית של היחיד וראתה אותו כהויה שפלה ולכל היותר ככלי־שרת לאיזה אדם עליון; שלישית ראתה את המדינה כהתגשמות האידיאה האלהית עלי אדמות, והיא רשאית לשלוט שלטון בלי מצרים על היחידים, לדכא את חירותם ולשעבדם לעצמה. התפתחותה של התרבות הטכנית וריבוי האמצאות והמוסדות, שבעקבותיהם באה קולקטיביזציה גמורה של האדם היחיד, סייעו להתגשמותן של תורות אלו. כל יחיד נכבש לתוך מסגרת קיבוצית של גזע, עם, מדינה, קבוצה מקצועית, מפלגה מדינית, או איזה ארגון קולקטיבי אחר. בתוך הדפוסים הללו נקבעת הויתו הרוחנית והחמרית. משם מורים לו את הדרך ונותנים לו פקודות. אין מניחים מקום לשום הכרעה עצמאית. בהיותו אנוס להצטרף לאיזה קולקטיב, הוא אנוס גם לקבל את דברותיו ולהתנועע בעוגה צרה זו שהותוותה לו. שוב אין היחיד צריך לעמוד על פרשת דרכים ולשאול לנתיבות עולם. פס־מוח של הקולקטיב חושב במקומו ופס־יד של הקולקטיב כותב לו את מצוותיו, שהוא חייב בשמירתן. המסגרת הקיבוצית רואה את עצמה כריבונו של הפרט; היא פרקה מעליו עול אחריות והעמיסה אותו על הנציג בעל היד החזקה. הנציג הזה מדבר בשמו וקובע לו מה טוב בשבילו ומה רע, מה אשרו ומה אסונו, אימתי ראוי לו לחיות ואימתי הוא חייב להקריב את עצמו בלי שהיות. במקום עבודתו, בבית, ברחוב ובאספה אין לו שהות ואין לו אפשרות להיות הוא עצמו, אלא תמיד כופין אותו באלפי מיני כפיה דקים וגסים להיות רסיס קטן מגוש גדול, אחד מני רבים, נעלם ואלמוני. בכל חלל העולם מנסרת תביעה אחת בקולי קולות: אל תאמין בכוחות עצמך. אל תישען על בינתך. סמוך על הקולקטיב שלך והוא את ארחותיך יישר. בחוץ מתחוללות תמורות עולם, אך דעותיו של היחיד אסור להן שתשתנינה, אלא אם כן הכריזו על כך מלמעלה. המקדים לראות את הנולד, נדון לא פעם למיתה. רק המדינה, או המנהיג החזק, שנתגלמה בו האידיאה האלהית של המדינה, רשאי לומר: עד היום חשבנו כך, מהיום ואילך עלינו לחשוב כך.

הסכנה הגדולה ביותר במצב־ענינים זה היא, בנטיתו של האדם לסבול כניעה כזאת ולהשתעבד מרצון לבעלי היד החזקה. אילולא נטיה זו לא היה שום עריץ מצליח לפסוע על ראשם של המונים ולהדביר עמים תחתיהם. “צריך להיות ברור – אומר גורדון – כי בכלל כל המעכבים את הגאולה חזקים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון, אותם העובדים. להם, לבורגנים עצמם, אין שום כוח, ואפילו לשעבד הם יכולים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון. – – – מאין שורש המשחק המפיסטופלי הזה, שהמשועבדים משעבדים את עצמם? פה פועלת בעיקר העניות בדעת, וביחוד ברוח” (כרך ג‘, ע’ 252). ובמקום אחר הוא אומר: “הפרזיטים יודעים עד להפליא את הפסיכולוגיה של העדר, יודעים מאין כמוהם כיצד לחלק את העדר לכמה וכמה עדרים נלחמים זה בזה ומחלישים זה את זה, כיצד להפנט חלק מהעדר, כדי שהוא קודם כל יכריע את החלק השני וישעבד אותו לרצונו” (שם, ע' 253).

בימינו אין צורך להביא עדות מסייעת לאמיתותם של הפסוקים האלה. אנו יודעים יפה באילו אמצעים השתלטו הדיקטטורים על המוחות והלבבות של ההמונים, כיצד ניגנו על נימי חולשותיהם, כיצד היפנטו אותם וכיצד שיעבדו אותם תחילה בפה רך ואחר כך בסנדל מסומר. היחיד נתגלה בחולשתו להטות אזנו לדברי־הלהג והפיתוי של דימגוגים, הלובשים איצטלא של מנהיגים חזקים, המבטיחים לו בעת מצוקתו מטל השמים ומשמני הארץ, וסופו שהוא מרוּמה ונעשה מדרס לכל פקיד ולכל נוגש. אולם גורדון עוד העמיק לנתח את החזיון הזה. הוא ראה את סיבת השיעבוד בשאיפתו הכמוסה של האדם להיות משעבד, שולט. תכונת המכניע ותכונת הנכנע נושקות זו את זו, מספירה אחת הן יונקות. הנכנע יודע בעומק לבו, ואם גם לא תמיד יגלה מלבו לפיו, שאף הוא שואף לשלטון. לפיכך אין מרידתו שלמה, שכן בהשתחררו מלחץ מדכאו, הריהו נהפך בעצמו למדכא. תאות שלטון זו – מה טיבה? גורדון חושף שני יסודות, המפרנסים תאוה זו: “היסוד האחד הוא יתמותו של האדם, הרגשת בדידותו. האדם מרגיש צורך, שאחרים, רבים אחרים יאהבוהו או, לפחות, יכבדוהו, או ייראו מפניו, בכל אופן שירגישו במציאותו. והיסוד השני, שבמובן ידוע אינו אלא הצד השני של היסוד הראשון, הוא הצורך הנטוע באדם להביא לידי גילוי את עצמיותו במידה היותר רחבה. – – – משום כך אתה מוצא את תאות השלטון גם בקרב אנשים מן הספירות העליונות, העסקן בעסקנותו, החכם בחכמתו, היוצר ביצירתו, ואפילו הצדיק בצדקתו..” (כרך ג‘, ע’ 189).

לפיכך כמה מגוחך הוא לחשוב, שעם שינוי המשטר החיצוני ישתנה האדם והחיים יתמלאו אושר. האורב יושב בחדרי נפשו של כל אחד. יש רק תקנה אחת: לשנות את האדם, להחזירו למוטב, להעניק לו מקור אחר לאושר והרגשת עצמיותו. כי “כל זמן שהאדם ישלוט באדם, תמיד יהיה לרע לו, וכל זמן שהאדם יראה אושר בשלטונו באדם, תמיד ימצא מקום לשלוט באדם. כי לא בשלטון הכללי הרשמי מדובר כאן, כי אם בשלטון פנימי, נפשי, הצומח מתוך תאות השלטון” (שם, ע' 191). רק בשעה שעצם הנטיה הזאת תיהפך לטובה או לפחות תומתק, יש תוחלת לתיקון החיים. שחרורו הפנימי של האדם, הגברת הכרתו העצמית, עליתו הרוחנית – אלה הם הדרכים.

ד

אפשר לומר, שכל כתבי גורדון הם שיר־השירים ליחיד. הוא שימש לו נקודת־ראשית ונקודת־אחרית בכל מחשבותיו ושאיפותיו. אולם גורדון לא הוטעה על ידי משאלתו הפנימית ולא היה חסיד האינדיבידואליזם הקיצוני. זיקתו הריאליסטית ליֶשים ולחזיונות וכוח־בקרתו המעמיק, הורוּהו להבחין בתורות־היחיד המוטפות מה עיקר בהן ומה טפל, מהו הגרעין הנכון ומה עשוי להצמיח גידולי־פרא. בחוש־ריח מיוחד היה חש לא רק את הנגלה שבכל תיאוריה, אלא גם את הנסתר, מה שמקובל בעוּבּריה ובנבטיה. זר היה לו אידיאל הגיבורים בנוסח קארלייל. הוא לא נשא את נפשו לכך, שכל אדם יהיה מטפּח בנפשו יחס של הערצה לענקי־ההיסטוריה, העושים את עלילותיהם הכבירות בדם ואש ותמרות עשן. הן עלילות אלו עצמן הועמדו על ידו בסימן שאלה. הוא לא גרס את תורת מכס שטירנר, הרואה ביחיד בלבד ישות ממשית, בחינת “אני ואפסי עוד”. לא כל שכן שפסל את האדם העליון של ניטשה והפנה כנגדו את חום לבו וכוח שכלו. את בעלי התורות האלה כיבד, כי ראה בהם יחידם עצמאיים, ששורש נשמתם המיוחד הביאם לידי מחשבות מסוג זה. אולם את דעותיהם ביקר קשה. אף גורדון שאף לאדם עליון, אולם מטיפוס אחר: “האדם העליון צריך להיות באמת עליון, לא עליון על אחרים, על קטנים, שליט, כי אם עליון מצד עצמו, מצד הגיעו למדרגה העליונה של התפתחות הטבע האנושי” (כרך ב‘, ע’ 107). להם ומשמשים אותם, אלא כל אחד יכול לזכות בה. אנו יודעים כיצד נתפרשה למעשה תורת האדם העליון של ניטשה, איך נתנוולה האנושות בהשפעתה. אלימים אחדים, ששיחקה להם השעה ותפסו את מכונת השלטון, המליכו את עצמם על עמים וארצות, חמסו, דכאו ורצחו, ועברו על כל הלאוין של האנושות התרבותית. בערמה רבה הקיפו את שלטונם ענן של כבוד והכריזו על עצמם כעל התגשמות האידיאה האלהית על אדמות. היחיד אינו בעיניהם אלא תולעת בזויה, זבל על פני אדמת ההיסטוריה. באינטואיציה כבירה הכיר גורדון את מהותה של שאיפה זו: “מה יש להגיד על אדם עליון שליט? אדם עליון מתוך קטנותם, מתוך עבדותם של אחרים! אדם עליון, שאינו אחראי לקטנותם ולשפלותם של אחרים כאילו הן קטנותו ושפלותו הוא, כי אם עושה אותן סולם לעלות בו למעלתו העליונה!” (ע' 117). גורדון ראה בעיני רוחו עולם של יחידים, שכל אחד מהם נאמן לעצמו ומטפח את סגולותיו, אך כולם יחד מהווים איזה כלל חי, קיבוץ לאומי אורגני, מקהלה של קולות, מזיגה של הויות בזעיר אנפין. הוא לא שבע מלחזור על האמת הפשוטה, כי אין בעולם אדם סתם, חיים אנושיים סתמייים. אלא כל אדם הוא בן לאומה ידועה וחי את חיי אומתו. ואף האומה עצמה, שהיא בת אופק מסוים, מחוברת לגוף האנושות. משולים היחידים למונאדות, שחלונות נשקפים מאשה לחברתה. כל יחיד טעון מטען חיים, מטען נפש, אך הוא לבדו אינו יכול להוציא את המטען מן הכוח אל הפועל. רק כשה“אני” נפגש עם ה“אתה”, נוצר הבסיס המשותף להגשמת עצמו. לכל יחיד יש פטיש, אולם הסדן לפטישו והאויר המלהט והמצנן, ברשות הקיבוץ הם. “החיים הקיבוציים הם יסוד היסודות ביצירת צורתו העצמית של היחיד. היחיד התייצר ומתייצר בכל משך ימי חייו מתוך החיים הקיבוציים. אם נצייר לנו לרגע יחיד, ויהי בעל הכוחות הגאוניים שבגאוניים ובעל העצמות העמוקה, הגדולה, הכבירה, במידה שאין למעלה ממנה, שגדל וחי לגמרי יחיד, באיזה אי בודד, כי אז, כמובן מאליו, לא היה יוצא לעולם ממצב הבהמיות. אפשר לומר, כי עבודת הרגש, השואף להתחדשות, של היחיד, אינה אלא התסיסה מתוך הפעולה ההדדית של היסוד הקיבוצי והיסוד האינדיבידואלי שבנפשו, כמו שעבודת מחשבתו אינה אלא שיחה עם עצמו, שיחה בין אותם היסודות” (כרך ד‘, ע’ 83).

מתוך כל זה אנו למדים, כמה רחוק היה גורדון מפולחן היחיד בנוסח האינדיבידואליסטים הקיצוניים. לא היה דבר רחוק ממנו כאפּותיאוזה של הפרט, אלא ביקש כל ימיו את המזיגה ואת האחדות האמיתית בין הכלל והפרט. על כן עסק פעם בפעם בקביעת היחסים והגבולות שבין היחיד והחברה. ולפי שענין זה הוא גדול ומכריע תמיד וביחוד בדורנו, מן הראוי שנעיין בו לאור תורתו של גורדון.

ה

אפשר לומר, שאילו נפתרה שאלת גבולותיה של החירות האישית ושל סמכות הכלל, ואילו נמצא שביל־הזהב האמיתי בין החופש והשלטון, היינו נפטרים מן השטן הגדול ביותר, המערבב מפקידה לפקידה את העולם. אלא דא עקא: לא קל הדבר להביא לידי כיפורים ואיזון בין שני היסודות האלה, וכל מה שנעשה בשדה זה הוא בגדר נסיון בלבד. אולם מכיון שהצלחת הדבר הזה הוא ענין של חיים ומוות, אין לומר, הואיל ולא הוכתר עד כה בנצחון מלא אין לנו סיכוי וסבר ממנו, אלא חייב כל דור לחדש את הנסיון. נסתכל נא בפני השאלה.

שתי הנחות־שתיה מדריכות כל תנועה מתקדמת, שחותם ההומאניזם טבוע בה. הנחה א‘: זכות נתונה לכל אדם לחופש הדעה, הדיבור והמעשה. הנחה ב’: אין חברה מאורגנת בלי סמכות, בלי שלטון, בלי צמצום חירותו של היחיד. הן עובדה היא שאין להכחישה, שחופש בלתי מוגבל סופו לבטל את החופש, הואיל והוא נתקל בכל צעד ושעל בחופש הבלתי מוגבל של שאר היחידים, התובעים את זכותם. התולדה המחויבת היא: אנרכיה גמורה, בחינת איש הישר בעינו יעשה. הנסיון ההיסטורי הורנו, כי שפע זה של חופש אין שום בריה יכולה לעמוד בו. במצב זה עתיד האדם להחנק מרוב חופש, לרעוב מרוב חופש, להרוג וליהרג מרוב חופש. העולם עלול ליהפך למין גיהינום של מטה. משהו מן האנרכיזם המוגשם אנו יכולים לראות ביחסים הבינלאומיים של ימינו. אם בתוך המדינות גופן עדיין יש איזה סדר ומשטר, הרי מחוצה להן, או בינן לבין עצמן שוררת אנרכיה. ומהי תמונת היחסים? כל עם וכל מדינה מכריזים על חירותם המוחלטת, החזק דורס את החלש, המדינה המזוינת כובשת וחומסת את שאינה מזוינת כמותה, התקיף בולע את שכנו וכולם יחד “מצפצפים” על המוסר הבינלאומי. חברה אנרכיסטית לא זו בלבד שאינה עשויה לבטל את משטר האלימות, אלא להיפך, בה יכול עוד משטר זה להתבסס שבעתים. בחברה כזאת ישתמשו האנשים בעלי יצרים טורפניים באלימות כלפי זולתם, ואלה שאינם מצוידים באינסטינקטים כאלה, ישועבדו או שיהיו נאלצים להתאחד לקבוצות קטנות כדי לעמוד על נפשם. זוהי התוצאה הטבעית של משטר, שבו מושל כל יחיד בכיפה, שבו כל אחד הוא רבונו של עולם. החופש נהפך איפוא לאי־חופש, הסדר לאי־סדר וגן־העדן לגיהינום. מכאן למדנו, שכדי שהחופש לא יהיה נחלת תקיפים, מן הכורח הוא להתקין סמכות של הכלל. אין לסמוך על נדבת־לבו של היחיד בלבד, אלא יש צורך בהתערבותו של הריבוי המאורגן, אם בדמות מדינה הומאנית ואם בדמות חברה או עדה. יש כאן ויתור על חלק מן החופש, ויתור מדעת ומרצון כדי לקיים את יתרו. כל אחד כאילו מפקיע מעצמו חטיבה קטנה של חופש, ומעביר אותה לרשות הכלל המאורגן, לשם ביצור החופש.

רק במדינה אידיאלית, מדינת־רובינזון, קיימת חירות מדינית מוחלטת. היחיד הוא ריבונה של כל מדינה. הוא השליט והוא הנשלט. משום שאין עמו לא אח ולא ריע, לא מתחרה ולא מסייע. אבל משעה שיזדמן למדינה זו באיזה אורח־פלא יחיד שני, הדומה לרובינזון בטבעו ובצרכיו, מיד תהא מבצבצת ועולה שאלה של יחסי גומלים ומצב של מתיחות יורגש בין חופש לחופש, בין יחידת־שלטון אחת לחברתה. החופש המוחלט ששלט בלי מצרים בטל מאליו ולגבי שני הצדדים. כתוצאה מזה מוכרחה לבוא השלמה הדדית בדרך של חוקה שבכתב או שבעל פה, הקובעת מה מותר ומה אסור לשני הצדדים. ולא חשוב לעניננו אם החברה המאורגנת נתפתחה באמת בדרך זו אם לאו, ואם תורת “האמנה החברתית” נכונה היא. אולם זהו בלי ספק פשרו של המשטר החברתי.

גורדון עוד העמיק בשאלה זו ובא לידי הכרה, שעצם חייו הנפשיים והרוחניים של היחיד מתקפחים אם אין רוח הקיבוץ שרויה עליהם, אם אין קשרים אורגניים ביניהם. לא שיקול־דעת תועלתי בלבד מחייב את החברה, ולא רק האימה מפני האנוכיות הבלתי מרוסנת של הזולת, אלא בתוכה מתרקמת אישיותו של האדם: “פה בעצם מתהווה האדם, פה הוא כאילו מתרקם ומתייצר שנית, מתרקם ומתייצר בבחינה פסיכולוגית, כמו שהתרקם והתייצר בראשונה בבטן אמו בבחינה פסיולוגית, פה כעין בית המלאכה של רוח האדם. פה התהוו או התפתחו הרגשות האנושיים, השאיפות האנושיות, היצירה האנושית” (כרך ג' ע' 211). סדרי חברה נבונה הם, איפוא, כאלה, הנותנים סיפק בידי כל אישי החברה לעצב את דמותם ולפתח את סגולותיהם.

זוהי משמעותה של הדימוקרטיה, שמגשרת בין שני הקטבים: בין חירות היחיד וממשל הריבוי המאורגן. היא מתקינה שווי משקל בין הרצונות והמאוויים, ובהתגלע מחלוקת נמנים וגומרים, שהלכה כרבים, והמיעוט נכנע לרבים. גם בתחום זה הוברר, שאין נציגי העם יכולים להיות בני־חורין גמורים ואף הם מוכרחים לוותר מרצונם על מידת החופש המוחלט. ה־ Liberum Veto של בית הנבחרים הפולני העתיק, שכשלעצמו הריהו השלב העליון של החופש, הביא את כל החיים הצבוריים לידי קפאון וממילא גם לידי ביטול החופש כולו. משטר הרוב והמיעוט, שהוא נשמת הדימוקרטיה, הוא לבדו מאפשר חיי צבור וחיי יחיד תקינים. על כל פנים לא המציא השכל האנושי עד כה סדר מתוקן ונאה מזה. וכל אלה, שגינו את הדימוקרטיה לא זו בלבד שלא הציעו נוסח חיים משוכלל יותר, אלא שנתגלה לבסוף, כי הם חותרים תחת אשיותיה וכופרים בעיקר החופש האישי והקיבוצי.

שתי תורפות נחשפו: ביחיד ובכלל. היחיד הציג לראווה את קלות דעתו ואמונתו, את היגררותו אחרי הדימגוגוס ואת התפתותו להבטחות שוא. ואף הצבור הוכיח את חולשתו. דוקא בימי סכנה ומשבר לא עמדו המוסדות הפרלמנטריים וסדרי הדימוקרטיה בנסיון. ביחוד נכשלו עמים, שלא היתה להם מסורת דימוקרטית ולא חונכו באסכולה מדינית מתוקנת. תנועת המיעוט במדינה לא הסכימה ללכת בדרך הארוכה של כיבוש העם כדי ליהפך לרוב שליט, אלא ניסתה, ויש שהצליחה, להגיע לשלטון של מיעוט, אם בצורה של דיקטטורה חוקית, כביכול, ואם בצורה של דיקטטורה בלתי חוקית. נהרי נחלי דם נשפכו בימי המהפכה, לאחריה ובמשך כל ימי קיומה של הדיקטטורה. הממשלות הטוטליטריות הללו ערערו את העולם ושימשו תחנת־נסיון ענקית להגשמת משטרים, שאינם דימוקרטיים. בקורת הדימוקרטיה בפי אלה ושכמותם לבשה צורה מוחשית של משטר אחר. ואנו יכולים היום להעריך כהלכה מה רב “הטוב” הצפון בו.

ודאי גם הדימוקרטיה אינה מושלמת בכל המעלות, בעיקר מפני שנושאי הדימוקרטיה לקויים במגרעות שונות. היא נהפכה בעל כרחה לפורמלית ומעמידה את הכל על ההצבעה, ולא פעם היא עוסקת בדקדוקי־עניות. לא תמיד יודעים מנהיגיה להתנהג בחסידות כלפי המורד ויש שהם מתערבים בעניניה של כת קטנה, שאין ממנה נזק לכלל, כשם שלפעמים הם מעבירים על מידותיהם בלא צדק ולהפסדו של הכלל. אף על פי כן רשאים אנו לומר היום בפה מלא: חזרנו על כל המשטרים ולא מצאנו נאה מן המשטר הדימוקרטי, שבו יכול האדם ליהנות מזכויותיו היסודיות, שבו מותר לו לקבול, לשאוף, ולקוות לתיקונו של עולם; שבו יכולה לשגשג התנועה הסוציאליסטית ולעשות למען כיבוש העם.

ו

גורדון התנגד באופן נמרץ לדעה, שהעוורון שולט בחיים ובבריאה, וכי ישותו של היחיד אינה אלא מקרית. מכאן חזרתו המרובה על המלה “קוסמוס”, שלא היה לה בפיו גוון מיסטי, כפי שסבורים רבים. קוסמוס משמעו: המציאות הערוכה סדרים סדרים בטעם, בחן ובשכל עליון. היפוכו של הקוסומוס הוא הכאוס, שפירושו: גיבוב, היוליות, סמיות. במובן זה הדגיש גורדון את המומנט הקוסמי שבהווית היחיד. לא תלוש הוא היחיד, אלא מצומד הוא למקום חיבורו; לא מקרי הוא, אלא חוליה בשלשלת. חופש הפרט או חופש האישיות מקבל אצל גורדון הארה נכונה בזכות האלמנט הקוסמי. משמעותה של חירות לפי גורדון היא כפולה: חירות וחַרות, חירות ממשהו וחירות למשהו, זכות להתנגד ולשלול וזכות להסכים ולקבל. לא שרירות לב, כי אם אחריות עמוקה להויה הכוללת, לאומה, למשפחה. לא דין בלבד, כי אם גם אהבה. כי העולם חסד ייבנה. כל בני אדם שווים לפני הבריאה. הגישה האריסטוקראַטית היא מקור סכנה; “חשובים לא רק היחידים הבולטים, אשר ה”אני" שלהם גלוי ביצירותיהם, בהשקפת עולמם, בכוח מעשיהם, כי אם גם היחידים “הנסתרים”, שאין אתה רואה בהם כלום, שהם אנשים פשוטים, לפעמים גם גסים" (כרך א‘, ע’ 161). כל אחד הוא בבחינת בן־מלך ויש לו זכות מוחלטת, ללא כל הגבלה או ערעור, לחיות וליהנות, להתפתח ולקנות לו שלמות. יתר על כן: כל אלה חובה הם לו, תעודה הם לו.

היחיד הקונקרטי הוא נושא החיים ומרכז המצפון. הלה גדל רק בתנאי אויר ונשימה מתאימים. אחד מתנאי הגידול הוא חופש הדעה והמחשבה, חופש הספק ואפילו חופש הכפירה והיאוש. “עצם הספקות ואי הבטחון הם פה עיקר גדול: הם לגבי המחשבות היוצרות מעין אותן הרעידות, המולידות את האור. לפיכך בכל מקום שאתה מוצא יצירה מקורית, שם אתה מוצא את הרעידות האלה” (כרך א‘, ע’ 220). גורדון נלחם מלחמה עזה בכל גילוי של מה שקורין בימינו “גלייכשאַלטונג”, היינו הרצון להשתלט על מוחו של אחר, על נפשו, על הרגשתו ומחשבתו; הנטיה לטשטש את פרצופו ולטבוע בו חותם זר. כל הגדול מחברו ספקותיו גדולים הימנו. דוגמטיות והתאבנות הן תמיד סימן לקטנות. “אתה מוצא – אומר גורדון – כי תלמידיהם, וביחוד “חסידיהם” של היוצרים הגדולים הם תמיד בטוחים בתורת רבם יותר מן ה”רבי" בעצמו. חסיד מרכס, למשל, הוא תמיד יותר מרכסיסט ממרכס, חסיד דארוין – יותר מדארוין, חסיד טולסטוי – יותר טולסטואי מטולסטוי" (שם, ע' 220). לא הכפירה ולא היאוש מסוכנים; להיפך הם פורים ומפרים. מסוכנים הכפירה הקטנה והיאוש הקטן. נשמה סוערת וזועפת, המשנה ערכין מתוך נאמנות לעצמה, היא תמיד נשמה גדולה. רעים הם החיקוי וזיוף הגושפנקא, רעה היא ההיפנוזה של הטעם הזר, של הסמכות.

ההפרדה בין היחיד והחברה היא שהביאה גם לידי הפרדה בין המטרה והאמצעים, בין ההוה והעתיד. כולם מקורם במה שקרה ניטשה בשם “פתוס המרחק”. כל מה שקרוב לעין כאילו רחוק מן הלב. היחיד הקונקרטי, העומד לפניך ממש, אינו מעורר אהבה ודאגה כמו הכלל המופשט. ההווה החי, שאת אוירו אתה נושם, מוסח בנקל מן הדעת ואילו את העתיד הרחוק מפארים ומקדשים. הוא הדין במטרה ובאמצעים. המטרה הסופית, שאינה על פי הרוב אלא מעשה־מרכבה דמיוני, נותנת הכשר להשתמש באמצעים פסולים. כנגד זה מלמדנו גורדון לאהוב את הקרוב, את היחיד, את האומה, את חיי־ההווה ואת הדרכים המוליכות למטרה. אני, אתה, הוא, עכשיו, פה, זה – אלה הדפוסים, שלתוכם צריך האדם לצקת את מרצו, רצונו ויזמתו. בלעדיהם כאילו הפלגת בים הגדול בלי מצפן. המחבק את כל העולם אינו מחבק דבר, והעושה למען מטרה רחוקה מתוך זלזול באמצעים ובדרכים, סופו שגם מטרתו תסתאב.

כמדומה, שאנו רשאים מתוך עיון בדברי גורדון לסכם את המסקנות דלקמן, שיש בהן משום הוראות דרך:

ראשית, דרך החינוך העצמי. אין אדם מתחנך על ידי מורים, או סופרים, כי אם על ידי החיים ומתוך החיים. ההויה העולמית וההויה הלאומית הן שתי הכליות, המעניקות לו ליחיד שפע חיים, עצה ותושיה. כל זמן שלא ניתקו קשריו עמהן, יש לו תקנה.

שנית, תקון סדרי החיים הקיבוציים, העמדתם על חזקתם הראשונה. כשם שאין קיבוץ מתוקן בלי יחידים מתוקנים, כך אין יחיד ראוי לשמו בתוך קיבוץ לקוי.

שלישית, ביטול השניות בתפיסה המוסרית. מה שאסור ומותר ליחיד אסור ומותר לכלל: “כשם שאיש פרטי צריך לראות אח בחברו האדם ולהתנהג עמו במידת האחוה הנאמנה, כך חייב גם העם להיות ישר ביחס לחבריו העמים” (כרך ב‘, ע’ 48). גורדון טבע לשם כך את המושג עם־אדם. “באין עם־אדם אין אדם־אדם, אין יחיד־אדם”. מקורן של המלחמות, אלו הרציחות המאורגנות בהיתר המוסר הקיבוצי, הוא בכפילות־יחס זו. עקרון הטוב והרע עקרון מוחלט הוא ולא ניתן לחצאין.

רביעית, כל סדר חיים נידון לפי אמת־מידה אנושית: המעניק הוא חירות וזכות לחירות; המועיל הוא לאדם או מזיק; המשמש הוא כוח מסייע להתהוותם של יחסי הוקרה הדדית בין הבריות או מעצור; היש בו ממידת החסד או ממידת האכזריות?

חמישית, מלחמה לנו לא רק במוסדות ובחזיונות חיים חיצוניים, הבאים לידי גילוי במדינה או בחברה, אלא גם ביצרים רעים הנטועים בנו פנימה. רק התחדשות יסודית של האדם תביא עמה גם תיקון אמיתי של הקלקלות החברתיות. שחרור האדם מיצר השלטון ומן הנטיה להשתעבד, מותנה בעליתו הרוחנית ובהגברת הכרת עצמו. כל זמן שאפקו של היחיד מצומצם והנאותיו אפופות עשן של תאוות גסות, מן הנמנע שייחלץ מן הדיקטטורה של היצרים. ההתעדנות היא פרי של חינוך והשתלמות.

ששית, היסוד האינדיבידואלי והיסוד האוניברסלי בנפש האדם אינם צוררים זה לזה, כי אם, להיפך, משלימים זה את זה: “אנחנו רואים במציאות, כי היחיד, במידה שהוא אישיות עמוקה ועשירה, בה במידה עמוק ועשיר היסוד הלאומי, כמו גם היסוד האוניברסלי”. פיתוח כל חושי האדם, לרבות חוש האחריות העליונה לכל חיים ולכל יצירה, עשוי להביא לידי מזיגה של שני היסודות האלה.

ההתקלסות בחיי אדם, יחס הביטול ליחיד ודיכוי החירות – אלה הם שלושת פשעי דורנו,ששום תנועה אינה נקיה מהם. אף התנועה הסוציאליסטית, שחלקיה גדולים הימנה נשמעו להלכי־רוח אנטי־דימוקרטיים, חטאה חטא כבד כלפי יסוד היסודות שלה. היא נשתקעה במדיניות סרק ולא שמרה על הגחלת הלוחשת של הנושא החי, של האדם הסוציאליסטי. מתוך עיסוק שקוד בהלכות טקטיקה, פזלה לכאן ולכאן ונתנה עקרונותיה לשיעורין. ובבוא שעת פורענות לא היה בה לא מקשיות־ערפה של תנועת המונים טוטליטרית ולא מאש־הקודש של תנועה הומאניסטית, אלא פרפרה בין הן ולאו, בין כניעה להתגוננות. יותר מדי אגואיזם היה בה. כי הישועה אינה יכולה להיות צפונה בנצחונו של מעמד אחד ואפילו לא של אומה אחת. הכל קלקלו והכל טעונים תיקון וגאולה. אך הגאולה חלה רק על האדם המסויים, על יחידה חיה, שרוח הלאום ורוח האנושות מניעות את מפרשיה. ממעמקי התהום, שלתוכה נפלה האנושות, אנו שומעים בת־קול מנהמת: שובו אל האדם! קדשו חייו! אל תעשו אותו אמצעי, כי הוא המטרה! כל התורות הן בשביל חנינא בני ולא חנינא בני בשבילן!

תש"ב

תיאור ברנר האדם וברנר הסופר מזקיק יריעות רחבות מאד. שתי הבחינות האלו יחד, וכל אחת לחוד, גונזות בתוכן עולמות, שאנו מגלים בהם כל פעם פנים חדשות. ואין זה דבר שיכול ליעשות במסגרת של מסה קטנה. אבל ראוי והגון למצות מתוך חייו ויצירתו את העיקר שבו, זה העיקר, המסתכם מאליו לאחר שנסתיימה פרשת החיים בדרך זו או אחרת. או־אז אנו מנחשים את תמצית ה“הגיון” של מעגל־חיים, של התופעה האישית המופלאה. אנו מבקשים לדעת מה היתה תעודתה בעולם וכיצד מילאה את תעודתה. ביחוד אנו תוהים על אופן ההילוך של האיש בעולם, שכן דבר ידוע הוא, שלכל אדם הילוך רוחני משלו, סיבוב מיוחד, הנמשך משעת פתיחת המעגל ועד נעילתו. אנו נעמוד כאן על הקו הראשי שבמסילת חיי ברנר, על דרכו מן השלילה אל החיוב הגדול.

ביצירתו של ברנר חקוקה בבהירות יתרה דרך התפתחותו מן השלילה אל החיוב. היא נבלטת בסיפוריו כבמאמריו הפובליציסטיים. אין זאת דרך ישרה וחסרת עקיפים ופיתולים, כשם שקו־החיים בכלל איננו קו הנדסי, אבל המגמה הראשית, המגמה אל החיוב, מזדקרת בימי שבירת הקו. עינו של ברנר, ראיתו, מתגלית במפורש על כל השינויים שחלים בה. דומה, שברנר היה הרבה שנים בעל ראיה חד־צדדית, ראית צד השלילה שבחזיונות החיים, ורק לאחר שמיצה את הצד הזה מצוי אכזרי עד סוף־סופו, התחילה עינו מבחנת בשאר הצדדים ותפיסתה נעשתה סינתטית. אותה שעה בצבץ ועלה לפניו החיוב הגדול, האור. כל הכרה של חיוב נקנתה לו בדם התמצית, בשנות חיים ויאוש מרובות, תוך עמידתו על סף הויתרון הגמור. אם נדייק בשמות שהעניק לסיפוריו ולחלק גדול מגיבוריו, תתגלה לפנינו כל הרוח שהיתה עוטפת את היוצר הגדול והטראגי הזה. “שכול וכשלון”, “בין מים למים”, “עצבים”, “בחורף”, “דיאספורין”, “שינדלינסקי” וכיוצא בהם – כל אלה אינם אלא בבואות של אותה ישות נפשית עצובה ומוכת־נגעים, שקיננה בברנר. המצע הנפשי שלו, זו אבן השתיה שממנה מושתתת כל יצירה, היה רצוף צער ומכאובים, הרגשת עילוב ושממון, והוא שהשרה את רוחו ונתן מצבעו על הכל. אין זה מקרה, שבסיפורי ברנר חסרים כמעט תיאורי טבע ונוף, המביאים שמחה בלב הקורא ומותחים חוט של הוד והדר אפילו על הטיפוסים העלובים ביותר. לא היה חשוב בעיני ברנר היכן מתגורר אדם זה או אחר, מה הם הצמחים הגדלים בסביבתו ואילו עופות פורחים ממעל לראשו. המהות היסודית של גיבוריו מרוקמה ממארג שכולו יסורין. הצער והסער הם שני האלמנטים, האוצלים מרוחם על כל החויות של האנשים בסיפורי ברנר, בין שהם צער וסער מַפרים ובין שהם מעקרים ומסרסים את בעליהם, האוכלים את עצמם מרוב אש וסופה העצורות בעצמותיהם. רק לעתים רחוקות מפציעים בסיפוריו טיפוסים מוארים באור שמחת החיים וגם אז הם באים כאילו רק להבליט את דיוֹקן חבריהם המנוגדים, הטובלים במ' סאה של עצב ושחור ודוָי. השלילה והאפלה ירדו כרוכות אצלו.

ברנר בתקופת השלילה הוא כולו מידת הדין. נוטל הוא את ההויה היהודית בגולה ומושיבה, כביכול, על ספסל הנאשמים ודן אותה ברותחים. הוית־קוצים זו מוכתרת בכל מיני כינויי־גנאי והשפלה, ומעל כל כינוי יז הקצף של ברנר. הוא קורע את המסוה מעל הכיעורים הגלותיים, המתיפיפים בחן־רמיה, אם במהפכנות לועזית ואם בהומאניות תשושת כוח גברא, והוא מציגם בעירומם. והממשות המעורטלת הזאת, שבלויי סחבותיה נגררים אחריה, מציצה בכל מוראה מתוך כל מעשה והרגשה וסדר דברים, וכל האילוזיות מתנדפות. כי יותר מכל שטם ברנר את ההתחפשות, את ההסוואה. כאילו תפס ברנר בציציות ראשו של כל חזיון כעוּר ואמר לו: “צא נא, מכוער, והיגלה לפנינו בכל זוועתך; אל תנסה להתפרכס ולהתנאות. נוח לנו כיעורך האמיתי מיופיך המזוייף!” ובמין כוח מגניטי נקבצו ובאו כל גילויי־הקדרות והמכאובים והסיאובים. מין בקעת־יחזקאל מלאה עצמות יבשות של הויה גלותית, שברנר החיה אותן ברוחו הגדולה.

ולכאורה אין ספרים כאלה מושכים את לב הדור, שאינו רוצה בסיוט־משנה ספרותי לאחר שזה מורגש לו היטב בחיים. ולכאורה אין הערך החינוכי ניכר ביצירות כאלו. אולם לעומקו של ניתוח, אין הדבר כן. בסיפורי ברנר גלום כוח חינוכי רב. שכן דוקא כל אלה אשר העטו על הגולה מעטה של אידיאליזציה והלבישוה כתנת־פסים אסתיטית, החטיאו את המטרה החינוכית. האידיאליזציה של החסידות, שנעשתה בידי בובר, למשל, הביאה בשעתה הרבה מן המתבוללים לידי עיסוק בחסידות, ואולי גם אל חצרות ה“רביים”, כדי להתבונן בארחם ורבעם מקרוב, אך לא הביאתם לא"י ולציונות אלא במידה מעטה. הם מצאו פתאום, שיש הרבה ערכין חיוביים בחיי הגולה, שכדאי לטפל בהם במקום מגוריהם. ואילו הנוער העברי, שקרא את ברנר, התחיל תוהה על התוהו ובוהו שמסביבו. הכיעור, שהרגיש בו גם קודם לכן, נתכער שבעתיים, וחפץ עז נתעורר בו לחיים חדשים. לברנר לא היו אולי כוונות לטפח את חוש היופי שבדור העברי הצעיר, אבל שלא במתכוון גרם לטיפוחו. החוש האסתיטי נעשה גורם מהפכני בחייו. הוא בחל בגולה, פשוט מפני שנתבזתה עליו, מפני שטעמו סלד בה. האסתיטיקה אינה תבלין למשהו אחר, אלא היא הדבר עצמו. הרגשת הכיעור במשטר מסויים קודמת לשאיפה להקים משטר חדש. השאיפה היא פרי אותה הרגשה.

בזמן האחרון קמו שוללי ברנר, המבקשים למעט את דמותו החינוכית והספרותית. הקפדן שבהם הוא א. קריב. הללו רואים לראות בספרות העברית מקור של אהבה והערצה לערכי החיים ולסגנון החיים של העם היהודי. ואת הסופרים העברים הם מדמים בנפשם ככוהנים בהיכל האהבה. בקנה־מידה זה הם מודדים את ברנר ושכמותו. אולם השימוש בקנה־מידה זה מביא לידי צמצום המושג. חכמת הנפש מלמדתנו, ששורת האהבה אינה פשוטה. לא כל מלה של אהבה היא אהבה, ולא כל דיבור של שנאה הוא שנאה. דרכי הנפש פתלתלות הן. ביחוד אין לדרוש תלי־תלים של שנאה על דברי בקורת של סופר, שכן הלה נאמן לאמת הפנימית שלו, הצוררת לא־פעם לאהבה רשמית ולאמירת הן הן. הוא ביקר גם את האהבה כשם שאהב את הצער. הוא לא היה איש־מדע, המנתח את סיבותיהן של הקלקלות הגדולות בחיי ישראל, אבל לבו שתת דם למראה הגלות המנוולת את היהודי ועושה את חייו כמין קריקטורה. בשעת ראיה כזאת היה מוכיח את עצמו ואת זולתו ומקלל את גורל ישראל. אין זה מן המידה למצוא פסוּל בסופר כזה או למתחו על העמוד בגלל מיעוט אהבתו לישראל. הוא לא הצהיר אהבה רשמית אבל לבו טפטף דם־אהבה. היא צרורה בכל דף. היא חתומה בנשמתו. קנה־המדה הפשטני לגבי סופר שכמותו, מחטיא את המטרה.

ודאי, הפריז ברנר בבקרתו ובשלילתו. קנה־הצופים שלו היה מושחר ביותר. על כל פנים נתעלם ממנו הצד השני של אותה הוית־קוצים. הוא כאילו הביט מן האפלה אל האפלה. הצל היה העצם היחיד שנתקל בו על כל מדרך כף רגלו. וכן לא תמיד היה דינו על מידות ישראל דין צדק. אולם דוקא צמצום זה, ראיה חדצדדית זו ואותה הבלטה של הצבע השחור, גרמו טובה חינוכית רבה. אין בסיפורי ברנר כל צדדי החיים של הגולה ואף לא כל צדדי החזיונות של אותה הויה יהודית, שבה טיפל במיוחד; אין לומר על ברנר – מה שאמר פרישמן על מנדלי – שאילו נשארו ספרי ברנר אחרי מבול, אפשר היה לעשות על פיהם רקונסטרוּקציה של חיי כנסת ישראל בגולה על כל קומתם וצביונם. כי יותר מדי ראיה מחודדת ומוגבלת היתה בהם; אולם בלעדיהם לא יובנו הגורמים הרוחניים, שדחפו את הדור העברי של המלחמה ושלאחריה לארץ ישראל ולציונות. ודוקא מה שהמבקרים מציינים לגנאי, כגון אי־השלמות האמנותית והסגנונית, הוא שנתן טעם מיוחד לספריו. הוא, ברנר, לא רצה, כביכול, ליהנות מצער גיבוריו ע"י שילבישם מחלצות של סגנון חגיגי מלוטש, בעוד שלאמיתו של דבר הם נמקים והולכים ומסתאבים. והדור הצעיר, שבדרך כלל להוט אחרי המליצה הנאה ונוהג קפדנות בכל סופר עברי אחר, מחל לברנר את חטאיו כלפי האמנות. הגילוי, הפשטות, אי־האמצעיות, המלים הלקוחות מאוצר הלשון היומיומית והסער הפורץ או הכבוש בין השורות – כל אלה שבו את לבו והוא דבק בברנר לאהבה אותו.

אולם ברנר לא עמד בשלילתו ובראיתו החדצצדית. הוא בכלל לא ידע עמידה מהי. תמיד היה נקלע מתחום לתחום, מהרגשה להרגשה. ובהיותו על סף היאוש הגדול, ניגלה עליו סוד החיוב וכוח החיים של האומה העברית ושל היחיד בישראל. הפּובליציסטיקה של ברנר, ביחוד זו שנכתבה בארץ, מלאה אמונה בישוב העברי ובמפעל החלוצי. אמנם גם במאמרים אלה מבצבצות כפעם בפעם נעימות של יאוש וכפירה וראיה קודרות של דברים, אבל אין הן קול ראשון, כבתחילה, כי אם מין נגינת־לואי, צליל־גרר, הנטפל לנעימה הראשית.

“עתידנו אנו בהיר הוא, בהיר כאויר ארץ־ישראל. בלי מסירת נפש יוצאת מן הכלל לא תהי לנו תקומה”. בפיסקה זו יש כבר אני מאמין חדש, יש חיוב. הוא האמין בחלוצים, ב“סוג חדש בין בני ישראל”, בטח בכוחם החיוני של המעטים, הבאים לעבוד בארץ ולשפר את מידותיהם שנתעקמו בגולה, הוא מיצה את התוכן העמוק של הציונות והציג אותה כתביעה לכל אחד: “בשביל להיות ציוני צריך להיות מקודם אדם המבין צערה של אומה וטרגדיה של אומה, אדם נקי הלבב וצלול הדעת, ויחד עם זה מאמין באפשרות אי־האפשרות, וחזק לאין גבול לעבוד בשבילו וללכת בכל דרך”. כמה שמח לכל נקודת ישוב חדשה שנוספה ולכל פועל או שומר נוסף! כשם שחרד לקראת כל כשרון חדש ולקראת כל שיר או סיפור יפה בעברית. דומה, ברנר חדש כאן, ברנר המאמין, המעלה ניצוצות, המבחין בין דרכי פעולה ומעשה, הפוסל ומכשיר. אי אפשר לעקוב בעירות כזאת אחרי כל פרט ופרט בחיי הישוב הרב ובחיי תפוצות הגולה, אי אפשר להגיב על כל חזיון ספרותי ואמנותי, ואי אפשר להיות מעורב במידה כזאת בחיי היצירה הרוחנית בארץ, אלא אם כן הלב מלא אהבה לאותם החזיונות והוא רוצה בשיפורים ובהתעלותם. כשאנו קוראים את מאמריו על ביאליק וטשרניחובסקי, מאמרים המושלמים גם מבחינת הבנין והלשון, מיד מתברר לנו, שברנר בטח, האמין, קיווה ואהב את חיי ההווה, כשם שהתפלל לעתיד מאיר יותר. רק מתוך הלך־נפש כזה יכול היה לכתוב, זמן קצר לפני מותו על טרומפּלדור: “אשרי מי שמת ותל־חי למראשותיו!”

זכות גדולה היא לברנר, שנלחם מלחמה עזה בטבע היהודי, הכפות למפלגה, לפרוגרמה ולנוסחאות מתות. הוא חשף בלי רחמים את המגוחך והנלעג שבשעבוד זה. בשוט לשונו הכה את המרכסיסט היהודי המאובן, המקשקש ברחוב־הקבצנים בעיירה בקופסת מושגים, שאין להם כל תוכן במציאות ההיא. ברנר גם בהיותו בארץ היה בעצם מהותו חפשי ובלתי תלוי.

ברנר הוא תולדה מחוייבת של המציאות היהודית. הקדרות הגלותית הוציאה מתוכה טיפוס משוכלל, שנחקקו בו כל קוי־הקלסתר שלה: ההפרזה, העמקות, היאוש ויצרי האימה מפני החיים והמוות. אך הוא לא היה רק נפעל, כי אם גם פועל ומחולל סדרי־דברים. לאחר ששתה את קובעת כוס התרעלה של חיי הגלות, נעשה שותף במעשה בראשית בארץ. לפתע נשרו מעליו הקליפות, חדרי נפשו האפלים נעשו מפולשים אל האור ושירה חדשה הרנינה אותו.

שנות הגלגולים היו בחינת פרוזדור לימי חייו בארץ. הן שימשו לו כמין “קאתאריזיס”, מעין מירוק הנפש. כשרונו הגדול, שהופעל לבקורת שנונה ושלילה, קבל מגמה חדשה וחדל להיות סומא בעין אחת. כל רשימה וכל מאמר קלעו אל מטרה קטנה או גדולה. אופק חדש נפתח לפניו, אופק של יצירה אישית וקיבוצית.

הנטיה לצער ולבדידות לא פסקה בו, אבל היא נעשתה, אם אפשר לומר כן, חברתית. החוג גדל, יסוד־השיתוף נתעצם והתכלית נעשתה מוחשית. הספקות לא חדלו למצוץ את דמו, הן לא יתכן שנשמה כזו של ברנר תשתנה כל כך, אבל נראה, כאילו הם נעשו גלגל המניע את החיוב ואת האמונה בעתיד. מגעו עם קרקעה של א"י העניק לו כוחות חדשים. מגע זה צופן בקרבו קסמים גם לאיש כברנר, ואולי דוקא לשכמותו.

והסוקר על פני מעלותיו ומורדותיו של האיש ברנר והסופר ברנר, אי אפשר שלא יראה את התואם הרב שבתכונות ההפכיות ששלטו בו. “בונד”, ז’ולקיב, פועלי ציון, “המעורר”, ארץ־ישראל ומות קדושים באגרופים קמוצים ביפו – כל אלה שלבים הם בסולם אחד, שרגליו מוצבות ארצה וראשו מגיע בשמים, שהם כספיר לטוהר. בנוסחו שלו אפשר לומר: אשרי מי שמת וקידוש־השם למראשותיו!

ת"ש

א

אהרונוביץ נגלה על בני הדור הציוני הצעיר, שבגרותו חלה בימי מלחמת העולם הקודמת, כמבקר, כמבקרו של אחד העם. תורת אחד העם היתה בעינינו כדיבור הסופי של המחשבה הלאומית המודרנית, כפוסק אחרון. הלכנו שבי אחרי ניתוחו, סגנונו וצלילותו. הוא נתן טעם לחזיונות ישראליים רבים בעבר ובהווה, שהיו מוטלים באוצר רוחני כדוממים. המסורת, הנבואה, אישי העם לדורותיהם הוארו לנו בזרקור, שהיה בו כדי לסנוור. הימים ימים שלאחר המלחמה. טבילת־האש והדמים נסתיימה. בני חמש עשרה ושש עשרה ושבע עשרה שבו מגלות צ’כיה ואוסטריה לקניהם החרבים, שבעי הרפתקאות ונסיונות כבני ארבעים. התעוררות גדולה הוטלה בכל עיר ועיירה. הנוער קם לתיקון חצות חייו הצעירים, שנתקפחו, שנזדהמו, שנתקרעו. מטען הרשמים והחוויות בנדודים ומראות־המלחמה ומוראותיה לא היו לפי כוח הקיבול של הנפשות הצעירות. היה צמאון לפורקן, למפלט, לשכחה. תנועת הנוער העברית היתה מפרכסת לצאת וגרפה עד־מהרה כל בחור. דור־ההורים לא היה לו מה לומר לבניהם ולבנותיהם. אדוקים רבים הביאו מארצות נדודיהם כפליטים סוד של תמורה, שנגנז בשולי קפוטותיהם. רצונם להחזיר את הגלגל “כלפני המלחמה” נופץ לסלע השינויים שהתהוו בינתיים בלבבות האנשים ובתנאים הסובבים אותם. הדור הצעיר ראה את הצהרת בלפור כדבר המכוון בעיקר אליו. הציונות וא"י היו אפיק טבעי להתעוררות, נכונה מזו: להתרגשות הלאומית, שהיתה אז מנת־חלקו של העולם כולו. דרך־מעשה ברורה לא היתה. והאידיאליזם של אחד־העם בהסברת עולמו של ישראל והתעודה הרוחנית שהטיל על הדור היהודי, נקלטו בלבבות שהיו מוכשרים לזרע כזה, אחרי תקופה של חמרנות והרס ודאגה להצלת הגוף. לא היה נפקא־מינה אימתי כתב אחד־העם מה שכתב ולרגל אילו מסיבות וטעמים; הם נלמדו ונשתנו מחדש כביום נתינתם, והיו באמת מאירים ושמחים.

והנה אינה המקרה, ופליט אוקראינה הביא עמו בין שאר ספריו כמה גליונות “הפועל הצעיר” וביניהם כאלה, שנדפס בהם בקורתו של יוסף אהרונוביץ על “כהן ונביא” ועל “חומר ורוח” לאחד־העם. פתאום קראנו שפה חדשה ודברים אחרים. שיטת־מרד שלמה כנגד המורה, שלא העזנו להרהר אחריו. אמנם פולמוס ברדיצ’בסקי ואחד־העם כבר היה ידוע לנו, אלא משום־מה נראה היה אותה שעה ברדיצ’בסקי כמתגרה ברבו, כמבקש תואנות, כמגמגם. הוא התקיף את הספר העברי הישן, את הערכים הישנים, על מנת לשנותם ולחבר ספר חדש. אולם סו"ס ספר הוא תמיד ספר. ודאי לא לזה בלבד נתכוון ברדיצ’בסקי; ואמנם אחר כך הבינונו אותו כחוליה בשרשרת המורדים בגלות, השואפים לחידוש חיינו. אלא שזה היה צדו הגלוי. נמשכנו אחרי המיתו, מבלי לדעת מה הוא מצווה עלינו. אך הנה הגיע אלינו קול עז, קול חיים חדשים, קול האדמה:

“אם יש עוד תקוה להעם העברי לקום לתחיה ולהיות עם בריא ככל העמים, הרי תבוא תחיתו זו לא מבית המדרש, כי אם מהשדה; וא”י תגאל לא ע“י המוח והספר, כי אם ע”י הלב והידים".

גם ניסוח זה הוּגה בינתיים. אנו גורסים כיום התחדשות בכל ספירות החיים. גם המוח וגם הספר טעונים חידוש. ליכא מידי דלא בעי חידוש. אולם באותם הימים נתקעו הדברים האלה כשפודים מלובנים. הם המרידו. ידוע הוא בסוד חכמי תורת הנפש, כי לא מאמרים ומחקרים גדולים מחזירים את האדם בתשובה, אלא פעמים נגרם הדבר ע"י פסוק אחד, או מימרא, או אפילו תיבה רבת אסוציאציות. בפסוק טוב ומכוון אצורה תמצית של דברים רבים. ואהרונוביץ היה אמן־הפסוק, חכם־המימרא, אפילו אותם המאמרים, שסיבת כתיבתם חלפה וחומר־הוכחתם נשתנה, כשאתה מפרקם היום לפסוקיהם, עדיין כוחם רב וקסמם מרהיב. צרף אל מימרותיו את הטון החגיגי שלו, את חיתוך דיבורו המנוגן והאבהי, את קצב המשפטים ואת לטישותם – ותעמוד על גודל השפעתו של אהרונוביץ המדבר. אולם ביחוד נוטה הנוער להקשיב לדיבור קצוב ומפוסק, להכרה מבוטאת בחכמה ולקול עז וודאי. והנוער בגליציה הקשיב לו. משנתגלה – שוב לא מַשו מאהלו. דבר היותו בברודי שבגליציה לפני דור מצטייר בי עד היום כדמות של משולח מסתוריי, שהופיע, זרע זרעו, קרא קריאתו לייסוד “החלוץ” – ונסתלק. כבר עברו שנים לא־מועטות מאז נחקק בי הציור הזה, ובינתיים באה דמותו הממשית – אך זו האגדית בעינה עומדת. ואין זה ציור של יחיד בלבד.

אחד העם ויוסף אהרונוביץ הגיעו אלינו כאלו כרוכים. היו הבדלי גיל, הבדלי השכלה ותרבות וחילוקי דרך. אולם הם היו ניגודים המשלימים זה את זה, המקבילים זה לזה. אהרונוביץ פתח במקום שסיים אחד־העם. הוא היה תלמיד, הבקי בחדרי תורתו של רבו ועושה סדר בהם. הוא נתבשם מסגנונו ומדרך־ראייתו, לא הגיע עד מדרגת לשונו אך גם הפליג ועלה עליה. חסרון מכאן ויתרון מכאן. דוק ותמצא, שגם הפסוק המובא לעיל נבנה והורכב על־פי אחד־העם: “תשועת ישראל לא תבוא לא ע”י דיפלומטים, אלא ע“י נביאים”. אולם פסוקו של אהרונוביץ איננו פרי השפעה בלבד, הוא גם ממשי יותר, איתן יותר, מאחיז יותר בקסמו וגם מרומזת בו הוראת דרך.

ב

כך נשתזר אהרונוביץ באותו דור. במרוצת הימים נתגברה השפעתו, העמיקה והרחיבה היקפה. “הסתדרות” הפועל־הצעיר, גורדון ואהרונוביץ היו למין אחדות של שילוש. משנה שלמה התחילה מפציעה ויוצאת מהם. אור תורה ואור חיים חדשים. נתגלה המופת החי שבלעדיו אין החנוך אלא מעשה עקר. ארץ ישראל פלשה ונכנסה לתוך הגולה כחטיבה של ממש, כקול קורא חי. תנועת “החלוץ” הכתה שרשים וקבלה מעוף גדול, בת־קולה של העבודה ולבטיה עלתה באזנינו. אישיה ושליחיה של תנועת הפועלים עשו היכרות אתנו. החילונו מכשירים את עצמנו ואת אחרים לקול תורתו של אהרונוביץ וחבריו.

מן הנחבאים באהלם היה אהרונוביץ. רבים מאישי תנועת העבודה הכרנו בדרכנו ארצה, שהיתה כרגיל דרך ארוכה ועקיפה. אך אהרונוביץ לא היה מן היוצאים לחו“ל. ולא עוד אלא שגם בארץ עבר זמן רב עד שהעולים החדשים ראוהו. הוא החליף בינתיים את משמרתו הפּובליציסטית במשמרת כלכלית, ואף הופעותיו בציבור נתמעטו. שוב היתה דמותו מסתורית, רואה ואינה נראית. אמנם ידענו: אהרונוביץ אומר: אהרונוביץ בעד או נגד, אך אותו עצמו, אותו ממש לא שמענו. כמבעד לאספקלריה מעורפלת ראינוהו, מי בבנק ומי במקום אחר. אפילו בועידת העשרים של הפוה”צ, זו ועידת ההפגנה הרוחנית והצבורית, במקום שצפינו לראותו פועל ומפעיל – הופיע ונעלם. אולם השפעתו לא פסקה אף שעה אחת.

משהו שמרני גנוּז במושגינו ובדמיוננו, וכשאנו אומרים על אדם שהוא איש מלחמה, מיד מצטרף לאמירה זו גם תארים של בעל־גוף, אעפ“י שמאה פעמים ואחת כבר למדנו מפי הנסיון, שלמעשה אין הדבר כן. אך טבע הוא בנו להסתכל בגוף האדם כל זמן שהלה לא הסיח את דעתנו הימנו בדברי החכמה שלו, בנועם אימרותיו או באיזו קסם אחר. אהרונוביץ הדובר היה אישור חי לאותה הנחה. כך מבאר מורה הוראה, הבקיא בנושא דיונו, שרבות ראה ושמע, שבטוח באמיתו שלו, שנתן את עצמו על שמירת האמת שלו, מרגיש עצמו אחראי לכל דיבור ולכל איש־שיחו. בלי משים עלתה אז המחשבה, כי בו נתגלמו המידות המנויות ב”פרקי אבות“. מיד באו והתיצבו מאמרותיהם של חז”ל וכולם היו מתאימים לו. ובאמת: הוא היה טיפוס של תלמיד חכם יהודי, שתורת חייו רותחת בו. הוא היה בוחן את שומעו, תוהה בקנקנו, משלח חץ של דיבור־מתחיל או של מלת־התערבות באמצע השיחה, והרבה דברים שרצית לאומרם לא אמרת, אם מפני שבטלה חשיבותם ואם מפני שנתעלמו פתאום.

כתיבתו היתה מתוך נענועים־של־קודש, כדרך הלומדים גמרא. הוא אהב את הממש. גם פרוצס לידתו של מאמר היה אצלו ממשי. שלא כאחרים, שיושבים בשקט לשולחן וכותבים כשקולמוסם טופף על פני הניר, נוגע־ואינו־נוגע. קולמוסו התיז אותיות גדולות, ברכת שלום שלו על גבי פיתקה היתה גדולה, כיאות למלה חשובה. מה שכתב כתב בלב שלם, באותיות שלמות, בלא עצבנות ומבלי לגרום טירחה יתרה לקריינא דאגרתא. הוא הסביר פעם, שאינו אוהב מכתבים פרטיים בכתב מכונה. “הרוצה לכבדני במכתב יואל נא לעשות את מלאכת הכתיבה בידים”. הוא אהב את האדם ואת כתב־ידו ולא את המכונה.

ג

כתבי יוסף אהרונוביץ, שכונסו בשני כרכים ושהעורכים קפלו בהם כל מה שראוי לדעתם להשתמר לדורות הבאים, – מציגים לפנינו את צורתו הרוחנית והצבורית של אהרונוביץ בכל קומתה וצביונה. כתבי סופר ולוחם לא תמיד משמשים בבואה נאמנה למחשבותיו, ולנפתוליו ולפועל־רוחו. לפעמים אין כוח־הבטוי מספיק כדי להביע את כל אלה, לפעמים אין הזמן מספיק, הואיל וה“נעשה” מרובה מה“נשמע”, יסוד הפעלתנות מיסוד העיון והדיון. לא כן באהרונוביץ. משעה שנקרא להיות עורכו של “הפועל הצעיר” והתיצב על המצפה של צבור הפועלים והישוב, היתה התאמה מופלאה בין דבריו־שבכתב ובין הגות־רוחו ופעלו. ודאי, לא את הכל אמר, כשם שלא ביצע כל מה שרצה לבצע, אך המבוטא על ידו חופף בשיעור מרובה את המורגש והנשאף על ידו. שתי תכונות־נפש סייעו לו בכך, שתי תכונות, שאינן מצויות ביותר. בגשתו לכתוב היה החומר מסודר יפה וידע מה רצונו להביע. הוא אחז את הנושא בקרניו והעניק לו אור וצל במידה ממוזגת, עד שהכל ראוהו בבליטותיו. והתכונה השניה היתה – הבהירות. כתלמידו של אחד־העם ירש ממנו את הבטוי הצלול, את ההבעה החריפה והמובהרת. בשעה שדיבר, אפשר היה לרשום את דבריו בצורה שיצאו מפיו, כי קבועים ושקולים היו משפטיו. וכן היו דבריו הכתובים. לא שהיה קל־כתיבה; להיפך, הוא היה קובל על חבלי־כתיבתו. הוא היה מאותם הסופרים, שמשיגים את מידת הפשטות לאחר נפתולים קשים עם החומר והצורה. אולם מה שיצא מתחת ידו היה מסויים ומוגמר גמר־צורה. כי חותם האחריות היה טבוע על הכל. מה שבדק וּמצאוֹ ראוי לטיפול, נהג בו כובד־ראש ושיקע בו הרבה מאמצים רוחניים.

וכשם שעמדתו לשאלות היתה ברורה, כך היתה הבעתו. אותו אומץ־לב הנשקף אלינו מעצם יחסו לדברים השנויים במחלוקת, נשקף גם מאופן־ביטויו, לא עיקם את הכתובים גם בשעה שעסק בחזיונות קשים ומקולקלים. תמיד חתר לראות את הדברים כהויתם, בכל מערומיהם, ללא צעיפים וכיסויים. לפיכך אנו מרגישים אותה הרמוניה מהודרת בינו לבין דבריו, בינו לבין מעשיו, המצויה רק באישיות גדולה, שהיא מעוגנת בקרקע־עולם של מוסר ואחריות.

אהרונוביץ היה מבשרן של אמיתות יסודיות בציונות ובתנועת הפועלים. ולא מבשרן בלבד היה, אלא גם סלל להן נתיבה בחיי הממש. שהרי ידוע, שדוקא דברים פשוטים נעלמים לא־פעם מן הראיה והם טעונים הסברה והבלטה. מאמריו של אהרונובוץ על כיבוש העבודה, על שאלת הפועלים, על ההתחדשות הלאומית, על הצורך בישוב עברי בריא, על חינוך מוסרי ואנושי, על יסוד כפרים והקמת מעמד אכרים עברים וכו', היו בשעתם גילוי אמיתות פשוטות כאלה, שהתנגדו להן ולא הודו בערכן הלאומי והציוני. ודרוש היה אורך־רוח, פתוס גדול ואמונה כבירה, ובעיקר הגיון חותך וכוח־שיכנוע¹ רב, כדי להוציא את האמיתות האלה מפשטותן התמימה ולהעלותן לדרגת מכשירים ותנאים לקיומנו הלאומי ולהגשמת הציונות. מכשולים רבים התיצבו כשטן לדרך ההסברה הזאת. הקורס הרשמי בציונות לא הבין את צרכי הישוב הצעיר, הציונות נתיתמה ממנהיגה ולא היה מי שיטה אוזן לקולות הקוראים מתוך חיי הארץ ממש. ואחד־העם, שלכאורה היה באופוזיציה לקו הרשמי, אף הוא עשה פעם בפעם “סך־הכל” שלילי ולא האמין במה שהיה בשביל אהרונוביץ ותנועת הפועלים הצעירה, שהוא היה נושא דברה, עיקר־העיקרים. הוא לא סבר ולא קבל, כי העבודה מוכרחה ליעשות בידי יהודים, שכן הוסיף לראות גם ביהודי העולה ארצה איש “מפותח שכוחו במוחו ובהונו”. במאמרו “על הסך־הכל” הוא מדבר קשות עם אחד־העם: “בסך הכל זה רואים מעריציו, בצער של מנוצחים, טרגדיה של אדם גדול, שחוש המציאות שלו נצח מעט מעט את האידיאל שבו, הקטינוֹ והביאוֹ עד לאפס והריהו מתחיל לעת זקנתו להשלים עם חיי ההווה ולראות בהם את ההתגשמות השלמה”. בצער דיבר אך בלי משוא פנים, משום שבמאמר זה נפגעה תמצית השאיפה של אהרונוביץ.

בגירסאות שונות ומתחדשות תדיר חזר והסביר את רעיון כיבוש העבודה והתחיה הלאומית וטעמה של הציונות. ובכל פעם נתווסף לדבריו כוח־הוכחה וכוח־כובד חדש. בעסקו בכך לא התעלם מן הקשיים, אלא הביט בפני המציאות. הוא ראה את האכרים כמות שהם, ואת הפועל העברי הנוח להתיאש והקשה להסתגל, ואת הציונים קלי־הדעת ונמהרי ההחלטה. במאמרו על “כיבוש העבודה או כיבוש הקרקע” הוא נותן הסבר מאיר עינים לסיבות היאוש והתסיסה שתקפו אותה שעה (בשנת תרס"ח) את הפועלים הותיקים והחדשים. הרבה מדבריו אפשר לתתם ענין גם לימינו. ההיקף נשתנה אך היסוד הפסיכולוגי, המונח באותו הסבר, לא נשתנה. ולא במצבי־רוח בלבד נלחם, אלא גם באותם ספיחי־הרעיון והדוגמאות, ששימשו כסות־עינים למצבי־רוח אלה. במאמרים מיוחדים ובשולי מאמרים שונים העביר תחת שבט בקרתו הנחות אידיאולוגיות שאולות, שהיו רווחות בימים ההם בקרב צבור הפועלים. שאלת הקפיטל, שאלת מלחמת המעמדות, שאלת התיאוריות המרכסיסטיות שהועתקו מארצות המוצא לכאן, העסיקוהו תמיד ואת פרי מחשבותיו פרסם. ובכל מקום שרגליו דורכות על אדמתם של חיי נסיון, שם הוא משמיע לנו נמוקים חותכים כנגד כל אלה, שביקשו לטעת נטעים זרים ומושגים זרים בהויה המקורית של א“י. בדברו על השביתה במושבה אמר: “אם אקח את המקצוע החשוב ביותר, המעסיק אלפי ידים עובדות – את עבודת האדמה – נראה, שכל עמלנו להשתמש בשביתות כדי להיטיב את מצבנו יעלה בתוהו, פשוט מפני שחסרים אנו את התנאי העיקרי –כוח העבודה. על כל אחד מאתנו ישנם אלפי פועלים זרים, שצרכיהם קטנים, והשפעתנו עליהם היא לעת עתה בלתי אפשרית. ולוא גם היתה אפשרית, הרי אין היא ראויה לנו, מפני שהדבר הזה אינו מתאים למטרתנו העיקרית”. הגדרה פשוטה, ששום התחכמות בדבר “פועל ערבי קבוע” לא יכלה לטשטש אותה, אם כי היא נכתבה עוד בשנת תרס”ח.

אהרונוביץ נלחם עם בעלי ההשקפה החמרנית כשם שנלחם עם בעלי ההשקפה הרוחנית הצרופה. כת ראשונה ראתה את הציונות כפרי הרדיפות, הגדלה תחת השוט המכה, והשניה ראתה בה תנועה, שתפקידה לשחרר את העם היהודי מן הצרה המוסרית, הואיל ואת הצרה החמרית אין הציונות יכולה בין כך ובין כך להעביר מן העולם. בפסוקים נוקבים וחריפים לעג אהרונוביץ לקרע זה שקורעים את חיינו לשנים. אין רוח לחוד וחומר לחוד. שניהם הם כשני צדדים של מטבע אחד. במאמרו “הרוח והחומר בציונות” הוא אומר: “בתנועת התחיה של העם העברי הננו רואים קודם כל שאיפה לשנויי הערכין של החיים. אנחנו רוצים לשנות את החיים לא לשם איזו מטרה מחוצה להם, כי אם לשמם – לשם החיים עצמם – תנועת התחיה היא מרידה בחיי הגלות, בריחה מהישיבה, הישנה והמודרנית כאחת, ומחיי האויר, ושיבה אל השדה ואל חיי הטבע. וכל מי שמטה אותנו מדרך זו, הרי הוא נביא הגלות ולא נביא התחיה”.

גם הציונים הפוליטיים הצרופים, ששמוּ כל מעיניהם בהצלחות דיפלומטיות, נראו לו כבר אז כמזיקים: “אף רבים מאלה המעמידים את הציונות רק על דיפלומטיה, אינם בעצם אלא אנשי רוח והם מושכים את הציונות לצד הרוח. – עלינו להגן בחרף־נפש על היסוד העיקרי של הציונות: קרקע ועובדים”. בחוש טבעי עמוק מצא תמיד את המזיגה בין חומר ורוח, בין עבודה מעשית ועבודה פוליטית. לשאלה המפורסמת: “תנאים או מעשים”, היה עונה בפשטות: שניהם כאחד. כל מעשה הוא תנאי למעשה שני, ואין תנאים ערטילאיים.

מאמרו “היכל התרבות העברית” מעיד, עד מה היתה עינו פקוחה ומוחו ער לצד הרוחני של חיינו. בסקירה תמציתית הוא מעביר לפנינו את מצבו הרוחני והחינוכי של הישוב, ומסיק מסקנות למעשה. הוא הפשיט את המעיל המיתפיסי שהלבישו “הרוחניים” בציונות לשאלת דמותה התרבותית של החברה המתהווה בא“י והעמיד אותה כהויתה: “שאלת התרבות בא”י אינה באה להוסיף על שאלת הישוב ולא לגרוע ממנה, אלא היא היא עצם שאלת הישוב בצורה החריפה ביותר”. וכדי לפתור אותה בדק את הדברים בשרשם והציע הצעות שונות. אולם התנאי לכל הצלחה בשטח הפעולה הרוחנית ראה בחיי עמלים בריאים וטבעיים, הניזונים מן הקרקע והמפרנסים את כל היצירה הלאומית.

אלה אינם אלא ראשי פרקים, אין לך שאלה משאלות חיינו במשך למעלה משלושים וחמש שנה, שאהרונוביץ לא עסק בה. יתר על כן: הוא שהעלה שאלות והעמידן על הפרק. מפקידה לפקידה בחן אותן לאור הנסיון והמציאות והכניס בניסוחיו הגהות. הגהה כזאת חלה, למשל, ביחסו לשאלת כיבוש העבודה וכיבוש הקרקע, שאלה, שעוררה פולמוס חריף בינו ובין ויתקין. אולם תמיד היה נאמן לעצמו ולא נשמע אלא לקולו הפנימי ולנסיונו העצמי. ולא בשאלות גדולות בלבד טיפל, אלא גם בפרטים קטנים, אם רק נראו לו כפרטים מכלל גדול. משהרגיש שאיזה מוסד ציוני אינו כתיקונו לא חס עליו ולא נרתע מלומר לו את אמיתו בפניו. הוא ידע והזהיר תמיד מפני האפשרות, שרעיון גדול יהא מתחלל בדרך התגשמותו. הפגמים שמצא במעשים ובדרכי הגשמה שונים היו מזעיקים אותו להודיע על הסכנה. ואמנם הקשיבו לדבריו גם בשעה שהחמיר. הכל הרגישו את יחסו האבהי, את זכותו המוסרית להטיף ולייסר, והכל הודו ביושר הגיונו.

כתבי יוסף אהרונוביץ הם ראשית תבואתה של הפובליציסטיקה העברית בתנועת העבודה הארץ־ישראלית. היא רעננה כביום נתינתה. היא משמשת אבן־פינה לבנין הרוחני שלנו. היא היוצר והיצור של חיינו. שרשיה נעוצים בתחילת העליה השניה וענפיה מתפשטים ויתפשטו על פני מרחבי העתיד.

ד

אהרונוביץ היה מבעלי הראשוֹנוּת. הללו כל מה שהם אומרים וכותבים בשעתם ולשעתם יש לו ערך קיים. זכיה מיוחדת היא. שכן כמה דברים טובים ונכונים נכתבים אחרי הראשונים ואף על פי כן אין להם אותה חשיבות. זהו השכר שההשגחה משלמת לחלוצים, לנועזים, למסתכנים. כל מה שהללו עושים ומטיפים, מזומן לחיי עולם הבא. גם בדברי אהרונוביץ טבוע חותם הראשוֹנוּת, ההעזה, ההסתכנות. הוא חצב את סמכותו וחוסנו מתוך נפשו בלבד, שהרי מה היה הכוח שעליו נשען ומה היה כושר השמיעה לדבריו: קומץ קטן בתוך ים מתנגדים ומתנכרים לסוגיהם, למן אחד העם ועד בעל־הכרם בראשון־לציון. אולם רעיונותיו ומעשיו של קומץ זה כבשו את הלבבות ואת המוחות. נמוקיו וחין־דבריו נסתפגו לאט לאט בתוך הכרת הישוב והציונות. גרמה לכך במידה לא מעטה אישיותו של אהרונוביץ, שהיתה אישיות מוסרית, ישרת קוים, משכנעת באמונתה ובתוכחתה. לא רב היה המטען הרעיוני שאהרונוביץ הטיל אותו בישוב, אולם כבד היה. בשנים שלושת הרעיונות נתקפלו ונתגבשו הרגשת הדור ושאיפתו, מעשיותו ורוחניותו. המושגים “כיבוש העבודה”, או “כיבוש הקרקע”, או “התחדשות לאומית” הזהירו באור מיוחד, פתו ואיימו כאחד. כמה להט, כמה כוח־הסברה, תרבות ונפשיות שיקע אהרונוביץ, כדי לעשות את הערכים האלה נחלתו של הכלל. הכל כאילו היה נגדו: המציאות האיי“ת, הציונות המדינית והרוחנית, גדולי העם וקטניו, ואעפי”כ לא נסוג אחור. עמו היו בעצה ובמעשה עוד אנשים, שהיוו מעין כת, אך לא כת של נזירים ויפי־רוח, אלא כת של מתנגדים לנזירות וליפי־רוח ערטילאי, כת של אנשי מעשה ואנשי מחשבה, כת העוסקת בישובה של הארץ על פי קנה מידה מודרני. אהרונוביץ היה מטיף לידיעת המציאות ולימודה. הוא לא רצה להודות בערך התכונות שאחד־העם ייחס אותן לנביא, “המצמצם את דעתו ולבו באידיאל שלו” מבלי להתחשב עם המציאות. הוא אמר: “מכירים את המציאות ומתכוונים למרוד בה – כאלה היו השואפים הגדולים מימות עולם”. כמובן גם עודף של ריאליזם הוא תקלה גדולה: “אוי לו לאידיאל, אם חוש המציאות של נושאיו מפותח בהם יתר על המדה הדרושה”. אך העם היהודי לא יירפא על ידי כך, שמוריו יוליכוהו מחשכת הגלות החמרית אל הרקיע השביעי של הרוחניות הצרופה. עלינו “להלחם באותה הציונות הבונה את עליותיה בשמים”, אלא יש צורך “להגן בחרף נפש על היסוד העיקרי של הציונות – קרקע ועובדים”. זה היה קנה־המידה שלו, אשר לא נשמט מידו עד הרגע האחרון. ריבוי נכסי העם, עבודה והתישבות, הכשרת הלבבות, חינוך הדור הצעיר באחריות של יצירה ומלחמה – בהם תמך יתדותיו. לשם הגשמת הדברים האלה קם דור חדש, אשר ידע את יוסף ואשר עתיד ללמדו ולהוקירו שבעתיים.

ת"ש

שלמה שילר אינו נמנה עם אלה, שאפשר להכירם יפה על פי הדברים שבכתב בלבד, שנשארו אחרי מותם. גם עכשיו, לאחר שכמה ממעריציו קיבצו ותיארו את עבודותיו ועיוניו ופולמסאותיו, אין לומר, שהם משקפים את כל־כולו. הם מעידים על רוחב־דעתו, היקף השכלתו ועומק שאיפתו, אך אינם ממצים את אישיותו. אם מפני שלא ראה את יעודו כסופר המנחיל לדורות הבאים מחקרים ועיונים, ואם מפני היותו שקוע במעשה החינוך ובהרבצת התורה – לא היתה הכתיבה קבע לו, ואין למדוד, איפוא, את שילר באמת־מידה של עזבונו הספרותי. לא שעזבונו זה חסר חשיבות. אדרבא; הלומד את תולדות המחשבה הציונית ואת תנועת העבודה בארץ ישראל, לא יוכל לפסוח על שילר בשם פנים. ואם פסח – לא תהי תורתו שלמה. הן הוא אחד מאלה, שסיתתו את אבני־יסודה של הציונות, שהבחינו במושגיה, שריהטו את חדריה והיו שותפים בהגשמתה הלכה למעשה. אף על פי כן אין עזבון זה, עם כל חשיבותו, ממצה את חין־ערכו ואת עושרו הרוחני. נדמה, שדוקא בימי נעוריו, לפני בואו ארצה, בהיותו עדיין עמיתם וריעם של קורקיס, שטאנד, ציפר, טהון ואחרים בגליציה, התקין את עצמו למלא תעודת סופר קבוע. ואילו ברבות הימים לא היתה לו הכתיבה אלא עיסוק שאינו עיקר לגבי תעודת חייו: היות מחנך, מפיץ השכלה ומדגים הנהגה טובה וישרה, מחשבה כנה וחותרת לשרשים ואהבת אמת, שאינה נוטה לצדדין, מפני איזו סיבה שהיא. ביחוד יפה כוחה של הנחה זו לגבי שילר לאחר שבא לארץ־ישראל. כגורדון כן ראה גם הוא את הבעת הדעות בכתב כמעשי־לואי להגשמה, כמורה־דרך לה. לפיכך אין לך מקור אמיתי להכרת שלמה שילר כביוגרפיה שלו, המתארת קו לקו את סדר השתלשלות פעולתו, מערכת האיניציאטיבות שלו, תכניותיו וחלומותיו, נפתוליו וכיבושיו. כל אלה בסיכומם מכניסים אותנו לפנים מאישיותו ואנו יכולים לעמוד מעט על טיבה. וביוגרפיה זו עצמה יש בה כדי לחנך באורח־המופת שבה, ביושר־הקו וגם בחיבוטי ההגות והמעשה. אולם, כאמור, אין למעט את דמות יצירתו שבכתב, שבה נתן ביטוי למשנתו ולעיון־עולמו.

אחד מסימני ההיכר של מאמציו העיוניים, הן בעל פה והן בכתב, היה חתירתו שאינה פוסקת לחשוף את שרשה של היהדות בעבר ובהווה. ברצותו לקבוע איזוהי דרך שיבור לו יהודי בן־זמננו, התחיל בדרך הטבע לתהות תחילה על מקורו ועל מהותו הרוחנית. דבר זה, לנתח את עצמותו של עם ישראל, לגלות את מקורות יניקתו ולהעמיק חקר בערכי היהדות הנורשים והמחודשים, נעשה אצלו גלגל המניע את עולמו הרוחני. בבחינה זו היה דומה לאחד מחוקרי היהדות הקדמונים, שטרחו בלי ליאות להראות את גדולתו של עם ישראל ואת תפארת תורתו ותעודתו בעולם, אלא שרעיון התעודה היה אצלו קרקעי יותר. הוא לא פסק להוכיח את הרציפות הרוחנית של ההיסטוריה הישראלית, שכל מעשה ומעשה וכל מחשבה ומחשבה בימינו, בציונות וביחוד בתנועת העבודה, אינם אלא חוליות בשלשלת ארוכה זו. הוא נשא את נפשו לדתיות חדשה או כלשונו “לדת טבעית, שכל אדם יכול להגיע אליה מתוך התכוננות המחשבה”. אגב כך לא התעלם מהסיבות, שהקלו את הדת בעיני ההמונים: “מאות בשנים הלכה הכנסיה שלובת זרוע עם שליטי תבל, עם אילי המשטר הקיים, ההתקוממות נגד השלטון גררה אחריה בהכרח התקוממות נגד תומכתם הרוחנית – הכנסיה נושאת הדת – ובתוקף החוק של שיתוף רעיונות התפשט הניגוד על הדת עצמה. יש איפוא מקום לחשוב, כי כאשר יוּתר הקשר בין המעמד השליט ובין הכנסיה הדתית, תתרופף גם איבת המהפכנים והשותפים אל הדת”.

אך אהבתו לאומה הישראלית לא העבירה אותו על דעתו. הוא מטעים בלי הרף את ערכה של הלאומיות כמטבע המוצק ביותר של רוח האדם בהתגלמותה בנושא מסוים. אבל גם אותה אינו רואה ראיה מוגבלת, בחינת אנו ואפסנו עוד. הלאומיות אינה מחייבת הגבלה, מחיצה, שנאה, אלא, להיפך. ברכה בה אם היא מרבה אהבה, יחסי־גומלין מתוקנים, קשרי רוח ותרבות עם אומות אחרות. הלאומיות הישראלית החדשה זקוקה לשמירה מעולה ולטיפוח שקוד ואבהי הואיל והתעוררותה באה במידה ידועה גם בשל האנטישמיות, כלומר בשל סיבה שלילית, ויש חשש שמא תפליט גם היא מקרבה שנאה ויחס שלילי לאחרים. משום כך ראוי והגון להצמיד את הגיגינו והרגשותינו אל המעינות העתיקים של היהדות, שמהם שתתה הלאומיות והדת הישראלית עוד קודם שאנשי מדע קבעו מונח זה ועוד לפני שראשי אומות העולם כיום היו אומות. על כן תעודה נכבדה היא לחנך כל יחיד מישראל לאורה של לאומיות עברית מזוקקת ועמוקת שרשים לא רק להלכה, אלא גם בדרך חייו ובהנהגתו יום יום. גם מבחינה זו היה, איפוא, קרוב לגורדון, שתבע יחסים מתוקנים בין העמים באותה מידה, שהיחסים צריכים להיות מתוקנים בתוך העם עצמו.

כאחד קדמון היה תובע את עלבון היהדות מידי אלה ה“מגיעים בהתפעלות מן המיתוס של ישו הנוצרי עד לידי שכחת עצמם ועמם”. הוא הולך ומונה את כל היסודות ההומאניים שביהדות, אשר מתוך קטנות־מוחין מיחסים את מקורם לנצרות. מלומדים אנטישמים כפו עלינו מסקנות מוטעות בדבר ערכה של היהדות וכוח יצירתה, ורבים מאתנו הולכים אחריהם כסומא בארובה. הוא הביע את זעפו על כך כיהודי וכמבקש את האמת. לא לחינם היה נלהב כל כך מיהודה הלוי. הוא ראה בו את המבטא הפיוטי של היהדות, שלא נלאה להצביע על יתרונה ועל מרכזיותה בעולם. כמותו נמשך גם הוא אחרי הפיוט שבתורת ישראל, שנטפים ממנה רועפים כטל תחיה לתוך מחשבת דורנו, עם שהוא רואה את עצמו כאילו היה קובע מחיצה בינו לבין העבר. מחיצה זו אינה אלא למראית עין; לאמיתו של דבר יש כאן רק לבוש חדש לתוכן ישראלי עתיק יומין. גם בקבוצה, זו צורת החיים המקורית בא"י, וגם בסוציאליזם העברי, ראה גילוי חדש של מהות ישראלית עתיקה, שהשתוקקה להתגשם בכל הדורות ובאה עכשיו על תיקונה.

ב

שילר שאף להתאמה חדשה בין הפּרט והכלל. בהיותו אינדיבידואליסטן במלוא עומקו של מושג זה, לא נעלמו ממנו הסכנות הכרוכות במיצוי המסקנות המעשיות מהמושג אינדיבידואליזם. יש אינדיבידואליזם מתפנק, מתרפק על עצמו, הגולש במדרון של פולחן “האני”. לא לזה נתכוון שילר. הוא נתכוון להוקרת עצמותו של כל אדם ולסיפוק צרכיו. הוא ידע יפה את חולשותיו של האדם ואת מומי המשטר הנוכחי, המפעיל את החולשות האלה ומפרנס את הקרקע לאנוכיות צרה. לפיכך ערג לאיזו התאמה חדשה ואמיתית בין היסוד האישי והקיבוצי. הוא ראה בציונות העובדת ובגילוי הגשמתה את הנסיון המוצלח למיזוג מעולה של היחיד והציבור. הציונות הזאת היתה לו תורת שווי המשקל בין צרכי הפרט ושאיפותיו לצרכי הכלל ושאיפותיו. היא תמציתה של ערגת הגאולה האישית והלאומית. ניגודים, המציקים בעולם המופשט, בטלים ברובם בתוך הויה חדשה זו, שדור החלוצים מעצב לעצמו ולעמו.

בתנועת העבודה ראה את בית היוצר ליהדות החדשה. בה כרוכים היסוד הלאומי, האישי והחברתי. “ארץ ישראל העובדת היא היחידה, שאין עמה קרעים ושניות. הציונות שלה פירושה: יסוד הבית הלאומי על עיקרי העבודה והשויון”. לא את הלאום בלבד היא מחדשת אלא גם את החברה הלאומית, את מקורות קיומה, את הרכבה, את מושגיה. ואנו מכוננים את הויתנו מחדש בימים, שגם עמים בריאים ממוטטים את אָשיות קיומם הישנות, כדי לשנות. ועלינו לעשות זאת בלא הרס קודם, אלא בדרך של יצירה מלכתחילה. זהו הצו המוסרי של דורנו. “הסוציאליזמוס, השאיפה ליצור חברה, שאין בה מקום למתפנקים מתוך מותרות על יד מתמוגגים מרעב, למנצלים ולמנוצלים, היא המלה האחרונה של האתיקה החברתית. כל מי שאומר, כי ישנו מוסר חברתי יותר נעלה, אינו אלא בדאי”. הוא הוכיח והולך, מה עלובה היא הטענה, שהסוציאליזם הוא חלום יפה בלא סיכויי התגשמות, הואיל והשויון והשיתוף יחניקו את חשק היצירה. ביחוד אין זה נכון ביחס לעם העברי. “כל הסימנים מראים על הנטיות החברתיות המיוחדות לו, שהונחו בו מראשית הוויתו”. ולא מקרה הוא, שהקבוצות והקיבוצים בכפר והקואופרטיבים בעיר נוצרו בארץ בידי יהודים לא מתוך השקפה כתתית־נזירית, אלא מתוך אספקט לאומי וחברתי רחב, מתוך הרוח הלאומית העברית. ההסתדרות הציונית, המפקחת העליונה על המפעל הזה, חייבת לטפח במהרה את כל הנסיונות האלה ולא להתערב ע"י כפייה או פקודות, שאינן לרצון המגשימים. רק אם אוירה של חופש ובחירה־מרצון תהא מקיפה את המפעל, הוא ישגשג ויתן פרי הילולים.

ג.

גדולה היתה השפעתו של שילר בגולה, מאז יצא להתווכח עם הרצל על הציונות ודרכה הלועזית, והיא גדלה שבעתיים בארץ. מעל דפי “הפועל הצעיר” ומעל במות אחרות היה מבטא את דעותיו והיה מדבריה הרעיוניים של תנועת העבודה. אך הוא לא היה מטבעו אדם, שמסתגר בחוג צר, לא בעבודת מחשבתו ולא בעבודתו החינוכית. לפיכך היתה קורנת ויוצאת ממנו השפעה על כל הישוב המתקדם כולו, שהתיחס אליו יחס של הוקרה, כאשר זכו לכך רק מעטים בזמן ההוא.

מאמריו ומסותיו, שנאספו לאחר מותו ושעוד עתידים להאסף, מעידים, כי הוגה דעות מעמיק היה שלמה שילר, הוגה־דעות ישר, מסקני, טהור־כוונות ובעל היקף רב. הוא היה רב־אחריות. היתה לו יראת הרוממות לפני הקהל, אשר השמיע את דבריו באזניו אם בעל־פה ואם בכתב. לפני כל הרצאה היה יושב ומכין את שיעורו יפה יפה, כדי שלא לומר דבר שאינו מוכן ואינו בשל די צרכו. הוא היה מקבל השראה ע"י קהל השומעים. מחנך היה במיטב המשמע של המלה, חביב על תלמידיו, יקר בעיני מכריו ואהוב על שומעיו. בהשתתפו במוסדות הישוב, במפלגת “הפועל הצעיר”, באולמי ההרצאות, ובשליחותו בחוץ־לארץ, בכל מקום היו מאזינים לדבריו והיו מוקירים אותם.

בתוך תנועת־העבודה ודרכה ארוגים חוטי מחשבתו בגלוי ובסמוי.

תרצ"ט

א

בשנת תרצ"ג דעך כוכבו של חיים ארלוזורוב. איטית ומודרגת היתה הופעתו, פסיעה אחרי פסיעה ראינוהו עולה לפסגת יעודו; אך פתאומית היתה אחריתו. כחתף בא קיצו.

ברם, אף על פי שחייו היו מעטים וקצרים, היו פירותיו מרובים ומפוארים. הוא הנחיל לנו שפע רב של רעיונות על ארחות חיי עמנו ועל חכמת המדינה ועל דרכי בנין מולדתנו. תורת הנהגה שלמה נתן לנו. ויותר ממה שנתן לנו מתן מפורש – נשתיירו בספרו ובנאומיו מחשבות ותכניות מרומזות, בחינת עוּברים, העתידים במרוצת הימים להתפתח ולצאת לאויר העולם. כי מרוכזים ומלאי שקידה וחריצות היו חייו המעטים. גורלו, גורל אדם קצר־ימים, כאילו האיץ בו והחיש את קצב דמו ופועל־רוחו. מה שבני־עליה אחרים, המאריכים לחיות, עושים ופועלים משך עשרות שנים, הוטל עליו להביא לידי גילום וגילוי במנין שנים קטן. כמין יד נעלמה דפקה בו במסתרים: הזדרז, בן־אדם! ימיך חוצצו. האדר השכלתך, חתום תעודתך.

הרגשה זו, הרגשת הקץ הקרוב והמהיר, היתה גנוזה בלבו עוד מימי נעוריו. באחד משני שיריו, שנכתבו עברית בשנת 1918, היינו, בהיות ארלוזורוב בן תשע־עשרה שנה, כתוב לאמור:

בְּיוֹם קַיִץ צוֹרֵב, בְּרֶגַע אֶחָד, יֶחְדָּל לִבִּי מִדְּפֹק,

יֶחְדַּל לְעוֹלָם.

יוּשָׂם הַקֵּץ בְּלִי רַחֲמִים, וּפָסַק לְעוֹלָם הַדִּיאָלוֹג

בֵּינִי וּבֵין הָעוֹלָם.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

וּכְבֵן הַשָּׁב כְּתֹם הַמִּלְחָמָה לְבֵית אָבִיו הַשָּׂב –

אֶטְבַּע נִשְׁלָם, שָׁלֵם, שָׁקֵט בִּתְהוֹמוֹת הַבְּלִימָה.

נבואתו הנוראה, שביום קיץ צורב יחדל לבו לדפוק, נתקיימה בכל האכזריות, שמלאך־המוות מגלה לפעמים כלפי בחירי המין האנושי. אולם השערתו, כי יטבע בתהומות הבלימה, נתבדתה כליל. הוא לא נשתקע. ארונו עדיין נישא על כתפי חבריו ומוקיריו הקרובים והרחוקים. מעטים זכו כמוהו להישארות הנפש. תורתו ופעלו הם לנו כבאר מים חיים. וכך יהיו בודאי לבאים אחרינו. כל מה שהניח אחריו הוא גרעיני ועסיסי. הוא ניצב לפנינו בקומתו ובצביונו השלמים. דבריו בשלים. תוכנם מבוגר וצורתם נאה, ואין חציצה בין הרגשתו ומחשבתו ובין ביטוים הלשוני. כי נקי־דעת היה וצלול הבעה.

ב

חיים ארלוזורוב נולד בפברואר של שנת 1899 בעיר רומני אשר בפלך פולטאבה. שם היתה קהילה יהודית כבת חמשת אלפים נפש. סבו, ר' אליעזר ארלוזורוב, היה מרא דאתרא ברומני, ואם כי חיים ארלוזורוב לא הכיר את סבו הנודע לתהילה, משום שבשעה שהלה מת היה הוא עדיין ילד רך בשנים, מכל מקום היה רישומו טבוע בו. הסיפורים והשמועות ששמע עליו, שהיו משולבים שילובי אגדה, עיצבו את דמותו ומילאו מה שהחסירה ההיכרות המציאותית. מידותיו הנעלות, חכמתו, אורח־הנהגתו כרב העיר, דבר היותו חביב ונערץ על בני הסביבה, שבאו לשמוע מפיו עצה ותושיה, הסיפור על מותו ועל ודוּיוֹ, וההספד הרב שהמוני העם קשרו על מותו – כל אלה נחרתו בלי ספק בנפש הילד אנין ההתרשמות. סבא היה לו אולי הדמות הראשונה של מנהיג עדה, ששאף להזדהות עמה ולהיות כמותה.

אביו של חיים, שאול ארלוזורוב, שסירב לרשת את כסא הרבנות אחרי מות אליעזר אביו, אעפ"י שהפצירו בו – היה יהודי בר־אורין, בקי בתלמוד ופוסקים. כשרונות רבים היו לו, שנתגלו בו עוד בילדותו. ואם כי חסרים היו במקומו התנאים הדרושים להתפתחותם, כי לא היו לו מורים ואף לא אמצעים חמריים די הצורך, היה לומד מעצמו. הוא שקד על לימודים שונים, קנה לעצמו ידיעת הלשון הרוסית והגרמנית, והעמיק חקר במקצוע הפילוסופיה. מתפרנס היה מעסקי פרקמטיא: תבואה ועצים. בביתו היו נכנסים ויוצאים לא רק סוחרים ובעלי אחוזות, שעמהם היה לו מגע חילוני, אלא גם רופאים, עורכי דין, עתונאים וכיוצא בהם. כי לא סתם סוחר היה האיש, אלא יהודי משכיל, עשיר רוח, חריף שכל וחכם שיחה וכל מכריו ומקורביו אהבו להחליף עמו דעות בעניני דת, ספרות, אמנות, פילוסופיה ושאלות הזמן.

אמו, תיבדל לחיים ארוכים, לסקה טובולובסקי, מוצאה מליטא. היא בת עורך־דין, שהיה מכובד על הבריות וחינך את בניו ובנותיו ברוח ישראלית ואהבת הבריות. כשאר אחיותיה למדה גם היא לא רק שפות, חכמת הנגינה והשכלה עברית, אלא גם עבודות משק־בית. לאחר שנישאה לשאול ארלוזורוב ונעשתה עקרת־ביתו, היתה מאצילה מרוחה על כל הליכות הבית. חוט של חן וחסד היה משוך על מנהגיה ונימוסיה. אוירה משפחתית זו קסמה לאורחים. ואם רישומי האב ניכרים בכשרונותיו הרוחניים רבי־האנפין של חיים ארלוזורוב, הרי דומה היה לאמו באצילות־נפשו ובנדיבות לבו.

בכפיפת הורים זו ובמסיבת שתי אחיותיו, שהיו צעירות מעט ממנו, חי, נתחנך ונתגדל חיים ארלוזורוב.

ג

ראויים לציון כמה מאורעות בשחר ילדותו של ארלוזורוב. כשהיה בן חודש ימים קנתה אמו על שמו כמה מניות של “אוצר התישבות היהודים”, ובהיותו בן חצי שנה קיבל מאת הבנק הזה את המכתב הראשון באחריות. המניות והשוברות נשמרים עד היום בידי אמו, ועליהם כתוב השם “ויטאלי סאלוביץ ארלוזורוב”.

בהיותו בעל זכרון להפליא הלך פעם למשרדו של אביו ולמד את מלאכת הקריאה על פי ספר רשימות אלפא־ביתא, שהפנקסן הראה לו. והוא אז בן שלוש שנים ומחצה.

בשנת 1905 אירע לו מאורע מחריד. הוא חלה ונפל למשכב. כשהגישו לו אוכל ישב והחזיק בידו את הקערה, פתאום נזרקה לחדר דרך החלון אבן שנפלה על המטה ושברה את הקערה. הדבר היה בשעת הפּוגרום, שלא פסח גם על בית ארלוזורוב. מיד הלבישוהו ובתוך המרתף של השכנה הנוצרית הוחבא ושם ישן על גבי רצפת האבן כל הלילה. אותו לילה נופצו כל השמשות בביתם והוא היה אז בן שש שנים.

באחד המכתבים לחברו זאלו, שנכתב בשנת 1916, הוא מספר: "היום רוצה אני לספר לך אגדה, אגדה פשוטה ותמימה לכאורה, אך כוונה עמוקה צפונה בה, עמוקה כל כך עד כי בכיתי ועלזתי כאחד כשירדתי לסופה. ואפשר שעדיין לא תפסתיה כל צרכה… אלא שחש אני, כי אמת בה: בעודי ילד ישבתי פעם לרגלי אבי זקני וקראתי בספר. והגעתי למקום שבו יסופר, כיצד יושב המשיח בודד בשערי רומי ומצפה. נגשתי אל סבי ושאלתיו: “למי מצפה שם המשיח?” סבי נתן בי לשעה את עיניו ואמר: “לךָ בני!”

ד

לאחר הפוגרום בשנת 1905 עברה משפחת ארלוזורוב לשטאַלוּפנן, עירה קטנה על הגבול הרוסי־גרמני. רוֹשמוֹ של הפּוגרום היה כל כך גדול, עד שהילדים סירבו לדבר רוסית ואת מקומה ירשה הלשון הגרמנית. המחנכת של חיים ארלוזורוב הוזמנה במיוחד מקניגסברג והיא נהגה בו לפי שיטת המשמעת הפּרוסית. בשטאַלופנן למד חיים עברית. יהודי אחד, ששימש שם בכל תשמישי הכהונה – שו"ב, חזן, מורה־הוראה, בעל־קורא ומלמד – נעשה מורו של חיים. חיים נכנס בשנת 1906 לבית־הספר הריאלי, ומעט מעט פרק מעליו כל סימן של זרוּת, שהיתה מורגשת תחילה במבטאו ובהליכותיו, ונעשה התלמיד הראשון במעלה. הוא הצטיין בחיבוריו, נתחבב על חבריו והיה להם למנהיג. מנהיגותו לא היתה כפויה עליהם, אלא כאילו נתהוותה מאליה. כשרונותיו ותכונות נפשו הכשירוהו לכך. כך נתאזרח חיים בעיירה הפּרוסית הקטנה, בה לא היתה להוריו רשות שהייה והיו נאלצים כל שנה להגיש בקשה לחידוש הרשיון, שניתן להם ברצון.

בהיות חיים בן שתיים עשרה ביקר בימי חופש־הקיץ בטראקיאני שבליטא, אשר שם היתה אחוזת דודו, ובראותו פלוגה של צבא־רוכבים עושים בתמרוניהם ביקש רשות להשתתף בתרגילים אלה. תחילה נענה בבת צחוק של ביטול, אך לבסוף נעשה אחד הרוכבים המובהקים. גם בתרגילי שחייה הצטיין כשם שהצטיין כעבור שנים אחדות במלאכת הסיוף. כשהגיע לבר־מצוה, ערכו חגיגה לכבודו ומורו חיבר בשבילו דרשה. אך חיים התעקש ולא רצה לחזור על דרשה מעשה ידי אחר, אלא דרש לפני הנאספים דרשה משלו, שעלתה יפה, אם כי הוכנה מניה וביה. היה זה מרד נגד דברים ומחשבות הכפויים עליו מבחוץ – קו אופי, העובר כחוט השני בכל מסכת חייו.

חיים עמד לעבור לגימנסיה בקניגסברג והתקין את עצמו לכך. למד לאַטינית והתקדם בלימודים. וכן הוא שוקד על מקרא ספריהם של סופרי המופת. בעניין זה סייע לו אביו, שהיה יודע ספרות וחריף בבקרתו. הוא הכניס אותו לספירת הפילוסופיה, אם כי אותה שעה טרם נמלאו לו ארבע־עשרה שנה. אמו הוסיפה לשקוד על חינוכו העברי, ובארון, אחיה של הסופרת דבורה בארון, היה מורו לעברית ולספרות עברית והשפיע עליו השפעה מעוררת ביותר.

בדרך כלל הטביעה הספרות העברית החדשה את חותמה על אופיו ועל דרך הרגשתו ומחשבתו. דבר זה אנו למדים לא רק ממה שסיפר בעצמו בימי בגרותו אלא גם ממכתב אחד לידידו דוגילאצקי, שנכתב בדצמבר בשנת 1915. בין השאר כתוב בו לאמור: “בכל שירי וסיפורי הולכים יד ביד החומר היהודי עם התפיסה וההרגשה היהודית (אולי שלא מדעת). מה כתבתי בזמן האחרון? מעט ליריקה, סונטים אחדים (על הרצל), אפּיגרמות על נושאים יהודים, תרגומים (למשל, “המשיח” של דוד פרישמן). ואפילו קצת דברים אפּיים (“יהודה השבויה”, ביריניקי, ועוד). בפּרוזה: “פּוגרום”, “האגדה” ועוד ועוד. כמעט אותו גוון תכול־לבן, כמו לכתיבתי, ישנו גם לקריאתי. כמובן מאליו – תולדות ישראל, פילוסופיה של הדתות, ספרות. בעברית קורא אני עכשיו את “הצופה לבית ישראל” של ארטר ואת ה”מתמיד" של ביאליק. בגרמנית קורא אני מעט בשפּינוזה, מעט בהקל, מעט במתתיהו אחר, מעט באחד העם“. וכשם שצביונו התרבותי ומסכת השכלתו הכללית נתגוונו ע”י מגעו במקורות התרבות הגרמנית והקלאסית, כך עוּצבה דמותו היהודית ע“י צבעי הקשת של תרבות ישראל. כי לא היה זה ענין שברגש בלבד, אלא מעשה טיפוח מדעת – אף דבר זה אנו למדים מהמכתב הנ”ל: “אף על פי שנכנסתי לפרדס, אף על פי שטרחתי ובקשתי לחדור לתוך הפילוסופיה של אומות העולם, לא אבדה לי מעולם הויתי הלאומית”. – וארלוזורוב בן שש עשרה שנה היה אז.

בפרוץ המלחמה בשנת 1914 שכב חיים בבית החולים, כי היה זקוק לניתוח האף. בגבורה נשא את סבל מחלתו. ארלוזורוב נאלץ להיות בבית החולים ובזכות מחלתו ניצלה כל משפחתו מגירוש, שנגזר עליה עקב היותה בעלת נתינות זרה. חיים לא ידע על כך. הוא הביע את החלטתו התקיפה להצטרף להגנת המולדת הגרמנית הנתונה בסכנה. בברלין סיים חיים את לימודיו בגימנסיה הריאלית של וורנר סימנס. בבית ספר זה הרגיש את עצמו בטוב, כי האוירה שהיתה שורה שם היתה לפי טעמו. בין המורים והתלמידים שררו יחסים נאים וחפשיים. אולם אביו של ארלוזורוב היה נאלץ לעזוב את משפחתו ולנסוע לרוסיה, כדי שיוכל להשתכר ולפרנס את משפחתו. הוא לא שב עוד, כי נספה במגפת החלירע, שפרצה בשנת 1918 בפּטרוגראד. כך הועמס עיקר הדאגה לכלכלה ולחינוך על האם, שהשכילה, כפי עדות בנותיה, לשאת בעול הזה בגבורה ובהצלחה. ראש דאגתה היה – החינוך. על פי המלצת המשרד הא“י בברלין לקחה את ישראל רייכרט (עכשיו בתחנת הנסיונות) למורה לבנה, כי הוא בא מא”י והיא ביקשה אדם, שיספר לו על החיים החדשים המתרקמים בארץ. חיים למד בחשק רב עברית, תולדות ישראל, דברי ימי הציונות. מאותה שעה ואילך מילא רעיון הציונות את חדרי נפשו. וכשבא לכלל הכרה ציונית, שוב לא נח ולא שקט עד שעשה לו פרסום ורכש בבית ספרו תלמידים רבים, שארגנם ופעל בתוכם והם ראו בו מנהיגם. לאחר מותו נתפרסמו רשימות רבות של בני־חוגו הצעירים, שמתוכן אנו למדים, עד כמה יקד בלבו הרעיון הציוני ומה רבה היתה הצלחתו ברכישת נפשות לציונות. בתחילה נהו אחריו מתוך חשד מסותר, אך לא עברו ימים רבים וכל חבריו הוקירוהו והודו לא רק במידותיו האישיות הנעלות, אלא גם בשאר־רוחו, בטוב טעמו ובחין־ערכו. באגודות שיצר, בפגישות ובשיחות, חינך, הדריך ומילא תעודה נכבדה בחלק של הנוער היהודי הגרמני. באותו פרק זמן שינה את שמו, שכן קודם היה שמו “ויקטור” ומכאן ואילך קורא לו: חיים.

חבר אחד מן הסוג הזה מספר: “פעם אחת פגשתיו ברחוב. כולו נרגש. ניגש אלי ובידו ספרו הקטן של רילקה: “שיר האהבה והמות של נושא־הדגל כריסטוף רילקה”. זה עתה קרא את הספר בעצמו, ומיד לקחני לבית הורי, כדי לקרוא אותו לפני. שם ישב ברכיבה על גבי הכסא ודקלם לפני אותה יצירה גברית עדינה. ובהגיעו אל המקום, שבו כותב הקצין הצעיר אל אמו, כי הוא נעשה נושא־הדגל של גדודו וקורא בהתלהבות: “אמי! אני נושא הדגל!” – הרגשתי, כביכול, כי חיים ארלוזורוב בעצמו הוא שנושא אתו ברמה את הדגל”.

אכן, עוד בשחר חייו הוקדש להיות נושא דגל ומנהיג. אם זה היה בבית הספר, בקרב חוג התלמידים, חבריו ללימודים ולמשחקים, אם בתקופה מאוחרת יותר באגודת “תקות ציון” שיצר, ואם בתוך תנועת “הפועל הצעיר” בגרמניה, שאת יסודותיה הציב ואת דמותה עיצב, ואם “בהתאחדות” או במפלגת “הפועל הצעיר” בארץ או בהסתדרות, ואם לבסוף בכהונתו העליונה כעומד על משמרת הענינים המדיניים של הציונות – בכל התחנות האלה נשא את הדגל בנאמנות, בדבקות וברוב חכמה כלפי פנים וכלפי חוץ. הוא היה תמיד האחד, המיועד, שרצון ויכולת תואמים בו יחדיו. לפיכך כל פעם שצף ועלה איזה תפקיד גדול – מיד הופנו העינים אליו. ואף אלה, שזה דרכם להביט בעיני חשד על כל כוח צעיר המגדל כנפים ומרקיע ממש, ענו בעל כרחם אמן למראה עצמתו הרוחנית ואבירותו הנפשית. כל הופעתו אמרה כבוד ולעומתה היתה כל התנגדות כלה מאליה.

ה

בשלהי מלחמת העולם הקודמת, בשנת 1917, כשהאדמה רועדת מתחת לרגלים והמבוכה והמהומה גדולות, נוסד בגרמניה “הפועל הצעיר” ע“י ארלוזורוב וחבריו. הוא היה נתון אז ללימודיו. זה עתה סיים את הגימנסיה ונכנס לאוניברסיטה. אולם לבטי העולם ולבטיו הפרטיים לא הניחו לו לשקוט על שמריו וללכת מחיל אל חיל כצעירים רבים אחרים מבני גילו. לאחר שנוסד “הפועל הצעיר” והיה צורך בדברי הסברה הוחלט להוציא מאסף בשם Land und Arbeit (“ארץ ועבודה”). ארלוזורוב שיקע עצמו לא רק בעבודת תעמולה שבעל פה, אלא גם בעבודה ספרותית מסועפת. כתב בעצמו ותרגם משל גורדון, וילקנסקי וא. שוחט, והמאסף יצא לאור והיה ספר חינוך לנוער הציוני החלוצי בגרמניה במשך ימים רבים. מעט מעט כבשה לה קבוצת “הפועל הצעיר” מקום נכבד בחיי הציונות הגרמנית והפיצה את דבר ארץ־ישראל החיה והעובדת בקרבה. נוסד העתון “די אַרבייט” (“העבודה”), שהיה מופיע מדי חודש בחדשו ומפרסם מאמרים מקוריים ומתורגמים על שאלות הציונות והסוציאליזם היהודי, על הפועל העברי בארץ ועל עניני הגולה. לא קלה היתה דרכו של ארלוזורוב. הוא לא קיבל דברים מן המוכן, ניסוחיה הראשונים של פרוגרמת הפועל הצעיר נעשו על ידו תוך נפתולים קשים. הוא הרבה לקרוא בספרות הציונית והסוציאליסטית כדי להעלות מתוכה הגדרות למה שתסס במוחו ובלבו, הוא תירגם מאמרים מתוך העתון “הפועל הצעיר” שהופיע בארץ. ואף הוסיף משלו ברוח “הפועל הצעיר” הא”י.

בשנת 1920 נתכנסה בפּראג ועידה עולמית, שנקראה ע“י מפלגת “הפועל הצעיר” בא”י, והסתדרויות “צעירי ציון” בגולה. בועידה זו נוסדה ה“התאחדות”, זו מפלגת־האָחוֹת של “הפועל הצעיר” בתפוצות הגולה. ארלוזורוב היה פעיל מאוד בהכנת הועידה ואף הרצה בה הרצאה פרוגרמטית מקיפה. בועידה זו, שהשתתפו בה כמה מטובי החברים בארץ ובחו“ל וביניהם א. ד. גורדון, היה בהרצאתו משום מעשה שבאומץ לב, שכן צעיר היה אז, בן 19 שנה. מפרק זמן זה ואילך באו לו שנים של פעולה מאומצת, פעולה שלא נפסקה אלא ע”י המרצח.

במאמרו “על החיים החדשים”, שנדפס בקובץ Land und Arbeit והוא, כנראה, המאמר הראשון שלו בשאלות ציוניות, ביטא ארלוזורוב את עיקרי אמונתו והכרתו. הצורה הפתיטית, שבה נכתב המאמר הזה, חלפה אחר־כך, ואת מקומה ירשה דרך כתיבה כבושה יותר וצוננת יותר, אך תוכנם של הדברים לא פג לעולם: “ארץ ועבודה”! ארץ ועבודה ברשות העם! אלה הן שתי התביעות הגדולות שאנו מוכרחים לתבוע, לא מעמדות תובעים כאן, כי אם העם הוא התובע. אין אנו דורשים זכות מעמד, כי אם זכות אנוש. מההתחדשות השלמה הזאת אנו נשאב את הכוח, שאנו צריכים לו בשביל היצירה שלנו בתרבות העולם. עמנו כבר יצר דברים כבירים. ובשעה אחרונה הוא שב אל מקור מחצבתו. דוגמת אנטיאוס: “והענק נגע פעם שנית באמא־אדמה וכוחותיו החלו לצמוח מחדש”.

בשנת 1919 הופיע ספרו “הסוציאליזם העממי של היהודים”. הספר עשה בשעתו רושם גדול, כי היה בו משום נסיון נכבד להגדיר את המציאות היהודית בגולה, את מגמת התפתחותה, את הכוחות החיובים והשליליים הפועלים בתוכה. בו נמתחה בקורת על המרכסיזם ברחוב היהודי ועל מפלגות הסוציאליסטים היהודים, ביחוד על ה“בונד” ו“פועלי ציון”, באשר הן שם. והעיקר: בו ניתן ביטוי נאה לציונות העובדת ולשאיפת ההתחדשות החברתית והתרבותית של החלוץ העברי בא“י. “הגיעה השעה להגיד בגלוי, שהציונות, שאינה נשענת על המוני העובדים – היא אבודה, והציונות, שיש בדעתה להקיף את אלה, תצטרך לערוב להם, שגם הבית הלאומי החדש בא”י וגם הקמת ההריסות בגלות – ייעשו ברוח הסוציאליזם העממי וחידוש הפּרודוקטיביזציה של העם היהודי. היעלה על הדעת להכניס את צוארי העם, שקנה לו את חירותו במחיר מלחמה קשה, בעול של שעבוד קפּטליסטי? היתכן, שהעם, אשר הקנה ראשונה לאנושות את האידיאלים של הצדק והחירות – יהסס לממש את האידיאלים הללו בחייו?”.

בספר הזה, אם כי כמה מנוסחאותיו הוגהו על ידו אחר־כך, כבר היתה מורגשת ראשית בגרותו של ארלוזורוב, שפע עשרו הרוחני, תרבותו וגישתו הרצינית. הפּרוגרמה הזאת לא נוצרה בדרך אגב, אלא היתה פרי לימוד ושיקול מדוקדק והסתכלות נוקבת. הוא היה חוליה בשלשלת הזהב של משה הס, פינסקר, הרצל, אחד־העם, א. ד. גורדון, יוסף אהרונוביץ, על ברכיהם נתחנך ומפיהם שמע לקחו. אולם הוא לא היה בחינת יורש פּסיבי, המקבל דינרים מוכנים בלבד, אלא יצק גם מטבעות זהב משלו. המסקנה שלו, שדרכו של “הפועל הצעיר” בא“י היא הנכונה והיחידה, לא הוסקה תוך ניצוח בדברי שפתיים, כי אם הזדקרה בפני הקורא מאליה, לאחר שטייל עמו טיול ארוך ורב־ענין בשדות המציאות המנומרת של הגולה הישראלית ולאחר שבדק יפה את ההצעות שכנגד. אם הוא וחבריו היו צריכים אחר־כך להכניס הגהות ניכרות בנוסח הדברים שבספר הזה, הרי לא בגלל צעירותו בלבד קרה הדבר, אלא גם בגלל צעירותה של התנועה כולה, שדרך החיים והיצירה קדמה להתגבשותה הרעיונית ולשון מעשיה היתה ברורה שבעתים מלשון דיבורה. לפיכך כשניסו לדחוס את “הפועל הצעיר”, שהיה מגוון בדמויותיו האנושיות והיה שופע תמיד יזמה וחידושי יצירה בא”י, לתוך דפוסים רעיוניים, – מן ההכרח היה, שכמה בליטות ושקערוריות, רמזים וגופי ענינים, יישארו מחוץ לדפוסים אלה. זאת היתה גם הסיבה לכך, שכעבור שנים התנגדו רבים לעצם הניסוח הרעיוני, לתורה שבכתב, וראו אותה כצוררת לתורת החיים המתחדשת מפרק לפרק ומסרבת להחתם בדפים ובגוילים. אלם אם בשביל א“י, היוצרת נכסי משק וערכי־רוח והרוקמת יום־יום מסכת של חיים חדשים, לא היתה שאלת התורה שבעל־פה שאלת חיים, הרי בשביל “הפועל הצעיר” שבגרמניה וכן בשביל ה”התאחדות" שבארצות גולה אחרות – היתה מורגשת נחיצות גדולה בביסוס עיוני של הציונות הסוציאליסטית. דבר הפועל הארץ־ישראלי כבש לבבות, אך ברחוב היהודי היו מנסרים אותה שעה גם פתרונים אחרים, שאינם ציוניים, לשאלה היהודית, והיה צורך בויכוח רציני ובחומר עניני ועובדתי מקיף, כדי לסתור את המגדלים הפורחים באויר, שהמתבוללים מן האסכלה הליברלית והסוציאליסטית הקימו בגרמניה. ארלוזורוב חש בכל חום נעוריו את הצורך הזה והקדיש את מיטב זמנו ומרצו להבהרת הדרך הרעיונית של תנועת “הפועל הצעיר” בגרמניה, שגדלה והלכה. ראוי לזכור, שבאותם הימים חלה גם פעילותו הגדולה של גוסטב לנדואר, איש הרוח, טהור הנפש ועתיר ההשכלה, שחידש וריענן את תכנו של הסוציאליזם, צרף אותו מסיגיו והעמיד אותו על יסוד אנושי איתן. אף הוא עמד להסתפח אל מחנה “הפועל הצעיר” וגם יזם לכנס כינוס ציוני סוציאליסטי, אלא שנשתקע בינתים בזרם המהפכה הכללית, שנתחוללה בגרמניה, ונרצח בידי זדים. אולם המשמעות החדשה, שנתן לסוציאליזם, הכשירה את הרוחות לקלוט תורה זו ולהפקיע אותה מרשות המונופולין של בעלי התפיסה המטריאליסטית והמרכסיסטית. ספרו של ארלוזורוב שרוי בסימן הגדרה של הסוציאליזם ההומאני, האידיאליסטי. וכך הוא אומר: “דוקא במשק סוציאליסטי יהיה ערך מכריע עוד יותר מאשר במשק הקפּיטליסטי להלך המחשבות והדעות של הכלל, להכרה “האנושית” שבקרב הפרט, לרצון העבודה של היחיד. – הגיעה השעה, שהתנועה הסוציאליסטית תתן אל לבה להזכר בתעודתה הנעלה יותר, והיא: הגברת התרבות ושלטון הצדק. – – – לא המטריאליזם ההיסטורי, כי אם המאמץ העליון של האידיאליזם הלאומי – הוא לבדו יכול ליצור בקרב העם היהודי את הכוחות, שמסוגלים ומספיקים בשביל להכין בארץ־ישראל את התנאים הדרושים להתפתחות חופשית ונורמלית לגמרי של המוני העובדים היהודים. רק כשהנוער היוצר אשר בעם יתמסר כולו, בכל כוח רצונו, לארץ ישראל – תתמסר הארץ לעם ישראל. רעיון החלוץ הוא גורם הכרחי בפּרוגרמה שלנו”. הרעיונות האלה פותחו על ידו אח"כ בכוח רב ובאינטואיציה גדולה ונתנסחו בשיטתו, שיטת הסוציאליזם הקונסטרוקטיבי, שהוסיפה נופך בעל חשיבות להבהרת דרכה של תנועת הפועלים הציונית.

ו

אישיות רבת פנים ורבת צדדים היה ארלוזורוב. נטיות וכשרונות שונים היו גנוזים בקרבו. וכולם שכנו בנפשו לא במצב רדוּם ומטושטש, אלא כמעצמות רוחניות ברורות, ככוחות פועלים. לא כולם באו לידי גילוי שלם, ולא בכל זמן נתגלו. עונות שונות היו בחייו: עונה של התמכרות לשירה ולספרות, עונה של קריאה, עונה של כתיבה, עונה של פעילות ציבורית ועונה של השתלמות במדעים. משום שכל כוחות רוחו וגופו תבעו ביטוי. אעפי"כ משגה הוא להעלות על הדעת, שמחולק היה, כביכול, מדורים מדורים, מלכויות מלכויות, ואין אחת נוגעת בחברתה. הספירות שבנפשו נשקו זו לזו. ולא בימי בחרותו בלבד היו שירה ועסקנות משמשות אצלו בצותא חדא, אלא גם בשנותיו האחרונות, כשהמסיבות העמידוהו על הבמה המדינית הגבוהה ביותר של עם ישראל, לא פסק מלהגות בדברי פיוט ומלטפח את תרבות הרגש. כמה חטיבות בנאומיו נקראות כיום כפרקי שירה. המוזות הזכות, אשר פקדוהו בימי נעוריו והביאוהו לידי זמר בחרוזים ובלא חרוזים, לא משו מאהלו. מי שזכה פעם לבוא בסודן שוב אינו בן חורין להסתלק מהן. הנישואים עם בת־השירה נישואים נצחיים הם והדין של מתן ספר־כריתות אינו נוהג בהם. אדם, שכתר השירה הושם פעם על ראשו, יכול לגזור על עצמו אֵלם, או תענית של כתיבת שירים, אך מרוח השירה לא יימלט. הוא שבוי בידה עולמית. פתאום תהיה ידה עליו ותפעמו. היא תמצא אותו בחדר תלמודו, בתא העבודה או במשרדו המדיני. ככל שישתדל להתחמק הימנה, כן תרדוף אחריו ותשיגהו. כל פעם שארלוזורוב היה פותח את הרצאתו בעניני מדיניות או כלכלה והיה משמיע את החרוז־החוזר שלו: “אני לא אדבר לפניכם בעניני נשמה, אלא בענינים פרוזאיים”, – מיד הורגש, כי זוהי התנצלות מפני איזה נעלם, המזמינו לדין על שהזניח עניני נשמה. חכם הכלכלה היבש, שאין לפניו אלא עובדות, מספרים ודיאגרמות, אינו רואה כל צורך להתנצל בנוסח זה. הוא בחינת שוגג. אבל ארלוזורוב היה בעל השתוקקות גדולה לעיצוב אמנותי, למתן דמות פיוטית. משום כך מעולם לא ירדו מעל שולחנו ספרי שירה. הם היו בני לויתו התמידיים. ואם כי היה רגיל לצטט חרוזי שירה גרמנית ואנגלית ועברית בארשת פנים, שהיה בה אחד מששים שבביטול, הרי רק למראית עין היה הדבר כך. הוא ידע אותה שעה, כי עשרות שירים מצויים אי־שם בבית גנזיו, שכתב אותם בתקופות שונות, ודאי מתוך חבלי לידה קשים ומאמצי ליטוש גדולים. אלה הם אותם השירים, אשר נצטרפו לאחר מותו לספר שלם, המפאר את מפעלו של ארלוזורוב ומשמש לנו, אולי יותר מאשר מאורעות ומעשים אחרים, אחד המפתחות להבנת אישיותו וזירת מלחמתו הפנימית. שמלחמה כזאת היתה שכיחה אצלו – אנו למדים גם מעדותה של סימה ארלוזורוב, אשתו של חיים. ברשימה אחת היא מספרת: “ואחר־כך הוא התחיל שוב בבקורת העצמית שלו. היה זה אצלו שוב משבר נפשי, ודכאון פנימי עמוק. ידעתי, שעוד בשנים הקודמות, בשנת 1926, לפני נסעו לאמריקה וגם בשנים מאוחרות יותר, היו לו ימים של קשיים פנימיים”.

היינו רגילים לראותו ערוך ומסודר כהלכה. שומעי דבריו התענגו על יפי הצורה ועל חמדת האדריכלות. אולם הוא עצמו נאבק עם נפשו רבות. ואפשר שכל הרצאה על הפיננסים של התנועה הציונית או כיוצא בהם היתה פרי נפתולים פנימיים לא פחות מאשר השיר הוא תולדות נפתולי־אלהים של המשורר. כוח הבלגתו וכיבוש עצמו היו כבירים. לפיכך כשהיה יוצא לפני הציבור היה כולו מישור, בהירות, פשטות. אולם מישור זה לא היה אלא שטח הררי ומחוספס, שנכבש; והבהירות היתה אפלה דחוסה שהוארה, והפשטות היתה תסבוכת פנימית, שהותרה. הוא היה רב נכסים פנימיים, וכל המרבה נכסים מרבה דאגה ומפיר את השלום בקרבו. במכתב אחד לסימה רעיתו הוא כותב: “הנני כה חסר־תקוה ומורדף בפנימיותי בלי חשך. איני יכול למצוא לי מנוח. אך אקח בידי משהו, ומיד אני מרגיש דחיפה למשהו אחר. אם אשב לקרוא, מתעורר בי רצון לכתוב. אם את התזכיר אני כותב, משהו דוחפני לכתוב מכתב. יושב אני לכתוב מכתב, ומיד בא החשק לקרוא ספר. אם רומן אני קורא, לבי נוקפני, למה איני עובד עבודה “רצינית”. כשאין לי מנוח, אני הולך אל הראינוע. יושב אני בסינימה, שוב משהו דוחפני לקום ולצאת החוצה. עתים אני חושב: בן שלושים הנני כיום. במשך שלושים שנות חיי הראשונות בזבזתי כל כך הרבה כוחות – כוחות עצבים וכוחות נפש – פשוט, השלכתים ללא־חפץ. העוד יספיקו לי כוחותי? לכמה זמן? היספיקו לפחות עד אשר אגיע באמת אל “המפעל העיקרי” של חיי? מתי יבוא הדבר הזה? ומה יהיה טיבו של “המפעל העיקרי” הזה? עוד מעט והגיע הזמן”. מכתב זה נכתב ע"י אדם, שכבר הגיע למדרגת מנהיג מוּכר ומוסמך בתנועת הפועלים ובציונות. אכן, אפשר שדוקא משום כך הלכנו אחריו שבי. משום שכל הכרה וכל הצעת־דרך, שהביא לפני אחרים, היה כובשן תחילה לעצמו בטוב טעם ודעת ותוך היאבקות פנימית.

ז

כנואם וכמרצה היה ארלוזורוב בבחינת חידוש גדול בא“י. נתיחדו לו סגולות, שעשוהו מעין שליט בלבות אנשים ובמוחותיהם. הוא היה אחד מאותה כת של בני־עליה מועטים, שמהותם היא כוחם, שעצם הופעתם היא חלק מן המופתים החותכים, הנותנים טעם וצבע למופתי ההגיון, המובאים אח”כ בנאום או בהרצאה. משום שלא מידת ההגיון שבדברים בלבד משכנעת את השומע. גם ההגיון זקוק למלאכי־שרת, לאוירה, ללחלוחית של רגש, לעירוב כלשהו של יסוד שאינו על טהרת הגיון: לאמונה מצד השומעים. אדם, המרצה לפני קהל את מחשבותיו על שאלות חיים והמתווכח עם יריביו, אינו יכול לסמוך על עצמו בלבד, גם אם רוחו רוח ברזל; יש לו צורך במגע עם הקהל, המעביר זרם חשמל ממנו אליו. מבטי העינים הנצלפים אליו מבין יושבי הספסלים, צמאונם לשמוע, מצב־רוחם, נכונותם להיות מושפעים וכיוצא בזה, הם תנאים מוקדמים, שבלעדיהם אין המרצה עשוי להצליח כל עיקר. לארלוזורוב היו כל התנאים האלה ויותר מאלה. קומתו זקופה היתה. בעלותו על הבמה היה משכמו ומעלה גבוה מכולם, על דרך הפשט והרמז. חיתוך פניו והחיוך התמידי אשר עליהם, חיוך, שהיה גלוי וסמוי כאחד; עמידתו האיתנה, הגאה וההדורה; קולו המלא, הנוסך בטחון והנשמע לבעליו תמיד; אוצר ידיעותיו המגוון; שכלו החריף; הבקיאות הגדולה בענין הנדון; ידיעת נפש השומע ונפש יריביו; ההומור הדק, שהיה משלבו בין השורות כל־אימת שאיזה רעיון יבש ומטיל כובד הובע על ידו, ועל הכל: נימוסיו והכרת צדקתו – כל אלה הכשירוהו להיות נואם עממי גדול. אולם עממיותו לא היתה על חשבון שיעור־הקומה הרוחני, היא לא מיעטה את דמותם התרבותית של דבריו, כשם שעמקו ועשרו הרוחניים לא קיפחו את עממיותו. ניגודים אלה, המצויים ביותר בחיים הציבוריים, לא נדבקו בארלוזורוב. סוד מיוחד נתגלה לו, שבכוחו ידע למזג תוכן תרבותי מורכב עם הסברה, שכל קורא ושומע ירוצו בה. ולא שהיה פופולריזטור, מעין אותם המרצים, הנוטלים רעיון חשוב מן המוכן ומפרשים אות לפני הקהל הרחב. ארלוזורוב לא היה פרשן של דברי־אחרים הוא היה בעצמו יצרן רוחני, אם הורשה לומר כך. ולא עוד אלא גם בשעה שפירש רעיונות קיימים היו הללו מתחדשים ומתגוונים בכלי־ראייתו. הנופך שהיה מוסיף עליהם לא היה יורד בחשיבותו מן הנוסח המקורי. ברק חדש ניתן להם. מעולם לא הקל מעל עצמו את המלאכה. חומר־הוכחתו הובא ממרחקים, כדי לבסס בו דבר קרוב־קרוב. לתוך השאלות האינטימיות של הציונות ותנועת הפועלים היה מכניס רוח רעננה מן העולם הגדול. בלי הרף היה קורע אשנבים, מרחיב את חוג הראייה של השומעים ומעמידם שעל מציאותם של צדדים, שהיו נעלמים מעינם עד כה. בשעת הרצאתו אוהב היה להפליג עם קהל שומעיו וקוראיו בטיול עיוני ארוך. לצורך הטיול הזה היה מצטייד בכל מיני צידה וכלי־תשמיש מדעיים, פולמוסיים והומוריסטיים. והשומעים, שנהנו מן הטיול והגיעו לידי ליאות נעימה, כלאחר כל טיול רב־רשמים, הופתעו פתאום בראותם כי אמנם באו למחוז חפצם. המסקנות, שהיו תכלית ההפלגה הזאת, נמנו לפניהם אחת אחת כתולדות מחוייבות מבחינת ההגיון. כי כוונתו לא היתה להלעיט את השומע מן המוכן ולפטור אתו מכל טרדה של עבודה עצמית; הוא נטל ידו בידו ועבר עמו את כל גלגולי המחילות שלהן, הכניס אותו לתוך חורשת הקנים שלו, כיסח עמו ויצא, כיסח עמו ונכנס, עד שנתהווה נתיב מפולש ואור־פתע זרח על הדברים. הרבה מראות וריחות נגלו והלכו לעיני המטייל והוא נעשה שותף במעשה בראשית ובמעשה מרכבה של מחשבת ארלוזורוב.

קהל השומעים העריך מאוד מאוד את מנהגו זה של ארלוזורוב והחזיק לו טובה על כך. גל של חום היה שופע ממנו אליו. המונים היו עומדים צפופים ושומעים רווחים. מעולם לא דקדקו עמו דקדוקי זמן. בדברו היו מחוגי השעון נסבים, כביכול, לאחור. פועלים שעסקו בכיבוש עבודה במושבות והיו צריכים להשכים קום ולצאת שוב לעבודתם עדי ערב, רוּתקו להרצאתו עד שעה מאוחרת; עסקנים, ששבעו משמוע הסברות על ענינים הידועים להם, ישבו לפניו באזנים קשובות כתלמידים לפני רבם; מתנגדים ב“אחדות העבודה” (עד האיחוד) ויריבים מחוץ לתנועת הפועלים (ביחוד לאחר איחוד המפלגות), עשו אזנם כאפרכסת וכיבדוהו בלבם, אם כי לא תמיד נתנו ביטוי גלוי לרחשי הוקרתם; בישיבותיה של אספת הנבחרים היו בשנים האחרונות דבריו מעין ציר מרכזי, ולהערכתו המדינית והישובית היו עונים אמן מי מרצון ומי בעל כרחו; בועידות בין־לאומיות ובהרצאותיו לפני צירי הפרלמנט לא זו בלבד שהיה מעורר תשומת לב לדבריו, אלא היה מפתיע את הנאספים בעושר רוחו ובידיעת הענינים ורוכש את אהדתם לציונות. כאשר בא לא“י גרמשאו, מנהל מחלקת העבודה של חבר־הלאומים, היתה שאלתו הראשונה: “היכן הוא המדינאי הצעיר והנואם הנפלא, שנפגשתי עמו בג’ניבה?” בקונגרסים הציוניים, שאליהם באות המפלגות מוכנות בעמדות ובהצהרות, היה ארלוזורוב בין המעטים מאוד, אשר בדברו היה אולם־הקונגרס מתמלא והנאספים ציפו לשמוע מפיו נאום הגנה או נאום בקורת או הצעה כלכלית, שיש בהם משום חידוש וגם משום צורך להגיב עליהם. מזויין בכל כלי־הנשק המודרניים ומלא הכרת צדקת הענין שעליו הוא מגן, היה מופיע על במת הציונות. דיבורו קצוב ולשונו הגרמנית, השליטה בקונגרסים, אורגנית, מלאת עוז וחן, כפופה לצרכיו ומענגת את השומע, כדרך שגם לשונו העברית, שלא היתה לשון ילדותו, נעשתה בתקופה האחרונה גרעינית כל כך, עד שהיה מחדש בה בעניניו המקצועיים בבלי דעת מה שתלמידים ותיקים לא השכילו לחדש. הכל ראו בו את המנהיג הציוני בעתיד הקרוב. בקונגרס הי”ז, שבו נבחר להנהלת הסוכנות, היתה הופעתו כבירת־רושם. נאומו, שהיה רצוף הגיון וחריפות ומידת אחריות וכוח־הוכחה, כבש את כל הנאספים, שהודו לו במחיאות כפים סוערות. במכתב לסימה אשתו הוא כותב: “אתמול אחרי הצהרים דיברתי בכל זאת משך שעה ועשרים רגע בויכוח הכללי. וסבורני כי לא אגזים אם אגיד, שזאת היתה הצלחה אישית. לא רק באמצע הופסק נאומי במחיאות־כפים סוערות, אלא הבאתי את הקונגרס, בסוף הנאום, לידי קדחת אמיתית של תשואות־חן. החברים יצאו ממש מכליהם. כאשר חזרתי אל הפראקציה (סיעת הפועלים בקונגרס), קמה כל המפלגה כאיש אחד – מעשה בלתי רגיל אצלנו כלל וכלל. ביאליק ושמריהו לוין התנפלו עלי ונשקו לי על הבימה הפתוחה. מחזה נורא”.

מחזה זה של גילוי התלהבות והערצה לא היה בודד ולא בקונגרסים בלבד היה. בכל מקום שביקר קלעו לו שומעיו זר זהב של הוקרה וחיבה. הופעתו היתה חג לפועלים ולכל אלה מבין חוגים אחרים – והם היו מרובים – שבאו לשמעו. כי הוא לא היה איש החוג המצומצם, בן הכת. המשכילים ופשוטי בני אדם, פועלים ושאינם־פועלים, חסידים ומתנגדים, מרוצים ושאינם מרוצים, כולם הקשיבו בענין, למדו תורה מפיו והתיחסו אליו ביראת־כבוד. ולא שעשה מטעמים לכולם או שהבליע את דעותיו או שהסתגל לטעם השומעים. אדרבא, עמדתו הרוחנית היתה תמיד מפורשת. מעולם לא ריכך אותה. לא בשעה שהוכיח לחבריו במפלגת “הפועל הצעיר”, שהגיעה השעה להטביע עליה חותם סוציאליסטי מובהק, ועורר בזה את רוגזם של רבים, שהמסורת של חוסר הגדרות סוציאליסטיות מקובלות היתה מקודשת בעיניהם; לא בשעה שהתנגד לאיחוד המפלגות; לא בשעה שהופיע בשם מפלגתו או בשם ההסתדרות, ולא בשעה שנלחם לשיטתו הפוליטית כמנהל המחלקה המדינית ואף לא בדו־שיח. תמיד היה נאמן לעצמו והגדיר בבהירות יתרה את דעותיו. מעולם לא נמלט מבירור פומבי גם אם דעותיו על השאלה הנידונה לא היו פופולריות. להיפך. הוא כאילו שש לקראת החומרה. הוא ביקש כל ימיו לגול אבנים כבדות מעל פי הבאר החיה של ארץ ישראל. הוא אהב למתוח את מפרשיו בים הגדול והפתוח, להיאבק עם גלים ולהביא את ספינתו וכל מה שבתוכה לחוף מבטחים.

אולם כשם שהשתדל להניף משאות כבדים במנוף גדול, כך הזהיר באחד מנאומיו באספת הנבחרים, לבלי להניף משאות קלים במנוף גדול. חוש הפרופורציה היה מפותח בו כל־צרכו. כל הרצאה היתה בנויה מעשה־חושב: פתיחה, חומר הוכחה, מסקנות. הנחה משולבת בחברתה. המסד היה עשוי לפי מידת העומס של הבנין, שהוקם עליו. לא פחות מזה ואף לא יותר מזה. למדנות לשם למדנות לא גרס. שנא פוזה. אציל היה מכדי להתגנדר בבקיאותו ובאשכוליותו. יותר מדי בטוח היה בכוחו ובכושר השפעתו ולא היה זקוק לאמצעים חיצוניים של התהדרות. לבסס רצה ולא להדהים, לשכנע ולא לכפות הר כגיגית. פדגוג מנוסה היה, וידע, שחובה היא לשמור על חוש־המידה, שאין להפליג בגוזמאות, אף לא בגוזמאות שבביסוס מדעי. הוא השתדל תמיד לשחרר את עצמו ואת הרצאתו מן המעמס המיוחד. לא הרבה להשתמש במילים לועזיות ובמראי מקומות מכבידים. פה ושם תיבל את דבריו בהלצה שנונה, במשל נאה הדומה לנמשל, במעשה־שהיה עליז. אך גם באלה הקפיד שלא להפריז. הרצאתו נבעה כמתוך מעין מתגבר. אולם נביעה זו הוכנסה מיד לתוך אפיקים. היא לא שטפה בערבוביה. גם בחלקיה האימפרוביזציוניים, שבאו אגב גירוי של קריאת־בינים או אגב אסוציאציה, היתה הרצאתו סדורה וברורה תמיד. כל כך גדולים היו הכוחות הסידוריים שבנפשו. הוא לא השתמש בג’סטיקולציה יתרה. ובשעה שסיים הסברתה של סוגיה אחת או מחשבה אחת ולא הגיע עדיין תורה של חברתה, לא היה ממלא את החלל בפסוקי־תוהו, מעין מוכין שסותמים בהם פרצות, אלא היה שוהה שהייה קלה, מרים את משקפיו שהעלו אדים מחמת החום שבאולם והזיעה של המרצה, מנקה אותם ואת עיניו – וחוזר להרצאתו. הקהל כמעט שלא היה מרגיש בהפסקה זו וניצול יחד עם המרצה מדיבורי־בינים, מתחליפים, שקשים לפה המדבר ולאוזן השומע כאחד. פעמים שהיה מגביה את קולו קמעא לשם הטעמת דבר מיוחד או לשם הבעת התרגשותו. רק לעתים רחוקות היה פוסע איזו פסיעה תוך כדי הרצאה. משום שלא בכוח אפקטים ותפאורות חיצוניים קנה לבבות ולא בעזרתם ביקש להשפיע, אלא בתוכן דבריו, בצדקתם, באמיתתם, בעצמה הפנימית הצפונה בהם, בהגיונם הכופה ובתכליותם. כל זה שיווה לנאומיו ולהרצאותיו אופי של חטיבות קלאסיות.

הוא היה תמיד צעירא דמן חבריא, אך אל זעירא דמן חבריא. מועידת פראג ועד הנהלת הסוכנות היו מקיפים אותו ותיקים ממנו, בעלי־זכויות גדולים ממנו, שהוא היה מכבדם ומוקירם, אך היה בעל הכרת ערך עצמו וחש את העתידות שנצפנו לו. הכרה זו באה לידי גילוי בהרצאותיו ובנאומיו.

ח

הגולה היהודית שימשה תמיד אבן־שואבת לכשרונו האנליטי הכביר. על המסקנות, שהסיק מניתוח הגולה, הושתתה השקפתו הציונית. עוד בספרו “הסוציאליזם העממי”, שנכתב סמוך למוצאי המלחמה העולמית הקודמת, הפליג ארלוזורוב במחקר הכלכלה היהודית בתפוצות וקבע בה סימנים חולניים מיוחדים, המתבלטים בכל משטרי המדינות, יהיו אילו שיהיו. לעולם אין קו ההתפתחות של חיי היהודים עולה בקנה אחד עם קו ההתפתחות הכללית. הוא תמיד יוצא דופן. היהודי נדחק והולך מן המסלול הנורמלי לקרן זוית, שגם בה לא יחזיק מעמד. משום שכוחות אובייקטיביים דוחפים אותו לתוך סדקי הכלכלה, לאומנויות של תיווך. דבריו במבוא לספר כאילו נכתבו היום:

“בכל החזיתות שפכו בני עמנו את דמם, תחת דגלי זרים. תחומי המושב היהודיים צפופי ההמונים אשר במזרח, אלה שנמצאו באיזור המלחמה, נהרסו עד היסוד מבחינה כלכלית, והרס זה יוכל להעלות ארוכה על ידי שינוי צורה מוחלט של קיום־העם כולו. חייהם ופעולת־חייהם של מיליוני יהודים עומדים בסכנה; לעצם קיומה של ההויה הלאומית נשקפת סכנה. ומאחורי כל החזיתות – נחשול חדש של שנאת ישראל יגאה. עדיין רואים בו ביהודי: המהפכנים – את הרכושני, שכנגדו מעוררים לפרעות; הרכושנים – את המהפכן, שמצוה היא לכלאו עם יורדי בור”.

מה שאפשר להוסיף לתיאור זה, הוא: כי “תחומי המושב היהודיים צפופי ההמונים אשר במזרח” נעשו בינתיים דלולים. יד האויב האכזרי דללה אותם.

ניתוח הכוחות הפועלים בגולה נעשה על ידו בעיקר מתוך אינטואיציה. אך במשך הזמן בא במגע בלתי־אמצעי עם תפוצות ישראל, הקרובות והרחוקות. היכרות זו ש“עשה” עם הגולה היהודית הניחה בו איזה רובד חדש ושיקעה במחשבתו משהו מן הכבד והמדאיג. לא פולין ורומניה, ליטא ולטביה בלבד הקדירו את מבטו בשמי־העופרת שלהן, הנטויים על ראשי תושביהן היהודים, אלא אף אמריקה. יהדות זו, שהיא מושרשת לכאורה ואזרחותה שלמה, נטלה את שלוותו. פעמיים נפגש עמה פנים אל פנים, והפגישה היתה מפרה מאוד. במאמרו “הציונות האמריקנית” ובמחזור המכתבים על היהדות האמריקנית, הנקרא “ניו־יורק וירושלים”, – מחזור שלא נשלם, – הוא מתאר את רשמי ביקורו. והרשמים האלה עולים לחשבון הגדול ומעלים בנו מעין הד מכתביו של משה הס ב“רומא וירושלים”. יש בהם לא רק אנינות של התרשמות, הסתכלות נוקבת, יושר מחשבה, אומץ־לב וכוח־ביטוי כביר, שהגיע כאן לשיאו – אלא הם מקפלים בדפיהם גם המית־נפש חרישית, ענות לב מרגיש וכואב, אהבת ישראל עמוקה ולבטי יהודי גדול. הרמה היא מדעית, אך על הדברים שורה רוח השירה. הוא רואה את נכסי־הענק של אמריקה, את מיני תוצרתה ואת אפני ייצורה המפליאים בגדלם, בכמותם ובאיכותם; הוא רואה את הציביליזציה האדירה ואת תוצאותיה הכבירות; הוא רואה את ארחות־חייה ואת מנהגיה ונימוסיה; הוא בא בדברים עם פרופסורים ומלומדים, פועלים וקפיטליסטים, כושים ונציגים דיפּלומטיים, ציונים ושאינם ציונים, מתבוללים וקוסמופוליטים; הוא רואה גם את עמדותיה הכלכליות של יהדות אמריקה, את עשרה ואת חלקה במערכת הפיננסים והמדיניות והייצור החמרי. אולם־הסך־הכל היוצא מכל מה שעיניו רואות נוטל ממנו את חדות ההסתכלות. כי לא חוקר “אוביקטיבי” הוא ארלוזורוב. מתחת לשריון החוקר פועם לב חם, לב ציוני, החרד לשלום עמו, המרגיש את עצמו אחראי לגורל עמו. אזניו שומעות גם את צלילי־הלואי ואת קולות־הגרר של הסימפוניה האמריקנית, ועיניו רואות גם את תופעות־האגב, הנטפלות לחזיונות השכיחים, ולבו מרגיש איזה קצב משונה, וניבא לו סערה, המצטברת מעט מעט, אך העתידה לפרוץ. גם כאן “העבודה היהודית ברובה המכריע נדחקה אל קצה ענפי המשק הרחוקים והרופפים, ענפים ממדרגה שניה מבחינת הכלכלה הלאומית. את התכנית הכללית של שביתה כללית בכל ענפי העבודה היהודיים אפשר לערוך ולחזור ולערוך – כל אסון אינו צפוי ממנה”. הסיבה לכך פשוטה היא: את עמדות־התווך של העבודה הלאומית לא ימסור שום עם לידים זרות. הוא נסתכל ומצא, שהאנטישמיות לובשת פרצופין שונים בהתאם למסיבות, אך היא חיה וקיימת. בגלוי ובסתר היא מטילה את ארסה. יש מי שרוצה בכל כוחו לשים את ראשו בחול, כדי שלא לראות חזיון זה. אך החזיון בוקע וחודר מבעד לכל מיני תריסים ומיתרסים, שיהודים מעמידים כנגדו. פה ושם כבר נראים שלטים: “רק נוצרים”, או “פרוטסטנטים רצויים” וכיוצא בהם. עדיין הנימוס מעכב קצת, אך במחתרת כבר מצטברת חשרת־עבים. אמנם ההתבוללות רבה. החיים היהודיים מתפוררים, הויכוח בין אידיש ועברית נעשה טפל. שתי הלשונות עוברות ובטלות מן החיים. הנוער מטמיע את עצמו מדעת ושלא מדעת. הערכין הישראליים הרוחניים, שזנו ופרנסו את הדור הראשון, שוב אינם נחלתו. הויה לועזית מא' ועד ת'. נישואי תערובת הם חזיון נפרץ. אולם באותה שעה ישנם כוחות, הדוחפים להתיחדות ולהתבדלות. מרצון ושלא מרצון חיים היהודים ב“חברה יהודית”. והמגמה הזאת גדלה והולכת. וטבעי הוא, שההתיחדות הזאת מלווה תהליך של התעוררות ההכרה הלאומית העצמית. בתהליך זה תלה ארלוזורוב תקוות גדולות, גם ליהדות האמריקנית וגם לתנועה הציונית. משום שראה ביהדות זו אוצר של כוחות כבירים, חמריים, רוחניים ומוסריים, אלא שהם נתונים תחת אפר של אשליות ואדישות לאומית. את אזלת־ידה של הציונות הרשמית ואת צרות־אפקה הרגיש על בשרו. המנגנון המאובן ראה בביקורו סכנה. הופעותיו היו מביאות לידי התעוררות, שמו יצא למרחקים ורבים דרשוהו. לשונו האנגלית הפתיעה את כולם והיתה לשיחת העתונות ובנאומיו כבש לבבות.

הוא הקדיש את מיטב כוחותיו לעבודה בקרב הנוער האמריקני. כי הבעיה “איך לקרב את הנוער יליד אמריקה לתנועה הציונית” – העסיקה אותו בלי הרף. ואמנם לא עברו ימים מועטים והוא קשר קשרים נאמנים עם הסתדרויות נוער שונות, ביקר אצלן, שוחח, שמע והשמיע, ולא חשך כל מאמץ כדי להשליך עוגן בתוך הים הגדול הזה של נוער אמריקני. והצלחתו היתה ניכרת. הוציא סדרה של חוברות באנגלית, חוברות מקוריות ומתורגמות, שעסקו בשאלות היהדות, הציונות, הסוציאליזם, ההתישבות, הקבוצה (ביניהן – מאסף “החלוץ”, חוברת על הרצל, מאמרי א. ד. גורדון, שלמה שילר ואחרים). באותה שעה עצמה השתדל להחדיר את רעיון א"י העובדת בתוך חוגי הפועלים באמריקה. ואחד החברים, המתאר את הרושם הכביר שארלוזרוב עשה על מנהיגי הפועלים באמריקה, מספר את העובדה דלקמן: “מכס פיין נכנס בשעת הארוחה בשיחה עם ארלוזורוב. השיחה נסבה, כפי הנראה, על השאלה הערבית ומלחמת המעמדות. היא נמשכה כשעה. אחרי הארוחה התחילה הישיבה, שפיין ישב בראשה. כשהגיעה השעה להציג את ארלוזורוב, פנה לחברי “פועלי ציון” ולאחרים ואמר להם: איני רוצה שתבינו את דברי, כאילו אני מקפח את זכותכם והנני כפוי טובה על התאמצותכם לענין אותי בפעולה היסטורית זו; הרבה למדתי מכם במשך השנים האחרונות, אבל מה שלמדתי היום בשיחה של שעה אחת עם החבר ארלוזורוב, לא למדתי מכם במשך כל השנים”.

ארלוזורוב אהב את מרכזי היהדות בגולה ונמשך אליהם תמיד. הוא לא האמין באפשרות קיומה המכובד של הגולה; כל הסתכלויותיו ומחקריו הביאוהו לידי מסקנה, שגזר־דינה נחתך. אך סבור היה, שאפשר להמתיק קצת את מרירותה ע“י הכנסת האמונה הציונית והרוח החלוצית. “בלי ארץ ישראל לא תוכל הגלות לא רק להתחדש מבחינה לאומית, אלא להתקיים מבחינה לאומית לא תוכל”. הוא כפר בערכן של ה”פרוגרמות" וה“פלטפורמות” וכל אותן התוכניות, בין שהן מסיטרא דפועלים ובין שהם מסיטרא אחרת, שבגללן נקרעת כנסת־ישראל בגולה לגזרים. הוא, שהיה איש־העיון והניסוחים, לא החשיב עיונים בטלים, כי הבין שפרוגרמה, שאין מאחוריה מציאות, אינה אלא חספא בעלמא. והמציאות בגולה לא אישרה אלא פרוגרמה אחת, את הפרוגרמה הציונית וכל מה שכלול בה: עליה לא“י, תחית העם, תחית השפה העברית, שיבה לעבודה יוצרת וארגון חיים מדיניים עצמאיים. במחקרו הגדול והרחב “עתיד תנועתנו בגולה” נתן ביטוי מובהק ליחסו הבקרתי לתורות שונות, הפורחות בחלל עולמן של מפלגות־הפועלים בגולה, המתנצחות זו עם זו על נוסחאות, שכבר עברה שעתן ובטל ערכן. וכל מעייניו היו נתונים בתפקיד אחד: להציל את יהדות הגולה, וביחוד את הדור הצעיר, ע”י העלאתו לא“י והשרשתו במולדת. וכשעלה היטלר לשלטון ותהום איומה נפערה לרגלי יהדות גרמניה, מיד חש לשם. לבו לא הטעהו. השואה שכבר התרגשה והפורענות שעמדה להתרגש על יהדות זו נראו לו בכל אימתן. אולם לא נסתפק בקינים, הגה והי. זאת לא היתה דרכו. הוא בדק ובחן את מצב הדברים והגיע לידי הצעות קונסטרוקטיביות, שהיה בהן גם משום הצלה להרבה יהודים וגם משום תנופה לציונות ולבנין הארץ. ואחת מן ההצעות האלה היתה עלית נוער וסטודנטים לא”י, שהם היו תמיד אצלו הראשונים לטיפול ולהצלה. וביום המר והנמהר, אשר בערבו נרצח, עוד נסע עם הנציב העליון לכפר־הנוער בבן־שמן להראותו את המקום, שבו ייקלט הנוער מגרמניה.

ט

כל הבא לתאר את פעולתו המדינית של ארלוזורוב חייב לדעת, שהוא דורך על מפתנו של אותו מקדש, שארלוזרוב התקין את עצמו כל חייו להכנס בשעריו. אעפ"י שהמלה “מדיניות” חצובה מספירת החולין ואין בה לכאורה כל צליל־של־מעלה, היו לה בפי ארלוזורוב משמעות מיוחדת וטעם מיוחד. לא את מאווייו ושאיפותיו בלבד קיפל בתוכה, אלא גם את כיסופיה ורחשי־תחיתה של האומה כולה. היא היתה לו מכלול כל חכמת החיים ותמצית מטרתו. בה ראה אבן־בוחן לבגרותו של ציבור, ליכולת עמידתו, לתבונתו המעשית ולכוח יצירתו. כיוצרי המדיניות העברית המחודשת קדמו לו הרצל ווייצמן. הוא למד מהם והעריץ אותם עד־בלי־חוק. משפטיו על ווייצמן, בין שנחרצו בנאומים ובמאמרים ובין שנכתבו במכתבים פרטיים, שופעים אהבה ואמונה. "כשווייצמן מופיע באולם – אמר פעם – “מתחיל אור שופע”.

ארלוזורוב, שהיה בן־טיפוחה של תנועת העבודה בארץ ישראל, במקום שצצו ועלו חיים לאומיים מאורגנים ומדיניות עצמאית, הבין בחושו העממי העמוק, כי המדיניות הציונית והישובית זקוקה לנושא בעל־הכרה. נושא זה לא יקום ע"י הקונגרס הציוני והישיבות של הועד הפועל בלבד. הדברים הנאמרים שם והמאמרים הנכתבים על כך חשיבותם החינוכית גדולה; אך כשם שהמעשה המדיני הוא תכוף ומתמיד, כך צריך להיות גם ההסבר המדיני. הוא הגשים במובן ידוע את התביעה הסוציאליסטית, שיש להסיר את הלוט מן המדיניות ולעשותה, לפחות להלכה, שוה לכל נפש. ולא רק בשעה שהיה בחינת מסתכל בחזיונות מדיניים, אלא גם בשעה שכבר הוטל עליו לבצע את הפעולה המדינית היה בא לעתים מזומנות לקהל החברים ומספר, מסביר ומפרש, מקשה ומתרץ ושוקד על כך, שגם לאיש מן השורה תהיה הבנה נכונה בהתרחשות המדינית. ערבים ולילות היה מבלה באסיפות ובחוגים קטנים, דורש לפני הנאספים, מקשיב ומתווכח. מעולם לא ויתר על הרמה הרצינית ולא הסתגל לטעם מעוטי־ההבנה. הוא העלה את השומע אליו והכשיר אותו להבין.

הוא למד על מנת ללמד, ולימד על מנת ללמוד. כל ימיו טרח לקנות לו דעת־העולם ולהבין ארחות־עמים וחיי מדינות. הוא ידע יפה יפה, שהמדיניות היא מקצוע, שיש לו מגע עם מקצועות מיצרניים רבים. כמעט שאין ענף מדעי שהמדינאי אינו צריך להיות בקי בו. לפיכך שקד תמיד להקים לו שיטה מדינית שלמה. אפשר שהצלחה מדינית בודדת, או הישג בודד, יכולים לבוא לפעמים בדרך אקראי; אך לא תצוייר פעולה מדינית מקרית של תנועה, קל וחומר שלא תתואר אחריות מדינית, אם אין מאחוריה ידיעה יסודית בטיב התנאים והענינים. וידיעה זו נקנתה לו בעמל, בהסתכלות, במגע ישר עם החיים המדיניים במרכזי עולם, בעירות תמידית ובפתחון לב ומוח. אנשי־מופת, בני־ענק, ד’יזראלי, לאַסאל, ראטינאו, הרצל, ווייצמן, האירו לפניו את הדרך.

המדיניות היתה לו לא תורה בלבד, אלא אמנות. כל הסגולות היצירתיות¹, הפיוטיות והספרותיות, כל אותם הרחשים והתסיסות והדחיפות שהניעוהו מימי ילדותו לעצב את רוחו בשירים ובסיפור ובדרמה – נתרכזו ונתגבשו במשנתו המדינית. כל מה שהצייר עושה במכחולו, הפייטן במבחר חוויותיו ולשונו, הפסל באזמלו והמנגן בכלי־נגינתו – ביקש ארלוזורוב לעשות במקצוע המדיניות. חכמת־המדינה היתה לו מעין מלכת המדעים, כדרך שהפילוסופיה היתה לשעבר מלכת החכמות. לא שירה לחוד, וספרות לחוד, ומחשבה עיונית לחוד, וכלכלה לחוד ופיננסים לחוד, אלא מזיגה של כולם. מסכת אחת. מעשה מקשה. כשם שהחיים הם מסכת אחת, שאינה בת־הפרדה. רק בשעה שכל הכוחות וסוגי היצירה שבאדם משתעבדים למטרה אחת, לעיצוב דמות החיים, יש תקוה לאחריתו של יחיד ושל עם. כמה פעמים ציטט ארלוזורוב אותו מקום בדברי גורדון, המדבר על התרבות החיה המקיפה את כל החיים, כל מה שהחיים בוראים לשם החיים. כי עבודת אדמה, בנין בתים, סלילת דרכים, כלי עבודה, כל מלאכה, כל מעשה הרי הם תרבות – מאלה ניזונה התרבות העליונה: המדע, האמנות, האמונות והדעות, השירה, המוסר וכו'. ראייה כוללת כזאת היתה גם ראייתו. וכשם שעינו הקיפה את הכולל, את השלם, כך החשיב את הפרט, את המספר, את העובדה, את המעשה. הן זהו אחד מסימני ההיכר של בעל רוח גדולה, שאינו מזלזל בממשות גם אם קטנה היא ואינו נמלט מפניה. באותם הימים, שארלוזורוב עסק בשקידה בתכנית הכספים של הסוכנות היהודית בצורת מלוה בין־לאומי לשם התישבות ציונית רחבת־מידה, כתב במכתבו לסימה רעיתו בין השאר את הדברים האלה, הממצים עד תום את אופיו:

“יתכן כי בעיניך, כמו בעיני הרבה אנשים, “שאלת־מלוה”, היא פשוט משהו יבש, משעמם, צמוק כעור בקר, מספרים, פנקסי חשבונות, תעריפי־ריבית, שוברות, גזברים עומדים על מכונם, שער הכספים בבורסה. אך אל נא תחשבי ככה. מלוה פירושו כמו כן: שדות ירוקים, אלפי אנשים החיים חיי אושר וחירות, שלום־ערביים בכפרים עיפי עמל, ילדים משחקים, כרי עשב שטופי־חמה. ובשבילנו “מלוה” הרי זה עוד יותר: הרבה יותר מאשר אושר פרטי או סכום של מסיבות־חיים אישיות נתונות באשרן, מספר פרצופים מרוצים ועינים נוהרות מגיל; בשבילנו זה – חירות לאומית, אפשרות יצירה בשביל עמנו, שבחירי בניו עלולים כיום הזה להיות מרמס לכל רגל בליעל גסה”.

הוא ידע את סוד הצירופים של ממשים קטנים להויה לאומית ואנושית גדולה, הוא ידע את שיחת העובדות ושירת המספרים.

בסיסה של מדיניותו היתה המציאות, היא כמות שהיא. הוא גינה את הדוקטרינריות, את שבועת־האמונים לתיאוריה מופשטת ומאובנת, שני מקורות־יניקה היו לו: הריאליזם והחזון. הוא נשא את נפשו לתיקון ההויה לאור אידיאל. יש כידוע, שני טיפוסים של הוגי דעות: האחד רואה את המחשבה כיסוד ואת המציאות כאמאַנאַציה ממנה, והשני רואה את המציאות כעיקר ואת המחשבה כטפלה לה. ארלוזורוב לא נתפס למיתפיסיקה כחלחלה. הוא היה הוגה־דעות סינתטי. לא עשה את המחשבה המופשטת כאבי־אבות המציאות, אך גם לא נכלל על ידי המציאות הפעוטה. סולם מחשבתו שהיה מוצג ארצה הגיע גם השמימה. לא נשתעבד לעובדות. רק לאחר ששפך עליהן את רוחו, נעשו בשבילו חיוניות. בהופיעו לפני הציבור לא היה בעל־חלומות, אך זוהר חלומי היה שורה גם על העובדות שנותחו על ידו. אם להגדיר את שיטת מחשבתו אפשר לומר, שהיא היתה בקרתית, קריטיציסטית. הוגה־דעות כזה אינו נותן אימון מראש לשום עובדה. כל הערכים, ההישגים, הצרכים, התביעות והטכסיסים עוברים תחילה דרך לשכת הבקרת שלו. באיזמל פיפיות ניתח את השאלות והתשובות המוסכמות. כך נולדו ונוסחו מחשבותיו על מהותה של תנועה לאומית; על הסוציאליזם ועל תנועת העבודה הארץ־ישראלית; על השאלה הערבית; על השיטה הפיננסית של הסוכנות; על המציאות היהודית בגולה. תפיסתו זו היתה פרי שקידה ועמל רוחני רב וסגולות נפש. רבותיו הגרמניים (מרכס, זומבאַרט, מכס וואָבּאֶר, אוטו באַוּאר) הקנו לו את שיטת המחשבה המדינית, החברתית והכלכלית. מהם למד לנסח את משנתו שתהא ברורה וסדורה. ואילו אנשי המחשבה והמדינאים האנגלים הורוהו לנקוט קנה־מידה ריאליסטי בהגשמת אידיאלים חברתיים ומדיניים. מהם למד לשקול רצון כנגד יכולת ומשאלה חסודה כנגד אפשרות ממשית.

מידה זו של ריאליזם נתנה בידו קו ומשקולת, שמעולם לא הטעו אותו. כחרוז־חוזר הוא משמיע: “לא בתביעת זכויות היסטוריות ולא בכיבושים דיפלומטיים, על אחת כמה וכמה שלא בכוח גייסות, ואפילו לא בהכרעה המונית תנצח האומה הישראלית במלחמת השחרור הלאומי בארץ־ישראל; אלא אך ורק במרץ העקשני והעמל הרב בבנין ישובי כלכלי, בנין אשר ישריש את עדת המתישבים היהודים העובדים בארץ אבותינו לנצח נצחים”. גם בימים – ואולי דוקא באותם הימים –שבהן היה נתון ראשו ורובו בפעולה מדינית בשם הסוכנות, ראה את העיקר בעבודה מעשית, בעליה, במאמצי בנין חלוציים של יום יום, בכיבוש העבודה, בגאולת הקרקע, בהתישבות חקלאית, בהקמת תעשיה עברית, בסלילת כבישים, בחינוך עברי ובתרבות עברית. דוקא משום שהיה מכבד עובדות ומניח ביסוד הערכתו את המציאות כהויתה, פעל בכל להט רצונו ועשה כמיטב יכלתו, כדי להרבות עובדות כלכליות, משקיות ותרבותיות בא“י. אותן ראה כמסד, אשר עליו מתנוסס הבנין המדיני. מידת חסנו של הבנין המדיני כמידת חסנו של המסד הכלכלי והחברתי. מעולם לא התעלם מן הקשיים המדיניים ולא הצניע את אפשרויותיו המוגבלות להשיג הישגים מדיניים. אדרבא; באכזריות רבה היה חושף כל קושי וכל מכשול. שנא היה כל תעתועים וכל מתעתע. פעם המשיל את תפקידה של הפעולה הפּוליטית לתפקידו של החקלאי, המטפּל בצמח ובתבואות השדה. לאמיתו של דבר תלוי העיקר לא בחקלאי אלא בכוחות חיים ובכוחות טבע, שהם מחוץ לשליטתו: באוצרות האדמה, במלחים, בשמש, בכמות הגשמים וכיוצא בהם. אולם החקלאי אינו אלא יוצר תנאים ומשתמש בתהליכי החיים בכל הכלים, אשר המסורת והנסיון והמדע העמידו לרשותו. את העיקר ראה בעבודת הפועל, בבעל־היזמה, בהון הלאומי היוצר, בחרושת, בגאולת הקרקע, בהתישבות, ובלשונו: “במעשים הקטנים הנעשים ע”י חיילים אלמונים”.

לפיכך כשאופוזיציה בלתי־שקולה בדעתה העלתה בשעתה בתנועה הציונית ובקונגרסים את ענין ה“מטרה הסופית”, מיד היה לפה לאותם החלקים המתקדמים והבונים בציונות, שהתנגדו להגדרות מילוליות ולנוסחאות בטלות ומזיקות. “החקלאי –אמר – אינו מאמין, שאם יצא לשדה ויקרא ריזולוציות, מיד יתקדם הגידול במהירות יתרה, ואפילו אם יגדיר את המטרה הסופית של שדהו בתכלית הדיוק”. הוא ראה בכך מעשה סרק, המביא נזק מרובה, משום, שהוא גורם “להסחת המרץ הציוני מן הנקודות העיקריות ומתעודות היום העומדות לפני התנועה”. “היהודי מחונן בכשרון טבעי לדעת מה יהיה הצעד הארבעים ותשעה והחמישים, שהוא עתיד לצעוד בדרך התפתחותו הנורמלית לקראת מטרתו, – אולם בו בזמן הוא נבוך לא מעט מדי ראותו הכרח לעצמו להחליט בדבר הצעד הקרוב, והצעד השני אחרי זה”. את הצעדים הראשונים לטובת הגשמת הציונות ראה בשתים: בהגברת כוחה הכספי והישבני של הסוכנות היהודית ובהכשרת תנאים מדיניים לבנין הבית הלאומי.

עוד בשחר חייו, לפני שהופיע בפעם הראשונה בקונגרס הציוני, העמיק לחשוב על “הפרובלימות הפיננסיות של הסוכנות היהודית”. הכנסותיה של “קרן היסוד” היו דלות מכדי שתוכלנה לממן התישבות ציונית בקנה־מידה רחב ובזמן קצר. ארלוזורוב הבין, שהתנועה הציונית יכולה לכרוע תחת הניגוד החריף הזה בין תפקידיה הגדולים ובין תקציבה הזעום, שאף הוא תלוי בקוניונקטורות בנות־חלוף. הוא הגיע לידי מסקנה, שהיא מחוייבת להתקין לעצמה משק כספים ממלכתי, כשם שגם מטרותיה ותפקידיה ממלכתיים הם. ובתקופה קשה לציונות, בשרור משבר בארץ, בשעה שאלפי פועלים מובטלים רעבו ללחם וחלמו על יום עבודה – ריכז ארלוזורוב את תשומת הלב הציונית בנקודה אחת, שראה בה תמיד פתח רחב להגשמת הציונות: במלוה בין־לאומי: ובספר מיוחד הציע תכנית מעשית של מלוה בין־לאומי, תכנית, שהיתה, ככל עבודותיו של ארלוזורוב, מפורטת, סדורה וברורה. והוא אז בן עשרים ושלוש. רגיל היה לומר לוייצמן: אתה השגת את הדקלרציה המדינית הראשונה של בלפור, עכשיו עליך להשיג את הדיקלרציה השניה – את המלוה הגדול להתישבות ציונית. ברעיון הזה ראה גם את נקודת־הכובד המדינית שלנו, משום שהגשמת המלוה עשויה היתה להחיש את קצב הגשמת הציונות, ושאלת הקצב היתה מעסיקה אותו תמיד כשאלה מכרעת.

מדיניותו הציונית בנויה על שתי הנחות: א) שהציונות זקוקה לאהדה ולעזרה מן החוץ; ב) שעזרה זו אנו עתידים לקבל קודם כל מאת אנגליה והיא בת־בריתנו הראשונה. את המסקנות האלה היה משנן לעצמו ולאחרים בכל החריפות והבהירות. אין בימינו עם לבדד ישכון. קל וחומר שהישוב העברי והציונות, שכל עיקרם בהתהוות, זקוקים לעזרה. אנו עם מפוזר ומפורד, ורק בסיוען של אומות העולם הנאורות, נוכל להתקבץ שוב בארצנו. המפעל הציוני אינו יכול לשגשג באוירה של משטמה מסביב. לרגל השתלשלות של גורמים ומאורעות, שאינה מקרית, נעשתה אנגליה הממונה על ביצוע הבית הלאומי. היא ממלאת את התפקיד הזה באופן שאינו מניח את הדעת ובצורה זיגזאגית. פעמים שהיא מצעידה את המפעל הציוני צעד אחר צעד קדימה והודפתו שני צעדים לאחור. להיסוסיה יש סיבות רבות, ואין להשלים עמהם. אולם עובדה היא, שעמה אנו צריכים לפעול ואת רצונה אנו צריכים לרכוש. אין אנו בני־חורין לבחור לנו שותפים חדשים לבקרים. הדיבור הרדיקליסטי על “החלפת המנדטור” לא זו בלבד שאין לו על מה שיסמוך, אלא גורם פורענות גדולה. במאמרו הגדול “חומה של זכוכית”, מאמר, שנהפך לשם־דבר, לסמל, פירש ארלוזורוב את עיקרי תפיסתו המדינית. המאמר נתפרסם ב“הפועל הצעיר” לפני צאתו לחבר הלאומים בג’ניבה בשליחות הישוב, ובו הגדרו קוי הפוליטיקה של הישוב ושל הציונות, שהיו לו לעינים אחר־כך באחזו בהגה המדיני בסוכנות. חשיבותו בכך, שארלוזורוב הפנה בפעם הראשונה את הפרוז’יקטור כלפי היחסים היום־יומיים שבינינו ובין הפקידות הבריטית, כלפי המחיצה של זרות ואי־הבנה החוצצת בינינו לבינה. ריכוז האור בשאלה זו הבליט אותה במיוחד. “האנגלים – הוא אמר – יודעים מזמן, כי האדמיניסטרציה של איזו ארץ שהיא אין לה פחות חשיבות ומשקל השפעה מעשית מאשר הקונסטיטוציה. המלחמה נגד הפרת־חוקה או המלחמה נגד עיוות־דין היא בערך ענין פשוט הרבה יותר מאשר מלחמה נגד נוסחה אדמיניסטרטיבית קבועה. הרגלי האדמיניסטרציה נתונים הרבה פחות להגדרה ולתפיסה במושגים מדוייקים. הם גמישים והם משפיעים ופועלים למעשה הרבה יותר מאשר המשטר החוקי או הסדר המשפּטי”. הפקידות הזאת לא הורגלה במין כזה של מתישבים. בצקלון נסיונותיה הקולוניאליים רבי־האנפין אין זן כזה מצוי. אנחנו בעיניה “אלמנט מיוחד של תושבים קולוניאליים, אמנם בעלי עור לבן, ונוסף לזה אלמנט בעל שכל מפותח, בעל השכלה ובעל תביעות מדיניות”. ברוטינה שלה אין האלמנט הזה משתלב כל עיקר. דעתה אינה סובלתו. לפיכך אין היא מרגישה את עצמה במצב נוח והיא משתדלת לעקוף אותו ולהתחמק מן המיוחד שבו. מכאן ההתנגשות. אולם גם אנחנו איננו עושים דבר, כדי להיות מובנים ולהסיר את החייץ. זר לא יבין אותנו. “לי נדמה לפעמים – אומר ארלוזורוב – שאנחנו היהודים אמנם מדברים בינינו לבין עצמנו די והותר, אבל במשך הדורות, דורות של חיים מסוגרים, נעשתה השפה שלנו לשפה פנימית, דוגמת שפה משפחתית מסוגרת, שאינה מובנת לשומע מן החוץ”. והוא הקדיש את כוחותיו כדי לפרוץ פרץ בחומת הזרות הזאת. כי רק בדרך זו של הבנת גומלים אפשר יהיה להביא לידי איזו התאמה שהיא את התחייבויותיה של ממשלת המנדט עם מעשיה הממשיים לשם הגשמת התחייבויות אלו. הוא לא הצניע את הסתירות השכיחות במציאותנו ולא המתיק אותן המתקה מלאכותית. את נפש שולחיו לא השלה. פעמים רבות תיאר תמונה קודרת, מציאותית, של הקואופרציה שלנו עם הממשלה: “יחסינו עם האדמיניסטרציה, כפי שנתהוו תחת לחץ השנים האחרונות, אינם קואופרציה, אלא מלחמה פרטיזנית בלתי־פוסקת, מלחמה מטרידה ומותחת עצבים, או – אם להשתמש במשל מודרני יותר – זוהי מלחמת חפירות יגעה ואפורה, שכאילו אין לה קץ ואין בה הכרעה”. לא אחת הדגיש, כי עזרתה של הממשלה אינה לעתים קרובות אלא סילוק מכשולים מצידה, מניעת הפרעה. אולם הוא ראה את תפקידו לא כמשחק משחק של “ברוגז”, כדי לספק תאבונם של רדיקליסטים מילוליים וחסרי אחריות, אלא לכבוש עמדות לציונות ביקש, להכשיר תנאים לבנין ציוני, לרכוש זכויות ואהדה ואימון. לשם כך יש צורך להלחם יום יום מלחמה תקיפה כל־אימת שזכויותינו מתקפחות ויש צורך להתריע באזני הממשלה הבריטית ובאזני דעת־הקהל האנגלית והבין־לאומית על העוולות הנעשות לנו. ברם, כל זה צריך להיעשות מתוך הנחה, שהגשמת המפעל הציוני קשורה קשר מציאותי עם אנגליה, וכי אותו “צד שלישי”, שחלק ידוע בציונות רצה תמיד להביאו לידי התערבות כנגד ממשלת המנדט, אינו אלא משובה של “תינוקות הרוצים להיות גדולים”. מחשבה כזאת ראה ארלוזורוב כהרת־פורענות. והוא לא היה רק נאה דורש. לאחר שנמסרה לידו המחלקה המדינית שקד בחריצות יתרה לקשור קשרים עם הפקידות הארץ־ישראלית. עושר־רוחו, שליטתו בתרבות האנגלית, נימוסיו, בקיאותו בשאלות הנוגעות לפקידות עצמה ונעימות שיחתו – פתחו לפניו שערים שהיו נעולים קודם לכך. גם יחסי הידידות עם הנציב הסירו מכשולים רבים. הוא ידע להבליט בקוים מצומצמים וממצים את אופי ידידינו באנגליה ובארץ, טיפח עמהם יחסים מיוחדים וראה אותם כ“צד השני” של אנגליה, האוהד לנו והמוכשר להכריע את הכף לטובתנו בבוא השעה המתאימה. “יש אסכולה אחת – אמר – במדיניות האנגלית, שהיתה במשך כל השנים האלה, כרעות כטובות, משען לציונות ואשר לא חדלה להאמין, כי הקמת הבית הלאומי לעם בא”י – ע“י עליה, התישבות חקלאית, יצירת תעשיה, הכנסת הון ושימוש בכל אפשרויות המדע והטכניקה – פירושה גם קיום הזכות ההיסטורית של העם העברי, גם הבטחת אושרה של הארץ וגם סיוע לאינטרסים הבריטים”. באנגליה זו שם מבטחו.

י

בתוך המשולש הידוע –הגורם היהודי, האנגלי והערבי – שארלוזורוב לא נלאה להסבירו בכתב ובעל־פה, הקצה מקום נכבד לגורם הערבי. עוד בשנת 1921, לאחר מאורעות הדמים, קרא תגר על אלה, המשלים את עצמם ורואים את התנועה הלאומית הערבית כתוצאה מלאכותית של תעמולה והסתה שבאו מן החוץ, מעשה “ידים זרות”. לעומתם הזהיר בכל לשון של אזהרה: “מי שאינו רוצה לנהל פוליטיקה של בת־היענה, כלומר מי שאינו רוצה לעצום עין בפני המציאות, ימצא, כי מצבנו אנו, בשאיפתנו להבטיח לעצמנו עד כמה שאפשר את חופש הפעולה לשם בנין ביתנו הלאומי, יש לנו רק דרך אחת: דרך השלום, – ורק פוליטיקה לאומית אחת: פוליטיקה של הבנה הדדית. חכמת “היד החזקה” לא הובילה מעולם למטרתה. במקום שכוחות בעלי מידה כאלה נדחקו לתוך מסגרת מדינית אחת, במקום שתנועות וענינים חיוניים כאלה נתקלים זה בזה בדרך אחת – תוכל רק ההסכמה להביא לידי הצלחה”. לפיכך עמל כל ימיו ללמוד את הסוגיה הזאת, שהבערות והדיקלום מרובים בה כל כך. שום מאורעות, שום מתיחות יחסים לא העבירו אותו על דעתו. לאחר ששב במאי 1921 ממשמרת־ההגנה ביפו, כתב בקור־רוח על השאלה הערבית וסיים “על אף האבל והמרירות, הממלאים אותנו היום, עלינו לנסות כל דבר העלול להביאנו למדיניות של הסכמה”. הוא לא התנה את עבודתנו בשום גורם חיצוני, לא אנגלי ולא ערבי; לא אחת הצהיר, כי אנו נבנה את מפעלנו בכל התנאים. אולם הוא דרש מאת התנועה הציונית ומאת תנועת הפועלים, שתהיינה רואות את הגורם הזה בכל כבדו ותשתמשנה בכל מידת בינתן המדינית, כדי לקרב ככל האפשר את בוא ההבנה ההדדית הנכספת. בחוברת מיוחדת “לשאלת הארגון המשותף” וכן במאמרים ובנאומים ניתח את הגורם הערבי מבחינה כלכלית, חברתית, לאומית ומדינית. הוא ראה את הסבך הזה נכוחה, ללא כפיתות דוגמטית. הוא לא העלים עין גם מן הידים הזרות הבוחשות בקדרתה של התנועה הערבית ומקדיחות את תבשילה, אך דרש מכולנו, שלא להעלים עין גם מן העובדה, “שיש לפנינו בתנועה הערבית בא”י גרעין של תנועה פוליטית אמיתית וכי ישנם כמה גורמי התפתחות אובייקטיביים, הפועלים בלי הרף ומסייעים לפיתוחה ולהתבשלותה של התנועה הזאת".

שני דברים הדריכו את מנוחתו והיה מטעים אותם תדיר: הזמן קצר שברשותנו ואי־השקט המאיים עלינו תמיד. אם ענין הקצב של ההגשמה הציונית ואורך־זמנה נתון בידי כמה גורמים, ובתוכם גם רצון היהודים להשתתף בפועל בבנין הארץ, – הרי השקט תלוי כמעט רק בגורם הערבי. בימי מאורעות תרפ“ט היה בחו”ל וראה במו עיניו כמה מפריע למפעלנו אי־השקט שבארץ. על כן כששב, הדגיש הדגשה כפולה ומכופלת את חשיבותו של השקט בשבילנו, שרק מדיניות־של־הסכם תוכל להבטיחו.

ברם, הכרת חשיבותו של הגורם הזה לא הביאה אותו לידי הפרזה. הפתרון לשאלה הערבית לא נהפך אצלו לתכלית בפני עצמה, אלא היה אמצעי למטרה הציונית. וכשם שהיה דרוך למתהווה בקרב הערבים והקשיב לכל רעיון שיש בו משום פתח להתקרבות מדינית, כך בחן שבע בחינות כל הצעה וכל תכנית, שניסרו באוירו של ציבורנו כתשובה לשאלה הערבית. ובאותה מידה של אומץ־רוח, שתבע את הכללת הגורם הערבי בתוך המדיניות הציונית, דחה כל מיני פתרוני־אליל, אחת היא פרי אילו כוונות היו. וכשנפתח בתוך תנועת־הפועלים ויכוח על ארגון משותף של הפועלים היהודיים והערביים, קימט את עצמו על כל תג ועל כל קוץ שבהצעה זו והוכיח את הטעות ואת הנזק שבה. כי כמו שהשתדל להקנות לעצמו ולאחרים מושג־אמת על הגורם הערבי, כן השתדל לבוא לידי פתרון־אמת, שמשמעו: השגת תנאים משובחים יותר להגשמת המפעל הציוני. הוא קיווה, שעצם תהליך הבנין בארץ, המביא עמו ברכה רבה לכל התושבים, יקהה את עוקצה של ההתנגדות אלינו ועל כל פנים יגבש בקרב העם הערבי מידה גדולה של נכונות לבוא עמנו לידי שיתוף ולהודות בזכותנו כאן.

אין ספק, שאילו ניתנה שהות לארלוזורוב כמנהל מדיניותה של הציונות, היה מורה לנו גם דרכי הגשמה בתחום זה של שאלות, שייחס להן חשיבות כה רבה².

* * * * *

הביוגרפיה של ארלוזורוב מרוצפת משבצות רבות ומופלאות. אבני־חן שונות מתנוצצות בהן. מרהיב לראות כמה שפע של חיים ועלילות, מושכלות ומורגשות, קופלו ביריעה קצרה זו של שלושים וארבע שנות חיים. אך ביריעה זו רוקמו שני חוטי־זהב, שאָצלו מראה וזיו לכל חייו: גורל ישראל וסוד רוחו, והאלמנט התרבותי בגלגולו העולמי. בהיותו חוטר מגזע יהדות שרשית, היתה מרטטת בו תמיד הנעימה הישראלית המקורית, ששבה אליו לאחר שהיה מנותק מימי בחרותו ממסורת העם וערכיו. בדרכים סמויות נשפע אל תוכו המיץ של היהדות החיונית. מכאן יחסי הוקרתו למטבעות מסורת ולמנהגי דת, שכמה מהם היה מקיים בעצמו. סגנונו העברי, שהתחיל רוכשו בדרכי לימוד מיוחדות בהיותו בן עשרים – היה סגנון יפה, מדוייק, פשטני ומלבב את שומעיו. בכוח גזעיי העמיק לחדור לנבכי הרוח של הלשון העברית, נכנס בה לפני־ולפנים מן הקלעים כאחד בן־בית ולא נודע כי בא מן החוץ. אך כל זה היה נתון, כביכול, בתוך נרתיק של תרבות כללית גדולה ועתירת גוונים. רוחות טובות, צפרירי שאיפות נעלות, סוככו כפיהן עליו. הן שחילצוהו מהר מן הנטיות והסטיות המסוכסכות, המצויות בכל אדם צעיר, שכוחות רבים תוססים בו, שצמיחתו נמרצת ומואצת. פרט לתקופות מסויימות, שאין שום בן־תמותה בן חורין מהן, היה שרוי במזל מאזנים. עוד בימי־עלומיו היו כוחותיו שקולים ומאוזנים. הרגש והשכל, ההגיון והאינטואיציה לא פעלו בקרבו במנוגד ובמפורד, בחינת מעצמות נפשיות המתנגשות אשה ברעותה, אלא הם היו חטיבה אחת שלמה. הוא השתדל להסיר מקרבו את כל השיירים וסרחי־העודף של רגשנות, כשם שהתרחק מן היובש השכלי והמוחיי. ידע לדבר ולכתוב על הפוליטיקה הקולוניאלית ועל תולדות ההתישבות בעולם ובאותה שעה עצמה לצטט שיר של קיפלינג ולדקלם שיר של פרנץ וורפל או של ביאליק. רק לאחר מותו, כשהגיעו לידינו שיריו וסיפורו “מסע למולדת”, הבינונו, כי זיקה זו לשירה אמתית לא היתה מקרית ובת־חלוף.

היה בו עירוב של פשטות והוד־כבוד. שתי המידות היו מוטבעות בו מלידה. בהתיצבו לפני מושלים ונציבים היה מופיע בכל גינוני המלכות הדרושים לכך, אך מששב למחנה העובדים התפרק מן העדי הכפוי עליו והיה חוזר לעצמו ולפשטותו. כאן, בתוך אחיו, לא נדבק בו מאום מן הרשמיות והנוקשות. גלוי־לב וגלוי־חזה הַיה עומד לפני קהל חבריו ומשחיל את מחשבותיו מחרוזות מחרוזות. הוא אהבם והם אהבוהו. “גאון חיי הוא – אמר באחד מנאומיו בקונגרס – שזכיתי זה שנים מספר לעמוד בתוך תנועת הפועלים בא”י".

הוא לא אהב לדבר על מוסר וצדק, אך היה בוער באש הצדק. הנחות רוחניות ואתיות הונחו ביסוד מחשבתו ופעולתו. האידיאלים אינם ענין, שצריך לדבר עליו כל שעה. הצניעות יפה להם. רוחם צריכה להיות שרויה עלינו, אך אין להרבות להג עליהם. גם הריאליזם שלו היה שקוי אידיאלים. אולם כמדינאי, המביא במנין לא רק את חזונו ורצונו או את חזונם ורצונם של שולחיו, אלא גם עובדות ורצונות של אחרים, לא אהב לדבר בשפת ההחלטיות והחגיגיות שבחזון. כמה פעמים הדגיש, שלא תיאור הראוי והרצוי הוא עיקר, שכן זה יכול להיעשות בנקל, אלא העיקר הוא כיצד להשיג את האפשרי בשיעור המכסימלי. וכך פתח את הרצאתו על “המדינה הארץ־ישראלית בתקופת המעבר”: “כוונתי אינה למדינה כפי שהיא משוערת בדמיוננו או כפי שהיא מתוארת בשאיפתנו הפוליטית – אלא מתכוון אני למדינה כפי שהיא מתקיימת בתקופת מעבר”.

כתבי ארלוזורוב, שיצאו לאור בשבעה כרכים ליום־השנה הראשון למותו, הם אוצר בלום של שירה ומחשבה. הם לבדם דים להנחיל לסופר חיי עולם הבא. אולם ארלוזורוב לא היה סופר בלבד, אף לא היה אחד מאלה, הצורר בספריו את כל גנזי חייו ורוחו. רק נטפים קטנים נאגרו שם. רק צרורות קלים, שניתזו מן המחצב הגדול הזה, הובאו אל תוכם. הוא כתב לעת־מצוא. פעלו הציבורי מנע אותו מלהביע את כל־עצמו בכתב. אך גם בכתביו שמור עושר רב.

תש"ג

א

ב. כצנלסון היה מאותם אנשי־התנועה שהכל הודו ומודים בחין־מעמדם המיוחד. הוא זכה לאמון ולהערכה בחייו בשעור אשר לא ייאמן. הוא לא “נתגלה” לנו ע“י מותו. הוא היה גלוי וידוע ומוקר בחייו. עשרה קבין של הערכה ויקר ניתנו לו והם ניתנו לו ביד רחבה, בעין טובה, מתוך ידיעה ברורה שהוא ראוי להם. אבל אם מותו לא הביא לנו כל חידוש בגילוי ערכו, הרי העלה בנו הרגשה חריפה שאין כמותה, הרגשת העדרו. המלים חלל, שכול, יתמות, אינן מליצות בעלמא. הן מבטאות את תחושתנו העזה, תחושתם של אבלים ואוננים. המוות משמש שעת־כושר לסיכום, לראייה כוללת של ערך הנפטר. ואמנם הולכת ונפרשת היריעה הגדולה והמנומרת, יריעת חייו ויצירתו של ברל. והיא רקומה צבע רקמתיים. מימי בחרותו ועד יום מותו עובר בה חוט סיקרא אחד אשר בקצהו האחד צמאון לדעת ורצון ליעשות בן־בית בתרבות הישראלית והעולמית, ובקצהו השני – אהבת ישראל ושאיפה כבירה לגאולת ישראל. כל ימיו היתה לו הרגשת יעוד, והיא שהפעימה אותו והביאתו עד הלום. מאז היותו ספרן צעיר, המחלק עצות טובות ומאלפות לקוראיו הצעירים והבוגרים ממנו, ועד השעה שבה נעשה מנהיג מוכר בתנועת הפועלים ובישוב העברי, היה מונע ע”י הכרת שליחות, שליחות תרבותית ושליחות לאומית וחברתית. הכרה זו העמידה אותו לא פעם עמידה בלתי־פופולרית ועשאתו איש־פולמוס ואיש־התנגדות מבפנים. שכן לא את המוסכם והמקובל ביקש לומר, כי אם מה שבער בעצמותיו, מה שהיה נראה לו כנכון וכצודק. החרוז־החוזר בכל חייו היה: אחדותה של תנועת הפועלים ושלומה. והוא היה שר אותו בכל לשון, בדרך ציורית ובדרך פשוטה, בנחת ובזעף, בפומבי ובחדרי חדרים. בשבת ובחול.

את האני־מאמין שלו היה מביע בצורה חותכת וללא ריתוי. לא חס על ידידים ולא החניף לתקיפים. יען כי הרגשת־יעוד אינה עולה בקנה אחד עם לשון פייסנית וקריאת שלום תמידית. אדרבא, במו־ידיו היה מפיר לעתים שלום־בית, בשעה שראה כי העיקר בסכנה. מה נורא־הוד היה המחזה כשברל, זה האיש היודע פרק בהלכות טכסיס ובהלכות פשרה, נאפד קנאות וכולו בוער בהסברת העיקר, שכנגדו אין הטכסיס אלא הבל ורעות־רוח.

אותה שעה היה חותה גחלים על ימין ועל שמאל, פוגע ונפגע, מוחץ ונמחץ. הרגש הרגשת, שעכשיו נכווה אישון־עינו, ציפור נפשו. אולם ברגעים אלה היה ברל בעל־הכתר, בר־סמכא. משהו היה בו ובדבריו ובאופן אמירתו, אשר כפה יחס של דרך־ארץ על בעל־פלוגתא שלו. כי הכל למדו מפיו, גם בשעה שלא פיללו לכך. בעצם הקשרים עמו, אם קשרי הסכמה ואם קשרי התנגדות, היה משום לימוד.

ב

לכל אישיות יש חותמת ופתילים מיוחדים, הניכרים מיד בכל גילוי מגילוייה. חותמו של ב. כצנלסון היתה יהדותו הממוזגת, יניקתו מן השיתין הרוחניים של כנסת ישראל לדורותיה ולגלגוליה. חותם זה הטביע על כל מוצא־פיו, על כל פרי עטו, על כל רעיון ועל כל מעשה. אם אנו מדברים כיום על היחוד של המציאות הארץ־ישראלית, על היחוד של תנועת־הפועלים העברית ועל המקוריות של דרכנו – הרי זה במידה רבה בזכותו של ב. כצנלסון, שטיפח וריבה את הסגולות המיוחדות של תנועתנו, ביססן ונצר אותן כאוצר יקר. מנהיג רוחני אינו נמדד במה שהוא אומר בלבד ולא בגודל כשרונו בלבד ואפילו לא בכוח משיכתו בלבד; הוא נמדד קודם־כל לפי אותה תמצית היסטורית, גזעית, רוחנית ותרבותית, האצורה בו, המפרנסת אותו וממילא גם את תלמידיו. הוא נבחן, אם הורשינו לומר כך, בחינה מוסיקאלית. סימפוניה של תקופות־תרבות ושל מראות־עבר ושל שאיפות־דורות ושל תפילות־דורות צריכה להשתמע מדבריו. הוא צריך לשמש מקלט ומשדר לקולות העם, הברורים והעמומים, בזמנים רבים. ה“קו” שלו חייב לעבור מן העבר הרחוק דרך ההווה אל העתיד. בב. כצנלסון הרגשנו זאת בחוש. לפיכך לא גרס, שהיחוד שלנו נובע רק מן התנאים המיוחדים של המציאות הארץ־ישראלית בימינו. אלא הוא גרס יחוד ישראלי מאז ומעולם. הציונות איננה תנועה לאומית, שתורגמה משפת פולין ורוסיה לשפת עבר; היא תנועה לאומית ישראלית, שתוכן מקורי לה ואף לבושים עצמיים לה. והסוציאליזם שלנו איננו תנועת־שחרור חברתית, שנעקרה מאיזו ארץ אחרת ונשתלה כאן. הסוציאליזם שלנו הוא עברי, מקורי. הוא סך־הכל של שאיפות הנביאים ומוסר ישראל עד ימינו. דפוס מיוחד. בחינה מיוחדת. האופן המיוחד, שבו יכול עם ישראל בדור זה להשתתף בחידוש סדרי עולם על פי דרכו. יחוד אין פירושו בדילות מן העולם ומלואו. אדרבא, לא היה כמוהו ער לכל המתרחש בעולם הספרות הסוציאליסטית הכללית והיהודית. הוא היה אחד הבקיאים הגדולים במכמני מפלגות־הפועלים היהודיות בתפוצות הגולה, ידע את אישיהן ואת פרטי נפתוליהן. העריץ את הגילויים היפים והטובים שבהן, אך מתח ביקורת חריפה על החיקוי שבהן ועל מידת ההתבטלות שנתפסו לה.

ב. כצנלסון היה עברי מקורי. זה היה ניכר בכל פסוק מפסוקיו, בכל לבוש שהלביש את רעיונותיו, בצבע מחשבתו ובכוון פעולתו. שונא היה את הגרות ואת הלועזיות, המתחפשת באלף־בית עברי. באחת האספות אמר: לא די בכ“ב אותיות עבריות. גם האידיש נכתבת בהן, וגם הלאדינו והערבית. צירופן של האותיות האלה ברוח ישראלית הוא העיקר. ואמנם כשב. כצנלסון כתב מאמר או מבוא לספר, מיד הכרת מצירופיו מהיכן הוא יונק, מאין הוא בא ולאן הוא הולך. כי הוא עצמו היה מזיגה של תרבות העבר הרחוק עם תרבות ההווה התוסס. ולא זו בלבד שידע את ספרות ישראל לעומקה ולרחבה, אלא ראה תעודה לעצמו לסייע להמשך יצירתה, לטיפוחה ולפיתוחה. וכשנוצרה הוצאת־הספרים “עם עובד”, מיד בנה אותה על יסוד של ספרות עברית, כינס כמה מסופרי הדור העבריים והוציא את יצירותיהם. הוא רצה קודם־כל בקב משלנו. ושאיפה זו כשלעצמה היה בה משום שבח. בהיותו נאמן להשקפתו, שתנועת הפועלים איננה מעמד צר ונבדל מן העם, אלא היא כנסת־ישראל הצעירה, היא העם העובד – ראה גם המפעל האחרון שיצר, בהוצאת־הספרים ההסתדרותית, מכשיר להשריש את הספרות העברית, לחזקה ולבצרה וע”י זה להגביר את היסוד הישראלי המקורי כתריס בפני הלועזיות והתרגומיות, המשתלטות בכל שטחי חיינו.

גם יחס ההוקרה שלו לכמה ערכין ומנהגים בחיי־ישראל – השבת, תשעה באב, חגי ישראל, איסור בשר בהמות טמאות וכו’– נבע מתוך הרגשת קשר עמוק לתרבות עמנו ומתוך יראה שמא תתפקע חוליה והמחובר ייעשה תלוש. הוא היה משמיע בנידון זה דברים, שלא תמיד היו פופולריים, אך כשיצאו מפיו היו מעוררים כבוד גם אצל אלה שלא סברו כמותו. ובזמן האחרון, עם בוא הידיעות על השמדת חלקים מעמנו, היה אומר, כי אחריות מיוחדת נתונה עכשיו על הקיבוץ היהודי בארץ־ישראל, הואיל והוא היחיד שיכול לקיים את המסורת היהודית כהלכתה, לאחר שהיהדות העסיסית נשמדה.

“אולי נדחה את האפיקורסות שלנו – אמר פעם אגב נסיעה באוטו – עוד לדור אחד. אם היא טובה כל כך – יגשימנה הדור הבא. מה החיפזון?” ולא טעם דתי במובן הרגיל הביאוֹ לכך אלא הוא ראה את פועלי ארץ־ישראל כשומרי החותם, שבידם הופקדה מורשת היהדות העתיקה והחדשה, ועליהם למסרה לבאים אחריהם בשלמות ובלי סלף. מכאן חרדתו לגורל היהדות ומכאן צערו למראה חילולה.

גם זיקתו לנוער ושקידתו המתמדת לארגנו ולחנכו היו מצויינות בסימן זה. הוא לא החניף לנוער ולא אמר לו דברים “מודרניים”, הנשמעים בכל פינות רחוב ומעל כל חוזר. הוא הורה אותו לשמור על אישיותו ועל עצמיותו, לדלות מבארות התרבות העברית ולתיחס בכבוד לנחלת ישראל. הספר הקטן והיפה “במבחן”, שנתחבר תוך שיחות עם נוער, הוא אחד הביטויים הנעלים להלך־רוח עברי זה, שביקש לנטוע אותו בנפש הצעירים. הציונות, תנועת־הפעלים, הסוציאליזם, הקונגרס הציוני, שיתוף כוחות העם, הקבוצה, המושב, מועדי ישראל וחגיו – כל אלה נהפכו ליהלום אחד, שנלטש כהלכה.

משנתו הציונית והסוציאליסטית היתה סדורה. גם בשעה שדיבר ב“זכות המבוכה” היתה תורתו סדורה ובהירה. ואחד מכלי־זינו בפולמוס היה: בדיקת מטבעות יריבו וסגנונו אם נטבעו על טהרת הישראליות, או שהם נלקחו בהלוואה מאת מישהו מבחוץ ובעליהם מצלצלים בהם, כאילו יצאו מבית־הטביעה שלהם. גם חריפותו ובקיאותו והיותו מופלג בתורות רבות העלו לפני רואיו את האסוציאציה של תלמיד־חכם יהודי. הוא היה סוציאליסט עברי במיטב משמעותה של מלה זו, דמות־מופת לפועל ציוני בארץ־ישראל.

ג

ב“מסיבת־התודעות” בירח־העיון של ההסתדרות סיפר ברל על דרכו לארץ־ישראל. מתוך סיפורו נקלפת ויוצאת דמות צעיר יהודי, שדרכו היתה סוגה לבטים ונפתולים, ששום הישג לא ניתן לו בקלות יתרה. מעודו ועד יום מותו לא אָבה לקבל את המוכן ועומד, אלא היה רגיל לעכל הכל בכלי־עיכולו העצמיים, לסלול נתיבות חדשות לעצמו ולאחרים. מידה זו היתה טבועה בו משחר ילדותו. העליה לא"י שהיא בימינו ענין פשוט ביותר, היתה כרוכה אצלו במשברי נפש עצומים, שמהם יצא תמיד מחוזק ומאושש. אבל הם טרפו חלק גדול ממרצו ומזמנו. “העליה שלי לארץ ארכה חמש־עשרה שנה” – אומר ברל. מסתבר שתחילתה נעוצה בילדותו, בהשפעת ספרים מקריים ושאינם מקריים, ברישומי חינוך ובסביבת משפחה. אולם אלה היו בחינת מעוררים המסייעים לו לחשוף מה שגנוז בו בכוח. מהיותו בעל דמיון, שנתגלה אחר כך כדמיון יוצר, היה מכפיל שיעורה של כל השפעה ומוסיף לה נופך משלו עד שנהפכה בקרבו לכוח פועל, המניע את גלגל חייו. ובדומה למשורר, שחויות ילדותו משמשות לו מעין מפכה יצירה לכל ימי חייו, היה גם הוא דולה מבאר הילדות ומדמויות שנחרתו בו, ומשקה את שדות פעולתו הרבים והפוריים. כמעט לכל מושג ממושגי־השתייה שלו וכמעט לכל מפעל ממפעליו היה איזה סמל מקביל להם בימי ילדותו.

ולפי שגדל בדור סוער ומסוער, שתהומות נפערו לפניו, שערכים נשתנו לעיניו, גבר הפולמוס בדבר דרכי היהודי המודרני. הרבה אנשים נטחנו בין אבני הרכב והשכב של ויכוח זה. הריאליסטים, כביכול, טענו בשם המציאות ובקשו להוכיח את צדקת דרכם, אם בחיוב הגולה ואם בהגירה לאמריקה, בטענות שונות, שכולן היו מבוססות על “ריאליזם”. אולם בעל־דמיון כברל ראה את הבלימה שבאותה מציאות ואת הממש שבחלום על הויה לאומית ואישית אחרת. הוא לא נתפס לכל מיני אמונות “מדעיות” והשקפות מודרניות של אותה תקופה. הוא ידע לפצל את הקליפות של דעוֹת ולהביט ללבן, לתוכן. דוקא אותו חוט של ספקנות דקה, שהיה משוך על דרך־מחשבתו ועל אמונתו, הוא שהוליך אותו בדרך האמת וחילץ אותו מסכנות רבות, שארבו לו כדרך שארבו לשאר בני־דורו. הגישה הבקרתית היא סם־חיים להוגה־דעות. היא מצילתו משיגרה, מדשדוש במסילות כבושות ומאמירות הן לכל מה שברק מודרני לו. ברל ניחן בחוש־בקורת חריף, והוא שהדריך אותו בכל פרק מפרקי חייו והכשירו לבדוק תמיד את המקובל ואפילו את המקודש על ידו.

חינוך זה לבקורת היה לו לקו ולמשקולת בגשתו אל הנוער. שלא כמנהג מנהיגים, המשתדלים להופיע מגוהצים מכל קמט ובני־חורין מכל מבוכה, טען הוא דוקא ל“זכות המבוכה”. כמרצה ומחנך היה מגלה באזני שומעיו את הניגודים והסתירות שבחיים, את התהום שבין הצורך והיכולת, את העקמומיות ואת ההדורים. הוא ניסה לישבם, אך לא הצניע את קוצר־היד האובייקטיבי לעשות זאת בשלמות. ובמקום לטוח טיח תפל ולמשוח על גבי הסתירות או הספקות שכבה דקה של לכה שטחית ומבריקה, בחר ברל לחשוף את המצב כהויתו. ביושר אינטלקטואַלי זה היה מושך, קונה לבבות ומעריצים.

הוא ידע לדבר לא רק עם הכלל ואל הכלל, כי אם גם עם היחיד, עם הנער והנערה האלמוניים. בביתו, בישיבות, וביחוד בירחי־לימוד ועיון,היה מקסים את התלמידים הצעירים ולא את הצעירים בלבד. הוא לא דיבר חלקות לנוער ולא אמר לו שהוא “מלח העולם”, כפי שעושים לפעמים בימינו, אלא העמיד אותו במקומו הנכון. הוא הופיע לפניו כתובע, כמחמיר, כדורש מחשבה עצמית, כמטיל חובות.

כל נער ונערה היו בעיניו כממשיכי מסורת ישראל וטווי מסכת־הזהב של הוית ישראל. המהפכה העברית לא היתה בשבילו שם נרדף להפקרות; להיפך: לדעתו היא מטילה על המהפכנים העברים אחריות לכל ההיסטוריה הישראלית ומפקידה בידם את מפתחותיה.

הוא היה אוצר של חכמה ותבונה. צומת של קשרים. ממנו נפרשו קוים לכל העולם הציוני. הוא היה, אם אפשר לומר כך, מערכת של תחבורה שלמה. הפועל, העובד, הציוני הכללי, הבנקאי, העסקן, אנשי־המעשה ובעלי־חלומות – עם כולם היה נפגש, שומע ומיעץ. קשרים אלה לא היו מופשטים, ערטילאיים; בהם השתמש כל־אימת שהיה צריך להניף מפעל משקי או תרבותי או ספרותי. הכל היה קודש למטרה אחת, למחוז־חפץ אחד: להקמת עם יהודי עובד עצמאי בארץ־ישראל.

מחונן היה בסגולת־ניסוח נפלאה. לא די בכך, שרעיונות מדיניים וחברתיים מנסרים בחלל עולמנו; לא די גם בכך, שהם מבוטאים בהתלהבות אך בגמגום. יש צורך לנסחם וללטשם וליתן להם צורה סגנונית ניאותה. ע"י כך הם נעשים בריות חיות. והוא היה נוטל תמיד על עצמו את הטורח לגבש רעיונות ולהלבישם לבוש פשוט, השוה לכל נפש. הוא הדין במצבים מדיניים מסובכים. הנוסחה שלו היתה פורצת לה דרך ומשכנעת את הכל. אחרי ימים של ויכוח על דרכים ואמצעים או הצהרות ואתראות, היתה נוסחתו מזריחה אור על המסובין. המחלוקת גזה. הערבוביה חלפה. הניגודים “נגזזו” והקצוות נתקרבו. ובימיו האחרונים הקדיש את כוחו זה לניסוח דרישתו למדינה עברית ותוכנה.

ב. כצנלסון היה בן־טיפוחה של תקופה מסוימת, גידול מגידולי היהדות המודרנית. הנאמנה לעצמה והחשה את דופק הזמן וצרכיו המתחדשים. יש בתנועת הפועלים העברית ובציונות כמה וכמה אישים דגולים ומחוננים, אך ב. כצנלסון היה מיוחד ביחודו, חטיבה בפני עצמה.

תש"ד

א

נחמן סירקין הוא שנאבק לראשונה עם האנדרולומוסיא הרעיונית שירדה לעולם הציוני ועם האנדרולומוסיא שירדה לעולמם של הסוציאליסטים היהודים הכשרים. הוא צחצח את המושג ציונות כשם שהסיר את אבק הפלפול מן המושג סוציאליזם יהודי ובדרך זו הכשיר את זיווגם השלם והנאה. הוא היה ציוני סוציאליסטי ראשון. ובאמרי זאת, לא נתעלם ממני, כי קדם לו משה הס, שעל שמו נקראה אחת האגודות שנוסדה בידי סירקין וחבריו, ושסירקין ראה את עצמו כממשיכו המוסיף עליו נופך משלו; מבחינת האידיאה הציונית־הסוציאליסטית ודאי לא היה סירקין ראשון, אך גם הס לא היה כזה, שכן תוכנה התמציתי הלא כתוב עוד בתורת משה ובתורתם של רבים שקמו אחריו. אולם “ראשון” פירושו כאן לא הגיית רעיון בפעם הראשונה, אלא הגדרתו תוך כדי מלחמה ציבורית עם יריבים רעיוניים במחנות שונים ועשייתו נס ודגל בעם או בחלק ממנו. מבחינה זו היה סירקין ראשון. הוא לא רק צירף לראשונה את שני המושגים “ציונות סוציאליסטית”, אלא הוא גם נלחם להם בקונגרסים הציוניים, באספות סטודנטים, בעתונות, בויכוחים פומבים, בשיחות־שנים ובמכתבים פרטיים. הוא לטש אותם ליטוש אותם ליטוש בתר ליטוש, כפי שהחיים והנסיון והניצוח הורוהו. עד צואר חצה במלחמות ובבירורי־דברים. את כל הפתוס, השנינה, החריפות והבקיאות גייס בקרבו ועשאם תשמיש במלחמות אלו. נפשו נתמלאה מן היעוד הציוני –הסוציאליסטי, והצדדים הסתומים שבהגדרתו ומקומות התורפה, שהיו פרוצים להתקפת יריבים, העסיקו אותו תמיד והיה חוזר אליהם שוב ושוב עד שתוקנו פגימותיה. הוא נטל תגין מן ההיסטוריה, מן הספרות, מן הפילוסופיה ומן המאורעות השוטפים ושיבץ אותם בתוך ההגדרה הציונית־הסוציאליסטית. מנהגו היה כשל מי שרואה את עצמו ואת חייו מוקדשים לרעיון אחד, לחלום אחד. לפיכך נאה לו התואר “ראשון”.

ב

תלמודו שגור מאד בפינו. משנתו נתערבה במשנותיהם של גורדון וברנר, שנעשו לנו תורת חיים. עתה לא יהיה כל חידוש במיצוי לקחו של סירקין. הוא הקיף במחשבתו את כל תולדות ישראל, שנצטיירו בדמיונו ציור חי ונלהב; העמיק לראות את מחשכי הגולה, יסודותיה, מגמתה והכוחות המסוכסכים הפועלים בקרבה; השגיח בגורל המיוחד של עם ישראל ותפס את תנועת־כוכבו במסילת הכוכבים; העריך נכונה את הציונות המדינית והאישים שפעלו בה; הרגיש בכל נפשו את תעתועי דרכם של הסוציאליסטים היהודים, שהתנכרו למוצאם ולגורל עמם; שירטט דרך הזיה אך בקוים מציאותיים את ההויה החברתית החדשה, שצריכה להברא בא“י העברית; חש בדמו את דופקם של כוחות־המחרת בעמים ביהדות; הניח את התרבות העברית כאבן־פינה בבנין עולמו ונלחם בכל הסוררים־והמורים, רכי הלב וצרי האופק. את מסקנותיהם של כל סעיפי עיון ודיון אלה נתן לנו סירקין בשפע של מאמרים וקונטרסים וקולות־קוראים, שמקצת מהם הוגש לנו עכשיו ע”י הוצאת “דבר”¹. אולם כמעט שאין הקולמוס נמשך להעלותם כאן שוב, משום שאנו עוסקים בהם יום יום מבלי להזכר היכן מקורם ומי אמרם ראשון. ואם יש עדיין חידוש בדברי סירקין, הרי זה בדרך המשא ומתן שלו, באופני הבעתו, בחבלי לשונו, בגישושיו ובניסיונותיו שלא כולם נתקבלו. ואת אלה מוכרח הקורא למצוא בספר עצמו. יתר על כן: כדאי לו לבקשם בספר. הרבה דברים יתלבנו לו אגב קריאה. רוח של תמימות, אמונה, סערת־נפש, העזה, גדלות ודאגה לפכים קטנים – מנשבת מעל הדפים האלה. ועל כולם יושר־המחשבה, שאינו נרתע מפני ראית שום חזיון, גם מפני כזה, שאינו הולם את המסגרת שקבע לעצמו. לא נשא פני נשיאים ולא הדר פני גדולים. נעימה של זעם וחמלה בוקעת ועולה במעורב מדבריו. זעם על הרשלון והעוורון, וחמלה על העילוב שבמעמד היהודים ככלל וכפרטים. מדי דברו במצבו של העם היהודי ובייחוד בהתקלו בצבועים שבשואפי הדרור והקידמה, שרוממות האנושות בפיהם וחלף־הפוגרומים בידם, נרגיש את גאוותו האנושית הפצועה; אך כל שעה שיחזור לטוות את טלית מחשבותיו וכל פעם שמתיצבת לפני דמיונו דמותו העתידה האפשרית של העם היהודי – מיד יפקיע מתוכו צלילים עליזים מהולים במשובת ילדים.

ג

לא קל הוא דרכו של ראשון. הוא מוצא לפניו מציאות מסובכת ותורות שהן מסובכות ממנה, ועליו שומה להשכין סדר ולהתקין את החוט המדריך. משולה ההויה לאותה חורשה של קנים שבאגדה, שכל מי שנכנס לתוכה טועה, עד שבא הפקח ונטל את המגל, כיסח ונכנס, כיסח ויצא, ולבסוף התחילו הכל נכנסים ויוצאין דרך הכיסוח. כך היה סירקין אנוס לכסח ולכלות הרבה קוצים מן הכרם, קוצים שבמחשבה וקוצים בהרגלים, עד שנפתח לפניו ולפני הרבים פתח רחב ומפולש בתוך ההויה האטומה של ישראל בגולה. לפיכך אין תימה, אם גם סירקין אינו נקי משגיאות ומסתירות. הן לוקחות את לבנו לא פחות מן האמיתות שנתקבלו עלינו. סתירותיו של הוגה־דעות הן גופי נפשו, אם הורשה לי לומר כך. הן כעין אותות אדומים, המצביעים על הסכנה הצפויה, על דרך־החתחתים. מצייר אני לעצמי את הסתירות של איש גדול כמין תשלום־מס או פיצוי לרעיונות שלא נעשו ראש־פינה. הרבה אידיאות תססו בנפשו של סירקין והרבה משאלות טובות, הוא ראה את עצמו מיועד למעשה עולמי רב. אלא שמזל עמו גרם לו והוא בחר במשעול צר, זה המשעול של גאולת העם במולדתו. ולאחר שנתפס לדרך זו ושיקע לשם סלילתה ושיכלולה כל כוחות נפשו ומוחו, לא נתנהו לבו, כביכול, להניח גם את יתר הרעיונות באַלמנוּתם ובערירותם, על כן נשתרבבו שלא מדעת גם הללו אל הקונצפציה שלו, אם כי לא היו שייכים אליה שייכות־מהות.

כך מסתברת אותה עובדה, שדברים והיפוכם יכלו לשבת בקרבו בשלוה מבלי שיקפוץ עליהם רוגזה של התביעה לעקביות. מחד גיסא נלחם בדת ישראל בנוסח המשכילים וראה במצוות המעשיות עקבתא דהתנוונות, ומאידך גיסא העריץ את תרבות ישראל. אף את זו הדתית; מצד אחד עשה מעשי־אידיאליזציה בהיסטוריה העברית מראשיתה ועד אחריתה וראה בה את שלטון הרוח והאידיאה המשיחית, ואילו מצד שני לא נמנע מלהקנות לעצמו קנה־מידה כלכלי־חמרני בהערכת חיי הגולה הישראלית ועתידם, דבר, הבולט ביותר בשעה שהוא דן את אחד־העם ושיטתו; מהפכן היה, שרצה לעקור את כל הישן מן השורש, אך רעיון התעודה בישראל נתנסח אצלו ניסוח שמרני ביותר וחסר מקוריות; היה ציוני שרשי ונפשו קשורה בנפשה של ארץ־ישראל. אך מוכן היה להחליף כהוראת שעה אוגנדה בא"י כאחד מאלה, שהיו זרים לישות הרוחנית של עמנו העתיק; נלחם להלכה ולמעשה למדינת־היהודים, אך את דרכי המדיניות שהרצל נקט בהן, היה שולל שלילה תמימה ביותר. בעל מסתורין מזה ושכלתן – מזה. וכיוצא באלה הדברים, שאנו רואים כיום, אך הוא עצמו לא ראה אותם בימים ההם, מפני שהיה כולו מובלע ועומד בתוך האידיאה האחת: הציונות הסוציאליסטית. ואתה עבד בכל יצריו: באהבה ובשנאה, בקירוב הקרובים לו ובדחיית הרחוקים ממנו, ברצון כן להגיע לכלל אמת ובתאות ניצוח, בתיאורים ורודים ובצבעים שחורים.

ד

הבדידות היתה לו עצם ולא מקרה. איש־החזון היה, ואדם כזה חזקה עליו שהוא בודד במועדו. גם בתוך המפלגה, שעליה היה נמנה כאחד ממנהיגיה, לא הרגיש את עצמו בטוב. היה עמוק יתר על המידה המותרת למנהיג מפלגה, הרוצה לכבוש אנשים; תורתו היתה מורכבת שלא לפי תפיסת פועלים בימים ההם. הוא הטיף לאוטופיה של מדינת־יהודים בימים, שבהם נשר מכל חיק ספרו של אנגלס “התפתחות הסוציאליזם מאוטופיה למדע”. הציונות שלו היתה רווית עסיסי התרבות העברית מאז היותה. והסוציאליזם שלו היה פרי הוויה אנושית־יהודית טרגית. הלכך לא רבים יכלו להקשיב ולהבין לשכל־מליו. יש רישומים למדי, המעידים, שגם בתוך מפלגת פוע“צ היה בבחינת “אותי שמרו ואת תורתי עזבו”. הלא הוא שאף ללשון עברית בא”י ולתרבות עברית ולקואופרציה עם שאר חלקי העם היהודי, ואלה היו דברים, שלא נתקבלו אותה שעה על דעת פועלי ציון. לאמיתו של דבר לא היה שייך לשום מפלגה, כי לא היה בכלל איש־מפלגה, שהמונים מכתרים אותו. כל האגודות שייסד לא רכשו אלא יחידים. אולם הוא נחלת התנועה כולה, שקיפלה גם את משנתו ואת חלומותיו בתוך יריעתה הרחבה ושיבצה גם את אבני־החן של מחשבותיו בתוך נזרה.

* * * * *

מכַנסי כתבי סירקין והוצאת “דבר” עשו מפעל רב, שצפינו לו משכבר. הם הוציאו כמעט מן הגניזה ומן הפיזור את מחקריו ומאמריו של סירקין, הלבישום צורה עברית נאה והעשירו ע"י כך את אוצרות היניקה לתנועתנו. גם בעבודתו המקיפה של ב. כצנלסון, שהיא פרי חיפוש ואיסוף מדוקדקים, ברכה בה בשביל הקורא הצעיר והותיק, שכן היא מעמידתו בפתח־הספר על מסיבות הזמן, שבהן חי סירקין ומשרטטת את כללות צורתו הרוחנית. הפגם היחידי בעבודה זו, שהיא מעצבת לנו בעיקר את פרצופו הציבורי של סירקין, ואילו שום אדם איננו בעל־חיים ציבורי לבד. כל מונוגרפיה מן הדין הוא שיהיה בה גם מיסוד הבלטריסטי, היינו, מיסוד העיצוב של הדמות האישית, האינטימית. והצד הזה, מתן אישיותו הפרטית, ציור הויתו כפי שהוא בינו לבין עצמו או בחוג משפחתו וידידיו, מזגו וסגולותיו והשפעותיו מחוץ לתחום חייו הציבוריים, מקופח ביותר. אולם פרק זה ניתן להשלמה.

תרצ"ט

מאמר ראשון

יצחק לופבן, עורכו של “הפועל הצעיר” במשך עשרים וחמש שנה, נעקר מתוכנו. נדם המוח ההוגה, נשתתק הלב הסוער וקפאה היד הכותבת. נסתלק איש־המלחמה ורב המבטאים של תנועת העבודה. הלך מחנך גדול ונסתם מעין רוחני, אשר הקר שפע של תורת־חיים ודעת־עולם. נפל גשר, שהיה מתוח על פני גילים ושכבות־חיים שונים בישוב, גשר, שהיה מוליך ומביא רעיונות וערכים מן העליה השניה אל תוך המציאות המתחדשת בלי הרף. נאלם מעורר, שראשיתו בימי המאבק על כיבוש העבודה ועל ההתערות ההיסטורית של הפועל העברי במציאות החדשה, וסופו מדינת ישראל הצעירה והרכה, שמתגלים בה קשיים וליקויים שבהתהוות, שעל תיקונם שקד. בכל התחנות המרובות האלו היה לופבן מהלך ואבוקת הפובליציסטיקה בידו ומאיר את הדרך, מזהיר ויועץ.

הוא היה צופה לבית ישראל במיטב מובנו של המושג הזה. עשרות שנים עמד על המצפה, אשר מעליו השקיף על עניני העם, הציונות ותנועת הפועלים. בלב מלא אהבה ובעינים בהירות וחודרות ראה את המאורעות והמעשים, הסכנות וההישגים. הוא השחיל בהם חוט של סדר ובינה והעריך אותם לפי קנה־מידה לאומי־מוסרי, וע"י כך נעשה הסתום מפורש. וכל מה שראה הגיד לעמו בכוח רב, בהשכל ובטוב טעם ודעת. הוא לא כיחד תחת לשונו, אלא היה קורא כל דבר בשמו והיה מגדיר כל מצב כהוייתו. ורבים הקשיבו ללופבן ביראת־כבוד. הקשיבו לו גם אלה, שלא גרסו את משנתו ולא הסכימו לדעותיו, ואף אלה, שהתנגדו להן בתכלית. מפני שהכל ידעו, שמשהו חדש בפיו תמיד, אם מצד תוכנו ואם מצד צורתו. נוסחאותיו והגדרותיו היו נהפכות למטבעות מהלכים, כי היה אמן ההגדרה והמימרא. אפילו שמות מאמריו וכותרות־המשנה שלהם היו מלאי ענין ורבי־הפתעה.

בקרבו תססו תמיד רעיונות וציורים, וכל מאורע או בעיה היו מעוררים בו תשוקת הגבה חזקה. אלא שהיה משהה קצת את כתיבתו, או לפחות את סיומה, עד שתצטלל הדעת, והשמרים, המצויים בכל חזיון, ישקעו מעט. מתון־מתון היה ניגש אל הענין, תופסו בעוז וכובשו כיבוש־ביטוי. ולפי שהיה בעל השכלה עברית וכללית רחבה, היה גם היקף בירורו רחב. כל שאלה שטיפל בה, גדלה תחת ידו כבמטה־קסמים. האפור נעשה מגוון, החוור הסמיק מרוב דם, השרוי בפינה חשכה – הובלט והתחיל זורח, והפכים הקטנים נהפכו לסמלים, הבאים ללמד לא על עצמם בלבד, אלא על הכלל כולו. כי מעודו ניתנה לו קרן־השפע.

ככל העוסק בשאלות הזמן היה אף הוא מטופל בנושאים רבים, מהם מקריים ומהם נצחיים: חיי הציבור וחיי היחיד, הכלכלה והמדיניות, התרבות והחינוך, המאבק החיצוני והנפתולים הפנימיים, יחסי המפלגות והתנגשות המעמדות, תנועת הפועלים העברית ותנועת הפועלים העולמית, הפועל והמעביד, המוסד והפרט. כל אלה היו נושאי הגיגו והבעתו ועליהם פסק את פסוקיו החטובים.

ולופבן ידע איך לומר את דבריו. כינור נפלא היה לו. וכשהרוחות טובות או רעות היו מנשבות, היה כינורו מתעורר ומנגן. מי הקשיב לקול כינורו של לופבן ועונג או חרדה לא עברו בנפשו? אכן, שלא כדעת ההדיוטות, המבינים את המימרא של האגדה כפשוטה, וסבורים, שהכינור מתנגן באמת מאליו! לופבן עמל ויגע עם כל פסוק ועל כל תיבה. חוצב היה כל מאמר וכל רשימה מנפשו בהלמות־פטישים וביד אדירים. יצירתו היתה פרי צירוף של השראה ושקידה, של איתערותא דלעילא ואיתערותא דלתתא, של יגיעת בשר ורוח. בשעת כתיבתו היה גופו מתנועע נענועים־של־תפילה, שלא היו נפסקים אלא לשם כמה משיכות־קולמוס, שבאו להוסיף על הכתוב או לגרוע ממנו, ואחר כך היו הנענועים מתחדשים, וחוזר חלילה. כך כתבו ודאי גם הקדמונים הגדולים את ספריהם האלהיים. כעין הילה היתה אותה שעה על ראשו, ונדמה היה כאילו הוא נוטל כל אות וכל תיבה ונושקן ומקדשן להיות ראויות לראות אור עולם. הוא היה מכוון, איפוא, הרבה את מיתרי כינורו עד שהותקנו להפיק צלילים זכים ויפים. אבל כשרון היה בו לערוך לא רק את אחרים, אלא גם את עצמו, והיה משכיל למחות כל עקבות של יגיעה וכל רישומי “עבודה”, באופן שהקורא היה רץ בדבריו ללא כל מכשול וחשב בתומו, שהכינור באמת “מתנגן מאליו”. אכן, אף זהו אחד מסימני־ההיכר של אמן ויוצר!

הפובליציסטיקה של לופבן היא חטיבה מיוחדת ומקורית. הוא היה יורשו של יוסף אהרונוביץ מבחינת הקו המוסרי, מבחינת האחריות לאמת, אך היתה לו דרך מיוחדת של מחשבה והבעה. ובנידון זה היה מקורי, ראשון. ביצירתו של לופבן יש רציפות וחידוש בכרך אחד. נוספה על ידו דרגה כלפי מעלה. בארבעים ואחת שנות “הפועל הצעיר” ניכרות שתי שכבות עיקריות, שכבת אהרונוביץ ושכבת לופבן. החידוש של לופבן הוא במזיגה של ספרות ופובליציסטיקה. בשנים הראשונות לעבודתו של לופבן היו שתי אלו נפרדות, ולופבן היה נזקק מזמן לזמן לכתוב מאמר ספרותי על טהרת הביטוי הספרותי, אולם ברבות השנים נתאחדו בקרבו שתי רשויות אלו. היסוד הפובליציסטי היה תמיד עיקר לו ובו, אך יסוד זה שוב לא נראה בגפו, נתלווה אליו היסוד הספרותי, שהשביח את הפובליציסטיקה שלו במראה ובתוכן ובכוח הבעה. ההמיה הפיוטית שבנפש לופבן באה לידי התגלמות בכמה פרקי שירה ותיאור ובציורים ובמשלים, שהיה משלב תוך כדי טיפול באיזו שאלה מדינית או חברתית או בחזיון אישי. השאלה הפרוזאית היתה לובשת פתאום פנים חגיגיות, ואילו הפרק הספרותי נעשה קרוב קרוב בהתכללו בתוך מסכת החיים. כי החיים כהווייתם שימשו לו כמין אָדן ובסיס. בלשון אחרת: המשל הספרותי שלו היה מחזר תמיד אחרי הנמשל הפובליציסטי, המיטאפיסיקה אחרי הפיסיקה, ההיסטורי נמשך אל ההווה, וחילופיהם. הוא קרא הרבה והיה מוצץ, כדבורה זו, את צוף פרחיהם של ספרויות ותרבויות שונות ומעניק את דבשו לפובליציסטיקה העברית. התנ"ך, המדרשים, בודא וגאנדי, המיתולוגיה היוונית, פתגמי רומא, שקספיר וגיתה, ביאליק ועגנון, קארל שפיטלר ורילקה וגוסטאב לנדאואר, מרקס וא. ד. גורדון – בכולם היו לו עשר ידות והיה מסתייע בהם לאשש את הלכותיו ומחשבותיו ולגוונן. לפיכך הרגיש הקורא, שהוא נישא על גלים כחולים של תרבות־עולם והיה מחזיק טובה ללופבן, שהפליא לנעוץ את הקשר של הבעיה היהודית או הישובית המקומית כמין חוליה בשלשלת כללית. הבעיות שלנו נעשו אוניברסאליות תחת עטו.

לופבן היה צמוד בטבורו לתנועת הפועלים בא“י, שראה אותה כרוח החיה באופני ההיסטוריה הישראלית המודרנית. בה היו הגיגיו כל הימים והיה מחתך את ניבה ואת דעותיה. תחילה היה אחד מראשי־דובריה של מפלגת הפועל־הצעיר ואחר כך של מפלגת־פועלי־ארץ־ישראל. ולפי מידת ההתמדה שלו היה אולי הדובר בהא הידיעה. שכן עבודתו בעתון בתוך עורך הזקיקה אותו להגות את מחשבת התנועה במהירות ולא להרתע מפני שום קושי להביע שבוע שבוע את יחסו הברור למאורע מסויים או לשאלה שהיתה מנסרת בחלל עולמנו. ע”י זה היה לא פעם ראש וראשון לקובעי עמדה ולטובעי הגדרות, שלאחר שנדפסו, הובלעו במחשבת המפלגה והתנועה ואף במיסמכים רשמיים שונים. זוהי מדרגה גבוהה של מחנך, המשפיע בעקיפין, המעצב את דמות הדור בבלי־דעת ואשר לאחר תקופה מסויימת, עושה הדור את חשבון נפשו ומאַמת את חרוזו של ביאליק:

"וְיֵשׁ אֲשֶׁר יבְדְּקוּ נַפְשָׁם לְאוֹרְךָ, וְרָאוֹ

וְהִנֵּה גַם הַרְבֶּה מֵאוֹרָם מִמְּךָ וּבְשֶׁלְךָ הוּא"

בעל תריסין היה לופבן, הנלחם את מלחמתם של החיים המתהווים והמתחדשים במולדת. בכל תקופה היה נושא מרכזי למלחמתו, שבו השקיע את תמצית נפשו ומיטב כשרונו. הוא הטיל את בליסטראותיו במתכחשים לעבודה עברית או שנלחם כנגד התרבות הלועזית, או שהוקיע את הנלעג ואת המסוכן שבריביזיוניזם ושבפרישה, או שהסתער על מראות־נגעים פנימיים. במלאכה הזאת, שהיתה תמיד מלאכת מירוק וטיהור, היה מסתייע בכל דרכי הכתיבה וסממניה: בפתוס מוסרי רב, בבקיאות מפליאה, באיזמל־פיפיות, בכוח־מחץ עצום, בהגיון מנתח, במיצוי המסקנות המוטעות של היריב, בהומור, בסאטירה, בלעג שנון, בהשוואה, במשל, ומתוך השקפה רחבה. לעיניו היו תמיד הערכין הציוניים והחלוציים והמטרות האמיתיות של חיינו ופעולותינו. אלה היו עיקרי־אמונה שלו, שלפיהם ולאורם בדק את החזיונות השונים. ואוי לו למי שפגע בהם! אותה שעה היה לופבן, האדם השקט והמתון, נהפך לאיש אחר. רוח של עזות דקדושה היתה לובשתו והיה נלחם בלי ריתוי. וככל שהסוגיה היתה חיונית יותר וחמורה יותר, כן עט עליה בכפל־כוחות. והיה חוצב להבות אש, וגיצים היו עפים לכל עבר ופוגעים על ימין ועל שמאל. כך נלחם לאמת שלו, לתיקון הציבור ולהסרת הרבבים שנדבקו בנושא ההגשמה הציונית או במכשיריה במרוצת הימים.

ואף על פי שהיה שליח־ציבור, שתעודתו לבטא את דעת הרוב, היה נאמן תמיד לעצמו. מעולם לא חטא למצפונו; ובשעה שנתגלה לו, שאין דעתו עולה בקנה אחד עם דעת הציבור, היה אומר את דבריו בשם עצמו או שהיה כובש את תורתו לעת אחרת. אך את מחשבתו לא עיקם ואת עמדתו לא הקריב, אם כי לפרקים היתה עובדה זו משמשת עילה למחלוקת בינו ובין חברים. שום חשבונות לא יכלו לשנות התנהגותו זו; לא חשבון אישי ולא יחסי ידידות פרטיים. האמת, שהגיע אליה על פי דרכו יקדה בו והוא הביא אותה לידי ביטוי מלא. ואם כי היה זהיר ומנומס ביחסיו עם הבריות, הרי בספירה של אמונות ודעות, היה קשה כברזל.

וכשם שהיתה לו רשות־מחשבה עצמית, כך היתה לו רשות־הבעה עצמית. כלי־אומנות מופלאים היו ללופבן. לשונו העברית היתה מלאה חיוּת וצבעים. ועם זה היתה שרשית, חצובה מן השיתין. הוא לא חידש מלים אלא לעתים רחוקות, אבל הרבה לחדש צירופים, שהם סודה של כל לשון, וביחוד של הלשון העברית. כי בהם אצור עיקר כוח ההבעה של האדם. בקי היה בכל מכמני הספרות העברית לדורותיה ולצורותיה, למן התנ"ך ועד ליזהר ושחם. וכשבא לבטא את מחשבותיו היו מזמנים עצמם לפניו כל המטבעות המוכנים, והוא היה נוטל מכולם והיה יוצקם שנית בבית־היציקה שלו. כך נוצרה על־ידו בת־סגנון מיוחדת, שהיא כולה שלו ושעליה טבועה גושפנקה של לופבן. סגנון זה הרהיב את העין ואת הלב במשך עשרות שנים עד ימיו האחרונים והוא מתנוסס ויתנוסס בהיכל הפובליציסטיקה והספרות העברית בכל אבני החן שלו.

אין בזה שום מיצוי מהותו של לופבן. עוד התדהמה גדולה והלב עוד לא השלים עם האסון. בחדר המערכת עדיין מרחפת דמותו, והד משיכת קולמוסו נישא בחללו. לופבן חזיון גדול ונפלא הוא והערכתו המלאה היא ענין של עיון ולימוד. הן אוצרות כבירים הניח אחריו, אוצרות של רגש ושל מחשבה ושל תרבות ביטוי, העתידים להיות לברכה לדורות הבאים.

כל חייו היו קודש להגות ולהבעתה. זאת היתה אומנותו ואמנותו. לא היה מרבה בנסיעות ולא נטרד הרבה מחדר המערכת. אולם מתוך חדר־המערכת היה צופה בעינו של עולם וראה את הכל. באינטואיציה אדירה היה תופס מאורעות ומעשים ומבחין בין העיקר והטפל, כאילו היה בעצמו במקום המעשה. בכוחה היה יודע בינה לעתים ורואה את האותות המבשרים את בואן של חליפות.

וכשם שהיה רחב אופק ושאף לגדולות בספירת הרוח והיה עונק גלגל חמה של חיי ישראל, כך היה עניו וצנוע בחייו הפרטיים. די היה לו בקב חרובין. מסתפק היה במועט. שום תאות שלטון ושום יצר פרסום לא עכרו את ראייתו. בז היה בלבו ל“נכסים” כאלה, שאין קרנם קיימת בעולם הזה ואין להם פירות לעולם הבא. לפיכך יכול היה לגשת לבירור של כל ענין שתוכו כברו. נאמנותו לא היתה על־תנאי ושורש התנגדותו היה טהור בתכלית. זעמו, שבא לא אחת לידי ביטוי ביחס לכל מיני הופעות לקויות בחיים הציבוריים, היה זעם של מבקר ישר. היה בזעמו משהו קדמוני, נבואי. ואף תשואות־הסכמתו היו נקיות מכל רבב. שום צליל כוזב לא התערב בהן.

בשנים האחרונות היו תוקפים אותו מזמן לזמן מכאובי גוף. אך הוא ידע לשאת באהבה את מנת־היסורין מיד הגורל. לא התאונן ואף לא דיבר על כך, ובכלל היה ממעט לדבר על עצמו. וכשם שעמד על דעתו ולא העביר על מידותיו בתור סופר ופובליציסט, כך היה נוטה לויתרון ולצידוק־דין בחייו הפרטיים. המטבע של לופבן הוא: אריה שואג מצד זה, ושה נאלמה מצד זה. אולם הנרתיק הגופני לא יכול להכיל את כובד המכאובים ונשבר, אך נר נשמתו ואור תורתו יאירו וילכו לדורות.

תש"ט

מאמר שני

משנשלם מעגל חייו של מורה, של יוצר, של חבר גדול, מתעורר רצון בקרב אלה שנשארו אחריו בחיים לכנס את ניצוצות רוחו הפזורים וללכד את חלקי יצירתו, כדי לסכם את מפעל חייו. הם רוצים לעשות נפש לו. זוהי בעצם השארת־הנפש האמיתית: שע"י כינוס פיזורי עצמותו והקרנתו של אדם והערכתם – נחקקת דמותו בכתב אשר לא יימחק לעולם, והיא משפיעה והולכת דורות רבים.

אולם עבודה כזאת אינה יכולה ליעשות כלאחר יד. מפעלו הרוחני של לופבן הוא מגוון ורב־יריעות ויש צורך בעיון מדוקדק בכל מה שיצר, כדי לעמוד על טיבו. לכן לא אמצה במאמר זה את ערכו של לופבן, אלא אעמוד בראשי פרקים, כמעט בדרך הנוטריקון, על החזיון הגדול בחיינו ובספרותנו, ששמו לופבן.

וקודם כל לופבן האדם.

צד־היחוד שבלופבן היה לא בכשרונותיו המרובים והמבהיקים, אלא בעובדה הבלתי שכיחה בימינו, שבו היו מזווגים אישיות וכשרון. בחיינו, בחיי ספרותנו ועתונותנו, אנו עדים לא־אחת לתופעה המכאיבה: כשרון לחוד ואופי לחוד, יכולת טכנית ותרבותית עד כדי וירטואוזיות – מכאן, וחוסר אופי או אישיות לקויה – מכאן. ללופבן היו כשרונות והיה ניחן ביכולת רבה, אבל הוא הטיל עליהם מרותם של עקרונות רוחניים, הם נרתמו למרכבת המוסר היהודי והאנושי. הכשרון שלו לא היה עוור; פנס היה בידו, שהאיר לפניו את הדרך. אישיותו לא ענתה אמן יתומה אחרי כשרונו, אלא כשרונו נענה לאישיותו. זאת היתה מזיגה של מוסר ויצירה.

הוא היה אידיאליסטן.

יש אידיאליזם, היונק מחוסר ידיעת החיים, מתמימות, מאי הבנת הטוב והרע שבעולם. אידיאליזם זה, המתרקם בחדרי־חדרים, מתפוגג ואינו עומד בפני המציאות הקשה. אולם האידיאליזם של לופבן היה נעוץ בהכרת המציאות. הוא ידע את פני הדור ואת יצרי האדם. הוא ירד לעומקן של הליכות החיים וחוקיהן. ולא עוד אלא שדוקא ידיעה מרובה זו בהוויות העולם היא שהולידה בקרבו את השאיפה הנעלה לתקן את העולם, לתקן את הציבור ואת חייו. הוא עצמו היה מחוסן בפני הכיעור והדומה לו, ושום אכזבה לא יכלה להחליש את אמונתו בטוב וביפה, כדרך ששום מעצור לא היה יכול למנעו מלבטא את האמת בעוז ובגלוי.

הוגה דעות היה.

בתוך סגל־החבורה של הוגי־הדעות, שקמו לה לתנועת הפועלים ולתנועה הציונית בדור האחרון, היה הוא אחד הבולטים. כל מי שיבדוק את המחשבה הלאומית והחברתית שלנו ויסקור על פני דרכו של לופבן וכתיבתו, ימצא בה פלג מחשבתי עצמי, פלג זך של לופבן, המפכה לתוך הנהר הרחב. כפובליציסט היה גם פרשן, המסביר את רעיונותיהם של אחרים או של הקולקטיב, אך גם כפרשן היה מוסיף תמיד נופך מקורי משלו, מטיל דגש משלו או מחדש איזו הגדרה. והעיקר: היה מטיל סערה ברעיונות שקטים. הוא הסעיר לא רק אנשים, אלא גם מחשבות. ע"י כך קיבלו גם דברים ישנים וידועים ברק חדש ומושך.

יש הרבה רעיונות שמנסרים בעולם, אבל הם בחינת שברים, או נשמות ערטילאיות. משום שאין די בכך, שרעיון טוב ומועיל מובע כלאחר־יד ע"י מישהו בדרך הסיסמה או הפתגם. הרעיון נקרא על שם מי שמפתח אותו, שמבסס אותו, שעושה אותו לבנה בהשקפת עולמו, שמצליח לחבבו על הרבים. מבחינה זו היתה גם פרשנותו של לופבן בחינת יצירה. כמה וכמה מחשבות שנפלטו בדרך־אגב או שהיו שרויות מאחורי הגדר, עברו דרך כור המצרף של לופבן ונעשו גדולות ומחנכות: אבני־בנין להשקפת עולם.

ללופבן היתה שיטת מחשבה והערכה מקורית. הוא ירש, כמובן, הרבה מקודמיו וידע לשמור יפה על הנכסים שבאו לו בירושה. אבל סגולה היתה בו לחדש את המורשה ולמזגה בתוך זרם היצירה השוטפת, בתוך ההתהוות. כוח השיפוט שלו היה מפותח במידה יתרה וידע מה להבר ומה לזרות. קנה־המידה שהשתמש בו לא היה מקרי או פרי השעה החולפת, אלא פרי רוח איתנה ששכנה בקרבו, תולדה של השקפת חיים שלמה, שנבחנה בכור המציאות הארצישראלית.

משליו וציוריו, שהיה מתבל בהם את מאמריו, ידועים למדי וטעמם עדיין זכור לנו. אבל ראוי לשים לב לענין אחד, שהוא אולי סודו המיוחד של לופבן.

הפובליציסט העברי, המלווה את המאמץ החלוצי הבלתי פוסק של תקומת עם ובנין חברה, עוסק על פי רוב בבירור הלכות אפורות, ואף קודרות. שכן הן משמשות בבואה של חיינו הרציניים, הדומים לים זועף. ואמנם לופבן ניגש בכובד־ראש לבעיות ולחידות הצפות ועולות יום יום על סדר־יומנו. אבל הוא ניחן במתת־אלוה, בעליצות פנימית. וסילון דק של עליצות וחום היה מתפשט בתוך דבריו ומרכך את קשיותו של הנושא הנדון. לתוך השאלות היבשות והזועפות של חיינו היה מכניס מלחלוחיתם של פיוט וחזון. הנושאים היו קשים וחמורים, אך ההרצאה עליהם היתה רכה ונעימה. ביחוד שקד הרבה על כך, שהפתיחתא, הדיבור המתחיל, תהא כובשת את הקורא. משום שאם הקורא המוטרד והמסורבל בדאגות נכזב מן הפסוק הראשון, שוב אין לו תקנה; אבל אם הדיבור־המתחיל קודם לו לקורא ומשרה עליו מיד אוירה אחרת, הריהו מוליך אותו הלאה עד הסוף.

לופבן היה עורך מובהק.

העריכה אינה מלאכה בלבד, היא גם חכמה. זהו סוג של יצירה, יצירה ברשות אחרים. ככל יצירה אף היא נעשית בחדרי־חדרים, אבל שלא כשאר סוגי יצירה היא נשארת בטמון ואינה נראית ולעולם אין הבריות יודעים מה פעל העורך. ולאו דוקא אנשים פשוטים, אלא אפילו המשכילים שבדור אינם בקיאים בפרשה זו. על פי רוב מקבל העורך, ביחוד עורך עברי, כתב־יד המשול לגוש גלמי והוא צריך לגשת אליו כדרך שניגש פסל אל האבן, ומעט מעט, תוך מלאכת פיסול, הולכת ונוצרת הצורה. כמה גושים גלמיים כאלה מתקבלים במערכת, יודע רק מי שעסק פעם בעריכה. זוהי עבודה, שכולה הענקה ונתינה, שאין בה שום גמול לנותן. כל עורך רציני משקיע מנפשו ומנכסיו בתוך יצירת אחרים, בלי שהציבור ידע מה עשה העורך. לפעמים אין אפילו המחבר הנערך יודע על כך.

ולופבן ראה בעריכה יעוד לא פחות מאשר בעצם יצירתו. ועקרונות עריכה היו לו. הוא ידע, שאין כל המחברים כותבים בסגנון אחד. הוא שמר מכל משמר את עצמיותו של המחבר, ולא תיקן ולא מחק אלא בשעה שהיה צורך הכרחי בכך. לפיכך היה “הפועל הצעיר” ערוך כהלכה, אבל היו בו מיני סגנון שונים. מאמר מאמר ולשונו. איש איש ואופן כתיבתו.

לופבן כסופר לא בא לידי גילוי מלא. אחרי תקופה קצרה, שבה כתב דברי ספרות לשמם, נוסף על דבריו הפובליציסטיים, באה תקופה, שנמשכה עד יום מותו, ובה נתן את כל חילו לעבודת־קודש אחת, לפובליציסטיקה. היא היתה עיקר מלאכתו ועיסוקו. אולם בקרבו תססו מאוויים ספרותיים שונים, שתבעו גילומם ולא נתנו לו מנוח. המאוויים האלה באו במידת מה על סיפוקם בשתי דרכי עקיפין: הוא יצק את כשרונו הספרותי ואת דמיונותיו הספרותיים לתוך הפובליציסטיקה, ועוד דרך היתה לו לבטא בה צורך זה – יצירה שבעל־פה. כל כמה שהדבר מופלא, הרי זו עובדה, שלופבן, שלא הצטיין בהרצאה־שבעל־פה, היה “כותב” בחוג מצומצם של חבריו רצנזיות מצויינות, שאילו היו מעלים אותן על הכתב היו אלו חטיבות ספרותיות אמיתיות. בחבורה כזאת היתה לשונו מתירה את עצמה מן הכבל ומן הכובד והיתה חוצבת דמויות והערכות של סופרים וספרים. אולם היה בו איזה סירוב פנימי לכתוב את הדברים, ורק מפקידה לפקידה היה מיחד את עטו להערכת סופר או ספר קרוב מאד ללבו.

לופבן היה איש השכל, רציונליסטן. בכתיבתו, בגישתו לשאלות חיים, בהעריכו חזיונות עבר והווה, היה משתמש בקנה־מידה שכלי. איזמל חד היה בידו והיה מנתח בו הכל, וכללי־הגיון חמורים היו לו, שעל פיהם היה דן כל מחשבה, כל תופעה, כל מאמר, כל התהוות, ולא היה פוטר שום איש מלציית להם. בגלל גישתו הרציונליסטית היתה לו הערכה מיוחדת ביחס לחסידות ולקבלה. הוא אהב בעולם הספרות והמחשבה את הבהיר, את המזומן, את הטבין ותקילין, ולא ספק־מטבעות ספק־אסימונים.

ואף על פי כן לא היה לופבן יבש. הוא שנא את בעלי החשבון הקטן. הוא אהב את הצלילה, את המצולה, את השחיה במרחבי־ים. חלקו היה עם בעלי השכל הגדול, הנפגשים אי־שם עם בעלי המסתורין. אופייני מאד היה הסיפור שסיפר לי פעם. מזמן לזמן היתה ראייתו לוקה לקוּת כלשהי והיה נזקק למשקפים. פעם נכנס לבית מסחר למשקפים (כמדומה לי, שזה היה בחו"ל) וביקש להתאים לו זוג אחד. כשהרכיב על חטמו זוג משקפיים, התחיל לראות את העולם ראיה כה בהירה וכה מאירה, שכובעו ובגדיו והוא עצמו היו שלא מעלמא הדין. עיניו הוכו בסנוורים משפע של אור ומרוב בהירות. מיד הסיר את משקפיו וביקש עמומות יותר בדרגה אחת או שתים. לופבן הבין מה שמבין כל הוגה־דעות, שגם הבהירות והשכל טובים ומועילים עד גבול ידוע, וכאשר הבהירות עוברת את הגבול, אין בינה לבין החושך והסנוורים אלא כפסע, כשם שבין הקליפה והקדושה יש רק פסע אחד.

אכן, היה קורטוב של מסתורין בהליכות לופבן ובכתיבתו. כעין דוק היה פרוש עליהן, היסוד המסתורי הזה הביאו לידי ספקנות, זו הספקנות השומרת את האדם מפני יוהרא ומפני הבטחון, שהוא כבר פתר את כל שאלות החיים והעולם; זו הספקנות, הלוחשת באזנו של אדם: ושמא טעית או שמא אין הדבר בר־חקר? המיה ספקנית זו היא בת ישראל כשרה. יש לה שלשלת־יוחסין ארוכה. כי בעלי־שלטון־השכל ידעו אותה…

כל התכונות האלו נתכללו באישיותו של לופבן ועשאוהו חטיבה מיוחדת, חד־פעמית. הוא הלך מאתנו באמצע שליחותו ובטרם הספיק להגשים את עצמו ולגלות את כוחו ויכלתו.

תש"ט

מותו של ריע צעיר, שעוד לפני כך וכך שעות ישבת ורקמת עמו את רקמת החיים והפעולה הרגילים, משפיע תמיד כפורענות־אלהים מדהימה, כמהלומה משתקת. הדיבור הצלול ניטל והגמגום בא במקומו. איש בגיל הפריחה, אשר מעולם לא עשית אותו נושא לסיכום וענין לחשבון סופי, אלא קלטת אותו כדרך שקולטים חטיבת חיים המתרחשת והולכת, המבשילה והולכת – נהפך פתע־פתאום לעבר, לזכרון, ל“היה היה איש”. אדם, חבר, שאהבת אותו, שהלכת עמו כברות־דרך מסויימות, איכה תביע את יחסך ואת דעתך עליו ממרחק כזה, המבדיל עתה בינך לבינו?

בן ארבעים ושלוש היה יעקב זנדבנק. והרי זהו גיל, שבו ישנם עדיין פקעים רבים, פקעי כשרון ופקעי־סגולות, שלא הגיעו לכלל לבלוב מלא, שרק רמז מהם ניתן לו ולנו. ואם בכל אדם כך, באדם כזנדבנק, שלא רצה ולא יכול לגלות ברבים אלא מה שהיה שרוי כבר בסימן של בגרות גמורה – על אחת כמה וכמה. הוא בכלל לא היה מגלה לאחרים, ואפילו לקרובים אליו, אלא מה שהיה צורך באותה שעה ולשם אותו ענין. מעולם לא הציג עצמו כידען או כבקי. ורק מי שבא עמו במגע לעתים תכופות היה יכול לצרף בדמיונו צירופי סגולות וכשרונות וידיעות, שנתיחדו לזנדבנק. פעם נתגלה לפניך כחובב ספרות וכיודע ספרות, פעם כמבין במוסיקה ובתיאטרון ופעם כבקי בחכמת חיים וכמכיר אנשים. תמיד היה מביע את דעתו בזהירות, בהקשבה לדברי עצמו ובהאזנה לדברי בן־שיחו. כי מעטים הם האנשים שידעו להקשיב כמוהו. כמה נדירה בימינו סגולה זו להקשיב לדברי אחרים וכמה רבים הם אלה, העושים אותך אוביקט־שמיעה בלבד. מתוך שלא היה איש־הניצוח, היה מחשיב דעת זולתו ועושה אותה בסיס לתשובותיו. על כן היתה השיחה עמו נעימה וגלויה. כי רק הויכוח הנצחי מביא את המשוחחים לידי פליטת דברים מקריים ולידי הצנעת דעות, מה שאין כן שיחת־שנים לשמה, שכוונתה בה בעצמה ומטרתה היא עצמה. גם קולו היה מותאם יפה לשיחת־שנים או במסיבה מצומצמת. משום כך היה זה מן השכיח, ששליח מן הישובים או מזכיר ועדת התרבות או סתם מבקר, שבא לסדר ענינים טכניים שונים, היה מפליג עמו בשיחה אחרת, ביחוד כשהאיש הזה קנה את אימונו עפ"י טביעת הרושם הראשון. בדרך זו, נהפך המשרד שלו גם למקום, שבו מבקרים חברים לאו דוקא לשם סידור ענינים הקשורים בעבודתו.

משרתו כמנהל המרכז לתרבות הביאתו לידי הצורך להרצות גם בצבור. הוא לא היה מרצה מומחה, אך היה מרצה אחראי ביותר. ראיתיו פעמים רבות לפני עלותו לדוכן המרצים בכינוסים או בסמינריונים. כולו היה מתוח וקשוב ולומד ומכין. דבריו שבעל פה נכתבו תחילה ואח"כ השמיען. המלים בדיבור ובכתב לא נתדרדרו מפיו ולא יצאו מבוהלות ודחופות, אלא יצאו מפורשות ובהתזת האותיות. הרעיון היה ברור בלא עומס של מלים למדניות ולועזיות. בכל הרצאה היתה מגמה גדולה, הומניסטית. אף החזרות שנשנו בהרצאותיו העידו על הלך־דעות קבוע, שנקנה לו בדם לבבו.

הוא היה איש נאמן. נאמן לעצמו, למשפחתו, לדעותיו, לחברה שבה חי ולאנשים שעמהם בא במגע. שאף ליחסים בלתי אמצעיים, שאין בהם מן התכליתיות המכוונת. הבטחתו היתה הבטחה, ההן שלו היה הן והלאו – לאו. משרתו משכה אליו כל מיני אנשים הזקוקים לסידור ולעצה, אנשים, הבאים על פי הרוב מקרב האומנויות החפשיות, והוא ידע לשמור על הקו הישר שלו גם כאן, במקום הצבורי. מעולם לא השלה אנשים בתקוות־שוא. לא השהה מתוך שרירות ענינים שהיה ביכלתו להביאם לכלל סידור מהיר. אף על פי ששלוש־עשרה שנה כיהן במשרותיו בארץ, לא דבק בו מאום מן השיגרה ביחסים עם בני אדם, לא השתמש בתחום־שלטונו בקול מצווה ומתנשא. ידע את ערך עצמו, אך הוקיר גם את ערכם של אחרים. לפיכך כבדוהו ונטו אליו חסד. אפילו אלה, שטרדותיהם ועניניהם היגעים כל היום הקנו להם טבע שני בדמות קול רם והתנהגות נחפזת ועצבנית, היו יודעים, שכאן, לפני משרדו של זנדבנק חייבים הם להתקין את עצמם תחילה: לדפוק בדלת, להנעים את ה“שלום” שבפיהם ולהנמיך את קולם. הם ידעו: כאן נחתכים עניני תרבות באופן תרבותי.

ארבעים ושלוש שנות חייו של זנדבנק, עם כל מיעוטן היו רבות־פעלים ועשירות גלגולים ומראות. לידתו בכפר שבגליציה וראשית חינוכו בחדר ובישיבה שבאותה ארץ. הם הניחו רובד ראשון, רובד־יסוד, בנפשו. עליו הונחו אח"כ רבדים אחרים: לימוד בבתי ספר חילוניים, רכישת השכלה בכרכי אירופה וכניסה לחיי צבור יהודיים וציוניים מודרניים שבגרמניה.

בהיותו חוטר מגזע תלמידי חכמים וחרדים ספג אל תוכו מסורת ישראל וערכי אהבה לא"י. ערכים אלה ליווהו גם בהמונה של גרמניה, שעשתה בודאי רושם עז על בן־הכפר. והוא היה בין המתלקטים מסביב לתנועת “הפועל הצעיר” שבגרמניה, שהוציאה מתוכה כמה וכמה אישים בשביל תנועת העבודה בארץ. ידיעתו בלשון העברית ובקיאותו ביהדות הבליטוהו בתוך התנועה הזאת בגרמניה והיה בה מורה ועסקן ומחנך. אולם היה מטבעו איש ההגשמה, הדורש ומקיים. ובימים ההם, כשהעליה מגרמניה היתה עדיין ענין ליחידים, נכנס למערכות “החלוץ”, פעל בתוכן והעניק להן ממיטב יכלתו עד שנצטרף לשיירת העולים בשנת 1926. בבואו ארצה החליט אחרי ספקות ולבטים להמשיך אותו קו פעולה, שהרגיש את עצמו מוכשר אליו. חלישות גופו וסיבות אחרות לא נתנוהו לעבור לעבודה גופנית כפי שחשב תחילה בגרמניה. הוא נבחר לאחד המזכירים של ועדת התרבות ואפשרויות פעולתו ועליתו היו מצומצמות. אך לאט לאט גדל והלך. הוא עמד על משמרתה של אחת החזיתות הפרוצות ביותר והנוחות ביותר לפגיעה. יומם ולילה עמד. לא תמיד היו לו תנאי עבודה מתאימים. תחום זה של פעולה תרבותית, אם כי לכאורה הכל מודים בערכו, איננו, כידוע ראשון לדאגה ולמתן אמצעים. משום כך היה לא פעם בודד בעבודתו ויחידי בתכניותיו. כאחד המעטים שראה בחינוך יסוד־מוסד לתנועת הפועלים וכמארגן את הפעולה הזאת, הרגיש את הפרצים המרובים והמסוכנים, אף העמיק לחשוב על דרכי התקנה והריפוא. אך לצערו הנוקב היה מנין המשתתפים והמסייעים בידיו קטן. אולם דוקא בזמן האחרון, הוכנסה חזית זו אל תוך המערכה כולה. האמצעים, שהועמדו לרשותו של המרכז לתרבות, גדלו, חבר־העסקנים התרבותיים גדל והפעולה נסתעפה. זנדבנק חלם ואף ניגש להגשים תכנית של יצירת תנועת־אנשי־תרבות בתוך ההסתדרות, אשר קיווה שהיא תיצור אתמוספירה רוחנית מתוקנת יותר וסיוע של ממש, סיוע מתוך התנדבות, למפעלו התרבותי של צבור הפועלים. בקשר עם זה הרהיב בזמן האחרון לחשוב גם על הגשמת דברים שמחוץ למסגרת עבודתו הרשמית: הוצאת מונוגרפיות על אישים בישראל ובעמים; קיום מסיבות או סימפוזיונים לשם חילופי דעות. נפשו המתה מחשבות טובות ואף נתגלה לו המרץ להגשמתם. עוד כחצי יממה לפני פטירתו, נמלך בדעת חברים בנוגע לתוכן החוברת המוקדשת לזכרו של גוסטאב לנדאואר, שחלקה נמסר על ידו אותו יום לדפוס.

זנדבנק היה בעל השקפת עולם, שאבני־פינתה חצובות ממיטב המחשבה וההרגשה ומחיי־המופת של אישים דגולים. דעות ואמונות שהתאימו לו, נעשו חלק מנפשו. הוא לא התגנדר במקוריות. להיפך, תמיד היה מזכיר בשיחות את אלה שהשפיעו ומשפיעים עליו. גוסטב לנדאואר, ראַגאַץ, ברדאייב, גורדון ואחרים. הוא היה תלמיד נאמן למוריו. המשנה הסוציאליסטית והפדגוגית העסיקה אותו ביותר. הגשמת הראיון, והחינוך להגשמה זו היו ראש הגיגיו. כמה פעמים סיפר על רצונו לכתוב ספר על פסטלוצי, ואפשר שניסה גם להוציא את הרצון הזה אל הפועל. אסף חומר על בתי הספר בארץ ועל שיטות החינוך. אף חיבר עבודה אחת עליהם. כך הגשים בפינתו את מה שהיה חבוי בו.

במאמרים, בהרצאות ובשיחות הסביר את דעותיו, שאפשר להגדירן בקצרה במונח אחד הרווח עכשיו: הומניזם לוחם. הסוציאליזם היה לו מצוי האמת והטוב של היחיד והחברה, אמונה באדם ובהשתנותו החיובית. בתנועת הפועלים ראה את השליח, החלוץ, לתקומה אישית וחברתית. על כן כה כאב את כאבה והצטער על הלקויים שנתגלו בה. הוא ידע להעריך ערכם של מוסדות בתהליך ההגשמה, אך דאב למראה סימני־החייץ ביניהם לבין האידיאה שיצרה אותם. הוא רצה בטהרת האידיאה גם כשהיא נכנסת אל תחומי המציאות. מעולם לא היה מרוצה לא ממעשי עצמו ולא ממעשי אחרים. אולם אי־שובע־רצון זה לא נתגלגל בהתמרמרות חסרת־אונים אלא נהפך למניע רוחני תמידי. הוא שאף לחידוש שרשי ובינתים עשה את האפשרי המוטל עליו.

היתה בנפשו איזו ערגה דתית טמירה והרגיש קירבה לסוציאליסטים הדתיים. אולם פסל את הקליפות החיצוניות שנדבקו בדת. באחת המסיבות, שהיתה מוקדשת לשאלה זו, הבליט את הנימה הדתית המרטטת בקרבו. הוא גמגם כמבוייש וכמכסה על איזה סוד־חיים.

ותוך פרפורי שעה אחת גווע האיש הזה והניח מאחוריו חידה סתומה וכאב בלב ידידיו.

תרצ"ט

א

גלוי וידוע שימי הילדות והנערוּת טובעים את צורת־האדם. הרשמים שבפרקי־חיים אלה, כפיפת ההורים והמורים, מסיבות החינוך והמושגים, חוג החברים ומעגל ההשפעות הרוחניות, משמשים חמרי־מזון לנפשו. כל מה שהאדם קונה לעצמו אח"כ, אפילו קנינים אלה רבים הם ועמוקים, אינו אלא בחינת תוספת, הרחבה והעמקה, הצמודים לאותו בסיס, שהותקן בדרכים סמויות וגלויות בימי הילדות והנעורים. אפילו השינויים המתחוללים בקרבו לאחר זמן, ונראים כתמורה או כמהפך גמור, לכשנעיין יפה נמצא, שהם כבר מרומזים באותה מסכת של ימי־העלומים, אלא שתנאים שונים גנזו את הגרעין הזה או גם סרסו את צורת גילויו. אם באדם רגיל כך, באנשי־מופת על אחת כמה וכמה. אלה ודאי שאינם צצים ועולים פתאום, אלא הדין נותן, שיהיו מפתחים והולכים כל ימי חייהם עובּרים שניתנו בהם מתחילת ברייתם. כי הסגולות הרוחניות והנפשיות יכולות, ככל עובּר, להתפתח או להתנוון כדי סנדל. ואמנם כשאנו בודקים נבטי כשרונותיהם של אנשי־שם, אנו נוכחים לדעת, שלא כולם באו לידי גילוי, אלא רבים נבלו או שגידולם נתעקם. ברם, ענין רב לנו להתחקות על שרשי התפתחותם של אנשי־רוח וקברניטים גדולים. אלא שהללו מופנים אלינו, על פי הרוב, בצדם האחד, הציבורי, או היצירתי־האוביקטיבי, ואילו חייהם הפנימיים, לבטיהם ודרכי התרקמות עולמם, נעלמים מאתנו. לפיכך משמשים יומניהם, תעודותיהם ומכתביהם הפרטיים, שלא נכתבו לכתחילה לשם פרסום ברבים ואין בהם כל פוזה או אצטלא – מעין אבוקה להאיר בה את האפלה, שהפינות הפרטיות שרויות בה. אולם דא עקא: לא תמיד נשתמרו יומני־הנעורים והתעודות האלה. ולפעמים התביישו בהם בעליהם כבחטאות־נעורים ודנום לשריפה, ולפעמים כלו ויאבדו בסערת הזמנים. אבל השרידים האלה חמדות גנוזות הן לעולם התרבותי, המתיחס אליהם כאל מפתח לאיזה מקדש נעול.

לאסאל היה אחד המעטים, שלא זו בלבד שחייו היו משופעים עלילות דרמטיות, מעלות ומורדות, גאון ושבר, שעשאוהו דמות אנושית מושכת בגדלותה ובמתיחותה, אלא גם זו: מזל מיוחד שקד על כך, שישתיירו אחריו מכתבים רבים, תעודות, שיחות ורשימות יומן, שיש בהם לפתוח פתח רחב להבנת נפשו והלכי־רוחו. מתוכם נשקפת לנו אותה אַמת־המים, המפכה מתחת מעשיו והופעותיו, המשקה אותם תמצית של חלומות, סבל, מרץ, תקוה ויאוש. ביחוד חשוב עד מאד יומן־הנעורים¹.

יומן זה נכתב כמעט ברציפות מינואר שנת 1840 עד קיץ 1841, היינו, משנת החמש־עשרה לחייו ועד שנתו השש־עשרה. הוא נטל על עצמו לרשום כל מאורע, כל חווייה, כל מעשה טוב או רע, כל חלום וכל תשוקה, כדי שיוכל לראות את נבואתו האמיתית. ואמנם ביושר־לב שאין למעלה הימנו הוא כותב את הדברים ביומנו, באופן שעיקבות ימי התבגרותו והתבגרותו נחקקו לדורות הבאים. הורים, מורים, חכמי־נפש וכל אדם יכולים למצוא בו ענין לימודי והנאה רוחנית. אך חשיבותו המיוחדת בכך, שהוא מכניס אותנו לפני־ולפנים של מי שהיה אח“כ מנהיג סוציאליסטי דגול, גבור־מלחמה, הוגה־דעות, מגינם של עשוקים, סופר ונואם. אנו רואים כאן בהתרקם אופיו, בהתפתח נבטיו ובהבשיל רוחו. אנו תופסים כאן אותו קו, שנמתח והלך עד יום מותו ועד בכלל. שום הפתעה לא חלה בחייו מבחינת האופי. כמעט הכל מרומז ביומן. באותה תקופה שהיה עדיין ספק מבחינת האופי. כמעט הכל מרומז ביומן. באותה תקופה שהיה עדיין ספק נער ספק עלם, כבר צפה באצטגנינות שלו וקבע על פיה את דרכו. ומה שנתרחש אח”כ לא היה אלא הוצאת מה שהיה בכוח אל הפועל. המזיגה המפוארת של חשבון ודמיון, פכחון בהיר ושכרון סוער, שיקול־דעת וקלות־דעת. הבלגה עליונה על יצרים והסתחפות בזרמם – מזיגה זו הנבלטת ביומן היא מנת־חלקו כל ימי חייו, והיא הפותרת הרבה חידות בהתנהגותו ומישבת לנו כמה וכמה סתירות במעשיו.

לנו, לציונים סוציאליסטים בארץ־ישראל, יקר היומן הזה שבעתים, משום שמתוכו אנו למדים כי העלם לאסאל, וממילא גם המנהיג לאסאל, איננו רק חוטר מגזע ישראל, אלא הוא בן־טיפוחה של רוח ישראל סבא. הסוציאליזם שלו, מוטב לומר: הרגשת הצדק והעוול שלו, ינקה ממסורת ישראל, ממוסר ישראל. מבארם שתה ובסגנונם התנבא. באמת־מידתם מדד ולחזונם שאף. ואף על פי שברבות הימים שקע כולו בתנועת הפועלים הגרמנית ולא עסק בעניני היהודים, הרי השפעת היהדות לא משה ממנו והיא שעיצבה את דעותיו ואת דרכו.

באמת אמרו: התגובה הראשונה על העוול חלה בסביבה הקרובה ביותר, המשפחה, בית־הספר, בית השכן. רק מי שניחן בכוח תגובה והתקוממות לעוולות קטנות, המתרחשות תחילה בעולם הקטן, יכול אח"כ בהתרחב אפקו, להגיב גם על עוול סוציאלי ארצי ועולמי. לאסאל היה מחונן בחוש־צדק מימי ילדותו, והחוש הזה פעל בסתר ובגלוי. המשרתת שהוכתה בביתם, הקיפוח שנתקפח בבית הספר, התנהגותם הרעה של המורים כלפי חבריו, גילויי התרפסות מצד מורים למנהל ומצד תלמידים למורים, בעל־האכסניא שלו המשעבד את אשתו ומנצלה, הצביעות והחנופה שבעסקי בני אדם – כל אלה קוממו אותו והתקינו את נפשו לקראת יעודו כלוחם למען הצדק והמשטר החדש.

היומן הזה פותח לנו אשנב להכרת עולמו הרוחני. אביו, שהיה סיטונאי לסחורות־משי, ולא היה אדוק במצוות, היה מבאי־ביתו של הרב גיגר. שוקד היה לשמוע את דרשותיו בבית הכנסת ואף היה לוקח עמו את פרדינאנד הנער. והלה, כששמע את דרשתו הראשונה, הוקסם ממנו. הוא הוקסם מתוכן דרשתו וצורתה ואף נתרשם מאד מן הרושם שעשה על השומעים. מן ההקשבה המרוכזת ומן השליטה הכבירה שגיגר שלט בלבבות. הוא, שעתיד היה בעצמו להיות נואם גדול, קבל מגיגר את הדחיפה הראשונה לכך. וכך הוא מתאר את רושם הדרשה ותוכנה:

“נכנסנו לבית הכנסת. זה־עתה עלה גיגר על הבימה, ואחרי שהתפלל תפלת־לחש, דיבר בנעימה של דבקות: “אם יהוה לא יבנה בית, שוא עמלו בוניו בו!” והסביר, שהכונה לכל בנין חיצוני כלכל בנין שאנו מקימים בתוכנו פנימה. “ובניתם מקדש בתוך נפשכם פנימה”. אח”כ הזכיר את דברי התורה: “זה השולחן אשר לפני יהוה”. בשעה שאתם מביאים את לחמכם באמונה וביושר,יכולים אתם לומר: זה השולחן אשר לפני ד‘. ואולם אם דבק במאכליכם דמם של אלה, אשר אתם מדכאים אותם, ואם סבאכם מהול בדמעות אלמנות ויתומים, המתאוננים עליכם בצדק, איך תהינו לבוא לפני ד’ ולהודות לו על כל מה שנתן לכם, אם עשוק הוא אתכם מידי יצורי־כפיו.

אח"כ דבר על כך, שתלמידי חכמים אינם צריכים להתהדר ולהתפאר בחכמתם. בין השאר הזהיר מפני שובע־חיים מופרז. “לעתים נראה לרבים, שאין דבר נעלה מן החיים האלה. הם רואים והנה אלה נמקים בעונים ואחרים שוב חיים חיי־תפנוקים. והריהם אומרים: האח, אין נשגב ונעלה בחיים. אבל, אחי ורעי, כאשר השמש אינה זורחת הלא אין זה מחמת שאבד נגהה, אלא רק מפני שעננים כיסוה לשעה קלה או שהאדמה העיבה רגע קט על קרניה”.

קצורו של דבר, גיגר עשה עלי רושם עז אם כי, כפי שאומרים, לא הגיעה דרשה זו למדרגתה של הקודמת".

אולם גם אביו לא היה מנוער מרגש דתי, ולפעמים דיבר כבעל־אמונה ממש. ואם נשים לב לכך, שאהבתו של לאסאל לאביו היתה, לפי עדות עצמו, “עד כדי התפשטות הגשמיות” – ונבין מה היתה השפעתו עליו. וכך מתאר לאסאל שיחה אחת של אביו:

“בני” אמר, בהושיטו לי את ידו ובהוליכו אותי אנה ואנה, “בני, בלי להתחסד – והלא ידעת כי איני כזה – האמינה לי, מוטב לסמוך על אלהים, כמו שכתוב בכתבי קדשנו: גול על יהוה דרכך ובטח עליו והוא יעשה. הבט וראה: שנים עגומות, עגומות עברו עלי, והריני מודה לד', שנתן בי כוח לשאת את כל אלה”.

השפעת דרשתו של הרב גיגר מורגשת אצל לאסאל גם בבית־הספר למסחר. בשעה שכתב בשביל חברו חיבור על הנושא: “כיצד ניטיב להודות לד' על החסדים שהוא עושה עמנו?” ענה: “לא ע”י אמירת־סרק של פרקי תהילים, ולא ע“י כריעות־ברך, זמרה ותפלה וכו', אלא ע”י מעשים טובים ופעולות נעלות". תשובה זו העלתה כמובן, את חמתם של מוריו, שקראו לו מין ואפיקורוס.

שאלת היהדות העסיקה אותו מאד, ובשיחותיו עם חבריו היה מדבר עליה לעתים קרובות. טיפוסית היא שיחה אחת שביומן:

בדרך שוחחתי עם בלוך. הוא בקש להעמיד פני חשיבות וכינה עצמו בשם אתאיסטן. אך משראה שדעתי שונה לחלוטין מדעתו, שינה גם הוא את טעמו. הרבינו לדבר על גלגול הנפש, על גיגר ועל היהדות. והוא היה תמה שאני מהפך בזכות האמונה הישראלית. בן־בעור שכזה! כאילו אי־אפשר לאכול טרפה ולהיות עם זה יהודי טוב. אמרתי לו את הדבר הזה, ואמנם מאמין אני, שאני אחד היהודים הטובים ביותר שישנם בעולם, אף על פי שאינני מקיים מצוות הדת. אני מסוגל כאותו יהודי, אשר ב“לאילה” לבולבר לחרף את נפשי, כדי לחלץ את היהודים מן המצב המציק, שבו הם נתונים עכשיו. לא הייתי נרתע גם מפני הגרדום, אילו יכולתי לעשותם שנית לעם נכבד. הה, בשעה שאני כרוך אחרי חלומות־ילדותי, רעיון־שעשועים הוא לי להתיצב בראש היהודים, בנשק ביד, ולהעמידם ברשות עצמם".

שאלת היהודים הטרידה אותו מאד. וכשהגיעה אליו הידיעה על הפרעות בדמשק, רשם:

“בערב הביא לי אחיה של אשת המנהל את הידיעה על היהודים בדמשק. אהה, נורא הדבר לקרוא, לשמוע, אי אפשר שהשערות לא תסתמרנה וכל רגשי הלב לא יתגלגלו בחמת־זעם. עם, הנושא כל אלה, עם נורא הוא, עליו לנקום או לסבול בדומיה. אמת, אמת איומה יש בפסוק הזה של המודיע: “היהודים בעיר הזאת סבלו דום מעשי אכזריות, בדרך שרק כת עולם זו של פאַריה יכולה לשאת בלי תגובה איומה”. נמצא, שגם נוצרים מתפלאים על דמנו הנרפה, שאין אנו מתקוממים, שאיננו בוחרים למות בשדה־הקרב ממות בעינויים. כלום העינויים, שהמרידו פעם את השויצרים, היו גדולים מאלה? כלום היתה אי־פעם מהפכה צודקת מזו, אילו קמו היהודים בעיר ההיא והיו מבעירים אותה מקצה ועד קצה, היו מפוצצים את מחסן אבק־השרפה והיו ממיתים את נפשם עם מעניהם? עם מוג־לב, אינך ראוי לגורל אחר! הן גם התולעת הרמוסה מתפתלת, ואילו אתה מעמיק להשתוחח! לא תדע למות מות גבורים, להאביד, לא תדע טעמה של נקמה צודקת, לא תדע לקבור את עצמך עם אויביך ולרטש את בשרם מתוך עוית־המוות! עבד אתה מלידה!”.

וזמן מה אחר־כך הוסיף לרשום:

"שוב ספורי מעשיות תפלים על היהודים המשתמשים בדם נוצרים – מה שאירע בדמשק אירע גם ברודוס ובלמברג. אולם העובדה, שמכל פינות תבל מעלילים עלילה זו, אפשר שהיא רומזת, כי ממשמשת ובאה השעה, שבה נושיע לעצמנו בדם נוצרים.

Aide toi et le ciel t’aidera הקוביות מונחות, אך הן ממתינות למשחק.

ראוי במיוחד לשים לב לפסוק הצרפתי, שאיננו מקרי אצל לאסאל. 42 שנה לפני שנתפרסמה ה“אבטומנציפאציה” של פינסקר כבר השתמש הסטודנט הצעיר ביחס למצב היהודים באותה נוסחה, שבה סיים פינסקר את מחברתו ושהיתה מעין תמצית של תכנה: Helft euch selbst, und Giott wird euch helfen! וידוע כמה עמל אחד־העם בתרגומו ליתן מטבע עברי לפסוק זה. וישנה חליפת מכתבים בענין זה, שבהם בקש עצה וחוות דעת. ואמנם השכיל אחד־העם לתרגם את הפסוק הזה תרגום עברי למופת: “תוֹשע ידכם לכם, ויושיעכם אלהיכם”. לאסאל, הסטודנט בן השש־עשרה, השתמש בסיסמא זו במקורה הצרפתי.

דבר זה מעיד על הלך־מחשבותיו של היהודי הצעיר, על אופן־הערכתו את עתיד עמו ומעמדו של ישראל בגויים, ועל המסקנות שהסיק מתוך הערכה זו, העולות בקנה אחד עם מה שהציונות אמרה ועשתה כעבור הרבה עשרות שנים: שחרור עצמנו בידי עצמנו. הלוּז הזה שבתפיסת לאסאל היה שריר וקיים כל ימי חייו גם ביחס לשחרורו של מעמד הפועלים. ואין ספק, שלאסאל הרגיש את הפתרון הציוני וחלם עליו, ואלמלא תנאי חייו ועבודתו, שבלעוהו כולו, היה חלומו, חלום־הנעורים, להתיצב בראש היהודים, בנשק ביד, כדי להעמידם ברשות עצמם – לובש צורה מוחשית יותר. כי גורל היהודים לא נתן לו מנוח. ואין לשכוח, כי בימיו עדיין היו קיימים בפרוסיה שמונה־עשר חוקי־הפליה נגד היהודים, וענין האמנציפציה היה אחד מעניני היום שלו ושל כל החברה היהודית. מלבד כמה פליטות־פה, אנו מוצאים שנשא את הכרת שייכותו לעם היהודי בגאון. באגרת־הוידוי, שכתב לבת־הנסיכים הרוסית, סוניה סוֹנצף, שבה הוא מודיע לה את מוצאו היהודי, כתוב בין השאר לאמור: “בני ארצך יבוזו לך על שנישאת ליהודי. את בת לצאצאי נסיכים, תינשאי לאדם, שהוא – אמת נכון הדבר, אם זכות־אבות נותנת זכות גאווה לבעליה, הרי יכול היה להתגאות במוצאו יתר על כולכם, לפי שמוצאו מעם, שהוא עתיק־יומין יותר מכל הנסיכים והאצילים, שאינם קיימים אלא כמה מאות־שנה בלבד, – מוצאו מעם־תרבות ראשון בהיסטוריה, ומן המלכים העתיקים”².

היהדות דברה מתוך גרונו, מתוך סגנונו. רוח התנ"ך שורה גם על הקללות שלו. בשעה שאיש אחד, טיקטין שמו, בגד באחותו האהובה, לאחר שעמד לשאתה לאשה והמיט חרפה עליה ועל כל המשפחה, רשם לאסאל בזעם נבואי:

“אם אשכח לאותו נבל את המעשה הזה, אם לא אקוֹם נקמתי ממנו, ארור אהיה כל ימי חיי. תוּשבת כל שמחה מלבי, לא תבוא כל בת־שחוק על לחיי, אל תפקדני כל נחמה בעת צרתי. ארור אהיה בתהום התופת, אל תצהיל את נפשי כל קרן־שמש, אל תנצנץ לי כל תקוה בצר לי. יהיה בוז מנת־חלקי בעולם הזה, ויפגע בי בעולם הבא דינה של שבועת־שקר.”

ב

יניקתו זו מן היהדות, גרמה גם למחיצה שחצצה בינו ובין קרל מרכס. הלה, שכבר היה דור שני לטמיעה, והעם היהודי לא היה בשבילו אלא אחד המבצרים הקאפיטאליסטיים, התקיף את היהדות קשה. ובשעה שלאסאל הדגיש את המומנט הלאומי, וביחוד המומנט הממלכתי, היה מרכס קוסמופוליט, ואף בימי נעוריו לא התרגש במיוחד משאלת היהודים ואולי גם לא ידע עליה ידיעה ברורה. הבדלי חוויה אלה, שהם גם הבדלי אופי, היו כהרים גבוהים ביניהם. מרכס לא הבין את איש־הלפידות הלזה, שניצוץ נבואי גוּנב אליו. הוא ראה את התעמולה הסוציאליסטית של לאסאל כבלתי מדעית די צרכה. הוא, שעסק כל ימיו בהגדרה מדוייקת של שאלות כלכליות ומדיניות, ראה בנאומיו, בספריו ובהשקפותיו של לאסאל נסיגה גדולה, מין “אוטופיזם” חדש. ריחוקו של מרכס ממקום המעשה עוד החריף את הניגוד והיה מכנה את לאסאל ואת מעשיו בשם “כתתיוּת”. גם עצמאותו של לאסאל לא ישרה בעיניו. יומנו מעיד, שמימי ילדותו היה לאסאל חרד על כבודו ולא היה מוחל עליו בשום פנים. מרכס היה מוכן להשכין על ידו תלמידים מקשיבים, חסידים, אך לא רביים. והנה לאסאל היה “רבי” בפני עצמו, שלהקת תלמידים ומעריצים מסביבו והיה פועל על דעת עצמו בלי לקבל את הערותיו ולא את הגהותיו של מרכס, ואף חשב, שהוא איש כערכו. טבעי הוא, שמצב זה העלה את חמתו של מרכס. ורק לאחר מותו הטראגי הודה מרכס בערך מפעלו של לאסאל: “לאחר חמש־עשרה שנות תרדמה, הביא לאסאל את הפועל הגרמני שוב לידי יקיצה; זאת תהיה זכותו הנצחית”. פסוק כזה מפי מרכס בשנת 1863, שלא היה נדיב בפיזור שבחים, אינו קל־ערך כל עיקר.

חסרו לו למרכס – ולא זו בלבד – כלי־התפיסה בשביל לעמוד על טיבו של איש כלאסאל. להט כוחותיו, כוח ההשראה היוצא ממנו, כשרונו ההיפנוטי, סגולותיו הארגוניות היו מוזרים בעיניו. ככל שגדלה השפעתו בתנועת הפועלים הגרמנית, כן גדל זעמו של מרכס. הביוגרפיה שלו היתה ודאי כולה שלילה בעיניו. הוולקאני שבו, חוויותיו ומשאלותיו הפרטיות, לא היו מובנים לו. לכך היתה נחוצה ידיעה גדולה יותר בחכמת־הנפש. וזו היתה חסרה למרכס ולתלמידיו. משום כך היתה גישתם לאדם ולחברה סכימטית. בדבר זה מודים היום גם מרכסיסטים רבים, ולפיכך הם משתדלים להרכיב במרכסיזם נסיוב של פסיכואנליזה, כדי להשלים את החסרון האורגני הזה. ואולם עוורון פסיכולוגי זה, עוות־דין גדול כלפי לאסאל היה כרוך בו.

ג

כמעט שאין דוגמה לכך, שאישיות היסטורית תהא רואה בבהירות כזאת את קו־החיים שלה, את גורלה ויעודה עוד בשחר הילדות. אביו בקש לעשותו סוחר הגון, משכיל, שלח אותו לבית הספר למסחר בלייפציג. הרבה צער נגרם לשניהם בבית־ספר זה. הדבר היה כרוך גם בהוצאות רבות. ואולם לאסאל איננו מסיח את דעתו מן העיקר, מן החלום האינטימי שלו. ובעצם ימי הלימודים, בשעה שאביו האמין, כי הנה־הנה ישוב בנו ויירש את מקומו המכובד כסוחר מפורסם, רושם לאסאל:

“למען האמת: אינני מאמין בשום פנים, שאהיה אנוס להזיר עצמי מחיים צבוריים, אסתטיים ומדיניים. תפסתי לפי שעה בהתעסקות מסויימת, ואני אמונה, שהמקרה, או מוטב לומר, ההשגחה, תחלצני מבית המסחר ותטילני לתוך גיא־חזיון, שבו אוכל לפעול. סומך אני על המקרה ועל רצוני העז, שיותר משאהיה עוסק בהנהלת ספרי־חשבון ראשיים ויומיים, אהיה עוסק בבנות־השיר, ויותר משאעסוק בצבע אינדיגו וסלק־בהמות אהיה עוסק בתאַליוֹת וכוהניהן, ויותר משאתן דעתי על מחירי הסחורה אהיה נותן דעתי על החופש, ויותר משאקלל את המתחרים, המורידים את השער, אקלל את כלבי־האריסטוקרטיה, הגוזלים מאת האדם את קנינו הראשון והנשגב. אולם בקללות בלבד לא סגי.”

ובמקום אחר רשם את מטרת־חייו בלשון ברורה יותר:

“עכשיו הוברר לי, שאני רוצה להיות סופר. יתרה מזו: רוצה אני להתיצב לפני העם האשכנזי ולפני כל העמים ולעוררם בדברים חוצבים להבות למלחמת החירות. לא ארתע מפני רטט מבטם המאַיים של מושלים, ולא אניח שישחדוני בסרטים ובתארים, ולא אהיה יהודה איש קריות שני ולא אבגוד בענין החירות, לא, לא אשקוט ולא אנוח עד אם ישחירו מפחד על כסאותיהם וכתרם יחרוך את ראשם. מפריז מארץ החופש, שלוח אשלח כבאַרנה את דברי לכל העמים בעולם, וכל הנסיכים והמושלים שיניהם דא לדא תנקושנה. ואף כל פי כן אילו מכשולים שמתי לי במו־ידי על דרכי! כמה ילעגו יריבי על שמש־בית־המסחר שנמלט, שהמיר את אַמת־המידה בקולמוס! אפילו חסידי יהיו חוששים לבטוח בי, והכינויים “שמש־בית־מסחר”, “רוכב על אמת־מידה”, יהיו מצפצפים לקראתי מכל פינה. ואולם עם התמוטטות הכתר, יתמוטטו גם המשפטים הקדומים, ושמש־בית־המסחר ידבר אליהם דברים, אשר למשמעם ייאַלמו דום”.

ומה מרעיש את נפשנו בקראנו ביומנו של הנער בן החמש־עשרה וחצי, כיצד נזרקה מפיו גם נבואה ממין אחר. בשעה שלמד שעורים בחכמת־הסיוּף רשם לעצמו: “מלבד זה אין אתה יכול לדעת, אם המקרה לא יביאך לידי הצורך להשתמש בה”…

ניבא וידע מה שניבא.

אך בקיץ שנת 1841, בהחליטו לעזוב את ליפציג, שוחח עם אביו על עתידו. בפעם הראשונה גילה לו את כל לבו והרגשת יעודו. מן הראוי איפוא לתת את כל העלילה הדרמטית הזאת, כפי שהיא נרשמה בידי בן־השש־עשרה:

”אבי שאלני מה אני רוצה ללמוד. “את התלמוד הגדול והכולל ביותר בעולם”, עניתי, “אותו לימוד, הקשוּר קשר אמיץ ביותר, קדוש ביותר, לעניני האנושות: לימוד ההיסטוריה”. – – –

אבי שאלני על שום מה אינני רוצה ללמוד מקצוע הרפואה או המשפט. “הרופאים כעורכי־הין”, עניתי, "סוחרים הם, העושים מקח וממכר בידיעותיהם. לעתים קרובות עושה זאת גם המלומד. ואני רוצה ללמוד תורה לשמה, לשם פעולה.

אבי שאלני, אם אני חושב את עצמי למשורר.

“לא”, עניתי, “אך ברצוני להקדיש את עצמי למטרה הפובליציסטית, עכשיו, אמרתי, עכשיו זמן, שבו נלחמים למען מטרותיה הקדושות של האנושות. עד סופה של המאה הקודמת היה העולם נתון בשלשלאות של אמונות תפלות ואטומות. והנה נתעורר בהשפעת אנשי־רוח כוח ממשי, הממוטט בדמים את המשטר הקיים. ההתפרצות הראשונה היתה נוראה וגם לא היתה יכולה להיות אחרת. מאותה שעה ואילך נמשכת המלחמה הזאת. היא התנהלה לא בכוח גופני גס, אלא בכוח הרוח. בכל ארץ בכל אומה, קמו אנשים, שנלחמו בדברים, נפלו או ניצחו. מלחמה למטרות נעלות נערכת בדרך הנעלה ביותר. ודאי תהא צריכה האמת להסתייע בכוח הפיזי, משום שהללו, אשר על גבי כסאות־השלטון, אינם רוצים אחרת. אם כן, לא להרגיז עמים באנו, לא, אלא להאיר את לבם, להשכילם”.

אבי החריש ממושכות, ואח"כ אמר: “בני, אין אני מתעלם מן האמת שבנאומך, אך מדוע רוצה אתה דוקא להיות המעוּנה והקרבן? אתה, שהנך שמחתנו היחידה, תקותנו, משעננו. החופש טעון כיבוש, אך הוא ייכבש גם בלעדיך. השאר עמנו, היה אתה אשרנו, אל תטיל את עצמך לתוך אותה מלחמה. אפילו אתה תצא מתוכה מעוטר בנצחון, הרי אנחנו נהא כלים בה. אנחנו חיינו רק למענך. שלם לנו כגמולנו. אתה לבדך לא תשנה את הדברים. הנח להם, יילחמו אלה, שאין להם מה לאבד, שלבם אינו תלוי בגורלם של ההורים”.

אמנם כן, הדין עמו! על שום מה דוקא אני המעונה והקרבן? אולם אם כל אחד יהא אומר כך, ויסתלק מתוך מורך־לב כזה, אימתי יקום הלוחם?

על שום מה אהיה דוקא אני המעונה והקרבן?

על שום שאלוהים השכין את הקול בלבי, הקוראני למלחמה, על שום שאלוהים נתן בי את הכוח, כך אני חש, המכשירני להלחם! משום שאני יכול להלחם ולסבול למען מטרה נעלה. בדיבור אחד: משום שאינני יכול שלא לעשות כן!"

כזה הוא לאסאל ביומנו. בקראנו בו אנו שותפים להתהוותו של אדם גדול ורואים עין בעין את סוד התרקמות אישיותו. המאמרים והנאומים והמעשים אינם אלא פירושים ליומן זה.

תש"ד

א

תולדות גוסטאב לנדאוּאָר ופרשת יצירתו הן מן המופלאות; קנה־המידה הרגיל, הנקוט בהערכת חייהם של אנשי שם, איננו מותאם לאישיותו. גם תחנות חייו החיצוניות וגם צביון עולמו הפנימי דומים יותר לשל קדמון, לשליחה של איזו אמונה חדשה. אף מותו הטרגי והמתיחות הדרמטית של חייו בכלל ושל יומו האחרון בפרט, משווים להויתו דמות קדוש ומעונה. איש הרוח החיה, ובמובן הנעלה ביותר של המלה הזאת; בר־לבב ומעונה. איש הרוח החיה, ובמובן הנעלה ביותר של המלה הזאת; בר־לבב ונאמן לעצמו; בעל עין חדה וחושים חריפים; נוטה למסתורין וצלול שכל; עדין נפש ולוחם ללא פשרות; תוגת עולם בלבו וחדוה גדולה במעשיו; אכול ספקות וכביר אמונה; עניו ומקפיד על כבודו כחוט השערה; שופע אהבה ואמן השנאה; נפעל ומתרגש, מנתח ומבליג על סערתו. כל התכונות האלו וכיוצא בהן חוברו בנפשו של לנדואר ועשאוהו לאישיות גדולה, שזורת סתירות ומאצילה אור וחום על סביבותיה. והבריח התיכון שהיה מבריח את כל מסכת התכונות האלו, היה האמת. האינטלקט שלו היה בעל כנפיים זכות, ובהתלהבותו לא היה שמץ עשן. מעולם לא נתערבו בפכחונו או בהתפעלותו חשבונות זרים ויסודות שאינם טהורים. כל מה שעשה, לא עשה אלא מתוך כורח פנימי קדוש, שנהפך בתוך כור נפשו לבחירה חפשית, לעשיה מרצון ומדעת בעלים.

הוא היה גבה־קומה ורזה מאד, בעל מצח רחב ועינים חדורות ונסוכות הזיה, שערות ראשו מלאות ויורדות על צוארו כעין תלתלים. עיטורי זקנו היו מחודדים וזיפיים. פניו היו רוחניים־מזוככים, מלאי סבל וחתומי ריכוז נפשי: אי מנוחה הקורנת מתוך מעטה של שלוה מובלגת. בעויותיו החזקות והרחבות היתה מרטטת איזו התרגשות נבואית. קולו, קול הבא מתוך מעמקי ההכרה הפנימית, היה כובש בין בשעה שנשמע ביחידות ובין בשעה שנשמע בציבור. היה בו עירוב של ישו ודון קישוט. הילוכו היה הילוך חזק, במצעדים רחבים צעד, וגופו הכחוש נתערסל בתוך השכמיה, שנשתלשלה לו עד הירכים. עניבת צוארו היתה תפוחה ובעלת כנפות, תלבשתו מרושלת וכולו נטוי קדימה. ובמראהו זה היה מעלה בדמיון רואיו את האיקונין של אהסוור במהדורה תרבותית מערבית.

כך נשקפת לנו דמות טהורה זו מתוך רישומי חבריו ומכיריו.

לנדאואר גדל בחשאי, על דעת עצמו, כביכול. בית־אבא שלו לא יכול היה אלא להנחיל לו אותו פסימיזם, שקינן בו בימי נעוריו ושכל חייו ויצירתו היו נסיון אחד להשתחרר ממנו ולהפכו לכוח חיובי גדול. נולד בקרלסרוּה ב־7 באפריל שנת 1870, זו השנה, שבה נסתיימה המלחמה הגרמנית־הצרפתית. אביו היה סוחר נעלים. זה היה יהודי אמיד בעל־בעמיו, השקוע כולו בחיי המעשה. פיקח, מלא מרץ ועקשן. גוסטב, שהיה בעל נפש רגישה, נפעלת, המקבל את הכל בכובד ראש וברוח קשה, לא היה יכול לעורר אליו הבנה מלאה בלב אביו. לאחר שגמר את חוק לימודיו בגימנסיה בעיר מולדתו, למד באוניברסיטאות של הילדברג וברלין גרמניסטיקה ופילוסופיה. במוחו של לנדאואר הצעיר נסרו כבר שאלות עיוניות שונות. במאמרו הראשון שהדפיס עסק בשאלת הבמה בתורת אמנות פלסטית. בשבועונו של פריץ מאוּטנר “גרמניה” פירסם את מאמריו. הוא לקח חבל בויכוחים שונים ונקלע לתוך חוג השאלות הסוציאליסטיות. במו עיניו ראה את העוני הגדול בברלין, והפרולטריון המציאותי, זה ההמון הסובל והמדוכא והירוד, הדריך את מנוחתו. “לא אוכל לשאת את הדבר, שאני ממלא קיבתי עד אפס מקום, בשעה שאחרים רעבים ללחם”. הרגשה זו התותה את מהלך חייו. והשנה שנת 1892, ימי מתח גבוה לשאיפות התיקון החברתי, ראשית התקופה הוילהלמית. הוא נזדמן לחוגו של בנדיקט פרידלנדר, שעשה אזנים לתורתו של אויגן דיהרינג. נתקרב אל משנתם של פרודון וקרופוטקין ויסודות עולמו הרוחני התחילו מתבססים. בהיותו בן עשרים ושלוש כתב את הרומן ”המטיף למוות“. “הסוציאליסט”, כלי־המבטא של הסוציאליסטים הבלתי תלויים, נעשה לבמתו. הוא כותב ביקוד נפש ובעוז רוח. מגולל את בעיות הזמן והחברה, רב את ריב החלשים והמקופחים ומתקיף את סדרי המדינה והאחראים להם. מובן מאליו, שעין המשטרה היתה פקוחה עליו ומאז ואילך היה נתון לציד־משיסה. אך הוא לא שינה ממנהגו. אותה שעה הגיעו הדברים לידי מריבה גלויה בינו לבין אביו, שראה את עצמו מרומה על ידיו. הוא שלח אותו לבירות גרמניה על מנת ללמוד ולהיות כ”אחד האדם" ולבסוף עוסק הלה בענינים פליליים, המביאים אותו לבית הכלא. בהתמרמרותו הגדולה פרש הימנו, וכך נתקפחה גם התמיכה שלנדאואר היה מקבל מאביו לצרכי־מחיתו. מעמדו הכלכלי הורע שבעתיים, אך הוא הוסיף לנאום באסיפות, ובגלל נאום־תוכחה אחד בזמן ההתנקשות מצד האנרכיסטים בספרד ובצרפת, שבהן נרצח הנשיא סאדי קארנו, נחבש לנדאואר אחד עשר חודש בבית הסוהר אשר בפלצנזה. אמנם היתה בכך סטיה קלה מן הדרך, כי לנדואר לא גרס מעשי אַלמות מצד אנרכיסטים, כי לנגד עיניו ריחף משטר אנרכיסטי ללא כפיה וללא שלטון הכוח. ירחי המאסר היו בשבילו ירחים של חשבון נפש מעמיק, ואם כי ריאתו היתה לקויה נשא את העונש מתוך גבורה. לאחר ששוחרר מבית הסוהר, שב לערוך את ה“סוציאליסט”. במסירות נפש עבד, מתוך עניות מרודה, באמונת תום ובכוח רב. הוא פירש לפני הקהל שלו, שהיה מצומצם למדי, את עיון עולמו ואת מעמדן של שאלות החברה ורצה לעורר, להמריץ ולסול את הדרך להמוני הפועלים. אולם עד מהרה התנגש עם חבריו לעבודה, שלא רצו או שלא יכלו למצות את המסקנות העקביות מדעותיהם. הם הטיחו כלפי לנדאואר את הטענה הידועה, שהוא כותב גבוהה גבוהה, שצורת דבריו ספרותית יתר על המידה ושאין הקהל מבין אותו. כך קמה בתוך מחנהו אופוזיציה שסילקה אותו מבמה זו. אולם בשנת 1909 התחיל לנדאואר להוציא את ה“סוציאליסט” ככלי מבטא של האנרכיסטים, של “הברית הסוציאליסטית”. עד מלחמת העולם הראשונה טיפח וריבה את העתון הזה, ריכז סביבו ממיטב הסופרים שהיו לו חברים לדעה, אם כי קהל גדול לא עמד מעולם מאחוריו. מלחמתו המתמדת במפלגות ובדרכי שלטונן הרחיקה מעליו את הסוציאליסטים הרשמיים. ביחוד ניתכה חמתו על המרכסיסטים, שדבקותם במטריאליזם ההיסטורי ובתורת מלחמת המעמדות, נראתה לו כסכנה הגדולה ביותר לאמונה באדם וברוחו היוצרת, בספרו “הקריאה לסוציאליזם” ובהרבה מאמרים אחרים, שכונסו אף הם בשני ספרים, הוא מתקיף את המרכסיזם התקפה חריפה ביותר ומגולל את דעותיו ותכנית תיקוניו החברתיים. השקפותיו היו קרובות ביותר לשל קרופוטקין ופרודון. ההנחה של “הברית הסוציאליסטית” היתה: “הצורה היסודית של התרבות הסוציאליסטית היא ברית של עדוֹת־כלכלה, המנהלות את משקן ברשות עצמן ומחליפות ביניהן את תוצרתן על בסיס של צדק”.

המשטרה עקבה אחריו בלי הרף, שומה היה עליו לפרנס חמש נפשות, כי גם אמו היתה בביתו, וחיי המשפחה שלו לא היו בקו הנכסף. נישואיו עם אשתו הראשונה, שהיתה תופרת פשוטה, לא עלו יפה. אותה שעה השביע את רעבונו ורעבון בני ביתו בדמי תרגומים. אולם טבע היה בו לחשוף תוכן בכל מה שהוכרח לעסוק בו. הוא בירר לו תרגומים כאלה, שהיו קרובים מאד ללבו ולרוחו. תירגם את ספרי קרופוטקין, זה האנרכיסט האציל, וביחוד עסק בשקידה בתרגום ספרו “העזרה ההדדית בעולם האדם והחי”. באופן כזה נהפכה אצלו מלאכת עירוי זו מכלי אל כלי לענין גדול ומעשיר את הנפש. בעזרתה לטש את לשונו הגרמנית והקנה את הערכין הרעיוניים שלו לקהל הרחב.

חייו של לנדאואר היו מלאים התרחשויות בינים, שכל אחת מהם הניחה רישומים גדולים אחריה. וכך אירע לו מעשה כזה: סַפָּר אחד בשם ציתן נידון למוות בעוון רצח אשתו. לבסוף ניתנה לו חנינה ופסק דינו הוחלף במאסר עולם. מוריץ פון אגידי, קצין גבוה, שפרש מן הדעת של מעמדו ומאורח החיים שלו ופעל עד מותו לטובת תיקון החברה, אסף את כל חומר ההאשמות הנוגע למשפט זה והוברר לו, שהיה כאן עיוות דין. הוא שכנע את לנדאואר והטה אותו לעמוד לימין ציתן. לנדאואר רצה בדרך זו להביא לידי חידוש המשפּט, אלא שהמשטרה לא נענתה לו במשך ששה חדשים. אח"כ חזר על האשמתו בכרוז מיוחד, שהמציא לעתונו ולחברי הריכסטאג. אז נתעוררו השלטונות והביאו את הענין לפני בית הדין. לנדאואר נאשם בעוון הלשנה והעלבה. אולם בינתיים מת מוריץ פון אגידי, שהיה צריך להיות העד העיקרי ושבידו היה מרוכז כל החומר, ולנדאואר נידון לששת חדשי מאסר, בשים לב לנימוקיו האציליים.

כשיצא מבית הסוהר גברו עליו שוב הדאגות לקיומו. הוא השכיר את עצמו כעוזר בבית מסחר לספרים ברחוב פוטסדאם, הרצה הרצאות ספרותיות־אסתטיות בחוג מטרוניתות במערבה של ברלין על המשוררים המודרניים, על הפילוסופיה של ברגסון, על השירה הטרנסצנדנטלית של וולט ווהיטמן, על תורת המסתורין של אקהארט. במכתבו לקרל קראוז הוא כותב על משרתו זו: " כדי שאוכל לשמור על עצמאותי מבחינה רוחנית ובכל זאת להתקיים, נעשיתי מוכר ספרים ולא הגעתי לכלל עבודה (ספרותית) אלא לעתים רחוקות“. כמובן שיותר משנתיים לא יכול היה לשאת משרה זו ונטש אותה. על זה הוא כותב לידידו הקרוב פריץ מאוטנר: ”לא יכולתי איפוא להישאר במשרה זו בכבוד; ורוחי לא סבלה עוד את הדבר – – – ביצעתי את ההחלטה הזאת בהסכמתה הגמורה של אשתי, שראתה בסבלותי זמן רב למדי”.

אשתו – זו הדוויג לאכמאן, משוררת דקת הרגש ואמן הצורה, שיצאו לה מוניטין גם בזכות תרגומיה המשוכללים והיפים. כשלנדאואר הכיר אותה, היתה נכנסת ויוצאת בביתו של המשורר ריכארד דהמל, כידידת אשתו פאולה, שרבים משיריו הוקדשו לה והוא העריך אותה מאד. יוליוס באַב מתאר אותה בספרו של דהמל בדברים האלה: “קטנת קומה היתה, אך עדינה לאין ערוך ומעיניה הכחולות והקורנות, ממצחה החזק וממערכת שיניה הצחורות נשקף כוח עמוק. היא היתה בדרך כלל ביישנית מאד, זהירה מאד, שקטה מאד; אולם בשעות מאושרות ביותר ובסוד אנשים ידידים היתה מתפתחת בה עליצות־לב מקסימה. בדרך כלל יש בה משהו – כתב פעם דהמל – מן הפרח אל־תגע־בי. היא אנינת רגש ביותר, בחינת מימוסה. אולם אם יכול אתה לעורר בה את רוח־המשובה, אז מתגלים בה, בין כובד־ראש ושחוק, כל מיני אמת נוכלת”. ה. לאכמאן נולדה ב־28 ביולי 1865. אביה היה יהודי רוסי, שברח מרוסיה בעודנו צעיר, כדי להנצל מגזרת ה“קנטוניסטים” (חובת שירות צבאי, שהיתה חלה על בן 14 שנה), והיה חזן בכמה קהילות בגרמניה. היא נתגדלה בעיירה שוובּית בתנאים חמריים קשים ביותר. לאחר שנפרד לנדאואר מאשתו הראשונה גרטה, נשא את הדוויג לאכמאן לאשה וחי עמה חיים שלמים ומאושרים. במכתבו לקונסטנטין ברונר כותב לנדאואר: “לפי שעה יודע רק אדם אחד מה טיבי: אשתי האהובה; ואין אנו צריכים כלל לדבר למען נבין זה את זה הבנה שלמה. – – – אנחנו מאוחדים במלוא השיעור שאנשים יכולים להיות מאוחדים”. המכתבים שכתב אליה לפני הנישואין ואחריהם הם מלאי יופי ומתיחות דרמטית, הם יצירה בפני עצמה. השיתוף הרוחני וההרמוניה שהיו ביניהם, מרהיבים ביותר. עד יום מותה האחרון, בפברואר 1918, נמשכו חיי תפארת אלה. אחרי מותה הוציא לנדאואר חוברת מיוחדת, שבה תיאר את ימיה האחרונים וחילק אותה בין ידידו ומעריציה.

לנדאואר היה מאותם האישים, שחייהם ומחשבתם ופעולתם הם אחדות שאינה נפרדת. וערכו של לנדאואר הוא לא ביצירתו הרוחנית בלבד, אלא גם בתופעה עצמה של הויה אישית כזאת. המאמצים שהשקיע לנדאואר בעיצוב חייו הפרטיים אינם פחותים מאלה שהשקיע בביטוי עולמו הרוחני. בבואָה נאמנה לחייו נותנים שני ספרי־המכתבים שהוצאו לאור על ידי חברו וידידו מרטין בובר.

ביחוד בא לנדאואר לכלל גילויו המלא ולכלל מבחן אמיתי בימי מלחמת־העולם הראשונה. הוא ניבא לבואה, אך התנגד לה בכל כוחו ועוז נפשו. יחסו השלילי למלחמה היה ללא כל פשרות ושיעורין. שום אהבה לגרמניה ושום יחסי חברים ואימת החברה והשלטונות לא יכלו להעביר אותו על דעתו זו. הוא ראה את שגעון הטבח ההדדי כשגעון ולא יותר. פולמוס חריף ומריר פרץ לא פעם בינו לבין ידידיו, שחשבוהו כמי שאינו מן הישוב. פריץ מאוטנר ואשתו כתבו לו דברים קשים והסבירו לו, לפי הנוסח שהיה שגור בפי כל המשכילים בזמן ההוא בגרמניה, כי לא גרמניה אשמה במלחמה אלא אחרים, וכי היא הומניטארית באמצעיה בשעה שיריביה מתנגדים לה באכזריות גדולה. אולם לנדאואר קרע את כל החוטים והתפרים שאיחו את הדעות הללו והוכיח בראיות ובמופתים ובעדויות, כי גרמניה אכזרית לא פחות מאחרים ואשמתה אינה קטנה משלהם. גם בעצם המלחמה שירטט לעצמו ולאלה שנטו אוזן לו את דמותו של האדם, את העם־האדם, הקיים מעבר לגבולות ומעל לרעם התותחים, הרוצה בשלום ובחיים של טעם. בראשית מלחמת העולם הראשונה עוד חלם על המשך הוצאת ה“סוציאליסט” ועל פעולת הסברה נגד המלחמה, אף השתתף ביצירת חוגים בין־לאומיים של אנשי רוח המתנגדים למלחמה, אך עד מהרה נשאר בודד במועדו והתעטף בשתיקה ובצפיה. בימים המטורפים ההם התעמק בקורות המהפכה הצרפתית של שנת 1789. בחריצות אגר כרכים אחדים של מכתבים מאותו זמן כתעודות־תרבות טיפוסיות. עד אשר נתחוללה בגרמניה המהפכה שלאחר המלחמה הראשונה, וקורט אייזנר קרא אותו להשתתף בממשלתו אשר כונן במינכן. הוא נענה לו מתוך אמונה, שהכבשן הגדול של מלחמת העולם צרף את האנשים ועתה הגיעה השעה להגשים את מה שהרה והגה כל ימיו. גם יחס הוקרתו לאייזנר גרם לכך. גוסטב לנדאואר היה שר־ההשכלה בממשלת המועצות הבאַוורית, וכשפרצה המהפכה־שכנגד נרצח באופן אכזרי, ובאותה שעה היתה הממשלה המרכזית בברלין בידי הסוציאלדימוקרטים…

נוּסחות שונות היו רווחות על ימיו האחרונים ועל אופן הירצחו. אך כולן נוראות ומעוררות זועה. ה־Neue Zeitung“” המינכני מיום 3 ביוני 1919 מביא תיאור זה:

“באחד במאי עמדתי על משמרתי ליד השער הגדול, המוליך אל בית הסוהר בשטדלהים. בשעה אחת וחצי בערך הובא גוסטאב לנדאואר על ידי פלוגת חיילים בווריים ווירטמברגיים. בחצר פגש את החיילים מאַיור לבוש ציבילית (שבבית המשפט הוברר, כי הוא הבארון פון גאנרן), וחבט על לנדאואר באלה. לנדאואר כרע ונפל מעוצם מהלומת קת הרובה וממהלומות המאַיור. אולם הוא קם ורצה לדבר. אז קרא סגן שר המשמר: “הסתלקו מהר הצידה!” ומיד ירה שתי יריות לקול צחוקם ולתרועתם של חיילי המשמר, שאחת מהן פגעה בראשו של לנדאואר. אף על פי כן עדיין נשם. בקריאה “היסוגו, ונטיל בו עוד אחת!” ירה סגן המשמר בגבו של לנדאואר, עד שלבו פקע מתוכו. ומכיון שפירפר עדיין, בעט בו הסגן וימותתו. אז הופשט ממנו הכל וגופתו הושלכה לבית הכביסה”.

לאחר שהעתון הזה פירסם את הדברים האלה, נגזרה עליו צנזורה מוקדמת.

וכן ידוע, שגופתו הוטלה בתוך קבר המונים ורק ב־17 במאי הצליחה בתו של לנדאואר להשיג רשיון לקבלת גויתו ועזבונו הספרותי (ובתוכו כתב־היד של הרצאותיו על שקספיר).

בשנת 1925 הוקמה אנדרטה על קברו, בעיקר ע"י חוגי פועלים במינכן בהנהגת קבוצה סינדיקליסטית. האובליסק הפשוט, אך האַדיר, מוצלב בלב יער האשוחים ונושא עליו את הכתובת:

1870 גוסטב לנדאואר 1919

ולמעלה חרותים מדבריו ב“קריאה אל הסוציאליזם”:

"יש צורך להביא עכשיו גם קרבנות ממין אחר,

לא קרבנות גבורה, אלא קרבנות שקטים, שאינם נראים,

כדי לתת מופת לחיים צודקים".

הנאצים הסירו אנדרטה זו.

* * * * *

לנדאואר היה יהודי לא על פי מוצאו בלבד אלא על פי שורש נשמתו. הוא לא הכיר את היהודים ואת היהדות ממקור ראשון. הוא היה בקי בתולדות ישראל, אך לא הכיר במידה הדרושה את העם היהודי בהווה. השפעה רבה השפיע עליו בתחום זה מרטין בובר. לנדאואר, שהיה נוטה למסתורין ואף תרגם את כתבי מַיסטר אקהארט, קנה לעצמו את אוצרות החסידות, שגילה לפניו בובר, ביקוד נפש מיוחד. הוא עמל כל ימיו להעמיק את הכרת יהדותו והיה תורם פעם בפעם ממסכת מחשבותיו לכל ויכוח עיוני ואקטואלי על היהודים. באחד המכתבים הוא כותב: “אם תטול מהיהודים את משה, ישו ושפינוזה, לא יהיה עוד עם יהודי. הקבלה היא ישראלית אמיתית כשפינוזה, שאיני רואה בו כל הלניזם. דעתך על מהותה של רוח ישראל אינה משביעה את רצוני כלל. רוח ישראלית היא כל מה שאתה נושא בקרבך כדבר המעולה ביותר, ולא מה שאתה מבזה אצל אחרים”. ולנדאואר נשא בקרבו את ערכי היהדות כדבר המעולה ביותר.

הוא כתב “על שירת היהודים”, על יהודי המזרח ויהודי המערב, על משפט בייליס וכו'. בשנים האחרונות היה פעיל גם בתוך הנוער הציוני. הרצה ב“אגודה הספרותית ע”ש פרץ" וב“בית העם היהודי”. בראשית 1919 יזם ג. לנדאואר יחד עם מרטין בובר לכנס במינכן את באי כוחם של כל הזרמים בציונות הסוציאליסטית, אלא שמחשבתו זו כבר לא הספיקה לצאת אל הפועל. ונביא בזה מדברי מרטין בובר בנאום ההספד שנאם בועידת ה“התאחדות” בפראג:

" – – – נזכור נא גם את האיש, זה שכמעט לא הכיר אותנו ושרבים מאתנו לא הכירו אותו, ואף על פי כן היה הוא מנהיגנו החשאי: גוסטב לנדאואר. לנדאואר היה מיועד להיות מנהיג היהדות החדשה, ויש בזה סימן לגורלנו הטרגי, שלמעשה לא היה מנהיגנו אלא נרצח בארץ זרה, בארץ אויבת, תוך מאמצים מיואשים לבנות חיים חדשים בארץ זו. כי האיש הזה לא נזדמן עם אותו הדבר, שהיה נועד לו, ולא עם אותם האנשים, שהיה צריך להיות מנהיגם.

האידיאה של לנדאואר היתה האידיאה שלנו. הכרתו היתה, כי לא שינוי הסדרים הוא העיקר, אלא שינוי החיים האנושיים, שינוי היחסים שבין אדם לחברו. הכרתו היתה, כי הסוציאליזם אינו דבר־מה, הצומח מתוך התפתחות אוטומטית של התנאים הכלכליים, אלא הוא דבר שלא יבוא לעולם אם לא נביא אותו על ידי מעשי יום־יום ובמו ידינו. זה היה רעיונו של לנדאואר וזהו גם רעיוננו".

ב

גוסטב לנדאואר היה אחד מאותם אנשי־העליה המועטים, שאי אתה רשאי להפריד בין אישיותם ובין תורתם. אהבת הבריות ואהבת האמת בערו בלבו בשלהבת אחת. שתיהן היו מפרנסות זו את זו. משל למנורה בעלת שני קנים, ששניהם יונקים ממקור אחד, ואין האחד משפיע את אורו אם אין השני דולק עמו. נשמתו חוצבה מספירת המסתורין והדתיות. אולם הוא לא גרס את הגילויים הדקים והנאצלים של הדת והמסתורין. הוא היה מתקן עולם, שכל כשרונותיו וסגולותיו, בקיאותו ועשירות רוחו היו נתונים לרעיון מרכזי אחד: להתחדשות היחיד והעדה. הוא ידע את החיים, את האנשים, ועם אהבתו אותם, הכיר את מומיהם, ידע מה צריך תיקון והיכן מקום התורפה. כמהפכן אמיתי לא הסתפק במתן רפואות קלות, כעין אספלניות על גבי המכה, אלא ביקש תקנה שלמה ויסודית לאדם ולעולמו. הכל טעון חידוש, חיי הרוח כחיי החומר, ספירת הטעם והיופי כספירת היחסים שבין אדם לחברו. אף הרגשת השמחה הפשוטה וההנאה מן האמנות לקו בחסר וביתר. עצבנות, מרוצה ומהומה, רדיפה אחרי הסלסול וההבלות הם סימני ההיכר של הדור. עראיות וחילופיות שולטות בכל. למה שהיה עוד אתמול מקודש ונערץ, אומרים היום: “ברוך שפטרני”. ומחר ינהגו זלזול במה שעומד היום במרכז ההתענינות וההתלהבות. והכל אשמים במצב הירוד הזה. הכל שותפים ברע: העשיר והעני, העובד והמעביד, המורים והתלמידים. הנשמה “הקפיטליסטית” פגעה בכולם. לפיכך צריכים גאולה ושחרור לא הפרולטרים בלבד, אלא כל האנושיות כולה.

לנדאואר היה בן בית במנין גדול של מקצועות היצירה האנושית. הוא עסק בבעיות פילוסופיות וכתב חיבור בשם “סקפסיס ומיסטיקה”, אף התקין את עצמו לכתוב את תולדות הפילוסופיה; הוא עסק עיסוק אינטימי ביותר באמנות, בספרות, במוסיקה, בתיאטרון והגיע בהם לידי השגה רחבה והישגים נכבדים. עיסוקו בספרות הביא לנו יבול מבורך: מלבד מאמרים רבים על סופרים ומשוררים והוגי דעות ועל היהדות, שבתוכן ישנן גם מסות גדולות ומקוריות, נתן לנו את ספרו בן שני הכרכים על שקספיר. הוא כתב גם סיפורים, שיש בהם ענין עד היום הזה. התעמק בשאלות חברתיות, כלכליות ומדיניות וכתב את ספרו הקטן ויקר־התוכן: “המהפכה”. בספרו “הקריאה לסוציאליזם” בירר את משנתו הסוציאליסטית וגיבש את יסודות השקפתו החברתית בניגוד למרכסיזם ומתוך הסתיעות בהוגי דעות שקדמו לו. כאמור, נשתקע בימי מלחמת־העולם הראשונה בגנזי העבר והוציא לאור את שני הספרים בשם “מכתבים מן המהפכה הצרפתית”, שבהם דובב את שפתי לוחמי התקופה ההיא וגיבוריה. אחרי מותו הופיעו קבצים אחדים: Beginnen“”.(החל), בהם נקבצו המאמרים שכתב על דרכי הגשמת הסוציאליזם; “האדם המתהווה”, שבו נקבצו ובאו חיבוריו בשדה הבקורת הספרותית. בספר “דין וחשבון” כינס לנדאואר את דעותיו ואזהרותיו מלפני המלחמה ובשעת המלחמה. ואחרון אחרון: שני ספרי המכתבים שלו, שמרטין בובר הוציא לאור, הם ספרי יצירה גדולים, שמתוכם נשקפת אלינו אישיות לוחמת, מאירה, טהורה, השואפת לאמת ויושר, לצדק שלם וליופי נאצל. ואם נזכיר שוב, שהיה במשך שנים עורך “הסוציאליסט” והרבה לתרגם (תרגם את “מַיסטר אקהארט”), להרצות, לנאום ולהדריך את ה“במה לעם” – ונגלתה לפנינו אישיות פעלתנית, רבת צבעים ועתירת רוח, הכובשת אותנו בעזוז כוחה ובביטויה המושלם, בסערת נפשה ובריכוז עצמה כלפי אידיאה אחת: שחרור האנושיות. אותה עבד ללא ליאות וללא פשרות, בגללה בא בריב עם ידידיו הקרובים ביותר ועל מזבחה נפל שדוד בשנת הארבעים ותשע לימי חייו, בעודנו מפרכס ברשת חלומותיו.

ג

הספרים הראשונים של לנדאואר היו הרומן “המטיף למות” וקובץ הנובילות “כוח וכוחות”. הסיפורים האלה, הנקראים בענין גם היום, אין חשיבותם אלא ביוגרפית בעיקר: בהם גילה את מאויי נעוריו, לתוכם יצק את האידיאלים שלו, ומתוכם נשקפת גם עתה בבואתה של התקופה. עד כמה החשיב לנדאואר את הסיפורים האלה מוכח מזה, שבמכתביו לידידו ולמשוררת הדוויג לאכמאן, זו שהיתה אחר כך אשתו, הוא מצביע על נפשות אחדות, הפועלות בסיפוריו, שמיזוג תכונותיהן עולה בקנה אחד עם תכונותיו שלו, ואומר, שכל הרוצה להכיר אותו ילך אצלן. גם הביקורת של הימים ההם, הביקורת שבעל־פה ושבכתב, העריכה בחיוב את יצירות הנעורים הללו. אולם ספרו הראשון, שנודעת לו חשיבות מצד תכנו וצורתו עד היום הזה, הוא ”סקפּסיס ומיסטיקה", שנכתב בעקבות חיבורו המונומנטלי של פריץ מאוטנר, “ביקורת הלשון”.

ולפי שחיבורו זה ומחברו השפיעו על לנדאואר השפעה עמוקה, וכמה מאבני היסוד שלהם משוקעות גם בבנין עולמו הרוחני, מן הראוי ליחד דיבור קצר על כך. השפעה זו, שנתמשכה ממאוטנר על לנדאואר, אינה מתפרשת בגדולת אישיותו של מאוטנר בלבד, אלא קודם כל בקירבת הרוח ובדמיון המחשבות שביניהם. שכן ההשפעה המפרה ביותר באה בשעה שהוכשרה הקרקע לכך הכשר טבע ותרבות. אותו “סקפּסיס” ששפע ויצא מתורתו של מאוטנר, נזדווג זיווג של קימא עם נפשו של לנדאואר. כשם שגם מאוטנר נסתיע בלנדאואר, נמלך בדעתו, אף סבר וקיבל ממנו דברים רבים כל כך, שבהקדמתו ל“ביקורת הלשון” הוא אומר במפורש, שבלי עזרתו של לנדאואר לא היה מגיע לחיבור הספרים האלה.

כידוע מתח מאוטנר ביקורת נוקבת על הלשון האנושית שבדיבור ושבכתב. הוא הטיל ספק בעצם יכולתה של הלשון לתפוס את הדברים כהויתם. אין המושגים והמלים של שפת האדם חופפים את העצמים והכוחות שבטבע, שמהותם האמתית משתמטת מכלי הקיבול של הלשון. מחיצה עבה חוצצת בין המלה ובין הדבר הממשי, בחינת “ולא קרב זה אל זה”. את הדוגמטיזם המילולי ראה מאוטנר כגרוע שבדוגמטיזמים. הלשון אינה אלא כלי זכרונה של האנושיות. כל חשיבה אינה אלא מה שניתן לזכור והמלים הן סימני זכירה; שמות לנסיונות האנושיים המרובים, שאין להם שם. התוכן המסויים המיוחס ברגע זה למושג מן המושגים או למלה מן המלים, הוא תמציתן של תולדות המלה או המושג. ככל שאתה מכיר לדעת מאורעות נשכחים בקורותיה של המלה, כן תיטיב גם להבין את הנואַנסות בשימושה האקטואלי. אולם הסחרחורת תתקפך למשמע ריבוי ההוראות ולמראה ריבוי האנפין, הקופצים מתוך כל מלה. וכשם שקליפת הארץ על כל היצורים המתים והחיים המקופלים בה היא משקע של תולדות האדמה, כך כל מלה אינה אלא משקען של חטיבות שלמות מן ההיסטוריה האנושית. מובן מאליו, שספקנות כזאת בערך המלה וביציבותה חתרה קודם כל תחת המדע ותחת תורת ההכרה, שהלשון היא הצבת הראשונה שלהם. היא העלתה את הלשון מעלה מעלה, ועשתה אותה למושלת בכיפה, כדי לשוב ולמוטט אחר־כך את היסוד כולו. כלי חמדה זה, הלשון, יותר משהוא כלי הוא חמדה גנוזה. הלשון היא כולה משל ומליצה, השאָלות וסמלים. העצם, האוביקט, העולם הממשי, הטבע אינם נקנים לנו באמצעות הלשון. היא מחפה עליהם חיפויים, אך אליהם לא תקרב. על כן אין היא מכשיר להכרת העולם כמות שהוא ועל כן אין כלל מדע העוֹלם. מהותה של הלשון – שטף תמידי, ששון גוונים. הלשון היא תופעה אסתיטית. אין היא תופסת את השכל ואין השכל נתפס על ידיה. שיטות המושגים של הפילוסופיה אינן איפוא אלא בתי קלפים. רק בתחום האמנות – המשיך לנדאואר את מחשבתו של מאוטנר – גדול כוחה של הלשון, שכן בספירה זו אין ערך מכריע לנסיון ולדברים כהויתם. כאן הסמל והניגון עיקר. כאן בטלים הניגודים, בין הגשמי ובין הרוחני, המלים פושטות את אָפיין הדיבורי והעצמים קורנים בצבעי לשון ברורים. מתוך המבוך של הספקנות הנוקבת הזאת פותח לנדאואר שער אל מיסטיקה חדשה. אולם מיסטיקה זו אינה אטומה וחסומה, אלא בה קבועים חלונות הפונים אל החיים.

ההרהור אחרי מידות הלשון ויכלתה הוא תמיד עדות למגמה דתית. מי שצלל לתוך תהומות הביטוי האנושי, ואינו יכול להעלות משם לבושים לשוניים למערומי חויה וחזון, מן הדין הוא שיהא בודק את מערכת כלי הלשון. והלא עובדה היא: לא מחמת עניות לשונית סובייקטיבית הגיעו מאוטנר ולנדאואר לידי הרהורי ביקורת (שהרי שניהם היו בלשנים מצוינים), אלא מתוך עשירות לשונית. הם הרגישו במהותה המרמה והמשלה של הלשון, תפסו את להטיה ועויותיה ובאו לידי כפירה. ברם, זאת היתה כפירה גדולה, רזיגנציה פוריה, מערך נפש המביא לידי אמונה וחידוש העולם.

נדמה, שרק מתוך הלך־רוח עברי אמיתי יכולה להיולד תורה כזאת על ביקורת הלשון. ולא לחינם כה רבו התוקפים את מאוטנר על תורתו. המצע הנפשי לדעות הוא מעין ליריזם, – גם בשעה שיש לכאורה עסק עם הגיון נתחני ועם קביעת הנחות שכליות. לא השקפת העולם מכרעת כאן אלא הרגשת העולם. הנעימה היא נעימה של “תהלים”, הרוטטת במלוא תנופתה בשירת “ברכי נפשי”. ולא עוד אלא שעצם הכפירה ביציבות משמעותן של המלים שורש יהודי לה. וכי מה מוצנע מאחורי מדרש הפסוקים והמלים בתלמוד ובספרי הדרוש ומהי כל התורה שבעל פה, אם לא הרגשת מיעוט וצמצום, המביאה לידי גילוי שבעים פנים בכל דיבור ובכל אות? גם הגימטריאות והנוטריקון אינם אלא סימן לאי הסתפקות במשמעות המפורשת ולהטלת חשד בה. לא זו בלבד שהפשט אינו מספיק, אלא שהוא גופו טעון בדיקה שמא מכשיל הוא ומתעתע, שמא הוא מצניע בתוכו איזו תהום.

אחרי שעבר לנדאואר דרך הכור של ביקורת הלשון ולאחר שהסכים הסכמה פעילה לפירוק העולם הקיים ולהתפקקות כל החוליות שבלשון ל“סימנים” אנושיים מוסכמים, היתה לפניו ברירה: להשתקע בספקנות עיונית, להגיע לידי אלם גמור, או לבנות עולם חדש בהתאם לתביעותיו המוסריות, כלומר: לצאת מעולם המסתורין הסביל ולהכנס לעולם הבנין והמלחמה הפעילה. לנדאואר בחר בדרך השניה.

ד

ודאות ראשונה ואחרונה, ודאות מוחלטת, שאין עליה פירכה, היתה לו מציאותו של האדם, מציאותם של החיים. כאן פסקו ספקותיו. ה“עצם” הזה היה הגיגיו כל הימים. גם את האדם ראה לא כפשוטו, לפי מה שהוא בשעה מסוימת ובמקום מסוים, אלא לפי מה שגנוז בו. הוא, המתנגד לתפיסה החמרנית, הרגיש בכל נימי לבו, מה התנאים המקולקלים מעוללים לאדם. על כן העמיק חקור ודרוש בשיטות הכלכליות ובסדרי העמים והמדינות ואת פרי מחקריו ועיוניו העניק לנו בספר לוהט, בפתוס נבואי ממש: ב“קריאה אל הסוציאליזם”. המכתבים מן הימים ההם מגלים לנו, באיזו התלהבות ובאיזו שמחה של מצוה כתב את “הקריאה אל הסוציאליזם”. כשעיינתי במכתבים האלה, המתארים את דרכי כתיבתו ואת התקדשותו לקראת כל פרק, עלתה בזכרוני “אגדת הסופר” לש“י עגנון. כך כתבו אבותינו את ספרי התורה. וככתיבתו של הספר, כן קריאתו. למן השורה הראשונה ועד תום הספר אתה אחוז בחבלי קסם של אמת מרוממת, המבוטאת בלשון ססגונית וציורית ובקצב שירי. בין שהמדובר על התנוונותם הרוחנית של חיינו, בין שלנדאואר מתקיף את ה”ידעונים" למיניהם, המרכסיסטים, הרביזיוניסטים או הסוציאלדמוקרטים הרשמיים, ובין שהוא מצביע על הקלקלות וקורא לביעורן ולתיקון המידות – תמיד כובשת אותנו הגדלות הנפשית, שממנה נאצלים דבריו. נהר אחד, נהר הצער, יוצא ומשקה את כל הספר. אין בו אף שמץ מאותה נחת רוח המצויה אצל רופאי אליל חברתיים ומביאי ישועה קרובה. אין כאן אף קורט של פוזה, המצויה במהפכנים. כי בעצמו של דבר איננו משלה את נפשו, שהמונים יקשיבו לדבריו וילכו מיד בדרך שהוא רוצה להוליכם. יותר משהוא קורא לכלל הוא קורא לעצמו, ליחידים, לרבים, שמהם יראו ויעשו גם ההמונים. “אין אנו יכולים להמתין לאנושיות; אין אנו יכולים לישב ולצפות עד שהאנושיות תתאחד לשם התחדשות, לשם משק משותף ולשם חליפין צודקים. עלינו היחידים למצוא בקרבנו את האנושיות ולחדשה ביצירה. הכל יחל מן היחיד והכל ביד היחיד. נלך אנחנו המעטים ראשונה לפנים, למען נהיה לרבים. הרוח שלנו צריכה להצית אש בלבבות, צריכה להאיר, לכבוש ולמשוך. לעולם לא יעשה הדיבור בלבד, אפילו יהא עצום מאד, אפילו זעם עולם, נועם ונחת יחלחלו בו. זאת תעשה אך ורק הדוגמה. שומה עלינו לשמש דוגמה של חלוצים. דוגמה וקרבנות! ואני קורא לאלה, הרוצים לעשות ככל יכלתם כדי לברוא את הסוציאליזם. רק ההווה ממש בו, ומה שלא ייעשה עתה, תיכף ומיד, לא ייעשה לעולם”. זוהי הנעימה הראשית בכל תואר לנדאואר: הגשמה אישית, עיצובם של חיי היחיד לאלתר.

ומובן וטבעי הדבר, שהתקיף את המרכסיזם התקפה שכמוה לא באה לפניה ולאחריה. בזעם קדוש, בהגיון חותך ובידיעה עמוקה השיר את כל קליפות המדע, שהמרכסיזם, כתורת העתיד, נכרך בהן. אם העבר האנושי אינו מדע במובן העצמי של המושג הזה, האיך יוכל להיות מדע העתיד? יש רק דעת העבר החי עוד בתוכנו, אבל לא מדע של עבר בר מינן. הרצון לקבוע חוקי התפתחות למה שעתיד לבוא, איננו אלא התנשאות אוילית. המרכסיזם, שלפי סברתו תבוא החברה הסוציאליסטית כתולדה מחוייבת של התפתחות התנאים האובייקטיביים, פוטר את האדם מחובותיו, נוטל ממנו את רצונו ועושה אותו כעצם דומם, כפרי התנאים הכלכליים. והלא אם אין רצון עצמאי – התחדשות מנין? ואם אין העבודה למען הגאולה נובעת מתוך הכרתה של אישיות בת חורין, נגדעים שרשיה. גם לנדאואר מדגיש, שאנו נאלצים ללכת בדרך אחרת ושאנו מוכרחים לברוא חברה חדשה. אולם “הכרח” זה אין בו מיסודם של חוקי הטבע, אלא מיסוד הרצוי והצווּי הפנימי. גם כאן יש בחינת חוק, אך יסודו של זה ברוח שלנו. אנו מרגישים מועקה פנימית, תשוקת יצירה ותביעה להתחדשות, אנו חשים את כל הפסול והמשפּיל שבמצב הנוכחי, אנו מתמלאים כיסופי נפש לטוב ולנעלה יותר, ואז פורצת מתוכנו קריאה: לא, כך לא יהיה עוד! משטר חדש מוכרח להוצר! זהו כורח קדוש, שבכוחו אפשר לבנות עולמות, אבל הוא כולו אישי, אינטימי. הכוחות הפועלים בהיסטוריה לא ניתנו להתנסח ניסוח מדעי. משפטנו עליהם יהיה תמיד דבר שבאוֹּמדן. הערכתם תלויה במהותנו, באפינו ובענינינו. אפשר להסתיע בשעת מעשה בכל מקצועות המדע, אך היא עצמה אינה אלא צירוף של השערות ניחושים וצפיה פנימית. ואין בזה משום עונש שנענש האדם, אלא, להיפך, ברכה היא. מה טעם היה לחיים אילו היו צפוניות מראש כל חליפותיהם ותמורותיהם? הן קפאון היה יורד על רצון האדם!

הכפירה הזאת בערכו של “העולם הקטן”, של היחיד, ומסירת השליטה לכוחות אובייקטיביים, הן שכפו על האדם מין מדינה, המתנשאת להיות ראש כל דבר וסוף כל דבר. אולם לאמיתו של דבר אין המדינה הזאת שרויה בפנימיותו של אדם ואינה מובלעת בקרבו. הוא מקבל אותה מאוֹנס, שכן היא מעמידה את הצנטרליזם החיצוני והדיסציפלינה במקום המרכז הנפשי והחיות האנושית. “לפנים היו קהילות, שבטים, גילדות, אגודות־אחים, כיום יש הטלת מרות. אותיות מתות”.

לנדאואר שאף לאידיאל של איגודים קטנים ורבים ככל האפשר, הקשורים בברית. ובלשונו: “החברה היא חברת החברות־החברות; ברית הבריתות־הבריתות; קיבוץ של קיבוצי־קבוצות; רפובליקת הריפובליקות־הריפובליקות. רק בכאלה החופש והמשטר, רק בכאלה הרוח, רוח שהיא יהודיות וקיבוציות”. כאן מקום משכנו של הסוציאליזם, בעוד שהסוציאליזם הצנטרליסטי והמכני איננו אלא סוציאליזם של משטרה, המחניקה כל ערות עצמית, הכופה למעשים ולדעות ולאמונות, שאין להם שורש ברצון היחיד ובהכרתו הפנימית. המדינה הזאת היא ים של צינה, המקפיאה את היחיד ואילו העדה וברית העדוֹת הן תאים של חוֹם, חום משפחתי. בהן יבשיל בדרך אורגנית המשטר הסוציאליסטי.

שלושה מקורות לעבדוּת הכלכלית והם טעונים ביעור יסודי: ראשית, הבעלוּת הפרטית על קרקע. היא מולידה חוסר קרקע ונוטלת מן הרבים את האפשרות לעבוד את האדמה וליהנות מתנובתה, ולפיכך היא אם כל עבדות, שעבוד, מכס, חכירה, מס ופרולטריון.

שנית: הכסף כאמצעי חליפין במשך הקפיטליסטי. עובדה זו, שיש איזה נכס, שאין הזיקנה שולטת בו ואינו מתבלה, אלא נורש והולך מדוֹר לדוֹר בעוד הוא גופו איננו דבר של תצרוכת אמיתית – עושה את הכסף לגורם ראשון במעלה ליצירת אי השויון בעולם.

ושלישית: הערך העודף, הבא מתוך ניצול מצוקת העובדים ע"י המעבידים, שאינם משלמים לפועלים את השכר המלא תמורת העבודה.

שלש הסיבות הללו צריכות ביעור. האדמה היא חטיבת טבע כאויר וכאור והיא ניתנה לכל בני־האדם. בעלות על הקרקע היא בעלות על אנשים, היא שעבוד אנשים. עלינו להחזיר לעצמנו את האדמה. שומה עליהן, על עדות הסוציאליזם, לחלק את האדמה חלוקה חדשה. אין בעלים לאדמה. כשם שאין בעלים לאדם, שניהם בני חורין הם. שטחי האדמה הגדולים יהיו אדמת העדה וחלקים ממנה ינתנו למשפחה. אולם חלוקת האדמה לא תהא חד פעמית. היא תיעשה לעתים מזומנות. שום סדר אינו נצחי כשם ששום מהפכה אינה מביאה את החויה החדשה לתמיד. מעשי־השואה יהיו נעשים מפקידה לפקידה, השואה גדולה ורחבת היקף, דוגמת יובל, שנת החמשים שבתנ"ך: “וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו”.

הוא הדין ביחס לאמצעי החילוף, הכסף. הוא נכס מדומה, המתערב בכל מקום כשטן מפריע. הקפיטל נכנס לרשות יחוסיהם של בני אדם ודוחה את אינטרס הגומלין האמיתי ואת האימון ההדדי. תנא המסייע לו משמשת המדינה עם מנגנון הכפיה שלה. בגללה נהפך הכל לדברים שבמקח וממכר, לשטר של נייר. כל זה צריך שינוי גמור, לפיכך חייבים אנחנו לכונן אגודות יצרניות וצרכניות לשם עזרה חפשית ולסיוע גומלין. לא כסף כאמצעי חילופין שאינו בר בליה עולמית, אלא פתק חליפין זמני. הייצור לשם תצרוכת בלתי אמצעית יעלה את ערך העבודה ואת האדם העובד וימנע הכנת כלי משחית וחמרי השמדה. ביסוד הצעותיו הניח לנדאואר את הרעיון של פרודון, להתקין בנק של חליפין ולבטל את מוסד הכסף. במשק החליפין הצודק יקבל כל יחיד, או כל קבוצה, את האמצעים החומריים, אדמה ותבואות האדמה די צרכם ויבטלו כל מיני מתווכים טפילים. העבודה תהיה חובת הכל ורצון הכל ולא יהיה מקום לערך עודף ולניצול ולהשתמטות. ברם, אין הענינים האלה מושגים במחי יד. העמים אינם עמים כיום והאנשים אינם אנשים שלמים. ובלעדיהם אין חברה ואין סוציאליזם. האומה היא רוח־קדומים יפה, אשר לא תסוף לעולם, אלא שהיא במצב של התנונות. אין לחכות עד שהעמים יבריאו הבראה שלמה. היחידים, החלוצים, אנשי הרוח ואנשי המעשה, הנושאים בקרבם את רוח העם האמיתית ואת דמות תבניתו של העתיד הלאומי והאנושי, חייבים לקרוֹב אֶל מלאכת ההגשמה. אלה צריכים להתאחד ולבנות “חצרות” סוציאליסטיות, כפרים ועדות סוציאליסטיים. מתוך תאים אלה תצמח הויה חדשה בצורתה ובתוכנה. האדם יחדש את מושגיו ואת הסתכלותו בעולם. הכל ישונה מיסודו. חדות חיים וחדות יצירה גדולות תפרוצנה שוב, אלילי ממון והקנין הפרטי בקרקע ובאוצרות טבע ינופצו, והדוגמה תרכוש את נפש ההמונים. גם המשטר החדש לא יהיה אידיליה של רועים, תמיד יהיו מצויים מעשי עוול כשם שתמיד תתלקח אש המרד, אולם הרוח היא שתקבע פעם בפעם סדרים ומוסדות, היא תתקע בשופרה ותקרא דרור לכל יושביה, היא המצוי הנצחי אשר לא ינום ולא יישן.

לנדאואר ינק ממקורות שונים, ובמשנתו החברתית ניכרים רישומיהם של פרודון, קרופוטקין, בקונין וטולסטוי, אולם הוא הגה ברוחו הגדולה תורה משלו ודרכי עשיה ותיקון משלו. הוא התנגד לרובריקות, להדבקת שלטים ותארים. אף על פי כן אפשר לשייכו לענף האנרכיסטי, כלומר, לאותו חלק בתנועה הסוציאליסטית, השואף ליצור משטר אנרכיסטי־פדרליסטי, אם כי בינו ובין האנרכיסטים היו חילוקי דעות קשים.

כדי להדגים מקצת מן המקצת מן הרוח שבספר זה ומסגנונו מן הראוי לתת פסקאות אחדות מפרק הסיום שלו:

“היו ברוכים, משוטטי דרכים, נטולי מנוחה, נודדי אורח ועוברי חוצות, אשר שאת לא תוכלו כל הסתגלות לזמננו זה. היו ברוכים, אתם האמנים, אשר יצור תיצרו דברים שהם למעלה מזמנם. היו ברוכים גם אתם, אנשי מלחמה מימים קדומים, אשר מיאנתם להניח לחיים שיהיו מצטמקים כגרוגרת! היו ברוכים גם אתם, המגמגמים, המחרישים, אשר במעמקי נפשכם, ממקום שם לא תעלה ולא תצוף כל מלה, הצפן תצפינו את נבואת הלב: גדלות לא תשוער, מלחמות לא מבוטאות, מצוקת נפש גדולה, חבלי תענוג ומכאובי פרא עתידים להתרגש על האנשים, על היחידים כעל העמים. אתם האמנים, הפיטנים, המוסיקאים, הן ידוע תדעו זאת ומתוככם יתדובבו קולות העוז וההתלהבות והמתיקות, העתידים לפרוץ מקרב העמים המחודשים. – – – אתם כולכם – כלום כה מועטים אתם? – אשר החלום שוחק ובוכה בקרבכם, אשר תנשמו אוירם של מעשים, אשר תחושו במצולותיכם תרועות ששון. אשר המציאות, הדמיון והמצוקה הביאוכם לשערי היאוש, כל אלה שבודדים הם, שישׂאו בחובם חזון וריתמוס של כוח יצירה מקובץ, כל אלה שיכולים להוציא מקרבם צו: בשם הנצח, בשם הרוח, בשם החזון, השואף להיות אמת ודרך – – – לכל אלה אני קורא כאן!”

ה

במסתו “המהפכה”, מסה יפה ועמוקה, הגדיר גוסטב לנדאואר את מהותה של המהפכה ותיאר את דרגותיה העיקריות בתולדות החברה. בנושא זה הוא חוזר ועוסק במיוחד ובדרך אגב, ועד יום מותו תפסה המהפכה מקום נכבד בדמות עולמו.

המהפכה מכוונת, לפי הסברתו המקורית, כלפי כל תחומי חיי החברה, שהיו זמן מסוים במצב של קבע יחסי. לתקופה זו של יציבות יחסית הוא קורא טופיה. הטופיה היא המשטר הקיים, התגלמות ההוי של רעב ושובע, של יחסי גומלין ומלחמות, אסונות וחיי אושר. אולם הכל שוטף. מעט מעט משתנה “טופיה” זו עד שהיא מתרופפת ומתערערת, מתקרב זמן שלטונה של האוטופיה. האוטופיה היא עירוב של שאיפות אישיות, של מגמות רצון שונות, הקיימות תמיד קיום נפרד, ואולם בשעה של משבר הן מתלכדות, נישאות יחד עם הגלים המתגעשים, ונעשות צורה של הויה חברתית. כל טופיה מולידה אוטופיה וכל אוטופיה שבה ומולידה טופיה, וחוזר חלילה. שעת מהפכה היא אותו משך זמן, שהטופיה הישנה כבר בטלה, והחדשה טרם באה לעולם. המהפכה היא, איפוא, הדרך מטופיה לחברתה, מיציבות יחסית דרך התוהו ובוהו והאנדרלמוסיה אל יציבות יחסית אחרת. כל אוטופיה מורכבת משני אלמנטים: מתגובה נגד הטופיה, שמתוכה צמחה ועלתה, ומזכרן של האוטופיות הידועות משכבר הימים. כי אין האוטופיות מתות אלא למראית עין. הן ישנות, כביכול, שנת מרמיטה. עם כל זעזוע של מיטת השינה שלהן, הטופיה, הן מתעוררות לחיים. ואלם כל טופיה יש בה אלמנטים של אוטופיה שנתגשמה בזמנה. הטופיה החדשה הבאה להציל את האוטופיה מביאה, לאמיתו של דבר, כליון חרוץ עליה.

דרכה של מהפכה שאינה סובלת תחומים. היא רוצה להבעיר תבערה עולמית. אף האוטופיה מבקשת לפרוץ כל סייגי מדינות, ואדיר חפצה להשיג את המצב האידיאלי ביותר בשביל כל האנושות. ואולם הטופיות שבארצות השכנות, כלומר המשטרים וכוחות השלטון היציבים, נאבקות על המשך קיומן ועומדות על נפשן. מתוך כך באה אי מנוחה בעולם כולו. האוטופיה אינה נהפכת, איפוא, למציאות גמורה, ומהפכה אף היא אינה אלא תקופה שבין טופיה לחברתה, או בלשון אחרת: הגבול בין שתי טופיות. אולם בלב האנושות חי חיי מחתרת בלתי פוסקים זכרונן של אוטופיות שקדמו ומבחינה זו ניתן לומר, כי המהפכה אינה חיץ זמני או תקופת מעבר, אלא עיקרון, הפוסע מעל לזמנים ולטופיות ומחלחל בחיי החברה בלי הרף. בסוד של קפיצת הדרך הוא עובר מאות וגם אלפי שנה וחודר ובא לתוך העתיד. המהפכה לובשת צורות המותנות בזמן ובמקום ובמסיבות. מהפכות שנתחוללו בימי קדם שונות בצורתן מאלו שבימי הבינים, והמהפכה באנגליה לא היתה דומה לזו שבצרפת וכו'. ואולם דבר אחד ניתן לומר בודאות, והוא – כי לעולם אין המהפכה מה שמהפכנים מבקשים לראות בה.

כל מהפכה היא טרגית, משום שאיננה מבצעת את רצונה. ולא עוד אלא שעל הרוב היא גם מחזקת את המשטר הקיים, את הטופיה שלפני המהפכה; בעצמו של דבר אין מהפכות חברתיות אלא מהפכות פוליטיות בלבד. מהפכה סוציאלית, שינוי צורת חיי החברה, היא תמיד תולדה של עבודת בנין וחינוך ומתן דוגמה. המהפכות הפוליטיות מכשירות את הקרקע למהפכה חברתית, אולם אינן מביאות אותה. הן הופכות את ההויה החברתית הקודמת לתוהו, אולם אין בכוחן לברוא הויה חדשה. עיקר כוחן בסתירה, בשלילה, לפיכך אנו עדים לחזיון אכזרי ונורא: המהפכה מכלה את עצמה. היא מזדוגת עם מלחמה, מרבה אלימות ומעשי השמדה הדדית, עד שבא אחד גבר אלים ומשתלט עליה. “התסיסות המהפכניות – אומר לנדאואר – אפילו היה להן תחילה צביון סוציאליסטי, הופנו בנקל על ידי איזה נפוליאון, קוור או ביסמרק אל תוך זרם הפוליטיקה, משום שדרכי התקוממות אלה אינם בעצם אלא אמצעים למהפכות מדיניות או למלחמה לאומית, ואינם כשרים בשום פנים לתשמישי מהפכה סוציאלית; משום שהסוציאליסטים משתמשים באמצעים שבידי אויביהם, ואינם משתדלים לסגל לעצמם אמצעים מקוריים משלהם, שיש בהם כדי להכשיר את יצירת העם החדש והאנושות החדשה. לפיכך מתגלית בסופה של המהפכה העובדה המעציבה והמגוחכת – שהקפיטליזם הלאומי התגבר, ומהסוציאליזם לא נשתייר אפילו שריד ופליט”. כך כתב בשנת 1914, בפרוס מלחמת העולם הראשונה.

המהפכה המדינית היא, איפוא, גילויה של הרוח בשלילתה, אם כי היא עלולה להביא גם לכלל חיוב. במהפכה חיה הרוח, אך אחריה היא שובקת את חייה. ולשוא מפטירים המהפכנים: הישן הוא המעכב ואם יעלה בידינו לסלקו ביד חזקה, תשוב הרוח לחיות. אין כל הגיון בכך, הן זהו הקו המהותי של המהפכה שלפניה אפיסת כוחות ואחריה – עיפות. כדי שיבוא דבר של קימא נחוץ עוד משהו אחר לגמרי: לא בחיל ובאלימות אלא ברוח. ולא די לנו שנקרא לרוח ונעוררה שתבוא, אלא עלינו לעצב דמות של ממש בחיינו. לשם כך יש לעקור את הרע מקרב האדם, לנטוע בו את הטוב ולתת לו לב חדש. ההעזה שמגלים המהפכנים בימי המהפכה אינה מספקת, היא טעונה המשך גם לאחר המהפכה, ולא במעשי הרס אלא במעשי בנין.

בעקבות האנרכיסט הראשון מימי הרנסנסה הצרפתית, אטין די לא בואט – ידידו של מוניטין – שמת בן שלושים ושלוש, מעמיק לנדאואר בשאלה זו של שקיעת המהפכות והתגלגלותן בחילופן הגמור. בספרו “ההשתעבדות מרצון” שואל אטין די לא בואט, מה פשר החזיון הזה, שעם שלם, המונים רבים מני ספור, נותנים את גוום להתעללות ולעינויים בידי עריץ אחד, שאיננו לא הרקולס ולא שמשון הגיבור, אלא אדם עלוב ככל שאר האדם? והוא משיב: כוחו וגבורתו של זה מקורם בעבדות שמרצון, בהשתעבדותם של בני האדם מדעת. יצר החירות טבוע באדם מלידה, ויצר זה הוא כוח פועל. אולם בזמן מן הזמנים נשללה חירותם של בני האדם על ידי אויב תקיף. הדור שגדל תחת מרותו של האויב שוב לא ידע את החופש, אלא הורגל לשעבוד הרגל שנעשה לו טבע שני. אמנם, יש תמיד אנשים, שהוית החירות ממלאת את כל נפשם, שהחירות יקרה להם מחייהם, אך הללו מעטים הם, מפורדים, והרשות משגיחה בשבע עינים שלא יתלכדו יחד. במשך הזמן נוצר והולך סולם המעלות, כל כת חברתית שוכנת לה על מעלתה, ואף זה משמש חומה לעריץ המדכא. הדבר הנחוץ ביותר הוא, שהאדם יהא רוצה ושואף להיות בן חורין. “הוו תקיפים בהחלטתכם שלא להיות משועבדים – ולא תהיו משועבדים”. לא כיבוי שריפות ע"י שפיכת מים הוא המעיד על עצה וחכמה, אלא מניעת התהוותה של התבערה.

יותר משיש לחולל מהפכות ולמוטט משטרים מקולקלים, יש למנוע התהוותם של משטרים כאלה. וכשמהפכה פוליטית פורצת, צריך לשקוד ולהכשיר את אחריתה היאה, שלא תהא מתנדפת כעשן ומניחה אחריה עיי חרבות, צעקות נפגעים ונכונות לקבל עול עריצות חדשה. אחרי הרבולוציה צריכה לבוא ריגינרציה, תחיה. המהפכה היא גם מטרה בפני עצמה, היא מחדשת את הכוחות אך באין לה המשך קונסטרוקטיבי, יורדת עייפות לעולם. התנגדות לעריצותו של יחיד ולעריצותה של המדינה, חינוך עצמי ופעולה משותפת של עדות וקבוצות מתוך חירות הדעת והרצון – זוהי, לדעת לנדאואר, הדרך להגשמת חיים חדשים. וכל האנשים שבאו לידי הכרה זו ולידי חוסר יכולת פנימית להמשיך את חייהם הקודמים, חייבים להתחבר לאגודות ולבריתות ולחיות ולעבוד יחד. הם ייתקלו בהתנגדות המדינה, בחוסר קרקע לבנין ישוביהם ובכיוצא באלה – כאן יהא מקום למהפכה המדינית. אולם דמותה של זו תהא אחרת אם אחריה יבוא בנין חברתי רב ימים.

ו

בימי המלחמה, לאחר שהופסק כלי־מבטאו “הסוציאליסט” מחמת נגישות הצנזורה ולאחר שנכשלו נסיונותיו ליצור מעין מיסדר של מתנגדים אקטיביים למלחמה, פרש לנדאואר מן החיים הסואנים על במת החברה והתמכר ליצירה ספרותית. הוא שיקע את כל עצמו בקורות המהפכה הצרפתית, חזר ובדק את מניעיה וכוחותיה, ובשקדנות בלתי רגילה אגר בזמן קצר שפע של מכתבים ותעודות, המפיצים אור על אישי המהפכה ומהלך התפתחותה, שפירסם אותם בשנת 1914 בשני כרכים – ספרים שהעשירו את ספרות המהפכה הצרפתית לא רק בחומר לימודי ומחקרי, אלא קודם כל בהארה מקורית של המהפכה וגיבוריה.

לנדאואר לא נתכוון לכתוב את קורות המהפכה הצרפתית, אלא רצה שהמהפכה תהא מדברת על עצמה מתוך מכתביהם של האישים אשר הכשירו את בואה ופעלו בתוכה – מכתבים שנכתבו לא לתכלית רשמית, אלא לצרכי הבעה אינטימית. הקורא בספרים הללו נאחז בחבלי דרמה אדירה, שהנפשות הפועלות בה, נאמני־ביתה ועושי־דברה של המהפכה, מתגלים לפניו בשעות המזוככות של חייהם, כשהם משיחים לפי תומם, לפי מעמדם הנפשי והחברתי. מתוך דבריהם בוקעים ועולים אמונה גדולה ורצון אמת להביא את האנושות לכלל תחיה והתחדשות – אמונה ורצון, שנעשו חלק מדמם, בחינת “והיה בלבי כאש בוערת, עצור בעצמותי”. עם קריאת “התעודות האנושיות” האלה נפתח והולך צוהר קטן ללבות המהפכנים מכל הכתות והזרמים, ואנו רואים אותם כהוייתם, בישרותם ובעקמימותם, בטכסיסיהם הנפתלים ובאמונתם היוקדת, בסבלנות אהבתם ובגאותם הפצועה, בעוז רוחם ובתשישות כוחם. ובלשונו של לנדאואר עצמו: “באמצעותם נראה את צדקת כולם ואת חוסר צדקת כולם”.

כמו בשאר ספריו נאמן לנדאואר לעצמו גם כאן. הוא רואה את היחיד כמקור הכוח המניע למהפכה. לא מעשה ידיה של מפלגה ראה במהפכה הצרפתית, אלא מהפכה של הרוח, של האידיאה, שנדלקה בלב כל אחד מגיבוריה. משולים אנשי המהפכה האלה לאבוקות חיות ומהלכות. את ההמון רואה לנדאואר כריבוי של יחידים, ורק בתורת יחידים הוא משאיל לו ממשות וחשיבות. את המושג הכללי והמופשט של מהפכה צרפתית ניפץ לרסיסי אנשים חיים, לגבישי גבורה חיה. לא מהפכה אלא מהפכנים; לא המהפכה הצליחה או נכשלה, אלא המהפכנים. האידיאות והרוח, המצמיחות את הוית האדם וצומחות מתוכה, הן מרכז המהפכה, והן שעמדו למבחן ולא עמדו בו. אחד אחד עוברים הם לפנינו, מי שעדותו רבה ומגוונת ומי שעדותו מועטת וקצרה. כל מכתב הוא חטיבה של אדם, זמן, מקום ומערך נפש מהימים ההם. אנו רואים בעליל בהתרקם החוט, בהתחבר ניצוץ לניצוץ ומרץ למרץ. אנו מרגישים בחוש, כיצד מתהוה אותה מערבולת אש אדירה, שבתוכה טבלו הגיבורים, טבעו בה או טובעו.

לנדאואר אינו מחייב ואינו מזכה. מסתתר הוא מאחורי התעודות ואינו מופיע אלא בשעה שיש צורך בפסוק של הסברה או בתאריך. ואולם החומר ערוך ומסודר כך, שאין צורך ברמיזה. הוא מדבר בעדו. רק בהקדמה הוא נוטל רשות לעצמו להעיד: “דומני, שהקוראים יהיו מרגישים בלי הפסק, ואף אני עצמי לא אעלים את הדבר, שבהגישי עתה את הספר לקהל, הריני הוגה את משאלתי, שהכרת רוחה הפנימית של המהפכה וידיעת הטרגיקה שלה תשמשנה לנו סיעתא בזמנים כבדי הרצינות, שאנו צפויים להם”. אותם הימים ימי יוני 1918 היו. לנדאואר כולו צפיה למהפכה בגרמניה ומתכונן אליה, ועם חקרו את המהפכה הצרפתית היתה לפניו גם בחינה זו: מה יש ללמוד ממנה על העתיד וכיצד אפשר למנוע את תבוסת המהפכה הבאה.

עם זה אי אפשר לנו להסתלק מן ההרגשה, שלנדאואר טיפח באהבה מיוחדת את דמות המופת של מיראבו. לא כמות מכתביו בלבד מעידה על כך, אלא גם הטיפול המיוחד במיראבו. לפי מאורעות חייו החיצוניים היה מיראבו כמעט ניגוד גמור ללנדאואר: פרשת חייו של הראשון מלאה הרפתקאות, במובן הפשוט של המלה. אולם ביצרים ובכוחות הפנימיים שהרתיחוהו תמיד, וביחוד כמכין המהפכה הצרפתית, בלי שהביא אותה לידי גמר טוב – היה עשוי לשמש מופת, ואולי לא יהא מן ההפלגה בדבר אם נאמר, כי גם סגולותיו המיוחדות ככותב מכתבים, הרואה במלאכה זו חלק מתעודתו ודרך להבעת עצמו – קירבוהו ביותר אליו. מתוך מכתביו של לנדאואר בימיו האחרונים אנו למדים, כי ההרגשה, שנועד לו גורל של מכשיר המהפכה ואינו מסימה – היתה שלטת בו בלי מצרים.

ז

גוסטב לנדאואר היה סופר ואמן. אולם אין כאן כל אפשרות להפריד בין הספירה האסתיטית, האתית, המדינית והמדעית. המידה המקובלת, המחלקת את היצירה האנושית מדורות מדורות, מגירות מגירות, היתה זרה לו בתכלית. רוחו היוצרת של האדם כוללנית היא ופירותיה חוזרים ונקלטים ומעשירים את נפש האדם כולה, שעם כל רשויותיה הרבות הריהי אחת. תיקון החיים והאדם, העלאתם והצמדתם למעינות ההויה הזכים, המפכפכים בתוך עורקי היקום – זוהי המטרה וזוהי נקודת הפגישה של כל מיני עיצוב, יצירה, כיסופים, הכרה והעזה שבמפעל. הפיטן הוא מעין מנצח על מקהלת הרצונות והמאויים של הבריות, שלא חוננו בסגולות ניחוש ובמתת הבעה. ואולם לא מנצח בלבד הוא הפיטן, אלא גם משורר, השר בטנור־סולו, שקולו נשמע במיוחד ונעימתו אינה מתערבת בשל אחרים. הוא המורד הנצחי, המורד־הלוחם; מתקומם הוא על כל הבלוי והמהוה, הטעון עקירה או חידוש, ונלחם לשימור הנכסים הנצחיים, שסכנה צפויה להם בשעת תוהו ובוהו. תעודה זו מוטלת עליו מטעם עצמיותו וגורלו, בחינת “בטרם תצא מרחם הקדשתיך”. יצירתו כפויה עליו כגיגית. יליד זמנו ועמו הוא, ולעולם אינו מחוץ לתחומם. אם שחיתות ירדה לעולם אף הוא בין הנפגעים, אלא שמשמר הוא בקרבו מצפון טהור ודמיון יוצר, המסייעים בידו להציל את עצמו, ולמצוא את עצמו בתוך היכל התועים, עד שהוא נעשה כמין אי בודד בתוך ים סוער ומתנחשל. יודעים הם הפיטנים המאושרים־האומללים מה בודדים הם ועד מה זרו מעשיהם בעיני הרבים־המרובים, אולם הכיסופים ההומים בקרבם אינם נותנים דמי להם, והם חוזרים ומנסים תמיד נסיונות וניסויים לעשות את האדם ואת העולם בצלמם ובדמותם.

המתיחות הזאת בין הרצון להתכלל בתוך הכלל ובין הבדידות, נחלתם האמיתית של הפיטנים, גורמת להם לאלו יסורים גדולים, אך היא גם המביאה אותם לידי מיצוי כוח יצירתם. ואולם לא רק בתוך החברה עזוב הוא הפיטן ובודד במועדו, אלא גם בתוך עצמו. זירה ערוכה בקרבו, ובה מתגוששים היצר והרוח, כוחות של מטה וכוחות של מעלה. מזיגתם של טבע ורוח היא שאיפה, אידיאל, אולם מנת חלקו של האדם היא השניות הטרגית. רק הגאון השלם, מיסודו של שקספיר, הלדרלין או גיתה, מצליח לבטל אותו קרע, לגשר עליו גשר או להביא את הטבע, היצר והרוח בברית האירושין. ולנדאואר מקדיש את שני ספריו הנפלאים של שקספיר לשם הוכחה, כי תכלית האדם היא להשלים בין הכוחות המתנצחים בקרבו. וכה דבריו: “כתר אישיותו של שקספיר, פשר אחרון של מחזותיו הוא ההכרה, שאיש היצרים אפילו הוא שר נוגש ומצוה, אינו אלא עבד משועבד ואילו הרוח משחררת תמיד. הדרך מן היצר אל הרוח היא הדרך מן המלחמה אל השלום, מן המות אל החיים”.

גם את הלדרלין מתאר לנדאואר כאישיות טרגית, שנכספה להתאמה בין היצר ובין הרוח, בין העולם החיצוני ובין המלכות שבנפשו. הוא נראה לו כקרבן החברה, שלא הבינה לרוחו הגדולה, שהניחה אותו בבדידותו עד שהכוחות הדימוניים אכלוהו. מובן שהיה גם קרבן עצמו, שכן נשא בקרבו את הניגוד בינו לבין החברה. בכל ימי חייו לא היה לו גם יום כיפורים אחד, בו יתישב או יומתק ניגוד אורגני זה. אך הואיל ולנדאואר רואה את הלדרלין כמשכן האמת, היופי והעומק, אין הוא יכול למצוא צידוק לאשמת התנכרותה של החברה, אם אמנם הוא מכיר כי זו היתה הכרחית. דבריו על הלדרלין ועל הכוחות שדחפו את גיתה לפעילות מדינית, אינם אלא בבואה ביוגרפית של מלחמות נפשו הוא. ולא דברים אלה בלבד, אלא כל היסודות וכל דרכו בבקורת הספרות והאמנות, הם חטיבות חיים אישיות שנתגבשו, לאחר שעברו בנתיב־היסורים הארוך, ונצרפו ונעשו עקרונות וקני־מידה אובייקטיביים.

המושג “חירות” לא היה ללנדאואר תביעה חברתית־מדינית בלבד, המכוונת כלפי מישהוּ, המונע חירות מאחרים; החירות האמיתית היא חירות הנפש, חירות האדם מן השכבות העמומות שבקרבו, חירות מן הדמויות והחויות הגלמיות, המתחוללות בחביונו: השגת האחדות בתוך הריבוי הנפשי, הוצאת “חמרי” הפנים לאור, הגשמת האדם את עצמו. אישיותו של פיטן, של אמן, אינה רק מה שבא לידי בליטה ממנו כלפי חוץ, אלא אותו אוצר ואותם גנזים, שאף על פי שאינם נראים אין מציאות כמציאותם, הואיל והם החומר ההיולי, שממנו מתהוה עוברו של העולם החדש, עולם האמנות, לפיכך אין חירות שלמה ואין אמת לאמיתה אלא בדמויות האמנותיות. כישות המובלטת כלפי חוץ, אין האדם אלא מסכה ומסוה, המכסים על העצמות האמיתית, הגשמית והרוחנית. לעולם אין אתה יודע מהו הדם הנוזל בעורקיו, מה חוסן אבריו וגידיו, מה כוח עמסו ומה מידת ימיו הקצובה לו. קל וחומר שאינך יודע עד היכן שלטת הנפש בקרבו, מה מחשבות מנצנצות במוחו, מה תאוות יוקדות בקרבו ומה מוכשר הוא לעשות כל שעה ושעה. ולא זו בלבד שמסכה נסוכה על פניו ומסך חוצץ בינו לבין המביט בו, אלא גם הוא, “בעל־הדבר” עצמו, אינו יודע את נפשו. הוא גופו מופתע מפקידה לפקידה למראה הרחשים, האכזריות והאצילות המתגלים בו. רק האמן היוצר מעלה ומבהיר מקצת מהרתיחות והפעפועים, הממלאים את הויתו הנפשית, זו שהפנים החיצוניות אינן משקפות אותה, אם כי הבריות רגילים לומר שהפנים הן אספקלריה של הנפש. מכאן אתה למד, שהצירה האמנותית מביאה גאולה לעולמו הפרטי של היוצר, מקרבת את בעליה לעצמם ומעניקה להם ידיעת עצמם. גאולה פרטית זו היא גם גאולה כללית, שכן קוראת היא דרור ונותנת פורקן גם ללחצם ולמועקתם של רבים אחרים, שלא זכו להוציא את עצמם מן האפלה.

הדמות המוצקת האחת, שהאדם נתלבש בה ומופיע בה לפני אחרים וגם לפני עצמו, אינה אלא מקצת מן האמת שלו. בעצמו של דבר עשוי האדם פרצופין ואנפין רבים; ביתר דיוק: מהויות רבות שוכנות ופועלות בקרבו. יניקתו משרשים רבים. יש בו ניצוץ של צדיק ושל רשע, של שפל ואציל, מלך ורועה, מיטיב ועריץ, רוצח ורחמן. תמונות אלו ואחרות שרויות בנפשו זו על יד זו וזו בתוך זו, אלא שאחת המהויות באה לכלל בליטה בכוחם של צירופים, שאיננו יודעים את פשרם. האמן, היוצר יצירות רבות ומעצב דמויות רבות, מתוך עצמו יוצר, בצלמו יוצר. בדמו הוא משקה את יצירותיו, מעורו הוא קורם עליהן ואת ברק עיניו הוא משאיל להן. זהו סוד הגלגול באדם היוצר, גלגול נשמות ופרצופין ומהויות ומערכי לב, שהוא הוא עולם האמנות המסתורי והממשי כאחד. התופעה הגופנית, המוחשית של האדם אינה אלא אמת מקרית, חלקית ושטחית, ואילו במפעל האמנותי צרורה האמת השלמה, האינטימית, אמת של מעלה. האישיות האמנותית מקפלת בתוכה ואף מגלה מתוכה את כל חידת החיים והאדם. על כן מלא פיו של לנדאואר שירת ההלל הגדול לשקספיר, בו ראה את בעל הגלגולים המובהק, שביקש את הטהור, הנעלה, האלוהי, לא בשלות המחשבה, אלא בלהט החזון, בקדחת הדמויות והחיים; שעבר דרך כל מדורי היצרים והנטיות ויצא מזוקק ומושלם. “שקספיר לא יכול היה לישב בשלוה כעכביש השוהה ברשתו, לא בדרך זו יוצרים דמות של איש נקמה עריץ כריכארד השלישי, אציל בעל בולמוס כאותילו, מחבק צעיר, דוקר, אכזר, כיאגו, איש שררה אפל, הלוטש עיניו רק לענין אחד כמקבט, בעל טבע שלטוני אוניברסאלי, גאוני, מקסים, מבלה עולם כאנטוניוס, וכל אותם הגברים והנשים, הזקנים והנערות שהועלו בחכתו. ואינני סבור, שניתנה לו היכולת ליצור על פי דוגמות ומודלים, שהתבונן בהם בקרירות דעת ובלי פניות, שהרי הוא גילה בהם את השורש הפנימי, העמוק ביותר והבוגדני. לפיכך אנו מניחים על כרחנו: הוא חי עם האנשים שכה הכירם, יחדיו הרגישו ונתנסו. הדמיון, שסייע לו בכך, שימש לו כעין מקדח לוהט שחדר לתוכם, אם בדמות אהבה ואם בדמות שנאה או אפילו קנאה: הוא נשתקע בנפשם והגיע למקומם במידה כזאת, שחי אותם כאילו היה הם הם ממש. הוא חי את כולם: רוצחים, שיכורים, כייסים, בטלנים, רועי זונות, מלכים ומצביאים”.

וגם לנדאואר חי את כולם. משורר שנתחבב עליו היה מזדהה עמו ועושה אותו לקנין נפשו. יתר על כן: רק פיטנים ואמנים, שיכול היה למזגם בתוך דמו ולבו, היו חביבים עליו ומבוקשים על ידו. ביקרתו הספרותית אינה שופטת מלמעלה, אינה קובעת כללים מאובנים ואינה תובעת קיום דינים כתובים; לנדאואר שופט ומעריך כנהנה, מברך ברכת הנהנין או מגנה כאדם שרימוהו, שגזלו את זמנו וקיפחו את הנאתו. האמת שלו סוביקטיבית מאד, אך הלא אמת אחרת אינה ראויה לשמה. חוש מפותח היה בו להריח ולמצוא משוררים, הוגי דעות ואף גיבורי מחזות או נפשות ברומנים, שטבועים בהם שרטוטי אופי או רישומי מאורעות, הדומים לשלו. כל יצירה היתה לו כמין פירוש לתולדות היוצר וחייו. גם ברירת הסופרים נעשתה על ידו מתך בחינה זו. ראית שלנדאואר מתלהב למקרא שיר או רומן – בדוק ותמצא, שיש בו איזה צד שוה לביוגרפיה שלו. והדבר מובן: כשם שיצירתו שלו היתה בשבילו דרך להבנת עצמו ולהגשמת עצמו, כך היו לו יצירותיהם של אחרים מעין השלמה למה שהחסיר הוא, אם מתוך עניות דעת ואם מתך קוצר ראיה. אין אדם אחד, ואפילו הוא גדול, יכול להיות בן בית בכל חדרי החדרים של נפשו; משהו מתעלם ממנו, משהו אינו לפי מדרגת השגתו. אך כיון שבא אחר ואחז את הסוד המסתתר בציציות ראשו, מיד הוא נעשה גלוי ומובן ופשוט גם לזולת. באופן כזה ראה לנדאואר את ברוטוס ביוליוס קיסר, למשל, כמופת לעצמו, כמעט כבן דמותו. זה ניכר מהערכתו החמה, הנוגה והלבבית. כמה אהבה ותיאורי יופי מושקעים בה! אולם מה שאמר עליו, אפשר לאמרו בשינויי גירסה קלים על לנדאואר. הרי דוגמה:

“ברוטוס יודע, כי משהו דוחפו להכרעה גדולה, כי משהו מבחוץ מתרגש ובא קרוב קרוב, והוא חש את הדבר כהתערבות ברשותו שלו, שאין לסבלה. יודע הוא, כי הדבר שצריך לעצור ולהדוף אותו הוא ענין הנוגע לכלל, נוגע באותה נקודה, שבה לבו שלו הוא לבה של רומא, זוהי המחלוקת וזהו הניגוד העצום: מטבעו ומעיקרו הוא איש פרטי, אלא שלפי נטיתו האצילית אין הוא יכול לשאת הויה פרטית אם אין האנשים בחוץ בני חורין ומאושרים. הוא פוליטיקאי, הבא אל הפוליטיקה מבית מדרשה של הפילוסופיה, אך פילוסופיה זו דבוקה ושלובה בחייו. אין הוא סתם חושב מחשבות בלבבו, אלא, להיפך, חשיבתו אינה נחה ואינה שקטה עד שהמציאות החיצונית עולה עמה בקנה אחד. הוא מגיע לכלל פעילות מתוך עיון והתבוננות שלוים, מתונים, אך קשי עורף”.

אין זו הדוגמה היחידה ואין זה הגיבור היחיד, שלנדאואר נזדוג עמו זיווג עליון, הוא ביקש ידידים ועמיתים לא בחיי הממש בלבד, אלא גם בדמויות האמנות והספרות. ומשמצא ידיד נפש כזה, היה מתרפק עליו ומוסר לנו את השבח והעליה שבמהותו, מפייט אל תוכו את מיטב הגיגיו והזיותיו ועושהו לשר חייו ואוצרותיו.

ת"ש

א

בין מורי הסוציאליזם מעטים אנשי־מופת כז’ורס. היו גדולים ממנו במחשבה המקורית, בבקיאות, בלמדנות, בחכמת הטכסיס, בכשרון הכתיבה; אך תמיהני אם יש בתנועה הסוציאליסטית המודרנית עד היום הזה דמות מנהיג כדמותו של ז’ורס, המגלמת בקרבה את האידיאל של הסוציאליזם, חזונו, הלכתו, מעשהו, חלומו, יצרי־חייו ונסיון הגשמתו, בכל אלה אין לו ריע. הוא היה סוציאליסט על פי שורש נשמתו. הסוציאליזם לא היה לו השקפת־עולם בלבד, הכרה מדעית בלבד או פרוגרמה מדינית בלבד; כל הוייתו, כל מהותו הנפשית, מחשבתו ושאיפתו היו מוארות באור הצדק והכמיהה לטוב האנושי והחברתי. “הייתי דבק אחרי הרעיון הסוציאליסטי עוד בטרם הייתי חבר למפלגה הסוציאליסטית” – סיפר אח“כ ז’ורס. ואף תולדות חייו, הגלויות עתה לפנינו מצדי צדדים, מאשרות את הדבר הזה. משחר ילדותו היו פועלים בו הכוחות והיסודות, שעשאוהו למה שהיה. אין אנו מוצאים בחייו כל עקמומיות וכל רבב. כולו יושר וטהרה. אפילו מתנגדיו, שהרגישו בו סכנה גדולה ונלחמו בו בחמת־זעם, לא יכלו שלא להודות ביפי־נפשו וביושר ארחותיו. מסופר על ראש המשטרה בפריז בימים ההם, לאָפּין, שהיתה לו שיטה מיוחדת לסלק מדינאים בלתי רצויים. הוא היה בולש את חייהם הפרטיים והאינטימיים, מגלה בהם כל צד של דופי וכל צל, ובבוא שעת הצורך היה מציג אותם לראווה ומבאיש את ריחם. שנים רבות היה צובר את החומר הזה ולכל אחד היה מקצה חפיסה מיוחדת. אולם חפיסתו של ז’ורס היתה ריקה. אף לא דבר אחד של דופי. ובהתרגזו על כך, ציווה פעם לאחד מסוכניו: “אין אדם טהור בתכלית, וגם לחיי ג’ורס יש בוודאי צללים. שקוֹד למצוא אותם, ואם לא תמצאם – פברק אותם”. ואמנם “פיברקו” הרבה דיבות עליו. אך הן לא דבקו בו. הן העיבו שעה קלה על דמותו המאירה, ולבסוף נתפקעו כבועה של בורית והיה צורך לבדות אחרות. אולם כוחות־השחור לא יכלו להשלים עם מציאותו של אדם כזה, טהור־מצפון וכביר־השפעה, שחייו היו קודש לחלק הדווי שבאנושות ולהצלת ארצו המפוארת מדי רודפי בצע ומבעירי מלחמה – וסו”ס הצליחו להסית צעיר אחד, קנאי חשוך, שרצח אותו בעצם היום, 36 שעה לפני שהוצא צו הגיוס הכללי בצרפת בשנת 1914.

ב

ז’ורס גדל וחונך בסביבה קתולית אדוקה. אמו ביקשה להכשיר אותו לכהונת כומר. ואעפ“י שהוא נלחם אח”כ במעמד הכמרים, הרי מבחינת מהות דעותיו והלך־רוחו היה בו אלמנט רליגיוזי מובהק כל הימים. ביחוד נקלטו בדמו המצוות החברתיות שבדת הקתולית, אם כי חשף אח"כ בלי רחמים את הצביעות של הכוהנים ואת בריתם עם כוחות־הנסיגה. בנאום־הבכורה שלו בפרלמנט הצרפתי אמר דברים חותכים: “חינוך הדור הצעיר צריך להשען על ההישגים החדישים של הרוח האנושית ולא על העקרונות העבשים של הדת”. הוא שאף להיות נוצרי טוב ושפך בוז וקלון על מעקמי הנצרות ומסלפיה, המוצאים בה תורת צידוק לשפיכת דמים, למלחמת עמים ולאנטישמיות. ולא מבחינה מעשית בלבד הגן על היהודים, כגון במשפט דרייפוס, שבו איחד את כל היסודות המתקדמים בפרלמנט לשם מלחמה בשלטונות־הזדון והעלילה, אלא גם מבחינה עיונית העריך את תרומתו הרוחנית של העם היהודי לתרבות העולם: “הרבה הרבה היינו מפסידים אילו לא השתכן בתוך ההכרה הצרפתית כובד־הראש של אותם היהודים הגדולים, שהשיגו את מושג הצדק לא רק כהרמוניה של יופי, אלא דרשו את קיומו בתשוקה בוערת ובמצפון טהור, אשר קראו לפני אלוהי־הצדק תגר על כוחות־הזדון והזריחו בלבם את חזון אחרית הימים”.

ממעיינות רבים שתה ז’ורס. מוריו היו לייבניץ והאָגאָל. מאַריסטו למד את “ההיארארכיה של החיים, שבה מחייב המעולה את הנמוך ממנו, נשען עליו ואינו מכלה אותו”; את מונטיין שיבח על “שרוחו הספקנית ובת־החורין מכשירתו לגלות את צורותיה השונות של גדולת האדם”; את ראבליי אהב מפני “שמפרכסת בקרבו תקוה אנושית כבירה, אמונה נפלאה במדע, שכל וחירות”; את שפינוזה העריץ על שום “שלא זו בלבד שהגיע לכלל מסקנה בדבר מציאותו של אלוהים, אלא גם נסתכל בו וחזה אותו, וידע להתקין פשרה בין רעיון ומעשה, בין צדק וכוח, בין טבע ואלוהים”; רוסו הביא, לדעתו, “נוסחאות גדולות לעולם, נוסחאות כבירות ובהירות בדבר החירות, הצדק והחדוה האנושית”; אחרי קאַנט נְנָהה משום שהוא “מבקש לפשר בין הסתירות שברוח האדם ביחס לזמן, מקום, חירות והכרח, ומחולל בדרך זו את המהפכה הגדולה ביותר במחשבת האדם”; את אוגוסט קונט הילל על “שהציב את חוק התופעות הפשוטות כמסגרת סביב התופעות המורכבות ועם זה לא הוריד את המורכבות למדרגות הפשוטות”. אך גם מבאר התנ"ך שתה. הוא ראה אותו “כספר המופלא־המהפכני, שבו נערך הדו־שיח בין איוב ואלוהים באופן כזה כאילו האלוהים הוא הנאשם. – – – שבו הטילו הנביאים את קול־קריאתם אל העתיד, ואת תוכחותיהם כנגד החומסים, ואת חלומם המשיחי על אחוה כללית”. וכן למד הרבה מרבותיו סן־סימון, פורייה, פרודון ומרכס ואחרים. הוא היה איפוא, אדם אוניברסאלי הן על פי חינוכו והן על פי מקורות ההשפעה. לא היה דבר זר לרוחו כמחיצות שבין אדם לחברו ובין עם לעם. הוא נטה אוזן לכל מחשבה שהושמעה אי־שם בעולם וקבע מיד את יחסו אליה. היו לו טענות קשות כלפי הסוציאלדימוקרטיה בגרמניה, “שאין לה כל מסורת מהפכנית” והיא חיה מן היד אל הפה, אך הויכוח שבין קאוטסקי וברנשטיין העסיק אותו מאד ואף התערב בו לא אחת ולא שתים. כי עמד תמיד על מצפה גבוה והיה באותה שעה גם בקי בכל מה שנרקם בחשאי־חשאים. הוא אסף הלכות ודעות ועיכלן בנפשו. הוא הבקיע לו את דרכו בחיים תוך התנצחות עם עובדות והערכות בהטילו עליהן אור משלו.

ג

מהולל היה ז’ורס כנואם. משחר ילדותו הוקדש לכך. כותבי תולדותיו מציינים, כי עוד בהיותו תלמיד מתחיל בליציאום כבר הציק למוריו בשאלות מנוסחות יפה ובכוח הדיבור שלו. ביחוד היה מטיל כנגדם קושיות בדבר האמונה והדעת, והיה עושה “ורמינהו” ממורה־הדת על מורה הגיאוגרפיה. הראשון לימד אותו, שהארץ היתה תוהו ובוהו לפני שהד' ברא את העולם והכל מסתובב סביב האדמה, ואילו השני לימד אותו, שהאדמה שלנו אינה אלא נקודה בחלל־העולם, והאדמה סובבת סביב השמש. ותכונה זו, למצוא סתירות ולישבן, היתה מושרשת בו כל ימי חייו. כל תלמידי האסכולה הגבוהה הכירו אותו, הואיל והוא היה לוקח חלק בכל מסיבות הסטודנטים וויכוחיהם. וכבר אותה שעה היה גורר אחריו את השומעים, והיו מקשיבים לו בחפץ־לב יותר מאשר לדברי הפרופיסורים באסכולה. חבר אחד ללימודים כותב עליו: “תענוג היה לשמוע את הסטודנט הצעיר הזה בעל הלחיים האדומות והעינים העירניות. הוא היה שוחה על פני המים האין־סופיים של הפילוסופיה והיה מטיל על כולנו את מרות נאומיו”.

דרכו של נאום, שהוא נאמר לשעה מסויימת ומכוון לאזני קהל מסויים. לפיכך לא כשמיעת נאום קריאתו. לעתים קרובות הוא מפסיד בכתב מחומו ומערכו ומצורתו. לא כן נאומי ז’ורס. משהו מן הנצח יצוק בהם. אם כי הכל מעידים, שהוא היה אימפרוביזטור גדול, אנו מרגישים בנאומיו את היסוד הקבוע, העולמי. דוגמה קלאסית להם יכול לשמש נאומו בבית־הנבחרים בשנת 1893, שניתן לנו עכשיו גם בעברית בקובץ החשוב בשם “רפובליקה וסוציאליזם¹. כאן נשתמרו עדיין סדרי הויכוח, העידוד מצד המסכימים וההפרעות מצד המתנגדים, מחיאות הכפיים וכן תשובותיו של ז’ורס מניה וביה. לא הצורה בלבד היא מעשה ידי אמן, אלא גם התוכן, הדעות המגובשות, המועט המחזיק את המרובה, ההומור והסאַרקאַזם. משום כך אין פלא, שאעפ”י שז’ורס היה מרבה ליטול בבית הנבחרים את רשות הדיבור, היתה כל הופעה שלו מאורע חדש. ובשעה שהוא דיבר נתמלאו היציעים. והושלך הס והכל, לרבות היריבים, הקשיבו לו רב קשב.

ז’אן לוֹנגה (נכדו של קרל מרכס, שעבד במחיצת ז’ורס במפלגה) מתאר מחזה באספה, שבה נאם ז’ורס: “השעה שעה תשע בערב. האולם “וואַגראָם” נהפך לים של אנשים: פועלים, משכילים ואפילו קצינים. על פני כל אירופה תלויה חרב המלחמה. בקבינטים מתרקמות אינטריגות. ברגע כזה לא איש כז’ורס יחריש. הקהל מחכה לו בקוצר רוח ושואל: איה ז’ורס, איהו? והנה בא. הוא עולה על הבמה. האולם הענקי מזדעזע ממחיאות־כפים, המחרישות ממש את האזנים. השתלטה דממה. ז’ורס מרים את ראשו, כאילו יקרא את מישהו לדו־קרב. פותח ומדבר. בתחילה בקול חרישי, אט־אט, ועד מהרה מתחזק הקול, מוסיף כוח ועולה כנשר, המתרומם והולך מעלה מעלה. ושוב מתנמך הקול, אך לפתע הוא מתפרץ בכוח אדיר, כלבת הר־געש. רעם נתגלגל ונפל והלם את הדממה. הקהל העצום עוצר את נשימתו. רק קולו של ז’ורס רועם. הוא מדבר על שגעון ההזדיינות, שתקף את הממשלות. הוא מזהיר מפני פורענות עולמית. רעד עובר באולם”.

ביולי 1905 צריך היה ז’ורס לנאום באספת המפלגה הסוציאלדימוקרטית בברלין בעניני שלום ומלחמה. אך התערבותו של פון־בילוב ביטלה את הופעתו ונאומו הוקרא. בנאום זה נתבטאה נבואתו, שטפחה על פני כל אלה, הלהוטים אחרי מלחמה ומקוים תמיד, שסיטואציות מהפכניות לטובת הסוציאליזם תצמחנה ממלחמות. והרי מדבריו: “אל נא יטעו בהבנת דעותינו: אנו הסוציאליסטים איננו מתיראים מפני מלחמה! אם תפרוץ, נשתדל ככל יכלתנו להוציא את המתוק מן המר הזה לטובת מעמד הפועלים ולטובת עצמאותם של העמים. ואמנם יכול התוהו־ובוהו שבמלחמה להוליד את המהפכה, והמעמד השליט חייב לזכור זאת. אולם המלחמה יכולה גם לחולל משברים ממושכים של המהפכה־שכנגד, היא עשויה להביא נאציונליזם משתולל ומתמרמר, שלטון־דיקטטורה מטורף ומיליטאַריזם מדכא. ואנחנו רוצים במקום משחק־האזאַרד ברברי זה של מלחמה – עצמאות צודקת לכל העמים. על כן אנחנו, סוציאליסטים צרפתים, ויתרנו לעולם על מלחמת־ריוואַנש כנגד גרמניה, בלי להשפיל ע”י כך את הרגשת הצדק והמשפט. משום שאנו יודעים, כי מלחמה כזאת עשויה לגרום נזק גדול ביותר לדימוקרטיה, לפרולטריון וגם לצדק ולמשפט, שהפרולטריון ערב לקיומם". ניבא ז’ורס וידע מה שניבא.

בספרו “הצבא החדש”, הכולל את יסודי השקפותיו, הציע ז’ורס ליצור בכל המדינות מיליציה עממית מזויינת, שלתוכה יהיו רשאים להכנס כל האזרחים ללא יוצא מן הכלל. אך הואיל ומעמד הפועלים והאכרים הם רוב בנינו ורוב מנינו של העם, ממילא נמצא שהם יוכלו לקבל לידם את השלטון. בדרך זו ביקש לא רק להגן על המולדת אלא גם למנוע הזדיינות ותחרות של הזדיינות לקראת שחיטות עולמיות.

ד

הסוציאליזם של ז’ורס שתוּל על פלגי מחשבה והרגשה אנושית. אם תחושת הצדק היתה מזוגה בדמו והיתה קיימת לפני כל הכרה שכלית ותפיסה הגיונית, הרי לבושיה של תחושה זו וגיבושה בשפה ברורה, המובנת לדורו ולדורות הבאים, הזקיקו אותם לאפרט מדעי גדול. בהיותו חכם־נפש ונואם להמונים, ובהיותו אמן לפי טבע ברייתו, הבין יפה יפה שתחושה ערטלאית אינה דיה לעצמה. הרבה הרגשות חולפות בקרבנו ללא זכר מחמת שהן אלמוֹת ונטולות מבע. היחיד יכול אולי להסתפק בהרגשת העוול והצדק ולכוון את חייו לפיה. אך הרוצה להפעיל עם רב, לאוֹששוֹ ולעוררו לחשבון עצמו, לגלות לו את מצבו הנפסד ולהביאו לידי קבלת עולו של אידיאל חדש – מן הדין הוא שיחשל כלים לעצמו, כלי תפיסה וכלי הסברה. ז’ורס היה טיפוס אינטלקטואלי. הוא בא לתנועת הפועלים מתוך ספירת ההוראה והפילוסופיה, אם כי התנבא בסגנונה עוד לפני שנלווה על מחנה ועל דגלה. באופן כזה אחז תמיד בשני קצותיו של חוט הזהב, אשר השחיל אותו בלבות האנשים: השירה והמחשבה. לפרקים מופיעות אלו בנפרד ולפרקים בנסמך, אך לעתים קרובות דולה אחת מבארה ומשקה את חברתה. שירתו של ז’ורס מלאה הגות, ומחשבתו רווית פיוט. זהו חוסנו של ז’ורס, אך בכך גם חולשתו. בהתרוממות הפיוטית נדמה לו לפעמים, שהוא הקהה בליטות ומיזג סתירות, בעוד שלאמיתו שלדבר הן קיימות ועומדות ולא בטלו אלא בנפשו החגיגית, המצפה תמיד לשלום.

כהוגה־דעות סוציאליסטי, הפועל בתוך מציאות מוחשית, טבעי הוא שנפגש במרכסיזם. הן זאת היא התורה, שבימים ההם היתה בת־קולה עדיין חזקה. גם טעמים מעשיים הביאו לידי משא ומתן אתו. הוא נאבק עמו בכל כוחו. הניגוד בין דעות ז’ורס לבין אלו של מרכס היה חריף מאד, אך ז’ורס ביקש להתגבר עליו, כדרכו, בדרך של המתקת הדין ושפיכת אהבה על המתנגד. באופן כזה הקיף את המרכסיזם אוירה חמימה כל כך, עד שהלה הגיע כמעט לידי התעלפות. ז’ורס רצה לתקן את מרכס, לעשותו ראוי לבוא בחצרות הפילוסופיה הקלאסית ולהתאימו לדעותיו, אך על אף יגיעתו המרובה אנו נפטרים ממנו בהרגשה, ששום דבר לא תוקן. פעמים אחדות אומר ז’ורס בגילוי־לב כהאי־לישנא: “אין אני מסכים עם מרכס, הטוען, כי התפיסות הדתיות, הפוליטיות והמוסריות אינן אלא בבואה של החזיונות הכלכליים, עד שאין בידנו להפריד בין החיים הכלכליים לבין חיי הרוח”. (כתבי ז’ורס, ע' 14). אעפ“י כן הוא מכנה את זה במקום אחר בשם “סתירה מדומה” מחפש את דרך ההשלמה ההדדית. ושוב במקום אחר הוא מתנגד להנחת מרכס־אנגלס, ש”דברי־הימים של כל החברה כולה עד כה הם דברי־ימיהן של מלחמות המעמדות". לא לחנם נמנע ז’ורס מלהרבות בציטטות מתוך כתבי מרכס, אלא מביא את תוכנם בלבד, לאחד שרוּכך, כמובן, תחת עטו המעודן. ואמנם כל אימת שציטטה כזו מוּבאת ככתבה וכלשונה, הריהי מתיצבת כניגוד חי ובולט לדעותיו שלו. הנוסחאות המלוטשות והצוננות של מרכס, שאינן משתמעות לשתי פנים ואין למצוא בהן אלא פשט בלבד, מביטות בבת־שחוק למאמציו תמימי־הכוונה של ז’ורס, שביקש להביא אותן לידי התאמה עם הלך־רוחו הפיוטי. נסיון זה מן הדין היה שיכשל. כי ז’ורס מדבר על הסוציאליזם בפסוקי־דזמרא גם בשעה שהוא עוסק בחלק הכלכלי והמעשי שבו, בעוד שמרכס עושה אותו כמין מדע, הערוך סעיפים סעיפים, המשליך קרחו על הקורא. מן הראוי איפוא להגדיר כמה מן העקרונות המנחים את מחשבתו של ז’ורס:

1. ז’ורס רואה את ההיסטוריה האנושית כפרי של כוחות משולבים, כלכליים ורוחניים, של רצון האדם ושל תנאי חייו החיצוניים. הוא מייחס לדיברותיו המוסריות של האדם התרבותי ולתפיסתו הרוחנית ערך של גורם עצמאי, הקובע לא־פעם את משטר החברה ואת מלחמותיה: “יהיו אשר יהיו המקום והסיבה אשר בגינם נתעוררו תפיסות אלו במוחם של אנשי־המדע, הרי לאחר שהללו נוסחו ונקבעו, ממשיכות הן והולכות בדרך התפתחותן ההגיונית ומגיעות לידי תוצאותיהן והשפעותיהן, בלי להתחשב עם דרישותיה ונוחיותה של ההתפתחות הכלכלית”.

2. ז’ורס רואה את הסוציאליזם כענין תרבותי־כללי, כתביעה מוסרית המכוונת לכל החברה כולה, כשלב רצוי והכרחי של ההתפתחות עד כה. מעמד הפועלים הוכשר על פי תנאי חייו וסבלו, על פי עברו ועתידו, להיות הנושא העיקרי של הסוציאליזם. בלעדיו יהיה הסוציאליזם רעיון ערטילאי. ברם הפרולטריון חייב לזכור, כי לא להפוך את סולם־המדרגות בא הסוציאליזם, בחינת עליונים למטה ותחתונים למעלה, אלא לשם השלטת מידת הצדק כלפי כל אדם ולשם ביטול כל מחיצה של יחוס ושל רכוש. צמצום הסוציאליזם בתחומו של מעמד אחד נבחר, נוטל ממנו את נשמתו ומציג את מעמד־הפועלים כאינטרסנט צר־עין וצר־לב: “אילו צריך היה הפרולטריון להעמיד את האנושיות במערומיה, כדי שיוכל בעצמו להתלבש כהוגן, כי אז היה נחרץ מלכתחילה גורל תביעתנו המעמדית. הפרולטריון הסוציאליסטי אינו דומה ואינו רוצה להדמות לטרדן גס־רוח, המוכן לעכב את התפתחות הציביליזציה האנושית ואת גידול החיים ובלבד שירכוש לעצמו חלק גדול יותר בהנאה מן הפירות, – – – לדידנו יזכו אז (בבוא הסוציאליזם – המעתיק) חיי האדם לא רק ביתרון הרמוניה ושווי משקל, אלא גם ביתרון שפע, זוהר ועושר. זהו תנאי הכרחי לצידוקו של הסוציאליזם ולנצחונו”.

3. לכל עם ולכל מדינה תנאי חיים ואפשרויות פעולה מיוחדים, שהם תולדה של מסורת היסטורית ארוכה והיאבקות פנימית ממושכת. המטרה הסוציאליסטית היא אחת, אולם לא הדרכים בלבד להשגת המטרה תהיינה שונות אצל כל אומה, אלא אף ביטויי הנצחון ודפוסי־ההגשמה יהיו שונים. פועלי צרפת, למשל, מצווים להגן על הרפובליקה ולכבוש בתוכה בדרך דימוקרטית אפשרויות השפעה. הפרולטריון הוא יורשם של הישגי־המהפכה הגדולה, כי הם אינם עוד לרוח בעלי הרכוש והשלטון, הללו מוכנים לנבל את שמם ולהמירם ב“מתאימים” מהם. כל פעולה של הסוציאליסטים, הפוגעת בנכסי המהפכה או מחלישה אותם, היא תקלה גדולה. גם מלחמת־המעמדות צריכה להביא במנין את טובת הריפובליקה. בויכוח עם מנהיג הסוציאליסטים־המרכסיסטים, גאָד, אמר ז’ורס: “יודע אני יפה, שריפובליקה וצדק סוציאלי אינם שם נרדף; היא עצמה אינה עדיין ערובה לקידמה. ברם, בצרפת הריפובליקה היא תנאי מוקדם לקידמה, ולפיכך חייב כאן הפרולטריון להגן עליה למען האינטרסים שלו. בהבטיחנו את קיומה של הריפובליקה עשינו שירות לכל הפרולטריון הבין־לאומי”.

4. הסוציאליזם לא יוגשם בבת־אחת, בסוד קפיצת־הדרך. הוא יהיה פרי של גידול איטי ועיצוב מכוון ומודרג. אפשר להחיש מעט את צמיחתו ע“י פעולות מהפכניות, אך אין להביאו לעולם ע”י נס המהפכה. מחוללי המהפכה עומדים בסופה ומחפשים דרכים לחינוך וליצירה. לפיכך חשובה כל התחלה של חיים חדשים, של צורות־קנין חדשות ושל יחסי־אדם חדשים, כשם שחשובים הכיבושים הסוציאליים והמקצועיים של הפועלים המקילים מעול חייו ומפנים את לבו ללימוד ולהנאה רוחניות. אלה ישמשו נקודת־אחיזה לעתיד, ממנה יזנק הדור הבא וימשיך ביתר שאת: “הדימוקרטיה הסוציאליסטית תתפוס את השלטון, על כל פנים במידה גדולה, במוסדות העירוניים והארציים. היא תעשה זאת בדרך האיטית של כיבושים בבחירות הכלליות”. “לשם מה כל אותם הדיבורים על כך, שהפעולה המקצועית, הפעולה הקואופרטיבית והריפורמות המוקדמות עלולות לעכב את מהלך התנועה? הן היו עלולות לעכב את התנועה אילו היו נפרדות ממחשבת היסוד שבסוציאליזם.”

5. האומה היא הנושא הממשי של התרבות והסוציאליזם. בתוכה מתרקם כל דבר של יצירה. היא תהיה בת־טיפוחו או לא תהיה אלא גיהינום עלי אדמות: “הפרולטריון אינו יכול לפי כל מהותו הפנימית להסכים לשום תורה של ויתרון לאומי, של שעבוד לאומי”. “אם המניפסט הקומוניסטי של מרכס ואֶנגלס טבע בשנת 1847 את הפסוק הנודע: “לפועלים אין מולדת” – לא היה זה אלא ביטוי לפרץ־רגשות, תשובה שלא כהלכה להתקפותיהם של פטריוטים בורגניים, שהאשימו את הקומוניזם בכוח ההורס את המולדת”. לעולם לא ייבטל היחוד הלאומי, שגורמים גלויים וסמויים שותפים ביצירתו. רק הפריבילגיות הלאומיות תיבטלנה ותסולק הזכות לשעבד ולהתנשא. אך הגוון הלאומי יהיה חי וקיים.

6. הסוציאליזם אוסר מלחמה באינדיבידואליזם הקיצוני, שהוא בעל־בריתם של האנוכיות והאנרכיזם, אך הוא רואה את היחיד החברתי כמטרתו העיקרית. חירותו, זכויותיו, כבודו, אפשרות התפתחותו ותנאי־קיומו הם לנגד הסוציאליזם. הפוגע ביחיד מועל בשליחותו: “מבחינת התפיסה הסוציאליסטית אין כל משטר נמדד ונשקל אלא ביחסו אל היחיד שבאדם. רק היחיד באדם, המכריז על רצונו להשתחרר, לחיות ולגדול, רק הוא יכול מהיום והלאה להקנות למוסדות ולרעיונות את הצדקת קיומם וחייהם. היחיד הוא אמת־המידה לכל דבר, למולדת, למשפחה, לנכסי קנין, לאנושיות, לאלוהים. זהו ההגיון שברעיון המהפכני. זהו הסוציאליזם. אבל הערצה זו אל היחיד – תכליתה הנשגבה של ההתפתחות ההיסטורית, – אינה סותרת בשום פנים לא את האידיאל ולא את הסולידריות ואף לא את ההקרבה העצמית”.

תמצית קטנה זו דיה להוכיח מה טיבו של אותו סוציאליזם, שז’ורס מטיף לו, מתפלל לו, מבסס אותו, שר עליו וחוזה את התגשמותו. רבים נלחמו בו, הסיתו כנגדו, שטמוהו והוקיעו את מומיו בגלל תפיסתו זו. מותו על קידוש השלום והסוציאליזם הגדיל את יחס ההערצה אליו והשתיק את יריביו. אך כאן אירע מאורע מוזר: את תורתו עזבו ואותו שמרו. ולא עוד אלא שאותן הדעות עצמן, הן הן ממש, שהבאים אחריו מחזיקים בהן מתוך נאמנות למורשת ז’ורס ולרוחו, מוכרזות שוב כ“ריפורמיסטיות”, כ“סוציאל־פטריוטיות” וכיוצא באלה הכינויים.

ה

ז’ורס העיז להציץ אל מאחורי הפרגוד של קרית־העתיד. שלא כמרכסיזם, שגזר על הרמת המסך מתוך חשש שמא ייפגעו המציצים, ניסה ז’ורס לפזר את הערפל העוטה את העתיד ולשרטט את דמות־דיוקנו. הוא עשה זאת מתון מתון, שנים שירה ואחד פרוזה, מתוך גילוי טפח אחרי טפח מסוד חזונו הפנימי. אותו טעם, שהביא את המרכסיסטים לידי גמגום כל־אימת שנתבעו לומר מה יהיו פני המשטר הסוציאליסטי, הוא שהביא אותו לידי טיפול בתמונת העתיד. הם נתיראו שמא יחדלו להיות מדעיים ויהיו מוחזקים שוב כאוטופיסטים ר“ל. ואילו הוא, שינק מן האוטופיסטים והודה בגדולתם ובשגב דמיונם, לא נבהל מפני שם־תואר זה. אדרבא, כמה פעמים התגרה בכינויים אלה בזו הלשון: “אפילו הסוציאליזם ‘המדעי’ (המרכאות הן של ז’ורס), שגזר על עצמו לבלתי עסוק בתכניות בעלות העזה קונסטרוקטיבית ובפנטסיות, שהן מעולמו של הסוציאליזם ‘האוטופי’ (אף כאן המרכאות שלו), גם הוא היה, למעשה אופטימי מאד כולו חדור שאיפות נועזות. – – – לא בכדי נמנעים כל המרכסיסטים מתיאורי ‘גן־עדן’ עלי אדמות, שהרי על כל צעד ושעל מבצבצת אמונתם בגידולם המפליא של השפע ושל כוחות האדם”. (כתבי ז’ורס בעברית, ע' 222). ז’ורס, שלא חשב, כי המשטר הסוציאליסטי עתיד לבוא מאליו מתוך הכרח ההתפתחות, אלא ראה אותו כפרי הגשמה אישית וחברתית, – לא יכול היה להסכים לנדר־השתיקה, שקבלו על עצמם המרכסיסטים ביחס לעתיד. אנשי מדע עשויים להתבדות, אך לא כן פייטנים. שירת העתיד של ז’ורס תשמש מקור השראה סוציאליסטית גם אם הפרטים שבציורו האוטופי לא יתקיימו. הרוח העוטפת את חזונו לא תתבדה לעולם. ובה בשעה שהיהירות המדעית של המרכסיסטים דלדלה את החזון והעמידה את הסוציאליזם על חשבונות ועל סטטיסטיקה, שכבר הופרכו מזמן, הרי יש בכוחם של “האוטופיסטים” מאפלטון ועד ז’ורס ולנדאואר, להחיות את החזון הסוציאליסטי ולהפיח אמונה חדשה בעתידו. כי מי שמאמין כז’ורס, ש”הסוציאליזם בעצם מהותו תורת־מוסר הוא, למעשה ולהלכה גם יחד“, יכול אמנם להסתייע בחקירות מדעיות ובניתוח המציאות, אך את העיקר לא יראה בהם, אלא במעשה, המביא לידי סוציאליזם. הלה ישתדל להפיק גם ממאורעות־דמים וממהפכת מדיניות את התועלת למען העם העובד והנדכא ולמען משטר העתיד, אך לא ישים מבטחו בהם ולא יתפלל אליהם ולא יברך על הדם הנשפך. ההכרה העמוקה שהיתה בלבו של ז’ורס, כי בעצמו של דבר אין הדם מכפר, כי משורש אלימות תצא אלימות, כי שום עולם חדש אינו עלול לצמוח מתוך ריקודים על קברים רעננים, וכי רק הטוב מוליד את הטוב ורק האדם הסוציאליסטי יהיה נושא הסוציאליזם – ההכרה הזאת לא זו בלבד שלא תש כוחה בימינו, אלא אף זו: היא יצאה מחוזקת ע”י המציאות המדינית והרוחנית, המתרקמת לנגד עינינו. ז’ורס מת לפני שהחברה הבשילה את הפרי המודרני בדמות הפאשיזם והנאציזם, אך את אפשרות לידתה של ברייה כזאת צפה מראש. משום כך הזהיר את הפרולטריון העולמי לבל יסתבך במלחמה. אף הוא ידע, שיש מלחמת מצוה, הכפויה על האנושיות התרבותית. וגם דיבר עליה לא אחת ולא שתים, אך ראה אותה כהכרח לא־יגונה. הדרך הראשית של האנושות היא דרך היצירה והקידמה, ואת מעמד הפועלים ביקש לראות כמגיני הדרך הזאת. על כן כל כך נלחם לאחדותו. הוא היה מוכן להתפשר תמיד, להשלים, לפייס ולהתפייס ובלבד שיקום אותו נושא מאוחד, שבלעדיו כל דיבור על סוציאליזם אינו אלא שוא ושקר: אחדותו של ציבור הפועלים. “האחדות תציל את כולנו, את ה’מהפכנים' ואת ה’פארלמנטריים' גם יחד, מפיתוייה ומסכנותיה של כתתיות, אחת היא אם כת האופורטוניזם או כת הקנאות. היא תשחרר אותנו מכל מדיניות של כת, כדי להקים מדיניות של מעמד. ודוק: של מעמד, שהוא מהפכני, אלא שהוא מתפתח בכוון לדימוקרטיה. האחדות תחזק את התואם בין פעולתנו לבין מחשבתו השלמה של הפרולטריון. זה הפרולטריון, שאינו מתיחס בשויון־נפש למלחמות הבלתי־אמצעיות, לריפורמות־לאלתר, שמתלהב לרעיונות החירות המדינית והמחשבתית, לחוקי ההגנה על הפועל והביטוח הסוציאלי, אעפ”י שהוא יודע באותה שעה עצמה, כי שחרורו המלא, במחשבתו כבעבודתו, לא יבוא אלא עם המהפכה היסודית בקנין הפרטי".

תש"ז

הוא היה מורה־הוראה בתנועה הסוציאליסטית. ספריו, מאמריו ונאומיו נלמדו ונהגו. מגמתו ודרך פעולתו עוררו הסכמה או פולמוס, אך סמכותו היתה מקובלת ע"י הכל. הוא לא קבע הנחות עיוניות ושיטות־עשייה בקלות; מאחורי כל אחת מהן עמדה אישיות חוקרת ובודקת, חכם כולל ורב־אחריות. הוא היה מאותו טיפוס של מורה־הוראה, המעיין שבעה עיונים בנושא הנדון ואינו אומר את סוף־פסוקו אלא לאחר שהובררה לו אמיתו בירור גמור ומוחלט. אולם האמת שנתבררה לו הוגנה על ידו בכל החריפות והעוז. בשנים האחרונות, לפני בוא השואה על אוסטריה, שכשחברו הותיק קרל רנר סטה מן האוסטרומרכסיזם ונעשה קרוב לרביזיוניזם, ניטשה מלחמה כבדה בינו לבינו וללא ריתוי.

תורתו ולמדנותו לא השרו עליו ועל לקחו כובד ועומס יתר על המידה. יחד עם שקידתו על האופי המדעי של חיבוריו ומאמריו היה שומר על הלשד החיוני ולא קיפח את המגע ומשא החי עם התופעות בחברה כהווייתן. ההלכה והמעשה – שני אלה היו שקולים בו. הוא התקין לכל תכנית של עשייה ביסוס עיוני מעמיק ומסועף, וכלפי כל קונצפציה רוחנית היה מכוון נסיון של הגשמה. ספרו “שאלת הלאומים והסוציאל־דימוקרטיה”, שהיה חידוש גדול בעתו במחנה הסוציאליסטים, הואיל ועצם המושג לאומיות כקטגוריה רוחנית לא היו לו עדיין מהלכים בו – צמח ועלה מתוך מציאות מדינית קונקרטית של קיסרות אוסטריה־הונגריה, שהיתה, כידוע, משופעת בעמים ובעמונים. אולם המציאות האפלה והעגומה לא מיעטה את דמות השקפותיו, והוא צבר ביגיעת־רוח מרובה חומר, עובדות ומספרים מעמים ושבטים שונים, שתכליתם היתה למצות מהם הגדרה קצרה ומדעית על מהותה של אומה, זכויותיה ועתידה. מסקנת־האחרית שלו, שאיששה את תורת־האבטונומיה הלאומית למיעוטים לאומיים, השוכנים בתוך מדינת־טלאים (Flickstaat) כבאוסטריה, למשל, השפיעה השפעה מפרה על התנועה הסוציאליסטית, ולא עליה בלבד, אלא על המחשבה המתקדמת בכלל.

גם שאר השקפותיו נבחנו על ידו בכור המציאות. בהיותו, אחרי מות אדלר, מיניסטר לעניני חוץ באוסטריה, תפס – מה שלא תפסו אחרים – כי אין תקומה ולא תהיה תקומה לאוסטריה ליליפוטית, שנשתיירה לאחר התפוררות מלכות בית האבסבורג, אלא אם כן תצטרף מתוך רצון וחירות למדינה הדימוקרטית הגדולה – לגרמניה. בעינו החדה ראה מיד, כי כושר־החיים של מדינה כזו, שנעשתה “עצמאית” בגלל כל מיני קנוניות, איננו גדול ביותר. לפיכך היה ראש מאווייו בפוליטיקה החיצונית שלו לצרף את אוסטריה לגרמניה רבת־התעשיה המפותחת. וכשנכשלה תכנית זו התפטר והמשיך להלחם לעמדתו זו גם בשנים שלאחר כך, עד שזו נעשתה עמדתה הרשמית של המפלגה הסוציאליסטית. כי זו לא היתה בעיניו אחד הטכסיסים החולפים, אלא עמדת־שתיה שנבעה מתוך עצם תפיסתו את מהות הלאום. כשם שדרש עצמאות לכל אומה, שיש בה כל האטריבוטים שנמנו באומה, כך לא הודה בזכות קיומם העצמאי של שבטים או חטיבות, השייכים לפי כל מהותם הרוחנית לעם אחד, והתיחדותם היא מקרה ולא עצם. כך ראה את העם האוסטרי כשבט של העם הגרמני הגדול, שהוא צירוף של שבטים שנתלכדו בדרך היסטורית לחטיבה אחת. וכמה התעלל בו הגורל, שלאחר תבוסת התנועה הסוציאליסטית באוסטריה ולאחר שהוא היה אנוס לצאת לגולה, נתגשמה שאיפתו זו בצורה המסורסת והמכאיבה ביותר. הוא חלם על אַנשלוס אל “מדינה דמוקרטית, המיוסדת על שלטון עצמאי רחב של שבטי העם הגרמני ושבה יוכל גם השבט האוסטרי ליהנות משלטונו העצמי החפשי ולנהל את עניניו בידי אנשים ונשים שנבחרו מקרבו בבחירות חפשיות”, והנה סופחה אוסטריה למנגנון השלטון הביורוקרטי המרוכז של הפשיזם הגרמני, שהחריב כליל את שלטונה העצמי של הארץ ושיעבדה שעבוד־עבדים.

הוא היה מעמודי התווך של האוסטרומרכסיזם; אסכולה סוציאליסטית זו, שנתיחד לה מקום־כבוד בתנועה הסוציאליסטית העולמית, שבין בוניה ומשכלליה היו אנשים כהילפרדינג, פרידריך אדלר, קרל רנר, מכס אדלר ועוד – היתה בת טיפוחו של באואר. על שלושה דברים עמדה האסכולה האוסטרומרכסיסטית:

1. היא ריכזה את מיטב הכוחות האינטלקטואליים כדי ללמוד מחדש את תורת מרכס ולסגלה אל התופעות החברתיות, הכלכליות והמדיניות של ימינו, כדי להוכיח את איתנותו של המרכסיזם. לשם כך היה צורך להסיר תחילה את השמתא שהטילו המלומדים הבורגנים על המרכסיזם, בהצביעם עליו כעל יוצא דופן לאומי, שאין המחשבה הפילוסופית הגרמנית סובלתו. מכס אדלר נטל על עצמו את הטורח הגדול לאחד את המרכסיזם עם הפילוסופיה הקלאסית הגרמנית. הוא הוכיח שלא זו בלבד שתורת מרכס היא תולדה טבעית של ההתפתחות הרוחנית בגרמניה, אלא ניתח ברוב חריפות את פילוסופי־המופת הגרמניים וביחוד את קנט, גילה את היסודות “המרכסיסטיים” הצפונים בתורתם, והשתדל להכניס את מרכס לתוך הפנתיאון של הוגי הדעות הלאומיים הגרמניים. על הנסיון הזה קמו כמובן עוררין רבים.

2. היא חתרה כל הימים להשלים בין הנאמנות ליסודות הדימוקרטיה, שהיא תמצית התפתחותה של התרבות האנושית, לבין המתיחות המהפכנית התמידית וכושר הניצול של מצבים היסטוריים, בהם יש צורך באמצעי שלטון ומלחמה מהפכניים. בספרו “בין שתי מלחמות עולם” הסביר אוטו באואר את הדבר כך: ברוסיה היתה הדיקטטורה בתחילתה הכרחית, אך בארצות שהדימוקרטיה מושרשת היטב בלבבות העם, תלבש המהפכה לבושים שונים לחלוטין. וכל זמן שמעמד הפועלים מוצג לפני ברירה: דימוקרטיה בורגנית או פשיזם, חייב הפרולטריון לשמור על הדימוקרטיה הבורגנית. אלא שעלינו למצוא תמיד את המזיגה, בין הסוציאליזם הדימוקרטי המערבי לבין הסוציאליזם המהפכני המזרחי. הוא הציע אינטרגרציה של הסוציאליזם, כלומר, סילוק הניגודים המאובנים בין שני מחנות הסוציאליזם לא בדרך של ניצוח והתנצחות, אלא בדרך המזיגה השלמה, שבה הניגודים מתבטלים מאליהם, או מתחלפים, לפחות, בניגודים חיוניים ורכים יותר.

3. האוסטרומרכסיזם חתר כל הימים לתחום תחום של הלכה ומעשה בינו ובין הבולשביזם מצד אחד לבין הריביזיוניזם מצד שני. בספרו “הבולשביזם והסוציאלדימוקרטיה” עושה זאת באואר בבהירות גדולה. עם כל יחסו החיובי למהפכה הרוסית שאחזה בשעתה בדרכים שהיה הכרח היסטורי וחיוני בהם, אין הוא גורס את המשך הדיקטטורה והעריצות ודורש בפירוש ובעוז דימוקרטיזציה מקיפה של חיי רוסיה כתנאי לתמיכתו של מעמד הפועלים הבינלאומי. אך הוא מעמיד גם חייץ גדול בינו לבין הריפורמיזם, שבטויו העיוני הוא הריביזיוניזם מיסודו של ברנשטיין. בכל כוחו התקומם על הזלזול בערכן של תורות ומטרות רחוקות, שהיה נשקף תמיד מן הכוון הריביזיוניסטי, כשם שכפר באמיתת ההנחה, שאפשר לבנות את תנועת הפועלים ולהגשים את הסוציאליזם בדרכי שלום ובסיועם של תיקונים וריפורמות בלבד. גם כאן הורה תמיד, שהמדע החברתי, הנותן את עובדות החיים וחזיונותיהם בשיטה מקובצת ומציין את מגמת התפתחותם, איננו בניגוד לחכמת הטכסים ולא לטיפוח הרצון ואף לא לגמישות השימוש והביצוע. הודאות העיונית בהגשמתה של איזו מטרה מחזקת את ידי העושים במלאכה ומאמצת את הרצון ואת כשרון המעשה, וממילא מסייעת להשגת אותה מטרה.

ההלכות והעיונים האלה, שנמסרו כאן כמעט בראשי תיבות, פותחו בספרים ובמאמרים ובהרצאות רבים ע"י אוטו באואר וחבריו בעושר־רוח ובחריפות מוח שלא היה כדוגמתם בתקופה זו בתנועה הסוציאליסטית. על כך היתה תנועת הפועלים באוסטריה מאורגנת וחזקה, ערה ויוזמת תמיד. היא ניצלה מן הפילוג שחל בתנועת הפועלים, והאגף הקומוניסטי היה קטן בכמותו ואפסי באיכותו. זו היתה תנועת־פועלים קונסטרוקטיבית למופת, שהפילה את חתיתה על המעמד הקפיטליסטי, ועירית וינה האדומה הפכה סמל לכוחו הבונה והאחראי של מעמד הפועלים. עוז רוחה של תנועה זו היה ניכר גם באופן נפילתה. היא לא נבלעה ולא הסגירה את עצמה, כחברתה בגרמניה, מתוך כניעה ומורך־לב; היא התגוננה בכוח־אדירים וכרעה כקרבן המזימה האיטלקית בהניחה אחריה אגדת חורבן וסיפורי מעשה גבורה, שרישומיהם עוד יהיו ניכרים בימים הבאים.

פרשת פעולתו של אוטו באואר לא נסתיימה ולא נתמעטה עם התבוסה וגזרת הגרוש. הוא סיגל את עצמו לתנאי עבודה חדשים וערך בברין את ה“אַרבייטר צייטונג”, שבו היתה הבקורת על משטר דולפוס־שושניג חריפה וקטלנית, עד שנגזר גם על עתון זה איסור והועבר לפריז. גם ה“קאַמפף” היה מופיע מדי חודש בחדשו, ואם כי חותם האכסטריטורליות היה טבוע עליו, היה שמור בו ערך רב לתנועה הסוציאליסטית.

אך לא בפעולה חטופה בלבד עסק. גם עבודתו המדעית־החברתית לא נפסקה. מסדרת הספרים שאמר לחבר ולהוציא לאור, ושממנה הופיע עד ההתקוממות באוסטריה רק כרך ראשון בשם “רציונליזציה – רציונליזציה כוזבת”, נדפס לפני שנים גם הכרך השני “בין שתי מלחמות עולם” בהיותו כבר בגולה של צ’כוסלובקיה. אוטו באואר, בסכמו בספר זה את חיי הכלכלה והמדיניות הבינלאומיים מתוך שפופרת־ראיה מדעית וסוציאליסטית, איננו מבליע בנעימה את המכה שהוכתה תנועת הפועלים בשנים אלו ואיננו מבקש איזה שעיר לעזאזל, אלא הוא צולל ברוב תבונה וצלילות דעת למעמקי המתרחש ואינו נרתע מהגדרות נועזות וחדשות. נעימה של וידוי מרטטת אפילו בפרקים המדעיים, נעימה של וידוי אישי מצד אדם, הצופה את הליכותיה של תנועה בעבר ובהווה, שלה הקדיש את חייו ועתה היא עטויה בגדי אבל ומתנה מעשי גבורה… הוא מטיח דברים קשים מאד כלפי הדוקטרינריות הקומוניסטית והדימוקרטית וניכר יחס מסויים של התאפקות גם כלפי המרכסיזם. והנה פסוקים אחדים מן ההקדמה לספרו הנ"ל:

“בספר זה ציטטתי לעתים קרובות את הכתבים הקלסיים של הסוציאליזם המדעי. כמובן אין ציטוטים מכתבי מרכס ואנגלס יכולים לבוא במקום מחקר עצמאי של זמננו. אולם בזמן, שבו סבורים הברברים השולטים בגרמניה ובני־בואטיה (מטומטמים) השולטים באוסטריה, כי הם נצחו את המרכסיזם, הואיל והם מדכאים את מעמד הפועלים, ראיתי כדבר מועיל להראות מה גדולה התרומה שההכרות, אשר מרכס ואנגלס שאבו מנסיונות המאה שלהם, יכולות לתרום להארת מאורעות זמננו”.

נימוק תכסיסי זה מורה על כל פנים על שינוי יחס שבא לידי ביטוי זהיר מאד, כדרכו של אוטו באואר, שאינו פזיז בעשיית הגהות בהשקפותיו או להפתיע בחידושים.

גם עתה לא נצניע את החשבון שהיה לנו עם אוטו באואר כיהודים. בהתאם לתורת הלאומיות שלו, הקובעת סימני־היכר מסויימים לכל אומה, יצא ללמד, שהואיל ואין ליהודים האטריבוטים הלאומיים המצויים בעמים אחרים – כגון שפה משותפת וארץ משותפת ובסיס משותף למערכת הייצור – אין הם בגדר אומה. לפיכך רצה “לפתור” את שאלת היהודים בדרך ההתבוללות ושויון הזכויות האזרחי והמדיני. ומאליו מובן, שלא גרס את הציונות ואת א"י כפתרון מתאים. אך יש לציין, שבשנים האחרונות חל שנוי בעמדתו זו והוא בא לידי ביטוי באופנים שונים.

עם מותו נסתלק אחד המורים הרוחניים של התנועה הסוציאליסטית, שהיתה לו משנה סדורה וכוח השפעה כביר. ספריו ופעולתו, שהיו מקור חיים רעיוניים ותמרורי־דרך, יצררו אותו בצרור החיים לדורות רבים.

תרצ"ח

א

עכשיו, כשרעמי התותחים וכלי ההרעשה מחרישים את קול האדם, כשכל העולם התרבותי אנוס להשקיע את עצמו מדעת במלחמת־זוועה עם ארמילס הרשע, כדי להציל את המין האנושי משעבוד גופני ומפראות רוחנית – נראה הדבר כאילו אין השעה כשרה ואין הדעת נתונה להערכת אישים ישישים כג’ורג' לנסבורי. מארס, אליל המלחמה, לא את המוזות בלבד הוא משתיק, אלא גם את המוסר והמחשבה. בשעת שלטונו משתעבדים כל הכוחות וכל המאוויים לרצון מרכזי אחד: לתשוקת הנצחון. ובאמת איתרע מזלו של אותו מורה ומנהיג סוציאליסטי, שפרשת־חייו היא התרחשות דרמטית רבת מתיחות ויופי, שהפליא לדעת כיצד לחיות ולפעול, אך לא נועדה לו מיתה בשעה יפה. בתוך מצולת־מאורעות רותחת וגועשת נסתלק; בתוך נקודת־זמן, שבה נדחקים אישים כאלה ורעיונותיהם לקרן־זוית, כדי שלא “יפריעו” את מהלך ההתאמצות ההירואית של האומה והאימפריה, הנאבקות עם צוררן הגדול ביותר.

כי השם לנסבורי מגלם בקרבו פרוגרמה שלמה ומקפת. הוא מעלה לפנינו עובדות ושאלות מן השנים האחרונות, שאנו נוטים עכשיו לדונן לכף חובה, אותן ואת גורמיהן. הואיל ואנו רואים בהן סיבה לכמה וכמה תולדות רעות. הנה עומד לנסבורי ומציע נגד הסנקציות כלפי איטליה; הנה הוא מצדד בזכותו של פציפיזם קיצוני ונלחם נגד ההזדיינות של בריטניה; הנה הוא עורך מסע אל אשמדאי של ימינו ומבקר אותו בארמונו על מנת לקחת עמו דברים על השלום; פעם גילה גם יחס של סבלנות אל מוזלי וכת בריוניו, שבהם וכמותם משמשים עכשיו “גייס חמישי” בכל מדינה נתקפת. זכרונות כאלה ואחרים מבצבצים ועולים בשעה שאנו מהרהרים באותו ישיש שנסתלק עכשיו והם מאפילים על דמותו, דמות־השיש הטהורה, של לנסבורי, שלפי כל העדויות לא היו לו שונאים, אם כי היו לו יריבים רעיוניים רבים וחשובים. משום שמעולם לא מצאו רבב על דעותיו ומעשיו, אלא לכל היותר ראו בהם שגגות שיצאו מלפני מורה רוחני. והדבר צריך עיון מה עדיף ממה: שגגות של טהורים או “אמיתות” של טמאים. לפני שנים אחדות נטו, למשל, רבים לראות בדרישתו של היטלר להחזיר לו את חבל־הסודטים ואת דנציג אמת וצדק; עתה למדנו כולנו, כי בפי עריץ טמא גם הנראה־כאמת אינו אלא שקר. ואילו שגגותיו של לנסבורי עתידות עוד להעסיק אותנו ולהשפיע עלינו. בשגגותיו של איש־אמת יש גרעיני ודאות שאינם בטלים לעולם. משום שהמשגה שלו איננו הגיוני או מוסרי, אלא טכסיסי, כלומר: מותנה בתנאי זמננו הופכים אותו לחסרון. אולם ההיטלריזם הוא פראות הגיונית ומוסרית היום, מחר ולעולמי־עד, גם אם הוא משווה לכמה מדרישותיו מרעית־עין של אמת. ודאי, כוחות השטן מתאווים מאוד למשוך לצדם את אנשי המוסר, כדי לגזול מהם לפחות ניצוץ אחד של קדושה ולסנוור בו את עיני התמימים משום כך במאת עורר ביקורו של לנסבורי אצל היטלר רעש ותמהון, אך המשגה היה שוב רק טכסיסי. הוא היה סבור בתומו, כי אם יבוא אליו ויאמר לו: “אין כוח־הזרוע יכול להיות רפואה תמידית לאיזו מחלה שהיא”, או: “הנקמה בכל צורותיה אינה מולידה אלא תוצאות מחריבות” – מיד יהפוך הנמר הזה את חברבורותיו ויכתת את תותחיו לצינורות־השקאה. אולם הלא כולנו מאמינים בפסוקים אלה ושואפים להגשימם, אלא שאנו מרגישים עם זה, כי עדיין לא איכשר דרא.

ב

במה היתה גדולתו של לנסבורי ואיזהו סימן־ההיכר הנפשי שלו? בתולדות חייו גנוז סוד גדולתו. האמונה בכוח רצונו של האדם היתה חותמו הנפשי. הורתו, לידתו וחינוכו בתוך העם היו. נולד במזרחה של לונדון ושם דר גם לאחר שהיה מיניסטר לעבודות ציבוריות. בכל שלבי חייו – והם היו מרובים – לא המיש את גורלו מגורלם של ההמונים. פועל היה מנעוריו וידע טעמה של מלחמת קיום מהו. כבעל לאשה וכאב לשנים עשר ילדים היה מוטרד בעסקי משפחה, ואעפי“כ לא נפתה ללכת בדרכים קלות. וכזה היה תמיד: לא הלך בדרך הקלה. אביו היה תחילה פקיד ברכבת ואח”כ שלח ידו במסחר פחמים. כשג’ורג' היה בן אחת־עשרה עזב את בית הספר ונעשה שוליה בעסק של פחמים. בן 14 עבד בבית החרושת ואח“כ נעשה עוזר בבית מסחר ובאחרונה היה מחלק עם אחיו את פחמי אביו ללקוחות. עסק זה שגשג והצליח אולם משנוכח לדעת שהוא מיוסד על תחרות ועל הסגת גבול אחרים – נסתלקו הימנו. בהיותו בן 16 התוודע לנערה, שכעבור ארבע שנים נשא אותה לאשה וחי עמה חיים של אושר. שניהם היו אנשים חולמים שהיו משוטטים בערבים בסימטאות העוני והכיעור והוזים הזיות על עולם היופי, האהבה והחדוה. בשעה דחוקה קמו ונסעו לאוסטרליה במחלקה הרביעית של האניה. אולם גם שם לא מצאו עבודה כדי מחיתם וחזרו ללונדון. ג’ורג' עבד במסחר של העצים של חותנו ומאותה שעה ואילך היה עוסק בכל שעה פנויה בעבודה פוליטית. בנאומי התעמולה שלו נגד ההגירה מאנגליה הסב אליו את תשומת לבם של המדינאים הליברליים. הוא נרשם כחבר ונעשה מזכיר של הקבוצה המקומית. כשניסה פעם בועידת הליברלים לרכוש הסכמה להעלאת שכר העבודה ולצמצום שעות העבודה ולא נענה – יצא מהמפלגה והתחיל פועל פעולה פוליטית על דעת עצמו ועל חשבון עצמו, אם כי כל משכורתו לא היתה אלא שלושים שילינג לשבוע. הוא הקהיל קהילות, נאם נאומים, חזר ממקום למקום ורכש המונים לדעותיו. בשנת 1892 יסד את הקבוצה המקומית של ה”לייבור" במזרחה של לונדון ושמו יצא לתהילה. מאותה שעה ואילך היה מוצג תמיד כמועמד לבחירות לפרלמנט, ובפעם הראשונה נבחר בשנת 1910. דרכו לנאום בחום ובקול רועם והיה עומד תמיד על דעתו גם אם כולם היו נגדו. וכשדרישותיו לטובת התנועה הספורג’יסטית היו קיצוניות ביותר ולא לפי קו המפלגה, קם ומסר את מקומו בבית הנבחרים לחבר אחר. לאחר נאום אחד באלברט הואל הוא נקנס בששה חדשי מאסר בעוון הסתה לבגידה במולדת. הוא סירב ללבוש מדי־אסירים ולבצע עבודת אסירים והכריז שביתת רעב. לאחר שלושה ימים היו מוכרחים לשחררו. כעבור עשר שנים נבחר שוב לבית הנבחרים והיה עורכו של “דיילי האֶרלד”. אולם מבחיה עסקית הגיעו הדברים לידי פשיטת רגל. בימי המלחמה נהפך העתון הזה לשבועון ובו היה מגלה את מחרחרי המלחמה ומפיחי הסכסוכים ובוצעי הבצע. לאחר המלחמה נבחר בשכונה פופולאר כראש־העיר. מבחינה עסקית לא הצליח גם כאן, אך רבות עשה להשבחת תנאי החיים, ביחוד של העניים. הוא סיבר לגבות מסים אצל התושבים העניים וכל נבחרי מועצת העיר נחבשו בבית הסוהר. הם ערכו ישיבות בבית הסוהר ומאות אנשים ביקרו אצלם יום יום, ביניהם בישופים וצירי הפרלמנט, ולבסוף שוחררו. מאז נעשתה המלה “פופולאריזם” לסיסמא באנגליה.

בשנת 1922 חזר לבית הנבחרים, וכשנוסדה בשנת 1929 ממשלת הפועלים השניה של מקדונלד, נעשב לנסבורי מיניסטר לעניני עבודה והיה חבר בקבינט. אלו היו שני שנות חייו המאושרות ביותר. כל מאמציו היו קודש להשבחת מצבם של מחוסרי עבודה, לשיפור מגרשי הילדים, להתקנת גני טיול, להקמת ברכות־שחיה והיה מפיץ אהבה ואחוה בכל מקום בואו. הכל הכירו אותו והכל הוקירוהו. השתלשלות המאורעות במפלגת העבודה העלתה אותו למעלת ראש האופוזיציה. אולם כהונה זו לא היתה הולמת אותו. הוא לא היה מוכשר להשתלט על הקשיים הקטנים והיומיומיים של המלחמה הפרלמנטרית; הוא לא היה איש־טכסיסים, אלא איש המשא הנלהב. הכורח להיות ראשון למתוכחים מטעם האופוזיציה ולהשתמש בכל הזדמנות שיש בה כדי להכביד על הממשלה – היה למעלה מכוח סבלו ומשום כך נסתלק ממשרה זו.

ג

אלה הם ראשי פרקים מתולדות חייו. טבעו הסוער ואופיו המוצק היו מביאים אותו עד מהרה לידי התנגשות עם קו המפלגה. הוא היה סוציאליסט דתי, פציפיסט שהשקפותיו יונקות מן התנ“ך ומן הנצרות. אהבת הריע ובקשת הטוב לזולת לא היו מליצות אצלו, אלא קו ומשקולת בחייו. הוא כפר בחוקי היסטוריה ובגזרות קדומות. שנאתו היחידה היתה נתונה לרואי־השחור ולפטליסטים, המתנבאים כי הרעה “מוכרחה” לבוא על פי ניחושים סוציולוגיים או פסיכולוגיים. הוא האמין, כי האדם יכול למנוע כל פורענות בחברה, לכשירצה. אמונה זו עוברת כחוט השני בביוגרפיה שלו. שום מצב לא הביאו לכלל יאוש, הואיל וראה אותו כבר־שינוי לטוב. הוא בטח בכוחה של השיחה החיה, של המשא והמתן הבלתי אמצעי, ודרש להשתמש באמצעים אלה כל פעם שענינים מדיניים נסתבכו. אולם מעל לכל ולפני הכל התנוססה בתורתו הדיברה “לא תרצח”. כאן לא ידע ולא אבה לדעת כל פשרות. קשה היה הפולמוס עמו ולא פעם היה בו עירבוב של הערצה ולגלוג, אך הוא בשלו: לא תרצח! לפיכך נלחם לשלום, לשלום נצחי, שאינו ניתן לשיעורי מקום זמן. שום טענות של התחשבות עם המציאות ושום הבחנה בין מלחמת־מצוה ו”מלחמת עבירה" לא נכנסו ללבו. כל מלחמה היא רעה חולה, שחייבים לעקרה מן השורש ויהי מה.

כזה היה האיש והסוציאליסט לנסבורי. אנשים כמותו אינם יכולים להיות מדינאים, בעלי טכסיסים ומצביאי מלחמה. הם בוערים באש־דת ובאמונה בקדושת החיים. חיי המופת ורעיונות־המופת של מורים כלנסבורי היו, הווים ויהיו מקור היניקה של כל תנועת תחיה אנושית. הם הממשייים והנצחיים ביותר. משום שהם עמוד־האור המאיר את הדרך לאדם. התאווה למלחמות אכזריות אינה טעונה טיפוח, היא יסוד־בראשית בנפש האדם. אך הוקרת השלום והוקרת חיי האדם מזקיקים אנושיות תרבותית, מחונכת, תמימות לב וישרת־הגיון. לנסבורי היה אחד מחלוציה של האנושות הזאת.

ת"ש.

א

גאנדי נרצח. נרעש ונפעם עומד העולם מול פני תועבה זו. האיש, שכל חייו היו קודש לבני עמו ושהטיף לאי־אלימות ולשלום, הומת ע"י בן־עדתו, הינדי לאומוני.

אין זאת הפעם הראשונה, שאדם נערץ ומקודש בעיני רבים בכל קצוי תבל, שהיו עומדים עצורי־נשימה ומשתאים למראה הכוח הגופני והרוחני העילאי הגלום בו ולמרה הנסיונות הקשים שנתנסה בהם – נופל פתאום קרבן לפני כדור־אקדח או לפני בני־עוולה קטנים או מחמת איזה מקרה עוור אחר. כדבר הזה אירע גם לגאנדי. טירוריסט מוסת ועלום־שם רצחו נפש בשעה שהלך לערוך את תפילתו בציבור. כמה פעמים היה גאנדי שרוי בסכנת נפשות אם מחמת הצומות והסיגופים ואם מחמת הנדידות על פני מרחבי הודו או מפני המרידות־במלכות והמאסרים. ומכל אלה יצא בשלום לתמהונם ולשמחתם של הבריות. ורק התנקשות רגילה שמה קץ לחייו הפלאיים.

החזיון הזה בא להורותנו מה גדול כפיון־הטובה של אלה, אשר כל חייו ומפעלו של מורה־הדור היו קודש להם ומה רבה עדיין זוהמתו של הנחש. אך הוא בא גם להזכירנו עד־מה אנושיי כל אדם ואפילו הוא מוכתר בכתר של קדוש. כדרך שכלולה בכך אזהרה מפני הפולחן האישי ומפני שפת־הפולחן, שיש בה אחד מששים של אלילות. אפילו צדיק־עולם לפניך, אל תסיח את דעתך ממהותו האנושית, מיצריו, מחולשותיו ומהגבלותיו. שהסחת־דעת זו אינה מרבה אלא ממעטת את ערכו וכבודו.

ב

הערכות על האיש גאנדי ועל תורתו הן עדיין בראשיתן. הכל כרוכים אחריו וכל עט נמשך אליו. ולא בארצו של גאנדי בלבד מתרקמת והולכת אגדת גאנדי, שהמציאות האמיתית עתידה להיות רק בבואה קלושה ממנה, אלא אף מחוץ לתחומי הודו. מעין גיוס רוחני כללי הוכרז, שתכליתו להודיע את טיבו של גאנדי בעולם ולקיים את שמו לנצח נצחים. לשם כך משתמשים בכל דיבורי השבח והפלגות הדמיון, ומילים לועזיות, מן המסתורין ההודי, מטיילות עתה בראש כל מאמר ובתוכו, כדי לתבל את הסוגיה הזאת ולהבליט את היסוד המגרה שבה.

אף בריטניה מגלגלת דברי הלל על גאנדי ומדברת עליו בלשון עילאית. היא, שחבשה אותו פעמים רבות בבית האסורים וגינתה אותו בכל מיני כינויי־גנאי, נוטלת עכשיו חלק בראש הסימפוזיון, שהעולם עורך לגבוד גאנדי. היא שכמה פעמים כמעט שפרחה נשמתו תחת ידיה, ואילולא הנסים שגאנדי היה רגיל בהם היה מכבר בעולם האמת, נעשתה פתאום שושבין לברית האירושין של גאנדי והאנושות. אכן, זוהי חתיכה של צביעות.

אולם הרגשה היא בכותב הטורים האלה, שלא רק צבועים ועושי־מעשי־זמרי מעקמים את דמותו של גאנדי, אלא אף בעלי כוונות טובות עושים כן. מקצתם מאַמתים את המימרא “אחרי מות קדושים” ושוכחים ומשכיחים את החלקים השליליים בתורת גאנדי ובהתנהגותו, ומקצתם סבורים שצדקה הם עושים לדורנו ולדורות הבאים בעטרם לפחות אישיות אחת של ימינו עיטורי הוד ומוסר עליון. ע"י כך הם מדמים להציל אידיאל חינוכי, שיהיה בחינת מנורת־המאור בשביל צעירי העם, הזקוקים כל כך לדוגמא, למופת, לאישיות מבהיקה. זהו, אם הורשינו לומר כך, מין טכסיס פידגוגי, שעיקרו בכיסוי קווים בלתי נאים בדיוקנה של האישיות המחנכת ובגילוי מובלט של הקווים המאירים.

גם בארצנו היתה וישנה חבורה של סופרים, שקידשו ורוממו את גאנדי לעילא ולעילא כגון ר' בנימין, מ. בובר, נתן חפשי ואחרים. אולם לאחר שנרצח, נתרבו חסידיו והם מתרבים והולכים, וביניהם גם כאלה, שזה־לא־כבר מתחו עליו בקורת חמורה, אלא שמותו הטרגי הוליד בהם, כנראה, את השינוי ביחסם אליו.

ג

גאנדי הוא יצור כפיהם של המציאות והדמיון ההודיים המיוחדים. אין לתרבות האירופית חלק בו. הוא עצמו סיפר, שאת התנ“ך קרא בתקופה מאוחרת בחייו ולא נתרשם ממנו. גם מן הנצרות ומן הקוראן לא נתרשם הרבה. ב”נפתולי עם האמת" מתאר הוא את הנלעג שבסשילוש הנוצרי, שנראה לו כשיא האבסורד. אפשר להניח, שגם תמונת גן־העדן המובטח למאמיני דת מוחמד לא הרהיבה את רוחו. גאנדי היה איפוא אילן ששרשיו נעוצים בעמקי המסורת ההודית המופלאה בעינינו. הוא היה חשוב מאד בשביל הודו. חותמו היה ויהיה טבוע בכל השאיפות וההישגים של הודו הן בתחום המדיני והן בתחום הרוחני־החברתי. וכשם שכל מי שחשיבותו מרובה לזמנו הריהי מרובה ממילא גם לדורות הבאים, כך מי שחשוב מאד לעמו חשוב גם לעמי העולם כולו. כלל זה כוחו יפה ביחוד כלפי גאנדי, שמפעלו זעזע עשרות מיליוני אדם והעסיק בלי הרף אימפריה גדולה ועצומה. התלמים שחרש בלבות האנשים ובהיסטוריה העולמית, לא יטושטשו במהרה. לא יימצא, איפוא, בר־דעת, שיחלוק על ערכו של גאנדי לכל האנושות כולה. אבל טעותם של מעריציו מחןץ להודו נעוצה בהנחה, שהם נלחמים לה בדבקות גדולה, שתורת גאנדי עשויה להתקבל או להועיל גם לעמים אחרים וגם לעמנו. ויש לומר במפורש: האמירה הסתמית, שאי־האלימות היא אידיאל גדול או שתורה זו יכולה להביא אושר לבני אדם – עדיין אינה מוכיחה דבר. כשם שהחזרה על אידיאל אחרית־הימים של ישעיהו הנביא עדיין איננה מאַפשרת את התגשמותו הקרובה. רק בדיקה רצינית של הרקע המציאותי, אשר עליו נולדה אי־האלימות, ושל דרכי התגשמותה בהודו עצמה וכן בדיקת סיכוייה להתקבל על עמי המערב, עשויה להקנות לנו מושג נכון על ערכה של תורת גאנדי לעולם כולו. ואמנם בדיקה כזאת מוכיחה, שגאנדי לא חלק במלחמת הבוּרים ובשנת 1914 סייע גאנדי לגיוס ההינדוסים לתוך הצבא הבריטי ושימש בעצמו בתור סאניטאר. ולא פעם עשה צעד מדיני שידע כי יביא לידי שפיכת דמים. ואפילו בזמן האחרון איים בפירוש בשפיכת דמים אם לא תתקבל דעתו. ואם הוא עצמו, ובתוך הודו, לא היה יכול להגשים בעקביות את עקרון אי־האלימות, כיצד איזה יסוד מציאותי כללי וכוחה רב להושיע לאירופה ולאמריקה. זוהי הפרזה של חסידים נלהבים, שמספרים נסים ונפלאות על הרבי שלהם. הן הודו היא הארץ עקובת הדמים יותר מכל ארצות תבל, אף על פי שנביא תורת אי־האלימות יצא מתוכה ופעל והשפיע על תושביה במידה ניכרת כל כך. כלום יכולות מליצות לחפות על עובדה בולטת זו. גם סופו של גאנדי צריך ללמדנו משהו. אם לא יקום לו יורש – וספק רב אם ישנו כיום – הרי תהיינה אישיותו של גאנדי ותורתו תופעה חתומה, חד־פעמית, שאין לה המשך ואין לה רציפות גם בהודו. האין זו דרך־תועים להשלות המונים, כי תורת גאנדי היא תורת־ישע לנו ולזולתנו?

ד

במטותא מכל הקוסמופוליטים שלנו לסלוח לי, אם ארשה לעצמי להשקיף גם על גאנדי מקרן־חזות של העם היהודי. סבור אני, שכל אישיות רוחנית כללית נבחנת לחיוב ולשלילה באמת־מידה של עמך וארצך. אמת־מידה זו היא היחידה הממשית. אמנם היא מפילה חללים רבים ומוקיעה לא־אחת את קוצר־דעתם של אנשים גדולים, אך אין בלתה. ביחוד נעשה עם ישראל אבן־בוחן למידת הנדיבות והאצילות ורוחב־הדעת, המיוחסים לפלוני אלמוני. שפלות־מעמדו וחוסר יכלתו לגמול טוב למיטיבים עמו – הכשירוהו לכך. וגם גאנדי לא יימלט מאַמת־מידה זו. יתר על כן: הוא מועמד ראשון לכך. דוקא הוא חייב לעבור תחת שבט־בקורת זה. שכן אנו יכולים “לסלוח” למדינאי חילוני גדול, המסדר את העולם כולו ומקפח את מישהו בתוכו. הלא דרכו לראות את המטרה הכללית ולחתור אליה. הלה רגיל להתעלם ממציאותם של עמים קטנים ושאיפותיהם. הלה נוהג להקריב קרבנות בדרך, ומי אם לא החלש וחסר־המגן ראויים להיות הקרבן? זהו איפוא מעין מנהגו של עולם. מה שאין כן מנהיג קדוש, צדיק תמים, מאהאטמה בלע"ז. עמו עלינו לדקדק מאוד, או שנחדל לראותו כצדיק ונראהו כקברניט מדיני מוכשר, שרק טכסיסיו וגינוני מדיניותו שונים, אך לא מהותו היסודית.

לצערנו, נלכדים בסתירה זו רוב מעריציו, אם לא כולם. מצד אחד, הם מייחדים לו סגולות של קדושה וטהרה וצורפים אותו מן הסיגים המצויים במנהיגי־מדינה אחרים, ואילו מצד שני הם מודים בכשלונו להשיג את שאלת היהודים וצדקת שאיפותיהם ואף נבוכים בקראם ממנו דברי־בלע עלינו. לא גאנדי אשם בכך, אלא חסידיו. הם קושרים לו כתרים שאינם הולמים אותו ומוציאים כל דיבור שלו מידי פשוטו. הם מראים אותו באספקלריה כוזבת. להם יש צורך נפשי בכך, שאי־שם במרחקי המזרח המופלא יהא שוכן איש־תרומות כזה, שאין משלו בכל העולם. ואין דבר העומד בפני צורך סוביקטיבי כזה.

הבה נתבונן מה אמר גאנדי על היהודים בשנים האחרונות.

“תשוקת היהודים לבית לאומי אינה מדברת אל לבי, אף על פי שמנמקים אותה בתנ”ך ובגעגועים העזים המפעמים ביהודים לקראת שיבת ציון. למה לא ילכו היהודים בדרך כל העמים לראות את ביתם באותה ארץ, שבה נולדו ובה הם מוצאים את לחמם?"

ושמא סלקא דעתך שמתוך השקפה קוסמופוליטית נאמרו הדברים, וכי גאנדי סבור, שכל אדם ראשי לדור בכל העולם כולו וביחוד במקומות עזובים, המחכים לאון ולהון אשר יוציאו אותם משממתם – אינך אלא טועה. והרי לך פיסקא אחרת המוציאה כל ספק מלבך:

“ארץ־ישראל שייכת לערבים כמו שאנגליה שייכת לאנגלים וצרפת לצרפתים. יהא זה בלתי אנושי לכוף על הערביים זרם של יהודים. מה שמתהווה כיום (בשנת תרצ"ט – המעתיק) בא”י אין לו כל הצדקה באיזה מוסר שהוא. ודאי יהא זה פשע כלפי האנושות להוריד את הערביים הגאים ממעמדם כדי להחזיר את א“י, כולה או בחלקה ליהודים”.

לולא ידענו, שפי גאנדי הוא המדבר אלינו, היינו נפתים לחשוב, שהדברים לקוחים מאחד התזכירים או הנאומים הערביים הקיצוניים. אין כאן זכר לא למסתורין, ולא להערכת גורמים אירציונליים, ולא לקדושה ולא להבנה עליונה. כאן מדבר מדינאי שיש לו תפיסה מסויימת ומגמה לצד מסויים. ויש שהוא פולט קריאה ומסעיר אותנו בקריאתו: “עמדו על מקומכם! ארץ זו לא שלכם היא!” ואנו עומדים ותמהים: הזה גאנדי, האיש הקדוש, המבין ללב הזולת, צדיקו של עולם? הן הוא מבקש לעקור את הכל:

“ארץ ישראל בתפיסה התנ”כית אינה מושג גיאוגרפי, אלא דבר שבלב".

אנו היהודים הולכים פשוט ומתאפסים תחת אצבעות ידיו. ובימי השואה הגדולה, כשגרמניה הכריזה עלינו מלחמת־השמד והרג ואבדן, מה אמר גאנדי אז? אותה שעה השיא לנו עצה על פי סוד ה“סאַטיאַגראַהאַ”:

“אני משוכנע, כי אם יימצא בהם ביהודי גרמניה איש, אשר רוח בו ונפש עזה בקרבו, שילך לפני המחנה בתנועת סאַטיאַגראַהאַ, עתיד החורף של יאוש לההפך בין־רגע לקיץ של תקוה. ציד־האדם המשפיל של היום ייהפך לעמידה שקטה ומוחלטת של אנשים ונשים בלתי־מזויינים ובידם הכוח היחיד – לשאת סבל בדומיה”.

לדאבון נפשנו קיימו רובם של היהודים בגרמניה ובפולין את הסאַטיאַגראַהאַ והתיצבו בתור ההשמדה בלא התנגדות, אולם שיטת גאנדי הכזיבה. החורף של יאוש לא נהפך לקיץ של תקוה. לא בין־רגע ולא לאחר זמן. אנו נלקק עוד דורות רבים את פצעינו הנוראים. עצתו האיומה של גאנדי יכלה להבחן בכור המציאות – ואוי לנו שכך יצאה מן המבחן.

ויש שקטגוריה אנטישמית רגילה נפלטה מפיו באמרו:

“היהודים המיטו על הגרמנים את קללת המין האנושי ורצו שאנגליה ואמריקה תילחמנה למענם בגרמניה”.

ואף על פי שחזר בו מדברים אלה, אי אפשר לפוטרו מאחריות עליהם. מלבד זה הם משמשים פנס להציץ לתוך תהום הבלתי־מודע שבנפשו.

גם ביחס לפרעות שהערביים פורעים בנו בארץ־ישראל השיא לנו עצה:

“להרשות לערבים שיירו בהם (ביהודים) או שישליכו אותם לים המלח מבלי לנקוף אצבע”.

אנו בטוחים, שכאן נפר את עצתו של גאנדי. אנו לא נהיה כאן כצאן לטבחה ולא נניח שיירו בנו, מפני שארץ־ישראל היא בשבילנו מושג גיאוגרפי והיסטורי ממשי מאוד. כאן מולדתנו. ושמא תאמר, שהוא מתקן גם את הערביים בעצות מסוג זה, תא ושמע:

“אולם בהתאם לכללים המקובלים על טוב ורע, שום דבר אי אפשר להגיד נגד התנגדות הערבים לנוכח היתרונות המכריעים של אויביהם”.

אותו צדיק, שהתפרנס בקב חרובים ושתה חלב עזים ותמך ידו בפלך, מדבר פתאום על “כללים מקובלים” ועל אויבים ועל התנגדות אקטיבית. הוא הטיל את מצות הסאַטיאַגראַהאַ רק על היהודים, ואילו את הערביים הוא פטר הימנה. המקרה הוא הדבר הזה?

ה

אי אפשר לומר, שלגאנדי היתה חסרה ידיעת העובדות על מצב היהודים בגולה ועל מעשיהם בא"י. מאגנס ובובר וחיים גרינברג ואחרים כתבו לו אגרות וגילויי דעת, וביררו לו את טעויותיו והעמידוהו על האמת. גם משלחות רשמיות ובלתי רשמיות שוחחו עמו והאירו את הענין היהודי באור נכון. ואף על פי כן הוא לא זז מדעותיו המלאות סתירות, כפי שראינו לעיל. בדרך כלל נוכחנו לדעת, שהאמירה השגורה בפינו “זר לא יבין את זאת” היתה מוגזמת במידה רבה. גם זר יכול להבין את בעיותינו המיוחדות, לכשירצה, לכשיפתח האינטרס את אזניו ואת עיניו. בעצרת האומות המאוחדות ראינו עין בעין ושמענו כיצד דיברו נציגי רוסיה וגואטמלה וקנדה על מצבנו ועל הצורך במדינה יהודית. ואין כל מקום להניח, שגאנדי היה בעל הבנה פחותה מהם. סימן הוא, שאיזו סיבה אחרת מנעה אותו מהבין את מעמדו של ישראל לאשורו. אך אם באמת לא השיג את שאלת היהודים, המזעזעת את כל העולם, או שהתעלם מצרכיו ומשאיפותיו של עם חי, שהיה שבעתו בן שנומה עשר מיליונים, הרי זה מעיד על פחתת גדולה ולא על מעלת קדושים, על ראיה מוגבלת ולא על עין צופיה למרחוק.

אין כל כוונה למעט את דמותו של גאנדי כמנהיג הודי. בבחינה זו היה בלי ספק חד־בדרא. וככל איש־רוח גדול, קרוב הוא לשאר אנשי הרוח בעולם שמעבר לימים ותחומים. אך אין לתתו ענין אקטואלי לשום ארץ אחרת. ביחוד היה זר לנו, על אף רומזי הרמזים ודורשי הדרשות שבתוכנו. מדרש לחוד ומציאות לחוד.

תש"ח