בספר זה כונסו מסות ומאמרים, שנכתבו במשך חמש עשרה שנה ונתפרסמו בבמות שונות. כאן זומנו יחד הערכות על אישים בתנועת־העבודה הישראלית ועל אישים בתנועת הפועלים העולמית, בירור המשנה הסוציאליסטית להלכה וכן מבחינת הנסיונות להגשמתה, עיונים בהתפתחותו הרוחנית והתרבותית של הישוב היהודי, הערכת המהפכה שבהקמת המדינה ושרטוט מקצת מבעיותיה החברתיות. על אף השוני בזמן הפרסום ובצורתו, הריהם חטיבה אחת ברוחם ובמגמתם. הם מותחים גשרים בין אנשי המופת של תנועתנו ובין אנשי־המופת בעולם; בין הרעיונות המניעים את גלגלי חיינו, ובין אלה המניעים את התנועה הסוציאליסטית בעולם; בין הבעיות של הישוב לפני היות המדינה ובין אלו המנסרות בחלל־עולמה של המדינה; בין החזון וההגשמה, בין המצוי והרצוי.

המחבר הניח את הדברים כנתינתם בשעתם ולא הטיל בהם אלא שינויי סגנון קלים ביותר. ואין זה אלא טבעי, שבספר כזה חוזר פה ושם רעיון אחד בחילופי גירסא ובהפרשי־נוסח, והמחבר מקווה, שהם אינם לפגם אלא מסייעים להבהיר את הנושא העיקרי.

י. כ.

אישים

מאת

ישראל כהן

---

הרצל הרואה

מאת

ישראל כהן

“כל מעשה ממעשי בני אדם לא היה בתחילתו אלא חלום, וסופו שהוא חוזר ונעשה חלום”.

אַלטניילנד.

א.

בראשיתה של הציונות המדינית; כבראשיתה של כל תנועה חברתית או לאומית גדולה, היתה אוטופיה, האוטופיה של הרצל. היא היתה מעין “שמן למאור” לשאיפה המדינית ולפעולה המדינית של הציונות לתקופותיהן, והיא פירנסה גם את מאמצי ההגשמה החלוצית בארץ. לא תמיד הורשינו לפרוס אותה לכל אָרכה ורחבה, אך מעולם לא חדלה להיות היכל הכיסופין, מחוז־חפצנו. בחזוננו, שבו אין לרוחות־הקטב המדיניות כל שליטה, רואים היינו את התגשמותה של האוטופיה ההרצלאית בכללותה, אם כי הזמן הגיה כמה וכמה פרטים ממנה ופרם כמה חוטים מן הריקמה שלה. יצירה גדולה כזו, שכוח הדמיון וחוש המציאות שקולים בה, אי אפשר שתהא בת־חורין מפגמים וכתמים. אך על כגון דא נאמר: וגם דילוגיה עלינו אהבה.

האוטופיה היא אם כל חי חברתי ומדיני. היא בת־טיפוחה של המציאות הקשה והאכזרית, של האכזבה מן הקיים ועומד, אך היא גם פרי השאיפה הנצחית לעילוּי המציאות, לטוב, ליפה ולאמת. הורתה ולידתה בשלילת ההווה האפל והמדכא, מתוך מתיחת בקורת חריפה על המשטר הקיים, ומקור יניקתה – האמונה בעתיד משופר, שבני־אדם יכוננוהו מדעתם ומרצונם. צל העכשיו ואור הבאות שורים על כל אוטופיה. על פיה אתה יכול לא רק לדעת את חזון אחרית הימים שחזה יוצרה, אלא אתה יכול גם לחזור ולשרטט תמונה שלמה של המציאות החשוכה, שנתנה לו דחיפה לראות מראות העתיד. כך היה מימי הנביאים ואפלטון ועד פורייה, ממורוס ועד סאן סימון ובילאַמי. לפיכך דבוקים בכל אוטופיה משיירי התפיסה של הדור שבו נולדה. אם אפלטון הניח ב“המדינה” שלו את העבדוּת ולא ראה כל פסול בדבר, סימן הוא, שעם כל גדלותו ועושר־דמיונו היה כפות לזמנו ולמושגי זמנו. ואם הרצל אמר, ששאיפתו לכונן במדינת היהודים משטר אריסטוקרטי – הרי שאף הוא התנבא ברוח זמנו. אין שום יצירה פנויה מחותמה של התקופה שבה נולדה.

אֶנגלס, שכתב את המחברת “התפתחות הסוציאליזם מאוטופיה למדע”, ביקש לעשות את האוטופיה כינוי של גנאי ואת האוטופיסטים, המפרנסים דורות של שואפי התחדשות – למבלי־עולם. ברם, תוכנה של המחברת והדוגמאות, שהוא מביא לחיזוק דבריו, נתבדו עד מהרה. פסק־דינו של אנגלס, כי כל הסוציאליסטים עד מרכס – וביניהם הוגי־דעות גדולים ואנשי מעשה מופלאים – היו “אוטופיסטים”, היינו, כת של בעלי חלומות בטלים, טועים ומטעים, אנשים סנטימנטליים ותמימים, שהאמינו בשוא, פסק־דין זה העיד לא לבד על יהירות לא־נאה, אלא גם על מגמה מעוקלת ועל דעה משוחדת. כיום, שעשרות שנים כבר מפרידות בינינו ובין חומר־ההוכחה המדעי, שמביא אנגלס, אנו יכולים לבחון ולהיווכח עד כמה בלתי־מדעי הוא המדע שלו וכמה מן ההתנפחות יש בהנחותיו.

ברם, אנגלס עצמו סתר את הנחותיו. ככל אדם חי, לא היה יכול גם הוא לעמוד בגזרה אכזרית זו, להנזר מן החלום ומן החזון. אנגלס, מרכס והמרכסיזם חזרו והכניסו את ה“אוטופיזם” בעד האשנב, לאחר שהוציאוהו דרך הדלת. המימרא הקלאסית, ששום אוטופיסט לא העיז לאָמרה, מפי אנגלס יצאה. הוא הוא שקבע, כי עתידה לבוא “קפיצה ממלכות הכפייה למלכות החירות”. הגע בעצמך: עולם נתון בשלשלאות של כורח וכפייה, ההון כופתו, המשפט כופתו, המוסר הבורגני כופתו – והנה יש שעה, שבה קופץ אותו עולם פתאום לתוך מלכות החירות! איך נהיה הדבר? אימתי? אכן, בלי מימרא אוטופוסטית – יתר על כן, מיטאפיסית – זו, לא היה יכול להמחיש כיצד יתגשם בסופו של דבר הסוציאליזם המדעי, המרכסיסטי. ובין אם הרגיש בכך ובין אם לא הרגיש בכך, הוא הכניס אלמנט זר, אנטי מדעי, בלתי ראציונלי, לתוך הנחותיו המדעיות ושיוה להן אופי אסכאַטולוגי, משיחי. כי לא התנועה המרכסיסטית בלבד אינה יכולה להתקיים על היבושת המדעית, אלא אף יוצריה. תנועה “מדעית”, כגון אדם “מדעי”, אינם אלא מפלצות, שסכנה לעמוד בד' אמותיהן. כל הנוגע בהן יהיה לאבן. התאבנותו של העולם בימינו היא אולי אחת מתוצאותיה של מדעיות מפליצה זו.

ב.

הרצל היה יליד המאה התשע־עשרה ורוחה של מאה זו שורה גם על האוטופיה שלו. מדינת־היהודים תיבנה ותיכון בדקדוק מדעי, היציאה מתפוצות הגולה תסודר סידור מדעי, העבודה בכפר ובעיר תיעשה בעזרת כיבושי המדע, הטכניקה תירתם לכל מפעל ואפילו סדרי החיים הפנימיים יכוונו ויותקנו באורח מדעי. ברם, הרצל האמין קודם כל באדם וברצונו. האדם הרוצה משתמש במכשירי המדע כדי לבצע את רצונו. אך קודם כל צריך כל אדם לרצות. כדי לעורר את הרצון של האדם היהודי, הנדכה והשחוח, לצאת ממצרים החדשה וליצור שוב מדינה לעצמו, העליונות אינה צריכה להיות מונופולין של אחד או שנים, שהכל משתחווים מולדת – כתב הרצל אוטופיה. והוא הלביש אותה צורה כזו, שהמציאות והחלום מזוגים בה. המציאות היא חלומית והחלום הוא מציאות. מזג כזה של יסודות, צבעים וסממנים, העושה עלינו רושם של חטיבה שלמה, אינו מן השכיחים בסוג זה של יצירה. באוטופיה של הרצל אין מעברים פתאומיים, תמורות פלאים, המתחוללות בסוד קפיצת הדרך, כנהוג בכמה אוטופיות; הכל משתלשל והולך בדרך ההגיון של ההתפתחות החברתית והמדינית, בדרך ההגיון שנאשר ע“י הנסיון. מיום היווסדן של האגודות לארגון היציאה ועד הקמת המשטר הפנימי במדינת היהודים, מתרחשים המאורעות והמעשים בחינת שלשלת של סיבה ומסובב. לא בנאומיו בלבד, כי אם גם בספר חזונו לא הבטיח הרצל את מדינת היהודים כפרי בשל הנושר מאליו מן האילן, אלא כפרי של יגיעת גוף ויגיעת רוח, כסוף מעשה של מחשבה תחילה, כתולדתו של ריכוז רצונה ומאמציה של האומה בנקודה אחת. הוא לא עיטר את חלומו עיטורי־נוי יתרים; הווית־הקוצים של העם היהודי דקרה גם את הנעלה שבחלומותיו והוא שתה, כביכול, דם. בשעה שכנסת־ישראל טבעה בים של פגעים לא רצה לומר את שירתו עד־תום, במרוכז, אלא חילק אותה במכתביו, באימרותיו, בנאומיו וביומניו. “מדינת היהודים” ו”אַלטניילאַנד" אינם ממצים את כל חזונו. ישנם קטעי־חזון במקומות רבים אחרים, המטילים אור־יקרות על האוטופיות עצמן. ואין ספק, שכמה וכמה שיירי־חלום ונפכי־הזיה לקח עמו לקברו. במכתבו לגידמן הוא אומר: “השמטתי כמה וכמה קוים, הכתובים אתי בראשי הפרקים שעיבדתי”. כי איש דינאמי היה ואף האוטופיה הלאומית והחברתית שבחוּבו דינאַמית היתה.

הרצל לא רצה להיראות כאוטופיסטן מן המין הרגיל. ושלושה טעמים לדבר: ראשית, לא רצה לעשות את צרת ישראל ותקוותו כמין זמר או כמין ספרות משעשעת. בשעה שאלפונס דוֹדה, שאם כי היה אנטישמי גילה כלפיו חיבה ואף הוקרה, השיא לו עצה לגלם את חזיון הגאולה הישראלית בצורת רומן, כתב לו הרצל: “שלא לפי כבודי היה הדבר להציע לפני ההמונים את מערכי תכניתי כשהם מובלעים וזרועים בין מאורעות אהבה ומהתלות קטנות, כדרך שעשה בילאַמי ברומן שלו, החוזה עתידות”. שנית, חושש היה שמא יהיה מוחזק כשוגה בהזיות בטלות. חשש זה היה מבוסס, שהרי אפילו כמה מידידיו הקרובים ביותר בקראם בפעם הראשונה את “מדינת היהודים” חשבוהו לאיש, שאין ברוחו נכונה. ושלישית, שלא כאוטופיסטים אחרים כתב הרצל את האוטופיה שלו בעיקר בשביל עם אחד, העם היהודי, והוא נתכוון לא רק לקנות נפשות לתוכנה אלא גם להגשימה, ומכל מקום לפתוח בהגשמה מיד, וכל יותרת של הזיה או קישוטי שגיון היו עשויים להזיק לענין ולהציגו כאשליה מסוכנת.

בהיות רצונו להביא לעם היהודי גאולה טבעית לאלתר ולא גאולה משיחית לעתיד לבוא, לא נסתבך בספרי־החזון בציורים יוצאי־דופן, כפי שעשו בעלי־אוטופיות אחרים. כפות רגליו לא ניתקו מעל קרקע המציאות גם בשעה שמרכבת דמיונו העלתה אותו על במתי עב. תמיד זכר את ענוּת עמו ואת מחסורו ואת הראוי ליעשות למען שינוי מעמדו. מבחינה זו היתה האוטופיה שלו שונה מאחרות בשני דברים: א) תכנית ההגשמה שלו אינה מבוססת על איזה נס. הוא לא היה סבור כפורייה בשעתו, שאיש עשיר יתן לו את ההון הדרוש לכונן את הפלנסטרה, אשר תשמש דוגמה של חיקוי לרבים; הרצל האמין, כי האוטופיה שלו בשלה היא וחיונית וצריכה להתגשם על ידי העם היהודי בעזרת העולם כולו. אף הוא הלך, כמובן, אל עשירי ישראל ודרש מהם כסף למימון תכניתו. אך הוא ראה בהם צד תומך שראוי לרכשו ולא סמך עליהם הרבה. על אכזבתו המהירה מהם מעידים מכתבים ונאומים לבארון הירש, לרוטשילד ולאחרים: “אלה בעלי האוצרות הבין־לאומיים עשירים הם עד כדי לתמוך במפעלנו, אולם אינם עשירים עד כדי שיוכלו לעצור בעדו”. מעולם לא התרפס לפניהם ואפילו לא רצה להבטיח להם שום בכורה במדינה היהודית מלבד הצלת רכושם: “אנו לא נסבול מעיקרא גם במדינת היהודים את עשרם המפחיד, שביכלתו להחניק את חירותנו הכלכלית והמדינית. גם אם תתחברו אלינו – לא! התבינו זאת, רבותי?” ב) הרצל לא תיאר באוטופיה שלו איזה מצב של אחרית־הימים, מין גן־עדן עלי אדמות, העתיד להברא במדינת היהודים. הוא ידע שאין מצב כזה כל עיקר. האנושות מתפתחת בלי סוף. ומה שהיה נראה פעם כסוף משמש אח"כ כראשית חדשה. לא אידיליה הבטיח הרצל ליצור, אלא מולדת־של־מעשה ידיו של העם היהודי, השוקד להקימה: “אין אנו מבטיחים להוריד לחם מן השמים. גם במדינת היהודים יהיו אומללים, חולים ואביונים”. סמי מכאן אותו חלום על אחרית רבת־אושר. הוא הכיר את נפש העם היהודי ולא ביקש אלא הפסקת הריבות למשך עשרים שנה עד שתתבסס המדינה, ואילו על חיסול גמור של הריבות לא חלם כלל…

ואמנם סירב הרצל לכנות את “מדינת היהודים” בשם אוטופיה. הימים היו ימי אוטופיות. בילאַמי פרסם את רומן־העתיד שלו “שנות האלפיים”, והאָרצקה – את “ארץ החירות”. והכל היו משיחים בהן, מהללים ומחללים. בהשפעת אֶנגלס נעשתה בחוגים מסויימים המלה “אוטופיה” שם נרדף לרעוּת־רוח ולחלום־שוא. מסתבר, איפוא, שהרצל לא רצה להכנס לחבורה זו, שבסתר־לבו כיבד אותה. לפיכך עיקם כמה וכמה שמות ובלבד שלא להוציא את הכינוי אוטופיה מפיו. הוא קרא לספרו “אגדה” (“אם תרצו אין זו אגדה”), “תכנית” (“בתכניתי יש חיים”), “רעיון” (“כוחו של רעיוני”), “משל” (“עלי למשול משלים”) וכו'. אולם מאחורי התארים האלה מוצנעת יצירת־חזון, שיש לקרוא לה בשמה האמיתי: אוטופיה, כלומר, חזון העתיד של עם ישראל כפי שנתגלה לו להרצל.

ג.

הרצל היה אומן פדגוג, מדינאי וחכם־נפש, והשתדל להגיש לציבור היהודי המגוּון כל כך את חזונו מתוך מידה ניכרת של כיבוש עצמו וכיבוש דמיונו. “אי־אפשר להיראות כדון־קישוט” – כתב ביומנו. אולם מצד שני הגיע לידי הכרה עמוקה, שכדי לרכוש אנשים ואימון לרעיונו אין הוא יכול להסתפק בנאומים ובמאמרים רגילים, הפועלים על השכל בלבד, אלא כורח הוא לו להסיר מעט את הצעיף מן הדברים ההומים בקרבו ומפרכסים לצאת לאור עולם: “עלי למשול משלים שונים, לפי שהדבר, שאני אומר לעשותו, אין דוגמתו בעולם”. ובמקום אחר יאמר: “אין כוח בידי שום איש, ואין גם יכולת כזאת לשום איש, להעביר עם שלם ממקום אחד למשנהו. כוח כזה מצוי רק בידי רעיון בלבד. וברעיון המדינה נעוץ הכוח התקיף הזה”. הרצל נשא בחיקו את הרעיון הזה שנים אחדות, וגם לאחר שכתב אותו בספר, הפך בו והפך בו ואימתו עליו היתה גדולה מאד. הוא חשש שמא גילה טפח יתר־על־המידה, שמא כיסה טפחיים יתרים־על־המידה, שמא יובן שלא כהלכה, שמא אסור עדיין לשטוח את חלומו האינטימי לפני קהל ועדה ושמא יקפח ע"י כך את מעט האימון שרכש לו. לפיכך מרעישה אותנו כל שורה שכתב על “מדינת היהודים”. אולם לא רק פחד מפני “מה יאמרו” גזל את מנוחתו, אלא גם הזדעזעות פנימית. כתיבתו את ספר־חזונו היתה מתוך השראה רבה, כלידתה של כל יצירה גדולה. הרצל מספר, שבשעת כתיבה שמע כעין “משק כנפי הנשר”. “אינני זוכר שום רגע בחיי, שבו התרוממה רוחי, כבאותה שעה שכתבתי בה ספרי זה”. “בזמן הכתיבה, וביחוד בשעה שהעליתי על דעתי את רוח־החג הרוממה, שתהיה שרויה באניות ועם הכניסה לארץ, לא יכולתי להתאפק ובכיתי על ענוּת עמי. – – – בימים האלה הייתי חושש שמא אצא מדעתי. תקפו עלי המחשבות והיו חומרות ותוססות בקרבי ומרעידות אותי מגו ועד נפש”.

הרצל היה איש הוודאות הגדולה, איש האמונה העזה. אולם ככל איש־מעלה היו לו רגעי־נפילה, שעה שספקות נתגברו בו ואיימו עליו בשבירת בטחונו וערך מחשבותיו. וגם בשעת כתיבה נתפקפקה לא פעם אמונתו. וכך הוא אומר: “עבודתי בכתיבת הספר היתה תכופה יום יום, עד כי עיפה נפשי לפנות ערב; ורק באחת שובבתי נפשי לפנות ערב: בשמעי את נגינת ואגנר, ביחוד את האופירה “טאנהייזר”, אשר שמעתי בכל פעם שניתנה להשמע. רק בערבים שלא הוצגה בהם כל אופירה, הרגשתי ספק בצדקת רעיונותי”. אולם רגעים אלה היו בחינת ירידה צורך עליה. הרגשת היעוד שלו היתה חזקה, וחזה עתידות לא לעמו בלבד, אלא גם לעצמו: “היום הריני גלמוד, אדם בודד לנפשו, אבל מחר אפשר שאהיה נעשה מנהיג רוחני למאות ולאלפים. על כל פנים אהיה איש היודע ומכיר רעיון נשגב והמבשר אותו לבאי עולם. מלוא חיי־אדם לא יספיק לבצע את כל המחשבות. אבל הריני מניח אחרי ירושה רוחנית”. דברים כאלה וכיוצא בהם, שנאמרו לפעמים דרך אגב, מסייעים לנו להציץ לתוך מסתרי נפשו החולמת ולהבין את חליפות־רוחו ומזגו, חליפות, שהן נחלת כל יוצר וסולל דרכים.

ד.

מה היה הכוח המניע של הרצל? מה חזה לעמו? מה הודיע לעולם? מה היה קנה־הצופים שלו? אילו דרכים התווה להגשמת שאיפתו?

כמעט כל האוטופיות הראויות לשמן, המצויות בידינו, שרויות במזלו של איזה מאורע כביר ומזעזע, שאירע ליוצריהן או לדור, שבו חיו יוצריהן. “המדינה” של אפלטון שרויה בסימן הנורא של המתת סוקרטס, רבו ומורו הנערץ. בן 28 שנה היה אפלטון במות סוקרטס, וכל ימי חייו לא פסקה מהם השפעתו של מוות זה. כחידה ראה את הדבר: שמשטר, הקרוי דימוקרטיה, הדוגל בצדק ובאמת, יהא משקה סם־מוות לבחיר המין האנושי, לצדיק הגדול, לאוהב האדם ושוחר האמת! מאורע זה שייר בנפשו מעין צלקת, “טראומה” בשפת הפסיכואנליזה, שלא נרפא הימנה לעולם. וכל מאמציו הרוחניים היו מעכשיו מכוונים ליצור משטר כזה, מדינה כזו, שמעשי־עוול כאלה שוב לא יהיו בגדר האפשר.

הזדעזעות מעין זו עוררה גם את הרצל לכתוב את “מדינת היהודים”. גם הוא הוכה בתמהון: בתוך עולם של קידמה, הדוגל באהבת הבריות ובתחית הרוח, חי לו עם אחד מיוסר בכל מיני יסורין, משולל זכויות, מוקף שנאה, שבניו ובנותיו נרצחים ושכבודו מתחלל יום יום. קריאת־הגנאי והפרעות “האֶפּ! האֶפּ!” מקדמת אותו בכל מקום ואיברים שלמים נחתכים מגופו. והוא חזה זאת מבשרו. היה בעצמו קרבן. עובדות אלו הרעישו את נפשו. וכאפלטון בשעתו לא בא לידי כעס, אלא ביקש לעמוד על שרשי תופעה זו מתוך שלות־נפש וישוב־הדעת. והגיע לידי מסקנה: שלשנאת ישראל סיבות רבות ומנומרות, שכל דור בורר לו מהן ומבליטן, אך היא עצמה אינה עתידה לחלוף. פעם היא נעוצה בטעמים דתיים ופעם בטעמים חברתיים, כלכליים ומדיניים; לעתים הקנאה מעוררתה ולעתים היא באה בעקבות העובדה, שהעם היהודי הוא עם חסר־מגן ומושפל ואין תובע עלבונו. ודאי מתקדם העולם ומושגיו מתפתחים. אולם הרצל איש־המערב ראה מה שלא ראו כמה מיהודי־המזרח, המלומדים בפרעות. הוא לא רצה להשליך את יהבו על ה“פרוגרס” ועל התעלותו של האדם, אם כי האמין בהם: “משום אם נאמר להמתין עד שיזדככו הלבבות של בני אדם ויתעלו לאותה מדרגה, שעמד בה לסינג בשעה שכתב ‘נתן החכם’, יכלו בינתים ימי חיינו וחיי בנינו ונכדינו”.

ראיה חריפה זו, המרוכזת ריכוז אכזרי כל כך, שדוקא מתוך שהיא מביאה במנין את כל הצדדים היא מצטמצמת בנקודה אחת – הולידה בקרבו שלילה מוחלטת של הגלות. אולם יש בכך לא שלילת הגלות בלבד, אלא שלילתו של סדר־עולם וסדר־אדם זה, שאינו מוכשר בשום פנים ואופן להניח מקום של חיוּת ושל כבוד לעם היהודי. מבחינת השאלה היהודית נמצאים גם אומות־העולם וגם העם היהודי, במעגל־קסמים, שאין לו תקנה אלא פריצה. “הלחץ מביא אותנו לידי שנאת לוחצינו, ושנאתנו תוסיף להגדיל את הלחץ”. “אני מוקיר ומכיר תודה על האמנציפציה מתוך טעמים אנושיים, אך מתוך טעמים מדיניים אני חושב שהיא לא הצליחה – היא אחרה לבוא. כבר אי אפשר היה לשחררנו ע”י מתן חוק במקומות מגורינו עד עתה. – – – האנטישמיות גדלה יום יום, שעה שעה, ומוכרחת להוסיף ולגדול, כי הסיבות לא בטלו ואין דרך לבטלן".

הכרה זו, שהסער והזוועות של המציאות היהודית הבשילו בקרבו, היתה אבן־פינה בבנין השקפתו. ובמכתבו לגידמן הוא אומר: “במה שונה איפוא תכניתי מאוטופיה? עכשיו אומר לך זאת במלים ברורות: בכוח החיוני, השוכן בתכנית ואינו באוטופיה – – – תכניתי היא שימוש בכוח־מניע המצוי בתוך הטבע. כוח זה מהו? צרת היהודים! מי יהין לכפור במציאותו של זה? אכן אני אומר, כי כוח זה רב הוא ויוכל להניע מכונה גדולה ולהסיע אנשים”.

את הכוח־המניע מצא מיד, אך לא מצא את המקום, אשר אליו תוכל המכונה הגדולה להסיע את האנשים. תחילה היתה ארגנטינה מחוז־חפצו. אותה שעה טרם נתגלה לו רז המולדת הישראלית, שהיא אחת ואין בלתה. אותה שעה טרם הבין כל צרכו, שתכניתו זקוקה לא לבד לכוח דוחף, המניע לצאת מאיזו ארץ, אלא גם לכוח מושך, המניע להכנס לאיזו ארץ. אך מעט מעט “עשה” היכרות עם ההיסטוריה הישראלית החיה, והתחיל דולה הימנה ומשקה את עצמו ואת אחרים. או־אז נתחוור לו: “ארץ־ישראל היא מולדתנו הבלתי נשכחת. די לנו לקרוא בשמה. כדי שיתעורר כל העם בחרדת־קודש נאדרה”. גם ענין הלשון העברית לא היה מחוור לו בתחילה, ורצה שבמדינת־היהודים תהא שולטת השפה הגרמנית: “מי מאתנו יודע את הלשון העברית עד כדי כך, שיוכל לבקש בה כרטיס רכבת. אין כאלה”. אולם בשעה שתרגמו את “מדינת היהודים” לעברית ועמד על טעותו, ביקש מאת המתרגם למחוק את המקומות האלה.

ומשנתלבנו לו הדברים ונהפכו לחלק מנפשו, שוב לא הניח לשום גורם שבעולם להחליש את הודאות שבהם. הגלות נתגלתה לו בכל אכזריותה ובכל נוולותה המוסרית; העולם הגדול – בכל קשיחותו; הפתרון בכל בהירותו, והמכשולים בכל כבדם. אך ההכרה שנזדרחה בו, הכרת ההכרח במדינת־יהודים כפתרון אחרון של שאלת היהודים, לא הועמה. ונהפוך הוא: כל יום הפציעו ממנה קרנים חדשות, ששטפו את סביבותיו. והוא רושם: “אני חושב, כי מצאתי את הפתרון לשאלת היהודים”. לא “פתרון” כי אם את הפתרון, את היחידי“. ובאוטופיות שלו “מדינת היהודים ו”אַלטניילאַנד”, המלאת השראה לאומית גדולה, הוא מפרט והולך את הפתרון שלו ומלבישו לבוש מוחשי ביותר.

ה.

במדינת־היהודים תתוקן קודם כל הפגימה האורגאנית שבעם היהודי: ניתוקו מחיי־עבודה, תלישותו ממקורות הייצור והיצירה. הוא יחזור בה לחיים של כבוד, לחיים של עבודה. כל מלאכתו תהא נעשית בידי עצמו. לא רק מהנדסים, טכנאים, מורים, פקידים ומנהלי עבודה, אלא גם אכרים, פועלים פשוטים ובעלי מקצוע, נהגי רכבות ואניות, עובדי חרושת ויורדי־ים יהודים יעסקו בהקמת המדינה ובסיפוק צרכיה. לכל הגילים ולכל דרגות החיים יינתן האושר המוסרי של העבודה.

חיבה יתרה נודעת ממנו למשטר העבודה במדינת־היהודים, ולפיכך דקדק לתארו במפורט וברב־התלהבות. בעבודה ובעובד ראה את יסוד המדינה: “בשם העבודה ידגלו ההולכים אל ארצם החדשה”. ארץ־הבחירה ארץ עבודה היא. יום העבודה הנורמלי יהיה בן שבע שעות. הדבר מסתמל בדגל לבן עם שבעת כוכבי זהב. המצע הלבן פירושו החיים החדשים והטהורים; הכוכבים הם שבע שעות הזהב של יום העבודה. העבודה תיעשה תוך חילוף משמרות. שלוש שעות ומחצה תעבוד כל משמרת, ולאחריה תבוא חברתה. “ברציפות של שלוש שעות ומחצה עשוי אדם בריא להוציא עבודה מרוכזת רבה. ולאחר הפסקה של שלוש שעות ומחצה – שיהא מקדיש אותן למנוחתו, למשפחתו ולהשתלמותו – הרי הוא שוב רענן כולו. וכוחות עבודה כאלה יכולים לחולל נפלאות”.

האכרים היהודים לא יהיו מן הטיפוס הישן; הם יעבדו את משקם במכונות חדישות ואף חייהם יהיו ערוכים במתכונת המתאימה לדור הזה. שום חידוש מחידושי התרבות הטכנית והרוחנית לא יהיו זרים להם.

הפועלים יהיו מאורגנים ברשות מרכזית ויישלחו לכל מקום שיהיה צורך בהם. המעבידים יוכרחו לקבל פועלים רק מן הלשכה המרכזית הזאת: “את משיכתם והכנסתם של פועלים־עבדים לא־יהודים לתוך הארץ, תוכל החברה למנוע ע”י הכרזת חרם על בעלי חרושת מסוג זה, על ידי שתקשה לאלה את המשא ומתן, ההובלה וההכנסה וכיוצא בזה. על כרחם יהיו אנוסים לקחת את בעלי שבע השעות, בעלי יום העבודה הנורמלי".

ייבנו מעונות לפועלים, אך לא לפי הדוגמה של קסרקטיני הפועלים שבכרכי אירופה ולא לפי אותן הדירות הפעוטות והנוגות, המקיפות את בתי החרושת. אמנם גם בתי הפועלים במדינת־היהודים יצטרכו להיות דומים זה לזה, כדי להוזיל את הוצאות הבנייה, “אך כל הבתים הבודדים האלה עם גניהם יתלכדו לגוף כללי ויפה”.

גם בתי חינוך יוקמו ובהם יגדל דור יהודי צעיר, עובד ובן־חורין.

הנשים תעבודנה במלאכות המתאימות לכוחן ולכשרונן. נשים הרות תהיינה פטורות מעבודה.

מפעלי התעשיה יעבדו לפי תכנית ממלכתית, אשר תביא במנין קודם כל את הצרכים החיוניים של תושבי המדינה ולא את המותרות, אולם גם דברי־מותרות לא יחסרו לאלה הרגילים לכך. כל מפעל חרשתי חדש יוקם לאחר שהממונים על התיכנון ימצאו שיש צורך בו, כדי שלא להגדיל את ההתחרות ואת הערבוביה בשוק הסחורות.

היזמה הפרטית תבורך, אך הספקולציה תיעקר מן השורש. אולם עיקר המאמצים יהיו נתונים למפעלים שברשות הכלל.

הכנסתה של המדינה תהא מבוססת על מסים ומכסים ועל מפעלי־מונופולין, שהם לברכה לתושבים ויהיה צורך להרבות בהם ככל האפשר.

יווצרו שני כלי־ארגון מקיפים ואיתנים, שעליהם יוטל להוציא את המפעל הזה אל הפועל: “האגודה היהודית” ו“החברה היהודית”. הראשונה היא מעין ארגון, הכולל את העם היהודי. בראשו יעמוד לא מנהיג אחד, שיכול בנקל ליהפך למושל־בכיפה, אלא חבר־אנשים. היא תהא מעין “סוכנות יהודית”. ואילו “החברה היהודית” תהיה מעין מכשיר של הגשמה: “את אשר תכין הראשונה בדרך מדעית ומדינית, אותו תוציא השניה אל הפועל”. היא תעסוק במכירת כל נכסי היהודים היוצאים, תגייס כספים, תכשיר את התנאים בארץ העליה. בנק מיוחד יעמוד לרשותה, אם היהודים העשירים לא ייענו כהלכה בכספם.

לאנשי הכהונה הדתית יוקצה במדינת־היהודים מקום הראוי לכבודם, ו“אולם בעסקי המדינה אין להם דעה, משום שהתערבותם עשויה לשים מכשולים חיצוניים על דרכנו”, כי חופש האדם וחופש החיים היו ראשי מטרתו.

המשטר המדיני המבוקש ע"י הרצל הוא משטר אריסטוקרטי, נוסח מונטסקייה, שבו ישלטו משכילי העם, שהם לב האומה ומוחה. “לפני עיני מרחפים סידורים ידועים מואֶנציה במניעת כל מה שגרם לחורבנה”. באידיאל זה של מדינה יש משהו מציורו של אפלטון, שביקש לתת את השלטון לפילוסופים.

ו.

לא נמסרו כאן, כמובן, אלא קוים בודדים מתמונת מדינת־היהודים, כפי שנצטיירה בדמיונו של הרצל. אולם ראוי עוד לזכור, שאעפ"י שעיקר כוונתו היה לפתור את שאלת היהודים, שהיא פצע להם ופצע לעולם, הרי גנוז באוטופיה שלו גם חלום אנושי גדול. ופעמים הרבה נתן ביטוי לשאיפה זו: “היום מנצנצת בי המחשבה, שאני פותר אולי הרבה יותר משאלת היהודים בלבד, אלא את כל השאלה הסוציאלית!” ובמקום אחר כתב: “אפשר שיעלה בידי לפתור לא את שאלת היהודים בלבד, אלא יותר מכן, את השאלה הסוציאליסטית! שכן במקום ביצת העוולות, שעברו בירושה, הריני מעמיד את הסיכוי ליצירת חברה חדשה, העתידה להווסד על קרקע בתולה. הארץ של שבע שעות העבודה לא די שתהיה ארץ המופת לנסיונות סוציאליים, אלא תשמש גם “מֶכּה” לאמנויות היפות, שכל העולם התרבותי יעלה אליה לרגל: מפעלי יהיה רכוש יקר וקיים לכל האנושות, לכל העמים כולם, ולא ליהודים בלבד”. לפיכך לא ייגע ולא ייעף להסביר, לתבוע ולהודיע, כי יחסים טובים יהיו קיימים בין מדינת היהודים ואומות העולם. היא תהיה גם למופת בהתנהגותה כלפי הגר השוכן בקרבה. ומה נלבב דברו: “זאת צוָאתי לעם היהודי: יסדו והתקינו את המדינה שלכם באופן כזה, שהנכרי היושב בקרבכם יהא רואה את עצמו כבן־בית”.

ככל שהעמיק לצלול בנבכי ההיסטוריה הישראלית, כן נתחוור לו, שגם חיי הגלוּת לא היו לשוא. עם ישראל יצא צרוף ומזוקק מכוּר היסורים ושומה עליו למצות את הלקח. בארצו החדשה תנתן לגאונו בקעה רחבה להתגדר בה. ושם יהא שומה עליו למלא תעודה אנושית נכבדה: “אלוהים לא היה מקיים את עמנו בעולם זמן הרבה כל כך, אלמלא הוטל עליו למלא שליחות גדולה בהיסטוריה של המין האנושי”.

* * * * *

אם יצירה ספרותית או חברתית משפיעה אור וחום לדורות, סימן הוא, שאש־תמיד עצורה בה, שאמת־חיים גדולה נגוזה בה. ואם האוטופיה של הרצל חיה ומעוררת זה 48 שנה, הריהי מעידה, שעל פי רוח־הקודש נכתבה, ששר־האומה היה עם פיו ועם קולמוסו של הרצל. חלומו נארג מחוטי הזהב של תקות ישראל ושאיפתו לעצמאות. כל הדורות יש להם חלק בחלום זה, שהרצל העיז להלבישו כתונת־פסים של זמננו ולבטאו בלשון ימינו. וכה אמר:

“מדינת היהודים איננו עוד חלומו של יחיד, אלא נחלת רבים היא. אני יודע זאת כבר כיום, ולמחר ידע זאת כל העולם כולו, שהיהודים חפצים במדינתם שבה יוכלו לחיות ולשגשג כאנשים חפשיים”.

אכן, כיום יודע זאת כל העולם כולו; אולם הרצל היה בעל־החלום הראשון ובעל־הבשורה הראשון.

תש"ד

---

אהרן דוד גורדון

מאת

ישראל כהן

עמוקה ורחבה תורת גורדון. היא יורדת לשיתין ועולה ופורשת את כנפיה על פני שטחים נרחבים. יש בה דברים רמוזים והלכי־דעה,הטעונים פיתוח, אך רובה הלכות ודעות מפורשות. ככל שאנו מתרחקים הימנו מבחינת הזמן, הוא מתקרב אלינו מבחינת השכל והתוכן. כשאנו מעיינים בכתביו עכשיו, אנו תמהים לחיוּת הרבה היצוקה בהם ולרוח החיה הממללת מתוכם, עכשיו כביום נתינתם. ושמא הורשינו לומר: עכשיו יותר מביום נתינתם. שכן המציאות בימינו משמשת להם אחיזה חזקה יותר, בעוד שבזמן ההוא הקדימו את המציאות. משנת גורדון היא מרובת צדדים, כריבוי צדדי החיים ובעיותיהם. אולם כאן ידובר על סוגיה אחת במשנתו, שהיא בה בחינת “יכין ובועז”.

א

מסכתא “יחיד” עוד לא נלמדה כהלכה, ואם נלמדה לא קוימו מצוותיה. זוהי מסכתא, שיש לומר בה תמיד: הדרן עלך! יש תקופות שאלימי עולם גונזים אותה, אך היא מבצבצת ועולה בכוח מחודש. משום שהענין, שהיא דנה בו, עומד ברומו של עולם ומעסיק כל דור וכל אדם. וזה ניסוחה של השאלה: היש ממש ביחיד? מה דמותו הנכספת? ובעיקר: האם תהא החברה החדשה מושתתת על האדם המקובץ, המטושטש בתוך ההמון, או על היחיד המובהק בעל הצורה האישית. שאלה זו אינה יכולה להיות מעומעמת. היא נשאלה, נשאלת ותישאל על ידי התנועה הסוציאליסטית. ליבונה איננו ענין תורני בלבד, שחכמים ואנשי־עיון מחדדים בו זה את זה, אלא הוא מוליד תולדות בחיי המעשה. יתר על כן: מעולם לא נצטמצמה שאלה זו בד' אמות של משא ומתן עיוני; תמיד נמצאו לה תורגמנים, שהעתיקו אותה לשפת המציאות הפשוטה, המדינית והחברתית. עריצים ודיקטטורים הסתמכו על גירסא אחת ואילו אוהבי־אדם ומבקשי טובתו תמכו יתדותיהם בגירסא שכנגד. בדרך כלל, שום שיטה, אפילו היא נעוצה בספירה עילאית אינה נחה ואינה שוקטת עד שבאה שעתה להתגלות בשלמות או לשליש ולרביע בעולם העשיה. כל משטר חברתי וממלכתי יונק מאיזה אילן, ששרשיו משתרגים במעבה המיתפיסיקה. משום כך הרת־פורענות היא הדעה, שהאידיאות השליטות הן תולדה של התנאים והיחסים החברתיים, והרוצה לשנות את האידיאות חייב לשנות תחילה את התנאים הכלכליים והמדיניים. לאמיתו של דבר נכבש האדם תחילה על ידי ציור אידיאוני, על ידי שאיפה שבלב, ועל פיהם הוא בורא את ההויה החדשה או מעצב ומבצר את הישנה. ואין הכונה לעורר כאן את הפולמוס העתיק, אם תנועות רוחניות הן תולדותיו של המסד החמרי או, להיפך, הן מחוללות שינויים בחמרי. לאמיתו של דבר אפשר להוכיח את שתי ההנחות כאחת, כי יש פנים לכאן ולכאן, ורק ענין שבאמונה הוא אם אתה מודה בראיות אלו או אלו. אולם גם בלי לברר כאן את דרך התהוותן של אידיאות ותפיסות, אם הן אבות או תולדות, – לאחר שהן באות לעולם הריהן מציאויות ממשיות ופועלות על כל אדם ומכוונות את מעשיו. אין שום איש יכול להפקיע את עצמו מכוחן והשפעתן, אפילו הוא מטריאליסטן לפי השקפתו. וכל ויכוח עם אידיאות הוא ממילא ויכוח עם מציאויות. לא כל שכן שאין לראות את בעית היחיד והחברה כמרחפת בשמי ההפשטה הכחלחלה, אלא כחטיבה של חיי רוחנו. היא משמשת מצפן בידי מעצבי דמות החיים. אפשר לומר, שכל תנועה חברתית נבחנת ראשית כל לפי הלכותיה בסעיף זה. התנועות הטוטליטריות, למשל, שהכריזו מלחמה, כביכול, בליברליזם ובאינדיבידואליזם, עשו את היחיד כאסקופה הנדרסת לכל שר ולכל שררה, לכל פקודה ולכל מפקד. ואף הן עשו זאת לא בסייף ובאגרוף בלבד, אלא גם בנשק רוחני: ביצירת פילוסופיה של לעג על היחיד ובגינוי העלוב הזה, הנקרא אדם או עולם קטן. וסופו של עלוב זה, שהאמין בעילובו והשלים עמו עד שהתחיל לראות את עצמו כאבר מדולדל ומיותר.

ד. גורדון הרגיש בכל חושיו את דופקה של שאלה זו והיה חוזר ומטפל בה, חוזר ומלבן אותה. ביחוד האיר אותה במאמריו שלאחר המלחמה העולמית הראשונה. מלחמה זו, שאליה נכנסו במחולות־מחניים כל השכבות בעמים הלוחמים, הסעירה את נפשו ביותר ועוררה את דעתו. ומה שאמר גורדון בענין זה אז, כוחו יפה גם עתה. ואפשר שביחוד עתה, כאשר שטנים רבים חברו עליו על היחיד ומבקשים להפקיעו מעצמיותו, כאשר אותו מיקרוקוסמוס מופלא הוא בחזקת סכנה – חובה היא לגולל מחדש את מגילת האדם, שנברא יחיד, שאין לו חמדה גנוזה אחרת מלבד יחידותו. הן עובדה היא: שבתוך המבוכה והתרבוכה שירדו עכשיו לעולם, מוסחת לא פעם הדעת מן התכלית. כל תנועות הישע וכל תורות־הישע שיצאו לנוע בעולם ולעשות נפשות לעצמן לטובת האדם החי, הפועל והשואף לחיים של שמחה, – שוכחות, אם מעט ואם הרבה ואם לחלוטין, לשם מה נוצרו ואת מי הן צריכות לשמש. התורה כאילו ניתקת משרשה וממחוז־חפצה, והתנועה כאילו מתנועעת בחלל עצמה ופוגעת בכוח סיבובה בפרט ובכלל.

הזלזול ביחיד ובחירותו היה החטא הקדמון, ואין לנטות קו חדש לבנין, בלי שיתוקן תחילה החטא הזה.

ב

הרבה טרח גורדון להסביר לנו מה היחיד בעיניו. במשלים ובציורים, בהשאלות וברמזים השתדל למסור את דעותיו על כך. ואם כי אנו מרגישים, שהוא עצמו לא הספיק לומר את הכל והיה תמיד בחינת “תנא ושייר”, הרי מה שנאמר על ידו ניתן להסתכם במשנה שלמה. נביא נא ציורים אחדים, שיש בהם כדי לפרש הרבה סתומות. גורדון ראה את היחיד כ“ניצנוץ ראשון, כנקודה ראשונה, היוצרת מקום לכולם”. מה נקודה זו משמשת תחילה וראש לקו, אף היחיד כך. בלעדיו יש רק הפשטה ריקה. אילולא האדם היתה ההויה כעוורת אין־עינים. מתוך עינו של האדם נשקף העולם בזיוו. וכה יאמר: “אם מלאך המות מלא עינים, תחליט האגדה מה שתחליט, אבל החיים, ביחוד החיים האנושיים בודאי מלאי עינים, כמספר היחידים החיים” (כרך שני, ע' 80). היחיד בחינת עינו של עולם – כמה יופי ודקות בהגדרה זו! איש איש ונפשיותו המיוחדת. יחוּד זה טעון שמירה. משול הוא בפי גורדון ל“צבע הקול או לטעם הקול, לטמבר המיוחד לכל אדם. כל מה שאדם שר וישיר בקולו, כל ההרכבות המוסיקליות, כל היצירות האפשריות בספירת המוסיקה – הטמבר ישאר תמיד אחד ומיוחד לבעליו. ודוקא ביחודו זה ערכו העיקרי, כי תערובת זרה כל שהיא היא זיוף וקללה” (כרך שלישי, ע' 236). ובשעה שגורדון מלמד חובה על היחיד המצמצם את היקף חייו ותביעותיו ומסתגר בקליפתו הצרה כצב בשריונו, הריהו מכנה את האינדיבידואליות הזאת בשם “צביוּת”. בכל אחד מן הציורים האלה וכיוצא בהם, מקופל תוכן עמוק ומאיר עינים, המלובש בכונה תחילה לבושי הסברה כאלה, הואיל וגורדון חש יפה את קוצר ידה של הלשון האנושית להגדיר הגדרה ממצה הויות חיות ומהלכות בדמות בני אדם. כל הסברה אינה אלא עיקוף, הליכה סחור סחור. מה שאין כן המשל והציור; בהיותם בעצמם חטיבות־חיים, יש בכוחם להכניסנו במידה ידועה לפני־ולפנים של הנושא הנדון וההכרה המבוקשת. היחיד הוא בחינת התהוות מתמדת, תנועה, יחס, והמלה הקפואה יכולה לתאר מצבים עומדים, הויה, אך אין בכוחה למצות חיוניותו של היחיד ושטפיוּתוֹ. המגדיר קטן מן המוגדר, הכלי צר מהכיל את התוכן. רק שפת הסמלים מוכשרת כאן לעשות משהו. מטעם זה מרבה גורדון להשתמש בכלל בתמונות ובהשאלות. המבטאים “כאילו תאמר”, “כביכול”, “אם הורשה לומר כך”, “מעין” וכיוצא בהם, מעידים על לבטיו של המתבטא, שהרגיש תמיד את עומק המושג וקוצר המגדיר. אף על פי כן השכיל גורדון להביע ולהגדיר בכלי־ביטוי דברים דקים מן הדקים והכרות חיוניות מכריעות בתורת היחיד והחברה.

היחיד הוא התא בגוף האומה, כשם שהאומה היא תא בגופה של האנושיות. והכל תלוי במהות היחידים. “יותר שהיחידים הם בעלי עצמות עמוקה ועשירה, יותר חיה, עמוקה ועשירה אישיותה של האומה. האומה היא כעין מיצוע בין נשמת היחיד ובין נשמת העולם. האומה היא כעין משפך, אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההויה לאין סוף, ומצדו המצומצם, דרך צנורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד” (כרך ב‘, ע’ 79). לפיכך כלי יקר ועדין הוא היחיד ויש צורך ליתן לו חופש, כדי שיתפתח בהתאם לכוחותיו הפנימיים ויגשים את עצמו הגשמה מלאה. הכל בא מן היחיד והכל שב אליו. כל קלקלה תלויה בצוארו וכל תיקון יתחיל בו. לשוא מצפים לגאולה שלמה מתיקון הסדרים החיצוניים, הכלכליים והמדיניים. ודאי משמשים הם גורם חשוב לחינוך האדם והשתלמותו, אך לא הם בלבד מעכבים. ומי מעכב? השאור שבעיסת היחיד, יצריו, רוחו שאינה נכונה, אי־רצונו, עצלותו הנפשית. “שום סדרים חדשים, שום צורות חיים חדשות, אין בכוחם מצד עצמם להביא גאולה לעולם, במקום שאין די רצון, די מרץ ועבודה בלתי פוסקת לכבוש עצמו, אבל סדרים וצורות חיים רצויים עשויים להועיל, לעזור הרבה” (כרך ב‘, ע’ 206). הערובה היחידה לחיים של צדק וחדוה אינה מבחוץ, אלא בנפשו של היחיד, בנפשם של היחידים הרבים. משום שהכוח המכריע איננו נעוץ ב“סביבה”, כפי שפילוסופים וחכמי־אמנות שונים ביקשו ללמדנו, אלא באותו גרעין חי, הנקרא “אישיות”, שבה מובלעת, כמובן, הבלעה רבת־מסתורין תמצית כל התכונות והסגולות של מורשת אבות, יצרי דורות ורישומי טבע וסביבה. על כן רק חברה, המורכבת יחידים בני־חורין, המודה בזכותו של כל אדם לחיות, להתפתח וליצור ברשות עצמו היא תקותה של האנושות. אולם כדי להגיע לידי יצירת חברה כזאת, לידי אישיות קיבוצית כזאת, מן המוכרח הוא לעורר באדם את כל הכוחות הגנוזים בקרבו וּלְיַלֵד בו את ההכשרות והסגולות המנמנמות בנפשו. כל חושיו טעונים פיתוח וחיזוק. אדם, שרק אבר אחד או חוש אחד מפותח בו ואילו השאר מקופח, איננו אישיות שלמה. כשם שאין דרמה ואין רומן במקום שגיבור אחד פועל וממלא את כל התפקידים. תכלית החינוך העצמי היא: להביא לידי שיווי משקל בכל הכוחות והסגולות, כדי שהאדם יהא יונק מן ההויה העולמית דרך כל צנורות השפע.

אחריות אמיתית לחיים אתה מוצא ביחיד בלבד. התנאים והסדרים והמסורת הרעה מקפחים בו מידת אחריות זו, אף על פי כן מקום משכנה – בו. וזה אוצר יקר שמבזבזים אותו בקלות דעת. אחת משגיאותיה החמורות של התורה המרכסיסטית היא, שלפיה כל יחיד הוא בעל־חיים מעמדי, אם של המעמד הקפּיטליסטי ואם של מעמד הפועלים. תנאי המעמד הזה, מקומו במערכת הייצור, שיעור השתתפותו בשלטון ומידת הנאתו מנכסי העולם הזה, הם שמעצבים את אורח־חייו של היחיד ומצוים עליו מה לעשות וממה לחדול. בעצמו של דבר, אין הקפיטליסט היחיד אחראי למעשיו, הניצול שהוא מנצל הוא, כביכול, מחויב המציאות המעמדית, אכזריותם של שליטי המדינה אף היא “מוצדקת” צידוק אוביקטיבי. על ידי כך נפתח שער רחב להתפרקות מאחריות, ממוסר כליות, מעונש. ואם נמצה את מסקנותיה של התורה המרכסיסטית, הרי גם היטלר וכת דיליה פטורים מאחריות ומעונש, שכן גם הם הנם פרי של התפתחות אוביקטיבית, מוכרחת, בחינת “מטה זעם” בידי ההיסטוריה, ואלמלא הם היו שלוחים אחרים יוצאים מלפניה לקיים את גזר־דינה. ואמנם היו וישנם כאלה, המשתדלים לטהר את העם הגרמני, שנרתם למרכבתו של היטלר, בנימוקים מעין אלה.

גורדון העמיק לראות את החזיון הזה וקרא תגר כנגדו. הוא חש את כל אימתו וסכנתו של המוסר הקיבוצי הזר והמשונה, המתיר לכלל מה שאוסר ליחיד:

“רואים אנחנו כי האדם היחיד, כמה שהוא רחוק משלמות, יש בו בכל זאת הרגשת אי־שלמותו וכמיהה נפשית לשלמות, לטוב, לאור, אשר במידה ידועה היא גם לובשת צורה של שאיפה חיה. ובכל אופן גם בחטאו, אם בשוגג ואם במזיד, מוצא האדם היחיד במידה ידועה צורך להצדיק את עצמו באיזה אופן שהוא. אולם העם בתור אישיות קיבוצית, הרי היא חיה טורפת, אכזריה ושפלה מאין כמוה בקרב החיות הטורפות. לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לשקר, לזייף, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר, שכדאי לו לאדם לתת את נפשו עליו. ובדבר הזה, כמו שראינו במלחמה, שוים כל המעמדות, המפלגת והכתות” (כרך ב‘, ע’ 35).

כאן מקור האסון של החברה האנושית. מצד אחד שילבו את היחיד בתוך החברה עד כדי חנק אישיותו, עד כדי נטילת כל אחריות פרטית ממנו, עד כדי כפירה גמורה במצפונו ולעג שנון למוסר־כליותיו, אך מצד שני נתנה לעצמה החברה או המדינה תורה חדשה, תורת ההיתר לרצות ולעשות כל תועבה בכל מקום ובכל שעה, שנראה לה לנכון. היפלא הדבר, שכאוס והפקר ירדו לעולם, היחיד מפחד פחד־מוות מפני החברה, והחברה מביטה בעיני חשד על היצור החלש ורב־המזימות הלזה?

ואמנם בימינו יש יסוד מספיק לשניהם, ליחיד ולכלל, לירוא איש מפני אחיו, ולחכות לשעה כשרה להתמרדות. משום שמצב הדברים הגיע לידי כך, שאין אחד מתמלא אלא מחורבנו של השני. אבל לאמיתו של דבר, הרי היחיד והחברה אינם ניגודים, אלא חזיונות המעלימים זה את זה. “אותם היחידים, המוצאים ניגוד וסתירה בין היחיד והכלל, בין חיי היחיד ובין חיי הכלל, צריכים לבקש את הניגוד והסתירה בהם עצמם, בהשגתם את החיים וביחסם אל החיים. – – – היחידים הבולטים חיים לא בניגוד לחיים הקיבוציים, כי אם לפני החיים או בראש החיים הקיבוציים. ובאותה מידה שהם מעלים את עצמותו של הקיבוץ, הם מעלים גם את עצמותם המיוחדת למעלת עצמות עליונה” (כרך ד‘, ע’ 83).

הניגוד בין היחיד והכלל אינו איפוא אלא פרי מחשבה מסורסת ופרי חיים מסורסים. תעודתנו להביא לידי פיוס חדש בין הפרט והכלל.

ג

אימת היחיד מפני החברה – מה מקורה? ומהיכן ניזון אותו חשד הדדי?

המתיחות ביחסי היחיד והכלל ימיה כימות החברה האנושית עצמה. ואנו לא נעקוב אחרי השתלשלותה, אלא נשתהה על סימני ההיכר שלה בדורנו.

תורות שונות, שהצד המשותף בהן הוא אי־אמון באדם היחיד, הכשירו את הקרקע למשטרים חברתיים דורסניים, שבהם מתמעך היחיד כגרגיר עפר. אחת טענה, שיצר לב האדם רק רע מנעוריו ואין לו תקנה אלא במקל־חובטין; שניה לא הודתה בכלל בישותו הממשית של היחיד וראתה אותו כהויה שפלה ולכל היותר ככלי־שרת לאיזה אדם עליון; שלישית ראתה את המדינה כהתגשמות האידיאה האלהית עלי אדמות, והיא רשאית לשלוט שלטון בלי מצרים על היחידים, לדכא את חירותם ולשעבדם לעצמה. התפתחותה של התרבות הטכנית וריבוי האמצאות והמוסדות, שבעקבותיהם באה קולקטיביזציה גמורה של האדם היחיד, סייעו להתגשמותן של תורות אלו. כל יחיד נכבש לתוך מסגרת קיבוצית של גזע, עם, מדינה, קבוצה מקצועית, מפלגה מדינית, או איזה ארגון קולקטיבי אחר. בתוך הדפוסים הללו נקבעת הויתו הרוחנית והחמרית. משם מורים לו את הדרך ונותנים לו פקודות. אין מניחים מקום לשום הכרעה עצמאית. בהיותו אנוס להצטרף לאיזה קולקטיב, הוא אנוס גם לקבל את דברותיו ולהתנועע בעוגה צרה זו שהותוותה לו. שוב אין היחיד צריך לעמוד על פרשת דרכים ולשאול לנתיבות עולם. פס־מוח של הקולקטיב חושב במקומו ופס־יד של הקולקטיב כותב לו את מצוותיו, שהוא חייב בשמירתן. המסגרת הקיבוצית רואה את עצמה כריבונו של הפרט; היא פרקה מעליו עול אחריות והעמיסה אותו על הנציג בעל היד החזקה. הנציג הזה מדבר בשמו וקובע לו מה טוב בשבילו ומה רע, מה אשרו ומה אסונו, אימתי ראוי לו לחיות ואימתי הוא חייב להקריב את עצמו בלי שהיות. במקום עבודתו, בבית, ברחוב ובאספה אין לו שהות ואין לו אפשרות להיות הוא עצמו, אלא תמיד כופין אותו באלפי מיני כפיה דקים וגסים להיות רסיס קטן מגוש גדול, אחד מני רבים, נעלם ואלמוני. בכל חלל העולם מנסרת תביעה אחת בקולי קולות: אל תאמין בכוחות עצמך. אל תישען על בינתך. סמוך על הקולקטיב שלך והוא את ארחותיך יישר. בחוץ מתחוללות תמורות עולם, אך דעותיו של היחיד אסור להן שתשתנינה, אלא אם כן הכריזו על כך מלמעלה. המקדים לראות את הנולד, נדון לא פעם למיתה. רק המדינה, או המנהיג החזק, שנתגלמה בו האידיאה האלהית של המדינה, רשאי לומר: עד היום חשבנו כך, מהיום ואילך עלינו לחשוב כך.

הסכנה הגדולה ביותר במצב־ענינים זה היא, בנטיתו של האדם לסבול כניעה כזאת ולהשתעבד מרצון לבעלי היד החזקה. אילולא נטיה זו לא היה שום עריץ מצליח לפסוע על ראשם של המונים ולהדביר עמים תחתיהם. “צריך להיות ברור – אומר גורדון – כי בכלל כל המעכבים את הגאולה חזקים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון, אותם העובדים. להם, לבורגנים עצמם, אין שום כוח, ואפילו לשעבד הם יכולים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון. – – – מאין שורש המשחק המפיסטופלי הזה, שהמשועבדים משעבדים את עצמם? פה פועלת בעיקר העניות בדעת, וביחוד ברוח” (כרך ג‘, ע’ 252). ובמקום אחר הוא אומר: “הפרזיטים יודעים עד להפליא את הפסיכולוגיה של העדר, יודעים מאין כמוהם כיצד לחלק את העדר לכמה וכמה עדרים נלחמים זה בזה ומחלישים זה את זה, כיצד להפנט חלק מהעדר, כדי שהוא קודם כל יכריע את החלק השני וישעבד אותו לרצונו” (שם, ע' 253).

בימינו אין צורך להביא עדות מסייעת לאמיתותם של הפסוקים האלה. אנו יודעים יפה באילו אמצעים השתלטו הדיקטטורים על המוחות והלבבות של ההמונים, כיצד ניגנו על נימי חולשותיהם, כיצד היפנטו אותם וכיצד שיעבדו אותם תחילה בפה רך ואחר כך בסנדל מסומר. היחיד נתגלה בחולשתו להטות אזנו לדברי־הלהג והפיתוי של דימגוגים, הלובשים איצטלא של מנהיגים חזקים, המבטיחים לו בעת מצוקתו מטל השמים ומשמני הארץ, וסופו שהוא מרוּמה ונעשה מדרס לכל פקיד ולכל נוגש. אולם גורדון עוד העמיק לנתח את החזיון הזה. הוא ראה את סיבת השיעבוד בשאיפתו הכמוסה של האדם להיות משעבד, שולט. תכונת המכניע ותכונת הנכנע נושקות זו את זו, מספירה אחת הן יונקות. הנכנע יודע בעומק לבו, ואם גם לא תמיד יגלה מלבו לפיו, שאף הוא שואף לשלטון. לפיכך אין מרידתו שלמה, שכן בהשתחררו מלחץ מדכאו, הריהו נהפך בעצמו למדכא. תאות שלטון זו – מה טיבה? גורדון חושף שני יסודות, המפרנסים תאוה זו: “היסוד האחד הוא יתמותו של האדם, הרגשת בדידותו. האדם מרגיש צורך, שאחרים, רבים אחרים יאהבוהו או, לפחות, יכבדוהו, או ייראו מפניו, בכל אופן שירגישו במציאותו. והיסוד השני, שבמובן ידוע אינו אלא הצד השני של היסוד הראשון, הוא הצורך הנטוע באדם להביא לידי גילוי את עצמיותו במידה היותר רחבה. – – – משום כך אתה מוצא את תאות השלטון גם בקרב אנשים מן הספירות העליונות, העסקן בעסקנותו, החכם בחכמתו, היוצר ביצירתו, ואפילו הצדיק בצדקתו..” (כרך ג‘, ע’ 189).

לפיכך כמה מגוחך הוא לחשוב, שעם שינוי המשטר החיצוני ישתנה האדם והחיים יתמלאו אושר. האורב יושב בחדרי נפשו של כל אחד. יש רק תקנה אחת: לשנות את האדם, להחזירו למוטב, להעניק לו מקור אחר לאושר והרגשת עצמיותו. כי “כל זמן שהאדם ישלוט באדם, תמיד יהיה לרע לו, וכל זמן שהאדם יראה אושר בשלטונו באדם, תמיד ימצא מקום לשלוט באדם. כי לא בשלטון הכללי הרשמי מדובר כאן, כי אם בשלטון פנימי, נפשי, הצומח מתוך תאות השלטון” (שם, ע' 191). רק בשעה שעצם הנטיה הזאת תיהפך לטובה או לפחות תומתק, יש תוחלת לתיקון החיים. שחרורו הפנימי של האדם, הגברת הכרתו העצמית, עליתו הרוחנית – אלה הם הדרכים.

ד

אפשר לומר, שכל כתבי גורדון הם שיר־השירים ליחיד. הוא שימש לו נקודת־ראשית ונקודת־אחרית בכל מחשבותיו ושאיפותיו. אולם גורדון לא הוטעה על ידי משאלתו הפנימית ולא היה חסיד האינדיבידואליזם הקיצוני. זיקתו הריאליסטית ליֶשים ולחזיונות וכוח־בקרתו המעמיק, הורוּהו להבחין בתורות־היחיד המוטפות מה עיקר בהן ומה טפל, מהו הגרעין הנכון ומה עשוי להצמיח גידולי־פרא. בחוש־ריח מיוחד היה חש לא רק את הנגלה שבכל תיאוריה, אלא גם את הנסתר, מה שמקובל בעוּבּריה ובנבטיה. זר היה לו אידיאל הגיבורים בנוסח קארלייל. הוא לא נשא את נפשו לכך, שכל אדם יהיה מטפּח בנפשו יחס של הערצה לענקי־ההיסטוריה, העושים את עלילותיהם הכבירות בדם ואש ותמרות עשן. הן עלילות אלו עצמן הועמדו על ידו בסימן שאלה. הוא לא גרס את תורת מכס שטירנר, הרואה ביחיד בלבד ישות ממשית, בחינת “אני ואפסי עוד”. לא כל שכן שפסל את האדם העליון של ניטשה והפנה כנגדו את חום לבו וכוח שכלו. את בעלי התורות האלה כיבד, כי ראה בהם יחידם עצמאיים, ששורש נשמתם המיוחד הביאם לידי מחשבות מסוג זה. אולם את דעותיהם ביקר קשה. אף גורדון שאף לאדם עליון, אולם מטיפוס אחר: “האדם העליון צריך להיות באמת עליון, לא עליון על אחרים, על קטנים, שליט, כי אם עליון מצד עצמו, מצד הגיעו למדרגה העליונה של התפתחות הטבע האנושי” (כרך ב‘, ע’ 107). להם ומשמשים אותם, אלא כל אחד יכול לזכות בה. אנו יודעים כיצד נתפרשה למעשה תורת האדם העליון של ניטשה, איך נתנוולה האנושות בהשפעתה. אלימים אחדים, ששיחקה להם השעה ותפסו את מכונת השלטון, המליכו את עצמם על עמים וארצות, חמסו, דכאו ורצחו, ועברו על כל הלאוין של האנושות התרבותית. בערמה רבה הקיפו את שלטונם ענן של כבוד והכריזו על עצמם כעל התגשמות האידיאה האלהית על אדמות. היחיד אינו בעיניהם אלא תולעת בזויה, זבל על פני אדמת ההיסטוריה. באינטואיציה כבירה הכיר גורדון את מהותה של שאיפה זו: “מה יש להגיד על אדם עליון שליט? אדם עליון מתוך קטנותם, מתוך עבדותם של אחרים! אדם עליון, שאינו אחראי לקטנותם ולשפלותם של אחרים כאילו הן קטנותו ושפלותו הוא, כי אם עושה אותן סולם לעלות בו למעלתו העליונה!” (ע' 117). גורדון ראה בעיני רוחו עולם של יחידים, שכל אחד מהם נאמן לעצמו ומטפח את סגולותיו, אך כולם יחד מהווים איזה כלל חי, קיבוץ לאומי אורגני, מקהלה של קולות, מזיגה של הויות בזעיר אנפין. הוא לא שבע מלחזור על האמת הפשוטה, כי אין בעולם אדם סתם, חיים אנושיים סתמייים. אלא כל אדם הוא בן לאומה ידועה וחי את חיי אומתו. ואף האומה עצמה, שהיא בת אופק מסוים, מחוברת לגוף האנושות. משולים היחידים למונאדות, שחלונות נשקפים מאשה לחברתה. כל יחיד טעון מטען חיים, מטען נפש, אך הוא לבדו אינו יכול להוציא את המטען מן הכוח אל הפועל. רק כשה“אני” נפגש עם ה“אתה”, נוצר הבסיס המשותף להגשמת עצמו. לכל יחיד יש פטיש, אולם הסדן לפטישו והאויר המלהט והמצנן, ברשות הקיבוץ הם. “החיים הקיבוציים הם יסוד היסודות ביצירת צורתו העצמית של היחיד. היחיד התייצר ומתייצר בכל משך ימי חייו מתוך החיים הקיבוציים. אם נצייר לנו לרגע יחיד, ויהי בעל הכוחות הגאוניים שבגאוניים ובעל העצמות העמוקה, הגדולה, הכבירה, במידה שאין למעלה ממנה, שגדל וחי לגמרי יחיד, באיזה אי בודד, כי אז, כמובן מאליו, לא היה יוצא לעולם ממצב הבהמיות. אפשר לומר, כי עבודת הרגש, השואף להתחדשות, של היחיד, אינה אלא התסיסה מתוך הפעולה ההדדית של היסוד הקיבוצי והיסוד האינדיבידואלי שבנפשו, כמו שעבודת מחשבתו אינה אלא שיחה עם עצמו, שיחה בין אותם היסודות” (כרך ד‘, ע’ 83).

מתוך כל זה אנו למדים, כמה רחוק היה גורדון מפולחן היחיד בנוסח האינדיבידואליסטים הקיצוניים. לא היה דבר רחוק ממנו כאפּותיאוזה של הפרט, אלא ביקש כל ימיו את המזיגה ואת האחדות האמיתית בין הכלל והפרט. על כן עסק פעם בפעם בקביעת היחסים והגבולות שבין היחיד והחברה. ולפי שענין זה הוא גדול ומכריע תמיד וביחוד בדורנו, מן הראוי שנעיין בו לאור תורתו של גורדון.

ה

אפשר לומר, שאילו נפתרה שאלת גבולותיה של החירות האישית ושל סמכות הכלל, ואילו נמצא שביל־הזהב האמיתי בין החופש והשלטון, היינו נפטרים מן השטן הגדול ביותר, המערבב מפקידה לפקידה את העולם. אלא דא עקא: לא קל הדבר להביא לידי כיפורים ואיזון בין שני היסודות האלה, וכל מה שנעשה בשדה זה הוא בגדר נסיון בלבד. אולם מכיון שהצלחת הדבר הזה הוא ענין של חיים ומוות, אין לומר, הואיל ולא הוכתר עד כה בנצחון מלא אין לנו סיכוי וסבר ממנו, אלא חייב כל דור לחדש את הנסיון. נסתכל נא בפני השאלה.

שתי הנחות־שתיה מדריכות כל תנועה מתקדמת, שחותם ההומאניזם טבוע בה. הנחה א‘: זכות נתונה לכל אדם לחופש הדעה, הדיבור והמעשה. הנחה ב’: אין חברה מאורגנת בלי סמכות, בלי שלטון, בלי צמצום חירותו של היחיד. הן עובדה היא שאין להכחישה, שחופש בלתי מוגבל סופו לבטל את החופש, הואיל והוא נתקל בכל צעד ושעל בחופש הבלתי מוגבל של שאר היחידים, התובעים את זכותם. התולדה המחויבת היא: אנרכיה גמורה, בחינת איש הישר בעינו יעשה. הנסיון ההיסטורי הורנו, כי שפע זה של חופש אין שום בריה יכולה לעמוד בו. במצב זה עתיד האדם להחנק מרוב חופש, לרעוב מרוב חופש, להרוג וליהרג מרוב חופש. העולם עלול ליהפך למין גיהינום של מטה. משהו מן האנרכיזם המוגשם אנו יכולים לראות ביחסים הבינלאומיים של ימינו. אם בתוך המדינות גופן עדיין יש איזה סדר ומשטר, הרי מחוצה להן, או בינן לבין עצמן שוררת אנרכיה. ומהי תמונת היחסים? כל עם וכל מדינה מכריזים על חירותם המוחלטת, החזק דורס את החלש, המדינה המזוינת כובשת וחומסת את שאינה מזוינת כמותה, התקיף בולע את שכנו וכולם יחד “מצפצפים” על המוסר הבינלאומי. חברה אנרכיסטית לא זו בלבד שאינה עשויה לבטל את משטר האלימות, אלא להיפך, בה יכול עוד משטר זה להתבסס שבעתים. בחברה כזאת ישתמשו האנשים בעלי יצרים טורפניים באלימות כלפי זולתם, ואלה שאינם מצוידים באינסטינקטים כאלה, ישועבדו או שיהיו נאלצים להתאחד לקבוצות קטנות כדי לעמוד על נפשם. זוהי התוצאה הטבעית של משטר, שבו מושל כל יחיד בכיפה, שבו כל אחד הוא רבונו של עולם. החופש נהפך איפוא לאי־חופש, הסדר לאי־סדר וגן־העדן לגיהינום. מכאן למדנו, שכדי שהחופש לא יהיה נחלת תקיפים, מן הכורח הוא להתקין סמכות של הכלל. אין לסמוך על נדבת־לבו של היחיד בלבד, אלא יש צורך בהתערבותו של הריבוי המאורגן, אם בדמות מדינה הומאנית ואם בדמות חברה או עדה. יש כאן ויתור על חלק מן החופש, ויתור מדעת ומרצון כדי לקיים את יתרו. כל אחד כאילו מפקיע מעצמו חטיבה קטנה של חופש, ומעביר אותה לרשות הכלל המאורגן, לשם ביצור החופש.

רק במדינה אידיאלית, מדינת־רובינזון, קיימת חירות מדינית מוחלטת. היחיד הוא ריבונה של כל מדינה. הוא השליט והוא הנשלט. משום שאין עמו לא אח ולא ריע, לא מתחרה ולא מסייע. אבל משעה שיזדמן למדינה זו באיזה אורח־פלא יחיד שני, הדומה לרובינזון בטבעו ובצרכיו, מיד תהא מבצבצת ועולה שאלה של יחסי גומלים ומצב של מתיחות יורגש בין חופש לחופש, בין יחידת־שלטון אחת לחברתה. החופש המוחלט ששלט בלי מצרים בטל מאליו ולגבי שני הצדדים. כתוצאה מזה מוכרחה לבוא השלמה הדדית בדרך של חוקה שבכתב או שבעל פה, הקובעת מה מותר ומה אסור לשני הצדדים. ולא חשוב לעניננו אם החברה המאורגנת נתפתחה באמת בדרך זו אם לאו, ואם תורת “האמנה החברתית” נכונה היא. אולם זהו בלי ספק פשרו של המשטר החברתי.

גורדון עוד העמיק בשאלה זו ובא לידי הכרה, שעצם חייו הנפשיים והרוחניים של היחיד מתקפחים אם אין רוח הקיבוץ שרויה עליהם, אם אין קשרים אורגניים ביניהם. לא שיקול־דעת תועלתי בלבד מחייב את החברה, ולא רק האימה מפני האנוכיות הבלתי מרוסנת של הזולת, אלא בתוכה מתרקמת אישיותו של האדם: “פה בעצם מתהווה האדם, פה הוא כאילו מתרקם ומתייצר שנית, מתרקם ומתייצר בבחינה פסיכולוגית, כמו שהתרקם והתייצר בראשונה בבטן אמו בבחינה פסיולוגית, פה כעין בית המלאכה של רוח האדם. פה התהוו או התפתחו הרגשות האנושיים, השאיפות האנושיות, היצירה האנושית” (כרך ג' ע' 211). סדרי חברה נבונה הם, איפוא, כאלה, הנותנים סיפק בידי כל אישי החברה לעצב את דמותם ולפתח את סגולותיהם.

זוהי משמעותה של הדימוקרטיה, שמגשרת בין שני הקטבים: בין חירות היחיד וממשל הריבוי המאורגן. היא מתקינה שווי משקל בין הרצונות והמאוויים, ובהתגלע מחלוקת נמנים וגומרים, שהלכה כרבים, והמיעוט נכנע לרבים. גם בתחום זה הוברר, שאין נציגי העם יכולים להיות בני־חורין גמורים ואף הם מוכרחים לוותר מרצונם על מידת החופש המוחלט. ה־ Liberum Veto של בית הנבחרים הפולני העתיק, שכשלעצמו הריהו השלב העליון של החופש, הביא את כל החיים הצבוריים לידי קפאון וממילא גם לידי ביטול החופש כולו. משטר הרוב והמיעוט, שהוא נשמת הדימוקרטיה, הוא לבדו מאפשר חיי צבור וחיי יחיד תקינים. על כל פנים לא המציא השכל האנושי עד כה סדר מתוקן ונאה מזה. וכל אלה, שגינו את הדימוקרטיה לא זו בלבד שלא הציעו נוסח חיים משוכלל יותר, אלא שנתגלה לבסוף, כי הם חותרים תחת אשיותיה וכופרים בעיקר החופש האישי והקיבוצי.

שתי תורפות נחשפו: ביחיד ובכלל. היחיד הציג לראווה את קלות דעתו ואמונתו, את היגררותו אחרי הדימגוגוס ואת התפתותו להבטחות שוא. ואף הצבור הוכיח את חולשתו. דוקא בימי סכנה ומשבר לא עמדו המוסדות הפרלמנטריים וסדרי הדימוקרטיה בנסיון. ביחוד נכשלו עמים, שלא היתה להם מסורת דימוקרטית ולא חונכו באסכולה מדינית מתוקנת. תנועת המיעוט במדינה לא הסכימה ללכת בדרך הארוכה של כיבוש העם כדי ליהפך לרוב שליט, אלא ניסתה, ויש שהצליחה, להגיע לשלטון של מיעוט, אם בצורה של דיקטטורה חוקית, כביכול, ואם בצורה של דיקטטורה בלתי חוקית. נהרי נחלי דם נשפכו בימי המהפכה, לאחריה ובמשך כל ימי קיומה של הדיקטטורה. הממשלות הטוטליטריות הללו ערערו את העולם ושימשו תחנת־נסיון ענקית להגשמת משטרים, שאינם דימוקרטיים. בקורת הדימוקרטיה בפי אלה ושכמותם לבשה צורה מוחשית של משטר אחר. ואנו יכולים היום להעריך כהלכה מה רב “הטוב” הצפון בו.

ודאי גם הדימוקרטיה אינה מושלמת בכל המעלות, בעיקר מפני שנושאי הדימוקרטיה לקויים במגרעות שונות. היא נהפכה בעל כרחה לפורמלית ומעמידה את הכל על ההצבעה, ולא פעם היא עוסקת בדקדוקי־עניות. לא תמיד יודעים מנהיגיה להתנהג בחסידות כלפי המורד ויש שהם מתערבים בעניניה של כת קטנה, שאין ממנה נזק לכלל, כשם שלפעמים הם מעבירים על מידותיהם בלא צדק ולהפסדו של הכלל. אף על פי כן רשאים אנו לומר היום בפה מלא: חזרנו על כל המשטרים ולא מצאנו נאה מן המשטר הדימוקרטי, שבו יכול האדם ליהנות מזכויותיו היסודיות, שבו מותר לו לקבול, לשאוף, ולקוות לתיקונו של עולם; שבו יכולה לשגשג התנועה הסוציאליסטית ולעשות למען כיבוש העם.

ו

גורדון התנגד באופן נמרץ לדעה, שהעוורון שולט בחיים ובבריאה, וכי ישותו של היחיד אינה אלא מקרית. מכאן חזרתו המרובה על המלה “קוסמוס”, שלא היה לה בפיו גוון מיסטי, כפי שסבורים רבים. קוסמוס משמעו: המציאות הערוכה סדרים סדרים בטעם, בחן ובשכל עליון. היפוכו של הקוסומוס הוא הכאוס, שפירושו: גיבוב, היוליות, סמיות. במובן זה הדגיש גורדון את המומנט הקוסמי שבהווית היחיד. לא תלוש הוא היחיד, אלא מצומד הוא למקום חיבורו; לא מקרי הוא, אלא חוליה בשלשלת. חופש הפרט או חופש האישיות מקבל אצל גורדון הארה נכונה בזכות האלמנט הקוסמי. משמעותה של חירות לפי גורדון היא כפולה: חירות וחַרות, חירות ממשהו וחירות למשהו, זכות להתנגד ולשלול וזכות להסכים ולקבל. לא שרירות לב, כי אם אחריות עמוקה להויה הכוללת, לאומה, למשפחה. לא דין בלבד, כי אם גם אהבה. כי העולם חסד ייבנה. כל בני אדם שווים לפני הבריאה. הגישה האריסטוקראַטית היא מקור סכנה; “חשובים לא רק היחידים הבולטים, אשר ה”אני" שלהם גלוי ביצירותיהם, בהשקפת עולמם, בכוח מעשיהם, כי אם גם היחידים “הנסתרים”, שאין אתה רואה בהם כלום, שהם אנשים פשוטים, לפעמים גם גסים" (כרך א‘, ע’ 161). כל אחד הוא בבחינת בן־מלך ויש לו זכות מוחלטת, ללא כל הגבלה או ערעור, לחיות וליהנות, להתפתח ולקנות לו שלמות. יתר על כן: כל אלה חובה הם לו, תעודה הם לו.

היחיד הקונקרטי הוא נושא החיים ומרכז המצפון. הלה גדל רק בתנאי אויר ונשימה מתאימים. אחד מתנאי הגידול הוא חופש הדעה והמחשבה, חופש הספק ואפילו חופש הכפירה והיאוש. “עצם הספקות ואי הבטחון הם פה עיקר גדול: הם לגבי המחשבות היוצרות מעין אותן הרעידות, המולידות את האור. לפיכך בכל מקום שאתה מוצא יצירה מקורית, שם אתה מוצא את הרעידות האלה” (כרך א‘, ע’ 220). גורדון נלחם מלחמה עזה בכל גילוי של מה שקורין בימינו “גלייכשאַלטונג”, היינו הרצון להשתלט על מוחו של אחר, על נפשו, על הרגשתו ומחשבתו; הנטיה לטשטש את פרצופו ולטבוע בו חותם זר. כל הגדול מחברו ספקותיו גדולים הימנו. דוגמטיות והתאבנות הן תמיד סימן לקטנות. “אתה מוצא – אומר גורדון – כי תלמידיהם, וביחוד “חסידיהם” של היוצרים הגדולים הם תמיד בטוחים בתורת רבם יותר מן ה”רבי" בעצמו. חסיד מרכס, למשל, הוא תמיד יותר מרכסיסט ממרכס, חסיד דארוין – יותר מדארוין, חסיד טולסטוי – יותר טולסטואי מטולסטוי" (שם, ע' 220). לא הכפירה ולא היאוש מסוכנים; להיפך הם פורים ומפרים. מסוכנים הכפירה הקטנה והיאוש הקטן. נשמה סוערת וזועפת, המשנה ערכין מתוך נאמנות לעצמה, היא תמיד נשמה גדולה. רעים הם החיקוי וזיוף הגושפנקא, רעה היא ההיפנוזה של הטעם הזר, של הסמכות.

ההפרדה בין היחיד והחברה היא שהביאה גם לידי הפרדה בין המטרה והאמצעים, בין ההוה והעתיד. כולם מקורם במה שקרה ניטשה בשם “פתוס המרחק”. כל מה שקרוב לעין כאילו רחוק מן הלב. היחיד הקונקרטי, העומד לפניך ממש, אינו מעורר אהבה ודאגה כמו הכלל המופשט. ההווה החי, שאת אוירו אתה נושם, מוסח בנקל מן הדעת ואילו את העתיד הרחוק מפארים ומקדשים. הוא הדין במטרה ובאמצעים. המטרה הסופית, שאינה על פי הרוב אלא מעשה־מרכבה דמיוני, נותנת הכשר להשתמש באמצעים פסולים. כנגד זה מלמדנו גורדון לאהוב את הקרוב, את היחיד, את האומה, את חיי־ההווה ואת הדרכים המוליכות למטרה. אני, אתה, הוא, עכשיו, פה, זה – אלה הדפוסים, שלתוכם צריך האדם לצקת את מרצו, רצונו ויזמתו. בלעדיהם כאילו הפלגת בים הגדול בלי מצפן. המחבק את כל העולם אינו מחבק דבר, והעושה למען מטרה רחוקה מתוך זלזול באמצעים ובדרכים, סופו שגם מטרתו תסתאב.

כמדומה, שאנו רשאים מתוך עיון בדברי גורדון לסכם את המסקנות דלקמן, שיש בהן משום הוראות דרך:

ראשית, דרך החינוך העצמי. אין אדם מתחנך על ידי מורים, או סופרים, כי אם על ידי החיים ומתוך החיים. ההויה העולמית וההויה הלאומית הן שתי הכליות, המעניקות לו ליחיד שפע חיים, עצה ותושיה. כל זמן שלא ניתקו קשריו עמהן, יש לו תקנה.

שנית, תקון סדרי החיים הקיבוציים, העמדתם על חזקתם הראשונה. כשם שאין קיבוץ מתוקן בלי יחידים מתוקנים, כך אין יחיד ראוי לשמו בתוך קיבוץ לקוי.

שלישית, ביטול השניות בתפיסה המוסרית. מה שאסור ומותר ליחיד אסור ומותר לכלל: “כשם שאיש פרטי צריך לראות אח בחברו האדם ולהתנהג עמו במידת האחוה הנאמנה, כך חייב גם העם להיות ישר ביחס לחבריו העמים” (כרך ב‘, ע’ 48). גורדון טבע לשם כך את המושג עם־אדם. “באין עם־אדם אין אדם־אדם, אין יחיד־אדם”. מקורן של המלחמות, אלו הרציחות המאורגנות בהיתר המוסר הקיבוצי, הוא בכפילות־יחס זו. עקרון הטוב והרע עקרון מוחלט הוא ולא ניתן לחצאין.

רביעית, כל סדר חיים נידון לפי אמת־מידה אנושית: המעניק הוא חירות וזכות לחירות; המועיל הוא לאדם או מזיק; המשמש הוא כוח מסייע להתהוותם של יחסי הוקרה הדדית בין הבריות או מעצור; היש בו ממידת החסד או ממידת האכזריות?

חמישית, מלחמה לנו לא רק במוסדות ובחזיונות חיים חיצוניים, הבאים לידי גילוי במדינה או בחברה, אלא גם ביצרים רעים הנטועים בנו פנימה. רק התחדשות יסודית של האדם תביא עמה גם תיקון אמיתי של הקלקלות החברתיות. שחרור האדם מיצר השלטון ומן הנטיה להשתעבד, מותנה בעליתו הרוחנית ובהגברת הכרת עצמו. כל זמן שאפקו של היחיד מצומצם והנאותיו אפופות עשן של תאוות גסות, מן הנמנע שייחלץ מן הדיקטטורה של היצרים. ההתעדנות היא פרי של חינוך והשתלמות.

ששית, היסוד האינדיבידואלי והיסוד האוניברסלי בנפש האדם אינם צוררים זה לזה, כי אם, להיפך, משלימים זה את זה: “אנחנו רואים במציאות, כי היחיד, במידה שהוא אישיות עמוקה ועשירה, בה במידה עמוק ועשיר היסוד הלאומי, כמו גם היסוד האוניברסלי”. פיתוח כל חושי האדם, לרבות חוש האחריות העליונה לכל חיים ולכל יצירה, עשוי להביא לידי מזיגה של שני היסודות האלה.

ההתקלסות בחיי אדם, יחס הביטול ליחיד ודיכוי החירות – אלה הם שלושת פשעי דורנו,ששום תנועה אינה נקיה מהם. אף התנועה הסוציאליסטית, שחלקיה גדולים הימנה נשמעו להלכי־רוח אנטי־דימוקרטיים, חטאה חטא כבד כלפי יסוד היסודות שלה. היא נשתקעה במדיניות סרק ולא שמרה על הגחלת הלוחשת של הנושא החי, של האדם הסוציאליסטי. מתוך עיסוק שקוד בהלכות טקטיקה, פזלה לכאן ולכאן ונתנה עקרונותיה לשיעורין. ובבוא שעת פורענות לא היה בה לא מקשיות־ערפה של תנועת המונים טוטליטרית ולא מאש־הקודש של תנועה הומאניסטית, אלא פרפרה בין הן ולאו, בין כניעה להתגוננות. יותר מדי אגואיזם היה בה. כי הישועה אינה יכולה להיות צפונה בנצחונו של מעמד אחד ואפילו לא של אומה אחת. הכל קלקלו והכל טעונים תיקון וגאולה. אך הגאולה חלה רק על האדם המסויים, על יחידה חיה, שרוח הלאום ורוח האנושות מניעות את מפרשיה. ממעמקי התהום, שלתוכה נפלה האנושות, אנו שומעים בת־קול מנהמת: שובו אל האדם! קדשו חייו! אל תעשו אותו אמצעי, כי הוא המטרה! כל התורות הן בשביל חנינא בני ולא חנינא בני בשבילן!

תש"ב

---

יוסף חיים ברנר

מאת

ישראל כהן

תיאור ברנר האדם וברנר הסופר מזקיק יריעות רחבות מאד. שתי הבחינות האלו יחד, וכל אחת לחוד, גונזות בתוכן עולמות, שאנו מגלים בהם כל פעם פנים חדשות. ואין זה דבר שיכול ליעשות במסגרת של מסה קטנה. אבל ראוי והגון למצות מתוך חייו ויצירתו את העיקר שבו, זה העיקר, המסתכם מאליו לאחר שנסתיימה פרשת החיים בדרך זו או אחרת. או־אז אנו מנחשים את תמצית ה“הגיון” של מעגל־חיים, של התופעה האישית המופלאה. אנו מבקשים לדעת מה היתה תעודתה בעולם וכיצד מילאה את תעודתה. ביחוד אנו תוהים על אופן ההילוך של האיש בעולם, שכן דבר ידוע הוא, שלכל אדם הילוך רוחני משלו, סיבוב מיוחד, הנמשך משעת פתיחת המעגל ועד נעילתו. אנו נעמוד כאן על הקו הראשי שבמסילת חיי ברנר, על דרכו מן השלילה אל החיוב הגדול.

ביצירתו של ברנר חקוקה בבהירות יתרה דרך התפתחותו מן השלילה אל החיוב. היא נבלטת בסיפוריו כבמאמריו הפובליציסטיים. אין זאת דרך ישרה וחסרת עקיפים ופיתולים, כשם שקו־החיים בכלל איננו קו הנדסי, אבל המגמה הראשית, המגמה אל החיוב, מזדקרת בימי שבירת הקו. עינו של ברנר, ראיתו, מתגלית במפורש על כל השינויים שחלים בה. דומה, שברנר היה הרבה שנים בעל ראיה חד־צדדית, ראית צד השלילה שבחזיונות החיים, ורק לאחר שמיצה את הצד הזה מצוי אכזרי עד סוף־סופו, התחילה עינו מבחנת בשאר הצדדים ותפיסתה נעשתה סינתטית. אותה שעה בצבץ ועלה לפניו החיוב הגדול, האור. כל הכרה של חיוב נקנתה לו בדם התמצית, בשנות חיים ויאוש מרובות, תוך עמידתו על סף הויתרון הגמור. אם נדייק בשמות שהעניק לסיפוריו ולחלק גדול מגיבוריו, תתגלה לפנינו כל הרוח שהיתה עוטפת את היוצר הגדול והטראגי הזה. “שכול וכשלון”, “בין מים למים”, “עצבים”, “בחורף”, “דיאספורין”, “שינדלינסקי” וכיוצא בהם – כל אלה אינם אלא בבואות של אותה ישות נפשית עצובה ומוכת־נגעים, שקיננה בברנר. המצע הנפשי שלו, זו אבן השתיה שממנה מושתתת כל יצירה, היה רצוף צער ומכאובים, הרגשת עילוב ושממון, והוא שהשרה את רוחו ונתן מצבעו על הכל. אין זה מקרה, שבסיפורי ברנר חסרים כמעט תיאורי טבע ונוף, המביאים שמחה בלב הקורא ומותחים חוט של הוד והדר אפילו על הטיפוסים העלובים ביותר. לא היה חשוב בעיני ברנר היכן מתגורר אדם זה או אחר, מה הם הצמחים הגדלים בסביבתו ואילו עופות פורחים ממעל לראשו. המהות היסודית של גיבוריו מרוקמה ממארג שכולו יסורין. הצער והסער הם שני האלמנטים, האוצלים מרוחם על כל החויות של האנשים בסיפורי ברנר, בין שהם צער וסער מַפרים ובין שהם מעקרים ומסרסים את בעליהם, האוכלים את עצמם מרוב אש וסופה העצורות בעצמותיהם. רק לעתים רחוקות מפציעים בסיפוריו טיפוסים מוארים באור שמחת החיים וגם אז הם באים כאילו רק להבליט את דיוֹקן חבריהם המנוגדים, הטובלים במ' סאה של עצב ושחור ודוָי. השלילה והאפלה ירדו כרוכות אצלו.

ברנר בתקופת השלילה הוא כולו מידת הדין. נוטל הוא את ההויה היהודית בגולה ומושיבה, כביכול, על ספסל הנאשמים ודן אותה ברותחים. הוית־קוצים זו מוכתרת בכל מיני כינויי־גנאי והשפלה, ומעל כל כינוי יז הקצף של ברנר. הוא קורע את המסוה מעל הכיעורים הגלותיים, המתיפיפים בחן־רמיה, אם במהפכנות לועזית ואם בהומאניות תשושת כוח גברא, והוא מציגם בעירומם. והממשות המעורטלת הזאת, שבלויי סחבותיה נגררים אחריה, מציצה בכל מוראה מתוך כל מעשה והרגשה וסדר דברים, וכל האילוזיות מתנדפות. כי יותר מכל שטם ברנר את ההתחפשות, את ההסוואה. כאילו תפס ברנר בציציות ראשו של כל חזיון כעוּר ואמר לו: “צא נא, מכוער, והיגלה לפנינו בכל זוועתך; אל תנסה להתפרכס ולהתנאות. נוח לנו כיעורך האמיתי מיופיך המזוייף!” ובמין כוח מגניטי נקבצו ובאו כל גילויי־הקדרות והמכאובים והסיאובים. מין בקעת־יחזקאל מלאה עצמות יבשות של הויה גלותית, שברנר החיה אותן ברוחו הגדולה.

ולכאורה אין ספרים כאלה מושכים את לב הדור, שאינו רוצה בסיוט־משנה ספרותי לאחר שזה מורגש לו היטב בחיים. ולכאורה אין הערך החינוכי ניכר ביצירות כאלו. אולם לעומקו של ניתוח, אין הדבר כן. בסיפורי ברנר גלום כוח חינוכי רב. שכן דוקא כל אלה אשר העטו על הגולה מעטה של אידיאליזציה והלבישוה כתנת־פסים אסתיטית, החטיאו את המטרה החינוכית. האידיאליזציה של החסידות, שנעשתה בידי בובר, למשל, הביאה בשעתה הרבה מן המתבוללים לידי עיסוק בחסידות, ואולי גם אל חצרות ה“רביים”, כדי להתבונן בארחם ורבעם מקרוב, אך לא הביאתם לא"י ולציונות אלא במידה מעטה. הם מצאו פתאום, שיש הרבה ערכין חיוביים בחיי הגולה, שכדאי לטפל בהם במקום מגוריהם. ואילו הנוער העברי, שקרא את ברנר, התחיל תוהה על התוהו ובוהו שמסביבו. הכיעור, שהרגיש בו גם קודם לכן, נתכער שבעתיים, וחפץ עז נתעורר בו לחיים חדשים. לברנר לא היו אולי כוונות לטפח את חוש היופי שבדור העברי הצעיר, אבל שלא במתכוון גרם לטיפוחו. החוש האסתיטי נעשה גורם מהפכני בחייו. הוא בחל בגולה, פשוט מפני שנתבזתה עליו, מפני שטעמו סלד בה. האסתיטיקה אינה תבלין למשהו אחר, אלא היא הדבר עצמו. הרגשת הכיעור במשטר מסויים קודמת לשאיפה להקים משטר חדש. השאיפה היא פרי אותה הרגשה.

בזמן האחרון קמו שוללי ברנר, המבקשים למעט את דמותו החינוכית והספרותית. הקפדן שבהם הוא א. קריב. הללו רואים לראות בספרות העברית מקור של אהבה והערצה לערכי החיים ולסגנון החיים של העם היהודי. ואת הסופרים העברים הם מדמים בנפשם ככוהנים בהיכל האהבה. בקנה־מידה זה הם מודדים את ברנר ושכמותו. אולם השימוש בקנה־מידה זה מביא לידי צמצום המושג. חכמת הנפש מלמדתנו, ששורת האהבה אינה פשוטה. לא כל מלה של אהבה היא אהבה, ולא כל דיבור של שנאה הוא שנאה. דרכי הנפש פתלתלות הן. ביחוד אין לדרוש תלי־תלים של שנאה על דברי בקורת של סופר, שכן הלה נאמן לאמת הפנימית שלו, הצוררת לא־פעם לאהבה רשמית ולאמירת הן הן. הוא ביקר גם את האהבה כשם שאהב את הצער. הוא לא היה איש־מדע, המנתח את סיבותיהן של הקלקלות הגדולות בחיי ישראל, אבל לבו שתת דם למראה הגלות המנוולת את היהודי ועושה את חייו כמין קריקטורה. בשעת ראיה כזאת היה מוכיח את עצמו ואת זולתו ומקלל את גורל ישראל. אין זה מן המידה למצוא פסוּל בסופר כזה או למתחו על העמוד בגלל מיעוט אהבתו לישראל. הוא לא הצהיר אהבה רשמית אבל לבו טפטף דם־אהבה. היא צרורה בכל דף. היא חתומה בנשמתו. קנה־המדה הפשטני לגבי סופר שכמותו, מחטיא את המטרה.

ודאי, הפריז ברנר בבקרתו ובשלילתו. קנה־הצופים שלו היה מושחר ביותר. על כל פנים נתעלם ממנו הצד השני של אותה הוית־קוצים. הוא כאילו הביט מן האפלה אל האפלה. הצל היה העצם היחיד שנתקל בו על כל מדרך כף רגלו. וכן לא תמיד היה דינו על מידות ישראל דין צדק. אולם דוקא צמצום זה, ראיה חדצדדית זו ואותה הבלטה של הצבע השחור, גרמו טובה חינוכית רבה. אין בסיפורי ברנר כל צדדי החיים של הגולה ואף לא כל צדדי החזיונות של אותה הויה יהודית, שבה טיפל במיוחד; אין לומר על ברנר – מה שאמר פרישמן על מנדלי – שאילו נשארו ספרי ברנר אחרי מבול, אפשר היה לעשות על פיהם רקונסטרוּקציה של חיי כנסת ישראל בגולה על כל קומתם וצביונם. כי יותר מדי ראיה מחודדת ומוגבלת היתה בהם; אולם בלעדיהם לא יובנו הגורמים הרוחניים, שדחפו את הדור העברי של המלחמה ושלאחריה לארץ ישראל ולציונות. ודוקא מה שהמבקרים מציינים לגנאי, כגון אי־השלמות האמנותית והסגנונית, הוא שנתן טעם מיוחד לספריו. הוא, ברנר, לא רצה, כביכול, ליהנות מצער גיבוריו ע"י שילבישם מחלצות של סגנון חגיגי מלוטש, בעוד שלאמיתו של דבר הם נמקים והולכים ומסתאבים. והדור הצעיר, שבדרך כלל להוט אחרי המליצה הנאה ונוהג קפדנות בכל סופר עברי אחר, מחל לברנר את חטאיו כלפי האמנות. הגילוי, הפשטות, אי־האמצעיות, המלים הלקוחות מאוצר הלשון היומיומית והסער הפורץ או הכבוש בין השורות – כל אלה שבו את לבו והוא דבק בברנר לאהבה אותו.

אולם ברנר לא עמד בשלילתו ובראיתו החדצצדית. הוא בכלל לא ידע עמידה מהי. תמיד היה נקלע מתחום לתחום, מהרגשה להרגשה. ובהיותו על סף היאוש הגדול, ניגלה עליו סוד החיוב וכוח החיים של האומה העברית ושל היחיד בישראל. הפּובליציסטיקה של ברנר, ביחוד זו שנכתבה בארץ, מלאה אמונה בישוב העברי ובמפעל החלוצי. אמנם גם במאמרים אלה מבצבצות כפעם בפעם נעימות של יאוש וכפירה וראיה קודרות של דברים, אבל אין הן קול ראשון, כבתחילה, כי אם מין נגינת־לואי, צליל־גרר, הנטפל לנעימה הראשית.

“עתידנו אנו בהיר הוא, בהיר כאויר ארץ־ישראל. בלי מסירת נפש יוצאת מן הכלל לא תהי לנו תקומה”. בפיסקה זו יש כבר אני מאמין חדש, יש חיוב. הוא האמין בחלוצים, ב“סוג חדש בין בני ישראל”, בטח בכוחם החיוני של המעטים, הבאים לעבוד בארץ ולשפר את מידותיהם שנתעקמו בגולה, הוא מיצה את התוכן העמוק של הציונות והציג אותה כתביעה לכל אחד: “בשביל להיות ציוני צריך להיות מקודם אדם המבין צערה של אומה וטרגדיה של אומה, אדם נקי הלבב וצלול הדעת, ויחד עם זה מאמין באפשרות אי־האפשרות, וחזק לאין גבול לעבוד בשבילו וללכת בכל דרך”. כמה שמח לכל נקודת ישוב חדשה שנוספה ולכל פועל או שומר נוסף! כשם שחרד לקראת כל כשרון חדש ולקראת כל שיר או סיפור יפה בעברית. דומה, ברנר חדש כאן, ברנר המאמין, המעלה ניצוצות, המבחין בין דרכי פעולה ומעשה, הפוסל ומכשיר. אי אפשר לעקוב בעירות כזאת אחרי כל פרט ופרט בחיי הישוב הרב ובחיי תפוצות הגולה, אי אפשר להגיב על כל חזיון ספרותי ואמנותי, ואי אפשר להיות מעורב במידה כזאת בחיי היצירה הרוחנית בארץ, אלא אם כן הלב מלא אהבה לאותם החזיונות והוא רוצה בשיפורים ובהתעלותם. כשאנו קוראים את מאמריו על ביאליק וטשרניחובסקי, מאמרים המושלמים גם מבחינת הבנין והלשון, מיד מתברר לנו, שברנר בטח, האמין, קיווה ואהב את חיי ההווה, כשם שהתפלל לעתיד מאיר יותר. רק מתוך הלך־נפש כזה יכול היה לכתוב, זמן קצר לפני מותו על טרומפּלדור: “אשרי מי שמת ותל־חי למראשותיו!”

זכות גדולה היא לברנר, שנלחם מלחמה עזה בטבע היהודי, הכפות למפלגה, לפרוגרמה ולנוסחאות מתות. הוא חשף בלי רחמים את המגוחך והנלעג שבשעבוד זה. בשוט לשונו הכה את המרכסיסט היהודי המאובן, המקשקש ברחוב־הקבצנים בעיירה בקופסת מושגים, שאין להם כל תוכן במציאות ההיא. ברנר גם בהיותו בארץ היה בעצם מהותו חפשי ובלתי תלוי.

ברנר הוא תולדה מחוייבת של המציאות היהודית. הקדרות הגלותית הוציאה מתוכה טיפוס משוכלל, שנחקקו בו כל קוי־הקלסתר שלה: ההפרזה, העמקות, היאוש ויצרי האימה מפני החיים והמוות. אך הוא לא היה רק נפעל, כי אם גם פועל ומחולל סדרי־דברים. לאחר ששתה את קובעת כוס התרעלה של חיי הגלות, נעשה שותף במעשה בראשית בארץ. לפתע נשרו מעליו הקליפות, חדרי נפשו האפלים נעשו מפולשים אל האור ושירה חדשה הרנינה אותו.

שנות הגלגולים היו בחינת פרוזדור לימי חייו בארץ. הן שימשו לו כמין “קאתאריזיס”, מעין מירוק הנפש. כשרונו הגדול, שהופעל לבקורת שנונה ושלילה, קבל מגמה חדשה וחדל להיות סומא בעין אחת. כל רשימה וכל מאמר קלעו אל מטרה קטנה או גדולה. אופק חדש נפתח לפניו, אופק של יצירה אישית וקיבוצית.

הנטיה לצער ולבדידות לא פסקה בו, אבל היא נעשתה, אם אפשר לומר כן, חברתית. החוג גדל, יסוד־השיתוף נתעצם והתכלית נעשתה מוחשית. הספקות לא חדלו למצוץ את דמו, הן לא יתכן שנשמה כזו של ברנר תשתנה כל כך, אבל נראה, כאילו הם נעשו גלגל המניע את החיוב ואת האמונה בעתיד. מגעו עם קרקעה של א"י העניק לו כוחות חדשים. מגע זה צופן בקרבו קסמים גם לאיש כברנר, ואולי דוקא לשכמותו.

והסוקר על פני מעלותיו ומורדותיו של האיש ברנר והסופר ברנר, אי אפשר שלא יראה את התואם הרב שבתכונות ההפכיות ששלטו בו. “בונד”, ז’ולקיב, פועלי ציון, “המעורר”, ארץ־ישראל ומות קדושים באגרופים קמוצים ביפו – כל אלה שלבים הם בסולם אחד, שרגליו מוצבות ארצה וראשו מגיע בשמים, שהם כספיר לטוהר. בנוסחו שלו אפשר לומר: אשרי מי שמת וקידוש־השם למראשותיו!

ת"ש

---

יוסף אהרונוביץ

מאת

ישראל כהן

א

אהרונוביץ נגלה על בני הדור הציוני הצעיר, שבגרותו חלה בימי מלחמת העולם הקודמת, כמבקר, כמבקרו של אחד העם. תורת אחד העם היתה בעינינו כדיבור הסופי של המחשבה הלאומית המודרנית, כפוסק אחרון. הלכנו שבי אחרי ניתוחו, סגנונו וצלילותו. הוא נתן טעם לחזיונות ישראליים רבים בעבר ובהווה, שהיו מוטלים באוצר רוחני כדוממים. המסורת, הנבואה, אישי העם לדורותיהם הוארו לנו בזרקור, שהיה בו כדי לסנוור. הימים ימים שלאחר המלחמה. טבילת־האש והדמים נסתיימה. בני חמש עשרה ושש עשרה ושבע עשרה שבו מגלות צ’כיה ואוסטריה לקניהם החרבים, שבעי הרפתקאות ונסיונות כבני ארבעים. התעוררות גדולה הוטלה בכל עיר ועיירה. הנוער קם לתיקון חצות חייו הצעירים, שנתקפחו, שנזדהמו, שנתקרעו. מטען הרשמים והחוויות בנדודים ומראות־המלחמה ומוראותיה לא היו לפי כוח הקיבול של הנפשות הצעירות. היה צמאון לפורקן, למפלט, לשכחה. תנועת הנוער העברית היתה מפרכסת לצאת וגרפה עד־מהרה כל בחור. דור־ההורים לא היה לו מה לומר לבניהם ולבנותיהם. אדוקים רבים הביאו מארצות נדודיהם כפליטים סוד של תמורה, שנגנז בשולי קפוטותיהם. רצונם להחזיר את הגלגל “כלפני המלחמה” נופץ לסלע השינויים שהתהוו בינתיים בלבבות האנשים ובתנאים הסובבים אותם. הדור הצעיר ראה את הצהרת בלפור כדבר המכוון בעיקר אליו. הציונות וא"י היו אפיק טבעי להתעוררות, נכונה מזו: להתרגשות הלאומית, שהיתה אז מנת־חלקו של העולם כולו. דרך־מעשה ברורה לא היתה. והאידיאליזם של אחד־העם בהסברת עולמו של ישראל והתעודה הרוחנית שהטיל על הדור היהודי, נקלטו בלבבות שהיו מוכשרים לזרע כזה, אחרי תקופה של חמרנות והרס ודאגה להצלת הגוף. לא היה נפקא־מינה אימתי כתב אחד־העם מה שכתב ולרגל אילו מסיבות וטעמים; הם נלמדו ונשתנו מחדש כביום נתינתם, והיו באמת מאירים ושמחים.

והנה אינה המקרה, ופליט אוקראינה הביא עמו בין שאר ספריו כמה גליונות “הפועל הצעיר” וביניהם כאלה, שנדפס בהם בקורתו של יוסף אהרונוביץ על “כהן ונביא” ועל “חומר ורוח” לאחד־העם. פתאום קראנו שפה חדשה ודברים אחרים. שיטת־מרד שלמה כנגד המורה, שלא העזנו להרהר אחריו. אמנם פולמוס ברדיצ’בסקי ואחד־העם כבר היה ידוע לנו, אלא משום־מה נראה היה אותה שעה ברדיצ’בסקי כמתגרה ברבו, כמבקש תואנות, כמגמגם. הוא התקיף את הספר העברי הישן, את הערכים הישנים, על מנת לשנותם ולחבר ספר חדש. אולם סו"ס ספר הוא תמיד ספר. ודאי לא לזה בלבד נתכוון ברדיצ’בסקי; ואמנם אחר כך הבינונו אותו כחוליה בשרשרת המורדים בגלות, השואפים לחידוש חיינו. אלא שזה היה צדו הגלוי. נמשכנו אחרי המיתו, מבלי לדעת מה הוא מצווה עלינו. אך הנה הגיע אלינו קול עז, קול חיים חדשים, קול האדמה:

“אם יש עוד תקוה להעם העברי לקום לתחיה ולהיות עם בריא ככל העמים, הרי תבוא תחיתו זו לא מבית המדרש, כי אם מהשדה; וא”י תגאל לא ע“י המוח והספר, כי אם ע”י הלב והידים".

גם ניסוח זה הוּגה בינתיים. אנו גורסים כיום התחדשות בכל ספירות החיים. גם המוח וגם הספר טעונים חידוש. ליכא מידי דלא בעי חידוש. אולם באותם הימים נתקעו הדברים האלה כשפודים מלובנים. הם המרידו. ידוע הוא בסוד חכמי תורת הנפש, כי לא מאמרים ומחקרים גדולים מחזירים את האדם בתשובה, אלא פעמים נגרם הדבר ע"י פסוק אחד, או מימרא, או אפילו תיבה רבת אסוציאציות. בפסוק טוב ומכוון אצורה תמצית של דברים רבים. ואהרונוביץ היה אמן־הפסוק, חכם־המימרא, אפילו אותם המאמרים, שסיבת כתיבתם חלפה וחומר־הוכחתם נשתנה, כשאתה מפרקם היום לפסוקיהם, עדיין כוחם רב וקסמם מרהיב. צרף אל מימרותיו את הטון החגיגי שלו, את חיתוך דיבורו המנוגן והאבהי, את קצב המשפטים ואת לטישותם – ותעמוד על גודל השפעתו של אהרונוביץ המדבר. אולם ביחוד נוטה הנוער להקשיב לדיבור קצוב ומפוסק, להכרה מבוטאת בחכמה ולקול עז וודאי. והנוער בגליציה הקשיב לו. משנתגלה – שוב לא מַשו מאהלו. דבר היותו בברודי שבגליציה לפני דור מצטייר בי עד היום כדמות של משולח מסתוריי, שהופיע, זרע זרעו, קרא קריאתו לייסוד “החלוץ” – ונסתלק. כבר עברו שנים לא־מועטות מאז נחקק בי הציור הזה, ובינתיים באה דמותו הממשית – אך זו האגדית בעינה עומדת. ואין זה ציור של יחיד בלבד.

אחד העם ויוסף אהרונוביץ הגיעו אלינו כאלו כרוכים. היו הבדלי גיל, הבדלי השכלה ותרבות וחילוקי דרך. אולם הם היו ניגודים המשלימים זה את זה, המקבילים זה לזה. אהרונוביץ פתח במקום שסיים אחד־העם. הוא היה תלמיד, הבקי בחדרי תורתו של רבו ועושה סדר בהם. הוא נתבשם מסגנונו ומדרך־ראייתו, לא הגיע עד מדרגת לשונו אך גם הפליג ועלה עליה. חסרון מכאן ויתרון מכאן. דוק ותמצא, שגם הפסוק המובא לעיל נבנה והורכב על־פי אחד־העם: “תשועת ישראל לא תבוא לא ע”י דיפלומטים, אלא ע“י נביאים”. אולם פסוקו של אהרונוביץ איננו פרי השפעה בלבד, הוא גם ממשי יותר, איתן יותר, מאחיז יותר בקסמו וגם מרומזת בו הוראת דרך.

ב

כך נשתזר אהרונוביץ באותו דור. במרוצת הימים נתגברה השפעתו, העמיקה והרחיבה היקפה. “הסתדרות” הפועל־הצעיר, גורדון ואהרונוביץ היו למין אחדות של שילוש. משנה שלמה התחילה מפציעה ויוצאת מהם. אור תורה ואור חיים חדשים. נתגלה המופת החי שבלעדיו אין החנוך אלא מעשה עקר. ארץ ישראל פלשה ונכנסה לתוך הגולה כחטיבה של ממש, כקול קורא חי. תנועת “החלוץ” הכתה שרשים וקבלה מעוף גדול, בת־קולה של העבודה ולבטיה עלתה באזנינו. אישיה ושליחיה של תנועת הפועלים עשו היכרות אתנו. החילונו מכשירים את עצמנו ואת אחרים לקול תורתו של אהרונוביץ וחבריו.

מן הנחבאים באהלם היה אהרונוביץ. רבים מאישי תנועת העבודה הכרנו בדרכנו ארצה, שהיתה כרגיל דרך ארוכה ועקיפה. אך אהרונוביץ לא היה מן היוצאים לחו“ל. ולא עוד אלא שגם בארץ עבר זמן רב עד שהעולים החדשים ראוהו. הוא החליף בינתיים את משמרתו הפּובליציסטית במשמרת כלכלית, ואף הופעותיו בציבור נתמעטו. שוב היתה דמותו מסתורית, רואה ואינה נראית. אמנם ידענו: אהרונוביץ אומר: אהרונוביץ בעד או נגד, אך אותו עצמו, אותו ממש לא שמענו. כמבעד לאספקלריה מעורפלת ראינוהו, מי בבנק ומי במקום אחר. אפילו בועידת העשרים של הפוה”צ, זו ועידת ההפגנה הרוחנית והצבורית, במקום שצפינו לראותו פועל ומפעיל – הופיע ונעלם. אולם השפעתו לא פסקה אף שעה אחת.

משהו שמרני גנוּז במושגינו ובדמיוננו, וכשאנו אומרים על אדם שהוא איש מלחמה, מיד מצטרף לאמירה זו גם תארים של בעל־גוף, אעפ“י שמאה פעמים ואחת כבר למדנו מפי הנסיון, שלמעשה אין הדבר כן. אך טבע הוא בנו להסתכל בגוף האדם כל זמן שהלה לא הסיח את דעתנו הימנו בדברי החכמה שלו, בנועם אימרותיו או באיזו קסם אחר. אהרונוביץ הדובר היה אישור חי לאותה הנחה. כך מבאר מורה הוראה, הבקיא בנושא דיונו, שרבות ראה ושמע, שבטוח באמיתו שלו, שנתן את עצמו על שמירת האמת שלו, מרגיש עצמו אחראי לכל דיבור ולכל איש־שיחו. בלי משים עלתה אז המחשבה, כי בו נתגלמו המידות המנויות ב”פרקי אבות“. מיד באו והתיצבו מאמרותיהם של חז”ל וכולם היו מתאימים לו. ובאמת: הוא היה טיפוס של תלמיד חכם יהודי, שתורת חייו רותחת בו. הוא היה בוחן את שומעו, תוהה בקנקנו, משלח חץ של דיבור־מתחיל או של מלת־התערבות באמצע השיחה, והרבה דברים שרצית לאומרם לא אמרת, אם מפני שבטלה חשיבותם ואם מפני שנתעלמו פתאום.

כתיבתו היתה מתוך נענועים־של־קודש, כדרך הלומדים גמרא. הוא אהב את הממש. גם פרוצס לידתו של מאמר היה אצלו ממשי. שלא כאחרים, שיושבים בשקט לשולחן וכותבים כשקולמוסם טופף על פני הניר, נוגע־ואינו־נוגע. קולמוסו התיז אותיות גדולות, ברכת שלום שלו על גבי פיתקה היתה גדולה, כיאות למלה חשובה. מה שכתב כתב בלב שלם, באותיות שלמות, בלא עצבנות ומבלי לגרום טירחה יתרה לקריינא דאגרתא. הוא הסביר פעם, שאינו אוהב מכתבים פרטיים בכתב מכונה. “הרוצה לכבדני במכתב יואל נא לעשות את מלאכת הכתיבה בידים”. הוא אהב את האדם ואת כתב־ידו ולא את המכונה.

ג

כתבי יוסף אהרונוביץ, שכונסו בשני כרכים ושהעורכים קפלו בהם כל מה שראוי לדעתם להשתמר לדורות הבאים, – מציגים לפנינו את צורתו הרוחנית והצבורית של אהרונוביץ בכל קומתה וצביונה. כתבי סופר ולוחם לא תמיד משמשים בבואה נאמנה למחשבותיו, ולנפתוליו ולפועל־רוחו. לפעמים אין כוח־הבטוי מספיק כדי להביע את כל אלה, לפעמים אין הזמן מספיק, הואיל וה“נעשה” מרובה מה“נשמע”, יסוד הפעלתנות מיסוד העיון והדיון. לא כן באהרונוביץ. משעה שנקרא להיות עורכו של “הפועל הצעיר” והתיצב על המצפה של צבור הפועלים והישוב, היתה התאמה מופלאה בין דבריו־שבכתב ובין הגות־רוחו ופעלו. ודאי, לא את הכל אמר, כשם שלא ביצע כל מה שרצה לבצע, אך המבוטא על ידו חופף בשיעור מרובה את המורגש והנשאף על ידו. שתי תכונות־נפש סייעו לו בכך, שתי תכונות, שאינן מצויות ביותר. בגשתו לכתוב היה החומר מסודר יפה וידע מה רצונו להביע. הוא אחז את הנושא בקרניו והעניק לו אור וצל במידה ממוזגת, עד שהכל ראוהו בבליטותיו. והתכונה השניה היתה – הבהירות. כתלמידו של אחד־העם ירש ממנו את הבטוי הצלול, את ההבעה החריפה והמובהרת. בשעה שדיבר, אפשר היה לרשום את דבריו בצורה שיצאו מפיו, כי קבועים ושקולים היו משפטיו. וכן היו דבריו הכתובים. לא שהיה קל־כתיבה; להיפך, הוא היה קובל על חבלי־כתיבתו. הוא היה מאותם הסופרים, שמשיגים את מידת הפשטות לאחר נפתולים קשים עם החומר והצורה. אולם מה שיצא מתחת ידו היה מסויים ומוגמר גמר־צורה. כי חותם האחריות היה טבוע על הכל. מה שבדק וּמצאוֹ ראוי לטיפול, נהג בו כובד־ראש ושיקע בו הרבה מאמצים רוחניים.

וכשם שעמדתו לשאלות היתה ברורה, כך היתה הבעתו. אותו אומץ־לב הנשקף אלינו מעצם יחסו לדברים השנויים במחלוקת, נשקף גם מאופן־ביטויו, לא עיקם את הכתובים גם בשעה שעסק בחזיונות קשים ומקולקלים. תמיד חתר לראות את הדברים כהויתם, בכל מערומיהם, ללא צעיפים וכיסויים. לפיכך אנו מרגישים אותה הרמוניה מהודרת בינו לבין דבריו, בינו לבין מעשיו, המצויה רק באישיות גדולה, שהיא מעוגנת בקרקע־עולם של מוסר ואחריות.

אהרונוביץ היה מבשרן של אמיתות יסודיות בציונות ובתנועת הפועלים. ולא מבשרן בלבד היה, אלא גם סלל להן נתיבה בחיי הממש. שהרי ידוע, שדוקא דברים פשוטים נעלמים לא־פעם מן הראיה והם טעונים הסברה והבלטה. מאמריו של אהרונובוץ על כיבוש העבודה, על שאלת הפועלים, על ההתחדשות הלאומית, על הצורך בישוב עברי בריא, על חינוך מוסרי ואנושי, על יסוד כפרים והקמת מעמד אכרים עברים וכו', היו בשעתם גילוי אמיתות פשוטות כאלה, שהתנגדו להן ולא הודו בערכן הלאומי והציוני. ודרוש היה אורך־רוח, פתוס גדול ואמונה כבירה, ובעיקר הגיון חותך וכוח־שיכנוע¹ רב, כדי להוציא את האמיתות האלה מפשטותן התמימה ולהעלותן לדרגת מכשירים ותנאים לקיומנו הלאומי ולהגשמת הציונות. מכשולים רבים התיצבו כשטן לדרך ההסברה הזאת. הקורס הרשמי בציונות לא הבין את צרכי הישוב הצעיר, הציונות נתיתמה ממנהיגה ולא היה מי שיטה אוזן לקולות הקוראים מתוך חיי הארץ ממש. ואחד־העם, שלכאורה היה באופוזיציה לקו הרשמי, אף הוא עשה פעם בפעם “סך־הכל” שלילי ולא האמין במה שהיה בשביל אהרונוביץ ותנועת הפועלים הצעירה, שהוא היה נושא דברה, עיקר־העיקרים. הוא לא סבר ולא קבל, כי העבודה מוכרחה ליעשות בידי יהודים, שכן הוסיף לראות גם ביהודי העולה ארצה איש “מפותח שכוחו במוחו ובהונו”. במאמרו “על הסך־הכל” הוא מדבר קשות עם אחד־העם: “בסך הכל זה רואים מעריציו, בצער של מנוצחים, טרגדיה של אדם גדול, שחוש המציאות שלו נצח מעט מעט את האידיאל שבו, הקטינוֹ והביאוֹ עד לאפס והריהו מתחיל לעת זקנתו להשלים עם חיי ההווה ולראות בהם את ההתגשמות השלמה”. בצער דיבר אך בלי משוא פנים, משום שבמאמר זה נפגעה תמצית השאיפה של אהרונוביץ.

בגירסאות שונות ומתחדשות תדיר חזר והסביר את רעיון כיבוש העבודה והתחיה הלאומית וטעמה של הציונות. ובכל פעם נתווסף לדבריו כוח־הוכחה וכוח־כובד חדש. בעסקו בכך לא התעלם מן הקשיים, אלא הביט בפני המציאות. הוא ראה את האכרים כמות שהם, ואת הפועל העברי הנוח להתיאש והקשה להסתגל, ואת הציונים קלי־הדעת ונמהרי ההחלטה. במאמרו על “כיבוש העבודה או כיבוש הקרקע” הוא נותן הסבר מאיר עינים לסיבות היאוש והתסיסה שתקפו אותה שעה (בשנת תרס"ח) את הפועלים הותיקים והחדשים. הרבה מדבריו אפשר לתתם ענין גם לימינו. ההיקף נשתנה אך היסוד הפסיכולוגי, המונח באותו הסבר, לא נשתנה. ולא במצבי־רוח בלבד נלחם, אלא גם באותם ספיחי־הרעיון והדוגמאות, ששימשו כסות־עינים למצבי־רוח אלה. במאמרים מיוחדים ובשולי מאמרים שונים העביר תחת שבט בקרתו הנחות אידיאולוגיות שאולות, שהיו רווחות בימים ההם בקרב צבור הפועלים. שאלת הקפיטל, שאלת מלחמת המעמדות, שאלת התיאוריות המרכסיסטיות שהועתקו מארצות המוצא לכאן, העסיקוהו תמיד ואת פרי מחשבותיו פרסם. ובכל מקום שרגליו דורכות על אדמתם של חיי נסיון, שם הוא משמיע לנו נמוקים חותכים כנגד כל אלה, שביקשו לטעת נטעים זרים ומושגים זרים בהויה המקורית של א“י. בדברו על השביתה במושבה אמר: “אם אקח את המקצוע החשוב ביותר, המעסיק אלפי ידים עובדות – את עבודת האדמה – נראה, שכל עמלנו להשתמש בשביתות כדי להיטיב את מצבנו יעלה בתוהו, פשוט מפני שחסרים אנו את התנאי העיקרי –כוח העבודה. על כל אחד מאתנו ישנם אלפי פועלים זרים, שצרכיהם קטנים, והשפעתנו עליהם היא לעת עתה בלתי אפשרית. ולוא גם היתה אפשרית, הרי אין היא ראויה לנו, מפני שהדבר הזה אינו מתאים למטרתנו העיקרית”. הגדרה פשוטה, ששום התחכמות בדבר “פועל ערבי קבוע” לא יכלה לטשטש אותה, אם כי היא נכתבה עוד בשנת תרס”ח.

אהרונוביץ נלחם עם בעלי ההשקפה החמרנית כשם שנלחם עם בעלי ההשקפה הרוחנית הצרופה. כת ראשונה ראתה את הציונות כפרי הרדיפות, הגדלה תחת השוט המכה, והשניה ראתה בה תנועה, שתפקידה לשחרר את העם היהודי מן הצרה המוסרית, הואיל ואת הצרה החמרית אין הציונות יכולה בין כך ובין כך להעביר מן העולם. בפסוקים נוקבים וחריפים לעג אהרונוביץ לקרע זה שקורעים את חיינו לשנים. אין רוח לחוד וחומר לחוד. שניהם הם כשני צדדים של מטבע אחד. במאמרו “הרוח והחומר בציונות” הוא אומר: “בתנועת התחיה של העם העברי הננו רואים קודם כל שאיפה לשנויי הערכין של החיים. אנחנו רוצים לשנות את החיים לא לשם איזו מטרה מחוצה להם, כי אם לשמם – לשם החיים עצמם – תנועת התחיה היא מרידה בחיי הגלות, בריחה מהישיבה, הישנה והמודרנית כאחת, ומחיי האויר, ושיבה אל השדה ואל חיי הטבע. וכל מי שמטה אותנו מדרך זו, הרי הוא נביא הגלות ולא נביא התחיה”.

גם הציונים הפוליטיים הצרופים, ששמוּ כל מעיניהם בהצלחות דיפלומטיות, נראו לו כבר אז כמזיקים: “אף רבים מאלה המעמידים את הציונות רק על דיפלומטיה, אינם בעצם אלא אנשי רוח והם מושכים את הציונות לצד הרוח. – עלינו להגן בחרף־נפש על היסוד העיקרי של הציונות: קרקע ועובדים”. בחוש טבעי עמוק מצא תמיד את המזיגה בין חומר ורוח, בין עבודה מעשית ועבודה פוליטית. לשאלה המפורסמת: “תנאים או מעשים”, היה עונה בפשטות: שניהם כאחד. כל מעשה הוא תנאי למעשה שני, ואין תנאים ערטילאיים.

מאמרו “היכל התרבות העברית” מעיד, עד מה היתה עינו פקוחה ומוחו ער לצד הרוחני של חיינו. בסקירה תמציתית הוא מעביר לפנינו את מצבו הרוחני והחינוכי של הישוב, ומסיק מסקנות למעשה. הוא הפשיט את המעיל המיתפיסי שהלבישו “הרוחניים” בציונות לשאלת דמותה התרבותית של החברה המתהווה בא“י והעמיד אותה כהויתה: “שאלת התרבות בא”י אינה באה להוסיף על שאלת הישוב ולא לגרוע ממנה, אלא היא היא עצם שאלת הישוב בצורה החריפה ביותר”. וכדי לפתור אותה בדק את הדברים בשרשם והציע הצעות שונות. אולם התנאי לכל הצלחה בשטח הפעולה הרוחנית ראה בחיי עמלים בריאים וטבעיים, הניזונים מן הקרקע והמפרנסים את כל היצירה הלאומית.

אלה אינם אלא ראשי פרקים, אין לך שאלה משאלות חיינו במשך למעלה משלושים וחמש שנה, שאהרונוביץ לא עסק בה. יתר על כן: הוא שהעלה שאלות והעמידן על הפרק. מפקידה לפקידה בחן אותן לאור הנסיון והמציאות והכניס בניסוחיו הגהות. הגהה כזאת חלה, למשל, ביחסו לשאלת כיבוש העבודה וכיבוש הקרקע, שאלה, שעוררה פולמוס חריף בינו ובין ויתקין. אולם תמיד היה נאמן לעצמו ולא נשמע אלא לקולו הפנימי ולנסיונו העצמי. ולא בשאלות גדולות בלבד טיפל, אלא גם בפרטים קטנים, אם רק נראו לו כפרטים מכלל גדול. משהרגיש שאיזה מוסד ציוני אינו כתיקונו לא חס עליו ולא נרתע מלומר לו את אמיתו בפניו. הוא ידע והזהיר תמיד מפני האפשרות, שרעיון גדול יהא מתחלל בדרך התגשמותו. הפגמים שמצא במעשים ובדרכי הגשמה שונים היו מזעיקים אותו להודיע על הסכנה. ואמנם הקשיבו לדבריו גם בשעה שהחמיר. הכל הרגישו את יחסו האבהי, את זכותו המוסרית להטיף ולייסר, והכל הודו ביושר הגיונו.

כתבי יוסף אהרונוביץ הם ראשית תבואתה של הפובליציסטיקה העברית בתנועת העבודה הארץ־ישראלית. היא רעננה כביום נתינתה. היא משמשת אבן־פינה לבנין הרוחני שלנו. היא היוצר והיצור של חיינו. שרשיה נעוצים בתחילת העליה השניה וענפיה מתפשטים ויתפשטו על פני מרחבי העתיד.

ד

אהרונוביץ היה מבעלי הראשוֹנוּת. הללו כל מה שהם אומרים וכותבים בשעתם ולשעתם יש לו ערך קיים. זכיה מיוחדת היא. שכן כמה דברים טובים ונכונים נכתבים אחרי הראשונים ואף על פי כן אין להם אותה חשיבות. זהו השכר שההשגחה משלמת לחלוצים, לנועזים, למסתכנים. כל מה שהללו עושים ומטיפים, מזומן לחיי עולם הבא. גם בדברי אהרונוביץ טבוע חותם הראשוֹנוּת, ההעזה, ההסתכנות. הוא חצב את סמכותו וחוסנו מתוך נפשו בלבד, שהרי מה היה הכוח שעליו נשען ומה היה כושר השמיעה לדבריו: קומץ קטן בתוך ים מתנגדים ומתנכרים לסוגיהם, למן אחד העם ועד בעל־הכרם בראשון־לציון. אולם רעיונותיו ומעשיו של קומץ זה כבשו את הלבבות ואת המוחות. נמוקיו וחין־דבריו נסתפגו לאט לאט בתוך הכרת הישוב והציונות. גרמה לכך במידה לא מעטה אישיותו של אהרונוביץ, שהיתה אישיות מוסרית, ישרת קוים, משכנעת באמונתה ובתוכחתה. לא רב היה המטען הרעיוני שאהרונוביץ הטיל אותו בישוב, אולם כבד היה. בשנים שלושת הרעיונות נתקפלו ונתגבשו הרגשת הדור ושאיפתו, מעשיותו ורוחניותו. המושגים “כיבוש העבודה”, או “כיבוש הקרקע”, או “התחדשות לאומית” הזהירו באור מיוחד, פתו ואיימו כאחד. כמה להט, כמה כוח־הסברה, תרבות ונפשיות שיקע אהרונוביץ, כדי לעשות את הערכים האלה נחלתו של הכלל. הכל כאילו היה נגדו: המציאות האיי“ת, הציונות המדינית והרוחנית, גדולי העם וקטניו, ואעפי”כ לא נסוג אחור. עמו היו בעצה ובמעשה עוד אנשים, שהיוו מעין כת, אך לא כת של נזירים ויפי־רוח, אלא כת של מתנגדים לנזירות וליפי־רוח ערטילאי, כת של אנשי מעשה ואנשי מחשבה, כת העוסקת בישובה של הארץ על פי קנה מידה מודרני. אהרונוביץ היה מטיף לידיעת המציאות ולימודה. הוא לא רצה להודות בערך התכונות שאחד־העם ייחס אותן לנביא, “המצמצם את דעתו ולבו באידיאל שלו” מבלי להתחשב עם המציאות. הוא אמר: “מכירים את המציאות ומתכוונים למרוד בה – כאלה היו השואפים הגדולים מימות עולם”. כמובן גם עודף של ריאליזם הוא תקלה גדולה: “אוי לו לאידיאל, אם חוש המציאות של נושאיו מפותח בהם יתר על המדה הדרושה”. אך העם היהודי לא יירפא על ידי כך, שמוריו יוליכוהו מחשכת הגלות החמרית אל הרקיע השביעי של הרוחניות הצרופה. עלינו “להלחם באותה הציונות הבונה את עליותיה בשמים”, אלא יש צורך “להגן בחרף נפש על היסוד העיקרי של הציונות – קרקע ועובדים”. זה היה קנה־המידה שלו, אשר לא נשמט מידו עד הרגע האחרון. ריבוי נכסי העם, עבודה והתישבות, הכשרת הלבבות, חינוך הדור הצעיר באחריות של יצירה ומלחמה – בהם תמך יתדותיו. לשם הגשמת הדברים האלה קם דור חדש, אשר ידע את יוסף ואשר עתיד ללמדו ולהוקירו שבעתיים.

ת"ש

---

שלמה שילר

מאת

ישראל כהן

שלמה שילר אינו נמנה עם אלה, שאפשר להכירם יפה על פי הדברים שבכתב בלבד, שנשארו אחרי מותם. גם עכשיו, לאחר שכמה ממעריציו קיבצו ותיארו את עבודותיו ועיוניו ופולמסאותיו, אין לומר, שהם משקפים את כל־כולו. הם מעידים על רוחב־דעתו, היקף השכלתו ועומק שאיפתו, אך אינם ממצים את אישיותו. אם מפני שלא ראה את יעודו כסופר המנחיל לדורות הבאים מחקרים ועיונים, ואם מפני היותו שקוע במעשה החינוך ובהרבצת התורה – לא היתה הכתיבה קבע לו, ואין למדוד, איפוא, את שילר באמת־מידה של עזבונו הספרותי. לא שעזבונו זה חסר חשיבות. אדרבא; הלומד את תולדות המחשבה הציונית ואת תנועת העבודה בארץ ישראל, לא יוכל לפסוח על שילר בשם פנים. ואם פסח – לא תהי תורתו שלמה. הן הוא אחד מאלה, שסיתתו את אבני־יסודה של הציונות, שהבחינו במושגיה, שריהטו את חדריה והיו שותפים בהגשמתה הלכה למעשה. אף על פי כן אין עזבון זה, עם כל חשיבותו, ממצה את חין־ערכו ואת עושרו הרוחני. נדמה, שדוקא בימי נעוריו, לפני בואו ארצה, בהיותו עדיין עמיתם וריעם של קורקיס, שטאנד, ציפר, טהון ואחרים בגליציה, התקין את עצמו למלא תעודת סופר קבוע. ואילו ברבות הימים לא היתה לו הכתיבה אלא עיסוק שאינו עיקר לגבי תעודת חייו: היות מחנך, מפיץ השכלה ומדגים הנהגה טובה וישרה, מחשבה כנה וחותרת לשרשים ואהבת אמת, שאינה נוטה לצדדין, מפני איזו סיבה שהיא. ביחוד יפה כוחה של הנחה זו לגבי שילר לאחר שבא לארץ־ישראל. כגורדון כן ראה גם הוא את הבעת הדעות בכתב כמעשי־לואי להגשמה, כמורה־דרך לה. לפיכך אין לך מקור אמיתי להכרת שלמה שילר כביוגרפיה שלו, המתארת קו לקו את סדר השתלשלות פעולתו, מערכת האיניציאטיבות שלו, תכניותיו וחלומותיו, נפתוליו וכיבושיו. כל אלה בסיכומם מכניסים אותנו לפנים מאישיותו ואנו יכולים לעמוד מעט על טיבה. וביוגרפיה זו עצמה יש בה כדי לחנך באורח־המופת שבה, ביושר־הקו וגם בחיבוטי ההגות והמעשה. אולם, כאמור, אין למעט את דמות יצירתו שבכתב, שבה נתן ביטוי למשנתו ולעיון־עולמו.

אחד מסימני ההיכר של מאמציו העיוניים, הן בעל פה והן בכתב, היה חתירתו שאינה פוסקת לחשוף את שרשה של היהדות בעבר ובהווה. ברצותו לקבוע איזוהי דרך שיבור לו יהודי בן־זמננו, התחיל בדרך הטבע לתהות תחילה על מקורו ועל מהותו הרוחנית. דבר זה, לנתח את עצמותו של עם ישראל, לגלות את מקורות יניקתו ולהעמיק חקר בערכי היהדות הנורשים והמחודשים, נעשה אצלו גלגל המניע את עולמו הרוחני. בבחינה זו היה דומה לאחד מחוקרי היהדות הקדמונים, שטרחו בלי ליאות להראות את גדולתו של עם ישראל ואת תפארת תורתו ותעודתו בעולם, אלא שרעיון התעודה היה אצלו קרקעי יותר. הוא לא פסק להוכיח את הרציפות הרוחנית של ההיסטוריה הישראלית, שכל מעשה ומעשה וכל מחשבה ומחשבה בימינו, בציונות וביחוד בתנועת העבודה, אינם אלא חוליות בשלשלת ארוכה זו. הוא נשא את נפשו לדתיות חדשה או כלשונו “לדת טבעית, שכל אדם יכול להגיע אליה מתוך התכוננות המחשבה”. אגב כך לא התעלם מהסיבות, שהקלו את הדת בעיני ההמונים: “מאות בשנים הלכה הכנסיה שלובת זרוע עם שליטי תבל, עם אילי המשטר הקיים, ההתקוממות נגד השלטון גררה אחריה בהכרח התקוממות נגד תומכתם הרוחנית – הכנסיה נושאת הדת – ובתוקף החוק של שיתוף רעיונות התפשט הניגוד על הדת עצמה. יש איפוא מקום לחשוב, כי כאשר יוּתר הקשר בין המעמד השליט ובין הכנסיה הדתית, תתרופף גם איבת המהפכנים והשותפים אל הדת”.

אך אהבתו לאומה הישראלית לא העבירה אותו על דעתו. הוא מטעים בלי הרף את ערכה של הלאומיות כמטבע המוצק ביותר של רוח האדם בהתגלמותה בנושא מסוים. אבל גם אותה אינו רואה ראיה מוגבלת, בחינת אנו ואפסנו עוד. הלאומיות אינה מחייבת הגבלה, מחיצה, שנאה, אלא, להיפך. ברכה בה אם היא מרבה אהבה, יחסי־גומלין מתוקנים, קשרי רוח ותרבות עם אומות אחרות. הלאומיות הישראלית החדשה זקוקה לשמירה מעולה ולטיפוח שקוד ואבהי הואיל והתעוררותה באה במידה ידועה גם בשל האנטישמיות, כלומר בשל סיבה שלילית, ויש חשש שמא תפליט גם היא מקרבה שנאה ויחס שלילי לאחרים. משום כך ראוי והגון להצמיד את הגיגינו והרגשותינו אל המעינות העתיקים של היהדות, שמהם שתתה הלאומיות והדת הישראלית עוד קודם שאנשי מדע קבעו מונח זה ועוד לפני שראשי אומות העולם כיום היו אומות. על כן תעודה נכבדה היא לחנך כל יחיד מישראל לאורה של לאומיות עברית מזוקקת ועמוקת שרשים לא רק להלכה, אלא גם בדרך חייו ובהנהגתו יום יום. גם מבחינה זו היה, איפוא, קרוב לגורדון, שתבע יחסים מתוקנים בין העמים באותה מידה, שהיחסים צריכים להיות מתוקנים בתוך העם עצמו.

כאחד קדמון היה תובע את עלבון היהדות מידי אלה ה“מגיעים בהתפעלות מן המיתוס של ישו הנוצרי עד לידי שכחת עצמם ועמם”. הוא הולך ומונה את כל היסודות ההומאניים שביהדות, אשר מתוך קטנות־מוחין מיחסים את מקורם לנצרות. מלומדים אנטישמים כפו עלינו מסקנות מוטעות בדבר ערכה של היהדות וכוח יצירתה, ורבים מאתנו הולכים אחריהם כסומא בארובה. הוא הביע את זעפו על כך כיהודי וכמבקש את האמת. לא לחינם היה נלהב כל כך מיהודה הלוי. הוא ראה בו את המבטא הפיוטי של היהדות, שלא נלאה להצביע על יתרונה ועל מרכזיותה בעולם. כמותו נמשך גם הוא אחרי הפיוט שבתורת ישראל, שנטפים ממנה רועפים כטל תחיה לתוך מחשבת דורנו, עם שהוא רואה את עצמו כאילו היה קובע מחיצה בינו לבין העבר. מחיצה זו אינה אלא למראית עין; לאמיתו של דבר יש כאן רק לבוש חדש לתוכן ישראלי עתיק יומין. גם בקבוצה, זו צורת החיים המקורית בא"י, וגם בסוציאליזם העברי, ראה גילוי חדש של מהות ישראלית עתיקה, שהשתוקקה להתגשם בכל הדורות ובאה עכשיו על תיקונה.

ב

שילר שאף להתאמה חדשה בין הפּרט והכלל. בהיותו אינדיבידואליסטן במלוא עומקו של מושג זה, לא נעלמו ממנו הסכנות הכרוכות במיצוי המסקנות המעשיות מהמושג אינדיבידואליזם. יש אינדיבידואליזם מתפנק, מתרפק על עצמו, הגולש במדרון של פולחן “האני”. לא לזה נתכוון שילר. הוא נתכוון להוקרת עצמותו של כל אדם ולסיפוק צרכיו. הוא ידע יפה את חולשותיו של האדם ואת מומי המשטר הנוכחי, המפעיל את החולשות האלה ומפרנס את הקרקע לאנוכיות צרה. לפיכך ערג לאיזו התאמה חדשה ואמיתית בין היסוד האישי והקיבוצי. הוא ראה בציונות העובדת ובגילוי הגשמתה את הנסיון המוצלח למיזוג מעולה של היחיד והציבור. הציונות הזאת היתה לו תורת שווי המשקל בין צרכי הפרט ושאיפותיו לצרכי הכלל ושאיפותיו. היא תמציתה של ערגת הגאולה האישית והלאומית. ניגודים, המציקים בעולם המופשט, בטלים ברובם בתוך הויה חדשה זו, שדור החלוצים מעצב לעצמו ולעמו.

בתנועת העבודה ראה את בית היוצר ליהדות החדשה. בה כרוכים היסוד הלאומי, האישי והחברתי. “ארץ ישראל העובדת היא היחידה, שאין עמה קרעים ושניות. הציונות שלה פירושה: יסוד הבית הלאומי על עיקרי העבודה והשויון”. לא את הלאום בלבד היא מחדשת אלא גם את החברה הלאומית, את מקורות קיומה, את הרכבה, את מושגיה. ואנו מכוננים את הויתנו מחדש בימים, שגם עמים בריאים ממוטטים את אָשיות קיומם הישנות, כדי לשנות. ועלינו לעשות זאת בלא הרס קודם, אלא בדרך של יצירה מלכתחילה. זהו הצו המוסרי של דורנו. “הסוציאליזמוס, השאיפה ליצור חברה, שאין בה מקום למתפנקים מתוך מותרות על יד מתמוגגים מרעב, למנצלים ולמנוצלים, היא המלה האחרונה של האתיקה החברתית. כל מי שאומר, כי ישנו מוסר חברתי יותר נעלה, אינו אלא בדאי”. הוא הוכיח והולך, מה עלובה היא הטענה, שהסוציאליזם הוא חלום יפה בלא סיכויי התגשמות, הואיל והשויון והשיתוף יחניקו את חשק היצירה. ביחוד אין זה נכון ביחס לעם העברי. “כל הסימנים מראים על הנטיות החברתיות המיוחדות לו, שהונחו בו מראשית הוויתו”. ולא מקרה הוא, שהקבוצות והקיבוצים בכפר והקואופרטיבים בעיר נוצרו בארץ בידי יהודים לא מתוך השקפה כתתית־נזירית, אלא מתוך אספקט לאומי וחברתי רחב, מתוך הרוח הלאומית העברית. ההסתדרות הציונית, המפקחת העליונה על המפעל הזה, חייבת לטפח במהרה את כל הנסיונות האלה ולא להתערב ע"י כפייה או פקודות, שאינן לרצון המגשימים. רק אם אוירה של חופש ובחירה־מרצון תהא מקיפה את המפעל, הוא ישגשג ויתן פרי הילולים.

ג.

גדולה היתה השפעתו של שילר בגולה, מאז יצא להתווכח עם הרצל על הציונות ודרכה הלועזית, והיא גדלה שבעתיים בארץ. מעל דפי “הפועל הצעיר” ומעל במות אחרות היה מבטא את דעותיו והיה מדבריה הרעיוניים של תנועת העבודה. אך הוא לא היה מטבעו אדם, שמסתגר בחוג צר, לא בעבודת מחשבתו ולא בעבודתו החינוכית. לפיכך היתה קורנת ויוצאת ממנו השפעה על כל הישוב המתקדם כולו, שהתיחס אליו יחס של הוקרה, כאשר זכו לכך רק מעטים בזמן ההוא.

מאמריו ומסותיו, שנאספו לאחר מותו ושעוד עתידים להאסף, מעידים, כי הוגה דעות מעמיק היה שלמה שילר, הוגה־דעות ישר, מסקני, טהור־כוונות ובעל היקף רב. הוא היה רב־אחריות. היתה לו יראת הרוממות לפני הקהל, אשר השמיע את דבריו באזניו אם בעל־פה ואם בכתב. לפני כל הרצאה היה יושב ומכין את שיעורו יפה יפה, כדי שלא לומר דבר שאינו מוכן ואינו בשל די צרכו. הוא היה מקבל השראה ע"י קהל השומעים. מחנך היה במיטב המשמע של המלה, חביב על תלמידיו, יקר בעיני מכריו ואהוב על שומעיו. בהשתתפו במוסדות הישוב, במפלגת “הפועל הצעיר”, באולמי ההרצאות, ובשליחותו בחוץ־לארץ, בכל מקום היו מאזינים לדבריו והיו מוקירים אותם.

בתוך תנועת־העבודה ודרכה ארוגים חוטי מחשבתו בגלוי ובסמוי.

תרצ"ט

---

חיים ארלוזורוב

מאת

ישראל כהן

א

בשנת תרצ"ג דעך כוכבו של חיים ארלוזורוב. איטית ומודרגת היתה הופעתו, פסיעה אחרי פסיעה ראינוהו עולה לפסגת יעודו; אך פתאומית היתה אחריתו. כחתף בא קיצו.

ברם, אף על פי שחייו היו מעטים וקצרים, היו פירותיו מרובים ומפוארים. הוא הנחיל לנו שפע רב של רעיונות על ארחות חיי עמנו ועל חכמת המדינה ועל דרכי בנין מולדתנו. תורת הנהגה שלמה נתן לנו. ויותר ממה שנתן לנו מתן מפורש – נשתיירו בספרו ובנאומיו מחשבות ותכניות מרומזות, בחינת עוּברים, העתידים במרוצת הימים להתפתח ולצאת לאויר העולם. כי מרוכזים ומלאי שקידה וחריצות היו חייו המעטים. גורלו, גורל אדם קצר־ימים, כאילו האיץ בו והחיש את קצב דמו ופועל־רוחו. מה שבני־עליה אחרים, המאריכים לחיות, עושים ופועלים משך עשרות שנים, הוטל עליו להביא לידי גילום וגילוי במנין שנים קטן. כמין יד נעלמה דפקה בו במסתרים: הזדרז, בן־אדם! ימיך חוצצו. האדר השכלתך, חתום תעודתך.

הרגשה זו, הרגשת הקץ הקרוב והמהיר, היתה גנוזה בלבו עוד מימי נעוריו. באחד משני שיריו, שנכתבו עברית בשנת 1918, היינו, בהיות ארלוזורוב בן תשע־עשרה שנה, כתוב לאמור:

בְּיוֹם קַיִץ צוֹרֵב, בְּרֶגַע אֶחָד, יֶחְדָּל לִבִּי מִדְּפֹק,

יֶחְדַּל לְעוֹלָם.

יוּשָׂם הַקֵּץ בְּלִי רַחֲמִים, וּפָסַק לְעוֹלָם הַדִּיאָלוֹג

בֵּינִי וּבֵין הָעוֹלָם.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

וּכְבֵן הַשָּׁב כְּתֹם הַמִּלְחָמָה לְבֵית אָבִיו הַשָּׂב –

אֶטְבַּע נִשְׁלָם, שָׁלֵם, שָׁקֵט בִּתְהוֹמוֹת הַבְּלִימָה.

נבואתו הנוראה, שביום קיץ צורב יחדל לבו לדפוק, נתקיימה בכל האכזריות, שמלאך־המוות מגלה לפעמים כלפי בחירי המין האנושי. אולם השערתו, כי יטבע בתהומות הבלימה, נתבדתה כליל. הוא לא נשתקע. ארונו עדיין נישא על כתפי חבריו ומוקיריו הקרובים והרחוקים. מעטים זכו כמוהו להישארות הנפש. תורתו ופעלו הם לנו כבאר מים חיים. וכך יהיו בודאי לבאים אחרינו. כל מה שהניח אחריו הוא גרעיני ועסיסי. הוא ניצב לפנינו בקומתו ובצביונו השלמים. דבריו בשלים. תוכנם מבוגר וצורתם נאה, ואין חציצה בין הרגשתו ומחשבתו ובין ביטוים הלשוני. כי נקי־דעת היה וצלול הבעה.

ב

חיים ארלוזורוב נולד בפברואר של שנת 1899 בעיר רומני אשר בפלך פולטאבה. שם היתה קהילה יהודית כבת חמשת אלפים נפש. סבו, ר' אליעזר ארלוזורוב, היה מרא דאתרא ברומני, ואם כי חיים ארלוזורוב לא הכיר את סבו הנודע לתהילה, משום שבשעה שהלה מת היה הוא עדיין ילד רך בשנים, מכל מקום היה רישומו טבוע בו. הסיפורים והשמועות ששמע עליו, שהיו משולבים שילובי אגדה, עיצבו את דמותו ומילאו מה שהחסירה ההיכרות המציאותית. מידותיו הנעלות, חכמתו, אורח־הנהגתו כרב העיר, דבר היותו חביב ונערץ על בני הסביבה, שבאו לשמוע מפיו עצה ותושיה, הסיפור על מותו ועל ודוּיוֹ, וההספד הרב שהמוני העם קשרו על מותו – כל אלה נחרתו בלי ספק בנפש הילד אנין ההתרשמות. סבא היה לו אולי הדמות הראשונה של מנהיג עדה, ששאף להזדהות עמה ולהיות כמותה.

אביו של חיים, שאול ארלוזורוב, שסירב לרשת את כסא הרבנות אחרי מות אליעזר אביו, אעפ"י שהפצירו בו – היה יהודי בר־אורין, בקי בתלמוד ופוסקים. כשרונות רבים היו לו, שנתגלו בו עוד בילדותו. ואם כי חסרים היו במקומו התנאים הדרושים להתפתחותם, כי לא היו לו מורים ואף לא אמצעים חמריים די הצורך, היה לומד מעצמו. הוא שקד על לימודים שונים, קנה לעצמו ידיעת הלשון הרוסית והגרמנית, והעמיק חקר במקצוע הפילוסופיה. מתפרנס היה מעסקי פרקמטיא: תבואה ועצים. בביתו היו נכנסים ויוצאים לא רק סוחרים ובעלי אחוזות, שעמהם היה לו מגע חילוני, אלא גם רופאים, עורכי דין, עתונאים וכיוצא בהם. כי לא סתם סוחר היה האיש, אלא יהודי משכיל, עשיר רוח, חריף שכל וחכם שיחה וכל מכריו ומקורביו אהבו להחליף עמו דעות בעניני דת, ספרות, אמנות, פילוסופיה ושאלות הזמן.

אמו, תיבדל לחיים ארוכים, לסקה טובולובסקי, מוצאה מליטא. היא בת עורך־דין, שהיה מכובד על הבריות וחינך את בניו ובנותיו ברוח ישראלית ואהבת הבריות. כשאר אחיותיה למדה גם היא לא רק שפות, חכמת הנגינה והשכלה עברית, אלא גם עבודות משק־בית. לאחר שנישאה לשאול ארלוזורוב ונעשתה עקרת־ביתו, היתה מאצילה מרוחה על כל הליכות הבית. חוט של חן וחסד היה משוך על מנהגיה ונימוסיה. אוירה משפחתית זו קסמה לאורחים. ואם רישומי האב ניכרים בכשרונותיו הרוחניים רבי־האנפין של חיים ארלוזורוב, הרי דומה היה לאמו באצילות־נפשו ובנדיבות לבו.

בכפיפת הורים זו ובמסיבת שתי אחיותיו, שהיו צעירות מעט ממנו, חי, נתחנך ונתגדל חיים ארלוזורוב.

ג

ראויים לציון כמה מאורעות בשחר ילדותו של ארלוזורוב. כשהיה בן חודש ימים קנתה אמו על שמו כמה מניות של “אוצר התישבות היהודים”, ובהיותו בן חצי שנה קיבל מאת הבנק הזה את המכתב הראשון באחריות. המניות והשוברות נשמרים עד היום בידי אמו, ועליהם כתוב השם “ויטאלי סאלוביץ ארלוזורוב”.

בהיותו בעל זכרון להפליא הלך פעם למשרדו של אביו ולמד את מלאכת הקריאה על פי ספר רשימות אלפא־ביתא, שהפנקסן הראה לו. והוא אז בן שלוש שנים ומחצה.

בשנת 1905 אירע לו מאורע מחריד. הוא חלה ונפל למשכב. כשהגישו לו אוכל ישב והחזיק בידו את הקערה, פתאום נזרקה לחדר דרך החלון אבן שנפלה על המטה ושברה את הקערה. הדבר היה בשעת הפּוגרום, שלא פסח גם על בית ארלוזורוב. מיד הלבישוהו ובתוך המרתף של השכנה הנוצרית הוחבא ושם ישן על גבי רצפת האבן כל הלילה. אותו לילה נופצו כל השמשות בביתם והוא היה אז בן שש שנים.

באחד המכתבים לחברו זאלו, שנכתב בשנת 1916, הוא מספר: "היום רוצה אני לספר לך אגדה, אגדה פשוטה ותמימה לכאורה, אך כוונה עמוקה צפונה בה, עמוקה כל כך עד כי בכיתי ועלזתי כאחד כשירדתי לסופה. ואפשר שעדיין לא תפסתיה כל צרכה… אלא שחש אני, כי אמת בה: בעודי ילד ישבתי פעם לרגלי אבי זקני וקראתי בספר. והגעתי למקום שבו יסופר, כיצד יושב המשיח בודד בשערי רומי ומצפה. נגשתי אל סבי ושאלתיו: “למי מצפה שם המשיח?” סבי נתן בי לשעה את עיניו ואמר: “לךָ בני!”

ד

לאחר הפוגרום בשנת 1905 עברה משפחת ארלוזורוב לשטאַלוּפנן, עירה קטנה על הגבול הרוסי־גרמני. רוֹשמוֹ של הפּוגרום היה כל כך גדול, עד שהילדים סירבו לדבר רוסית ואת מקומה ירשה הלשון הגרמנית. המחנכת של חיים ארלוזורוב הוזמנה במיוחד מקניגסברג והיא נהגה בו לפי שיטת המשמעת הפּרוסית. בשטאַלופנן למד חיים עברית. יהודי אחד, ששימש שם בכל תשמישי הכהונה – שו"ב, חזן, מורה־הוראה, בעל־קורא ומלמד – נעשה מורו של חיים. חיים נכנס בשנת 1906 לבית־הספר הריאלי, ומעט מעט פרק מעליו כל סימן של זרוּת, שהיתה מורגשת תחילה במבטאו ובהליכותיו, ונעשה התלמיד הראשון במעלה. הוא הצטיין בחיבוריו, נתחבב על חבריו והיה להם למנהיג. מנהיגותו לא היתה כפויה עליהם, אלא כאילו נתהוותה מאליה. כשרונותיו ותכונות נפשו הכשירוהו לכך. כך נתאזרח חיים בעיירה הפּרוסית הקטנה, בה לא היתה להוריו רשות שהייה והיו נאלצים כל שנה להגיש בקשה לחידוש הרשיון, שניתן להם ברצון.

בהיות חיים בן שתיים עשרה ביקר בימי חופש־הקיץ בטראקיאני שבליטא, אשר שם היתה אחוזת דודו, ובראותו פלוגה של צבא־רוכבים עושים בתמרוניהם ביקש רשות להשתתף בתרגילים אלה. תחילה נענה בבת צחוק של ביטול, אך לבסוף נעשה אחד הרוכבים המובהקים. גם בתרגילי שחייה הצטיין כשם שהצטיין כעבור שנים אחדות במלאכת הסיוף. כשהגיע לבר־מצוה, ערכו חגיגה לכבודו ומורו חיבר בשבילו דרשה. אך חיים התעקש ולא רצה לחזור על דרשה מעשה ידי אחר, אלא דרש לפני הנאספים דרשה משלו, שעלתה יפה, אם כי הוכנה מניה וביה. היה זה מרד נגד דברים ומחשבות הכפויים עליו מבחוץ – קו אופי, העובר כחוט השני בכל מסכת חייו.

חיים עמד לעבור לגימנסיה בקניגסברג והתקין את עצמו לכך. למד לאַטינית והתקדם בלימודים. וכן הוא שוקד על מקרא ספריהם של סופרי המופת. בעניין זה סייע לו אביו, שהיה יודע ספרות וחריף בבקרתו. הוא הכניס אותו לספירת הפילוסופיה, אם כי אותה שעה טרם נמלאו לו ארבע־עשרה שנה. אמו הוסיפה לשקוד על חינוכו העברי, ובארון, אחיה של הסופרת דבורה בארון, היה מורו לעברית ולספרות עברית והשפיע עליו השפעה מעוררת ביותר.

בדרך כלל הטביעה הספרות העברית החדשה את חותמה על אופיו ועל דרך הרגשתו ומחשבתו. דבר זה אנו למדים לא רק ממה שסיפר בעצמו בימי בגרותו אלא גם ממכתב אחד לידידו דוגילאצקי, שנכתב בדצמבר בשנת 1915. בין השאר כתוב בו לאמור: “בכל שירי וסיפורי הולכים יד ביד החומר היהודי עם התפיסה וההרגשה היהודית (אולי שלא מדעת). מה כתבתי בזמן האחרון? מעט ליריקה, סונטים אחדים (על הרצל), אפּיגרמות על נושאים יהודים, תרגומים (למשל, “המשיח” של דוד פרישמן). ואפילו קצת דברים אפּיים (“יהודה השבויה”, ביריניקי, ועוד). בפּרוזה: “פּוגרום”, “האגדה” ועוד ועוד. כמעט אותו גוון תכול־לבן, כמו לכתיבתי, ישנו גם לקריאתי. כמובן מאליו – תולדות ישראל, פילוסופיה של הדתות, ספרות. בעברית קורא אני עכשיו את “הצופה לבית ישראל” של ארטר ואת ה”מתמיד" של ביאליק. בגרמנית קורא אני מעט בשפּינוזה, מעט בהקל, מעט במתתיהו אחר, מעט באחד העם“. וכשם שצביונו התרבותי ומסכת השכלתו הכללית נתגוונו ע”י מגעו במקורות התרבות הגרמנית והקלאסית, כך עוּצבה דמותו היהודית ע“י צבעי הקשת של תרבות ישראל. כי לא היה זה ענין שברגש בלבד, אלא מעשה טיפוח מדעת – אף דבר זה אנו למדים מהמכתב הנ”ל: “אף על פי שנכנסתי לפרדס, אף על פי שטרחתי ובקשתי לחדור לתוך הפילוסופיה של אומות העולם, לא אבדה לי מעולם הויתי הלאומית”. – וארלוזורוב בן שש עשרה שנה היה אז.

בפרוץ המלחמה בשנת 1914 שכב חיים בבית החולים, כי היה זקוק לניתוח האף. בגבורה נשא את סבל מחלתו. ארלוזורוב נאלץ להיות בבית החולים ובזכות מחלתו ניצלה כל משפחתו מגירוש, שנגזר עליה עקב היותה בעלת נתינות זרה. חיים לא ידע על כך. הוא הביע את החלטתו התקיפה להצטרף להגנת המולדת הגרמנית הנתונה בסכנה. בברלין סיים חיים את לימודיו בגימנסיה הריאלית של וורנר סימנס. בבית ספר זה הרגיש את עצמו בטוב, כי האוירה שהיתה שורה שם היתה לפי טעמו. בין המורים והתלמידים שררו יחסים נאים וחפשיים. אולם אביו של ארלוזורוב היה נאלץ לעזוב את משפחתו ולנסוע לרוסיה, כדי שיוכל להשתכר ולפרנס את משפחתו. הוא לא שב עוד, כי נספה במגפת החלירע, שפרצה בשנת 1918 בפּטרוגראד. כך הועמס עיקר הדאגה לכלכלה ולחינוך על האם, שהשכילה, כפי עדות בנותיה, לשאת בעול הזה בגבורה ובהצלחה. ראש דאגתה היה – החינוך. על פי המלצת המשרד הא“י בברלין לקחה את ישראל רייכרט (עכשיו בתחנת הנסיונות) למורה לבנה, כי הוא בא מא”י והיא ביקשה אדם, שיספר לו על החיים החדשים המתרקמים בארץ. חיים למד בחשק רב עברית, תולדות ישראל, דברי ימי הציונות. מאותה שעה ואילך מילא רעיון הציונות את חדרי נפשו. וכשבא לכלל הכרה ציונית, שוב לא נח ולא שקט עד שעשה לו פרסום ורכש בבית ספרו תלמידים רבים, שארגנם ופעל בתוכם והם ראו בו מנהיגם. לאחר מותו נתפרסמו רשימות רבות של בני־חוגו הצעירים, שמתוכן אנו למדים, עד כמה יקד בלבו הרעיון הציוני ומה רבה היתה הצלחתו ברכישת נפשות לציונות. בתחילה נהו אחריו מתוך חשד מסותר, אך לא עברו ימים רבים וכל חבריו הוקירוהו והודו לא רק במידותיו האישיות הנעלות, אלא גם בשאר־רוחו, בטוב טעמו ובחין־ערכו. באגודות שיצר, בפגישות ובשיחות, חינך, הדריך ומילא תעודה נכבדה בחלק של הנוער היהודי הגרמני. באותו פרק זמן שינה את שמו, שכן קודם היה שמו “ויקטור” ומכאן ואילך קורא לו: חיים.

חבר אחד מן הסוג הזה מספר: “פעם אחת פגשתיו ברחוב. כולו נרגש. ניגש אלי ובידו ספרו הקטן של רילקה: “שיר האהבה והמות של נושא־הדגל כריסטוף רילקה”. זה עתה קרא את הספר בעצמו, ומיד לקחני לבית הורי, כדי לקרוא אותו לפני. שם ישב ברכיבה על גבי הכסא ודקלם לפני אותה יצירה גברית עדינה. ובהגיעו אל המקום, שבו כותב הקצין הצעיר אל אמו, כי הוא נעשה נושא־הדגל של גדודו וקורא בהתלהבות: “אמי! אני נושא הדגל!” – הרגשתי, כביכול, כי חיים ארלוזורוב בעצמו הוא שנושא אתו ברמה את הדגל”.

אכן, עוד בשחר חייו הוקדש להיות נושא דגל ומנהיג. אם זה היה בבית הספר, בקרב חוג התלמידים, חבריו ללימודים ולמשחקים, אם בתקופה מאוחרת יותר באגודת “תקות ציון” שיצר, ואם בתוך תנועת “הפועל הצעיר” בגרמניה, שאת יסודותיה הציב ואת דמותה עיצב, ואם “בהתאחדות” או במפלגת “הפועל הצעיר” בארץ או בהסתדרות, ואם לבסוף בכהונתו העליונה כעומד על משמרת הענינים המדיניים של הציונות – בכל התחנות האלה נשא את הדגל בנאמנות, בדבקות וברוב חכמה כלפי פנים וכלפי חוץ. הוא היה תמיד האחד, המיועד, שרצון ויכולת תואמים בו יחדיו. לפיכך כל פעם שצף ועלה איזה תפקיד גדול – מיד הופנו העינים אליו. ואף אלה, שזה דרכם להביט בעיני חשד על כל כוח צעיר המגדל כנפים ומרקיע ממש, ענו בעל כרחם אמן למראה עצמתו הרוחנית ואבירותו הנפשית. כל הופעתו אמרה כבוד ולעומתה היתה כל התנגדות כלה מאליה.

ה

בשלהי מלחמת העולם הקודמת, בשנת 1917, כשהאדמה רועדת מתחת לרגלים והמבוכה והמהומה גדולות, נוסד בגרמניה “הפועל הצעיר” ע“י ארלוזורוב וחבריו. הוא היה נתון אז ללימודיו. זה עתה סיים את הגימנסיה ונכנס לאוניברסיטה. אולם לבטי העולם ולבטיו הפרטיים לא הניחו לו לשקוט על שמריו וללכת מחיל אל חיל כצעירים רבים אחרים מבני גילו. לאחר שנוסד “הפועל הצעיר” והיה צורך בדברי הסברה הוחלט להוציא מאסף בשם Land und Arbeit (“ארץ ועבודה”). ארלוזורוב שיקע עצמו לא רק בעבודת תעמולה שבעל פה, אלא גם בעבודה ספרותית מסועפת. כתב בעצמו ותרגם משל גורדון, וילקנסקי וא. שוחט, והמאסף יצא לאור והיה ספר חינוך לנוער הציוני החלוצי בגרמניה במשך ימים רבים. מעט מעט כבשה לה קבוצת “הפועל הצעיר” מקום נכבד בחיי הציונות הגרמנית והפיצה את דבר ארץ־ישראל החיה והעובדת בקרבה. נוסד העתון “די אַרבייט” (“העבודה”), שהיה מופיע מדי חודש בחדשו ומפרסם מאמרים מקוריים ומתורגמים על שאלות הציונות והסוציאליזם היהודי, על הפועל העברי בארץ ועל עניני הגולה. לא קלה היתה דרכו של ארלוזורוב. הוא לא קיבל דברים מן המוכן, ניסוחיה הראשונים של פרוגרמת הפועל הצעיר נעשו על ידו תוך נפתולים קשים. הוא הרבה לקרוא בספרות הציונית והסוציאליסטית כדי להעלות מתוכה הגדרות למה שתסס במוחו ובלבו, הוא תירגם מאמרים מתוך העתון “הפועל הצעיר” שהופיע בארץ. ואף הוסיף משלו ברוח “הפועל הצעיר” הא”י.

בשנת 1920 נתכנסה בפּראג ועידה עולמית, שנקראה ע“י מפלגת “הפועל הצעיר” בא”י, והסתדרויות “צעירי ציון” בגולה. בועידה זו נוסדה ה“התאחדות”, זו מפלגת־האָחוֹת של “הפועל הצעיר” בתפוצות הגולה. ארלוזורוב היה פעיל מאוד בהכנת הועידה ואף הרצה בה הרצאה פרוגרמטית מקיפה. בועידה זו, שהשתתפו בה כמה מטובי החברים בארץ ובחו“ל וביניהם א. ד. גורדון, היה בהרצאתו משום מעשה שבאומץ לב, שכן צעיר היה אז, בן 19 שנה. מפרק זמן זה ואילך באו לו שנים של פעולה מאומצת, פעולה שלא נפסקה אלא ע”י המרצח.

במאמרו “על החיים החדשים”, שנדפס בקובץ Land und Arbeit והוא, כנראה, המאמר הראשון שלו בשאלות ציוניות, ביטא ארלוזורוב את עיקרי אמונתו והכרתו. הצורה הפתיטית, שבה נכתב המאמר הזה, חלפה אחר־כך, ואת מקומה ירשה דרך כתיבה כבושה יותר וצוננת יותר, אך תוכנם של הדברים לא פג לעולם: “ארץ ועבודה”! ארץ ועבודה ברשות העם! אלה הן שתי התביעות הגדולות שאנו מוכרחים לתבוע, לא מעמדות תובעים כאן, כי אם העם הוא התובע. אין אנו דורשים זכות מעמד, כי אם זכות אנוש. מההתחדשות השלמה הזאת אנו נשאב את הכוח, שאנו צריכים לו בשביל היצירה שלנו בתרבות העולם. עמנו כבר יצר דברים כבירים. ובשעה אחרונה הוא שב אל מקור מחצבתו. דוגמת אנטיאוס: “והענק נגע פעם שנית באמא־אדמה וכוחותיו החלו לצמוח מחדש”.

בשנת 1919 הופיע ספרו “הסוציאליזם העממי של היהודים”. הספר עשה בשעתו רושם גדול, כי היה בו משום נסיון נכבד להגדיר את המציאות היהודית בגולה, את מגמת התפתחותה, את הכוחות החיובים והשליליים הפועלים בתוכה. בו נמתחה בקורת על המרכסיזם ברחוב היהודי ועל מפלגות הסוציאליסטים היהודים, ביחוד על ה“בונד” ו“פועלי ציון”, באשר הן שם. והעיקר: בו ניתן ביטוי נאה לציונות העובדת ולשאיפת ההתחדשות החברתית והתרבותית של החלוץ העברי בא“י. “הגיעה השעה להגיד בגלוי, שהציונות, שאינה נשענת על המוני העובדים – היא אבודה, והציונות, שיש בדעתה להקיף את אלה, תצטרך לערוב להם, שגם הבית הלאומי החדש בא”י וגם הקמת ההריסות בגלות – ייעשו ברוח הסוציאליזם העממי וחידוש הפּרודוקטיביזציה של העם היהודי. היעלה על הדעת להכניס את צוארי העם, שקנה לו את חירותו במחיר מלחמה קשה, בעול של שעבוד קפּטליסטי? היתכן, שהעם, אשר הקנה ראשונה לאנושות את האידיאלים של הצדק והחירות – יהסס לממש את האידיאלים הללו בחייו?”.

בספר הזה, אם כי כמה מנוסחאותיו הוגהו על ידו אחר־כך, כבר היתה מורגשת ראשית בגרותו של ארלוזורוב, שפע עשרו הרוחני, תרבותו וגישתו הרצינית. הפּרוגרמה הזאת לא נוצרה בדרך אגב, אלא היתה פרי לימוד ושיקול מדוקדק והסתכלות נוקבת. הוא היה חוליה בשלשלת הזהב של משה הס, פינסקר, הרצל, אחד־העם, א. ד. גורדון, יוסף אהרונוביץ, על ברכיהם נתחנך ומפיהם שמע לקחו. אולם הוא לא היה בחינת יורש פּסיבי, המקבל דינרים מוכנים בלבד, אלא יצק גם מטבעות זהב משלו. המסקנה שלו, שדרכו של “הפועל הצעיר” בא“י היא הנכונה והיחידה, לא הוסקה תוך ניצוח בדברי שפתיים, כי אם הזדקרה בפני הקורא מאליה, לאחר שטייל עמו טיול ארוך ורב־ענין בשדות המציאות המנומרת של הגולה הישראלית ולאחר שבדק יפה את ההצעות שכנגד. אם הוא וחבריו היו צריכים אחר־כך להכניס הגהות ניכרות בנוסח הדברים שבספר הזה, הרי לא בגלל צעירותו בלבד קרה הדבר, אלא גם בגלל צעירותה של התנועה כולה, שדרך החיים והיצירה קדמה להתגבשותה הרעיונית ולשון מעשיה היתה ברורה שבעתים מלשון דיבורה. לפיכך כשניסו לדחוס את “הפועל הצעיר”, שהיה מגוון בדמויותיו האנושיות והיה שופע תמיד יזמה וחידושי יצירה בא”י, לתוך דפוסים רעיוניים, – מן ההכרח היה, שכמה בליטות ושקערוריות, רמזים וגופי ענינים, יישארו מחוץ לדפוסים אלה. זאת היתה גם הסיבה לכך, שכעבור שנים התנגדו רבים לעצם הניסוח הרעיוני, לתורה שבכתב, וראו אותה כצוררת לתורת החיים המתחדשת מפרק לפרק ומסרבת להחתם בדפים ובגוילים. אלם אם בשביל א“י, היוצרת נכסי משק וערכי־רוח והרוקמת יום־יום מסכת של חיים חדשים, לא היתה שאלת התורה שבעל־פה שאלת חיים, הרי בשביל “הפועל הצעיר” שבגרמניה וכן בשביל ה”התאחדות" שבארצות גולה אחרות – היתה מורגשת נחיצות גדולה בביסוס עיוני של הציונות הסוציאליסטית. דבר הפועל הארץ־ישראלי כבש לבבות, אך ברחוב היהודי היו מנסרים אותה שעה גם פתרונים אחרים, שאינם ציוניים, לשאלה היהודית, והיה צורך בויכוח רציני ובחומר עניני ועובדתי מקיף, כדי לסתור את המגדלים הפורחים באויר, שהמתבוללים מן האסכלה הליברלית והסוציאליסטית הקימו בגרמניה. ארלוזורוב חש בכל חום נעוריו את הצורך הזה והקדיש את מיטב זמנו ומרצו להבהרת הדרך הרעיונית של תנועת “הפועל הצעיר” בגרמניה, שגדלה והלכה. ראוי לזכור, שבאותם הימים חלה גם פעילותו הגדולה של גוסטב לנדואר, איש הרוח, טהור הנפש ועתיר ההשכלה, שחידש וריענן את תכנו של הסוציאליזם, צרף אותו מסיגיו והעמיד אותו על יסוד אנושי איתן. אף הוא עמד להסתפח אל מחנה “הפועל הצעיר” וגם יזם לכנס כינוס ציוני סוציאליסטי, אלא שנשתקע בינתים בזרם המהפכה הכללית, שנתחוללה בגרמניה, ונרצח בידי זדים. אולם המשמעות החדשה, שנתן לסוציאליזם, הכשירה את הרוחות לקלוט תורה זו ולהפקיע אותה מרשות המונופולין של בעלי התפיסה המטריאליסטית והמרכסיסטית. ספרו של ארלוזורוב שרוי בסימן הגדרה של הסוציאליזם ההומאני, האידיאליסטי. וכך הוא אומר: “דוקא במשק סוציאליסטי יהיה ערך מכריע עוד יותר מאשר במשק הקפּיטליסטי להלך המחשבות והדעות של הכלל, להכרה “האנושית” שבקרב הפרט, לרצון העבודה של היחיד. – הגיעה השעה, שהתנועה הסוציאליסטית תתן אל לבה להזכר בתעודתה הנעלה יותר, והיא: הגברת התרבות ושלטון הצדק. – – – לא המטריאליזם ההיסטורי, כי אם המאמץ העליון של האידיאליזם הלאומי – הוא לבדו יכול ליצור בקרב העם היהודי את הכוחות, שמסוגלים ומספיקים בשביל להכין בארץ־ישראל את התנאים הדרושים להתפתחות חופשית ונורמלית לגמרי של המוני העובדים היהודים. רק כשהנוער היוצר אשר בעם יתמסר כולו, בכל כוח רצונו, לארץ ישראל – תתמסר הארץ לעם ישראל. רעיון החלוץ הוא גורם הכרחי בפּרוגרמה שלנו”. הרעיונות האלה פותחו על ידו אח"כ בכוח רב ובאינטואיציה גדולה ונתנסחו בשיטתו, שיטת הסוציאליזם הקונסטרוקטיבי, שהוסיפה נופך בעל חשיבות להבהרת דרכה של תנועת הפועלים הציונית.

ו

אישיות רבת פנים ורבת צדדים היה ארלוזורוב. נטיות וכשרונות שונים היו גנוזים בקרבו. וכולם שכנו בנפשו לא במצב רדוּם ומטושטש, אלא כמעצמות רוחניות ברורות, ככוחות פועלים. לא כולם באו לידי גילוי שלם, ולא בכל זמן נתגלו. עונות שונות היו בחייו: עונה של התמכרות לשירה ולספרות, עונה של קריאה, עונה של כתיבה, עונה של פעילות ציבורית ועונה של השתלמות במדעים. משום שכל כוחות רוחו וגופו תבעו ביטוי. אעפי"כ משגה הוא להעלות על הדעת, שמחולק היה, כביכול, מדורים מדורים, מלכויות מלכויות, ואין אחת נוגעת בחברתה. הספירות שבנפשו נשקו זו לזו. ולא בימי בחרותו בלבד היו שירה ועסקנות משמשות אצלו בצותא חדא, אלא גם בשנותיו האחרונות, כשהמסיבות העמידוהו על הבמה המדינית הגבוהה ביותר של עם ישראל, לא פסק מלהגות בדברי פיוט ומלטפח את תרבות הרגש. כמה חטיבות בנאומיו נקראות כיום כפרקי שירה. המוזות הזכות, אשר פקדוהו בימי נעוריו והביאוהו לידי זמר בחרוזים ובלא חרוזים, לא משו מאהלו. מי שזכה פעם לבוא בסודן שוב אינו בן חורין להסתלק מהן. הנישואים עם בת־השירה נישואים נצחיים הם והדין של מתן ספר־כריתות אינו נוהג בהם. אדם, שכתר השירה הושם פעם על ראשו, יכול לגזור על עצמו אֵלם, או תענית של כתיבת שירים, אך מרוח השירה לא יימלט. הוא שבוי בידה עולמית. פתאום תהיה ידה עליו ותפעמו. היא תמצא אותו בחדר תלמודו, בתא העבודה או במשרדו המדיני. ככל שישתדל להתחמק הימנה, כן תרדוף אחריו ותשיגהו. כל פעם שארלוזורוב היה פותח את הרצאתו בעניני מדיניות או כלכלה והיה משמיע את החרוז־החוזר שלו: “אני לא אדבר לפניכם בעניני נשמה, אלא בענינים פרוזאיים”, – מיד הורגש, כי זוהי התנצלות מפני איזה נעלם, המזמינו לדין על שהזניח עניני נשמה. חכם הכלכלה היבש, שאין לפניו אלא עובדות, מספרים ודיאגרמות, אינו רואה כל צורך להתנצל בנוסח זה. הוא בחינת שוגג. אבל ארלוזורוב היה בעל השתוקקות גדולה לעיצוב אמנותי, למתן דמות פיוטית. משום כך מעולם לא ירדו מעל שולחנו ספרי שירה. הם היו בני לויתו התמידיים. ואם כי היה רגיל לצטט חרוזי שירה גרמנית ואנגלית ועברית בארשת פנים, שהיה בה אחד מששים שבביטול, הרי רק למראית עין היה הדבר כך. הוא ידע אותה שעה, כי עשרות שירים מצויים אי־שם בבית גנזיו, שכתב אותם בתקופות שונות, ודאי מתוך חבלי לידה קשים ומאמצי ליטוש גדולים. אלה הם אותם השירים, אשר נצטרפו לאחר מותו לספר שלם, המפאר את מפעלו של ארלוזורוב ומשמש לנו, אולי יותר מאשר מאורעות ומעשים אחרים, אחד המפתחות להבנת אישיותו וזירת מלחמתו הפנימית. שמלחמה כזאת היתה שכיחה אצלו – אנו למדים גם מעדותה של סימה ארלוזורוב, אשתו של חיים. ברשימה אחת היא מספרת: “ואחר־כך הוא התחיל שוב בבקורת העצמית שלו. היה זה אצלו שוב משבר נפשי, ודכאון פנימי עמוק. ידעתי, שעוד בשנים הקודמות, בשנת 1926, לפני נסעו לאמריקה וגם בשנים מאוחרות יותר, היו לו ימים של קשיים פנימיים”.

היינו רגילים לראותו ערוך ומסודר כהלכה. שומעי דבריו התענגו על יפי הצורה ועל חמדת האדריכלות. אולם הוא עצמו נאבק עם נפשו רבות. ואפשר שכל הרצאה על הפיננסים של התנועה הציונית או כיוצא בהם היתה פרי נפתולים פנימיים לא פחות מאשר השיר הוא תולדות נפתולי־אלהים של המשורר. כוח הבלגתו וכיבוש עצמו היו כבירים. לפיכך כשהיה יוצא לפני הציבור היה כולו מישור, בהירות, פשטות. אולם מישור זה לא היה אלא שטח הררי ומחוספס, שנכבש; והבהירות היתה אפלה דחוסה שהוארה, והפשטות היתה תסבוכת פנימית, שהותרה. הוא היה רב נכסים פנימיים, וכל המרבה נכסים מרבה דאגה ומפיר את השלום בקרבו. במכתב אחד לסימה רעיתו הוא כותב: “הנני כה חסר־תקוה ומורדף בפנימיותי בלי חשך. איני יכול למצוא לי מנוח. אך אקח בידי משהו, ומיד אני מרגיש דחיפה למשהו אחר. אם אשב לקרוא, מתעורר בי רצון לכתוב. אם את התזכיר אני כותב, משהו דוחפני לכתוב מכתב. יושב אני לכתוב מכתב, ומיד בא החשק לקרוא ספר. אם רומן אני קורא, לבי נוקפני, למה איני עובד עבודה “רצינית”. כשאין לי מנוח, אני הולך אל הראינוע. יושב אני בסינימה, שוב משהו דוחפני לקום ולצאת החוצה. עתים אני חושב: בן שלושים הנני כיום. במשך שלושים שנות חיי הראשונות בזבזתי כל כך הרבה כוחות – כוחות עצבים וכוחות נפש – פשוט, השלכתים ללא־חפץ. העוד יספיקו לי כוחותי? לכמה זמן? היספיקו לפחות עד אשר אגיע באמת אל “המפעל העיקרי” של חיי? מתי יבוא הדבר הזה? ומה יהיה טיבו של “המפעל העיקרי” הזה? עוד מעט והגיע הזמן”. מכתב זה נכתב ע"י אדם, שכבר הגיע למדרגת מנהיג מוּכר ומוסמך בתנועת הפועלים ובציונות. אכן, אפשר שדוקא משום כך הלכנו אחריו שבי. משום שכל הכרה וכל הצעת־דרך, שהביא לפני אחרים, היה כובשן תחילה לעצמו בטוב טעם ודעת ותוך היאבקות פנימית.

ז

כנואם וכמרצה היה ארלוזורוב בבחינת חידוש גדול בא“י. נתיחדו לו סגולות, שעשוהו מעין שליט בלבות אנשים ובמוחותיהם. הוא היה אחד מאותה כת של בני־עליה מועטים, שמהותם היא כוחם, שעצם הופעתם היא חלק מן המופתים החותכים, הנותנים טעם וצבע למופתי ההגיון, המובאים אח”כ בנאום או בהרצאה. משום שלא מידת ההגיון שבדברים בלבד משכנעת את השומע. גם ההגיון זקוק למלאכי־שרת, לאוירה, ללחלוחית של רגש, לעירוב כלשהו של יסוד שאינו על טהרת הגיון: לאמונה מצד השומעים. אדם, המרצה לפני קהל את מחשבותיו על שאלות חיים והמתווכח עם יריביו, אינו יכול לסמוך על עצמו בלבד, גם אם רוחו רוח ברזל; יש לו צורך במגע עם הקהל, המעביר זרם חשמל ממנו אליו. מבטי העינים הנצלפים אליו מבין יושבי הספסלים, צמאונם לשמוע, מצב־רוחם, נכונותם להיות מושפעים וכיוצא בזה, הם תנאים מוקדמים, שבלעדיהם אין המרצה עשוי להצליח כל עיקר. לארלוזורוב היו כל התנאים האלה ויותר מאלה. קומתו זקופה היתה. בעלותו על הבמה היה משכמו ומעלה גבוה מכולם, על דרך הפשט והרמז. חיתוך פניו והחיוך התמידי אשר עליהם, חיוך, שהיה גלוי וסמוי כאחד; עמידתו האיתנה, הגאה וההדורה; קולו המלא, הנוסך בטחון והנשמע לבעליו תמיד; אוצר ידיעותיו המגוון; שכלו החריף; הבקיאות הגדולה בענין הנדון; ידיעת נפש השומע ונפש יריביו; ההומור הדק, שהיה משלבו בין השורות כל־אימת שאיזה רעיון יבש ומטיל כובד הובע על ידו, ועל הכל: נימוסיו והכרת צדקתו – כל אלה הכשירוהו להיות נואם עממי גדול. אולם עממיותו לא היתה על חשבון שיעור־הקומה הרוחני, היא לא מיעטה את דמותם התרבותית של דבריו, כשם שעמקו ועשרו הרוחניים לא קיפחו את עממיותו. ניגודים אלה, המצויים ביותר בחיים הציבוריים, לא נדבקו בארלוזורוב. סוד מיוחד נתגלה לו, שבכוחו ידע למזג תוכן תרבותי מורכב עם הסברה, שכל קורא ושומע ירוצו בה. ולא שהיה פופולריזטור, מעין אותם המרצים, הנוטלים רעיון חשוב מן המוכן ומפרשים אות לפני הקהל הרחב. ארלוזורוב לא היה פרשן של דברי־אחרים הוא היה בעצמו יצרן רוחני, אם הורשה לומר כך. ולא עוד אלא גם בשעה שפירש רעיונות קיימים היו הללו מתחדשים ומתגוונים בכלי־ראייתו. הנופך שהיה מוסיף עליהם לא היה יורד בחשיבותו מן הנוסח המקורי. ברק חדש ניתן להם. מעולם לא הקל מעל עצמו את המלאכה. חומר־הוכחתו הובא ממרחקים, כדי לבסס בו דבר קרוב־קרוב. לתוך השאלות האינטימיות של הציונות ותנועת הפועלים היה מכניס רוח רעננה מן העולם הגדול. בלי הרף היה קורע אשנבים, מרחיב את חוג הראייה של השומעים ומעמידם שעל מציאותם של צדדים, שהיו נעלמים מעינם עד כה. בשעת הרצאתו אוהב היה להפליג עם קהל שומעיו וקוראיו בטיול עיוני ארוך. לצורך הטיול הזה היה מצטייד בכל מיני צידה וכלי־תשמיש מדעיים, פולמוסיים והומוריסטיים. והשומעים, שנהנו מן הטיול והגיעו לידי ליאות נעימה, כלאחר כל טיול רב־רשמים, הופתעו פתאום בראותם כי אמנם באו למחוז חפצם. המסקנות, שהיו תכלית ההפלגה הזאת, נמנו לפניהם אחת אחת כתולדות מחוייבות מבחינת ההגיון. כי כוונתו לא היתה להלעיט את השומע מן המוכן ולפטור אתו מכל טרדה של עבודה עצמית; הוא נטל ידו בידו ועבר עמו את כל גלגולי המחילות שלהן, הכניס אותו לתוך חורשת הקנים שלו, כיסח עמו ויצא, כיסח עמו ונכנס, עד שנתהווה נתיב מפולש ואור־פתע זרח על הדברים. הרבה מראות וריחות נגלו והלכו לעיני המטייל והוא נעשה שותף במעשה בראשית ובמעשה מרכבה של מחשבת ארלוזורוב.

קהל השומעים העריך מאוד מאוד את מנהגו זה של ארלוזורוב והחזיק לו טובה על כך. גל של חום היה שופע ממנו אליו. המונים היו עומדים צפופים ושומעים רווחים. מעולם לא דקדקו עמו דקדוקי זמן. בדברו היו מחוגי השעון נסבים, כביכול, לאחור. פועלים שעסקו בכיבוש עבודה במושבות והיו צריכים להשכים קום ולצאת שוב לעבודתם עדי ערב, רוּתקו להרצאתו עד שעה מאוחרת; עסקנים, ששבעו משמוע הסברות על ענינים הידועים להם, ישבו לפניו באזנים קשובות כתלמידים לפני רבם; מתנגדים ב“אחדות העבודה” (עד האיחוד) ויריבים מחוץ לתנועת הפועלים (ביחוד לאחר איחוד המפלגות), עשו אזנם כאפרכסת וכיבדוהו בלבם, אם כי לא תמיד נתנו ביטוי גלוי לרחשי הוקרתם; בישיבותיה של אספת הנבחרים היו בשנים האחרונות דבריו מעין ציר מרכזי, ולהערכתו המדינית והישובית היו עונים אמן מי מרצון ומי בעל כרחו; בועידות בין־לאומיות ובהרצאותיו לפני צירי הפרלמנט לא זו בלבד שהיה מעורר תשומת לב לדבריו, אלא היה מפתיע את הנאספים בעושר רוחו ובידיעת הענינים ורוכש את אהדתם לציונות. כאשר בא לא“י גרמשאו, מנהל מחלקת העבודה של חבר־הלאומים, היתה שאלתו הראשונה: “היכן הוא המדינאי הצעיר והנואם הנפלא, שנפגשתי עמו בג’ניבה?” בקונגרסים הציוניים, שאליהם באות המפלגות מוכנות בעמדות ובהצהרות, היה ארלוזורוב בין המעטים מאוד, אשר בדברו היה אולם־הקונגרס מתמלא והנאספים ציפו לשמוע מפיו נאום הגנה או נאום בקורת או הצעה כלכלית, שיש בהם משום חידוש וגם משום צורך להגיב עליהם. מזויין בכל כלי־הנשק המודרניים ומלא הכרת צדקת הענין שעליו הוא מגן, היה מופיע על במת הציונות. דיבורו קצוב ולשונו הגרמנית, השליטה בקונגרסים, אורגנית, מלאת עוז וחן, כפופה לצרכיו ומענגת את השומע, כדרך שגם לשונו העברית, שלא היתה לשון ילדותו, נעשתה בתקופה האחרונה גרעינית כל כך, עד שהיה מחדש בה בעניניו המקצועיים בבלי דעת מה שתלמידים ותיקים לא השכילו לחדש. הכל ראו בו את המנהיג הציוני בעתיד הקרוב. בקונגרס הי”ז, שבו נבחר להנהלת הסוכנות, היתה הופעתו כבירת־רושם. נאומו, שהיה רצוף הגיון וחריפות ומידת אחריות וכוח־הוכחה, כבש את כל הנאספים, שהודו לו במחיאות כפים סוערות. במכתב לסימה אשתו הוא כותב: “אתמול אחרי הצהרים דיברתי בכל זאת משך שעה ועשרים רגע בויכוח הכללי. וסבורני כי לא אגזים אם אגיד, שזאת היתה הצלחה אישית. לא רק באמצע הופסק נאומי במחיאות־כפים סוערות, אלא הבאתי את הקונגרס, בסוף הנאום, לידי קדחת אמיתית של תשואות־חן. החברים יצאו ממש מכליהם. כאשר חזרתי אל הפראקציה (סיעת הפועלים בקונגרס), קמה כל המפלגה כאיש אחד – מעשה בלתי רגיל אצלנו כלל וכלל. ביאליק ושמריהו לוין התנפלו עלי ונשקו לי על הבימה הפתוחה. מחזה נורא”.

מחזה זה של גילוי התלהבות והערצה לא היה בודד ולא בקונגרסים בלבד היה. בכל מקום שביקר קלעו לו שומעיו זר זהב של הוקרה וחיבה. הופעתו היתה חג לפועלים ולכל אלה מבין חוגים אחרים – והם היו מרובים – שבאו לשמעו. כי הוא לא היה איש החוג המצומצם, בן הכת. המשכילים ופשוטי בני אדם, פועלים ושאינם־פועלים, חסידים ומתנגדים, מרוצים ושאינם מרוצים, כולם הקשיבו בענין, למדו תורה מפיו והתיחסו אליו ביראת־כבוד. ולא שעשה מטעמים לכולם או שהבליע את דעותיו או שהסתגל לטעם השומעים. אדרבא, עמדתו הרוחנית היתה תמיד מפורשת. מעולם לא ריכך אותה. לא בשעה שהוכיח לחבריו במפלגת “הפועל הצעיר”, שהגיעה השעה להטביע עליה חותם סוציאליסטי מובהק, ועורר בזה את רוגזם של רבים, שהמסורת של חוסר הגדרות סוציאליסטיות מקובלות היתה מקודשת בעיניהם; לא בשעה שהתנגד לאיחוד המפלגות; לא בשעה שהופיע בשם מפלגתו או בשם ההסתדרות, ולא בשעה שנלחם לשיטתו הפוליטית כמנהל המחלקה המדינית ואף לא בדו־שיח. תמיד היה נאמן לעצמו והגדיר בבהירות יתרה את דעותיו. מעולם לא נמלט מבירור פומבי גם אם דעותיו על השאלה הנידונה לא היו פופולריות. להיפך. הוא כאילו שש לקראת החומרה. הוא ביקש כל ימיו לגול אבנים כבדות מעל פי הבאר החיה של ארץ ישראל. הוא אהב למתוח את מפרשיו בים הגדול והפתוח, להיאבק עם גלים ולהביא את ספינתו וכל מה שבתוכה לחוף מבטחים.

אולם כשם שהשתדל להניף משאות כבדים במנוף גדול, כך הזהיר באחד מנאומיו באספת הנבחרים, לבלי להניף משאות קלים במנוף גדול. חוש הפרופורציה היה מפותח בו כל־צרכו. כל הרצאה היתה בנויה מעשה־חושב: פתיחה, חומר הוכחה, מסקנות. הנחה משולבת בחברתה. המסד היה עשוי לפי מידת העומס של הבנין, שהוקם עליו. לא פחות מזה ואף לא יותר מזה. למדנות לשם למדנות לא גרס. שנא פוזה. אציל היה מכדי להתגנדר בבקיאותו ובאשכוליותו. יותר מדי בטוח היה בכוחו ובכושר השפעתו ולא היה זקוק לאמצעים חיצוניים של התהדרות. לבסס רצה ולא להדהים, לשכנע ולא לכפות הר כגיגית. פדגוג מנוסה היה, וידע, שחובה היא לשמור על חוש־המידה, שאין להפליג בגוזמאות, אף לא בגוזמאות שבביסוס מדעי. הוא השתדל תמיד לשחרר את עצמו ואת הרצאתו מן המעמס המיוחד. לא הרבה להשתמש במילים לועזיות ובמראי מקומות מכבידים. פה ושם תיבל את דבריו בהלצה שנונה, במשל נאה הדומה לנמשל, במעשה־שהיה עליז. אך גם באלה הקפיד שלא להפריז. הרצאתו נבעה כמתוך מעין מתגבר. אולם נביעה זו הוכנסה מיד לתוך אפיקים. היא לא שטפה בערבוביה. גם בחלקיה האימפרוביזציוניים, שבאו אגב גירוי של קריאת־בינים או אגב אסוציאציה, היתה הרצאתו סדורה וברורה תמיד. כל כך גדולים היו הכוחות הסידוריים שבנפשו. הוא לא השתמש בג’סטיקולציה יתרה. ובשעה שסיים הסברתה של סוגיה אחת או מחשבה אחת ולא הגיע עדיין תורה של חברתה, לא היה ממלא את החלל בפסוקי־תוהו, מעין מוכין שסותמים בהם פרצות, אלא היה שוהה שהייה קלה, מרים את משקפיו שהעלו אדים מחמת החום שבאולם והזיעה של המרצה, מנקה אותם ואת עיניו – וחוזר להרצאתו. הקהל כמעט שלא היה מרגיש בהפסקה זו וניצול יחד עם המרצה מדיבורי־בינים, מתחליפים, שקשים לפה המדבר ולאוזן השומע כאחד. פעמים שהיה מגביה את קולו קמעא לשם הטעמת דבר מיוחד או לשם הבעת התרגשותו. רק לעתים רחוקות היה פוסע איזו פסיעה תוך כדי הרצאה. משום שלא בכוח אפקטים ותפאורות חיצוניים קנה לבבות ולא בעזרתם ביקש להשפיע, אלא בתוכן דבריו, בצדקתם, באמיתתם, בעצמה הפנימית הצפונה בהם, בהגיונם הכופה ובתכליותם. כל זה שיווה לנאומיו ולהרצאותיו אופי של חטיבות קלאסיות.

הוא היה תמיד צעירא דמן חבריא, אך אל זעירא דמן חבריא. מועידת פראג ועד הנהלת הסוכנות היו מקיפים אותו ותיקים ממנו, בעלי־זכויות גדולים ממנו, שהוא היה מכבדם ומוקירם, אך היה בעל הכרת ערך עצמו וחש את העתידות שנצפנו לו. הכרה זו באה לידי גילוי בהרצאותיו ובנאומיו.

ח

הגולה היהודית שימשה תמיד אבן־שואבת לכשרונו האנליטי הכביר. על המסקנות, שהסיק מניתוח הגולה, הושתתה השקפתו הציונית. עוד בספרו “הסוציאליזם העממי”, שנכתב סמוך למוצאי המלחמה העולמית הקודמת, הפליג ארלוזורוב במחקר הכלכלה היהודית בתפוצות וקבע בה סימנים חולניים מיוחדים, המתבלטים בכל משטרי המדינות, יהיו אילו שיהיו. לעולם אין קו ההתפתחות של חיי היהודים עולה בקנה אחד עם קו ההתפתחות הכללית. הוא תמיד יוצא דופן. היהודי נדחק והולך מן המסלול הנורמלי לקרן זוית, שגם בה לא יחזיק מעמד. משום שכוחות אובייקטיביים דוחפים אותו לתוך סדקי הכלכלה, לאומנויות של תיווך. דבריו במבוא לספר כאילו נכתבו היום:

“בכל החזיתות שפכו בני עמנו את דמם, תחת דגלי זרים. תחומי המושב היהודיים צפופי ההמונים אשר במזרח, אלה שנמצאו באיזור המלחמה, נהרסו עד היסוד מבחינה כלכלית, והרס זה יוכל להעלות ארוכה על ידי שינוי צורה מוחלט של קיום־העם כולו. חייהם ופעולת־חייהם של מיליוני יהודים עומדים בסכנה; לעצם קיומה של ההויה הלאומית נשקפת סכנה. ומאחורי כל החזיתות – נחשול חדש של שנאת ישראל יגאה. עדיין רואים בו ביהודי: המהפכנים – את הרכושני, שכנגדו מעוררים לפרעות; הרכושנים – את המהפכן, שמצוה היא לכלאו עם יורדי בור”.

מה שאפשר להוסיף לתיאור זה, הוא: כי “תחומי המושב היהודיים צפופי ההמונים אשר במזרח” נעשו בינתיים דלולים. יד האויב האכזרי דללה אותם.

ניתוח הכוחות הפועלים בגולה נעשה על ידו בעיקר מתוך אינטואיציה. אך במשך הזמן בא במגע בלתי־אמצעי עם תפוצות ישראל, הקרובות והרחוקות. היכרות זו ש“עשה” עם הגולה היהודית הניחה בו איזה רובד חדש ושיקעה במחשבתו משהו מן הכבד והמדאיג. לא פולין ורומניה, ליטא ולטביה בלבד הקדירו את מבטו בשמי־העופרת שלהן, הנטויים על ראשי תושביהן היהודים, אלא אף אמריקה. יהדות זו, שהיא מושרשת לכאורה ואזרחותה שלמה, נטלה את שלוותו. פעמיים נפגש עמה פנים אל פנים, והפגישה היתה מפרה מאוד. במאמרו “הציונות האמריקנית” ובמחזור המכתבים על היהדות האמריקנית, הנקרא “ניו־יורק וירושלים”, – מחזור שלא נשלם, – הוא מתאר את רשמי ביקורו. והרשמים האלה עולים לחשבון הגדול ומעלים בנו מעין הד מכתביו של משה הס ב“רומא וירושלים”. יש בהם לא רק אנינות של התרשמות, הסתכלות נוקבת, יושר מחשבה, אומץ־לב וכוח־ביטוי כביר, שהגיע כאן לשיאו – אלא הם מקפלים בדפיהם גם המית־נפש חרישית, ענות לב מרגיש וכואב, אהבת ישראל עמוקה ולבטי יהודי גדול. הרמה היא מדעית, אך על הדברים שורה רוח השירה. הוא רואה את נכסי־הענק של אמריקה, את מיני תוצרתה ואת אפני ייצורה המפליאים בגדלם, בכמותם ובאיכותם; הוא רואה את הציביליזציה האדירה ואת תוצאותיה הכבירות; הוא רואה את ארחות־חייה ואת מנהגיה ונימוסיה; הוא בא בדברים עם פרופסורים ומלומדים, פועלים וקפיטליסטים, כושים ונציגים דיפּלומטיים, ציונים ושאינם ציונים, מתבוללים וקוסמופוליטים; הוא רואה גם את עמדותיה הכלכליות של יהדות אמריקה, את עשרה ואת חלקה במערכת הפיננסים והמדיניות והייצור החמרי. אולם־הסך־הכל היוצא מכל מה שעיניו רואות נוטל ממנו את חדות ההסתכלות. כי לא חוקר “אוביקטיבי” הוא ארלוזורוב. מתחת לשריון החוקר פועם לב חם, לב ציוני, החרד לשלום עמו, המרגיש את עצמו אחראי לגורל עמו. אזניו שומעות גם את צלילי־הלואי ואת קולות־הגרר של הסימפוניה האמריקנית, ועיניו רואות גם את תופעות־האגב, הנטפלות לחזיונות השכיחים, ולבו מרגיש איזה קצב משונה, וניבא לו סערה, המצטברת מעט מעט, אך העתידה לפרוץ. גם כאן “העבודה היהודית ברובה המכריע נדחקה אל קצה ענפי המשק הרחוקים והרופפים, ענפים ממדרגה שניה מבחינת הכלכלה הלאומית. את התכנית הכללית של שביתה כללית בכל ענפי העבודה היהודיים אפשר לערוך ולחזור ולערוך – כל אסון אינו צפוי ממנה”. הסיבה לכך פשוטה היא: את עמדות־התווך של העבודה הלאומית לא ימסור שום עם לידים זרות. הוא נסתכל ומצא, שהאנטישמיות לובשת פרצופין שונים בהתאם למסיבות, אך היא חיה וקיימת. בגלוי ובסתר היא מטילה את ארסה. יש מי שרוצה בכל כוחו לשים את ראשו בחול, כדי שלא לראות חזיון זה. אך החזיון בוקע וחודר מבעד לכל מיני תריסים ומיתרסים, שיהודים מעמידים כנגדו. פה ושם כבר נראים שלטים: “רק נוצרים”, או “פרוטסטנטים רצויים” וכיוצא בהם. עדיין הנימוס מעכב קצת, אך במחתרת כבר מצטברת חשרת־עבים. אמנם ההתבוללות רבה. החיים היהודיים מתפוררים, הויכוח בין אידיש ועברית נעשה טפל. שתי הלשונות עוברות ובטלות מן החיים. הנוער מטמיע את עצמו מדעת ושלא מדעת. הערכין הישראליים הרוחניים, שזנו ופרנסו את הדור הראשון, שוב אינם נחלתו. הויה לועזית מא' ועד ת'. נישואי תערובת הם חזיון נפרץ. אולם באותה שעה ישנם כוחות, הדוחפים להתיחדות ולהתבדלות. מרצון ושלא מרצון חיים היהודים ב“חברה יהודית”. והמגמה הזאת גדלה והולכת. וטבעי הוא, שההתיחדות הזאת מלווה תהליך של התעוררות ההכרה הלאומית העצמית. בתהליך זה תלה ארלוזורוב תקוות גדולות, גם ליהדות האמריקנית וגם לתנועה הציונית. משום שראה ביהדות זו אוצר של כוחות כבירים, חמריים, רוחניים ומוסריים, אלא שהם נתונים תחת אפר של אשליות ואדישות לאומית. את אזלת־ידה של הציונות הרשמית ואת צרות־אפקה הרגיש על בשרו. המנגנון המאובן ראה בביקורו סכנה. הופעותיו היו מביאות לידי התעוררות, שמו יצא למרחקים ורבים דרשוהו. לשונו האנגלית הפתיעה את כולם והיתה לשיחת העתונות ובנאומיו כבש לבבות.

הוא הקדיש את מיטב כוחותיו לעבודה בקרב הנוער האמריקני. כי הבעיה “איך לקרב את הנוער יליד אמריקה לתנועה הציונית” – העסיקה אותו בלי הרף. ואמנם לא עברו ימים מועטים והוא קשר קשרים נאמנים עם הסתדרויות נוער שונות, ביקר אצלן, שוחח, שמע והשמיע, ולא חשך כל מאמץ כדי להשליך עוגן בתוך הים הגדול הזה של נוער אמריקני. והצלחתו היתה ניכרת. הוציא סדרה של חוברות באנגלית, חוברות מקוריות ומתורגמות, שעסקו בשאלות היהדות, הציונות, הסוציאליזם, ההתישבות, הקבוצה (ביניהן – מאסף “החלוץ”, חוברת על הרצל, מאמרי א. ד. גורדון, שלמה שילר ואחרים). באותה שעה עצמה השתדל להחדיר את רעיון א"י העובדת בתוך חוגי הפועלים באמריקה. ואחד החברים, המתאר את הרושם הכביר שארלוזרוב עשה על מנהיגי הפועלים באמריקה, מספר את העובדה דלקמן: “מכס פיין נכנס בשעת הארוחה בשיחה עם ארלוזורוב. השיחה נסבה, כפי הנראה, על השאלה הערבית ומלחמת המעמדות. היא נמשכה כשעה. אחרי הארוחה התחילה הישיבה, שפיין ישב בראשה. כשהגיעה השעה להציג את ארלוזורוב, פנה לחברי “פועלי ציון” ולאחרים ואמר להם: איני רוצה שתבינו את דברי, כאילו אני מקפח את זכותכם והנני כפוי טובה על התאמצותכם לענין אותי בפעולה היסטורית זו; הרבה למדתי מכם במשך השנים האחרונות, אבל מה שלמדתי היום בשיחה של שעה אחת עם החבר ארלוזורוב, לא למדתי מכם במשך כל השנים”.

ארלוזורוב אהב את מרכזי היהדות בגולה ונמשך אליהם תמיד. הוא לא האמין באפשרות קיומה המכובד של הגולה; כל הסתכלויותיו ומחקריו הביאוהו לידי מסקנה, שגזר־דינה נחתך. אך סבור היה, שאפשר להמתיק קצת את מרירותה ע“י הכנסת האמונה הציונית והרוח החלוצית. “בלי ארץ ישראל לא תוכל הגלות לא רק להתחדש מבחינה לאומית, אלא להתקיים מבחינה לאומית לא תוכל”. הוא כפר בערכן של ה”פרוגרמות" וה“פלטפורמות” וכל אותן התוכניות, בין שהן מסיטרא דפועלים ובין שהם מסיטרא אחרת, שבגללן נקרעת כנסת־ישראל בגולה לגזרים. הוא, שהיה איש־העיון והניסוחים, לא החשיב עיונים בטלים, כי הבין שפרוגרמה, שאין מאחוריה מציאות, אינה אלא חספא בעלמא. והמציאות בגולה לא אישרה אלא פרוגרמה אחת, את הפרוגרמה הציונית וכל מה שכלול בה: עליה לא“י, תחית העם, תחית השפה העברית, שיבה לעבודה יוצרת וארגון חיים מדיניים עצמאיים. במחקרו הגדול והרחב “עתיד תנועתנו בגולה” נתן ביטוי מובהק ליחסו הבקרתי לתורות שונות, הפורחות בחלל עולמן של מפלגות־הפועלים בגולה, המתנצחות זו עם זו על נוסחאות, שכבר עברה שעתן ובטל ערכן. וכל מעייניו היו נתונים בתפקיד אחד: להציל את יהדות הגולה, וביחוד את הדור הצעיר, ע”י העלאתו לא“י והשרשתו במולדת. וכשעלה היטלר לשלטון ותהום איומה נפערה לרגלי יהדות גרמניה, מיד חש לשם. לבו לא הטעהו. השואה שכבר התרגשה והפורענות שעמדה להתרגש על יהדות זו נראו לו בכל אימתן. אולם לא נסתפק בקינים, הגה והי. זאת לא היתה דרכו. הוא בדק ובחן את מצב הדברים והגיע לידי הצעות קונסטרוקטיביות, שהיה בהן גם משום הצלה להרבה יהודים וגם משום תנופה לציונות ולבנין הארץ. ואחת מן ההצעות האלה היתה עלית נוער וסטודנטים לא”י, שהם היו תמיד אצלו הראשונים לטיפול ולהצלה. וביום המר והנמהר, אשר בערבו נרצח, עוד נסע עם הנציב העליון לכפר־הנוער בבן־שמן להראותו את המקום, שבו ייקלט הנוער מגרמניה.

ט

כל הבא לתאר את פעולתו המדינית של ארלוזורוב חייב לדעת, שהוא דורך על מפתנו של אותו מקדש, שארלוזרוב התקין את עצמו כל חייו להכנס בשעריו. אעפ"י שהמלה “מדיניות” חצובה מספירת החולין ואין בה לכאורה כל צליל־של־מעלה, היו לה בפי ארלוזורוב משמעות מיוחדת וטעם מיוחד. לא את מאווייו ושאיפותיו בלבד קיפל בתוכה, אלא גם את כיסופיה ורחשי־תחיתה של האומה כולה. היא היתה לו מכלול כל חכמת החיים ותמצית מטרתו. בה ראה אבן־בוחן לבגרותו של ציבור, ליכולת עמידתו, לתבונתו המעשית ולכוח יצירתו. כיוצרי המדיניות העברית המחודשת קדמו לו הרצל ווייצמן. הוא למד מהם והעריץ אותם עד־בלי־חוק. משפטיו על ווייצמן, בין שנחרצו בנאומים ובמאמרים ובין שנכתבו במכתבים פרטיים, שופעים אהבה ואמונה. "כשווייצמן מופיע באולם – אמר פעם – “מתחיל אור שופע”.

ארלוזורוב, שהיה בן־טיפוחה של תנועת העבודה בארץ ישראל, במקום שצצו ועלו חיים לאומיים מאורגנים ומדיניות עצמאית, הבין בחושו העממי העמוק, כי המדיניות הציונית והישובית זקוקה לנושא בעל־הכרה. נושא זה לא יקום ע"י הקונגרס הציוני והישיבות של הועד הפועל בלבד. הדברים הנאמרים שם והמאמרים הנכתבים על כך חשיבותם החינוכית גדולה; אך כשם שהמעשה המדיני הוא תכוף ומתמיד, כך צריך להיות גם ההסבר המדיני. הוא הגשים במובן ידוע את התביעה הסוציאליסטית, שיש להסיר את הלוט מן המדיניות ולעשותה, לפחות להלכה, שוה לכל נפש. ולא רק בשעה שהיה בחינת מסתכל בחזיונות מדיניים, אלא גם בשעה שכבר הוטל עליו לבצע את הפעולה המדינית היה בא לעתים מזומנות לקהל החברים ומספר, מסביר ומפרש, מקשה ומתרץ ושוקד על כך, שגם לאיש מן השורה תהיה הבנה נכונה בהתרחשות המדינית. ערבים ולילות היה מבלה באסיפות ובחוגים קטנים, דורש לפני הנאספים, מקשיב ומתווכח. מעולם לא ויתר על הרמה הרצינית ולא הסתגל לטעם מעוטי־ההבנה. הוא העלה את השומע אליו והכשיר אותו להבין.

הוא למד על מנת ללמד, ולימד על מנת ללמוד. כל ימיו טרח לקנות לו דעת־העולם ולהבין ארחות־עמים וחיי מדינות. הוא ידע יפה יפה, שהמדיניות היא מקצוע, שיש לו מגע עם מקצועות מיצרניים רבים. כמעט שאין ענף מדעי שהמדינאי אינו צריך להיות בקי בו. לפיכך שקד תמיד להקים לו שיטה מדינית שלמה. אפשר שהצלחה מדינית בודדת, או הישג בודד, יכולים לבוא לפעמים בדרך אקראי; אך לא תצוייר פעולה מדינית מקרית של תנועה, קל וחומר שלא תתואר אחריות מדינית, אם אין מאחוריה ידיעה יסודית בטיב התנאים והענינים. וידיעה זו נקנתה לו בעמל, בהסתכלות, במגע ישר עם החיים המדיניים במרכזי עולם, בעירות תמידית ובפתחון לב ומוח. אנשי־מופת, בני־ענק, ד’יזראלי, לאַסאל, ראטינאו, הרצל, ווייצמן, האירו לפניו את הדרך.

המדיניות היתה לו לא תורה בלבד, אלא אמנות. כל הסגולות היצירתיות¹, הפיוטיות והספרותיות, כל אותם הרחשים והתסיסות והדחיפות שהניעוהו מימי ילדותו לעצב את רוחו בשירים ובסיפור ובדרמה – נתרכזו ונתגבשו במשנתו המדינית. כל מה שהצייר עושה במכחולו, הפייטן במבחר חוויותיו ולשונו, הפסל באזמלו והמנגן בכלי־נגינתו – ביקש ארלוזורוב לעשות במקצוע המדיניות. חכמת־המדינה היתה לו מעין מלכת המדעים, כדרך שהפילוסופיה היתה לשעבר מלכת החכמות. לא שירה לחוד, וספרות לחוד, ומחשבה עיונית לחוד, וכלכלה לחוד ופיננסים לחוד, אלא מזיגה של כולם. מסכת אחת. מעשה מקשה. כשם שהחיים הם מסכת אחת, שאינה בת־הפרדה. רק בשעה שכל הכוחות וסוגי היצירה שבאדם משתעבדים למטרה אחת, לעיצוב דמות החיים, יש תקוה לאחריתו של יחיד ושל עם. כמה פעמים ציטט ארלוזורוב אותו מקום בדברי גורדון, המדבר על התרבות החיה המקיפה את כל החיים, כל מה שהחיים בוראים לשם החיים. כי עבודת אדמה, בנין בתים, סלילת דרכים, כלי עבודה, כל מלאכה, כל מעשה הרי הם תרבות – מאלה ניזונה התרבות העליונה: המדע, האמנות, האמונות והדעות, השירה, המוסר וכו'. ראייה כוללת כזאת היתה גם ראייתו. וכשם שעינו הקיפה את הכולל, את השלם, כך החשיב את הפרט, את המספר, את העובדה, את המעשה. הן זהו אחד מסימני ההיכר של בעל רוח גדולה, שאינו מזלזל בממשות גם אם קטנה היא ואינו נמלט מפניה. באותם הימים, שארלוזורוב עסק בשקידה בתכנית הכספים של הסוכנות היהודית בצורת מלוה בין־לאומי לשם התישבות ציונית רחבת־מידה, כתב במכתבו לסימה רעיתו בין השאר את הדברים האלה, הממצים עד תום את אופיו:

“יתכן כי בעיניך, כמו בעיני הרבה אנשים, “שאלת־מלוה”, היא פשוט משהו יבש, משעמם, צמוק כעור בקר, מספרים, פנקסי חשבונות, תעריפי־ריבית, שוברות, גזברים עומדים על מכונם, שער הכספים בבורסה. אך אל נא תחשבי ככה. מלוה פירושו כמו כן: שדות ירוקים, אלפי אנשים החיים חיי אושר וחירות, שלום־ערביים בכפרים עיפי עמל, ילדים משחקים, כרי עשב שטופי־חמה. ובשבילנו “מלוה” הרי זה עוד יותר: הרבה יותר מאשר אושר פרטי או סכום של מסיבות־חיים אישיות נתונות באשרן, מספר פרצופים מרוצים ועינים נוהרות מגיל; בשבילנו זה – חירות לאומית, אפשרות יצירה בשביל עמנו, שבחירי בניו עלולים כיום הזה להיות מרמס לכל רגל בליעל גסה”.

הוא ידע את סוד הצירופים של ממשים קטנים להויה לאומית ואנושית גדולה, הוא ידע את שיחת העובדות ושירת המספרים.

בסיסה של מדיניותו היתה המציאות, היא כמות שהיא. הוא גינה את הדוקטרינריות, את שבועת־האמונים לתיאוריה מופשטת ומאובנת, שני מקורות־יניקה היו לו: הריאליזם והחזון. הוא נשא את נפשו לתיקון ההויה לאור אידיאל. יש כידוע, שני טיפוסים של הוגי דעות: האחד רואה את המחשבה כיסוד ואת המציאות כאמאַנאַציה ממנה, והשני רואה את המציאות כעיקר ואת המחשבה כטפלה לה. ארלוזורוב לא נתפס למיתפיסיקה כחלחלה. הוא היה הוגה־דעות סינתטי. לא עשה את המחשבה המופשטת כאבי־אבות המציאות, אך גם לא נכלל על ידי המציאות הפעוטה. סולם מחשבתו שהיה מוצג ארצה הגיע גם השמימה. לא נשתעבד לעובדות. רק לאחר ששפך עליהן את רוחו, נעשו בשבילו חיוניות. בהופיעו לפני הציבור לא היה בעל־חלומות, אך זוהר חלומי היה שורה גם על העובדות שנותחו על ידו. אם להגדיר את שיטת מחשבתו אפשר לומר, שהיא היתה בקרתית, קריטיציסטית. הוגה־דעות כזה אינו נותן אימון מראש לשום עובדה. כל הערכים, ההישגים, הצרכים, התביעות והטכסיסים עוברים תחילה דרך לשכת הבקרת שלו. באיזמל פיפיות ניתח את השאלות והתשובות המוסכמות. כך נולדו ונוסחו מחשבותיו על מהותה של תנועה לאומית; על הסוציאליזם ועל תנועת העבודה הארץ־ישראלית; על השאלה הערבית; על השיטה הפיננסית של הסוכנות; על המציאות היהודית בגולה. תפיסתו זו היתה פרי שקידה ועמל רוחני רב וסגולות נפש. רבותיו הגרמניים (מרכס, זומבאַרט, מכס וואָבּאֶר, אוטו באַוּאר) הקנו לו את שיטת המחשבה המדינית, החברתית והכלכלית. מהם למד לנסח את משנתו שתהא ברורה וסדורה. ואילו אנשי המחשבה והמדינאים האנגלים הורוהו לנקוט קנה־מידה ריאליסטי בהגשמת אידיאלים חברתיים ומדיניים. מהם למד לשקול רצון כנגד יכולת ומשאלה חסודה כנגד אפשרות ממשית.

מידה זו של ריאליזם נתנה בידו קו ומשקולת, שמעולם לא הטעו אותו. כחרוז־חוזר הוא משמיע: “לא בתביעת זכויות היסטוריות ולא בכיבושים דיפלומטיים, על אחת כמה וכמה שלא בכוח גייסות, ואפילו לא בהכרעה המונית תנצח האומה הישראלית במלחמת השחרור הלאומי בארץ־ישראל; אלא אך ורק במרץ העקשני והעמל הרב בבנין ישובי כלכלי, בנין אשר ישריש את עדת המתישבים היהודים העובדים בארץ אבותינו לנצח נצחים”. גם בימים – ואולי דוקא באותם הימים –שבהן היה נתון ראשו ורובו בפעולה מדינית בשם הסוכנות, ראה את העיקר בעבודה מעשית, בעליה, במאמצי בנין חלוציים של יום יום, בכיבוש העבודה, בגאולת הקרקע, בהתישבות חקלאית, בהקמת תעשיה עברית, בסלילת כבישים, בחינוך עברי ובתרבות עברית. דוקא משום שהיה מכבד עובדות ומניח ביסוד הערכתו את המציאות כהויתה, פעל בכל להט רצונו ועשה כמיטב יכלתו, כדי להרבות עובדות כלכליות, משקיות ותרבותיות בא“י. אותן ראה כמסד, אשר עליו מתנוסס הבנין המדיני. מידת חסנו של הבנין המדיני כמידת חסנו של המסד הכלכלי והחברתי. מעולם לא התעלם מן הקשיים המדיניים ולא הצניע את אפשרויותיו המוגבלות להשיג הישגים מדיניים. אדרבא; באכזריות רבה היה חושף כל קושי וכל מכשול. שנא היה כל תעתועים וכל מתעתע. פעם המשיל את תפקידה של הפעולה הפּוליטית לתפקידו של החקלאי, המטפּל בצמח ובתבואות השדה. לאמיתו של דבר תלוי העיקר לא בחקלאי אלא בכוחות חיים ובכוחות טבע, שהם מחוץ לשליטתו: באוצרות האדמה, במלחים, בשמש, בכמות הגשמים וכיוצא בהם. אולם החקלאי אינו אלא יוצר תנאים ומשתמש בתהליכי החיים בכל הכלים, אשר המסורת והנסיון והמדע העמידו לרשותו. את העיקר ראה בעבודת הפועל, בבעל־היזמה, בהון הלאומי היוצר, בחרושת, בגאולת הקרקע, בהתישבות, ובלשונו: “במעשים הקטנים הנעשים ע”י חיילים אלמונים”.

לפיכך כשאופוזיציה בלתי־שקולה בדעתה העלתה בשעתה בתנועה הציונית ובקונגרסים את ענין ה“מטרה הסופית”, מיד היה לפה לאותם החלקים המתקדמים והבונים בציונות, שהתנגדו להגדרות מילוליות ולנוסחאות בטלות ומזיקות. “החקלאי –אמר – אינו מאמין, שאם יצא לשדה ויקרא ריזולוציות, מיד יתקדם הגידול במהירות יתרה, ואפילו אם יגדיר את המטרה הסופית של שדהו בתכלית הדיוק”. הוא ראה בכך מעשה סרק, המביא נזק מרובה, משום, שהוא גורם “להסחת המרץ הציוני מן הנקודות העיקריות ומתעודות היום העומדות לפני התנועה”. “היהודי מחונן בכשרון טבעי לדעת מה יהיה הצעד הארבעים ותשעה והחמישים, שהוא עתיד לצעוד בדרך התפתחותו הנורמלית לקראת מטרתו, – אולם בו בזמן הוא נבוך לא מעט מדי ראותו הכרח לעצמו להחליט בדבר הצעד הקרוב, והצעד השני אחרי זה”. את הצעדים הראשונים לטובת הגשמת הציונות ראה בשתים: בהגברת כוחה הכספי והישבני של הסוכנות היהודית ובהכשרת תנאים מדיניים לבנין הבית הלאומי.

עוד בשחר חייו, לפני שהופיע בפעם הראשונה בקונגרס הציוני, העמיק לחשוב על “הפרובלימות הפיננסיות של הסוכנות היהודית”. הכנסותיה של “קרן היסוד” היו דלות מכדי שתוכלנה לממן התישבות ציונית בקנה־מידה רחב ובזמן קצר. ארלוזורוב הבין, שהתנועה הציונית יכולה לכרוע תחת הניגוד החריף הזה בין תפקידיה הגדולים ובין תקציבה הזעום, שאף הוא תלוי בקוניונקטורות בנות־חלוף. הוא הגיע לידי מסקנה, שהיא מחוייבת להתקין לעצמה משק כספים ממלכתי, כשם שגם מטרותיה ותפקידיה ממלכתיים הם. ובתקופה קשה לציונות, בשרור משבר בארץ, בשעה שאלפי פועלים מובטלים רעבו ללחם וחלמו על יום עבודה – ריכז ארלוזורוב את תשומת הלב הציונית בנקודה אחת, שראה בה תמיד פתח רחב להגשמת הציונות: במלוה בין־לאומי: ובספר מיוחד הציע תכנית מעשית של מלוה בין־לאומי, תכנית, שהיתה, ככל עבודותיו של ארלוזורוב, מפורטת, סדורה וברורה. והוא אז בן עשרים ושלוש. רגיל היה לומר לוייצמן: אתה השגת את הדקלרציה המדינית הראשונה של בלפור, עכשיו עליך להשיג את הדיקלרציה השניה – את המלוה הגדול להתישבות ציונית. ברעיון הזה ראה גם את נקודת־הכובד המדינית שלנו, משום שהגשמת המלוה עשויה היתה להחיש את קצב הגשמת הציונות, ושאלת הקצב היתה מעסיקה אותו תמיד כשאלה מכרעת.

מדיניותו הציונית בנויה על שתי הנחות: א) שהציונות זקוקה לאהדה ולעזרה מן החוץ; ב) שעזרה זו אנו עתידים לקבל קודם כל מאת אנגליה והיא בת־בריתנו הראשונה. את המסקנות האלה היה משנן לעצמו ולאחרים בכל החריפות והבהירות. אין בימינו עם לבדד ישכון. קל וחומר שהישוב העברי והציונות, שכל עיקרם בהתהוות, זקוקים לעזרה. אנו עם מפוזר ומפורד, ורק בסיוען של אומות העולם הנאורות, נוכל להתקבץ שוב בארצנו. המפעל הציוני אינו יכול לשגשג באוירה של משטמה מסביב. לרגל השתלשלות של גורמים ומאורעות, שאינה מקרית, נעשתה אנגליה הממונה על ביצוע הבית הלאומי. היא ממלאת את התפקיד הזה באופן שאינו מניח את הדעת ובצורה זיגזאגית. פעמים שהיא מצעידה את המפעל הציוני צעד אחר צעד קדימה והודפתו שני צעדים לאחור. להיסוסיה יש סיבות רבות, ואין להשלים עמהם. אולם עובדה היא, שעמה אנו צריכים לפעול ואת רצונה אנו צריכים לרכוש. אין אנו בני־חורין לבחור לנו שותפים חדשים לבקרים. הדיבור הרדיקליסטי על “החלפת המנדטור” לא זו בלבד שאין לו על מה שיסמוך, אלא גורם פורענות גדולה. במאמרו הגדול “חומה של זכוכית”, מאמר, שנהפך לשם־דבר, לסמל, פירש ארלוזורוב את עיקרי תפיסתו המדינית. המאמר נתפרסם ב“הפועל הצעיר” לפני צאתו לחבר הלאומים בג’ניבה בשליחות הישוב, ובו הגדרו קוי הפוליטיקה של הישוב ושל הציונות, שהיו לו לעינים אחר־כך באחזו בהגה המדיני בסוכנות. חשיבותו בכך, שארלוזורוב הפנה בפעם הראשונה את הפרוז’יקטור כלפי היחסים היום־יומיים שבינינו ובין הפקידות הבריטית, כלפי המחיצה של זרות ואי־הבנה החוצצת בינינו לבינה. ריכוז האור בשאלה זו הבליט אותה במיוחד. “האנגלים – הוא אמר – יודעים מזמן, כי האדמיניסטרציה של איזו ארץ שהיא אין לה פחות חשיבות ומשקל השפעה מעשית מאשר הקונסטיטוציה. המלחמה נגד הפרת־חוקה או המלחמה נגד עיוות־דין היא בערך ענין פשוט הרבה יותר מאשר מלחמה נגד נוסחה אדמיניסטרטיבית קבועה. הרגלי האדמיניסטרציה נתונים הרבה פחות להגדרה ולתפיסה במושגים מדוייקים. הם גמישים והם משפיעים ופועלים למעשה הרבה יותר מאשר המשטר החוקי או הסדר המשפּטי”. הפקידות הזאת לא הורגלה במין כזה של מתישבים. בצקלון נסיונותיה הקולוניאליים רבי־האנפין אין זן כזה מצוי. אנחנו בעיניה “אלמנט מיוחד של תושבים קולוניאליים, אמנם בעלי עור לבן, ונוסף לזה אלמנט בעל שכל מפותח, בעל השכלה ובעל תביעות מדיניות”. ברוטינה שלה אין האלמנט הזה משתלב כל עיקר. דעתה אינה סובלתו. לפיכך אין היא מרגישה את עצמה במצב נוח והיא משתדלת לעקוף אותו ולהתחמק מן המיוחד שבו. מכאן ההתנגשות. אולם גם אנחנו איננו עושים דבר, כדי להיות מובנים ולהסיר את החייץ. זר לא יבין אותנו. “לי נדמה לפעמים – אומר ארלוזורוב – שאנחנו היהודים אמנם מדברים בינינו לבין עצמנו די והותר, אבל במשך הדורות, דורות של חיים מסוגרים, נעשתה השפה שלנו לשפה פנימית, דוגמת שפה משפחתית מסוגרת, שאינה מובנת לשומע מן החוץ”. והוא הקדיש את כוחותיו כדי לפרוץ פרץ בחומת הזרות הזאת. כי רק בדרך זו של הבנת גומלים אפשר יהיה להביא לידי איזו התאמה שהיא את התחייבויותיה של ממשלת המנדט עם מעשיה הממשיים לשם הגשמת התחייבויות אלו. הוא לא הצניע את הסתירות השכיחות במציאותנו ולא המתיק אותן המתקה מלאכותית. את נפש שולחיו לא השלה. פעמים רבות תיאר תמונה קודרת, מציאותית, של הקואופרציה שלנו עם הממשלה: “יחסינו עם האדמיניסטרציה, כפי שנתהוו תחת לחץ השנים האחרונות, אינם קואופרציה, אלא מלחמה פרטיזנית בלתי־פוסקת, מלחמה מטרידה ומותחת עצבים, או – אם להשתמש במשל מודרני יותר – זוהי מלחמת חפירות יגעה ואפורה, שכאילו אין לה קץ ואין בה הכרעה”. לא אחת הדגיש, כי עזרתה של הממשלה אינה לעתים קרובות אלא סילוק מכשולים מצידה, מניעת הפרעה. אולם הוא ראה את תפקידו לא כמשחק משחק של “ברוגז”, כדי לספק תאבונם של רדיקליסטים מילוליים וחסרי אחריות, אלא לכבוש עמדות לציונות ביקש, להכשיר תנאים לבנין ציוני, לרכוש זכויות ואהדה ואימון. לשם כך יש צורך להלחם יום יום מלחמה תקיפה כל־אימת שזכויותינו מתקפחות ויש צורך להתריע באזני הממשלה הבריטית ובאזני דעת־הקהל האנגלית והבין־לאומית על העוולות הנעשות לנו. ברם, כל זה צריך להיעשות מתוך הנחה, שהגשמת המפעל הציוני קשורה קשר מציאותי עם אנגליה, וכי אותו “צד שלישי”, שחלק ידוע בציונות רצה תמיד להביאו לידי התערבות כנגד ממשלת המנדט, אינו אלא משובה של “תינוקות הרוצים להיות גדולים”. מחשבה כזאת ראה ארלוזורוב כהרת־פורענות. והוא לא היה רק נאה דורש. לאחר שנמסרה לידו המחלקה המדינית שקד בחריצות יתרה לקשור קשרים עם הפקידות הארץ־ישראלית. עושר־רוחו, שליטתו בתרבות האנגלית, נימוסיו, בקיאותו בשאלות הנוגעות לפקידות עצמה ונעימות שיחתו – פתחו לפניו שערים שהיו נעולים קודם לכך. גם יחסי הידידות עם הנציב הסירו מכשולים רבים. הוא ידע להבליט בקוים מצומצמים וממצים את אופי ידידינו באנגליה ובארץ, טיפח עמהם יחסים מיוחדים וראה אותם כ“צד השני” של אנגליה, האוהד לנו והמוכשר להכריע את הכף לטובתנו בבוא השעה המתאימה. “יש אסכולה אחת – אמר – במדיניות האנגלית, שהיתה במשך כל השנים האלה, כרעות כטובות, משען לציונות ואשר לא חדלה להאמין, כי הקמת הבית הלאומי לעם בא”י – ע“י עליה, התישבות חקלאית, יצירת תעשיה, הכנסת הון ושימוש בכל אפשרויות המדע והטכניקה – פירושה גם קיום הזכות ההיסטורית של העם העברי, גם הבטחת אושרה של הארץ וגם סיוע לאינטרסים הבריטים”. באנגליה זו שם מבטחו.

י

בתוך המשולש הידוע –הגורם היהודי, האנגלי והערבי – שארלוזורוב לא נלאה להסבירו בכתב ובעל־פה, הקצה מקום נכבד לגורם הערבי. עוד בשנת 1921, לאחר מאורעות הדמים, קרא תגר על אלה, המשלים את עצמם ורואים את התנועה הלאומית הערבית כתוצאה מלאכותית של תעמולה והסתה שבאו מן החוץ, מעשה “ידים זרות”. לעומתם הזהיר בכל לשון של אזהרה: “מי שאינו רוצה לנהל פוליטיקה של בת־היענה, כלומר מי שאינו רוצה לעצום עין בפני המציאות, ימצא, כי מצבנו אנו, בשאיפתנו להבטיח לעצמנו עד כמה שאפשר את חופש הפעולה לשם בנין ביתנו הלאומי, יש לנו רק דרך אחת: דרך השלום, – ורק פוליטיקה לאומית אחת: פוליטיקה של הבנה הדדית. חכמת “היד החזקה” לא הובילה מעולם למטרתה. במקום שכוחות בעלי מידה כאלה נדחקו לתוך מסגרת מדינית אחת, במקום שתנועות וענינים חיוניים כאלה נתקלים זה בזה בדרך אחת – תוכל רק ההסכמה להביא לידי הצלחה”. לפיכך עמל כל ימיו ללמוד את הסוגיה הזאת, שהבערות והדיקלום מרובים בה כל כך. שום מאורעות, שום מתיחות יחסים לא העבירו אותו על דעתו. לאחר ששב במאי 1921 ממשמרת־ההגנה ביפו, כתב בקור־רוח על השאלה הערבית וסיים “על אף האבל והמרירות, הממלאים אותנו היום, עלינו לנסות כל דבר העלול להביאנו למדיניות של הסכמה”. הוא לא התנה את עבודתנו בשום גורם חיצוני, לא אנגלי ולא ערבי; לא אחת הצהיר, כי אנו נבנה את מפעלנו בכל התנאים. אולם הוא דרש מאת התנועה הציונית ומאת תנועת הפועלים, שתהיינה רואות את הגורם הזה בכל כבדו ותשתמשנה בכל מידת בינתן המדינית, כדי לקרב ככל האפשר את בוא ההבנה ההדדית הנכספת. בחוברת מיוחדת “לשאלת הארגון המשותף” וכן במאמרים ובנאומים ניתח את הגורם הערבי מבחינה כלכלית, חברתית, לאומית ומדינית. הוא ראה את הסבך הזה נכוחה, ללא כפיתות דוגמטית. הוא לא העלים עין גם מן הידים הזרות הבוחשות בקדרתה של התנועה הערבית ומקדיחות את תבשילה, אך דרש מכולנו, שלא להעלים עין גם מן העובדה, “שיש לפנינו בתנועה הערבית בא”י גרעין של תנועה פוליטית אמיתית וכי ישנם כמה גורמי התפתחות אובייקטיביים, הפועלים בלי הרף ומסייעים לפיתוחה ולהתבשלותה של התנועה הזאת".

שני דברים הדריכו את מנוחתו והיה מטעים אותם תדיר: הזמן קצר שברשותנו ואי־השקט המאיים עלינו תמיד. אם ענין הקצב של ההגשמה הציונית ואורך־זמנה נתון בידי כמה גורמים, ובתוכם גם רצון היהודים להשתתף בפועל בבנין הארץ, – הרי השקט תלוי כמעט רק בגורם הערבי. בימי מאורעות תרפ“ט היה בחו”ל וראה במו עיניו כמה מפריע למפעלנו אי־השקט שבארץ. על כן כששב, הדגיש הדגשה כפולה ומכופלת את חשיבותו של השקט בשבילנו, שרק מדיניות־של־הסכם תוכל להבטיחו.

ברם, הכרת חשיבותו של הגורם הזה לא הביאה אותו לידי הפרזה. הפתרון לשאלה הערבית לא נהפך אצלו לתכלית בפני עצמה, אלא היה אמצעי למטרה הציונית. וכשם שהיה דרוך למתהווה בקרב הערבים והקשיב לכל רעיון שיש בו משום פתח להתקרבות מדינית, כך בחן שבע בחינות כל הצעה וכל תכנית, שניסרו באוירו של ציבורנו כתשובה לשאלה הערבית. ובאותה מידה של אומץ־רוח, שתבע את הכללת הגורם הערבי בתוך המדיניות הציונית, דחה כל מיני פתרוני־אליל, אחת היא פרי אילו כוונות היו. וכשנפתח בתוך תנועת־הפועלים ויכוח על ארגון משותף של הפועלים היהודיים והערביים, קימט את עצמו על כל תג ועל כל קוץ שבהצעה זו והוכיח את הטעות ואת הנזק שבה. כי כמו שהשתדל להקנות לעצמו ולאחרים מושג־אמת על הגורם הערבי, כן השתדל לבוא לידי פתרון־אמת, שמשמעו: השגת תנאים משובחים יותר להגשמת המפעל הציוני. הוא קיווה, שעצם תהליך הבנין בארץ, המביא עמו ברכה רבה לכל התושבים, יקהה את עוקצה של ההתנגדות אלינו ועל כל פנים יגבש בקרב העם הערבי מידה גדולה של נכונות לבוא עמנו לידי שיתוף ולהודות בזכותנו כאן.

אין ספק, שאילו ניתנה שהות לארלוזורוב כמנהל מדיניותה של הציונות, היה מורה לנו גם דרכי הגשמה בתחום זה של שאלות, שייחס להן חשיבות כה רבה².

* * * * *

הביוגרפיה של ארלוזורוב מרוצפת משבצות רבות ומופלאות. אבני־חן שונות מתנוצצות בהן. מרהיב לראות כמה שפע של חיים ועלילות, מושכלות ומורגשות, קופלו ביריעה קצרה זו של שלושים וארבע שנות חיים. אך ביריעה זו רוקמו שני חוטי־זהב, שאָצלו מראה וזיו לכל חייו: גורל ישראל וסוד רוחו, והאלמנט התרבותי בגלגולו העולמי. בהיותו חוטר מגזע יהדות שרשית, היתה מרטטת בו תמיד הנעימה הישראלית המקורית, ששבה אליו לאחר שהיה מנותק מימי בחרותו ממסורת העם וערכיו. בדרכים סמויות נשפע אל תוכו המיץ של היהדות החיונית. מכאן יחסי הוקרתו למטבעות מסורת ולמנהגי דת, שכמה מהם היה מקיים בעצמו. סגנונו העברי, שהתחיל רוכשו בדרכי לימוד מיוחדות בהיותו בן עשרים – היה סגנון יפה, מדוייק, פשטני ומלבב את שומעיו. בכוח גזעיי העמיק לחדור לנבכי הרוח של הלשון העברית, נכנס בה לפני־ולפנים מן הקלעים כאחד בן־בית ולא נודע כי בא מן החוץ. אך כל זה היה נתון, כביכול, בתוך נרתיק של תרבות כללית גדולה ועתירת גוונים. רוחות טובות, צפרירי שאיפות נעלות, סוככו כפיהן עליו. הן שחילצוהו מהר מן הנטיות והסטיות המסוכסכות, המצויות בכל אדם צעיר, שכוחות רבים תוססים בו, שצמיחתו נמרצת ומואצת. פרט לתקופות מסויימות, שאין שום בן־תמותה בן חורין מהן, היה שרוי במזל מאזנים. עוד בימי־עלומיו היו כוחותיו שקולים ומאוזנים. הרגש והשכל, ההגיון והאינטואיציה לא פעלו בקרבו במנוגד ובמפורד, בחינת מעצמות נפשיות המתנגשות אשה ברעותה, אלא הם היו חטיבה אחת שלמה. הוא השתדל להסיר מקרבו את כל השיירים וסרחי־העודף של רגשנות, כשם שהתרחק מן היובש השכלי והמוחיי. ידע לדבר ולכתוב על הפוליטיקה הקולוניאלית ועל תולדות ההתישבות בעולם ובאותה שעה עצמה לצטט שיר של קיפלינג ולדקלם שיר של פרנץ וורפל או של ביאליק. רק לאחר מותו, כשהגיעו לידינו שיריו וסיפורו “מסע למולדת”, הבינונו, כי זיקה זו לשירה אמתית לא היתה מקרית ובת־חלוף.

היה בו עירוב של פשטות והוד־כבוד. שתי המידות היו מוטבעות בו מלידה. בהתיצבו לפני מושלים ונציבים היה מופיע בכל גינוני המלכות הדרושים לכך, אך מששב למחנה העובדים התפרק מן העדי הכפוי עליו והיה חוזר לעצמו ולפשטותו. כאן, בתוך אחיו, לא נדבק בו מאום מן הרשמיות והנוקשות. גלוי־לב וגלוי־חזה הַיה עומד לפני קהל חבריו ומשחיל את מחשבותיו מחרוזות מחרוזות. הוא אהבם והם אהבוהו. “גאון חיי הוא – אמר באחד מנאומיו בקונגרס – שזכיתי זה שנים מספר לעמוד בתוך תנועת הפועלים בא”י".

הוא לא אהב לדבר על מוסר וצדק, אך היה בוער באש הצדק. הנחות רוחניות ואתיות הונחו ביסוד מחשבתו ופעולתו. האידיאלים אינם ענין, שצריך לדבר עליו כל שעה. הצניעות יפה להם. רוחם צריכה להיות שרויה עלינו, אך אין להרבות להג עליהם. גם הריאליזם שלו היה שקוי אידיאלים. אולם כמדינאי, המביא במנין לא רק את חזונו ורצונו או את חזונם ורצונם של שולחיו, אלא גם עובדות ורצונות של אחרים, לא אהב לדבר בשפת ההחלטיות והחגיגיות שבחזון. כמה פעמים הדגיש, שלא תיאור הראוי והרצוי הוא עיקר, שכן זה יכול להיעשות בנקל, אלא העיקר הוא כיצד להשיג את האפשרי בשיעור המכסימלי. וכך פתח את הרצאתו על “המדינה הארץ־ישראלית בתקופת המעבר”: “כוונתי אינה למדינה כפי שהיא משוערת בדמיוננו או כפי שהיא מתוארת בשאיפתנו הפוליטית – אלא מתכוון אני למדינה כפי שהיא מתקיימת בתקופת מעבר”.

כתבי ארלוזורוב, שיצאו לאור בשבעה כרכים ליום־השנה הראשון למותו, הם אוצר בלום של שירה ומחשבה. הם לבדם דים להנחיל לסופר חיי עולם הבא. אולם ארלוזורוב לא היה סופר בלבד, אף לא היה אחד מאלה, הצורר בספריו את כל גנזי חייו ורוחו. רק נטפים קטנים נאגרו שם. רק צרורות קלים, שניתזו מן המחצב הגדול הזה, הובאו אל תוכם. הוא כתב לעת־מצוא. פעלו הציבורי מנע אותו מלהביע את כל־עצמו בכתב. אך גם בכתביו שמור עושר רב.

תש"ג

---

ב. כצנלסון

מאת

ישראל כהן

א

ב. כצנלסון היה מאותם אנשי־התנועה שהכל הודו ומודים בחין־מעמדם המיוחד. הוא זכה לאמון ולהערכה בחייו בשעור אשר לא ייאמן. הוא לא “נתגלה” לנו ע“י מותו. הוא היה גלוי וידוע ומוקר בחייו. עשרה קבין של הערכה ויקר ניתנו לו והם ניתנו לו ביד רחבה, בעין טובה, מתוך ידיעה ברורה שהוא ראוי להם. אבל אם מותו לא הביא לנו כל חידוש בגילוי ערכו, הרי העלה בנו הרגשה חריפה שאין כמותה, הרגשת העדרו. המלים חלל, שכול, יתמות, אינן מליצות בעלמא. הן מבטאות את תחושתנו העזה, תחושתם של אבלים ואוננים. המוות משמש שעת־כושר לסיכום, לראייה כוללת של ערך הנפטר. ואמנם הולכת ונפרשת היריעה הגדולה והמנומרת, יריעת חייו ויצירתו של ברל. והיא רקומה צבע רקמתיים. מימי בחרותו ועד יום מותו עובר בה חוט סיקרא אחד אשר בקצהו האחד צמאון לדעת ורצון ליעשות בן־בית בתרבות הישראלית והעולמית, ובקצהו השני – אהבת ישראל ושאיפה כבירה לגאולת ישראל. כל ימיו היתה לו הרגשת יעוד, והיא שהפעימה אותו והביאתו עד הלום. מאז היותו ספרן צעיר, המחלק עצות טובות ומאלפות לקוראיו הצעירים והבוגרים ממנו, ועד השעה שבה נעשה מנהיג מוכר בתנועת הפועלים ובישוב העברי, היה מונע ע”י הכרת שליחות, שליחות תרבותית ושליחות לאומית וחברתית. הכרה זו העמידה אותו לא פעם עמידה בלתי־פופולרית ועשאתו איש־פולמוס ואיש־התנגדות מבפנים. שכן לא את המוסכם והמקובל ביקש לומר, כי אם מה שבער בעצמותיו, מה שהיה נראה לו כנכון וכצודק. החרוז־החוזר בכל חייו היה: אחדותה של תנועת הפועלים ושלומה. והוא היה שר אותו בכל לשון, בדרך ציורית ובדרך פשוטה, בנחת ובזעף, בפומבי ובחדרי חדרים. בשבת ובחול.

את האני־מאמין שלו היה מביע בצורה חותכת וללא ריתוי. לא חס על ידידים ולא החניף לתקיפים. יען כי הרגשת־יעוד אינה עולה בקנה אחד עם לשון פייסנית וקריאת שלום תמידית. אדרבא, במו־ידיו היה מפיר לעתים שלום־בית, בשעה שראה כי העיקר בסכנה. מה נורא־הוד היה המחזה כשברל, זה האיש היודע פרק בהלכות טכסיס ובהלכות פשרה, נאפד קנאות וכולו בוער בהסברת העיקר, שכנגדו אין הטכסיס אלא הבל ורעות־רוח.

אותה שעה היה חותה גחלים על ימין ועל שמאל, פוגע ונפגע, מוחץ ונמחץ. הרגש הרגשת, שעכשיו נכווה אישון־עינו, ציפור נפשו. אולם ברגעים אלה היה ברל בעל־הכתר, בר־סמכא. משהו היה בו ובדבריו ובאופן אמירתו, אשר כפה יחס של דרך־ארץ על בעל־פלוגתא שלו. כי הכל למדו מפיו, גם בשעה שלא פיללו לכך. בעצם הקשרים עמו, אם קשרי הסכמה ואם קשרי התנגדות, היה משום לימוד.

ב

לכל אישיות יש חותמת ופתילים מיוחדים, הניכרים מיד בכל גילוי מגילוייה. חותמו של ב. כצנלסון היתה יהדותו הממוזגת, יניקתו מן השיתין הרוחניים של כנסת ישראל לדורותיה ולגלגוליה. חותם זה הטביע על כל מוצא־פיו, על כל פרי עטו, על כל רעיון ועל כל מעשה. אם אנו מדברים כיום על היחוד של המציאות הארץ־ישראלית, על היחוד של תנועת־הפועלים העברית ועל המקוריות של דרכנו – הרי זה במידה רבה בזכותו של ב. כצנלסון, שטיפח וריבה את הסגולות המיוחדות של תנועתנו, ביססן ונצר אותן כאוצר יקר. מנהיג רוחני אינו נמדד במה שהוא אומר בלבד ולא בגודל כשרונו בלבד ואפילו לא בכוח משיכתו בלבד; הוא נמדד קודם־כל לפי אותה תמצית היסטורית, גזעית, רוחנית ותרבותית, האצורה בו, המפרנסת אותו וממילא גם את תלמידיו. הוא נבחן, אם הורשינו לומר כך, בחינה מוסיקאלית. סימפוניה של תקופות־תרבות ושל מראות־עבר ושל שאיפות־דורות ושל תפילות־דורות צריכה להשתמע מדבריו. הוא צריך לשמש מקלט ומשדר לקולות העם, הברורים והעמומים, בזמנים רבים. ה“קו” שלו חייב לעבור מן העבר הרחוק דרך ההווה אל העתיד. בב. כצנלסון הרגשנו זאת בחוש. לפיכך לא גרס, שהיחוד שלנו נובע רק מן התנאים המיוחדים של המציאות הארץ־ישראלית בימינו. אלא הוא גרס יחוד ישראלי מאז ומעולם. הציונות איננה תנועה לאומית, שתורגמה משפת פולין ורוסיה לשפת עבר; היא תנועה לאומית ישראלית, שתוכן מקורי לה ואף לבושים עצמיים לה. והסוציאליזם שלנו איננו תנועת־שחרור חברתית, שנעקרה מאיזו ארץ אחרת ונשתלה כאן. הסוציאליזם שלנו הוא עברי, מקורי. הוא סך־הכל של שאיפות הנביאים ומוסר ישראל עד ימינו. דפוס מיוחד. בחינה מיוחדת. האופן המיוחד, שבו יכול עם ישראל בדור זה להשתתף בחידוש סדרי עולם על פי דרכו. יחוד אין פירושו בדילות מן העולם ומלואו. אדרבא, לא היה כמוהו ער לכל המתרחש בעולם הספרות הסוציאליסטית הכללית והיהודית. הוא היה אחד הבקיאים הגדולים במכמני מפלגות־הפועלים היהודיות בתפוצות הגולה, ידע את אישיהן ואת פרטי נפתוליהן. העריץ את הגילויים היפים והטובים שבהן, אך מתח ביקורת חריפה על החיקוי שבהן ועל מידת ההתבטלות שנתפסו לה.

ב. כצנלסון היה עברי מקורי. זה היה ניכר בכל פסוק מפסוקיו, בכל לבוש שהלביש את רעיונותיו, בצבע מחשבתו ובכוון פעולתו. שונא היה את הגרות ואת הלועזיות, המתחפשת באלף־בית עברי. באחת האספות אמר: לא די בכ“ב אותיות עבריות. גם האידיש נכתבת בהן, וגם הלאדינו והערבית. צירופן של האותיות האלה ברוח ישראלית הוא העיקר. ואמנם כשב. כצנלסון כתב מאמר או מבוא לספר, מיד הכרת מצירופיו מהיכן הוא יונק, מאין הוא בא ולאן הוא הולך. כי הוא עצמו היה מזיגה של תרבות העבר הרחוק עם תרבות ההווה התוסס. ולא זו בלבד שידע את ספרות ישראל לעומקה ולרחבה, אלא ראה תעודה לעצמו לסייע להמשך יצירתה, לטיפוחה ולפיתוחה. וכשנוצרה הוצאת־הספרים “עם עובד”, מיד בנה אותה על יסוד של ספרות עברית, כינס כמה מסופרי הדור העבריים והוציא את יצירותיהם. הוא רצה קודם־כל בקב משלנו. ושאיפה זו כשלעצמה היה בה משום שבח. בהיותו נאמן להשקפתו, שתנועת הפועלים איננה מעמד צר ונבדל מן העם, אלא היא כנסת־ישראל הצעירה, היא העם העובד – ראה גם המפעל האחרון שיצר, בהוצאת־הספרים ההסתדרותית, מכשיר להשריש את הספרות העברית, לחזקה ולבצרה וע”י זה להגביר את היסוד הישראלי המקורי כתריס בפני הלועזיות והתרגומיות, המשתלטות בכל שטחי חיינו.

גם יחס ההוקרה שלו לכמה ערכין ומנהגים בחיי־ישראל – השבת, תשעה באב, חגי ישראל, איסור בשר בהמות טמאות וכו’– נבע מתוך הרגשת קשר עמוק לתרבות עמנו ומתוך יראה שמא תתפקע חוליה והמחובר ייעשה תלוש. הוא היה משמיע בנידון זה דברים, שלא תמיד היו פופולריים, אך כשיצאו מפיו היו מעוררים כבוד גם אצל אלה שלא סברו כמותו. ובזמן האחרון, עם בוא הידיעות על השמדת חלקים מעמנו, היה אומר, כי אחריות מיוחדת נתונה עכשיו על הקיבוץ היהודי בארץ־ישראל, הואיל והוא היחיד שיכול לקיים את המסורת היהודית כהלכתה, לאחר שהיהדות העסיסית נשמדה.

“אולי נדחה את האפיקורסות שלנו – אמר פעם אגב נסיעה באוטו – עוד לדור אחד. אם היא טובה כל כך – יגשימנה הדור הבא. מה החיפזון?” ולא טעם דתי במובן הרגיל הביאוֹ לכך אלא הוא ראה את פועלי ארץ־ישראל כשומרי החותם, שבידם הופקדה מורשת היהדות העתיקה והחדשה, ועליהם למסרה לבאים אחריהם בשלמות ובלי סלף. מכאן חרדתו לגורל היהדות ומכאן צערו למראה חילולה.

גם זיקתו לנוער ושקידתו המתמדת לארגנו ולחנכו היו מצויינות בסימן זה. הוא לא החניף לנוער ולא אמר לו דברים “מודרניים”, הנשמעים בכל פינות רחוב ומעל כל חוזר. הוא הורה אותו לשמור על אישיותו ועל עצמיותו, לדלות מבארות התרבות העברית ולתיחס בכבוד לנחלת ישראל. הספר הקטן והיפה “במבחן”, שנתחבר תוך שיחות עם נוער, הוא אחד הביטויים הנעלים להלך־רוח עברי זה, שביקש לנטוע אותו בנפש הצעירים. הציונות, תנועת־הפעלים, הסוציאליזם, הקונגרס הציוני, שיתוף כוחות העם, הקבוצה, המושב, מועדי ישראל וחגיו – כל אלה נהפכו ליהלום אחד, שנלטש כהלכה.

משנתו הציונית והסוציאליסטית היתה סדורה. גם בשעה שדיבר ב“זכות המבוכה” היתה תורתו סדורה ובהירה. ואחד מכלי־זינו בפולמוס היה: בדיקת מטבעות יריבו וסגנונו אם נטבעו על טהרת הישראליות, או שהם נלקחו בהלוואה מאת מישהו מבחוץ ובעליהם מצלצלים בהם, כאילו יצאו מבית־הטביעה שלהם. גם חריפותו ובקיאותו והיותו מופלג בתורות רבות העלו לפני רואיו את האסוציאציה של תלמיד־חכם יהודי. הוא היה סוציאליסט עברי במיטב משמעותה של מלה זו, דמות־מופת לפועל ציוני בארץ־ישראל.

ג

ב“מסיבת־התודעות” בירח־העיון של ההסתדרות סיפר ברל על דרכו לארץ־ישראל. מתוך סיפורו נקלפת ויוצאת דמות צעיר יהודי, שדרכו היתה סוגה לבטים ונפתולים, ששום הישג לא ניתן לו בקלות יתרה. מעודו ועד יום מותו לא אָבה לקבל את המוכן ועומד, אלא היה רגיל לעכל הכל בכלי־עיכולו העצמיים, לסלול נתיבות חדשות לעצמו ולאחרים. מידה זו היתה טבועה בו משחר ילדותו. העליה לא"י שהיא בימינו ענין פשוט ביותר, היתה כרוכה אצלו במשברי נפש עצומים, שמהם יצא תמיד מחוזק ומאושש. אבל הם טרפו חלק גדול ממרצו ומזמנו. “העליה שלי לארץ ארכה חמש־עשרה שנה” – אומר ברל. מסתבר שתחילתה נעוצה בילדותו, בהשפעת ספרים מקריים ושאינם מקריים, ברישומי חינוך ובסביבת משפחה. אולם אלה היו בחינת מעוררים המסייעים לו לחשוף מה שגנוז בו בכוח. מהיותו בעל דמיון, שנתגלה אחר כך כדמיון יוצר, היה מכפיל שיעורה של כל השפעה ומוסיף לה נופך משלו עד שנהפכה בקרבו לכוח פועל, המניע את גלגל חייו. ובדומה למשורר, שחויות ילדותו משמשות לו מעין מפכה יצירה לכל ימי חייו, היה גם הוא דולה מבאר הילדות ומדמויות שנחרתו בו, ומשקה את שדות פעולתו הרבים והפוריים. כמעט לכל מושג ממושגי־השתייה שלו וכמעט לכל מפעל ממפעליו היה איזה סמל מקביל להם בימי ילדותו.

ולפי שגדל בדור סוער ומסוער, שתהומות נפערו לפניו, שערכים נשתנו לעיניו, גבר הפולמוס בדבר דרכי היהודי המודרני. הרבה אנשים נטחנו בין אבני הרכב והשכב של ויכוח זה. הריאליסטים, כביכול, טענו בשם המציאות ובקשו להוכיח את צדקת דרכם, אם בחיוב הגולה ואם בהגירה לאמריקה, בטענות שונות, שכולן היו מבוססות על “ריאליזם”. אולם בעל־דמיון כברל ראה את הבלימה שבאותה מציאות ואת הממש שבחלום על הויה לאומית ואישית אחרת. הוא לא נתפס לכל מיני אמונות “מדעיות” והשקפות מודרניות של אותה תקופה. הוא ידע לפצל את הקליפות של דעוֹת ולהביט ללבן, לתוכן. דוקא אותו חוט של ספקנות דקה, שהיה משוך על דרך־מחשבתו ועל אמונתו, הוא שהוליך אותו בדרך האמת וחילץ אותו מסכנות רבות, שארבו לו כדרך שארבו לשאר בני־דורו. הגישה הבקרתית היא סם־חיים להוגה־דעות. היא מצילתו משיגרה, מדשדוש במסילות כבושות ומאמירות הן לכל מה שברק מודרני לו. ברל ניחן בחוש־בקורת חריף, והוא שהדריך אותו בכל פרק מפרקי חייו והכשירו לבדוק תמיד את המקובל ואפילו את המקודש על ידו.

חינוך זה לבקורת היה לו לקו ולמשקולת בגשתו אל הנוער. שלא כמנהג מנהיגים, המשתדלים להופיע מגוהצים מכל קמט ובני־חורין מכל מבוכה, טען הוא דוקא ל“זכות המבוכה”. כמרצה ומחנך היה מגלה באזני שומעיו את הניגודים והסתירות שבחיים, את התהום שבין הצורך והיכולת, את העקמומיות ואת ההדורים. הוא ניסה לישבם, אך לא הצניע את קוצר־היד האובייקטיבי לעשות זאת בשלמות. ובמקום לטוח טיח תפל ולמשוח על גבי הסתירות או הספקות שכבה דקה של לכה שטחית ומבריקה, בחר ברל לחשוף את המצב כהויתו. ביושר אינטלקטואַלי זה היה מושך, קונה לבבות ומעריצים.

הוא ידע לדבר לא רק עם הכלל ואל הכלל, כי אם גם עם היחיד, עם הנער והנערה האלמוניים. בביתו, בישיבות, וביחוד בירחי־לימוד ועיון,היה מקסים את התלמידים הצעירים ולא את הצעירים בלבד. הוא לא דיבר חלקות לנוער ולא אמר לו שהוא “מלח העולם”, כפי שעושים לפעמים בימינו, אלא העמיד אותו במקומו הנכון. הוא הופיע לפניו כתובע, כמחמיר, כדורש מחשבה עצמית, כמטיל חובות.

כל נער ונערה היו בעיניו כממשיכי מסורת ישראל וטווי מסכת־הזהב של הוית ישראל. המהפכה העברית לא היתה בשבילו שם נרדף להפקרות; להיפך: לדעתו היא מטילה על המהפכנים העברים אחריות לכל ההיסטוריה הישראלית ומפקידה בידם את מפתחותיה.

הוא היה אוצר של חכמה ותבונה. צומת של קשרים. ממנו נפרשו קוים לכל העולם הציוני. הוא היה, אם אפשר לומר כך, מערכת של תחבורה שלמה. הפועל, העובד, הציוני הכללי, הבנקאי, העסקן, אנשי־המעשה ובעלי־חלומות – עם כולם היה נפגש, שומע ומיעץ. קשרים אלה לא היו מופשטים, ערטילאיים; בהם השתמש כל־אימת שהיה צריך להניף מפעל משקי או תרבותי או ספרותי. הכל היה קודש למטרה אחת, למחוז־חפץ אחד: להקמת עם יהודי עובד עצמאי בארץ־ישראל.

מחונן היה בסגולת־ניסוח נפלאה. לא די בכך, שרעיונות מדיניים וחברתיים מנסרים בחלל עולמנו; לא די גם בכך, שהם מבוטאים בהתלהבות אך בגמגום. יש צורך לנסחם וללטשם וליתן להם צורה סגנונית ניאותה. ע"י כך הם נעשים בריות חיות. והוא היה נוטל תמיד על עצמו את הטורח לגבש רעיונות ולהלבישם לבוש פשוט, השוה לכל נפש. הוא הדין במצבים מדיניים מסובכים. הנוסחה שלו היתה פורצת לה דרך ומשכנעת את הכל. אחרי ימים של ויכוח על דרכים ואמצעים או הצהרות ואתראות, היתה נוסחתו מזריחה אור על המסובין. המחלוקת גזה. הערבוביה חלפה. הניגודים “נגזזו” והקצוות נתקרבו. ובימיו האחרונים הקדיש את כוחו זה לניסוח דרישתו למדינה עברית ותוכנה.

ב. כצנלסון היה בן־טיפוחה של תקופה מסוימת, גידול מגידולי היהדות המודרנית. הנאמנה לעצמה והחשה את דופק הזמן וצרכיו המתחדשים. יש בתנועת הפועלים העברית ובציונות כמה וכמה אישים דגולים ומחוננים, אך ב. כצנלסון היה מיוחד ביחודו, חטיבה בפני עצמה.

תש"ד

---

נחמן סירקין

מאת

ישראל כהן

א

נחמן סירקין הוא שנאבק לראשונה עם האנדרולומוסיא הרעיונית שירדה לעולם הציוני ועם האנדרולומוסיא שירדה לעולמם של הסוציאליסטים היהודים הכשרים. הוא צחצח את המושג ציונות כשם שהסיר את אבק הפלפול מן המושג סוציאליזם יהודי ובדרך זו הכשיר את זיווגם השלם והנאה. הוא היה ציוני סוציאליסטי ראשון. ובאמרי זאת, לא נתעלם ממני, כי קדם לו משה הס, שעל שמו נקראה אחת האגודות שנוסדה בידי סירקין וחבריו, ושסירקין ראה את עצמו כממשיכו המוסיף עליו נופך משלו; מבחינת האידיאה הציונית־הסוציאליסטית ודאי לא היה סירקין ראשון, אך גם הס לא היה כזה, שכן תוכנה התמציתי הלא כתוב עוד בתורת משה ובתורתם של רבים שקמו אחריו. אולם “ראשון” פירושו כאן לא הגיית רעיון בפעם הראשונה, אלא הגדרתו תוך כדי מלחמה ציבורית עם יריבים רעיוניים במחנות שונים ועשייתו נס ודגל בעם או בחלק ממנו. מבחינה זו היה סירקין ראשון. הוא לא רק צירף לראשונה את שני המושגים “ציונות סוציאליסטית”, אלא הוא גם נלחם להם בקונגרסים הציוניים, באספות סטודנטים, בעתונות, בויכוחים פומבים, בשיחות־שנים ובמכתבים פרטיים. הוא לטש אותם ליטוש אותם ליטוש בתר ליטוש, כפי שהחיים והנסיון והניצוח הורוהו. עד צואר חצה במלחמות ובבירורי־דברים. את כל הפתוס, השנינה, החריפות והבקיאות גייס בקרבו ועשאם תשמיש במלחמות אלו. נפשו נתמלאה מן היעוד הציוני –הסוציאליסטי, והצדדים הסתומים שבהגדרתו ומקומות התורפה, שהיו פרוצים להתקפת יריבים, העסיקו אותו תמיד והיה חוזר אליהם שוב ושוב עד שתוקנו פגימותיה. הוא נטל תגין מן ההיסטוריה, מן הספרות, מן הפילוסופיה ומן המאורעות השוטפים ושיבץ אותם בתוך ההגדרה הציונית־הסוציאליסטית. מנהגו היה כשל מי שרואה את עצמו ואת חייו מוקדשים לרעיון אחד, לחלום אחד. לפיכך נאה לו התואר “ראשון”.

ב

תלמודו שגור מאד בפינו. משנתו נתערבה במשנותיהם של גורדון וברנר, שנעשו לנו תורת חיים. עתה לא יהיה כל חידוש במיצוי לקחו של סירקין. הוא הקיף במחשבתו את כל תולדות ישראל, שנצטיירו בדמיונו ציור חי ונלהב; העמיק לראות את מחשכי הגולה, יסודותיה, מגמתה והכוחות המסוכסכים הפועלים בקרבה; השגיח בגורל המיוחד של עם ישראל ותפס את תנועת־כוכבו במסילת הכוכבים; העריך נכונה את הציונות המדינית והאישים שפעלו בה; הרגיש בכל נפשו את תעתועי דרכם של הסוציאליסטים היהודים, שהתנכרו למוצאם ולגורל עמם; שירטט דרך הזיה אך בקוים מציאותיים את ההויה החברתית החדשה, שצריכה להברא בא“י העברית; חש בדמו את דופקם של כוחות־המחרת בעמים ביהדות; הניח את התרבות העברית כאבן־פינה בבנין עולמו ונלחם בכל הסוררים־והמורים, רכי הלב וצרי האופק. את מסקנותיהם של כל סעיפי עיון ודיון אלה נתן לנו סירקין בשפע של מאמרים וקונטרסים וקולות־קוראים, שמקצת מהם הוגש לנו עכשיו ע”י הוצאת “דבר”¹. אולם כמעט שאין הקולמוס נמשך להעלותם כאן שוב, משום שאנו עוסקים בהם יום יום מבלי להזכר היכן מקורם ומי אמרם ראשון. ואם יש עדיין חידוש בדברי סירקין, הרי זה בדרך המשא ומתן שלו, באופני הבעתו, בחבלי לשונו, בגישושיו ובניסיונותיו שלא כולם נתקבלו. ואת אלה מוכרח הקורא למצוא בספר עצמו. יתר על כן: כדאי לו לבקשם בספר. הרבה דברים יתלבנו לו אגב קריאה. רוח של תמימות, אמונה, סערת־נפש, העזה, גדלות ודאגה לפכים קטנים – מנשבת מעל הדפים האלה. ועל כולם יושר־המחשבה, שאינו נרתע מפני ראית שום חזיון, גם מפני כזה, שאינו הולם את המסגרת שקבע לעצמו. לא נשא פני נשיאים ולא הדר פני גדולים. נעימה של זעם וחמלה בוקעת ועולה במעורב מדבריו. זעם על הרשלון והעוורון, וחמלה על העילוב שבמעמד היהודים ככלל וכפרטים. מדי דברו במצבו של העם היהודי ובייחוד בהתקלו בצבועים שבשואפי הדרור והקידמה, שרוממות האנושות בפיהם וחלף־הפוגרומים בידם, נרגיש את גאוותו האנושית הפצועה; אך כל שעה שיחזור לטוות את טלית מחשבותיו וכל פעם שמתיצבת לפני דמיונו דמותו העתידה האפשרית של העם היהודי – מיד יפקיע מתוכו צלילים עליזים מהולים במשובת ילדים.

ג

לא קל הוא דרכו של ראשון. הוא מוצא לפניו מציאות מסובכת ותורות שהן מסובכות ממנה, ועליו שומה להשכין סדר ולהתקין את החוט המדריך. משולה ההויה לאותה חורשה של קנים שבאגדה, שכל מי שנכנס לתוכה טועה, עד שבא הפקח ונטל את המגל, כיסח ונכנס, כיסח ויצא, ולבסוף התחילו הכל נכנסים ויוצאין דרך הכיסוח. כך היה סירקין אנוס לכסח ולכלות הרבה קוצים מן הכרם, קוצים שבמחשבה וקוצים בהרגלים, עד שנפתח לפניו ולפני הרבים פתח רחב ומפולש בתוך ההויה האטומה של ישראל בגולה. לפיכך אין תימה, אם גם סירקין אינו נקי משגיאות ומסתירות. הן לוקחות את לבנו לא פחות מן האמיתות שנתקבלו עלינו. סתירותיו של הוגה־דעות הן גופי נפשו, אם הורשה לי לומר כך. הן כעין אותות אדומים, המצביעים על הסכנה הצפויה, על דרך־החתחתים. מצייר אני לעצמי את הסתירות של איש גדול כמין תשלום־מס או פיצוי לרעיונות שלא נעשו ראש־פינה. הרבה אידיאות תססו בנפשו של סירקין והרבה משאלות טובות, הוא ראה את עצמו מיועד למעשה עולמי רב. אלא שמזל עמו גרם לו והוא בחר במשעול צר, זה המשעול של גאולת העם במולדתו. ולאחר שנתפס לדרך זו ושיקע לשם סלילתה ושיכלולה כל כוחות נפשו ומוחו, לא נתנהו לבו, כביכול, להניח גם את יתר הרעיונות באַלמנוּתם ובערירותם, על כן נשתרבבו שלא מדעת גם הללו אל הקונצפציה שלו, אם כי לא היו שייכים אליה שייכות־מהות.

כך מסתברת אותה עובדה, שדברים והיפוכם יכלו לשבת בקרבו בשלוה מבלי שיקפוץ עליהם רוגזה של התביעה לעקביות. מחד גיסא נלחם בדת ישראל בנוסח המשכילים וראה במצוות המעשיות עקבתא דהתנוונות, ומאידך גיסא העריץ את תרבות ישראל. אף את זו הדתית; מצד אחד עשה מעשי־אידיאליזציה בהיסטוריה העברית מראשיתה ועד אחריתה וראה בה את שלטון הרוח והאידיאה המשיחית, ואילו מצד שני לא נמנע מלהקנות לעצמו קנה־מידה כלכלי־חמרני בהערכת חיי הגולה הישראלית ועתידם, דבר, הבולט ביותר בשעה שהוא דן את אחד־העם ושיטתו; מהפכן היה, שרצה לעקור את כל הישן מן השורש, אך רעיון התעודה בישראל נתנסח אצלו ניסוח שמרני ביותר וחסר מקוריות; היה ציוני שרשי ונפשו קשורה בנפשה של ארץ־ישראל. אך מוכן היה להחליף כהוראת שעה אוגנדה בא"י כאחד מאלה, שהיו זרים לישות הרוחנית של עמנו העתיק; נלחם להלכה ולמעשה למדינת־היהודים, אך את דרכי המדיניות שהרצל נקט בהן, היה שולל שלילה תמימה ביותר. בעל מסתורין מזה ושכלתן – מזה. וכיוצא באלה הדברים, שאנו רואים כיום, אך הוא עצמו לא ראה אותם בימים ההם, מפני שהיה כולו מובלע ועומד בתוך האידיאה האחת: הציונות הסוציאליסטית. ואתה עבד בכל יצריו: באהבה ובשנאה, בקירוב הקרובים לו ובדחיית הרחוקים ממנו, ברצון כן להגיע לכלל אמת ובתאות ניצוח, בתיאורים ורודים ובצבעים שחורים.

ד

הבדידות היתה לו עצם ולא מקרה. איש־החזון היה, ואדם כזה חזקה עליו שהוא בודד במועדו. גם בתוך המפלגה, שעליה היה נמנה כאחד ממנהיגיה, לא הרגיש את עצמו בטוב. היה עמוק יתר על המידה המותרת למנהיג מפלגה, הרוצה לכבוש אנשים; תורתו היתה מורכבת שלא לפי תפיסת פועלים בימים ההם. הוא הטיף לאוטופיה של מדינת־יהודים בימים, שבהם נשר מכל חיק ספרו של אנגלס “התפתחות הסוציאליזם מאוטופיה למדע”. הציונות שלו היתה רווית עסיסי התרבות העברית מאז היותה. והסוציאליזם שלו היה פרי הוויה אנושית־יהודית טרגית. הלכך לא רבים יכלו להקשיב ולהבין לשכל־מליו. יש רישומים למדי, המעידים, שגם בתוך מפלגת פוע“צ היה בבחינת “אותי שמרו ואת תורתי עזבו”. הלא הוא שאף ללשון עברית בא”י ולתרבות עברית ולקואופרציה עם שאר חלקי העם היהודי, ואלה היו דברים, שלא נתקבלו אותה שעה על דעת פועלי ציון. לאמיתו של דבר לא היה שייך לשום מפלגה, כי לא היה בכלל איש־מפלגה, שהמונים מכתרים אותו. כל האגודות שייסד לא רכשו אלא יחידים. אולם הוא נחלת התנועה כולה, שקיפלה גם את משנתו ואת חלומותיו בתוך יריעתה הרחבה ושיבצה גם את אבני־החן של מחשבותיו בתוך נזרה.

* * * * *

מכַנסי כתבי סירקין והוצאת “דבר” עשו מפעל רב, שצפינו לו משכבר. הם הוציאו כמעט מן הגניזה ומן הפיזור את מחקריו ומאמריו של סירקין, הלבישום צורה עברית נאה והעשירו ע"י כך את אוצרות היניקה לתנועתנו. גם בעבודתו המקיפה של ב. כצנלסון, שהיא פרי חיפוש ואיסוף מדוקדקים, ברכה בה בשביל הקורא הצעיר והותיק, שכן היא מעמידתו בפתח־הספר על מסיבות הזמן, שבהן חי סירקין ומשרטטת את כללות צורתו הרוחנית. הפגם היחידי בעבודה זו, שהיא מעצבת לנו בעיקר את פרצופו הציבורי של סירקין, ואילו שום אדם איננו בעל־חיים ציבורי לבד. כל מונוגרפיה מן הדין הוא שיהיה בה גם מיסוד הבלטריסטי, היינו, מיסוד העיצוב של הדמות האישית, האינטימית. והצד הזה, מתן אישיותו הפרטית, ציור הויתו כפי שהוא בינו לבין עצמו או בחוג משפחתו וידידיו, מזגו וסגולותיו והשפעותיו מחוץ לתחום חייו הציבוריים, מקופח ביותר. אולם פרק זה ניתן להשלמה.

תרצ"ט

---

יצחק לופבן

מאת

ישראל כהן

מאמר ראשון

יצחק לופבן, עורכו של “הפועל הצעיר” במשך עשרים וחמש שנה, נעקר מתוכנו. נדם המוח ההוגה, נשתתק הלב הסוער וקפאה היד הכותבת. נסתלק איש־המלחמה ורב המבטאים של תנועת העבודה. הלך מחנך גדול ונסתם מעין רוחני, אשר הקר שפע של תורת־חיים ודעת־עולם. נפל גשר, שהיה מתוח על פני גילים ושכבות־חיים שונים בישוב, גשר, שהיה מוליך ומביא רעיונות וערכים מן העליה השניה אל תוך המציאות המתחדשת בלי הרף. נאלם מעורר, שראשיתו בימי המאבק על כיבוש העבודה ועל ההתערות ההיסטורית של הפועל העברי במציאות החדשה, וסופו מדינת ישראל הצעירה והרכה, שמתגלים בה קשיים וליקויים שבהתהוות, שעל תיקונם שקד. בכל התחנות המרובות האלו היה לופבן מהלך ואבוקת הפובליציסטיקה בידו ומאיר את הדרך, מזהיר ויועץ.

הוא היה צופה לבית ישראל במיטב מובנו של המושג הזה. עשרות שנים עמד על המצפה, אשר מעליו השקיף על עניני העם, הציונות ותנועת הפועלים. בלב מלא אהבה ובעינים בהירות וחודרות ראה את המאורעות והמעשים, הסכנות וההישגים. הוא השחיל בהם חוט של סדר ובינה והעריך אותם לפי קנה־מידה לאומי־מוסרי, וע"י כך נעשה הסתום מפורש. וכל מה שראה הגיד לעמו בכוח רב, בהשכל ובטוב טעם ודעת. הוא לא כיחד תחת לשונו, אלא היה קורא כל דבר בשמו והיה מגדיר כל מצב כהוייתו. ורבים הקשיבו ללופבן ביראת־כבוד. הקשיבו לו גם אלה, שלא גרסו את משנתו ולא הסכימו לדעותיו, ואף אלה, שהתנגדו להן בתכלית. מפני שהכל ידעו, שמשהו חדש בפיו תמיד, אם מצד תוכנו ואם מצד צורתו. נוסחאותיו והגדרותיו היו נהפכות למטבעות מהלכים, כי היה אמן ההגדרה והמימרא. אפילו שמות מאמריו וכותרות־המשנה שלהם היו מלאי ענין ורבי־הפתעה.

בקרבו תססו תמיד רעיונות וציורים, וכל מאורע או בעיה היו מעוררים בו תשוקת הגבה חזקה. אלא שהיה משהה קצת את כתיבתו, או לפחות את סיומה, עד שתצטלל הדעת, והשמרים, המצויים בכל חזיון, ישקעו מעט. מתון־מתון היה ניגש אל הענין, תופסו בעוז וכובשו כיבוש־ביטוי. ולפי שהיה בעל השכלה עברית וכללית רחבה, היה גם היקף בירורו רחב. כל שאלה שטיפל בה, גדלה תחת ידו כבמטה־קסמים. האפור נעשה מגוון, החוור הסמיק מרוב דם, השרוי בפינה חשכה – הובלט והתחיל זורח, והפכים הקטנים נהפכו לסמלים, הבאים ללמד לא על עצמם בלבד, אלא על הכלל כולו. כי מעודו ניתנה לו קרן־השפע.

ככל העוסק בשאלות הזמן היה אף הוא מטופל בנושאים רבים, מהם מקריים ומהם נצחיים: חיי הציבור וחיי היחיד, הכלכלה והמדיניות, התרבות והחינוך, המאבק החיצוני והנפתולים הפנימיים, יחסי המפלגות והתנגשות המעמדות, תנועת הפועלים העברית ותנועת הפועלים העולמית, הפועל והמעביד, המוסד והפרט. כל אלה היו נושאי הגיגו והבעתו ועליהם פסק את פסוקיו החטובים.

ולופבן ידע איך לומר את דבריו. כינור נפלא היה לו. וכשהרוחות טובות או רעות היו מנשבות, היה כינורו מתעורר ומנגן. מי הקשיב לקול כינורו של לופבן ועונג או חרדה לא עברו בנפשו? אכן, שלא כדעת ההדיוטות, המבינים את המימרא של האגדה כפשוטה, וסבורים, שהכינור מתנגן באמת מאליו! לופבן עמל ויגע עם כל פסוק ועל כל תיבה. חוצב היה כל מאמר וכל רשימה מנפשו בהלמות־פטישים וביד אדירים. יצירתו היתה פרי צירוף של השראה ושקידה, של איתערותא דלעילא ואיתערותא דלתתא, של יגיעת בשר ורוח. בשעת כתיבתו היה גופו מתנועע נענועים־של־תפילה, שלא היו נפסקים אלא לשם כמה משיכות־קולמוס, שבאו להוסיף על הכתוב או לגרוע ממנו, ואחר כך היו הנענועים מתחדשים, וחוזר חלילה. כך כתבו ודאי גם הקדמונים הגדולים את ספריהם האלהיים. כעין הילה היתה אותה שעה על ראשו, ונדמה היה כאילו הוא נוטל כל אות וכל תיבה ונושקן ומקדשן להיות ראויות לראות אור עולם. הוא היה מכוון, איפוא, הרבה את מיתרי כינורו עד שהותקנו להפיק צלילים זכים ויפים. אבל כשרון היה בו לערוך לא רק את אחרים, אלא גם את עצמו, והיה משכיל למחות כל עקבות של יגיעה וכל רישומי “עבודה”, באופן שהקורא היה רץ בדבריו ללא כל מכשול וחשב בתומו, שהכינור באמת “מתנגן מאליו”. אכן, אף זהו אחד מסימני־ההיכר של אמן ויוצר!

הפובליציסטיקה של לופבן היא חטיבה מיוחדת ומקורית. הוא היה יורשו של יוסף אהרונוביץ מבחינת הקו המוסרי, מבחינת האחריות לאמת, אך היתה לו דרך מיוחדת של מחשבה והבעה. ובנידון זה היה מקורי, ראשון. ביצירתו של לופבן יש רציפות וחידוש בכרך אחד. נוספה על ידו דרגה כלפי מעלה. בארבעים ואחת שנות “הפועל הצעיר” ניכרות שתי שכבות עיקריות, שכבת אהרונוביץ ושכבת לופבן. החידוש של לופבן הוא במזיגה של ספרות ופובליציסטיקה. בשנים הראשונות לעבודתו של לופבן היו שתי אלו נפרדות, ולופבן היה נזקק מזמן לזמן לכתוב מאמר ספרותי על טהרת הביטוי הספרותי, אולם ברבות השנים נתאחדו בקרבו שתי רשויות אלו. היסוד הפובליציסטי היה תמיד עיקר לו ובו, אך יסוד זה שוב לא נראה בגפו, נתלווה אליו היסוד הספרותי, שהשביח את הפובליציסטיקה שלו במראה ובתוכן ובכוח הבעה. ההמיה הפיוטית שבנפש לופבן באה לידי התגלמות בכמה פרקי שירה ותיאור ובציורים ובמשלים, שהיה משלב תוך כדי טיפול באיזו שאלה מדינית או חברתית או בחזיון אישי. השאלה הפרוזאית היתה לובשת פתאום פנים חגיגיות, ואילו הפרק הספרותי נעשה קרוב קרוב בהתכללו בתוך מסכת החיים. כי החיים כהווייתם שימשו לו כמין אָדן ובסיס. בלשון אחרת: המשל הספרותי שלו היה מחזר תמיד אחרי הנמשל הפובליציסטי, המיטאפיסיקה אחרי הפיסיקה, ההיסטורי נמשך אל ההווה, וחילופיהם. הוא קרא הרבה והיה מוצץ, כדבורה זו, את צוף פרחיהם של ספרויות ותרבויות שונות ומעניק את דבשו לפובליציסטיקה העברית. התנ"ך, המדרשים, בודא וגאנדי, המיתולוגיה היוונית, פתגמי רומא, שקספיר וגיתה, ביאליק ועגנון, קארל שפיטלר ורילקה וגוסטאב לנדאואר, מרקס וא. ד. גורדון – בכולם היו לו עשר ידות והיה מסתייע בהם לאשש את הלכותיו ומחשבותיו ולגוונן. לפיכך הרגיש הקורא, שהוא נישא על גלים כחולים של תרבות־עולם והיה מחזיק טובה ללופבן, שהפליא לנעוץ את הקשר של הבעיה היהודית או הישובית המקומית כמין חוליה בשלשלת כללית. הבעיות שלנו נעשו אוניברסאליות תחת עטו.

לופבן היה צמוד בטבורו לתנועת הפועלים בא“י, שראה אותה כרוח החיה באופני ההיסטוריה הישראלית המודרנית. בה היו הגיגיו כל הימים והיה מחתך את ניבה ואת דעותיה. תחילה היה אחד מראשי־דובריה של מפלגת הפועל־הצעיר ואחר כך של מפלגת־פועלי־ארץ־ישראל. ולפי מידת ההתמדה שלו היה אולי הדובר בהא הידיעה. שכן עבודתו בעתון בתוך עורך הזקיקה אותו להגות את מחשבת התנועה במהירות ולא להרתע מפני שום קושי להביע שבוע שבוע את יחסו הברור למאורע מסויים או לשאלה שהיתה מנסרת בחלל עולמנו. ע”י זה היה לא פעם ראש וראשון לקובעי עמדה ולטובעי הגדרות, שלאחר שנדפסו, הובלעו במחשבת המפלגה והתנועה ואף במיסמכים רשמיים שונים. זוהי מדרגה גבוהה של מחנך, המשפיע בעקיפין, המעצב את דמות הדור בבלי־דעת ואשר לאחר תקופה מסויימת, עושה הדור את חשבון נפשו ומאַמת את חרוזו של ביאליק:

"וְיֵשׁ אֲשֶׁר יבְדְּקוּ נַפְשָׁם לְאוֹרְךָ, וְרָאוֹ

וְהִנֵּה גַם הַרְבֶּה מֵאוֹרָם מִמְּךָ וּבְשֶׁלְךָ הוּא"

בעל תריסין היה לופבן, הנלחם את מלחמתם של החיים המתהווים והמתחדשים במולדת. בכל תקופה היה נושא מרכזי למלחמתו, שבו השקיע את תמצית נפשו ומיטב כשרונו. הוא הטיל את בליסטראותיו במתכחשים לעבודה עברית או שנלחם כנגד התרבות הלועזית, או שהוקיע את הנלעג ואת המסוכן שבריביזיוניזם ושבפרישה, או שהסתער על מראות־נגעים פנימיים. במלאכה הזאת, שהיתה תמיד מלאכת מירוק וטיהור, היה מסתייע בכל דרכי הכתיבה וסממניה: בפתוס מוסרי רב, בבקיאות מפליאה, באיזמל־פיפיות, בכוח־מחץ עצום, בהגיון מנתח, במיצוי המסקנות המוטעות של היריב, בהומור, בסאטירה, בלעג שנון, בהשוואה, במשל, ומתוך השקפה רחבה. לעיניו היו תמיד הערכין הציוניים והחלוציים והמטרות האמיתיות של חיינו ופעולותינו. אלה היו עיקרי־אמונה שלו, שלפיהם ולאורם בדק את החזיונות השונים. ואוי לו למי שפגע בהם! אותה שעה היה לופבן, האדם השקט והמתון, נהפך לאיש אחר. רוח של עזות דקדושה היתה לובשתו והיה נלחם בלי ריתוי. וככל שהסוגיה היתה חיונית יותר וחמורה יותר, כן עט עליה בכפל־כוחות. והיה חוצב להבות אש, וגיצים היו עפים לכל עבר ופוגעים על ימין ועל שמאל. כך נלחם לאמת שלו, לתיקון הציבור ולהסרת הרבבים שנדבקו בנושא ההגשמה הציונית או במכשיריה במרוצת הימים.

ואף על פי שהיה שליח־ציבור, שתעודתו לבטא את דעת הרוב, היה נאמן תמיד לעצמו. מעולם לא חטא למצפונו; ובשעה שנתגלה לו, שאין דעתו עולה בקנה אחד עם דעת הציבור, היה אומר את דבריו בשם עצמו או שהיה כובש את תורתו לעת אחרת. אך את מחשבתו לא עיקם ואת עמדתו לא הקריב, אם כי לפרקים היתה עובדה זו משמשת עילה למחלוקת בינו ובין חברים. שום חשבונות לא יכלו לשנות התנהגותו זו; לא חשבון אישי ולא יחסי ידידות פרטיים. האמת, שהגיע אליה על פי דרכו יקדה בו והוא הביא אותה לידי ביטוי מלא. ואם כי היה זהיר ומנומס ביחסיו עם הבריות, הרי בספירה של אמונות ודעות, היה קשה כברזל.

וכשם שהיתה לו רשות־מחשבה עצמית, כך היתה לו רשות־הבעה עצמית. כלי־אומנות מופלאים היו ללופבן. לשונו העברית היתה מלאה חיוּת וצבעים. ועם זה היתה שרשית, חצובה מן השיתין. הוא לא חידש מלים אלא לעתים רחוקות, אבל הרבה לחדש צירופים, שהם סודה של כל לשון, וביחוד של הלשון העברית. כי בהם אצור עיקר כוח ההבעה של האדם. בקי היה בכל מכמני הספרות העברית לדורותיה ולצורותיה, למן התנ"ך ועד ליזהר ושחם. וכשבא לבטא את מחשבותיו היו מזמנים עצמם לפניו כל המטבעות המוכנים, והוא היה נוטל מכולם והיה יוצקם שנית בבית־היציקה שלו. כך נוצרה על־ידו בת־סגנון מיוחדת, שהיא כולה שלו ושעליה טבועה גושפנקה של לופבן. סגנון זה הרהיב את העין ואת הלב במשך עשרות שנים עד ימיו האחרונים והוא מתנוסס ויתנוסס בהיכל הפובליציסטיקה והספרות העברית בכל אבני החן שלו.

אין בזה שום מיצוי מהותו של לופבן. עוד התדהמה גדולה והלב עוד לא השלים עם האסון. בחדר המערכת עדיין מרחפת דמותו, והד משיכת קולמוסו נישא בחללו. לופבן חזיון גדול ונפלא הוא והערכתו המלאה היא ענין של עיון ולימוד. הן אוצרות כבירים הניח אחריו, אוצרות של רגש ושל מחשבה ושל תרבות ביטוי, העתידים להיות לברכה לדורות הבאים.

כל חייו היו קודש להגות ולהבעתה. זאת היתה אומנותו ואמנותו. לא היה מרבה בנסיעות ולא נטרד הרבה מחדר המערכת. אולם מתוך חדר־המערכת היה צופה בעינו של עולם וראה את הכל. באינטואיציה אדירה היה תופס מאורעות ומעשים ומבחין בין העיקר והטפל, כאילו היה בעצמו במקום המעשה. בכוחה היה יודע בינה לעתים ורואה את האותות המבשרים את בואן של חליפות.

וכשם שהיה רחב אופק ושאף לגדולות בספירת הרוח והיה עונק גלגל חמה של חיי ישראל, כך היה עניו וצנוע בחייו הפרטיים. די היה לו בקב חרובין. מסתפק היה במועט. שום תאות שלטון ושום יצר פרסום לא עכרו את ראייתו. בז היה בלבו ל“נכסים” כאלה, שאין קרנם קיימת בעולם הזה ואין להם פירות לעולם הבא. לפיכך יכול היה לגשת לבירור של כל ענין שתוכו כברו. נאמנותו לא היתה על־תנאי ושורש התנגדותו היה טהור בתכלית. זעמו, שבא לא אחת לידי ביטוי ביחס לכל מיני הופעות לקויות בחיים הציבוריים, היה זעם של מבקר ישר. היה בזעמו משהו קדמוני, נבואי. ואף תשואות־הסכמתו היו נקיות מכל רבב. שום צליל כוזב לא התערב בהן.

בשנים האחרונות היו תוקפים אותו מזמן לזמן מכאובי גוף. אך הוא ידע לשאת באהבה את מנת־היסורין מיד הגורל. לא התאונן ואף לא דיבר על כך, ובכלל היה ממעט לדבר על עצמו. וכשם שעמד על דעתו ולא העביר על מידותיו בתור סופר ופובליציסט, כך היה נוטה לויתרון ולצידוק־דין בחייו הפרטיים. המטבע של לופבן הוא: אריה שואג מצד זה, ושה נאלמה מצד זה. אולם הנרתיק הגופני לא יכול להכיל את כובד המכאובים ונשבר, אך נר נשמתו ואור תורתו יאירו וילכו לדורות.

תש"ט

מאמר שני

משנשלם מעגל חייו של מורה, של יוצר, של חבר גדול, מתעורר רצון בקרב אלה שנשארו אחריו בחיים לכנס את ניצוצות רוחו הפזורים וללכד את חלקי יצירתו, כדי לסכם את מפעל חייו. הם רוצים לעשות נפש לו. זוהי בעצם השארת־הנפש האמיתית: שע"י כינוס פיזורי עצמותו והקרנתו של אדם והערכתם – נחקקת דמותו בכתב אשר לא יימחק לעולם, והיא משפיעה והולכת דורות רבים.

אולם עבודה כזאת אינה יכולה ליעשות כלאחר יד. מפעלו הרוחני של לופבן הוא מגוון ורב־יריעות ויש צורך בעיון מדוקדק בכל מה שיצר, כדי לעמוד על טיבו. לכן לא אמצה במאמר זה את ערכו של לופבן, אלא אעמוד בראשי פרקים, כמעט בדרך הנוטריקון, על החזיון הגדול בחיינו ובספרותנו, ששמו לופבן.

וקודם כל לופבן האדם.

צד־היחוד שבלופבן היה לא בכשרונותיו המרובים והמבהיקים, אלא בעובדה הבלתי שכיחה בימינו, שבו היו מזווגים אישיות וכשרון. בחיינו, בחיי ספרותנו ועתונותנו, אנו עדים לא־אחת לתופעה המכאיבה: כשרון לחוד ואופי לחוד, יכולת טכנית ותרבותית עד כדי וירטואוזיות – מכאן, וחוסר אופי או אישיות לקויה – מכאן. ללופבן היו כשרונות והיה ניחן ביכולת רבה, אבל הוא הטיל עליהם מרותם של עקרונות רוחניים, הם נרתמו למרכבת המוסר היהודי והאנושי. הכשרון שלו לא היה עוור; פנס היה בידו, שהאיר לפניו את הדרך. אישיותו לא ענתה אמן יתומה אחרי כשרונו, אלא כשרונו נענה לאישיותו. זאת היתה מזיגה של מוסר ויצירה.

הוא היה אידיאליסטן.

יש אידיאליזם, היונק מחוסר ידיעת החיים, מתמימות, מאי הבנת הטוב והרע שבעולם. אידיאליזם זה, המתרקם בחדרי־חדרים, מתפוגג ואינו עומד בפני המציאות הקשה. אולם האידיאליזם של לופבן היה נעוץ בהכרת המציאות. הוא ידע את פני הדור ואת יצרי האדם. הוא ירד לעומקן של הליכות החיים וחוקיהן. ולא עוד אלא שדוקא ידיעה מרובה זו בהוויות העולם היא שהולידה בקרבו את השאיפה הנעלה לתקן את העולם, לתקן את הציבור ואת חייו. הוא עצמו היה מחוסן בפני הכיעור והדומה לו, ושום אכזבה לא יכלה להחליש את אמונתו בטוב וביפה, כדרך ששום מעצור לא היה יכול למנעו מלבטא את האמת בעוז ובגלוי.

הוגה דעות היה.

בתוך סגל־החבורה של הוגי־הדעות, שקמו לה לתנועת הפועלים ולתנועה הציונית בדור האחרון, היה הוא אחד הבולטים. כל מי שיבדוק את המחשבה הלאומית והחברתית שלנו ויסקור על פני דרכו של לופבן וכתיבתו, ימצא בה פלג מחשבתי עצמי, פלג זך של לופבן, המפכה לתוך הנהר הרחב. כפובליציסט היה גם פרשן, המסביר את רעיונותיהם של אחרים או של הקולקטיב, אך גם כפרשן היה מוסיף תמיד נופך מקורי משלו, מטיל דגש משלו או מחדש איזו הגדרה. והעיקר: היה מטיל סערה ברעיונות שקטים. הוא הסעיר לא רק אנשים, אלא גם מחשבות. ע"י כך קיבלו גם דברים ישנים וידועים ברק חדש ומושך.

יש הרבה רעיונות שמנסרים בעולם, אבל הם בחינת שברים, או נשמות ערטילאיות. משום שאין די בכך, שרעיון טוב ומועיל מובע כלאחר־יד ע"י מישהו בדרך הסיסמה או הפתגם. הרעיון נקרא על שם מי שמפתח אותו, שמבסס אותו, שעושה אותו לבנה בהשקפת עולמו, שמצליח לחבבו על הרבים. מבחינה זו היתה גם פרשנותו של לופבן בחינת יצירה. כמה וכמה מחשבות שנפלטו בדרך־אגב או שהיו שרויות מאחורי הגדר, עברו דרך כור המצרף של לופבן ונעשו גדולות ומחנכות: אבני־בנין להשקפת עולם.

ללופבן היתה שיטת מחשבה והערכה מקורית. הוא ירש, כמובן, הרבה מקודמיו וידע לשמור יפה על הנכסים שבאו לו בירושה. אבל סגולה היתה בו לחדש את המורשה ולמזגה בתוך זרם היצירה השוטפת, בתוך ההתהוות. כוח השיפוט שלו היה מפותח במידה יתרה וידע מה להבר ומה לזרות. קנה־המידה שהשתמש בו לא היה מקרי או פרי השעה החולפת, אלא פרי רוח איתנה ששכנה בקרבו, תולדה של השקפת חיים שלמה, שנבחנה בכור המציאות הארצישראלית.

משליו וציוריו, שהיה מתבל בהם את מאמריו, ידועים למדי וטעמם עדיין זכור לנו. אבל ראוי לשים לב לענין אחד, שהוא אולי סודו המיוחד של לופבן.

הפובליציסט העברי, המלווה את המאמץ החלוצי הבלתי פוסק של תקומת עם ובנין חברה, עוסק על פי רוב בבירור הלכות אפורות, ואף קודרות. שכן הן משמשות בבואה של חיינו הרציניים, הדומים לים זועף. ואמנם לופבן ניגש בכובד־ראש לבעיות ולחידות הצפות ועולות יום יום על סדר־יומנו. אבל הוא ניחן במתת־אלוה, בעליצות פנימית. וסילון דק של עליצות וחום היה מתפשט בתוך דבריו ומרכך את קשיותו של הנושא הנדון. לתוך השאלות היבשות והזועפות של חיינו היה מכניס מלחלוחיתם של פיוט וחזון. הנושאים היו קשים וחמורים, אך ההרצאה עליהם היתה רכה ונעימה. ביחוד שקד הרבה על כך, שהפתיחתא, הדיבור המתחיל, תהא כובשת את הקורא. משום שאם הקורא המוטרד והמסורבל בדאגות נכזב מן הפסוק הראשון, שוב אין לו תקנה; אבל אם הדיבור־המתחיל קודם לו לקורא ומשרה עליו מיד אוירה אחרת, הריהו מוליך אותו הלאה עד הסוף.

לופבן היה עורך מובהק.

העריכה אינה מלאכה בלבד, היא גם חכמה. זהו סוג של יצירה, יצירה ברשות אחרים. ככל יצירה אף היא נעשית בחדרי־חדרים, אבל שלא כשאר סוגי יצירה היא נשארת בטמון ואינה נראית ולעולם אין הבריות יודעים מה פעל העורך. ולאו דוקא אנשים פשוטים, אלא אפילו המשכילים שבדור אינם בקיאים בפרשה זו. על פי רוב מקבל העורך, ביחוד עורך עברי, כתב־יד המשול לגוש גלמי והוא צריך לגשת אליו כדרך שניגש פסל אל האבן, ומעט מעט, תוך מלאכת פיסול, הולכת ונוצרת הצורה. כמה גושים גלמיים כאלה מתקבלים במערכת, יודע רק מי שעסק פעם בעריכה. זוהי עבודה, שכולה הענקה ונתינה, שאין בה שום גמול לנותן. כל עורך רציני משקיע מנפשו ומנכסיו בתוך יצירת אחרים, בלי שהציבור ידע מה עשה העורך. לפעמים אין אפילו המחבר הנערך יודע על כך.

ולופבן ראה בעריכה יעוד לא פחות מאשר בעצם יצירתו. ועקרונות עריכה היו לו. הוא ידע, שאין כל המחברים כותבים בסגנון אחד. הוא שמר מכל משמר את עצמיותו של המחבר, ולא תיקן ולא מחק אלא בשעה שהיה צורך הכרחי בכך. לפיכך היה “הפועל הצעיר” ערוך כהלכה, אבל היו בו מיני סגנון שונים. מאמר מאמר ולשונו. איש איש ואופן כתיבתו.

לופבן כסופר לא בא לידי גילוי מלא. אחרי תקופה קצרה, שבה כתב דברי ספרות לשמם, נוסף על דבריו הפובליציסטיים, באה תקופה, שנמשכה עד יום מותו, ובה נתן את כל חילו לעבודת־קודש אחת, לפובליציסטיקה. היא היתה עיקר מלאכתו ועיסוקו. אולם בקרבו תססו מאוויים ספרותיים שונים, שתבעו גילומם ולא נתנו לו מנוח. המאוויים האלה באו במידת מה על סיפוקם בשתי דרכי עקיפין: הוא יצק את כשרונו הספרותי ואת דמיונותיו הספרותיים לתוך הפובליציסטיקה, ועוד דרך היתה לו לבטא בה צורך זה – יצירה שבעל־פה. כל כמה שהדבר מופלא, הרי זו עובדה, שלופבן, שלא הצטיין בהרצאה־שבעל־פה, היה “כותב” בחוג מצומצם של חבריו רצנזיות מצויינות, שאילו היו מעלים אותן על הכתב היו אלו חטיבות ספרותיות אמיתיות. בחבורה כזאת היתה לשונו מתירה את עצמה מן הכבל ומן הכובד והיתה חוצבת דמויות והערכות של סופרים וספרים. אולם היה בו איזה סירוב פנימי לכתוב את הדברים, ורק מפקידה לפקידה היה מיחד את עטו להערכת סופר או ספר קרוב מאד ללבו.

לופבן היה איש השכל, רציונליסטן. בכתיבתו, בגישתו לשאלות חיים, בהעריכו חזיונות עבר והווה, היה משתמש בקנה־מידה שכלי. איזמל חד היה בידו והיה מנתח בו הכל, וכללי־הגיון חמורים היו לו, שעל פיהם היה דן כל מחשבה, כל תופעה, כל מאמר, כל התהוות, ולא היה פוטר שום איש מלציית להם. בגלל גישתו הרציונליסטית היתה לו הערכה מיוחדת ביחס לחסידות ולקבלה. הוא אהב בעולם הספרות והמחשבה את הבהיר, את המזומן, את הטבין ותקילין, ולא ספק־מטבעות ספק־אסימונים.

ואף על פי כן לא היה לופבן יבש. הוא שנא את בעלי החשבון הקטן. הוא אהב את הצלילה, את המצולה, את השחיה במרחבי־ים. חלקו היה עם בעלי השכל הגדול, הנפגשים אי־שם עם בעלי המסתורין. אופייני מאד היה הסיפור שסיפר לי פעם. מזמן לזמן היתה ראייתו לוקה לקוּת כלשהי והיה נזקק למשקפים. פעם נכנס לבית מסחר למשקפים (כמדומה לי, שזה היה בחו"ל) וביקש להתאים לו זוג אחד. כשהרכיב על חטמו זוג משקפיים, התחיל לראות את העולם ראיה כה בהירה וכה מאירה, שכובעו ובגדיו והוא עצמו היו שלא מעלמא הדין. עיניו הוכו בסנוורים משפע של אור ומרוב בהירות. מיד הסיר את משקפיו וביקש עמומות יותר בדרגה אחת או שתים. לופבן הבין מה שמבין כל הוגה־דעות, שגם הבהירות והשכל טובים ומועילים עד גבול ידוע, וכאשר הבהירות עוברת את הגבול, אין בינה לבין החושך והסנוורים אלא כפסע, כשם שבין הקליפה והקדושה יש רק פסע אחד.

אכן, היה קורטוב של מסתורין בהליכות לופבן ובכתיבתו. כעין דוק היה פרוש עליהן, היסוד המסתורי הזה הביאו לידי ספקנות, זו הספקנות השומרת את האדם מפני יוהרא ומפני הבטחון, שהוא כבר פתר את כל שאלות החיים והעולם; זו הספקנות, הלוחשת באזנו של אדם: ושמא טעית או שמא אין הדבר בר־חקר? המיה ספקנית זו היא בת ישראל כשרה. יש לה שלשלת־יוחסין ארוכה. כי בעלי־שלטון־השכל ידעו אותה…

כל התכונות האלו נתכללו באישיותו של לופבן ועשאוהו חטיבה מיוחדת, חד־פעמית. הוא הלך מאתנו באמצע שליחותו ובטרם הספיק להגשים את עצמו ולגלות את כוחו ויכלתו.

תש"ט

---

יעקב זנדבנק

מאת

ישראל כהן

מותו של ריע צעיר, שעוד לפני כך וכך שעות ישבת ורקמת עמו את רקמת החיים והפעולה הרגילים, משפיע תמיד כפורענות־אלהים מדהימה, כמהלומה משתקת. הדיבור הצלול ניטל והגמגום בא במקומו. איש בגיל הפריחה, אשר מעולם לא עשית אותו נושא לסיכום וענין לחשבון סופי, אלא קלטת אותו כדרך שקולטים חטיבת חיים המתרחשת והולכת, המבשילה והולכת – נהפך פתע־פתאום לעבר, לזכרון, ל“היה היה איש”. אדם, חבר, שאהבת אותו, שהלכת עמו כברות־דרך מסויימות, איכה תביע את יחסך ואת דעתך עליו ממרחק כזה, המבדיל עתה בינך לבינו?

בן ארבעים ושלוש היה יעקב זנדבנק. והרי זהו גיל, שבו ישנם עדיין פקעים רבים, פקעי כשרון ופקעי־סגולות, שלא הגיעו לכלל לבלוב מלא, שרק רמז מהם ניתן לו ולנו. ואם בכל אדם כך, באדם כזנדבנק, שלא רצה ולא יכול לגלות ברבים אלא מה שהיה שרוי כבר בסימן של בגרות גמורה – על אחת כמה וכמה. הוא בכלל לא היה מגלה לאחרים, ואפילו לקרובים אליו, אלא מה שהיה צורך באותה שעה ולשם אותו ענין. מעולם לא הציג עצמו כידען או כבקי. ורק מי שבא עמו במגע לעתים תכופות היה יכול לצרף בדמיונו צירופי סגולות וכשרונות וידיעות, שנתיחדו לזנדבנק. פעם נתגלה לפניך כחובב ספרות וכיודע ספרות, פעם כמבין במוסיקה ובתיאטרון ופעם כבקי בחכמת חיים וכמכיר אנשים. תמיד היה מביע את דעתו בזהירות, בהקשבה לדברי עצמו ובהאזנה לדברי בן־שיחו. כי מעטים הם האנשים שידעו להקשיב כמוהו. כמה נדירה בימינו סגולה זו להקשיב לדברי אחרים וכמה רבים הם אלה, העושים אותך אוביקט־שמיעה בלבד. מתוך שלא היה איש־הניצוח, היה מחשיב דעת זולתו ועושה אותה בסיס לתשובותיו. על כן היתה השיחה עמו נעימה וגלויה. כי רק הויכוח הנצחי מביא את המשוחחים לידי פליטת דברים מקריים ולידי הצנעת דעות, מה שאין כן שיחת־שנים לשמה, שכוונתה בה בעצמה ומטרתה היא עצמה. גם קולו היה מותאם יפה לשיחת־שנים או במסיבה מצומצמת. משום כך היה זה מן השכיח, ששליח מן הישובים או מזכיר ועדת התרבות או סתם מבקר, שבא לסדר ענינים טכניים שונים, היה מפליג עמו בשיחה אחרת, ביחוד כשהאיש הזה קנה את אימונו עפ"י טביעת הרושם הראשון. בדרך זו, נהפך המשרד שלו גם למקום, שבו מבקרים חברים לאו דוקא לשם סידור ענינים הקשורים בעבודתו.

משרתו כמנהל המרכז לתרבות הביאתו לידי הצורך להרצות גם בצבור. הוא לא היה מרצה מומחה, אך היה מרצה אחראי ביותר. ראיתיו פעמים רבות לפני עלותו לדוכן המרצים בכינוסים או בסמינריונים. כולו היה מתוח וקשוב ולומד ומכין. דבריו שבעל פה נכתבו תחילה ואח"כ השמיען. המלים בדיבור ובכתב לא נתדרדרו מפיו ולא יצאו מבוהלות ודחופות, אלא יצאו מפורשות ובהתזת האותיות. הרעיון היה ברור בלא עומס של מלים למדניות ולועזיות. בכל הרצאה היתה מגמה גדולה, הומניסטית. אף החזרות שנשנו בהרצאותיו העידו על הלך־דעות קבוע, שנקנה לו בדם לבבו.

הוא היה איש נאמן. נאמן לעצמו, למשפחתו, לדעותיו, לחברה שבה חי ולאנשים שעמהם בא במגע. שאף ליחסים בלתי אמצעיים, שאין בהם מן התכליתיות המכוונת. הבטחתו היתה הבטחה, ההן שלו היה הן והלאו – לאו. משרתו משכה אליו כל מיני אנשים הזקוקים לסידור ולעצה, אנשים, הבאים על פי הרוב מקרב האומנויות החפשיות, והוא ידע לשמור על הקו הישר שלו גם כאן, במקום הצבורי. מעולם לא השלה אנשים בתקוות־שוא. לא השהה מתוך שרירות ענינים שהיה ביכלתו להביאם לכלל סידור מהיר. אף על פי ששלוש־עשרה שנה כיהן במשרותיו בארץ, לא דבק בו מאום מן השיגרה ביחסים עם בני אדם, לא השתמש בתחום־שלטונו בקול מצווה ומתנשא. ידע את ערך עצמו, אך הוקיר גם את ערכם של אחרים. לפיכך כבדוהו ונטו אליו חסד. אפילו אלה, שטרדותיהם ועניניהם היגעים כל היום הקנו להם טבע שני בדמות קול רם והתנהגות נחפזת ועצבנית, היו יודעים, שכאן, לפני משרדו של זנדבנק חייבים הם להתקין את עצמם תחילה: לדפוק בדלת, להנעים את ה“שלום” שבפיהם ולהנמיך את קולם. הם ידעו: כאן נחתכים עניני תרבות באופן תרבותי.

ארבעים ושלוש שנות חייו של זנדבנק, עם כל מיעוטן היו רבות־פעלים ועשירות גלגולים ומראות. לידתו בכפר שבגליציה וראשית חינוכו בחדר ובישיבה שבאותה ארץ. הם הניחו רובד ראשון, רובד־יסוד, בנפשו. עליו הונחו אח"כ רבדים אחרים: לימוד בבתי ספר חילוניים, רכישת השכלה בכרכי אירופה וכניסה לחיי צבור יהודיים וציוניים מודרניים שבגרמניה.

בהיותו חוטר מגזע תלמידי חכמים וחרדים ספג אל תוכו מסורת ישראל וערכי אהבה לא"י. ערכים אלה ליווהו גם בהמונה של גרמניה, שעשתה בודאי רושם עז על בן־הכפר. והוא היה בין המתלקטים מסביב לתנועת “הפועל הצעיר” שבגרמניה, שהוציאה מתוכה כמה וכמה אישים בשביל תנועת העבודה בארץ. ידיעתו בלשון העברית ובקיאותו ביהדות הבליטוהו בתוך התנועה הזאת בגרמניה והיה בה מורה ועסקן ומחנך. אולם היה מטבעו איש ההגשמה, הדורש ומקיים. ובימים ההם, כשהעליה מגרמניה היתה עדיין ענין ליחידים, נכנס למערכות “החלוץ”, פעל בתוכן והעניק להן ממיטב יכלתו עד שנצטרף לשיירת העולים בשנת 1926. בבואו ארצה החליט אחרי ספקות ולבטים להמשיך אותו קו פעולה, שהרגיש את עצמו מוכשר אליו. חלישות גופו וסיבות אחרות לא נתנוהו לעבור לעבודה גופנית כפי שחשב תחילה בגרמניה. הוא נבחר לאחד המזכירים של ועדת התרבות ואפשרויות פעולתו ועליתו היו מצומצמות. אך לאט לאט גדל והלך. הוא עמד על משמרתה של אחת החזיתות הפרוצות ביותר והנוחות ביותר לפגיעה. יומם ולילה עמד. לא תמיד היו לו תנאי עבודה מתאימים. תחום זה של פעולה תרבותית, אם כי לכאורה הכל מודים בערכו, איננו, כידוע ראשון לדאגה ולמתן אמצעים. משום כך היה לא פעם בודד בעבודתו ויחידי בתכניותיו. כאחד המעטים שראה בחינוך יסוד־מוסד לתנועת הפועלים וכמארגן את הפעולה הזאת, הרגיש את הפרצים המרובים והמסוכנים, אף העמיק לחשוב על דרכי התקנה והריפוא. אך לצערו הנוקב היה מנין המשתתפים והמסייעים בידיו קטן. אולם דוקא בזמן האחרון, הוכנסה חזית זו אל תוך המערכה כולה. האמצעים, שהועמדו לרשותו של המרכז לתרבות, גדלו, חבר־העסקנים התרבותיים גדל והפעולה נסתעפה. זנדבנק חלם ואף ניגש להגשים תכנית של יצירת תנועת־אנשי־תרבות בתוך ההסתדרות, אשר קיווה שהיא תיצור אתמוספירה רוחנית מתוקנת יותר וסיוע של ממש, סיוע מתוך התנדבות, למפעלו התרבותי של צבור הפועלים. בקשר עם זה הרהיב בזמן האחרון לחשוב גם על הגשמת דברים שמחוץ למסגרת עבודתו הרשמית: הוצאת מונוגרפיות על אישים בישראל ובעמים; קיום מסיבות או סימפוזיונים לשם חילופי דעות. נפשו המתה מחשבות טובות ואף נתגלה לו המרץ להגשמתם. עוד כחצי יממה לפני פטירתו, נמלך בדעת חברים בנוגע לתוכן החוברת המוקדשת לזכרו של גוסטאב לנדאואר, שחלקה נמסר על ידו אותו יום לדפוס.

זנדבנק היה בעל השקפת עולם, שאבני־פינתה חצובות ממיטב המחשבה וההרגשה ומחיי־המופת של אישים דגולים. דעות ואמונות שהתאימו לו, נעשו חלק מנפשו. הוא לא התגנדר במקוריות. להיפך, תמיד היה מזכיר בשיחות את אלה שהשפיעו ומשפיעים עליו. גוסטב לנדאואר, ראַגאַץ, ברדאייב, גורדון ואחרים. הוא היה תלמיד נאמן למוריו. המשנה הסוציאליסטית והפדגוגית העסיקה אותו ביותר. הגשמת הראיון, והחינוך להגשמה זו היו ראש הגיגיו. כמה פעמים סיפר על רצונו לכתוב ספר על פסטלוצי, ואפשר שניסה גם להוציא את הרצון הזה אל הפועל. אסף חומר על בתי הספר בארץ ועל שיטות החינוך. אף חיבר עבודה אחת עליהם. כך הגשים בפינתו את מה שהיה חבוי בו.

במאמרים, בהרצאות ובשיחות הסביר את דעותיו, שאפשר להגדירן בקצרה במונח אחד הרווח עכשיו: הומניזם לוחם. הסוציאליזם היה לו מצוי האמת והטוב של היחיד והחברה, אמונה באדם ובהשתנותו החיובית. בתנועת הפועלים ראה את השליח, החלוץ, לתקומה אישית וחברתית. על כן כה כאב את כאבה והצטער על הלקויים שנתגלו בה. הוא ידע להעריך ערכם של מוסדות בתהליך ההגשמה, אך דאב למראה סימני־החייץ ביניהם לבין האידיאה שיצרה אותם. הוא רצה בטהרת האידיאה גם כשהיא נכנסת אל תחומי המציאות. מעולם לא היה מרוצה לא ממעשי עצמו ולא ממעשי אחרים. אולם אי־שובע־רצון זה לא נתגלגל בהתמרמרות חסרת־אונים אלא נהפך למניע רוחני תמידי. הוא שאף לחידוש שרשי ובינתים עשה את האפשרי המוטל עליו.

היתה בנפשו איזו ערגה דתית טמירה והרגיש קירבה לסוציאליסטים הדתיים. אולם פסל את הקליפות החיצוניות שנדבקו בדת. באחת המסיבות, שהיתה מוקדשת לשאלה זו, הבליט את הנימה הדתית המרטטת בקרבו. הוא גמגם כמבוייש וכמכסה על איזה סוד־חיים.

ותוך פרפורי שעה אחת גווע האיש הזה והניח מאחוריו חידה סתומה וכאב בלב ידידיו.

תרצ"ט

---

לסל בנעוריו [לאסאל]

מאת

ישראל כהן

א

גלוי וידוע שימי הילדות והנערוּת טובעים את צורת־האדם. הרשמים שבפרקי־חיים אלה, כפיפת ההורים והמורים, מסיבות החינוך והמושגים, חוג החברים ומעגל ההשפעות הרוחניות, משמשים חמרי־מזון לנפשו. כל מה שהאדם קונה לעצמו אח"כ, אפילו קנינים אלה רבים הם ועמוקים, אינו אלא בחינת תוספת, הרחבה והעמקה, הצמודים לאותו בסיס, שהותקן בדרכים סמויות וגלויות בימי הילדות והנעורים. אפילו השינויים המתחוללים בקרבו לאחר זמן, ונראים כתמורה או כמהפך גמור, לכשנעיין יפה נמצא, שהם כבר מרומזים באותה מסכת של ימי־העלומים, אלא שתנאים שונים גנזו את הגרעין הזה או גם סרסו את צורת גילויו. אם באדם רגיל כך, באנשי־מופת על אחת כמה וכמה. אלה ודאי שאינם צצים ועולים פתאום, אלא הדין נותן, שיהיו מפתחים והולכים כל ימי חייהם עובּרים שניתנו בהם מתחילת ברייתם. כי הסגולות הרוחניות והנפשיות יכולות, ככל עובּר, להתפתח או להתנוון כדי סנדל. ואמנם כשאנו בודקים נבטי כשרונותיהם של אנשי־שם, אנו נוכחים לדעת, שלא כולם באו לידי גילוי, אלא רבים נבלו או שגידולם נתעקם. ברם, ענין רב לנו להתחקות על שרשי התפתחותם של אנשי־רוח וקברניטים גדולים. אלא שהללו מופנים אלינו, על פי הרוב, בצדם האחד, הציבורי, או היצירתי־האוביקטיבי, ואילו חייהם הפנימיים, לבטיהם ודרכי התרקמות עולמם, נעלמים מאתנו. לפיכך משמשים יומניהם, תעודותיהם ומכתביהם הפרטיים, שלא נכתבו לכתחילה לשם פרסום ברבים ואין בהם כל פוזה או אצטלא – מעין אבוקה להאיר בה את האפלה, שהפינות הפרטיות שרויות בה. אולם דא עקא: לא תמיד נשתמרו יומני־הנעורים והתעודות האלה. ולפעמים התביישו בהם בעליהם כבחטאות־נעורים ודנום לשריפה, ולפעמים כלו ויאבדו בסערת הזמנים. אבל השרידים האלה חמדות גנוזות הן לעולם התרבותי, המתיחס אליהם כאל מפתח לאיזה מקדש נעול.

לאסאל היה אחד המעטים, שלא זו בלבד שחייו היו משופעים עלילות דרמטיות, מעלות ומורדות, גאון ושבר, שעשאוהו דמות אנושית מושכת בגדלותה ובמתיחותה, אלא גם זו: מזל מיוחד שקד על כך, שישתיירו אחריו מכתבים רבים, תעודות, שיחות ורשימות יומן, שיש בהם לפתוח פתח רחב להבנת נפשו והלכי־רוחו. מתוכם נשקפת לנו אותה אַמת־המים, המפכה מתחת מעשיו והופעותיו, המשקה אותם תמצית של חלומות, סבל, מרץ, תקוה ויאוש. ביחוד חשוב עד מאד יומן־הנעורים¹.

יומן זה נכתב כמעט ברציפות מינואר שנת 1840 עד קיץ 1841, היינו, משנת החמש־עשרה לחייו ועד שנתו השש־עשרה. הוא נטל על עצמו לרשום כל מאורע, כל חווייה, כל מעשה טוב או רע, כל חלום וכל תשוקה, כדי שיוכל לראות את נבואתו האמיתית. ואמנם ביושר־לב שאין למעלה הימנו הוא כותב את הדברים ביומנו, באופן שעיקבות ימי התבגרותו והתבגרותו נחקקו לדורות הבאים. הורים, מורים, חכמי־נפש וכל אדם יכולים למצוא בו ענין לימודי והנאה רוחנית. אך חשיבותו המיוחדת בכך, שהוא מכניס אותנו לפני־ולפנים של מי שהיה אח“כ מנהיג סוציאליסטי דגול, גבור־מלחמה, הוגה־דעות, מגינם של עשוקים, סופר ונואם. אנו רואים כאן בהתרקם אופיו, בהתפתח נבטיו ובהבשיל רוחו. אנו תופסים כאן אותו קו, שנמתח והלך עד יום מותו ועד בכלל. שום הפתעה לא חלה בחייו מבחינת האופי. כמעט הכל מרומז ביומן. באותה תקופה שהיה עדיין ספק מבחינת האופי. כמעט הכל מרומז ביומן. באותה תקופה שהיה עדיין ספק נער ספק עלם, כבר צפה באצטגנינות שלו וקבע על פיה את דרכו. ומה שנתרחש אח”כ לא היה אלא הוצאת מה שהיה בכוח אל הפועל. המזיגה המפוארת של חשבון ודמיון, פכחון בהיר ושכרון סוער, שיקול־דעת וקלות־דעת. הבלגה עליונה על יצרים והסתחפות בזרמם – מזיגה זו הנבלטת ביומן היא מנת־חלקו כל ימי חייו, והיא הפותרת הרבה חידות בהתנהגותו ומישבת לנו כמה וכמה סתירות במעשיו.

לנו, לציונים סוציאליסטים בארץ־ישראל, יקר היומן הזה שבעתים, משום שמתוכו אנו למדים כי העלם לאסאל, וממילא גם המנהיג לאסאל, איננו רק חוטר מגזע ישראל, אלא הוא בן־טיפוחה של רוח ישראל סבא. הסוציאליזם שלו, מוטב לומר: הרגשת הצדק והעוול שלו, ינקה ממסורת ישראל, ממוסר ישראל. מבארם שתה ובסגנונם התנבא. באמת־מידתם מדד ולחזונם שאף. ואף על פי שברבות הימים שקע כולו בתנועת הפועלים הגרמנית ולא עסק בעניני היהודים, הרי השפעת היהדות לא משה ממנו והיא שעיצבה את דעותיו ואת דרכו.

באמת אמרו: התגובה הראשונה על העוול חלה בסביבה הקרובה ביותר, המשפחה, בית־הספר, בית השכן. רק מי שניחן בכוח תגובה והתקוממות לעוולות קטנות, המתרחשות תחילה בעולם הקטן, יכול אח"כ בהתרחב אפקו, להגיב גם על עוול סוציאלי ארצי ועולמי. לאסאל היה מחונן בחוש־צדק מימי ילדותו, והחוש הזה פעל בסתר ובגלוי. המשרתת שהוכתה בביתם, הקיפוח שנתקפח בבית הספר, התנהגותם הרעה של המורים כלפי חבריו, גילויי התרפסות מצד מורים למנהל ומצד תלמידים למורים, בעל־האכסניא שלו המשעבד את אשתו ומנצלה, הצביעות והחנופה שבעסקי בני אדם – כל אלה קוממו אותו והתקינו את נפשו לקראת יעודו כלוחם למען הצדק והמשטר החדש.

היומן הזה פותח לנו אשנב להכרת עולמו הרוחני. אביו, שהיה סיטונאי לסחורות־משי, ולא היה אדוק במצוות, היה מבאי־ביתו של הרב גיגר. שוקד היה לשמוע את דרשותיו בבית הכנסת ואף היה לוקח עמו את פרדינאנד הנער. והלה, כששמע את דרשתו הראשונה, הוקסם ממנו. הוא הוקסם מתוכן דרשתו וצורתה ואף נתרשם מאד מן הרושם שעשה על השומעים. מן ההקשבה המרוכזת ומן השליטה הכבירה שגיגר שלט בלבבות. הוא, שעתיד היה בעצמו להיות נואם גדול, קבל מגיגר את הדחיפה הראשונה לכך. וכך הוא מתאר את רושם הדרשה ותוכנה:

“נכנסנו לבית הכנסת. זה־עתה עלה גיגר על הבימה, ואחרי שהתפלל תפלת־לחש, דיבר בנעימה של דבקות: “אם יהוה לא יבנה בית, שוא עמלו בוניו בו!” והסביר, שהכונה לכל בנין חיצוני כלכל בנין שאנו מקימים בתוכנו פנימה. “ובניתם מקדש בתוך נפשכם פנימה”. אח”כ הזכיר את דברי התורה: “זה השולחן אשר לפני יהוה”. בשעה שאתם מביאים את לחמכם באמונה וביושר,יכולים אתם לומר: זה השולחן אשר לפני ד‘. ואולם אם דבק במאכליכם דמם של אלה, אשר אתם מדכאים אותם, ואם סבאכם מהול בדמעות אלמנות ויתומים, המתאוננים עליכם בצדק, איך תהינו לבוא לפני ד’ ולהודות לו על כל מה שנתן לכם, אם עשוק הוא אתכם מידי יצורי־כפיו.

אח"כ דבר על כך, שתלמידי חכמים אינם צריכים להתהדר ולהתפאר בחכמתם. בין השאר הזהיר מפני שובע־חיים מופרז. “לעתים נראה לרבים, שאין דבר נעלה מן החיים האלה. הם רואים והנה אלה נמקים בעונים ואחרים שוב חיים חיי־תפנוקים. והריהם אומרים: האח, אין נשגב ונעלה בחיים. אבל, אחי ורעי, כאשר השמש אינה זורחת הלא אין זה מחמת שאבד נגהה, אלא רק מפני שעננים כיסוה לשעה קלה או שהאדמה העיבה רגע קט על קרניה”.

קצורו של דבר, גיגר עשה עלי רושם עז אם כי, כפי שאומרים, לא הגיעה דרשה זו למדרגתה של הקודמת".

אולם גם אביו לא היה מנוער מרגש דתי, ולפעמים דיבר כבעל־אמונה ממש. ואם נשים לב לכך, שאהבתו של לאסאל לאביו היתה, לפי עדות עצמו, “עד כדי התפשטות הגשמיות” – ונבין מה היתה השפעתו עליו. וכך מתאר לאסאל שיחה אחת של אביו:

“בני” אמר, בהושיטו לי את ידו ובהוליכו אותי אנה ואנה, “בני, בלי להתחסד – והלא ידעת כי איני כזה – האמינה לי, מוטב לסמוך על אלהים, כמו שכתוב בכתבי קדשנו: גול על יהוה דרכך ובטח עליו והוא יעשה. הבט וראה: שנים עגומות, עגומות עברו עלי, והריני מודה לד', שנתן בי כוח לשאת את כל אלה”.

השפעת דרשתו של הרב גיגר מורגשת אצל לאסאל גם בבית־הספר למסחר. בשעה שכתב בשביל חברו חיבור על הנושא: “כיצד ניטיב להודות לד' על החסדים שהוא עושה עמנו?” ענה: “לא ע”י אמירת־סרק של פרקי תהילים, ולא ע“י כריעות־ברך, זמרה ותפלה וכו', אלא ע”י מעשים טובים ופעולות נעלות". תשובה זו העלתה כמובן, את חמתם של מוריו, שקראו לו מין ואפיקורוס.

שאלת היהדות העסיקה אותו מאד, ובשיחותיו עם חבריו היה מדבר עליה לעתים קרובות. טיפוסית היא שיחה אחת שביומן:

בדרך שוחחתי עם בלוך. הוא בקש להעמיד פני חשיבות וכינה עצמו בשם אתאיסטן. אך משראה שדעתי שונה לחלוטין מדעתו, שינה גם הוא את טעמו. הרבינו לדבר על גלגול הנפש, על גיגר ועל היהדות. והוא היה תמה שאני מהפך בזכות האמונה הישראלית. בן־בעור שכזה! כאילו אי־אפשר לאכול טרפה ולהיות עם זה יהודי טוב. אמרתי לו את הדבר הזה, ואמנם מאמין אני, שאני אחד היהודים הטובים ביותר שישנם בעולם, אף על פי שאינני מקיים מצוות הדת. אני מסוגל כאותו יהודי, אשר ב“לאילה” לבולבר לחרף את נפשי, כדי לחלץ את היהודים מן המצב המציק, שבו הם נתונים עכשיו. לא הייתי נרתע גם מפני הגרדום, אילו יכולתי לעשותם שנית לעם נכבד. הה, בשעה שאני כרוך אחרי חלומות־ילדותי, רעיון־שעשועים הוא לי להתיצב בראש היהודים, בנשק ביד, ולהעמידם ברשות עצמם".

שאלת היהודים הטרידה אותו מאד. וכשהגיעה אליו הידיעה על הפרעות בדמשק, רשם:

“בערב הביא לי אחיה של אשת המנהל את הידיעה על היהודים בדמשק. אהה, נורא הדבר לקרוא, לשמוע, אי אפשר שהשערות לא תסתמרנה וכל רגשי הלב לא יתגלגלו בחמת־זעם. עם, הנושא כל אלה, עם נורא הוא, עליו לנקום או לסבול בדומיה. אמת, אמת איומה יש בפסוק הזה של המודיע: “היהודים בעיר הזאת סבלו דום מעשי אכזריות, בדרך שרק כת עולם זו של פאַריה יכולה לשאת בלי תגובה איומה”. נמצא, שגם נוצרים מתפלאים על דמנו הנרפה, שאין אנו מתקוממים, שאיננו בוחרים למות בשדה־הקרב ממות בעינויים. כלום העינויים, שהמרידו פעם את השויצרים, היו גדולים מאלה? כלום היתה אי־פעם מהפכה צודקת מזו, אילו קמו היהודים בעיר ההיא והיו מבעירים אותה מקצה ועד קצה, היו מפוצצים את מחסן אבק־השרפה והיו ממיתים את נפשם עם מעניהם? עם מוג־לב, אינך ראוי לגורל אחר! הן גם התולעת הרמוסה מתפתלת, ואילו אתה מעמיק להשתוחח! לא תדע למות מות גבורים, להאביד, לא תדע טעמה של נקמה צודקת, לא תדע לקבור את עצמך עם אויביך ולרטש את בשרם מתוך עוית־המוות! עבד אתה מלידה!”.

וזמן מה אחר־כך הוסיף לרשום:

"שוב ספורי מעשיות תפלים על היהודים המשתמשים בדם נוצרים – מה שאירע בדמשק אירע גם ברודוס ובלמברג. אולם העובדה, שמכל פינות תבל מעלילים עלילה זו, אפשר שהיא רומזת, כי ממשמשת ובאה השעה, שבה נושיע לעצמנו בדם נוצרים.

Aide toi et le ciel t’aidera הקוביות מונחות, אך הן ממתינות למשחק.

ראוי במיוחד לשים לב לפסוק הצרפתי, שאיננו מקרי אצל לאסאל. 42 שנה לפני שנתפרסמה ה“אבטומנציפאציה” של פינסקר כבר השתמש הסטודנט הצעיר ביחס למצב היהודים באותה נוסחה, שבה סיים פינסקר את מחברתו ושהיתה מעין תמצית של תכנה: Helft euch selbst, und Giott wird euch helfen! וידוע כמה עמל אחד־העם בתרגומו ליתן מטבע עברי לפסוק זה. וישנה חליפת מכתבים בענין זה, שבהם בקש עצה וחוות דעת. ואמנם השכיל אחד־העם לתרגם את הפסוק הזה תרגום עברי למופת: “תוֹשע ידכם לכם, ויושיעכם אלהיכם”. לאסאל, הסטודנט בן השש־עשרה, השתמש בסיסמא זו במקורה הצרפתי.

דבר זה מעיד על הלך־מחשבותיו של היהודי הצעיר, על אופן־הערכתו את עתיד עמו ומעמדו של ישראל בגויים, ועל המסקנות שהסיק מתוך הערכה זו, העולות בקנה אחד עם מה שהציונות אמרה ועשתה כעבור הרבה עשרות שנים: שחרור עצמנו בידי עצמנו. הלוּז הזה שבתפיסת לאסאל היה שריר וקיים כל ימי חייו גם ביחס לשחרורו של מעמד הפועלים. ואין ספק, שלאסאל הרגיש את הפתרון הציוני וחלם עליו, ואלמלא תנאי חייו ועבודתו, שבלעוהו כולו, היה חלומו, חלום־הנעורים, להתיצב בראש היהודים, בנשק ביד, כדי להעמידם ברשות עצמם – לובש צורה מוחשית יותר. כי גורל היהודים לא נתן לו מנוח. ואין לשכוח, כי בימיו עדיין היו קיימים בפרוסיה שמונה־עשר חוקי־הפליה נגד היהודים, וענין האמנציפציה היה אחד מעניני היום שלו ושל כל החברה היהודית. מלבד כמה פליטות־פה, אנו מוצאים שנשא את הכרת שייכותו לעם היהודי בגאון. באגרת־הוידוי, שכתב לבת־הנסיכים הרוסית, סוניה סוֹנצף, שבה הוא מודיע לה את מוצאו היהודי, כתוב בין השאר לאמור: “בני ארצך יבוזו לך על שנישאת ליהודי. את בת לצאצאי נסיכים, תינשאי לאדם, שהוא – אמת נכון הדבר, אם זכות־אבות נותנת זכות גאווה לבעליה, הרי יכול היה להתגאות במוצאו יתר על כולכם, לפי שמוצאו מעם, שהוא עתיק־יומין יותר מכל הנסיכים והאצילים, שאינם קיימים אלא כמה מאות־שנה בלבד, – מוצאו מעם־תרבות ראשון בהיסטוריה, ומן המלכים העתיקים”².

היהדות דברה מתוך גרונו, מתוך סגנונו. רוח התנ"ך שורה גם על הקללות שלו. בשעה שאיש אחד, טיקטין שמו, בגד באחותו האהובה, לאחר שעמד לשאתה לאשה והמיט חרפה עליה ועל כל המשפחה, רשם לאסאל בזעם נבואי:

“אם אשכח לאותו נבל את המעשה הזה, אם לא אקוֹם נקמתי ממנו, ארור אהיה כל ימי חיי. תוּשבת כל שמחה מלבי, לא תבוא כל בת־שחוק על לחיי, אל תפקדני כל נחמה בעת צרתי. ארור אהיה בתהום התופת, אל תצהיל את נפשי כל קרן־שמש, אל תנצנץ לי כל תקוה בצר לי. יהיה בוז מנת־חלקי בעולם הזה, ויפגע בי בעולם הבא דינה של שבועת־שקר.”

ב

יניקתו זו מן היהדות, גרמה גם למחיצה שחצצה בינו ובין קרל מרכס. הלה, שכבר היה דור שני לטמיעה, והעם היהודי לא היה בשבילו אלא אחד המבצרים הקאפיטאליסטיים, התקיף את היהדות קשה. ובשעה שלאסאל הדגיש את המומנט הלאומי, וביחוד המומנט הממלכתי, היה מרכס קוסמופוליט, ואף בימי נעוריו לא התרגש במיוחד משאלת היהודים ואולי גם לא ידע עליה ידיעה ברורה. הבדלי חוויה אלה, שהם גם הבדלי אופי, היו כהרים גבוהים ביניהם. מרכס לא הבין את איש־הלפידות הלזה, שניצוץ נבואי גוּנב אליו. הוא ראה את התעמולה הסוציאליסטית של לאסאל כבלתי מדעית די צרכה. הוא, שעסק כל ימיו בהגדרה מדוייקת של שאלות כלכליות ומדיניות, ראה בנאומיו, בספריו ובהשקפותיו של לאסאל נסיגה גדולה, מין “אוטופיזם” חדש. ריחוקו של מרכס ממקום המעשה עוד החריף את הניגוד והיה מכנה את לאסאל ואת מעשיו בשם “כתתיוּת”. גם עצמאותו של לאסאל לא ישרה בעיניו. יומנו מעיד, שמימי ילדותו היה לאסאל חרד על כבודו ולא היה מוחל עליו בשום פנים. מרכס היה מוכן להשכין על ידו תלמידים מקשיבים, חסידים, אך לא רביים. והנה לאסאל היה “רבי” בפני עצמו, שלהקת תלמידים ומעריצים מסביבו והיה פועל על דעת עצמו בלי לקבל את הערותיו ולא את הגהותיו של מרכס, ואף חשב, שהוא איש כערכו. טבעי הוא, שמצב זה העלה את חמתו של מרכס. ורק לאחר מותו הטראגי הודה מרכס בערך מפעלו של לאסאל: “לאחר חמש־עשרה שנות תרדמה, הביא לאסאל את הפועל הגרמני שוב לידי יקיצה; זאת תהיה זכותו הנצחית”. פסוק כזה מפי מרכס בשנת 1863, שלא היה נדיב בפיזור שבחים, אינו קל־ערך כל עיקר.

חסרו לו למרכס – ולא זו בלבד – כלי־התפיסה בשביל לעמוד על טיבו של איש כלאסאל. להט כוחותיו, כוח ההשראה היוצא ממנו, כשרונו ההיפנוטי, סגולותיו הארגוניות היו מוזרים בעיניו. ככל שגדלה השפעתו בתנועת הפועלים הגרמנית, כן גדל זעמו של מרכס. הביוגרפיה שלו היתה ודאי כולה שלילה בעיניו. הוולקאני שבו, חוויותיו ומשאלותיו הפרטיות, לא היו מובנים לו. לכך היתה נחוצה ידיעה גדולה יותר בחכמת־הנפש. וזו היתה חסרה למרכס ולתלמידיו. משום כך היתה גישתם לאדם ולחברה סכימטית. בדבר זה מודים היום גם מרכסיסטים רבים, ולפיכך הם משתדלים להרכיב במרכסיזם נסיוב של פסיכואנליזה, כדי להשלים את החסרון האורגני הזה. ואולם עוורון פסיכולוגי זה, עוות־דין גדול כלפי לאסאל היה כרוך בו.

ג

כמעט שאין דוגמה לכך, שאישיות היסטורית תהא רואה בבהירות כזאת את קו־החיים שלה, את גורלה ויעודה עוד בשחר הילדות. אביו בקש לעשותו סוחר הגון, משכיל, שלח אותו לבית הספר למסחר בלייפציג. הרבה צער נגרם לשניהם בבית־ספר זה. הדבר היה כרוך גם בהוצאות רבות. ואולם לאסאל איננו מסיח את דעתו מן העיקר, מן החלום האינטימי שלו. ובעצם ימי הלימודים, בשעה שאביו האמין, כי הנה־הנה ישוב בנו ויירש את מקומו המכובד כסוחר מפורסם, רושם לאסאל:

“למען האמת: אינני מאמין בשום פנים, שאהיה אנוס להזיר עצמי מחיים צבוריים, אסתטיים ומדיניים. תפסתי לפי שעה בהתעסקות מסויימת, ואני אמונה, שהמקרה, או מוטב לומר, ההשגחה, תחלצני מבית המסחר ותטילני לתוך גיא־חזיון, שבו אוכל לפעול. סומך אני על המקרה ועל רצוני העז, שיותר משאהיה עוסק בהנהלת ספרי־חשבון ראשיים ויומיים, אהיה עוסק בבנות־השיר, ויותר משאעסוק בצבע אינדיגו וסלק־בהמות אהיה עוסק בתאַליוֹת וכוהניהן, ויותר משאתן דעתי על מחירי הסחורה אהיה נותן דעתי על החופש, ויותר משאקלל את המתחרים, המורידים את השער, אקלל את כלבי־האריסטוקרטיה, הגוזלים מאת האדם את קנינו הראשון והנשגב. אולם בקללות בלבד לא סגי.”

ובמקום אחר רשם את מטרת־חייו בלשון ברורה יותר:

“עכשיו הוברר לי, שאני רוצה להיות סופר. יתרה מזו: רוצה אני להתיצב לפני העם האשכנזי ולפני כל העמים ולעוררם בדברים חוצבים להבות למלחמת החירות. לא ארתע מפני רטט מבטם המאַיים של מושלים, ולא אניח שישחדוני בסרטים ובתארים, ולא אהיה יהודה איש קריות שני ולא אבגוד בענין החירות, לא, לא אשקוט ולא אנוח עד אם ישחירו מפחד על כסאותיהם וכתרם יחרוך את ראשם. מפריז מארץ החופש, שלוח אשלח כבאַרנה את דברי לכל העמים בעולם, וכל הנסיכים והמושלים שיניהם דא לדא תנקושנה. ואף כל פי כן אילו מכשולים שמתי לי במו־ידי על דרכי! כמה ילעגו יריבי על שמש־בית־המסחר שנמלט, שהמיר את אַמת־המידה בקולמוס! אפילו חסידי יהיו חוששים לבטוח בי, והכינויים “שמש־בית־מסחר”, “רוכב על אמת־מידה”, יהיו מצפצפים לקראתי מכל פינה. ואולם עם התמוטטות הכתר, יתמוטטו גם המשפטים הקדומים, ושמש־בית־המסחר ידבר אליהם דברים, אשר למשמעם ייאַלמו דום”.

ומה מרעיש את נפשנו בקראנו ביומנו של הנער בן החמש־עשרה וחצי, כיצד נזרקה מפיו גם נבואה ממין אחר. בשעה שלמד שעורים בחכמת־הסיוּף רשם לעצמו: “מלבד זה אין אתה יכול לדעת, אם המקרה לא יביאך לידי הצורך להשתמש בה”…

ניבא וידע מה שניבא.

אך בקיץ שנת 1841, בהחליטו לעזוב את ליפציג, שוחח עם אביו על עתידו. בפעם הראשונה גילה לו את כל לבו והרגשת יעודו. מן הראוי איפוא לתת את כל העלילה הדרמטית הזאת, כפי שהיא נרשמה בידי בן־השש־עשרה:

”אבי שאלני מה אני רוצה ללמוד. “את התלמוד הגדול והכולל ביותר בעולם”, עניתי, “אותו לימוד, הקשוּר קשר אמיץ ביותר, קדוש ביותר, לעניני האנושות: לימוד ההיסטוריה”. – – –

אבי שאלני על שום מה אינני רוצה ללמוד מקצוע הרפואה או המשפט. “הרופאים כעורכי־הין”, עניתי, "סוחרים הם, העושים מקח וממכר בידיעותיהם. לעתים קרובות עושה זאת גם המלומד. ואני רוצה ללמוד תורה לשמה, לשם פעולה.

אבי שאלני, אם אני חושב את עצמי למשורר.

“לא”, עניתי, “אך ברצוני להקדיש את עצמי למטרה הפובליציסטית, עכשיו, אמרתי, עכשיו זמן, שבו נלחמים למען מטרותיה הקדושות של האנושות. עד סופה של המאה הקודמת היה העולם נתון בשלשלאות של אמונות תפלות ואטומות. והנה נתעורר בהשפעת אנשי־רוח כוח ממשי, הממוטט בדמים את המשטר הקיים. ההתפרצות הראשונה היתה נוראה וגם לא היתה יכולה להיות אחרת. מאותה שעה ואילך נמשכת המלחמה הזאת. היא התנהלה לא בכוח גופני גס, אלא בכוח הרוח. בכל ארץ בכל אומה, קמו אנשים, שנלחמו בדברים, נפלו או ניצחו. מלחמה למטרות נעלות נערכת בדרך הנעלה ביותר. ודאי תהא צריכה האמת להסתייע בכוח הפיזי, משום שהללו, אשר על גבי כסאות־השלטון, אינם רוצים אחרת. אם כן, לא להרגיז עמים באנו, לא, אלא להאיר את לבם, להשכילם”.

אבי החריש ממושכות, ואח"כ אמר: “בני, אין אני מתעלם מן האמת שבנאומך, אך מדוע רוצה אתה דוקא להיות המעוּנה והקרבן? אתה, שהנך שמחתנו היחידה, תקותנו, משעננו. החופש טעון כיבוש, אך הוא ייכבש גם בלעדיך. השאר עמנו, היה אתה אשרנו, אל תטיל את עצמך לתוך אותה מלחמה. אפילו אתה תצא מתוכה מעוטר בנצחון, הרי אנחנו נהא כלים בה. אנחנו חיינו רק למענך. שלם לנו כגמולנו. אתה לבדך לא תשנה את הדברים. הנח להם, יילחמו אלה, שאין להם מה לאבד, שלבם אינו תלוי בגורלם של ההורים”.

אמנם כן, הדין עמו! על שום מה דוקא אני המעונה והקרבן? אולם אם כל אחד יהא אומר כך, ויסתלק מתוך מורך־לב כזה, אימתי יקום הלוחם?

על שום מה אהיה דוקא אני המעונה והקרבן?

על שום שאלוהים השכין את הקול בלבי, הקוראני למלחמה, על שום שאלוהים נתן בי את הכוח, כך אני חש, המכשירני להלחם! משום שאני יכול להלחם ולסבול למען מטרה נעלה. בדיבור אחד: משום שאינני יכול שלא לעשות כן!"

כזה הוא לאסאל ביומנו. בקראנו בו אנו שותפים להתהוותו של אדם גדול ורואים עין בעין את סוד התרקמות אישיותו. המאמרים והנאומים והמעשים אינם אלא פירושים ליומן זה.

תש"ד

---

גוסטב לנדאואר

מאת

ישראל כהן

א

תולדות גוסטאב לנדאוּאָר ופרשת יצירתו הן מן המופלאות; קנה־המידה הרגיל, הנקוט בהערכת חייהם של אנשי שם, איננו מותאם לאישיותו. גם תחנות חייו החיצוניות וגם צביון עולמו הפנימי דומים יותר לשל קדמון, לשליחה של איזו אמונה חדשה. אף מותו הטרגי והמתיחות הדרמטית של חייו בכלל ושל יומו האחרון בפרט, משווים להויתו דמות קדוש ומעונה. איש הרוח החיה, ובמובן הנעלה ביותר של המלה הזאת; בר־לבב ומעונה. איש הרוח החיה, ובמובן הנעלה ביותר של המלה הזאת; בר־לבב ונאמן לעצמו; בעל עין חדה וחושים חריפים; נוטה למסתורין וצלול שכל; עדין נפש ולוחם ללא פשרות; תוגת עולם בלבו וחדוה גדולה במעשיו; אכול ספקות וכביר אמונה; עניו ומקפיד על כבודו כחוט השערה; שופע אהבה ואמן השנאה; נפעל ומתרגש, מנתח ומבליג על סערתו. כל התכונות האלו וכיוצא בהן חוברו בנפשו של לנדואר ועשאוהו לאישיות גדולה, שזורת סתירות ומאצילה אור וחום על סביבותיה. והבריח התיכון שהיה מבריח את כל מסכת התכונות האלו, היה האמת. האינטלקט שלו היה בעל כנפיים זכות, ובהתלהבותו לא היה שמץ עשן. מעולם לא נתערבו בפכחונו או בהתפעלותו חשבונות זרים ויסודות שאינם טהורים. כל מה שעשה, לא עשה אלא מתוך כורח פנימי קדוש, שנהפך בתוך כור נפשו לבחירה חפשית, לעשיה מרצון ומדעת בעלים.

הוא היה גבה־קומה ורזה מאד, בעל מצח רחב ועינים חדורות ונסוכות הזיה, שערות ראשו מלאות ויורדות על צוארו כעין תלתלים. עיטורי זקנו היו מחודדים וזיפיים. פניו היו רוחניים־מזוככים, מלאי סבל וחתומי ריכוז נפשי: אי מנוחה הקורנת מתוך מעטה של שלוה מובלגת. בעויותיו החזקות והרחבות היתה מרטטת איזו התרגשות נבואית. קולו, קול הבא מתוך מעמקי ההכרה הפנימית, היה כובש בין בשעה שנשמע ביחידות ובין בשעה שנשמע בציבור. היה בו עירוב של ישו ודון קישוט. הילוכו היה הילוך חזק, במצעדים רחבים צעד, וגופו הכחוש נתערסל בתוך השכמיה, שנשתלשלה לו עד הירכים. עניבת צוארו היתה תפוחה ובעלת כנפות, תלבשתו מרושלת וכולו נטוי קדימה. ובמראהו זה היה מעלה בדמיון רואיו את האיקונין של אהסוור במהדורה תרבותית מערבית.

כך נשקפת לנו דמות טהורה זו מתוך רישומי חבריו ומכיריו.

לנדאואר גדל בחשאי, על דעת עצמו, כביכול. בית־אבא שלו לא יכול היה אלא להנחיל לו אותו פסימיזם, שקינן בו בימי נעוריו ושכל חייו ויצירתו היו נסיון אחד להשתחרר ממנו ולהפכו לכוח חיובי גדול. נולד בקרלסרוּה ב־7 באפריל שנת 1870, זו השנה, שבה נסתיימה המלחמה הגרמנית־הצרפתית. אביו היה סוחר נעלים. זה היה יהודי אמיד בעל־בעמיו, השקוע כולו בחיי המעשה. פיקח, מלא מרץ ועקשן. גוסטב, שהיה בעל נפש רגישה, נפעלת, המקבל את הכל בכובד ראש וברוח קשה, לא היה יכול לעורר אליו הבנה מלאה בלב אביו. לאחר שגמר את חוק לימודיו בגימנסיה בעיר מולדתו, למד באוניברסיטאות של הילדברג וברלין גרמניסטיקה ופילוסופיה. במוחו של לנדאואר הצעיר נסרו כבר שאלות עיוניות שונות. במאמרו הראשון שהדפיס עסק בשאלת הבמה בתורת אמנות פלסטית. בשבועונו של פריץ מאוּטנר “גרמניה” פירסם את מאמריו. הוא לקח חבל בויכוחים שונים ונקלע לתוך חוג השאלות הסוציאליסטיות. במו עיניו ראה את העוני הגדול בברלין, והפרולטריון המציאותי, זה ההמון הסובל והמדוכא והירוד, הדריך את מנוחתו. “לא אוכל לשאת את הדבר, שאני ממלא קיבתי עד אפס מקום, בשעה שאחרים רעבים ללחם”. הרגשה זו התותה את מהלך חייו. והשנה שנת 1892, ימי מתח גבוה לשאיפות התיקון החברתי, ראשית התקופה הוילהלמית. הוא נזדמן לחוגו של בנדיקט פרידלנדר, שעשה אזנים לתורתו של אויגן דיהרינג. נתקרב אל משנתם של פרודון וקרופוטקין ויסודות עולמו הרוחני התחילו מתבססים. בהיותו בן עשרים ושלוש כתב את הרומן ”המטיף למוות“. “הסוציאליסט”, כלי־המבטא של הסוציאליסטים הבלתי תלויים, נעשה לבמתו. הוא כותב ביקוד נפש ובעוז רוח. מגולל את בעיות הזמן והחברה, רב את ריב החלשים והמקופחים ומתקיף את סדרי המדינה והאחראים להם. מובן מאליו, שעין המשטרה היתה פקוחה עליו ומאז ואילך היה נתון לציד־משיסה. אך הוא לא שינה ממנהגו. אותה שעה הגיעו הדברים לידי מריבה גלויה בינו לבין אביו, שראה את עצמו מרומה על ידיו. הוא שלח אותו לבירות גרמניה על מנת ללמוד ולהיות כ”אחד האדם" ולבסוף עוסק הלה בענינים פליליים, המביאים אותו לבית הכלא. בהתמרמרותו הגדולה פרש הימנו, וכך נתקפחה גם התמיכה שלנדאואר היה מקבל מאביו לצרכי־מחיתו. מעמדו הכלכלי הורע שבעתיים, אך הוא הוסיף לנאום באסיפות, ובגלל נאום־תוכחה אחד בזמן ההתנקשות מצד האנרכיסטים בספרד ובצרפת, שבהן נרצח הנשיא סאדי קארנו, נחבש לנדאואר אחד עשר חודש בבית הסוהר אשר בפלצנזה. אמנם היתה בכך סטיה קלה מן הדרך, כי לנדואר לא גרס מעשי אַלמות מצד אנרכיסטים, כי לנגד עיניו ריחף משטר אנרכיסטי ללא כפיה וללא שלטון הכוח. ירחי המאסר היו בשבילו ירחים של חשבון נפש מעמיק, ואם כי ריאתו היתה לקויה נשא את העונש מתוך גבורה. לאחר ששוחרר מבית הסוהר, שב לערוך את ה“סוציאליסט”. במסירות נפש עבד, מתוך עניות מרודה, באמונת תום ובכוח רב. הוא פירש לפני הקהל שלו, שהיה מצומצם למדי, את עיון עולמו ואת מעמדן של שאלות החברה ורצה לעורר, להמריץ ולסול את הדרך להמוני הפועלים. אולם עד מהרה התנגש עם חבריו לעבודה, שלא רצו או שלא יכלו למצות את המסקנות העקביות מדעותיהם. הם הטיחו כלפי לנדאואר את הטענה הידועה, שהוא כותב גבוהה גבוהה, שצורת דבריו ספרותית יתר על המידה ושאין הקהל מבין אותו. כך קמה בתוך מחנהו אופוזיציה שסילקה אותו מבמה זו. אולם בשנת 1909 התחיל לנדאואר להוציא את ה“סוציאליסט” ככלי מבטא של האנרכיסטים, של “הברית הסוציאליסטית”. עד מלחמת העולם הראשונה טיפח וריבה את העתון הזה, ריכז סביבו ממיטב הסופרים שהיו לו חברים לדעה, אם כי קהל גדול לא עמד מעולם מאחוריו. מלחמתו המתמדת במפלגות ובדרכי שלטונן הרחיקה מעליו את הסוציאליסטים הרשמיים. ביחוד ניתכה חמתו על המרכסיסטים, שדבקותם במטריאליזם ההיסטורי ובתורת מלחמת המעמדות, נראתה לו כסכנה הגדולה ביותר לאמונה באדם וברוחו היוצרת, בספרו “הקריאה לסוציאליזם” ובהרבה מאמרים אחרים, שכונסו אף הם בשני ספרים, הוא מתקיף את המרכסיזם התקפה חריפה ביותר ומגולל את דעותיו ותכנית תיקוניו החברתיים. השקפותיו היו קרובות ביותר לשל קרופוטקין ופרודון. ההנחה של “הברית הסוציאליסטית” היתה: “הצורה היסודית של התרבות הסוציאליסטית היא ברית של עדוֹת־כלכלה, המנהלות את משקן ברשות עצמן ומחליפות ביניהן את תוצרתן על בסיס של צדק”.

המשטרה עקבה אחריו בלי הרף, שומה היה עליו לפרנס חמש נפשות, כי גם אמו היתה בביתו, וחיי המשפחה שלו לא היו בקו הנכסף. נישואיו עם אשתו הראשונה, שהיתה תופרת פשוטה, לא עלו יפה. אותה שעה השביע את רעבונו ורעבון בני ביתו בדמי תרגומים. אולם טבע היה בו לחשוף תוכן בכל מה שהוכרח לעסוק בו. הוא בירר לו תרגומים כאלה, שהיו קרובים מאד ללבו ולרוחו. תירגם את ספרי קרופוטקין, זה האנרכיסט האציל, וביחוד עסק בשקידה בתרגום ספרו “העזרה ההדדית בעולם האדם והחי”. באופן כזה נהפכה אצלו מלאכת עירוי זו מכלי אל כלי לענין גדול ומעשיר את הנפש. בעזרתה לטש את לשונו הגרמנית והקנה את הערכין הרעיוניים שלו לקהל הרחב.

חייו של לנדאואר היו מלאים התרחשויות בינים, שכל אחת מהם הניחה רישומים גדולים אחריה. וכך אירע לו מעשה כזה: סַפָּר אחד בשם ציתן נידון למוות בעוון רצח אשתו. לבסוף ניתנה לו חנינה ופסק דינו הוחלף במאסר עולם. מוריץ פון אגידי, קצין גבוה, שפרש מן הדעת של מעמדו ומאורח החיים שלו ופעל עד מותו לטובת תיקון החברה, אסף את כל חומר ההאשמות הנוגע למשפט זה והוברר לו, שהיה כאן עיוות דין. הוא שכנע את לנדאואר והטה אותו לעמוד לימין ציתן. לנדאואר רצה בדרך זו להביא לידי חידוש המשפּט, אלא שהמשטרה לא נענתה לו במשך ששה חדשים. אח"כ חזר על האשמתו בכרוז מיוחד, שהמציא לעתונו ולחברי הריכסטאג. אז נתעוררו השלטונות והביאו את הענין לפני בית הדין. לנדאואר נאשם בעוון הלשנה והעלבה. אולם בינתיים מת מוריץ פון אגידי, שהיה צריך להיות העד העיקרי ושבידו היה מרוכז כל החומר, ולנדאואר נידון לששת חדשי מאסר, בשים לב לנימוקיו האציליים.

כשיצא מבית הסוהר גברו עליו שוב הדאגות לקיומו. הוא השכיר את עצמו כעוזר בבית מסחר לספרים ברחוב פוטסדאם, הרצה הרצאות ספרותיות־אסתטיות בחוג מטרוניתות במערבה של ברלין על המשוררים המודרניים, על הפילוסופיה של ברגסון, על השירה הטרנסצנדנטלית של וולט ווהיטמן, על תורת המסתורין של אקהארט. במכתבו לקרל קראוז הוא כותב על משרתו זו: " כדי שאוכל לשמור על עצמאותי מבחינה רוחנית ובכל זאת להתקיים, נעשיתי מוכר ספרים ולא הגעתי לכלל עבודה (ספרותית) אלא לעתים רחוקות“. כמובן שיותר משנתיים לא יכול היה לשאת משרה זו ונטש אותה. על זה הוא כותב לידידו הקרוב פריץ מאוטנר: ”לא יכולתי איפוא להישאר במשרה זו בכבוד; ורוחי לא סבלה עוד את הדבר – – – ביצעתי את ההחלטה הזאת בהסכמתה הגמורה של אשתי, שראתה בסבלותי זמן רב למדי”.

אשתו – זו הדוויג לאכמאן, משוררת דקת הרגש ואמן הצורה, שיצאו לה מוניטין גם בזכות תרגומיה המשוכללים והיפים. כשלנדאואר הכיר אותה, היתה נכנסת ויוצאת בביתו של המשורר ריכארד דהמל, כידידת אשתו פאולה, שרבים משיריו הוקדשו לה והוא העריך אותה מאד. יוליוס באַב מתאר אותה בספרו של דהמל בדברים האלה: “קטנת קומה היתה, אך עדינה לאין ערוך ומעיניה הכחולות והקורנות, ממצחה החזק וממערכת שיניה הצחורות נשקף כוח עמוק. היא היתה בדרך כלל ביישנית מאד, זהירה מאד, שקטה מאד; אולם בשעות מאושרות ביותר ובסוד אנשים ידידים היתה מתפתחת בה עליצות־לב מקסימה. בדרך כלל יש בה משהו – כתב פעם דהמל – מן הפרח אל־תגע־בי. היא אנינת רגש ביותר, בחינת מימוסה. אולם אם יכול אתה לעורר בה את רוח־המשובה, אז מתגלים בה, בין כובד־ראש ושחוק, כל מיני אמת נוכלת”. ה. לאכמאן נולדה ב־28 ביולי 1865. אביה היה יהודי רוסי, שברח מרוסיה בעודנו צעיר, כדי להנצל מגזרת ה“קנטוניסטים” (חובת שירות צבאי, שהיתה חלה על בן 14 שנה), והיה חזן בכמה קהילות בגרמניה. היא נתגדלה בעיירה שוובּית בתנאים חמריים קשים ביותר. לאחר שנפרד לנדאואר מאשתו הראשונה גרטה, נשא את הדוויג לאכמאן לאשה וחי עמה חיים שלמים ומאושרים. במכתבו לקונסטנטין ברונר כותב לנדאואר: “לפי שעה יודע רק אדם אחד מה טיבי: אשתי האהובה; ואין אנו צריכים כלל לדבר למען נבין זה את זה הבנה שלמה. – – – אנחנו מאוחדים במלוא השיעור שאנשים יכולים להיות מאוחדים”. המכתבים שכתב אליה לפני הנישואין ואחריהם הם מלאי יופי ומתיחות דרמטית, הם יצירה בפני עצמה. השיתוף הרוחני וההרמוניה שהיו ביניהם, מרהיבים ביותר. עד יום מותה האחרון, בפברואר 1918, נמשכו חיי תפארת אלה. אחרי מותה הוציא לנדאואר חוברת מיוחדת, שבה תיאר את ימיה האחרונים וחילק אותה בין ידידו ומעריציה.

לנדאואר היה מאותם האישים, שחייהם ומחשבתם ופעולתם הם אחדות שאינה נפרדת. וערכו של לנדאואר הוא לא ביצירתו הרוחנית בלבד, אלא גם בתופעה עצמה של הויה אישית כזאת. המאמצים שהשקיע לנדאואר בעיצוב חייו הפרטיים אינם פחותים מאלה שהשקיע בביטוי עולמו הרוחני. בבואָה נאמנה לחייו נותנים שני ספרי־המכתבים שהוצאו לאור על ידי חברו וידידו מרטין בובר.

ביחוד בא לנדאואר לכלל גילויו המלא ולכלל מבחן אמיתי בימי מלחמת־העולם הראשונה. הוא ניבא לבואה, אך התנגד לה בכל כוחו ועוז נפשו. יחסו השלילי למלחמה היה ללא כל פשרות ושיעורין. שום אהבה לגרמניה ושום יחסי חברים ואימת החברה והשלטונות לא יכלו להעביר אותו על דעתו זו. הוא ראה את שגעון הטבח ההדדי כשגעון ולא יותר. פולמוס חריף ומריר פרץ לא פעם בינו לבין ידידיו, שחשבוהו כמי שאינו מן הישוב. פריץ מאוטנר ואשתו כתבו לו דברים קשים והסבירו לו, לפי הנוסח שהיה שגור בפי כל המשכילים בזמן ההוא בגרמניה, כי לא גרמניה אשמה במלחמה אלא אחרים, וכי היא הומניטארית באמצעיה בשעה שיריביה מתנגדים לה באכזריות גדולה. אולם לנדאואר קרע את כל החוטים והתפרים שאיחו את הדעות הללו והוכיח בראיות ובמופתים ובעדויות, כי גרמניה אכזרית לא פחות מאחרים ואשמתה אינה קטנה משלהם. גם בעצם המלחמה שירטט לעצמו ולאלה שנטו אוזן לו את דמותו של האדם, את העם־האדם, הקיים מעבר לגבולות ומעל לרעם התותחים, הרוצה בשלום ובחיים של טעם. בראשית מלחמת העולם הראשונה עוד חלם על המשך הוצאת ה“סוציאליסט” ועל פעולת הסברה נגד המלחמה, אף השתתף ביצירת חוגים בין־לאומיים של אנשי רוח המתנגדים למלחמה, אך עד מהרה נשאר בודד במועדו והתעטף בשתיקה ובצפיה. בימים המטורפים ההם התעמק בקורות המהפכה הצרפתית של שנת 1789. בחריצות אגר כרכים אחדים של מכתבים מאותו זמן כתעודות־תרבות טיפוסיות. עד אשר נתחוללה בגרמניה המהפכה שלאחר המלחמה הראשונה, וקורט אייזנר קרא אותו להשתתף בממשלתו אשר כונן במינכן. הוא נענה לו מתוך אמונה, שהכבשן הגדול של מלחמת העולם צרף את האנשים ועתה הגיעה השעה להגשים את מה שהרה והגה כל ימיו. גם יחס הוקרתו לאייזנר גרם לכך. גוסטב לנדאואר היה שר־ההשכלה בממשלת המועצות הבאַוורית, וכשפרצה המהפכה־שכנגד נרצח באופן אכזרי, ובאותה שעה היתה הממשלה המרכזית בברלין בידי הסוציאלדימוקרטים…

נוּסחות שונות היו רווחות על ימיו האחרונים ועל אופן הירצחו. אך כולן נוראות ומעוררות זועה. ה־Neue Zeitung“” המינכני מיום 3 ביוני 1919 מביא תיאור זה:

“באחד במאי עמדתי על משמרתי ליד השער הגדול, המוליך אל בית הסוהר בשטדלהים. בשעה אחת וחצי בערך הובא גוסטאב לנדאואר על ידי פלוגת חיילים בווריים ווירטמברגיים. בחצר פגש את החיילים מאַיור לבוש ציבילית (שבבית המשפט הוברר, כי הוא הבארון פון גאנרן), וחבט על לנדאואר באלה. לנדאואר כרע ונפל מעוצם מהלומת קת הרובה וממהלומות המאַיור. אולם הוא קם ורצה לדבר. אז קרא סגן שר המשמר: “הסתלקו מהר הצידה!” ומיד ירה שתי יריות לקול צחוקם ולתרועתם של חיילי המשמר, שאחת מהן פגעה בראשו של לנדאואר. אף על פי כן עדיין נשם. בקריאה “היסוגו, ונטיל בו עוד אחת!” ירה סגן המשמר בגבו של לנדאואר, עד שלבו פקע מתוכו. ומכיון שפירפר עדיין, בעט בו הסגן וימותתו. אז הופשט ממנו הכל וגופתו הושלכה לבית הכביסה”.

לאחר שהעתון הזה פירסם את הדברים האלה, נגזרה עליו צנזורה מוקדמת.

וכן ידוע, שגופתו הוטלה בתוך קבר המונים ורק ב־17 במאי הצליחה בתו של לנדאואר להשיג רשיון לקבלת גויתו ועזבונו הספרותי (ובתוכו כתב־היד של הרצאותיו על שקספיר).

בשנת 1925 הוקמה אנדרטה על קברו, בעיקר ע"י חוגי פועלים במינכן בהנהגת קבוצה סינדיקליסטית. האובליסק הפשוט, אך האַדיר, מוצלב בלב יער האשוחים ונושא עליו את הכתובת:

1870 גוסטב לנדאואר 1919

ולמעלה חרותים מדבריו ב“קריאה אל הסוציאליזם”:

"יש צורך להביא עכשיו גם קרבנות ממין אחר,

לא קרבנות גבורה, אלא קרבנות שקטים, שאינם נראים,

כדי לתת מופת לחיים צודקים".

הנאצים הסירו אנדרטה זו.

* * * * *

לנדאואר היה יהודי לא על פי מוצאו בלבד אלא על פי שורש נשמתו. הוא לא הכיר את היהודים ואת היהדות ממקור ראשון. הוא היה בקי בתולדות ישראל, אך לא הכיר במידה הדרושה את העם היהודי בהווה. השפעה רבה השפיע עליו בתחום זה מרטין בובר. לנדאואר, שהיה נוטה למסתורין ואף תרגם את כתבי מַיסטר אקהארט, קנה לעצמו את אוצרות החסידות, שגילה לפניו בובר, ביקוד נפש מיוחד. הוא עמל כל ימיו להעמיק את הכרת יהדותו והיה תורם פעם בפעם ממסכת מחשבותיו לכל ויכוח עיוני ואקטואלי על היהודים. באחד המכתבים הוא כותב: “אם תטול מהיהודים את משה, ישו ושפינוזה, לא יהיה עוד עם יהודי. הקבלה היא ישראלית אמיתית כשפינוזה, שאיני רואה בו כל הלניזם. דעתך על מהותה של רוח ישראל אינה משביעה את רצוני כלל. רוח ישראלית היא כל מה שאתה נושא בקרבך כדבר המעולה ביותר, ולא מה שאתה מבזה אצל אחרים”. ולנדאואר נשא בקרבו את ערכי היהדות כדבר המעולה ביותר.

הוא כתב “על שירת היהודים”, על יהודי המזרח ויהודי המערב, על משפט בייליס וכו'. בשנים האחרונות היה פעיל גם בתוך הנוער הציוני. הרצה ב“אגודה הספרותית ע”ש פרץ" וב“בית העם היהודי”. בראשית 1919 יזם ג. לנדאואר יחד עם מרטין בובר לכנס במינכן את באי כוחם של כל הזרמים בציונות הסוציאליסטית, אלא שמחשבתו זו כבר לא הספיקה לצאת אל הפועל. ונביא בזה מדברי מרטין בובר בנאום ההספד שנאם בועידת ה“התאחדות” בפראג:

" – – – נזכור נא גם את האיש, זה שכמעט לא הכיר אותנו ושרבים מאתנו לא הכירו אותו, ואף על פי כן היה הוא מנהיגנו החשאי: גוסטב לנדאואר. לנדאואר היה מיועד להיות מנהיג היהדות החדשה, ויש בזה סימן לגורלנו הטרגי, שלמעשה לא היה מנהיגנו אלא נרצח בארץ זרה, בארץ אויבת, תוך מאמצים מיואשים לבנות חיים חדשים בארץ זו. כי האיש הזה לא נזדמן עם אותו הדבר, שהיה נועד לו, ולא עם אותם האנשים, שהיה צריך להיות מנהיגם.

האידיאה של לנדאואר היתה האידיאה שלנו. הכרתו היתה, כי לא שינוי הסדרים הוא העיקר, אלא שינוי החיים האנושיים, שינוי היחסים שבין אדם לחברו. הכרתו היתה, כי הסוציאליזם אינו דבר־מה, הצומח מתוך התפתחות אוטומטית של התנאים הכלכליים, אלא הוא דבר שלא יבוא לעולם אם לא נביא אותו על ידי מעשי יום־יום ובמו ידינו. זה היה רעיונו של לנדאואר וזהו גם רעיוננו".

ב

גוסטב לנדאואר היה אחד מאותם אנשי־העליה המועטים, שאי אתה רשאי להפריד בין אישיותם ובין תורתם. אהבת הבריות ואהבת האמת בערו בלבו בשלהבת אחת. שתיהן היו מפרנסות זו את זו. משל למנורה בעלת שני קנים, ששניהם יונקים ממקור אחד, ואין האחד משפיע את אורו אם אין השני דולק עמו. נשמתו חוצבה מספירת המסתורין והדתיות. אולם הוא לא גרס את הגילויים הדקים והנאצלים של הדת והמסתורין. הוא היה מתקן עולם, שכל כשרונותיו וסגולותיו, בקיאותו ועשירות רוחו היו נתונים לרעיון מרכזי אחד: להתחדשות היחיד והעדה. הוא ידע את החיים, את האנשים, ועם אהבתו אותם, הכיר את מומיהם, ידע מה צריך תיקון והיכן מקום התורפה. כמהפכן אמיתי לא הסתפק במתן רפואות קלות, כעין אספלניות על גבי המכה, אלא ביקש תקנה שלמה ויסודית לאדם ולעולמו. הכל טעון חידוש, חיי הרוח כחיי החומר, ספירת הטעם והיופי כספירת היחסים שבין אדם לחברו. אף הרגשת השמחה הפשוטה וההנאה מן האמנות לקו בחסר וביתר. עצבנות, מרוצה ומהומה, רדיפה אחרי הסלסול וההבלות הם סימני ההיכר של הדור. עראיות וחילופיות שולטות בכל. למה שהיה עוד אתמול מקודש ונערץ, אומרים היום: “ברוך שפטרני”. ומחר ינהגו זלזול במה שעומד היום במרכז ההתענינות וההתלהבות. והכל אשמים במצב הירוד הזה. הכל שותפים ברע: העשיר והעני, העובד והמעביד, המורים והתלמידים. הנשמה “הקפיטליסטית” פגעה בכולם. לפיכך צריכים גאולה ושחרור לא הפרולטרים בלבד, אלא כל האנושיות כולה.

לנדאואר היה בן בית במנין גדול של מקצועות היצירה האנושית. הוא עסק בבעיות פילוסופיות וכתב חיבור בשם “סקפסיס ומיסטיקה”, אף התקין את עצמו לכתוב את תולדות הפילוסופיה; הוא עסק עיסוק אינטימי ביותר באמנות, בספרות, במוסיקה, בתיאטרון והגיע בהם לידי השגה רחבה והישגים נכבדים. עיסוקו בספרות הביא לנו יבול מבורך: מלבד מאמרים רבים על סופרים ומשוררים והוגי דעות ועל היהדות, שבתוכן ישנן גם מסות גדולות ומקוריות, נתן לנו את ספרו בן שני הכרכים על שקספיר. הוא כתב גם סיפורים, שיש בהם ענין עד היום הזה. התעמק בשאלות חברתיות, כלכליות ומדיניות וכתב את ספרו הקטן ויקר־התוכן: “המהפכה”. בספרו “הקריאה לסוציאליזם” בירר את משנתו הסוציאליסטית וגיבש את יסודות השקפתו החברתית בניגוד למרכסיזם ומתוך הסתיעות בהוגי דעות שקדמו לו. כאמור, נשתקע בימי מלחמת־העולם הראשונה בגנזי העבר והוציא לאור את שני הספרים בשם “מכתבים מן המהפכה הצרפתית”, שבהם דובב את שפתי לוחמי התקופה ההיא וגיבוריה. אחרי מותו הופיעו קבצים אחדים: Beginnen“”.(החל), בהם נקבצו המאמרים שכתב על דרכי הגשמת הסוציאליזם; “האדם המתהווה”, שבו נקבצו ובאו חיבוריו בשדה הבקורת הספרותית. בספר “דין וחשבון” כינס לנדאואר את דעותיו ואזהרותיו מלפני המלחמה ובשעת המלחמה. ואחרון אחרון: שני ספרי המכתבים שלו, שמרטין בובר הוציא לאור, הם ספרי יצירה גדולים, שמתוכם נשקפת אלינו אישיות לוחמת, מאירה, טהורה, השואפת לאמת ויושר, לצדק שלם וליופי נאצל. ואם נזכיר שוב, שהיה במשך שנים עורך “הסוציאליסט” והרבה לתרגם (תרגם את “מַיסטר אקהארט”), להרצות, לנאום ולהדריך את ה“במה לעם” – ונגלתה לפנינו אישיות פעלתנית, רבת צבעים ועתירת רוח, הכובשת אותנו בעזוז כוחה ובביטויה המושלם, בסערת נפשה ובריכוז עצמה כלפי אידיאה אחת: שחרור האנושיות. אותה עבד ללא ליאות וללא פשרות, בגללה בא בריב עם ידידיו הקרובים ביותר ועל מזבחה נפל שדוד בשנת הארבעים ותשע לימי חייו, בעודנו מפרכס ברשת חלומותיו.

ג

הספרים הראשונים של לנדאואר היו הרומן “המטיף למות” וקובץ הנובילות “כוח וכוחות”. הסיפורים האלה, הנקראים בענין גם היום, אין חשיבותם אלא ביוגרפית בעיקר: בהם גילה את מאויי נעוריו, לתוכם יצק את האידיאלים שלו, ומתוכם נשקפת גם עתה בבואתה של התקופה. עד כמה החשיב לנדאואר את הסיפורים האלה מוכח מזה, שבמכתביו לידידו ולמשוררת הדוויג לאכמאן, זו שהיתה אחר כך אשתו, הוא מצביע על נפשות אחדות, הפועלות בסיפוריו, שמיזוג תכונותיהן עולה בקנה אחד עם תכונותיו שלו, ואומר, שכל הרוצה להכיר אותו ילך אצלן. גם הביקורת של הימים ההם, הביקורת שבעל־פה ושבכתב, העריכה בחיוב את יצירות הנעורים הללו. אולם ספרו הראשון, שנודעת לו חשיבות מצד תכנו וצורתו עד היום הזה, הוא ”סקפּסיס ומיסטיקה", שנכתב בעקבות חיבורו המונומנטלי של פריץ מאוטנר, “ביקורת הלשון”.

ולפי שחיבורו זה ומחברו השפיעו על לנדאואר השפעה עמוקה, וכמה מאבני היסוד שלהם משוקעות גם בבנין עולמו הרוחני, מן הראוי ליחד דיבור קצר על כך. השפעה זו, שנתמשכה ממאוטנר על לנדאואר, אינה מתפרשת בגדולת אישיותו של מאוטנר בלבד, אלא קודם כל בקירבת הרוח ובדמיון המחשבות שביניהם. שכן ההשפעה המפרה ביותר באה בשעה שהוכשרה הקרקע לכך הכשר טבע ותרבות. אותו “סקפּסיס” ששפע ויצא מתורתו של מאוטנר, נזדווג זיווג של קימא עם נפשו של לנדאואר. כשם שגם מאוטנר נסתיע בלנדאואר, נמלך בדעתו, אף סבר וקיבל ממנו דברים רבים כל כך, שבהקדמתו ל“ביקורת הלשון” הוא אומר במפורש, שבלי עזרתו של לנדאואר לא היה מגיע לחיבור הספרים האלה.

כידוע מתח מאוטנר ביקורת נוקבת על הלשון האנושית שבדיבור ושבכתב. הוא הטיל ספק בעצם יכולתה של הלשון לתפוס את הדברים כהויתם. אין המושגים והמלים של שפת האדם חופפים את העצמים והכוחות שבטבע, שמהותם האמתית משתמטת מכלי הקיבול של הלשון. מחיצה עבה חוצצת בין המלה ובין הדבר הממשי, בחינת “ולא קרב זה אל זה”. את הדוגמטיזם המילולי ראה מאוטנר כגרוע שבדוגמטיזמים. הלשון אינה אלא כלי זכרונה של האנושיות. כל חשיבה אינה אלא מה שניתן לזכור והמלים הן סימני זכירה; שמות לנסיונות האנושיים המרובים, שאין להם שם. התוכן המסויים המיוחס ברגע זה למושג מן המושגים או למלה מן המלים, הוא תמציתן של תולדות המלה או המושג. ככל שאתה מכיר לדעת מאורעות נשכחים בקורותיה של המלה, כן תיטיב גם להבין את הנואַנסות בשימושה האקטואלי. אולם הסחרחורת תתקפך למשמע ריבוי ההוראות ולמראה ריבוי האנפין, הקופצים מתוך כל מלה. וכשם שקליפת הארץ על כל היצורים המתים והחיים המקופלים בה היא משקע של תולדות האדמה, כך כל מלה אינה אלא משקען של חטיבות שלמות מן ההיסטוריה האנושית. מובן מאליו, שספקנות כזאת בערך המלה וביציבותה חתרה קודם כל תחת המדע ותחת תורת ההכרה, שהלשון היא הצבת הראשונה שלהם. היא העלתה את הלשון מעלה מעלה, ועשתה אותה למושלת בכיפה, כדי לשוב ולמוטט אחר־כך את היסוד כולו. כלי חמדה זה, הלשון, יותר משהוא כלי הוא חמדה גנוזה. הלשון היא כולה משל ומליצה, השאָלות וסמלים. העצם, האוביקט, העולם הממשי, הטבע אינם נקנים לנו באמצעות הלשון. היא מחפה עליהם חיפויים, אך אליהם לא תקרב. על כן אין היא מכשיר להכרת העולם כמות שהוא ועל כן אין כלל מדע העוֹלם. מהותה של הלשון – שטף תמידי, ששון גוונים. הלשון היא תופעה אסתיטית. אין היא תופסת את השכל ואין השכל נתפס על ידיה. שיטות המושגים של הפילוסופיה אינן איפוא אלא בתי קלפים. רק בתחום האמנות – המשיך לנדאואר את מחשבתו של מאוטנר – גדול כוחה של הלשון, שכן בספירה זו אין ערך מכריע לנסיון ולדברים כהויתם. כאן הסמל והניגון עיקר. כאן בטלים הניגודים, בין הגשמי ובין הרוחני, המלים פושטות את אָפיין הדיבורי והעצמים קורנים בצבעי לשון ברורים. מתוך המבוך של הספקנות הנוקבת הזאת פותח לנדאואר שער אל מיסטיקה חדשה. אולם מיסטיקה זו אינה אטומה וחסומה, אלא בה קבועים חלונות הפונים אל החיים.

ההרהור אחרי מידות הלשון ויכלתה הוא תמיד עדות למגמה דתית. מי שצלל לתוך תהומות הביטוי האנושי, ואינו יכול להעלות משם לבושים לשוניים למערומי חויה וחזון, מן הדין הוא שיהא בודק את מערכת כלי הלשון. והלא עובדה היא: לא מחמת עניות לשונית סובייקטיבית הגיעו מאוטנר ולנדאואר לידי הרהורי ביקורת (שהרי שניהם היו בלשנים מצוינים), אלא מתוך עשירות לשונית. הם הרגישו במהותה המרמה והמשלה של הלשון, תפסו את להטיה ועויותיה ובאו לידי כפירה. ברם, זאת היתה כפירה גדולה, רזיגנציה פוריה, מערך נפש המביא לידי אמונה וחידוש העולם.

נדמה, שרק מתוך הלך־רוח עברי אמיתי יכולה להיולד תורה כזאת על ביקורת הלשון. ולא לחינם כה רבו התוקפים את מאוטנר על תורתו. המצע הנפשי לדעות הוא מעין ליריזם, – גם בשעה שיש לכאורה עסק עם הגיון נתחני ועם קביעת הנחות שכליות. לא השקפת העולם מכרעת כאן אלא הרגשת העולם. הנעימה היא נעימה של “תהלים”, הרוטטת במלוא תנופתה בשירת “ברכי נפשי”. ולא עוד אלא שעצם הכפירה ביציבות משמעותן של המלים שורש יהודי לה. וכי מה מוצנע מאחורי מדרש הפסוקים והמלים בתלמוד ובספרי הדרוש ומהי כל התורה שבעל פה, אם לא הרגשת מיעוט וצמצום, המביאה לידי גילוי שבעים פנים בכל דיבור ובכל אות? גם הגימטריאות והנוטריקון אינם אלא סימן לאי הסתפקות במשמעות המפורשת ולהטלת חשד בה. לא זו בלבד שהפשט אינו מספיק, אלא שהוא גופו טעון בדיקה שמא מכשיל הוא ומתעתע, שמא הוא מצניע בתוכו איזו תהום.

אחרי שעבר לנדאואר דרך הכור של ביקורת הלשון ולאחר שהסכים הסכמה פעילה לפירוק העולם הקיים ולהתפקקות כל החוליות שבלשון ל“סימנים” אנושיים מוסכמים, היתה לפניו ברירה: להשתקע בספקנות עיונית, להגיע לידי אלם גמור, או לבנות עולם חדש בהתאם לתביעותיו המוסריות, כלומר: לצאת מעולם המסתורין הסביל ולהכנס לעולם הבנין והמלחמה הפעילה. לנדאואר בחר בדרך השניה.

ד

ודאות ראשונה ואחרונה, ודאות מוחלטת, שאין עליה פירכה, היתה לו מציאותו של האדם, מציאותם של החיים. כאן פסקו ספקותיו. ה“עצם” הזה היה הגיגיו כל הימים. גם את האדם ראה לא כפשוטו, לפי מה שהוא בשעה מסוימת ובמקום מסוים, אלא לפי מה שגנוז בו. הוא, המתנגד לתפיסה החמרנית, הרגיש בכל נימי לבו, מה התנאים המקולקלים מעוללים לאדם. על כן העמיק חקור ודרוש בשיטות הכלכליות ובסדרי העמים והמדינות ואת פרי מחקריו ועיוניו העניק לנו בספר לוהט, בפתוס נבואי ממש: ב“קריאה אל הסוציאליזם”. המכתבים מן הימים ההם מגלים לנו, באיזו התלהבות ובאיזו שמחה של מצוה כתב את “הקריאה אל הסוציאליזם”. כשעיינתי במכתבים האלה, המתארים את דרכי כתיבתו ואת התקדשותו לקראת כל פרק, עלתה בזכרוני “אגדת הסופר” לש“י עגנון. כך כתבו אבותינו את ספרי התורה. וככתיבתו של הספר, כן קריאתו. למן השורה הראשונה ועד תום הספר אתה אחוז בחבלי קסם של אמת מרוממת, המבוטאת בלשון ססגונית וציורית ובקצב שירי. בין שהמדובר על התנוונותם הרוחנית של חיינו, בין שלנדאואר מתקיף את ה”ידעונים" למיניהם, המרכסיסטים, הרביזיוניסטים או הסוציאלדמוקרטים הרשמיים, ובין שהוא מצביע על הקלקלות וקורא לביעורן ולתיקון המידות – תמיד כובשת אותנו הגדלות הנפשית, שממנה נאצלים דבריו. נהר אחד, נהר הצער, יוצא ומשקה את כל הספר. אין בו אף שמץ מאותה נחת רוח המצויה אצל רופאי אליל חברתיים ומביאי ישועה קרובה. אין כאן אף קורט של פוזה, המצויה במהפכנים. כי בעצמו של דבר איננו משלה את נפשו, שהמונים יקשיבו לדבריו וילכו מיד בדרך שהוא רוצה להוליכם. יותר משהוא קורא לכלל הוא קורא לעצמו, ליחידים, לרבים, שמהם יראו ויעשו גם ההמונים. “אין אנו יכולים להמתין לאנושיות; אין אנו יכולים לישב ולצפות עד שהאנושיות תתאחד לשם התחדשות, לשם משק משותף ולשם חליפין צודקים. עלינו היחידים למצוא בקרבנו את האנושיות ולחדשה ביצירה. הכל יחל מן היחיד והכל ביד היחיד. נלך אנחנו המעטים ראשונה לפנים, למען נהיה לרבים. הרוח שלנו צריכה להצית אש בלבבות, צריכה להאיר, לכבוש ולמשוך. לעולם לא יעשה הדיבור בלבד, אפילו יהא עצום מאד, אפילו זעם עולם, נועם ונחת יחלחלו בו. זאת תעשה אך ורק הדוגמה. שומה עלינו לשמש דוגמה של חלוצים. דוגמה וקרבנות! ואני קורא לאלה, הרוצים לעשות ככל יכלתם כדי לברוא את הסוציאליזם. רק ההווה ממש בו, ומה שלא ייעשה עתה, תיכף ומיד, לא ייעשה לעולם”. זוהי הנעימה הראשית בכל תואר לנדאואר: הגשמה אישית, עיצובם של חיי היחיד לאלתר.

ומובן וטבעי הדבר, שהתקיף את המרכסיזם התקפה שכמוה לא באה לפניה ולאחריה. בזעם קדוש, בהגיון חותך ובידיעה עמוקה השיר את כל קליפות המדע, שהמרכסיזם, כתורת העתיד, נכרך בהן. אם העבר האנושי אינו מדע במובן העצמי של המושג הזה, האיך יוכל להיות מדע העתיד? יש רק דעת העבר החי עוד בתוכנו, אבל לא מדע של עבר בר מינן. הרצון לקבוע חוקי התפתחות למה שעתיד לבוא, איננו אלא התנשאות אוילית. המרכסיזם, שלפי סברתו תבוא החברה הסוציאליסטית כתולדה מחוייבת של התפתחות התנאים האובייקטיביים, פוטר את האדם מחובותיו, נוטל ממנו את רצונו ועושה אותו כעצם דומם, כפרי התנאים הכלכליים. והלא אם אין רצון עצמאי – התחדשות מנין? ואם אין העבודה למען הגאולה נובעת מתוך הכרתה של אישיות בת חורין, נגדעים שרשיה. גם לנדאואר מדגיש, שאנו נאלצים ללכת בדרך אחרת ושאנו מוכרחים לברוא חברה חדשה. אולם “הכרח” זה אין בו מיסודם של חוקי הטבע, אלא מיסוד הרצוי והצווּי הפנימי. גם כאן יש בחינת חוק, אך יסודו של זה ברוח שלנו. אנו מרגישים מועקה פנימית, תשוקת יצירה ותביעה להתחדשות, אנו חשים את כל הפסול והמשפּיל שבמצב הנוכחי, אנו מתמלאים כיסופי נפש לטוב ולנעלה יותר, ואז פורצת מתוכנו קריאה: לא, כך לא יהיה עוד! משטר חדש מוכרח להוצר! זהו כורח קדוש, שבכוחו אפשר לבנות עולמות, אבל הוא כולו אישי, אינטימי. הכוחות הפועלים בהיסטוריה לא ניתנו להתנסח ניסוח מדעי. משפטנו עליהם יהיה תמיד דבר שבאוֹּמדן. הערכתם תלויה במהותנו, באפינו ובענינינו. אפשר להסתיע בשעת מעשה בכל מקצועות המדע, אך היא עצמה אינה אלא צירוף של השערות ניחושים וצפיה פנימית. ואין בזה משום עונש שנענש האדם, אלא, להיפך, ברכה היא. מה טעם היה לחיים אילו היו צפוניות מראש כל חליפותיהם ותמורותיהם? הן קפאון היה יורד על רצון האדם!

הכפירה הזאת בערכו של “העולם הקטן”, של היחיד, ומסירת השליטה לכוחות אובייקטיביים, הן שכפו על האדם מין מדינה, המתנשאת להיות ראש כל דבר וסוף כל דבר. אולם לאמיתו של דבר אין המדינה הזאת שרויה בפנימיותו של אדם ואינה מובלעת בקרבו. הוא מקבל אותה מאוֹנס, שכן היא מעמידה את הצנטרליזם החיצוני והדיסציפלינה במקום המרכז הנפשי והחיות האנושית. “לפנים היו קהילות, שבטים, גילדות, אגודות־אחים, כיום יש הטלת מרות. אותיות מתות”.

לנדאואר שאף לאידיאל של איגודים קטנים ורבים ככל האפשר, הקשורים בברית. ובלשונו: “החברה היא חברת החברות־החברות; ברית הבריתות־הבריתות; קיבוץ של קיבוצי־קבוצות; רפובליקת הריפובליקות־הריפובליקות. רק בכאלה החופש והמשטר, רק בכאלה הרוח, רוח שהיא יהודיות וקיבוציות”. כאן מקום משכנו של הסוציאליזם, בעוד שהסוציאליזם הצנטרליסטי והמכני איננו אלא סוציאליזם של משטרה, המחניקה כל ערות עצמית, הכופה למעשים ולדעות ולאמונות, שאין להם שורש ברצון היחיד ובהכרתו הפנימית. המדינה הזאת היא ים של צינה, המקפיאה את היחיד ואילו העדה וברית העדוֹת הן תאים של חוֹם, חום משפחתי. בהן יבשיל בדרך אורגנית המשטר הסוציאליסטי.

שלושה מקורות לעבדוּת הכלכלית והם טעונים ביעור יסודי: ראשית, הבעלוּת הפרטית על קרקע. היא מולידה חוסר קרקע ונוטלת מן הרבים את האפשרות לעבוד את האדמה וליהנות מתנובתה, ולפיכך היא אם כל עבדות, שעבוד, מכס, חכירה, מס ופרולטריון.

שנית: הכסף כאמצעי חליפין במשך הקפיטליסטי. עובדה זו, שיש איזה נכס, שאין הזיקנה שולטת בו ואינו מתבלה, אלא נורש והולך מדוֹר לדוֹר בעוד הוא גופו איננו דבר של תצרוכת אמיתית – עושה את הכסף לגורם ראשון במעלה ליצירת אי השויון בעולם.

ושלישית: הערך העודף, הבא מתוך ניצול מצוקת העובדים ע"י המעבידים, שאינם משלמים לפועלים את השכר המלא תמורת העבודה.

שלש הסיבות הללו צריכות ביעור. האדמה היא חטיבת טבע כאויר וכאור והיא ניתנה לכל בני־האדם. בעלות על הקרקע היא בעלות על אנשים, היא שעבוד אנשים. עלינו להחזיר לעצמנו את האדמה. שומה עליהן, על עדות הסוציאליזם, לחלק את האדמה חלוקה חדשה. אין בעלים לאדמה. כשם שאין בעלים לאדם, שניהם בני חורין הם. שטחי האדמה הגדולים יהיו אדמת העדה וחלקים ממנה ינתנו למשפחה. אולם חלוקת האדמה לא תהא חד פעמית. היא תיעשה לעתים מזומנות. שום סדר אינו נצחי כשם ששום מהפכה אינה מביאה את החויה החדשה לתמיד. מעשי־השואה יהיו נעשים מפקידה לפקידה, השואה גדולה ורחבת היקף, דוגמת יובל, שנת החמשים שבתנ"ך: “וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו”.

הוא הדין ביחס לאמצעי החילוף, הכסף. הוא נכס מדומה, המתערב בכל מקום כשטן מפריע. הקפיטל נכנס לרשות יחוסיהם של בני אדם ודוחה את אינטרס הגומלין האמיתי ואת האימון ההדדי. תנא המסייע לו משמשת המדינה עם מנגנון הכפיה שלה. בגללה נהפך הכל לדברים שבמקח וממכר, לשטר של נייר. כל זה צריך שינוי גמור, לפיכך חייבים אנחנו לכונן אגודות יצרניות וצרכניות לשם עזרה חפשית ולסיוע גומלין. לא כסף כאמצעי חילופין שאינו בר בליה עולמית, אלא פתק חליפין זמני. הייצור לשם תצרוכת בלתי אמצעית יעלה את ערך העבודה ואת האדם העובד וימנע הכנת כלי משחית וחמרי השמדה. ביסוד הצעותיו הניח לנדאואר את הרעיון של פרודון, להתקין בנק של חליפין ולבטל את מוסד הכסף. במשק החליפין הצודק יקבל כל יחיד, או כל קבוצה, את האמצעים החומריים, אדמה ותבואות האדמה די צרכם ויבטלו כל מיני מתווכים טפילים. העבודה תהיה חובת הכל ורצון הכל ולא יהיה מקום לערך עודף ולניצול ולהשתמטות. ברם, אין הענינים האלה מושגים במחי יד. העמים אינם עמים כיום והאנשים אינם אנשים שלמים. ובלעדיהם אין חברה ואין סוציאליזם. האומה היא רוח־קדומים יפה, אשר לא תסוף לעולם, אלא שהיא במצב של התנונות. אין לחכות עד שהעמים יבריאו הבראה שלמה. היחידים, החלוצים, אנשי הרוח ואנשי המעשה, הנושאים בקרבם את רוח העם האמיתית ואת דמות תבניתו של העתיד הלאומי והאנושי, חייבים לקרוֹב אֶל מלאכת ההגשמה. אלה צריכים להתאחד ולבנות “חצרות” סוציאליסטיות, כפרים ועדות סוציאליסטיים. מתוך תאים אלה תצמח הויה חדשה בצורתה ובתוכנה. האדם יחדש את מושגיו ואת הסתכלותו בעולם. הכל ישונה מיסודו. חדות חיים וחדות יצירה גדולות תפרוצנה שוב, אלילי ממון והקנין הפרטי בקרקע ובאוצרות טבע ינופצו, והדוגמה תרכוש את נפש ההמונים. גם המשטר החדש לא יהיה אידיליה של רועים, תמיד יהיו מצויים מעשי עוול כשם שתמיד תתלקח אש המרד, אולם הרוח היא שתקבע פעם בפעם סדרים ומוסדות, היא תתקע בשופרה ותקרא דרור לכל יושביה, היא המצוי הנצחי אשר לא ינום ולא יישן.

לנדאואר ינק ממקורות שונים, ובמשנתו החברתית ניכרים רישומיהם של פרודון, קרופוטקין, בקונין וטולסטוי, אולם הוא הגה ברוחו הגדולה תורה משלו ודרכי עשיה ותיקון משלו. הוא התנגד לרובריקות, להדבקת שלטים ותארים. אף על פי כן אפשר לשייכו לענף האנרכיסטי, כלומר, לאותו חלק בתנועה הסוציאליסטית, השואף ליצור משטר אנרכיסטי־פדרליסטי, אם כי בינו ובין האנרכיסטים היו חילוקי דעות קשים.

כדי להדגים מקצת מן המקצת מן הרוח שבספר זה ומסגנונו מן הראוי לתת פסקאות אחדות מפרק הסיום שלו:

“היו ברוכים, משוטטי דרכים, נטולי מנוחה, נודדי אורח ועוברי חוצות, אשר שאת לא תוכלו כל הסתגלות לזמננו זה. היו ברוכים, אתם האמנים, אשר יצור תיצרו דברים שהם למעלה מזמנם. היו ברוכים גם אתם, אנשי מלחמה מימים קדומים, אשר מיאנתם להניח לחיים שיהיו מצטמקים כגרוגרת! היו ברוכים גם אתם, המגמגמים, המחרישים, אשר במעמקי נפשכם, ממקום שם לא תעלה ולא תצוף כל מלה, הצפן תצפינו את נבואת הלב: גדלות לא תשוער, מלחמות לא מבוטאות, מצוקת נפש גדולה, חבלי תענוג ומכאובי פרא עתידים להתרגש על האנשים, על היחידים כעל העמים. אתם האמנים, הפיטנים, המוסיקאים, הן ידוע תדעו זאת ומתוככם יתדובבו קולות העוז וההתלהבות והמתיקות, העתידים לפרוץ מקרב העמים המחודשים. – – – אתם כולכם – כלום כה מועטים אתם? – אשר החלום שוחק ובוכה בקרבכם, אשר תנשמו אוירם של מעשים, אשר תחושו במצולותיכם תרועות ששון. אשר המציאות, הדמיון והמצוקה הביאוכם לשערי היאוש, כל אלה שבודדים הם, שישׂאו בחובם חזון וריתמוס של כוח יצירה מקובץ, כל אלה שיכולים להוציא מקרבם צו: בשם הנצח, בשם הרוח, בשם החזון, השואף להיות אמת ודרך – – – לכל אלה אני קורא כאן!”

ה

במסתו “המהפכה”, מסה יפה ועמוקה, הגדיר גוסטב לנדאואר את מהותה של המהפכה ותיאר את דרגותיה העיקריות בתולדות החברה. בנושא זה הוא חוזר ועוסק במיוחד ובדרך אגב, ועד יום מותו תפסה המהפכה מקום נכבד בדמות עולמו.

המהפכה מכוונת, לפי הסברתו המקורית, כלפי כל תחומי חיי החברה, שהיו זמן מסוים במצב של קבע יחסי. לתקופה זו של יציבות יחסית הוא קורא טופיה. הטופיה היא המשטר הקיים, התגלמות ההוי של רעב ושובע, של יחסי גומלין ומלחמות, אסונות וחיי אושר. אולם הכל שוטף. מעט מעט משתנה “טופיה” זו עד שהיא מתרופפת ומתערערת, מתקרב זמן שלטונה של האוטופיה. האוטופיה היא עירוב של שאיפות אישיות, של מגמות רצון שונות, הקיימות תמיד קיום נפרד, ואולם בשעה של משבר הן מתלכדות, נישאות יחד עם הגלים המתגעשים, ונעשות צורה של הויה חברתית. כל טופיה מולידה אוטופיה וכל אוטופיה שבה ומולידה טופיה, וחוזר חלילה. שעת מהפכה היא אותו משך זמן, שהטופיה הישנה כבר בטלה, והחדשה טרם באה לעולם. המהפכה היא, איפוא, הדרך מטופיה לחברתה, מיציבות יחסית דרך התוהו ובוהו והאנדרלמוסיה אל יציבות יחסית אחרת. כל אוטופיה מורכבת משני אלמנטים: מתגובה נגד הטופיה, שמתוכה צמחה ועלתה, ומזכרן של האוטופיות הידועות משכבר הימים. כי אין האוטופיות מתות אלא למראית עין. הן ישנות, כביכול, שנת מרמיטה. עם כל זעזוע של מיטת השינה שלהן, הטופיה, הן מתעוררות לחיים. ואלם כל טופיה יש בה אלמנטים של אוטופיה שנתגשמה בזמנה. הטופיה החדשה הבאה להציל את האוטופיה מביאה, לאמיתו של דבר, כליון חרוץ עליה.

דרכה של מהפכה שאינה סובלת תחומים. היא רוצה להבעיר תבערה עולמית. אף האוטופיה מבקשת לפרוץ כל סייגי מדינות, ואדיר חפצה להשיג את המצב האידיאלי ביותר בשביל כל האנושות. ואולם הטופיות שבארצות השכנות, כלומר המשטרים וכוחות השלטון היציבים, נאבקות על המשך קיומן ועומדות על נפשן. מתוך כך באה אי מנוחה בעולם כולו. האוטופיה אינה נהפכת, איפוא, למציאות גמורה, ומהפכה אף היא אינה אלא תקופה שבין טופיה לחברתה, או בלשון אחרת: הגבול בין שתי טופיות. אולם בלב האנושות חי חיי מחתרת בלתי פוסקים זכרונן של אוטופיות שקדמו ומבחינה זו ניתן לומר, כי המהפכה אינה חיץ זמני או תקופת מעבר, אלא עיקרון, הפוסע מעל לזמנים ולטופיות ומחלחל בחיי החברה בלי הרף. בסוד של קפיצת הדרך הוא עובר מאות וגם אלפי שנה וחודר ובא לתוך העתיד. המהפכה לובשת צורות המותנות בזמן ובמקום ובמסיבות. מהפכות שנתחוללו בימי קדם שונות בצורתן מאלו שבימי הבינים, והמהפכה באנגליה לא היתה דומה לזו שבצרפת וכו'. ואולם דבר אחד ניתן לומר בודאות, והוא – כי לעולם אין המהפכה מה שמהפכנים מבקשים לראות בה.

כל מהפכה היא טרגית, משום שאיננה מבצעת את רצונה. ולא עוד אלא שעל הרוב היא גם מחזקת את המשטר הקיים, את הטופיה שלפני המהפכה; בעצמו של דבר אין מהפכות חברתיות אלא מהפכות פוליטיות בלבד. מהפכה סוציאלית, שינוי צורת חיי החברה, היא תמיד תולדה של עבודת בנין וחינוך ומתן דוגמה. המהפכות הפוליטיות מכשירות את הקרקע למהפכה חברתית, אולם אינן מביאות אותה. הן הופכות את ההויה החברתית הקודמת לתוהו, אולם אין בכוחן לברוא הויה חדשה. עיקר כוחן בסתירה, בשלילה, לפיכך אנו עדים לחזיון אכזרי ונורא: המהפכה מכלה את עצמה. היא מזדוגת עם מלחמה, מרבה אלימות ומעשי השמדה הדדית, עד שבא אחד גבר אלים ומשתלט עליה. “התסיסות המהפכניות – אומר לנדאואר – אפילו היה להן תחילה צביון סוציאליסטי, הופנו בנקל על ידי איזה נפוליאון, קוור או ביסמרק אל תוך זרם הפוליטיקה, משום שדרכי התקוממות אלה אינם בעצם אלא אמצעים למהפכות מדיניות או למלחמה לאומית, ואינם כשרים בשום פנים לתשמישי מהפכה סוציאלית; משום שהסוציאליסטים משתמשים באמצעים שבידי אויביהם, ואינם משתדלים לסגל לעצמם אמצעים מקוריים משלהם, שיש בהם כדי להכשיר את יצירת העם החדש והאנושות החדשה. לפיכך מתגלית בסופה של המהפכה העובדה המעציבה והמגוחכת – שהקפיטליזם הלאומי התגבר, ומהסוציאליזם לא נשתייר אפילו שריד ופליט”. כך כתב בשנת 1914, בפרוס מלחמת העולם הראשונה.

המהפכה המדינית היא, איפוא, גילויה של הרוח בשלילתה, אם כי היא עלולה להביא גם לכלל חיוב. במהפכה חיה הרוח, אך אחריה היא שובקת את חייה. ולשוא מפטירים המהפכנים: הישן הוא המעכב ואם יעלה בידינו לסלקו ביד חזקה, תשוב הרוח לחיות. אין כל הגיון בכך, הן זהו הקו המהותי של המהפכה שלפניה אפיסת כוחות ואחריה – עיפות. כדי שיבוא דבר של קימא נחוץ עוד משהו אחר לגמרי: לא בחיל ובאלימות אלא ברוח. ולא די לנו שנקרא לרוח ונעוררה שתבוא, אלא עלינו לעצב דמות של ממש בחיינו. לשם כך יש לעקור את הרע מקרב האדם, לנטוע בו את הטוב ולתת לו לב חדש. ההעזה שמגלים המהפכנים בימי המהפכה אינה מספקת, היא טעונה המשך גם לאחר המהפכה, ולא במעשי הרס אלא במעשי בנין.

בעקבות האנרכיסט הראשון מימי הרנסנסה הצרפתית, אטין די לא בואט – ידידו של מוניטין – שמת בן שלושים ושלוש, מעמיק לנדאואר בשאלה זו של שקיעת המהפכות והתגלגלותן בחילופן הגמור. בספרו “ההשתעבדות מרצון” שואל אטין די לא בואט, מה פשר החזיון הזה, שעם שלם, המונים רבים מני ספור, נותנים את גוום להתעללות ולעינויים בידי עריץ אחד, שאיננו לא הרקולס ולא שמשון הגיבור, אלא אדם עלוב ככל שאר האדם? והוא משיב: כוחו וגבורתו של זה מקורם בעבדות שמרצון, בהשתעבדותם של בני האדם מדעת. יצר החירות טבוע באדם מלידה, ויצר זה הוא כוח פועל. אולם בזמן מן הזמנים נשללה חירותם של בני האדם על ידי אויב תקיף. הדור שגדל תחת מרותו של האויב שוב לא ידע את החופש, אלא הורגל לשעבוד הרגל שנעשה לו טבע שני. אמנם, יש תמיד אנשים, שהוית החירות ממלאת את כל נפשם, שהחירות יקרה להם מחייהם, אך הללו מעטים הם, מפורדים, והרשות משגיחה בשבע עינים שלא יתלכדו יחד. במשך הזמן נוצר והולך סולם המעלות, כל כת חברתית שוכנת לה על מעלתה, ואף זה משמש חומה לעריץ המדכא. הדבר הנחוץ ביותר הוא, שהאדם יהא רוצה ושואף להיות בן חורין. “הוו תקיפים בהחלטתכם שלא להיות משועבדים – ולא תהיו משועבדים”. לא כיבוי שריפות ע"י שפיכת מים הוא המעיד על עצה וחכמה, אלא מניעת התהוותה של התבערה.

יותר משיש לחולל מהפכות ולמוטט משטרים מקולקלים, יש למנוע התהוותם של משטרים כאלה. וכשמהפכה פוליטית פורצת, צריך לשקוד ולהכשיר את אחריתה היאה, שלא תהא מתנדפת כעשן ומניחה אחריה עיי חרבות, צעקות נפגעים ונכונות לקבל עול עריצות חדשה. אחרי הרבולוציה צריכה לבוא ריגינרציה, תחיה. המהפכה היא גם מטרה בפני עצמה, היא מחדשת את הכוחות אך באין לה המשך קונסטרוקטיבי, יורדת עייפות לעולם. התנגדות לעריצותו של יחיד ולעריצותה של המדינה, חינוך עצמי ופעולה משותפת של עדות וקבוצות מתוך חירות הדעת והרצון – זוהי, לדעת לנדאואר, הדרך להגשמת חיים חדשים. וכל האנשים שבאו לידי הכרה זו ולידי חוסר יכולת פנימית להמשיך את חייהם הקודמים, חייבים להתחבר לאגודות ולבריתות ולחיות ולעבוד יחד. הם ייתקלו בהתנגדות המדינה, בחוסר קרקע לבנין ישוביהם ובכיוצא באלה – כאן יהא מקום למהפכה המדינית. אולם דמותה של זו תהא אחרת אם אחריה יבוא בנין חברתי רב ימים.

ו

בימי המלחמה, לאחר שהופסק כלי־מבטאו “הסוציאליסט” מחמת נגישות הצנזורה ולאחר שנכשלו נסיונותיו ליצור מעין מיסדר של מתנגדים אקטיביים למלחמה, פרש לנדאואר מן החיים הסואנים על במת החברה והתמכר ליצירה ספרותית. הוא שיקע את כל עצמו בקורות המהפכה הצרפתית, חזר ובדק את מניעיה וכוחותיה, ובשקדנות בלתי רגילה אגר בזמן קצר שפע של מכתבים ותעודות, המפיצים אור על אישי המהפכה ומהלך התפתחותה, שפירסם אותם בשנת 1914 בשני כרכים – ספרים שהעשירו את ספרות המהפכה הצרפתית לא רק בחומר לימודי ומחקרי, אלא קודם כל בהארה מקורית של המהפכה וגיבוריה.

לנדאואר לא נתכוון לכתוב את קורות המהפכה הצרפתית, אלא רצה שהמהפכה תהא מדברת על עצמה מתוך מכתביהם של האישים אשר הכשירו את בואה ופעלו בתוכה – מכתבים שנכתבו לא לתכלית רשמית, אלא לצרכי הבעה אינטימית. הקורא בספרים הללו נאחז בחבלי דרמה אדירה, שהנפשות הפועלות בה, נאמני־ביתה ועושי־דברה של המהפכה, מתגלים לפניו בשעות המזוככות של חייהם, כשהם משיחים לפי תומם, לפי מעמדם הנפשי והחברתי. מתוך דבריהם בוקעים ועולים אמונה גדולה ורצון אמת להביא את האנושות לכלל תחיה והתחדשות – אמונה ורצון, שנעשו חלק מדמם, בחינת “והיה בלבי כאש בוערת, עצור בעצמותי”. עם קריאת “התעודות האנושיות” האלה נפתח והולך צוהר קטן ללבות המהפכנים מכל הכתות והזרמים, ואנו רואים אותם כהוייתם, בישרותם ובעקמימותם, בטכסיסיהם הנפתלים ובאמונתם היוקדת, בסבלנות אהבתם ובגאותם הפצועה, בעוז רוחם ובתשישות כוחם. ובלשונו של לנדאואר עצמו: “באמצעותם נראה את צדקת כולם ואת חוסר צדקת כולם”.

כמו בשאר ספריו נאמן לנדאואר לעצמו גם כאן. הוא רואה את היחיד כמקור הכוח המניע למהפכה. לא מעשה ידיה של מפלגה ראה במהפכה הצרפתית, אלא מהפכה של הרוח, של האידיאה, שנדלקה בלב כל אחד מגיבוריה. משולים אנשי המהפכה האלה לאבוקות חיות ומהלכות. את ההמון רואה לנדאואר כריבוי של יחידים, ורק בתורת יחידים הוא משאיל לו ממשות וחשיבות. את המושג הכללי והמופשט של מהפכה צרפתית ניפץ לרסיסי אנשים חיים, לגבישי גבורה חיה. לא מהפכה אלא מהפכנים; לא המהפכה הצליחה או נכשלה, אלא המהפכנים. האידיאות והרוח, המצמיחות את הוית האדם וצומחות מתוכה, הן מרכז המהפכה, והן שעמדו למבחן ולא עמדו בו. אחד אחד עוברים הם לפנינו, מי שעדותו רבה ומגוונת ומי שעדותו מועטת וקצרה. כל מכתב הוא חטיבה של אדם, זמן, מקום ומערך נפש מהימים ההם. אנו רואים בעליל בהתרקם החוט, בהתחבר ניצוץ לניצוץ ומרץ למרץ. אנו מרגישים בחוש, כיצד מתהוה אותה מערבולת אש אדירה, שבתוכה טבלו הגיבורים, טבעו בה או טובעו.

לנדאואר אינו מחייב ואינו מזכה. מסתתר הוא מאחורי התעודות ואינו מופיע אלא בשעה שיש צורך בפסוק של הסברה או בתאריך. ואולם החומר ערוך ומסודר כך, שאין צורך ברמיזה. הוא מדבר בעדו. רק בהקדמה הוא נוטל רשות לעצמו להעיד: “דומני, שהקוראים יהיו מרגישים בלי הפסק, ואף אני עצמי לא אעלים את הדבר, שבהגישי עתה את הספר לקהל, הריני הוגה את משאלתי, שהכרת רוחה הפנימית של המהפכה וידיעת הטרגיקה שלה תשמשנה לנו סיעתא בזמנים כבדי הרצינות, שאנו צפויים להם”. אותם הימים ימי יוני 1918 היו. לנדאואר כולו צפיה למהפכה בגרמניה ומתכונן אליה, ועם חקרו את המהפכה הצרפתית היתה לפניו גם בחינה זו: מה יש ללמוד ממנה על העתיד וכיצד אפשר למנוע את תבוסת המהפכה הבאה.

עם זה אי אפשר לנו להסתלק מן ההרגשה, שלנדאואר טיפח באהבה מיוחדת את דמות המופת של מיראבו. לא כמות מכתביו בלבד מעידה על כך, אלא גם הטיפול המיוחד במיראבו. לפי מאורעות חייו החיצוניים היה מיראבו כמעט ניגוד גמור ללנדאואר: פרשת חייו של הראשון מלאה הרפתקאות, במובן הפשוט של המלה. אולם ביצרים ובכוחות הפנימיים שהרתיחוהו תמיד, וביחוד כמכין המהפכה הצרפתית, בלי שהביא אותה לידי גמר טוב – היה עשוי לשמש מופת, ואולי לא יהא מן ההפלגה בדבר אם נאמר, כי גם סגולותיו המיוחדות ככותב מכתבים, הרואה במלאכה זו חלק מתעודתו ודרך להבעת עצמו – קירבוהו ביותר אליו. מתוך מכתביו של לנדאואר בימיו האחרונים אנו למדים, כי ההרגשה, שנועד לו גורל של מכשיר המהפכה ואינו מסימה – היתה שלטת בו בלי מצרים.

ז

גוסטב לנדאואר היה סופר ואמן. אולם אין כאן כל אפשרות להפריד בין הספירה האסתיטית, האתית, המדינית והמדעית. המידה המקובלת, המחלקת את היצירה האנושית מדורות מדורות, מגירות מגירות, היתה זרה לו בתכלית. רוחו היוצרת של האדם כוללנית היא ופירותיה חוזרים ונקלטים ומעשירים את נפש האדם כולה, שעם כל רשויותיה הרבות הריהי אחת. תיקון החיים והאדם, העלאתם והצמדתם למעינות ההויה הזכים, המפכפכים בתוך עורקי היקום – זוהי המטרה וזוהי נקודת הפגישה של כל מיני עיצוב, יצירה, כיסופים, הכרה והעזה שבמפעל. הפיטן הוא מעין מנצח על מקהלת הרצונות והמאויים של הבריות, שלא חוננו בסגולות ניחוש ובמתת הבעה. ואולם לא מנצח בלבד הוא הפיטן, אלא גם משורר, השר בטנור־סולו, שקולו נשמע במיוחד ונעימתו אינה מתערבת בשל אחרים. הוא המורד הנצחי, המורד־הלוחם; מתקומם הוא על כל הבלוי והמהוה, הטעון עקירה או חידוש, ונלחם לשימור הנכסים הנצחיים, שסכנה צפויה להם בשעת תוהו ובוהו. תעודה זו מוטלת עליו מטעם עצמיותו וגורלו, בחינת “בטרם תצא מרחם הקדשתיך”. יצירתו כפויה עליו כגיגית. יליד זמנו ועמו הוא, ולעולם אינו מחוץ לתחומם. אם שחיתות ירדה לעולם אף הוא בין הנפגעים, אלא שמשמר הוא בקרבו מצפון טהור ודמיון יוצר, המסייעים בידו להציל את עצמו, ולמצוא את עצמו בתוך היכל התועים, עד שהוא נעשה כמין אי בודד בתוך ים סוער ומתנחשל. יודעים הם הפיטנים המאושרים־האומללים מה בודדים הם ועד מה זרו מעשיהם בעיני הרבים־המרובים, אולם הכיסופים ההומים בקרבם אינם נותנים דמי להם, והם חוזרים ומנסים תמיד נסיונות וניסויים לעשות את האדם ואת העולם בצלמם ובדמותם.

המתיחות הזאת בין הרצון להתכלל בתוך הכלל ובין הבדידות, נחלתם האמיתית של הפיטנים, גורמת להם לאלו יסורים גדולים, אך היא גם המביאה אותם לידי מיצוי כוח יצירתם. ואולם לא רק בתוך החברה עזוב הוא הפיטן ובודד במועדו, אלא גם בתוך עצמו. זירה ערוכה בקרבו, ובה מתגוששים היצר והרוח, כוחות של מטה וכוחות של מעלה. מזיגתם של טבע ורוח היא שאיפה, אידיאל, אולם מנת חלקו של האדם היא השניות הטרגית. רק הגאון השלם, מיסודו של שקספיר, הלדרלין או גיתה, מצליח לבטל אותו קרע, לגשר עליו גשר או להביא את הטבע, היצר והרוח בברית האירושין. ולנדאואר מקדיש את שני ספריו הנפלאים של שקספיר לשם הוכחה, כי תכלית האדם היא להשלים בין הכוחות המתנצחים בקרבו. וכה דבריו: “כתר אישיותו של שקספיר, פשר אחרון של מחזותיו הוא ההכרה, שאיש היצרים אפילו הוא שר נוגש ומצוה, אינו אלא עבד משועבד ואילו הרוח משחררת תמיד. הדרך מן היצר אל הרוח היא הדרך מן המלחמה אל השלום, מן המות אל החיים”.

גם את הלדרלין מתאר לנדאואר כאישיות טרגית, שנכספה להתאמה בין היצר ובין הרוח, בין העולם החיצוני ובין המלכות שבנפשו. הוא נראה לו כקרבן החברה, שלא הבינה לרוחו הגדולה, שהניחה אותו בבדידותו עד שהכוחות הדימוניים אכלוהו. מובן שהיה גם קרבן עצמו, שכן נשא בקרבו את הניגוד בינו לבין החברה. בכל ימי חייו לא היה לו גם יום כיפורים אחד, בו יתישב או יומתק ניגוד אורגני זה. אך הואיל ולנדאואר רואה את הלדרלין כמשכן האמת, היופי והעומק, אין הוא יכול למצוא צידוק לאשמת התנכרותה של החברה, אם אמנם הוא מכיר כי זו היתה הכרחית. דבריו על הלדרלין ועל הכוחות שדחפו את גיתה לפעילות מדינית, אינם אלא בבואה ביוגרפית של מלחמות נפשו הוא. ולא דברים אלה בלבד, אלא כל היסודות וכל דרכו בבקורת הספרות והאמנות, הם חטיבות חיים אישיות שנתגבשו, לאחר שעברו בנתיב־היסורים הארוך, ונצרפו ונעשו עקרונות וקני־מידה אובייקטיביים.

המושג “חירות” לא היה ללנדאואר תביעה חברתית־מדינית בלבד, המכוונת כלפי מישהוּ, המונע חירות מאחרים; החירות האמיתית היא חירות הנפש, חירות האדם מן השכבות העמומות שבקרבו, חירות מן הדמויות והחויות הגלמיות, המתחוללות בחביונו: השגת האחדות בתוך הריבוי הנפשי, הוצאת “חמרי” הפנים לאור, הגשמת האדם את עצמו. אישיותו של פיטן, של אמן, אינה רק מה שבא לידי בליטה ממנו כלפי חוץ, אלא אותו אוצר ואותם גנזים, שאף על פי שאינם נראים אין מציאות כמציאותם, הואיל והם החומר ההיולי, שממנו מתהוה עוברו של העולם החדש, עולם האמנות, לפיכך אין חירות שלמה ואין אמת לאמיתה אלא בדמויות האמנותיות. כישות המובלטת כלפי חוץ, אין האדם אלא מסכה ומסוה, המכסים על העצמות האמיתית, הגשמית והרוחנית. לעולם אין אתה יודע מהו הדם הנוזל בעורקיו, מה חוסן אבריו וגידיו, מה כוח עמסו ומה מידת ימיו הקצובה לו. קל וחומר שאינך יודע עד היכן שלטת הנפש בקרבו, מה מחשבות מנצנצות במוחו, מה תאוות יוקדות בקרבו ומה מוכשר הוא לעשות כל שעה ושעה. ולא זו בלבד שמסכה נסוכה על פניו ומסך חוצץ בינו לבין המביט בו, אלא גם הוא, “בעל־הדבר” עצמו, אינו יודע את נפשו. הוא גופו מופתע מפקידה לפקידה למראה הרחשים, האכזריות והאצילות המתגלים בו. רק האמן היוצר מעלה ומבהיר מקצת מהרתיחות והפעפועים, הממלאים את הויתו הנפשית, זו שהפנים החיצוניות אינן משקפות אותה, אם כי הבריות רגילים לומר שהפנים הן אספקלריה של הנפש. מכאן אתה למד, שהצירה האמנותית מביאה גאולה לעולמו הפרטי של היוצר, מקרבת את בעליה לעצמם ומעניקה להם ידיעת עצמם. גאולה פרטית זו היא גם גאולה כללית, שכן קוראת היא דרור ונותנת פורקן גם ללחצם ולמועקתם של רבים אחרים, שלא זכו להוציא את עצמם מן האפלה.

הדמות המוצקת האחת, שהאדם נתלבש בה ומופיע בה לפני אחרים וגם לפני עצמו, אינה אלא מקצת מן האמת שלו. בעצמו של דבר עשוי האדם פרצופין ואנפין רבים; ביתר דיוק: מהויות רבות שוכנות ופועלות בקרבו. יניקתו משרשים רבים. יש בו ניצוץ של צדיק ושל רשע, של שפל ואציל, מלך ורועה, מיטיב ועריץ, רוצח ורחמן. תמונות אלו ואחרות שרויות בנפשו זו על יד זו וזו בתוך זו, אלא שאחת המהויות באה לכלל בליטה בכוחם של צירופים, שאיננו יודעים את פשרם. האמן, היוצר יצירות רבות ומעצב דמויות רבות, מתוך עצמו יוצר, בצלמו יוצר. בדמו הוא משקה את יצירותיו, מעורו הוא קורם עליהן ואת ברק עיניו הוא משאיל להן. זהו סוד הגלגול באדם היוצר, גלגול נשמות ופרצופין ומהויות ומערכי לב, שהוא הוא עולם האמנות המסתורי והממשי כאחד. התופעה הגופנית, המוחשית של האדם אינה אלא אמת מקרית, חלקית ושטחית, ואילו במפעל האמנותי צרורה האמת השלמה, האינטימית, אמת של מעלה. האישיות האמנותית מקפלת בתוכה ואף מגלה מתוכה את כל חידת החיים והאדם. על כן מלא פיו של לנדאואר שירת ההלל הגדול לשקספיר, בו ראה את בעל הגלגולים המובהק, שביקש את הטהור, הנעלה, האלוהי, לא בשלות המחשבה, אלא בלהט החזון, בקדחת הדמויות והחיים; שעבר דרך כל מדורי היצרים והנטיות ויצא מזוקק ומושלם. “שקספיר לא יכול היה לישב בשלוה כעכביש השוהה ברשתו, לא בדרך זו יוצרים דמות של איש נקמה עריץ כריכארד השלישי, אציל בעל בולמוס כאותילו, מחבק צעיר, דוקר, אכזר, כיאגו, איש שררה אפל, הלוטש עיניו רק לענין אחד כמקבט, בעל טבע שלטוני אוניברסאלי, גאוני, מקסים, מבלה עולם כאנטוניוס, וכל אותם הגברים והנשים, הזקנים והנערות שהועלו בחכתו. ואינני סבור, שניתנה לו היכולת ליצור על פי דוגמות ומודלים, שהתבונן בהם בקרירות דעת ובלי פניות, שהרי הוא גילה בהם את השורש הפנימי, העמוק ביותר והבוגדני. לפיכך אנו מניחים על כרחנו: הוא חי עם האנשים שכה הכירם, יחדיו הרגישו ונתנסו. הדמיון, שסייע לו בכך, שימש לו כעין מקדח לוהט שחדר לתוכם, אם בדמות אהבה ואם בדמות שנאה או אפילו קנאה: הוא נשתקע בנפשם והגיע למקומם במידה כזאת, שחי אותם כאילו היה הם הם ממש. הוא חי את כולם: רוצחים, שיכורים, כייסים, בטלנים, רועי זונות, מלכים ומצביאים”.

וגם לנדאואר חי את כולם. משורר שנתחבב עליו היה מזדהה עמו ועושה אותו לקנין נפשו. יתר על כן: רק פיטנים ואמנים, שיכול היה למזגם בתוך דמו ולבו, היו חביבים עליו ומבוקשים על ידו. ביקרתו הספרותית אינה שופטת מלמעלה, אינה קובעת כללים מאובנים ואינה תובעת קיום דינים כתובים; לנדאואר שופט ומעריך כנהנה, מברך ברכת הנהנין או מגנה כאדם שרימוהו, שגזלו את זמנו וקיפחו את הנאתו. האמת שלו סוביקטיבית מאד, אך הלא אמת אחרת אינה ראויה לשמה. חוש מפותח היה בו להריח ולמצוא משוררים, הוגי דעות ואף גיבורי מחזות או נפשות ברומנים, שטבועים בהם שרטוטי אופי או רישומי מאורעות, הדומים לשלו. כל יצירה היתה לו כמין פירוש לתולדות היוצר וחייו. גם ברירת הסופרים נעשתה על ידו מתך בחינה זו. ראית שלנדאואר מתלהב למקרא שיר או רומן – בדוק ותמצא, שיש בו איזה צד שוה לביוגרפיה שלו. והדבר מובן: כשם שיצירתו שלו היתה בשבילו דרך להבנת עצמו ולהגשמת עצמו, כך היו לו יצירותיהם של אחרים מעין השלמה למה שהחסיר הוא, אם מתוך עניות דעת ואם מתך קוצר ראיה. אין אדם אחד, ואפילו הוא גדול, יכול להיות בן בית בכל חדרי החדרים של נפשו; משהו מתעלם ממנו, משהו אינו לפי מדרגת השגתו. אך כיון שבא אחר ואחז את הסוד המסתתר בציציות ראשו, מיד הוא נעשה גלוי ומובן ופשוט גם לזולת. באופן כזה ראה לנדאואר את ברוטוס ביוליוס קיסר, למשל, כמופת לעצמו, כמעט כבן דמותו. זה ניכר מהערכתו החמה, הנוגה והלבבית. כמה אהבה ותיאורי יופי מושקעים בה! אולם מה שאמר עליו, אפשר לאמרו בשינויי גירסה קלים על לנדאואר. הרי דוגמה:

“ברוטוס יודע, כי משהו דוחפו להכרעה גדולה, כי משהו מבחוץ מתרגש ובא קרוב קרוב, והוא חש את הדבר כהתערבות ברשותו שלו, שאין לסבלה. יודע הוא, כי הדבר שצריך לעצור ולהדוף אותו הוא ענין הנוגע לכלל, נוגע באותה נקודה, שבה לבו שלו הוא לבה של רומא, זוהי המחלוקת וזהו הניגוד העצום: מטבעו ומעיקרו הוא איש פרטי, אלא שלפי נטיתו האצילית אין הוא יכול לשאת הויה פרטית אם אין האנשים בחוץ בני חורין ומאושרים. הוא פוליטיקאי, הבא אל הפוליטיקה מבית מדרשה של הפילוסופיה, אך פילוסופיה זו דבוקה ושלובה בחייו. אין הוא סתם חושב מחשבות בלבבו, אלא, להיפך, חשיבתו אינה נחה ואינה שקטה עד שהמציאות החיצונית עולה עמה בקנה אחד. הוא מגיע לכלל פעילות מתוך עיון והתבוננות שלוים, מתונים, אך קשי עורף”.

אין זו הדוגמה היחידה ואין זה הגיבור היחיד, שלנדאואר נזדוג עמו זיווג עליון, הוא ביקש ידידים ועמיתים לא בחיי הממש בלבד, אלא גם בדמויות האמנות והספרות. ומשמצא ידיד נפש כזה, היה מתרפק עליו ומוסר לנו את השבח והעליה שבמהותו, מפייט אל תוכו את מיטב הגיגיו והזיותיו ועושהו לשר חייו ואוצרותיו.

ת"ש

---

ז'אַן ז'ורס

מאת

ישראל כהן

א

בין מורי הסוציאליזם מעטים אנשי־מופת כז’ורס. היו גדולים ממנו במחשבה המקורית, בבקיאות, בלמדנות, בחכמת הטכסיס, בכשרון הכתיבה; אך תמיהני אם יש בתנועה הסוציאליסטית המודרנית עד היום הזה דמות מנהיג כדמותו של ז’ורס, המגלמת בקרבה את האידיאל של הסוציאליזם, חזונו, הלכתו, מעשהו, חלומו, יצרי־חייו ונסיון הגשמתו, בכל אלה אין לו ריע. הוא היה סוציאליסט על פי שורש נשמתו. הסוציאליזם לא היה לו השקפת־עולם בלבד, הכרה מדעית בלבד או פרוגרמה מדינית בלבד; כל הוייתו, כל מהותו הנפשית, מחשבתו ושאיפתו היו מוארות באור הצדק והכמיהה לטוב האנושי והחברתי. “הייתי דבק אחרי הרעיון הסוציאליסטי עוד בטרם הייתי חבר למפלגה הסוציאליסטית” – סיפר אח“כ ז’ורס. ואף תולדות חייו, הגלויות עתה לפנינו מצדי צדדים, מאשרות את הדבר הזה. משחר ילדותו היו פועלים בו הכוחות והיסודות, שעשאוהו למה שהיה. אין אנו מוצאים בחייו כל עקמומיות וכל רבב. כולו יושר וטהרה. אפילו מתנגדיו, שהרגישו בו סכנה גדולה ונלחמו בו בחמת־זעם, לא יכלו שלא להודות ביפי־נפשו וביושר ארחותיו. מסופר על ראש המשטרה בפריז בימים ההם, לאָפּין, שהיתה לו שיטה מיוחדת לסלק מדינאים בלתי רצויים. הוא היה בולש את חייהם הפרטיים והאינטימיים, מגלה בהם כל צד של דופי וכל צל, ובבוא שעת הצורך היה מציג אותם לראווה ומבאיש את ריחם. שנים רבות היה צובר את החומר הזה ולכל אחד היה מקצה חפיסה מיוחדת. אולם חפיסתו של ז’ורס היתה ריקה. אף לא דבר אחד של דופי. ובהתרגזו על כך, ציווה פעם לאחד מסוכניו: “אין אדם טהור בתכלית, וגם לחיי ג’ורס יש בוודאי צללים. שקוֹד למצוא אותם, ואם לא תמצאם – פברק אותם”. ואמנם “פיברקו” הרבה דיבות עליו. אך הן לא דבקו בו. הן העיבו שעה קלה על דמותו המאירה, ולבסוף נתפקעו כבועה של בורית והיה צורך לבדות אחרות. אולם כוחות־השחור לא יכלו להשלים עם מציאותו של אדם כזה, טהור־מצפון וכביר־השפעה, שחייו היו קודש לחלק הדווי שבאנושות ולהצלת ארצו המפוארת מדי רודפי בצע ומבעירי מלחמה – וסו”ס הצליחו להסית צעיר אחד, קנאי חשוך, שרצח אותו בעצם היום, 36 שעה לפני שהוצא צו הגיוס הכללי בצרפת בשנת 1914.

ב

ז’ורס גדל וחונך בסביבה קתולית אדוקה. אמו ביקשה להכשיר אותו לכהונת כומר. ואעפ“י שהוא נלחם אח”כ במעמד הכמרים, הרי מבחינת מהות דעותיו והלך־רוחו היה בו אלמנט רליגיוזי מובהק כל הימים. ביחוד נקלטו בדמו המצוות החברתיות שבדת הקתולית, אם כי חשף אח"כ בלי רחמים את הצביעות של הכוהנים ואת בריתם עם כוחות־הנסיגה. בנאום־הבכורה שלו בפרלמנט הצרפתי אמר דברים חותכים: “חינוך הדור הצעיר צריך להשען על ההישגים החדישים של הרוח האנושית ולא על העקרונות העבשים של הדת”. הוא שאף להיות נוצרי טוב ושפך בוז וקלון על מעקמי הנצרות ומסלפיה, המוצאים בה תורת צידוק לשפיכת דמים, למלחמת עמים ולאנטישמיות. ולא מבחינה מעשית בלבד הגן על היהודים, כגון במשפט דרייפוס, שבו איחד את כל היסודות המתקדמים בפרלמנט לשם מלחמה בשלטונות־הזדון והעלילה, אלא גם מבחינה עיונית העריך את תרומתו הרוחנית של העם היהודי לתרבות העולם: “הרבה הרבה היינו מפסידים אילו לא השתכן בתוך ההכרה הצרפתית כובד־הראש של אותם היהודים הגדולים, שהשיגו את מושג הצדק לא רק כהרמוניה של יופי, אלא דרשו את קיומו בתשוקה בוערת ובמצפון טהור, אשר קראו לפני אלוהי־הצדק תגר על כוחות־הזדון והזריחו בלבם את חזון אחרית הימים”.

ממעיינות רבים שתה ז’ורס. מוריו היו לייבניץ והאָגאָל. מאַריסטו למד את “ההיארארכיה של החיים, שבה מחייב המעולה את הנמוך ממנו, נשען עליו ואינו מכלה אותו”; את מונטיין שיבח על “שרוחו הספקנית ובת־החורין מכשירתו לגלות את צורותיה השונות של גדולת האדם”; את ראבליי אהב מפני “שמפרכסת בקרבו תקוה אנושית כבירה, אמונה נפלאה במדע, שכל וחירות”; את שפינוזה העריץ על שום “שלא זו בלבד שהגיע לכלל מסקנה בדבר מציאותו של אלוהים, אלא גם נסתכל בו וחזה אותו, וידע להתקין פשרה בין רעיון ומעשה, בין צדק וכוח, בין טבע ואלוהים”; רוסו הביא, לדעתו, “נוסחאות גדולות לעולם, נוסחאות כבירות ובהירות בדבר החירות, הצדק והחדוה האנושית”; אחרי קאַנט נְנָהה משום שהוא “מבקש לפשר בין הסתירות שברוח האדם ביחס לזמן, מקום, חירות והכרח, ומחולל בדרך זו את המהפכה הגדולה ביותר במחשבת האדם”; את אוגוסט קונט הילל על “שהציב את חוק התופעות הפשוטות כמסגרת סביב התופעות המורכבות ועם זה לא הוריד את המורכבות למדרגות הפשוטות”. אך גם מבאר התנ"ך שתה. הוא ראה אותו “כספר המופלא־המהפכני, שבו נערך הדו־שיח בין איוב ואלוהים באופן כזה כאילו האלוהים הוא הנאשם. – – – שבו הטילו הנביאים את קול־קריאתם אל העתיד, ואת תוכחותיהם כנגד החומסים, ואת חלומם המשיחי על אחוה כללית”. וכן למד הרבה מרבותיו סן־סימון, פורייה, פרודון ומרכס ואחרים. הוא היה איפוא, אדם אוניברסאלי הן על פי חינוכו והן על פי מקורות ההשפעה. לא היה דבר זר לרוחו כמחיצות שבין אדם לחברו ובין עם לעם. הוא נטה אוזן לכל מחשבה שהושמעה אי־שם בעולם וקבע מיד את יחסו אליה. היו לו טענות קשות כלפי הסוציאלדימוקרטיה בגרמניה, “שאין לה כל מסורת מהפכנית” והיא חיה מן היד אל הפה, אך הויכוח שבין קאוטסקי וברנשטיין העסיק אותו מאד ואף התערב בו לא אחת ולא שתים. כי עמד תמיד על מצפה גבוה והיה באותה שעה גם בקי בכל מה שנרקם בחשאי־חשאים. הוא אסף הלכות ודעות ועיכלן בנפשו. הוא הבקיע לו את דרכו בחיים תוך התנצחות עם עובדות והערכות בהטילו עליהן אור משלו.

ג

מהולל היה ז’ורס כנואם. משחר ילדותו הוקדש לכך. כותבי תולדותיו מציינים, כי עוד בהיותו תלמיד מתחיל בליציאום כבר הציק למוריו בשאלות מנוסחות יפה ובכוח הדיבור שלו. ביחוד היה מטיל כנגדם קושיות בדבר האמונה והדעת, והיה עושה “ורמינהו” ממורה־הדת על מורה הגיאוגרפיה. הראשון לימד אותו, שהארץ היתה תוהו ובוהו לפני שהד' ברא את העולם והכל מסתובב סביב האדמה, ואילו השני לימד אותו, שהאדמה שלנו אינה אלא נקודה בחלל־העולם, והאדמה סובבת סביב השמש. ותכונה זו, למצוא סתירות ולישבן, היתה מושרשת בו כל ימי חייו. כל תלמידי האסכולה הגבוהה הכירו אותו, הואיל והוא היה לוקח חלק בכל מסיבות הסטודנטים וויכוחיהם. וכבר אותה שעה היה גורר אחריו את השומעים, והיו מקשיבים לו בחפץ־לב יותר מאשר לדברי הפרופיסורים באסכולה. חבר אחד ללימודים כותב עליו: “תענוג היה לשמוע את הסטודנט הצעיר הזה בעל הלחיים האדומות והעינים העירניות. הוא היה שוחה על פני המים האין־סופיים של הפילוסופיה והיה מטיל על כולנו את מרות נאומיו”.

דרכו של נאום, שהוא נאמר לשעה מסויימת ומכוון לאזני קהל מסויים. לפיכך לא כשמיעת נאום קריאתו. לעתים קרובות הוא מפסיד בכתב מחומו ומערכו ומצורתו. לא כן נאומי ז’ורס. משהו מן הנצח יצוק בהם. אם כי הכל מעידים, שהוא היה אימפרוביזטור גדול, אנו מרגישים בנאומיו את היסוד הקבוע, העולמי. דוגמה קלאסית להם יכול לשמש נאומו בבית־הנבחרים בשנת 1893, שניתן לנו עכשיו גם בעברית בקובץ החשוב בשם “רפובליקה וסוציאליזם¹. כאן נשתמרו עדיין סדרי הויכוח, העידוד מצד המסכימים וההפרעות מצד המתנגדים, מחיאות הכפיים וכן תשובותיו של ז’ורס מניה וביה. לא הצורה בלבד היא מעשה ידי אמן, אלא גם התוכן, הדעות המגובשות, המועט המחזיק את המרובה, ההומור והסאַרקאַזם. משום כך אין פלא, שאעפ”י שז’ורס היה מרבה ליטול בבית הנבחרים את רשות הדיבור, היתה כל הופעה שלו מאורע חדש. ובשעה שהוא דיבר נתמלאו היציעים. והושלך הס והכל, לרבות היריבים, הקשיבו לו רב קשב.

ז’אן לוֹנגה (נכדו של קרל מרכס, שעבד במחיצת ז’ורס במפלגה) מתאר מחזה באספה, שבה נאם ז’ורס: “השעה שעה תשע בערב. האולם “וואַגראָם” נהפך לים של אנשים: פועלים, משכילים ואפילו קצינים. על פני כל אירופה תלויה חרב המלחמה. בקבינטים מתרקמות אינטריגות. ברגע כזה לא איש כז’ורס יחריש. הקהל מחכה לו בקוצר רוח ושואל: איה ז’ורס, איהו? והנה בא. הוא עולה על הבמה. האולם הענקי מזדעזע ממחיאות־כפים, המחרישות ממש את האזנים. השתלטה דממה. ז’ורס מרים את ראשו, כאילו יקרא את מישהו לדו־קרב. פותח ומדבר. בתחילה בקול חרישי, אט־אט, ועד מהרה מתחזק הקול, מוסיף כוח ועולה כנשר, המתרומם והולך מעלה מעלה. ושוב מתנמך הקול, אך לפתע הוא מתפרץ בכוח אדיר, כלבת הר־געש. רעם נתגלגל ונפל והלם את הדממה. הקהל העצום עוצר את נשימתו. רק קולו של ז’ורס רועם. הוא מדבר על שגעון ההזדיינות, שתקף את הממשלות. הוא מזהיר מפני פורענות עולמית. רעד עובר באולם”.

ביולי 1905 צריך היה ז’ורס לנאום באספת המפלגה הסוציאלדימוקרטית בברלין בעניני שלום ומלחמה. אך התערבותו של פון־בילוב ביטלה את הופעתו ונאומו הוקרא. בנאום זה נתבטאה נבואתו, שטפחה על פני כל אלה, הלהוטים אחרי מלחמה ומקוים תמיד, שסיטואציות מהפכניות לטובת הסוציאליזם תצמחנה ממלחמות. והרי מדבריו: “אל נא יטעו בהבנת דעותינו: אנו הסוציאליסטים איננו מתיראים מפני מלחמה! אם תפרוץ, נשתדל ככל יכלתנו להוציא את המתוק מן המר הזה לטובת מעמד הפועלים ולטובת עצמאותם של העמים. ואמנם יכול התוהו־ובוהו שבמלחמה להוליד את המהפכה, והמעמד השליט חייב לזכור זאת. אולם המלחמה יכולה גם לחולל משברים ממושכים של המהפכה־שכנגד, היא עשויה להביא נאציונליזם משתולל ומתמרמר, שלטון־דיקטטורה מטורף ומיליטאַריזם מדכא. ואנחנו רוצים במקום משחק־האזאַרד ברברי זה של מלחמה – עצמאות צודקת לכל העמים. על כן אנחנו, סוציאליסטים צרפתים, ויתרנו לעולם על מלחמת־ריוואַנש כנגד גרמניה, בלי להשפיל ע”י כך את הרגשת הצדק והמשפט. משום שאנו יודעים, כי מלחמה כזאת עשויה לגרום נזק גדול ביותר לדימוקרטיה, לפרולטריון וגם לצדק ולמשפט, שהפרולטריון ערב לקיומם". ניבא ז’ורס וידע מה שניבא.

בספרו “הצבא החדש”, הכולל את יסודי השקפותיו, הציע ז’ורס ליצור בכל המדינות מיליציה עממית מזויינת, שלתוכה יהיו רשאים להכנס כל האזרחים ללא יוצא מן הכלל. אך הואיל ומעמד הפועלים והאכרים הם רוב בנינו ורוב מנינו של העם, ממילא נמצא שהם יוכלו לקבל לידם את השלטון. בדרך זו ביקש לא רק להגן על המולדת אלא גם למנוע הזדיינות ותחרות של הזדיינות לקראת שחיטות עולמיות.

ד

הסוציאליזם של ז’ורס שתוּל על פלגי מחשבה והרגשה אנושית. אם תחושת הצדק היתה מזוגה בדמו והיתה קיימת לפני כל הכרה שכלית ותפיסה הגיונית, הרי לבושיה של תחושה זו וגיבושה בשפה ברורה, המובנת לדורו ולדורות הבאים, הזקיקו אותם לאפרט מדעי גדול. בהיותו חכם־נפש ונואם להמונים, ובהיותו אמן לפי טבע ברייתו, הבין יפה יפה שתחושה ערטלאית אינה דיה לעצמה. הרבה הרגשות חולפות בקרבנו ללא זכר מחמת שהן אלמוֹת ונטולות מבע. היחיד יכול אולי להסתפק בהרגשת העוול והצדק ולכוון את חייו לפיה. אך הרוצה להפעיל עם רב, לאוֹששוֹ ולעוררו לחשבון עצמו, לגלות לו את מצבו הנפסד ולהביאו לידי קבלת עולו של אידיאל חדש – מן הדין הוא שיחשל כלים לעצמו, כלי תפיסה וכלי הסברה. ז’ורס היה טיפוס אינטלקטואלי. הוא בא לתנועת הפועלים מתוך ספירת ההוראה והפילוסופיה, אם כי התנבא בסגנונה עוד לפני שנלווה על מחנה ועל דגלה. באופן כזה אחז תמיד בשני קצותיו של חוט הזהב, אשר השחיל אותו בלבות האנשים: השירה והמחשבה. לפרקים מופיעות אלו בנפרד ולפרקים בנסמך, אך לעתים קרובות דולה אחת מבארה ומשקה את חברתה. שירתו של ז’ורס מלאה הגות, ומחשבתו רווית פיוט. זהו חוסנו של ז’ורס, אך בכך גם חולשתו. בהתרוממות הפיוטית נדמה לו לפעמים, שהוא הקהה בליטות ומיזג סתירות, בעוד שלאמיתו שלדבר הן קיימות ועומדות ולא בטלו אלא בנפשו החגיגית, המצפה תמיד לשלום.

כהוגה־דעות סוציאליסטי, הפועל בתוך מציאות מוחשית, טבעי הוא שנפגש במרכסיזם. הן זאת היא התורה, שבימים ההם היתה בת־קולה עדיין חזקה. גם טעמים מעשיים הביאו לידי משא ומתן אתו. הוא נאבק עמו בכל כוחו. הניגוד בין דעות ז’ורס לבין אלו של מרכס היה חריף מאד, אך ז’ורס ביקש להתגבר עליו, כדרכו, בדרך של המתקת הדין ושפיכת אהבה על המתנגד. באופן כזה הקיף את המרכסיזם אוירה חמימה כל כך, עד שהלה הגיע כמעט לידי התעלפות. ז’ורס רצה לתקן את מרכס, לעשותו ראוי לבוא בחצרות הפילוסופיה הקלאסית ולהתאימו לדעותיו, אך על אף יגיעתו המרובה אנו נפטרים ממנו בהרגשה, ששום דבר לא תוקן. פעמים אחדות אומר ז’ורס בגילוי־לב כהאי־לישנא: “אין אני מסכים עם מרכס, הטוען, כי התפיסות הדתיות, הפוליטיות והמוסריות אינן אלא בבואה של החזיונות הכלכליים, עד שאין בידנו להפריד בין החיים הכלכליים לבין חיי הרוח”. (כתבי ז’ורס, ע' 14). אעפ“י כן הוא מכנה את זה במקום אחר בשם “סתירה מדומה” מחפש את דרך ההשלמה ההדדית. ושוב במקום אחר הוא מתנגד להנחת מרכס־אנגלס, ש”דברי־הימים של כל החברה כולה עד כה הם דברי־ימיהן של מלחמות המעמדות". לא לחנם נמנע ז’ורס מלהרבות בציטטות מתוך כתבי מרכס, אלא מביא את תוכנם בלבד, לאחד שרוּכך, כמובן, תחת עטו המעודן. ואמנם כל אימת שציטטה כזו מוּבאת ככתבה וכלשונה, הריהי מתיצבת כניגוד חי ובולט לדעותיו שלו. הנוסחאות המלוטשות והצוננות של מרכס, שאינן משתמעות לשתי פנים ואין למצוא בהן אלא פשט בלבד, מביטות בבת־שחוק למאמציו תמימי־הכוונה של ז’ורס, שביקש להביא אותן לידי התאמה עם הלך־רוחו הפיוטי. נסיון זה מן הדין היה שיכשל. כי ז’ורס מדבר על הסוציאליזם בפסוקי־דזמרא גם בשעה שהוא עוסק בחלק הכלכלי והמעשי שבו, בעוד שמרכס עושה אותו כמין מדע, הערוך סעיפים סעיפים, המשליך קרחו על הקורא. מן הראוי איפוא להגדיר כמה מן העקרונות המנחים את מחשבתו של ז’ורס:

1. ז’ורס רואה את ההיסטוריה האנושית כפרי של כוחות משולבים, כלכליים ורוחניים, של רצון האדם ושל תנאי חייו החיצוניים. הוא מייחס לדיברותיו המוסריות של האדם התרבותי ולתפיסתו הרוחנית ערך של גורם עצמאי, הקובע לא־פעם את משטר החברה ואת מלחמותיה: “יהיו אשר יהיו המקום והסיבה אשר בגינם נתעוררו תפיסות אלו במוחם של אנשי־המדע, הרי לאחר שהללו נוסחו ונקבעו, ממשיכות הן והולכות בדרך התפתחותן ההגיונית ומגיעות לידי תוצאותיהן והשפעותיהן, בלי להתחשב עם דרישותיה ונוחיותה של ההתפתחות הכלכלית”.

2. ז’ורס רואה את הסוציאליזם כענין תרבותי־כללי, כתביעה מוסרית המכוונת לכל החברה כולה, כשלב רצוי והכרחי של ההתפתחות עד כה. מעמד הפועלים הוכשר על פי תנאי חייו וסבלו, על פי עברו ועתידו, להיות הנושא העיקרי של הסוציאליזם. בלעדיו יהיה הסוציאליזם רעיון ערטילאי. ברם הפרולטריון חייב לזכור, כי לא להפוך את סולם־המדרגות בא הסוציאליזם, בחינת עליונים למטה ותחתונים למעלה, אלא לשם השלטת מידת הצדק כלפי כל אדם ולשם ביטול כל מחיצה של יחוס ושל רכוש. צמצום הסוציאליזם בתחומו של מעמד אחד נבחר, נוטל ממנו את נשמתו ומציג את מעמד־הפועלים כאינטרסנט צר־עין וצר־לב: “אילו צריך היה הפרולטריון להעמיד את האנושיות במערומיה, כדי שיוכל בעצמו להתלבש כהוגן, כי אז היה נחרץ מלכתחילה גורל תביעתנו המעמדית. הפרולטריון הסוציאליסטי אינו דומה ואינו רוצה להדמות לטרדן גס־רוח, המוכן לעכב את התפתחות הציביליזציה האנושית ואת גידול החיים ובלבד שירכוש לעצמו חלק גדול יותר בהנאה מן הפירות, – – – לדידנו יזכו אז (בבוא הסוציאליזם – המעתיק) חיי האדם לא רק ביתרון הרמוניה ושווי משקל, אלא גם ביתרון שפע, זוהר ועושר. זהו תנאי הכרחי לצידוקו של הסוציאליזם ולנצחונו”.

3. לכל עם ולכל מדינה תנאי חיים ואפשרויות פעולה מיוחדים, שהם תולדה של מסורת היסטורית ארוכה והיאבקות פנימית ממושכת. המטרה הסוציאליסטית היא אחת, אולם לא הדרכים בלבד להשגת המטרה תהיינה שונות אצל כל אומה, אלא אף ביטויי הנצחון ודפוסי־ההגשמה יהיו שונים. פועלי צרפת, למשל, מצווים להגן על הרפובליקה ולכבוש בתוכה בדרך דימוקרטית אפשרויות השפעה. הפרולטריון הוא יורשם של הישגי־המהפכה הגדולה, כי הם אינם עוד לרוח בעלי הרכוש והשלטון, הללו מוכנים לנבל את שמם ולהמירם ב“מתאימים” מהם. כל פעולה של הסוציאליסטים, הפוגעת בנכסי המהפכה או מחלישה אותם, היא תקלה גדולה. גם מלחמת־המעמדות צריכה להביא במנין את טובת הריפובליקה. בויכוח עם מנהיג הסוציאליסטים־המרכסיסטים, גאָד, אמר ז’ורס: “יודע אני יפה, שריפובליקה וצדק סוציאלי אינם שם נרדף; היא עצמה אינה עדיין ערובה לקידמה. ברם, בצרפת הריפובליקה היא תנאי מוקדם לקידמה, ולפיכך חייב כאן הפרולטריון להגן עליה למען האינטרסים שלו. בהבטיחנו את קיומה של הריפובליקה עשינו שירות לכל הפרולטריון הבין־לאומי”.

4. הסוציאליזם לא יוגשם בבת־אחת, בסוד קפיצת־הדרך. הוא יהיה פרי של גידול איטי ועיצוב מכוון ומודרג. אפשר להחיש מעט את צמיחתו ע“י פעולות מהפכניות, אך אין להביאו לעולם ע”י נס המהפכה. מחוללי המהפכה עומדים בסופה ומחפשים דרכים לחינוך וליצירה. לפיכך חשובה כל התחלה של חיים חדשים, של צורות־קנין חדשות ושל יחסי־אדם חדשים, כשם שחשובים הכיבושים הסוציאליים והמקצועיים של הפועלים המקילים מעול חייו ומפנים את לבו ללימוד ולהנאה רוחניות. אלה ישמשו נקודת־אחיזה לעתיד, ממנה יזנק הדור הבא וימשיך ביתר שאת: “הדימוקרטיה הסוציאליסטית תתפוס את השלטון, על כל פנים במידה גדולה, במוסדות העירוניים והארציים. היא תעשה זאת בדרך האיטית של כיבושים בבחירות הכלליות”. “לשם מה כל אותם הדיבורים על כך, שהפעולה המקצועית, הפעולה הקואופרטיבית והריפורמות המוקדמות עלולות לעכב את מהלך התנועה? הן היו עלולות לעכב את התנועה אילו היו נפרדות ממחשבת היסוד שבסוציאליזם.”

5. האומה היא הנושא הממשי של התרבות והסוציאליזם. בתוכה מתרקם כל דבר של יצירה. היא תהיה בת־טיפוחו או לא תהיה אלא גיהינום עלי אדמות: “הפרולטריון אינו יכול לפי כל מהותו הפנימית להסכים לשום תורה של ויתרון לאומי, של שעבוד לאומי”. “אם המניפסט הקומוניסטי של מרכס ואֶנגלס טבע בשנת 1847 את הפסוק הנודע: “לפועלים אין מולדת” – לא היה זה אלא ביטוי לפרץ־רגשות, תשובה שלא כהלכה להתקפותיהם של פטריוטים בורגניים, שהאשימו את הקומוניזם בכוח ההורס את המולדת”. לעולם לא ייבטל היחוד הלאומי, שגורמים גלויים וסמויים שותפים ביצירתו. רק הפריבילגיות הלאומיות תיבטלנה ותסולק הזכות לשעבד ולהתנשא. אך הגוון הלאומי יהיה חי וקיים.

6. הסוציאליזם אוסר מלחמה באינדיבידואליזם הקיצוני, שהוא בעל־בריתם של האנוכיות והאנרכיזם, אך הוא רואה את היחיד החברתי כמטרתו העיקרית. חירותו, זכויותיו, כבודו, אפשרות התפתחותו ותנאי־קיומו הם לנגד הסוציאליזם. הפוגע ביחיד מועל בשליחותו: “מבחינת התפיסה הסוציאליסטית אין כל משטר נמדד ונשקל אלא ביחסו אל היחיד שבאדם. רק היחיד באדם, המכריז על רצונו להשתחרר, לחיות ולגדול, רק הוא יכול מהיום והלאה להקנות למוסדות ולרעיונות את הצדקת קיומם וחייהם. היחיד הוא אמת־המידה לכל דבר, למולדת, למשפחה, לנכסי קנין, לאנושיות, לאלוהים. זהו ההגיון שברעיון המהפכני. זהו הסוציאליזם. אבל הערצה זו אל היחיד – תכליתה הנשגבה של ההתפתחות ההיסטורית, – אינה סותרת בשום פנים לא את האידיאל ולא את הסולידריות ואף לא את ההקרבה העצמית”.

תמצית קטנה זו דיה להוכיח מה טיבו של אותו סוציאליזם, שז’ורס מטיף לו, מתפלל לו, מבסס אותו, שר עליו וחוזה את התגשמותו. רבים נלחמו בו, הסיתו כנגדו, שטמוהו והוקיעו את מומיו בגלל תפיסתו זו. מותו על קידוש השלום והסוציאליזם הגדיל את יחס ההערצה אליו והשתיק את יריביו. אך כאן אירע מאורע מוזר: את תורתו עזבו ואותו שמרו. ולא עוד אלא שאותן הדעות עצמן, הן הן ממש, שהבאים אחריו מחזיקים בהן מתוך נאמנות למורשת ז’ורס ולרוחו, מוכרזות שוב כ“ריפורמיסטיות”, כ“סוציאל־פטריוטיות” וכיוצא באלה הכינויים.

ה

ז’ורס העיז להציץ אל מאחורי הפרגוד של קרית־העתיד. שלא כמרכסיזם, שגזר על הרמת המסך מתוך חשש שמא ייפגעו המציצים, ניסה ז’ורס לפזר את הערפל העוטה את העתיד ולשרטט את דמות־דיוקנו. הוא עשה זאת מתון מתון, שנים שירה ואחד פרוזה, מתוך גילוי טפח אחרי טפח מסוד חזונו הפנימי. אותו טעם, שהביא את המרכסיסטים לידי גמגום כל־אימת שנתבעו לומר מה יהיו פני המשטר הסוציאליסטי, הוא שהביא אותו לידי טיפול בתמונת העתיד. הם נתיראו שמא יחדלו להיות מדעיים ויהיו מוחזקים שוב כאוטופיסטים ר“ל. ואילו הוא, שינק מן האוטופיסטים והודה בגדולתם ובשגב דמיונם, לא נבהל מפני שם־תואר זה. אדרבא, כמה פעמים התגרה בכינויים אלה בזו הלשון: “אפילו הסוציאליזם ‘המדעי’ (המרכאות הן של ז’ורס), שגזר על עצמו לבלתי עסוק בתכניות בעלות העזה קונסטרוקטיבית ובפנטסיות, שהן מעולמו של הסוציאליזם ‘האוטופי’ (אף כאן המרכאות שלו), גם הוא היה, למעשה אופטימי מאד כולו חדור שאיפות נועזות. – – – לא בכדי נמנעים כל המרכסיסטים מתיאורי ‘גן־עדן’ עלי אדמות, שהרי על כל צעד ושעל מבצבצת אמונתם בגידולם המפליא של השפע ושל כוחות האדם”. (כתבי ז’ורס בעברית, ע' 222). ז’ורס, שלא חשב, כי המשטר הסוציאליסטי עתיד לבוא מאליו מתוך הכרח ההתפתחות, אלא ראה אותו כפרי הגשמה אישית וחברתית, – לא יכול היה להסכים לנדר־השתיקה, שקבלו על עצמם המרכסיסטים ביחס לעתיד. אנשי מדע עשויים להתבדות, אך לא כן פייטנים. שירת העתיד של ז’ורס תשמש מקור השראה סוציאליסטית גם אם הפרטים שבציורו האוטופי לא יתקיימו. הרוח העוטפת את חזונו לא תתבדה לעולם. ובה בשעה שהיהירות המדעית של המרכסיסטים דלדלה את החזון והעמידה את הסוציאליזם על חשבונות ועל סטטיסטיקה, שכבר הופרכו מזמן, הרי יש בכוחם של “האוטופיסטים” מאפלטון ועד ז’ורס ולנדאואר, להחיות את החזון הסוציאליסטי ולהפיח אמונה חדשה בעתידו. כי מי שמאמין כז’ורס, ש”הסוציאליזם בעצם מהותו תורת־מוסר הוא, למעשה ולהלכה גם יחד“, יכול אמנם להסתייע בחקירות מדעיות ובניתוח המציאות, אך את העיקר לא יראה בהם, אלא במעשה, המביא לידי סוציאליזם. הלה ישתדל להפיק גם ממאורעות־דמים וממהפכת מדיניות את התועלת למען העם העובד והנדכא ולמען משטר העתיד, אך לא ישים מבטחו בהם ולא יתפלל אליהם ולא יברך על הדם הנשפך. ההכרה העמוקה שהיתה בלבו של ז’ורס, כי בעצמו של דבר אין הדם מכפר, כי משורש אלימות תצא אלימות, כי שום עולם חדש אינו עלול לצמוח מתוך ריקודים על קברים רעננים, וכי רק הטוב מוליד את הטוב ורק האדם הסוציאליסטי יהיה נושא הסוציאליזם – ההכרה הזאת לא זו בלבד שלא תש כוחה בימינו, אלא אף זו: היא יצאה מחוזקת ע”י המציאות המדינית והרוחנית, המתרקמת לנגד עינינו. ז’ורס מת לפני שהחברה הבשילה את הפרי המודרני בדמות הפאשיזם והנאציזם, אך את אפשרות לידתה של ברייה כזאת צפה מראש. משום כך הזהיר את הפרולטריון העולמי לבל יסתבך במלחמה. אף הוא ידע, שיש מלחמת מצוה, הכפויה על האנושיות התרבותית. וגם דיבר עליה לא אחת ולא שתים, אך ראה אותה כהכרח לא־יגונה. הדרך הראשית של האנושות היא דרך היצירה והקידמה, ואת מעמד הפועלים ביקש לראות כמגיני הדרך הזאת. על כן כל כך נלחם לאחדותו. הוא היה מוכן להתפשר תמיד, להשלים, לפייס ולהתפייס ובלבד שיקום אותו נושא מאוחד, שבלעדיו כל דיבור על סוציאליזם אינו אלא שוא ושקר: אחדותו של ציבור הפועלים. “האחדות תציל את כולנו, את ה’מהפכנים' ואת ה’פארלמנטריים' גם יחד, מפיתוייה ומסכנותיה של כתתיות, אחת היא אם כת האופורטוניזם או כת הקנאות. היא תשחרר אותנו מכל מדיניות של כת, כדי להקים מדיניות של מעמד. ודוק: של מעמד, שהוא מהפכני, אלא שהוא מתפתח בכוון לדימוקרטיה. האחדות תחזק את התואם בין פעולתנו לבין מחשבתו השלמה של הפרולטריון. זה הפרולטריון, שאינו מתיחס בשויון־נפש למלחמות הבלתי־אמצעיות, לריפורמות־לאלתר, שמתלהב לרעיונות החירות המדינית והמחשבתית, לחוקי ההגנה על הפועל והביטוח הסוציאלי, אעפ”י שהוא יודע באותה שעה עצמה, כי שחרורו המלא, במחשבתו כבעבודתו, לא יבוא אלא עם המהפכה היסודית בקנין הפרטי".

תש"ז

---

אוטו באואר

מאת

ישראל כהן

הוא היה מורה־הוראה בתנועה הסוציאליסטית. ספריו, מאמריו ונאומיו נלמדו ונהגו. מגמתו ודרך פעולתו עוררו הסכמה או פולמוס, אך סמכותו היתה מקובלת ע"י הכל. הוא לא קבע הנחות עיוניות ושיטות־עשייה בקלות; מאחורי כל אחת מהן עמדה אישיות חוקרת ובודקת, חכם כולל ורב־אחריות. הוא היה מאותו טיפוס של מורה־הוראה, המעיין שבעה עיונים בנושא הנדון ואינו אומר את סוף־פסוקו אלא לאחר שהובררה לו אמיתו בירור גמור ומוחלט. אולם האמת שנתבררה לו הוגנה על ידו בכל החריפות והעוז. בשנים האחרונות, לפני בוא השואה על אוסטריה, שכשחברו הותיק קרל רנר סטה מן האוסטרומרכסיזם ונעשה קרוב לרביזיוניזם, ניטשה מלחמה כבדה בינו לבינו וללא ריתוי.

תורתו ולמדנותו לא השרו עליו ועל לקחו כובד ועומס יתר על המידה. יחד עם שקידתו על האופי המדעי של חיבוריו ומאמריו היה שומר על הלשד החיוני ולא קיפח את המגע ומשא החי עם התופעות בחברה כהווייתן. ההלכה והמעשה – שני אלה היו שקולים בו. הוא התקין לכל תכנית של עשייה ביסוס עיוני מעמיק ומסועף, וכלפי כל קונצפציה רוחנית היה מכוון נסיון של הגשמה. ספרו “שאלת הלאומים והסוציאל־דימוקרטיה”, שהיה חידוש גדול בעתו במחנה הסוציאליסטים, הואיל ועצם המושג לאומיות כקטגוריה רוחנית לא היו לו עדיין מהלכים בו – צמח ועלה מתוך מציאות מדינית קונקרטית של קיסרות אוסטריה־הונגריה, שהיתה, כידוע, משופעת בעמים ובעמונים. אולם המציאות האפלה והעגומה לא מיעטה את דמות השקפותיו, והוא צבר ביגיעת־רוח מרובה חומר, עובדות ומספרים מעמים ושבטים שונים, שתכליתם היתה למצות מהם הגדרה קצרה ומדעית על מהותה של אומה, זכויותיה ועתידה. מסקנת־האחרית שלו, שאיששה את תורת־האבטונומיה הלאומית למיעוטים לאומיים, השוכנים בתוך מדינת־טלאים (Flickstaat) כבאוסטריה, למשל, השפיעה השפעה מפרה על התנועה הסוציאליסטית, ולא עליה בלבד, אלא על המחשבה המתקדמת בכלל.

גם שאר השקפותיו נבחנו על ידו בכור המציאות. בהיותו, אחרי מות אדלר, מיניסטר לעניני חוץ באוסטריה, תפס – מה שלא תפסו אחרים – כי אין תקומה ולא תהיה תקומה לאוסטריה ליליפוטית, שנשתיירה לאחר התפוררות מלכות בית האבסבורג, אלא אם כן תצטרף מתוך רצון וחירות למדינה הדימוקרטית הגדולה – לגרמניה. בעינו החדה ראה מיד, כי כושר־החיים של מדינה כזו, שנעשתה “עצמאית” בגלל כל מיני קנוניות, איננו גדול ביותר. לפיכך היה ראש מאווייו בפוליטיקה החיצונית שלו לצרף את אוסטריה לגרמניה רבת־התעשיה המפותחת. וכשנכשלה תכנית זו התפטר והמשיך להלחם לעמדתו זו גם בשנים שלאחר כך, עד שזו נעשתה עמדתה הרשמית של המפלגה הסוציאליסטית. כי זו לא היתה בעיניו אחד הטכסיסים החולפים, אלא עמדת־שתיה שנבעה מתוך עצם תפיסתו את מהות הלאום. כשם שדרש עצמאות לכל אומה, שיש בה כל האטריבוטים שנמנו באומה, כך לא הודה בזכות קיומם העצמאי של שבטים או חטיבות, השייכים לפי כל מהותם הרוחנית לעם אחד, והתיחדותם היא מקרה ולא עצם. כך ראה את העם האוסטרי כשבט של העם הגרמני הגדול, שהוא צירוף של שבטים שנתלכדו בדרך היסטורית לחטיבה אחת. וכמה התעלל בו הגורל, שלאחר תבוסת התנועה הסוציאליסטית באוסטריה ולאחר שהוא היה אנוס לצאת לגולה, נתגשמה שאיפתו זו בצורה המסורסת והמכאיבה ביותר. הוא חלם על אַנשלוס אל “מדינה דמוקרטית, המיוסדת על שלטון עצמאי רחב של שבטי העם הגרמני ושבה יוכל גם השבט האוסטרי ליהנות משלטונו העצמי החפשי ולנהל את עניניו בידי אנשים ונשים שנבחרו מקרבו בבחירות חפשיות”, והנה סופחה אוסטריה למנגנון השלטון הביורוקרטי המרוכז של הפשיזם הגרמני, שהחריב כליל את שלטונה העצמי של הארץ ושיעבדה שעבוד־עבדים.

הוא היה מעמודי התווך של האוסטרומרכסיזם; אסכולה סוציאליסטית זו, שנתיחד לה מקום־כבוד בתנועה הסוציאליסטית העולמית, שבין בוניה ומשכלליה היו אנשים כהילפרדינג, פרידריך אדלר, קרל רנר, מכס אדלר ועוד – היתה בת טיפוחו של באואר. על שלושה דברים עמדה האסכולה האוסטרומרכסיסטית:

1. היא ריכזה את מיטב הכוחות האינטלקטואליים כדי ללמוד מחדש את תורת מרכס ולסגלה אל התופעות החברתיות, הכלכליות והמדיניות של ימינו, כדי להוכיח את איתנותו של המרכסיזם. לשם כך היה צורך להסיר תחילה את השמתא שהטילו המלומדים הבורגנים על המרכסיזם, בהצביעם עליו כעל יוצא דופן לאומי, שאין המחשבה הפילוסופית הגרמנית סובלתו. מכס אדלר נטל על עצמו את הטורח הגדול לאחד את המרכסיזם עם הפילוסופיה הקלאסית הגרמנית. הוא הוכיח שלא זו בלבד שתורת מרכס היא תולדה טבעית של ההתפתחות הרוחנית בגרמניה, אלא ניתח ברוב חריפות את פילוסופי־המופת הגרמניים וביחוד את קנט, גילה את היסודות “המרכסיסטיים” הצפונים בתורתם, והשתדל להכניס את מרכס לתוך הפנתיאון של הוגי הדעות הלאומיים הגרמניים. על הנסיון הזה קמו כמובן עוררין רבים.

2. היא חתרה כל הימים להשלים בין הנאמנות ליסודות הדימוקרטיה, שהיא תמצית התפתחותה של התרבות האנושית, לבין המתיחות המהפכנית התמידית וכושר הניצול של מצבים היסטוריים, בהם יש צורך באמצעי שלטון ומלחמה מהפכניים. בספרו “בין שתי מלחמות עולם” הסביר אוטו באואר את הדבר כך: ברוסיה היתה הדיקטטורה בתחילתה הכרחית, אך בארצות שהדימוקרטיה מושרשת היטב בלבבות העם, תלבש המהפכה לבושים שונים לחלוטין. וכל זמן שמעמד הפועלים מוצג לפני ברירה: דימוקרטיה בורגנית או פשיזם, חייב הפרולטריון לשמור על הדימוקרטיה הבורגנית. אלא שעלינו למצוא תמיד את המזיגה, בין הסוציאליזם הדימוקרטי המערבי לבין הסוציאליזם המהפכני המזרחי. הוא הציע אינטרגרציה של הסוציאליזם, כלומר, סילוק הניגודים המאובנים בין שני מחנות הסוציאליזם לא בדרך של ניצוח והתנצחות, אלא בדרך המזיגה השלמה, שבה הניגודים מתבטלים מאליהם, או מתחלפים, לפחות, בניגודים חיוניים ורכים יותר.

3. האוסטרומרכסיזם חתר כל הימים לתחום תחום של הלכה ומעשה בינו ובין הבולשביזם מצד אחד לבין הריביזיוניזם מצד שני. בספרו “הבולשביזם והסוציאלדימוקרטיה” עושה זאת באואר בבהירות גדולה. עם כל יחסו החיובי למהפכה הרוסית שאחזה בשעתה בדרכים שהיה הכרח היסטורי וחיוני בהם, אין הוא גורס את המשך הדיקטטורה והעריצות ודורש בפירוש ובעוז דימוקרטיזציה מקיפה של חיי רוסיה כתנאי לתמיכתו של מעמד הפועלים הבינלאומי. אך הוא מעמיד גם חייץ גדול בינו לבין הריפורמיזם, שבטויו העיוני הוא הריביזיוניזם מיסודו של ברנשטיין. בכל כוחו התקומם על הזלזול בערכן של תורות ומטרות רחוקות, שהיה נשקף תמיד מן הכוון הריביזיוניסטי, כשם שכפר באמיתת ההנחה, שאפשר לבנות את תנועת הפועלים ולהגשים את הסוציאליזם בדרכי שלום ובסיועם של תיקונים וריפורמות בלבד. גם כאן הורה תמיד, שהמדע החברתי, הנותן את עובדות החיים וחזיונותיהם בשיטה מקובצת ומציין את מגמת התפתחותם, איננו בניגוד לחכמת הטכסים ולא לטיפוח הרצון ואף לא לגמישות השימוש והביצוע. הודאות העיונית בהגשמתה של איזו מטרה מחזקת את ידי העושים במלאכה ומאמצת את הרצון ואת כשרון המעשה, וממילא מסייעת להשגת אותה מטרה.

ההלכות והעיונים האלה, שנמסרו כאן כמעט בראשי תיבות, פותחו בספרים ובמאמרים ובהרצאות רבים ע"י אוטו באואר וחבריו בעושר־רוח ובחריפות מוח שלא היה כדוגמתם בתקופה זו בתנועה הסוציאליסטית. על כך היתה תנועת הפועלים באוסטריה מאורגנת וחזקה, ערה ויוזמת תמיד. היא ניצלה מן הפילוג שחל בתנועת הפועלים, והאגף הקומוניסטי היה קטן בכמותו ואפסי באיכותו. זו היתה תנועת־פועלים קונסטרוקטיבית למופת, שהפילה את חתיתה על המעמד הקפיטליסטי, ועירית וינה האדומה הפכה סמל לכוחו הבונה והאחראי של מעמד הפועלים. עוז רוחה של תנועה זו היה ניכר גם באופן נפילתה. היא לא נבלעה ולא הסגירה את עצמה, כחברתה בגרמניה, מתוך כניעה ומורך־לב; היא התגוננה בכוח־אדירים וכרעה כקרבן המזימה האיטלקית בהניחה אחריה אגדת חורבן וסיפורי מעשה גבורה, שרישומיהם עוד יהיו ניכרים בימים הבאים.

פרשת פעולתו של אוטו באואר לא נסתיימה ולא נתמעטה עם התבוסה וגזרת הגרוש. הוא סיגל את עצמו לתנאי עבודה חדשים וערך בברין את ה“אַרבייטר צייטונג”, שבו היתה הבקורת על משטר דולפוס־שושניג חריפה וקטלנית, עד שנגזר גם על עתון זה איסור והועבר לפריז. גם ה“קאַמפף” היה מופיע מדי חודש בחדשו, ואם כי חותם האכסטריטורליות היה טבוע עליו, היה שמור בו ערך רב לתנועה הסוציאליסטית.

אך לא בפעולה חטופה בלבד עסק. גם עבודתו המדעית־החברתית לא נפסקה. מסדרת הספרים שאמר לחבר ולהוציא לאור, ושממנה הופיע עד ההתקוממות באוסטריה רק כרך ראשון בשם “רציונליזציה – רציונליזציה כוזבת”, נדפס לפני שנים גם הכרך השני “בין שתי מלחמות עולם” בהיותו כבר בגולה של צ’כוסלובקיה. אוטו באואר, בסכמו בספר זה את חיי הכלכלה והמדיניות הבינלאומיים מתוך שפופרת־ראיה מדעית וסוציאליסטית, איננו מבליע בנעימה את המכה שהוכתה תנועת הפועלים בשנים אלו ואיננו מבקש איזה שעיר לעזאזל, אלא הוא צולל ברוב תבונה וצלילות דעת למעמקי המתרחש ואינו נרתע מהגדרות נועזות וחדשות. נעימה של וידוי מרטטת אפילו בפרקים המדעיים, נעימה של וידוי אישי מצד אדם, הצופה את הליכותיה של תנועה בעבר ובהווה, שלה הקדיש את חייו ועתה היא עטויה בגדי אבל ומתנה מעשי גבורה… הוא מטיח דברים קשים מאד כלפי הדוקטרינריות הקומוניסטית והדימוקרטית וניכר יחס מסויים של התאפקות גם כלפי המרכסיזם. והנה פסוקים אחדים מן ההקדמה לספרו הנ"ל:

“בספר זה ציטטתי לעתים קרובות את הכתבים הקלסיים של הסוציאליזם המדעי. כמובן אין ציטוטים מכתבי מרכס ואנגלס יכולים לבוא במקום מחקר עצמאי של זמננו. אולם בזמן, שבו סבורים הברברים השולטים בגרמניה ובני־בואטיה (מטומטמים) השולטים באוסטריה, כי הם נצחו את המרכסיזם, הואיל והם מדכאים את מעמד הפועלים, ראיתי כדבר מועיל להראות מה גדולה התרומה שההכרות, אשר מרכס ואנגלס שאבו מנסיונות המאה שלהם, יכולות לתרום להארת מאורעות זמננו”.

נימוק תכסיסי זה מורה על כל פנים על שינוי יחס שבא לידי ביטוי זהיר מאד, כדרכו של אוטו באואר, שאינו פזיז בעשיית הגהות בהשקפותיו או להפתיע בחידושים.

גם עתה לא נצניע את החשבון שהיה לנו עם אוטו באואר כיהודים. בהתאם לתורת הלאומיות שלו, הקובעת סימני־היכר מסויימים לכל אומה, יצא ללמד, שהואיל ואין ליהודים האטריבוטים הלאומיים המצויים בעמים אחרים – כגון שפה משותפת וארץ משותפת ובסיס משותף למערכת הייצור – אין הם בגדר אומה. לפיכך רצה “לפתור” את שאלת היהודים בדרך ההתבוללות ושויון הזכויות האזרחי והמדיני. ומאליו מובן, שלא גרס את הציונות ואת א"י כפתרון מתאים. אך יש לציין, שבשנים האחרונות חל שנוי בעמדתו זו והוא בא לידי ביטוי באופנים שונים.

עם מותו נסתלק אחד המורים הרוחניים של התנועה הסוציאליסטית, שהיתה לו משנה סדורה וכוח השפעה כביר. ספריו ופעולתו, שהיו מקור חיים רעיוניים ותמרורי־דרך, יצררו אותו בצרור החיים לדורות רבים.

תרצ"ח

---

ג'ורג' לנסבורי

מאת

ישראל כהן

א

עכשיו, כשרעמי התותחים וכלי ההרעשה מחרישים את קול האדם, כשכל העולם התרבותי אנוס להשקיע את עצמו מדעת במלחמת־זוועה עם ארמילס הרשע, כדי להציל את המין האנושי משעבוד גופני ומפראות רוחנית – נראה הדבר כאילו אין השעה כשרה ואין הדעת נתונה להערכת אישים ישישים כג’ורג' לנסבורי. מארס, אליל המלחמה, לא את המוזות בלבד הוא משתיק, אלא גם את המוסר והמחשבה. בשעת שלטונו משתעבדים כל הכוחות וכל המאוויים לרצון מרכזי אחד: לתשוקת הנצחון. ובאמת איתרע מזלו של אותו מורה ומנהיג סוציאליסטי, שפרשת־חייו היא התרחשות דרמטית רבת מתיחות ויופי, שהפליא לדעת כיצד לחיות ולפעול, אך לא נועדה לו מיתה בשעה יפה. בתוך מצולת־מאורעות רותחת וגועשת נסתלק; בתוך נקודת־זמן, שבה נדחקים אישים כאלה ורעיונותיהם לקרן־זוית, כדי שלא “יפריעו” את מהלך ההתאמצות ההירואית של האומה והאימפריה, הנאבקות עם צוררן הגדול ביותר.

כי השם לנסבורי מגלם בקרבו פרוגרמה שלמה ומקפת. הוא מעלה לפנינו עובדות ושאלות מן השנים האחרונות, שאנו נוטים עכשיו לדונן לכף חובה, אותן ואת גורמיהן. הואיל ואנו רואים בהן סיבה לכמה וכמה תולדות רעות. הנה עומד לנסבורי ומציע נגד הסנקציות כלפי איטליה; הנה הוא מצדד בזכותו של פציפיזם קיצוני ונלחם נגד ההזדיינות של בריטניה; הנה הוא עורך מסע אל אשמדאי של ימינו ומבקר אותו בארמונו על מנת לקחת עמו דברים על השלום; פעם גילה גם יחס של סבלנות אל מוזלי וכת בריוניו, שבהם וכמותם משמשים עכשיו “גייס חמישי” בכל מדינה נתקפת. זכרונות כאלה ואחרים מבצבצים ועולים בשעה שאנו מהרהרים באותו ישיש שנסתלק עכשיו והם מאפילים על דמותו, דמות־השיש הטהורה, של לנסבורי, שלפי כל העדויות לא היו לו שונאים, אם כי היו לו יריבים רעיוניים רבים וחשובים. משום שמעולם לא מצאו רבב על דעותיו ומעשיו, אלא לכל היותר ראו בהם שגגות שיצאו מלפני מורה רוחני. והדבר צריך עיון מה עדיף ממה: שגגות של טהורים או “אמיתות” של טמאים. לפני שנים אחדות נטו, למשל, רבים לראות בדרישתו של היטלר להחזיר לו את חבל־הסודטים ואת דנציג אמת וצדק; עתה למדנו כולנו, כי בפי עריץ טמא גם הנראה־כאמת אינו אלא שקר. ואילו שגגותיו של לנסבורי עתידות עוד להעסיק אותנו ולהשפיע עלינו. בשגגותיו של איש־אמת יש גרעיני ודאות שאינם בטלים לעולם. משום שהמשגה שלו איננו הגיוני או מוסרי, אלא טכסיסי, כלומר: מותנה בתנאי זמננו הופכים אותו לחסרון. אולם ההיטלריזם הוא פראות הגיונית ומוסרית היום, מחר ולעולמי־עד, גם אם הוא משווה לכמה מדרישותיו מרעית־עין של אמת. ודאי, כוחות השטן מתאווים מאוד למשוך לצדם את אנשי המוסר, כדי לגזול מהם לפחות ניצוץ אחד של קדושה ולסנוור בו את עיני התמימים משום כך במאת עורר ביקורו של לנסבורי אצל היטלר רעש ותמהון, אך המשגה היה שוב רק טכסיסי. הוא היה סבור בתומו, כי אם יבוא אליו ויאמר לו: “אין כוח־הזרוע יכול להיות רפואה תמידית לאיזו מחלה שהיא”, או: “הנקמה בכל צורותיה אינה מולידה אלא תוצאות מחריבות” – מיד יהפוך הנמר הזה את חברבורותיו ויכתת את תותחיו לצינורות־השקאה. אולם הלא כולנו מאמינים בפסוקים אלה ושואפים להגשימם, אלא שאנו מרגישים עם זה, כי עדיין לא איכשר דרא.

ב

במה היתה גדולתו של לנסבורי ואיזהו סימן־ההיכר הנפשי שלו? בתולדות חייו גנוז סוד גדולתו. האמונה בכוח רצונו של האדם היתה חותמו הנפשי. הורתו, לידתו וחינוכו בתוך העם היו. נולד במזרחה של לונדון ושם דר גם לאחר שהיה מיניסטר לעבודות ציבוריות. בכל שלבי חייו – והם היו מרובים – לא המיש את גורלו מגורלם של ההמונים. פועל היה מנעוריו וידע טעמה של מלחמת קיום מהו. כבעל לאשה וכאב לשנים עשר ילדים היה מוטרד בעסקי משפחה, ואעפי“כ לא נפתה ללכת בדרכים קלות. וכזה היה תמיד: לא הלך בדרך הקלה. אביו היה תחילה פקיד ברכבת ואח”כ שלח ידו במסחר פחמים. כשג’ורג' היה בן אחת־עשרה עזב את בית הספר ונעשה שוליה בעסק של פחמים. בן 14 עבד בבית החרושת ואח“כ נעשה עוזר בבית מסחר ובאחרונה היה מחלק עם אחיו את פחמי אביו ללקוחות. עסק זה שגשג והצליח אולם משנוכח לדעת שהוא מיוסד על תחרות ועל הסגת גבול אחרים – נסתלקו הימנו. בהיותו בן 16 התוודע לנערה, שכעבור ארבע שנים נשא אותה לאשה וחי עמה חיים של אושר. שניהם היו אנשים חולמים שהיו משוטטים בערבים בסימטאות העוני והכיעור והוזים הזיות על עולם היופי, האהבה והחדוה. בשעה דחוקה קמו ונסעו לאוסטרליה במחלקה הרביעית של האניה. אולם גם שם לא מצאו עבודה כדי מחיתם וחזרו ללונדון. ג’ורג' עבד במסחר של העצים של חותנו ומאותה שעה ואילך היה עוסק בכל שעה פנויה בעבודה פוליטית. בנאומי התעמולה שלו נגד ההגירה מאנגליה הסב אליו את תשומת לבם של המדינאים הליברליים. הוא נרשם כחבר ונעשה מזכיר של הקבוצה המקומית. כשניסה פעם בועידת הליברלים לרכוש הסכמה להעלאת שכר העבודה ולצמצום שעות העבודה ולא נענה – יצא מהמפלגה והתחיל פועל פעולה פוליטית על דעת עצמו ועל חשבון עצמו, אם כי כל משכורתו לא היתה אלא שלושים שילינג לשבוע. הוא הקהיל קהילות, נאם נאומים, חזר ממקום למקום ורכש המונים לדעותיו. בשנת 1892 יסד את הקבוצה המקומית של ה”לייבור" במזרחה של לונדון ושמו יצא לתהילה. מאותה שעה ואילך היה מוצג תמיד כמועמד לבחירות לפרלמנט, ובפעם הראשונה נבחר בשנת 1910. דרכו לנאום בחום ובקול רועם והיה עומד תמיד על דעתו גם אם כולם היו נגדו. וכשדרישותיו לטובת התנועה הספורג’יסטית היו קיצוניות ביותר ולא לפי קו המפלגה, קם ומסר את מקומו בבית הנבחרים לחבר אחר. לאחר נאום אחד באלברט הואל הוא נקנס בששה חדשי מאסר בעוון הסתה לבגידה במולדת. הוא סירב ללבוש מדי־אסירים ולבצע עבודת אסירים והכריז שביתת רעב. לאחר שלושה ימים היו מוכרחים לשחררו. כעבור עשר שנים נבחר שוב לבית הנבחרים והיה עורכו של “דיילי האֶרלד”. אולם מבחיה עסקית הגיעו הדברים לידי פשיטת רגל. בימי המלחמה נהפך העתון הזה לשבועון ובו היה מגלה את מחרחרי המלחמה ומפיחי הסכסוכים ובוצעי הבצע. לאחר המלחמה נבחר בשכונה פופולאר כראש־העיר. מבחינה עסקית לא הצליח גם כאן, אך רבות עשה להשבחת תנאי החיים, ביחוד של העניים. הוא סיבר לגבות מסים אצל התושבים העניים וכל נבחרי מועצת העיר נחבשו בבית הסוהר. הם ערכו ישיבות בבית הסוהר ומאות אנשים ביקרו אצלם יום יום, ביניהם בישופים וצירי הפרלמנט, ולבסוף שוחררו. מאז נעשתה המלה “פופולאריזם” לסיסמא באנגליה.

בשנת 1922 חזר לבית הנבחרים, וכשנוסדה בשנת 1929 ממשלת הפועלים השניה של מקדונלד, נעשב לנסבורי מיניסטר לעניני עבודה והיה חבר בקבינט. אלו היו שני שנות חייו המאושרות ביותר. כל מאמציו היו קודש להשבחת מצבם של מחוסרי עבודה, לשיפור מגרשי הילדים, להתקנת גני טיול, להקמת ברכות־שחיה והיה מפיץ אהבה ואחוה בכל מקום בואו. הכל הכירו אותו והכל הוקירוהו. השתלשלות המאורעות במפלגת העבודה העלתה אותו למעלת ראש האופוזיציה. אולם כהונה זו לא היתה הולמת אותו. הוא לא היה מוכשר להשתלט על הקשיים הקטנים והיומיומיים של המלחמה הפרלמנטרית; הוא לא היה איש־טכסיסים, אלא איש המשא הנלהב. הכורח להיות ראשון למתוכחים מטעם האופוזיציה ולהשתמש בכל הזדמנות שיש בה כדי להכביד על הממשלה – היה למעלה מכוח סבלו ומשום כך נסתלק ממשרה זו.

ג

אלה הם ראשי פרקים מתולדות חייו. טבעו הסוער ואופיו המוצק היו מביאים אותו עד מהרה לידי התנגשות עם קו המפלגה. הוא היה סוציאליסט דתי, פציפיסט שהשקפותיו יונקות מן התנ“ך ומן הנצרות. אהבת הריע ובקשת הטוב לזולת לא היו מליצות אצלו, אלא קו ומשקולת בחייו. הוא כפר בחוקי היסטוריה ובגזרות קדומות. שנאתו היחידה היתה נתונה לרואי־השחור ולפטליסטים, המתנבאים כי הרעה “מוכרחה” לבוא על פי ניחושים סוציולוגיים או פסיכולוגיים. הוא האמין, כי האדם יכול למנוע כל פורענות בחברה, לכשירצה. אמונה זו עוברת כחוט השני בביוגרפיה שלו. שום מצב לא הביאו לכלל יאוש, הואיל וראה אותו כבר־שינוי לטוב. הוא בטח בכוחה של השיחה החיה, של המשא והמתן הבלתי אמצעי, ודרש להשתמש באמצעים אלה כל פעם שענינים מדיניים נסתבכו. אולם מעל לכל ולפני הכל התנוססה בתורתו הדיברה “לא תרצח”. כאן לא ידע ולא אבה לדעת כל פשרות. קשה היה הפולמוס עמו ולא פעם היה בו עירבוב של הערצה ולגלוג, אך הוא בשלו: לא תרצח! לפיכך נלחם לשלום, לשלום נצחי, שאינו ניתן לשיעורי מקום זמן. שום טענות של התחשבות עם המציאות ושום הבחנה בין מלחמת־מצוה ו”מלחמת עבירה" לא נכנסו ללבו. כל מלחמה היא רעה חולה, שחייבים לעקרה מן השורש ויהי מה.

כזה היה האיש והסוציאליסט לנסבורי. אנשים כמותו אינם יכולים להיות מדינאים, בעלי טכסיסים ומצביאי מלחמה. הם בוערים באש־דת ובאמונה בקדושת החיים. חיי המופת ורעיונות־המופת של מורים כלנסבורי היו, הווים ויהיו מקור היניקה של כל תנועת תחיה אנושית. הם הממשייים והנצחיים ביותר. משום שהם עמוד־האור המאיר את הדרך לאדם. התאווה למלחמות אכזריות אינה טעונה טיפוח, היא יסוד־בראשית בנפש האדם. אך הוקרת השלום והוקרת חיי האדם מזקיקים אנושיות תרבותית, מחונכת, תמימות לב וישרת־הגיון. לנסבורי היה אחד מחלוציה של האנושות הזאת.

ת"ש.

---

פנים אחרות

מאת

ישראל כהן

א

גאנדי נרצח. נרעש ונפעם עומד העולם מול פני תועבה זו. האיש, שכל חייו היו קודש לבני עמו ושהטיף לאי־אלימות ולשלום, הומת ע"י בן־עדתו, הינדי לאומוני.

אין זאת הפעם הראשונה, שאדם נערץ ומקודש בעיני רבים בכל קצוי תבל, שהיו עומדים עצורי־נשימה ומשתאים למראה הכוח הגופני והרוחני העילאי הגלום בו ולמרה הנסיונות הקשים שנתנסה בהם – נופל פתאום קרבן לפני כדור־אקדח או לפני בני־עוולה קטנים או מחמת איזה מקרה עוור אחר. כדבר הזה אירע גם לגאנדי. טירוריסט מוסת ועלום־שם רצחו נפש בשעה שהלך לערוך את תפילתו בציבור. כמה פעמים היה גאנדי שרוי בסכנת נפשות אם מחמת הצומות והסיגופים ואם מחמת הנדידות על פני מרחבי הודו או מפני המרידות־במלכות והמאסרים. ומכל אלה יצא בשלום לתמהונם ולשמחתם של הבריות. ורק התנקשות רגילה שמה קץ לחייו הפלאיים.

החזיון הזה בא להורותנו מה גדול כפיון־הטובה של אלה, אשר כל חייו ומפעלו של מורה־הדור היו קודש להם ומה רבה עדיין זוהמתו של הנחש. אך הוא בא גם להזכירנו עד־מה אנושיי כל אדם ואפילו הוא מוכתר בכתר של קדוש. כדרך שכלולה בכך אזהרה מפני הפולחן האישי ומפני שפת־הפולחן, שיש בה אחד מששים של אלילות. אפילו צדיק־עולם לפניך, אל תסיח את דעתך ממהותו האנושית, מיצריו, מחולשותיו ומהגבלותיו. שהסחת־דעת זו אינה מרבה אלא ממעטת את ערכו וכבודו.

ב

הערכות על האיש גאנדי ועל תורתו הן עדיין בראשיתן. הכל כרוכים אחריו וכל עט נמשך אליו. ולא בארצו של גאנדי בלבד מתרקמת והולכת אגדת גאנדי, שהמציאות האמיתית עתידה להיות רק בבואה קלושה ממנה, אלא אף מחוץ לתחומי הודו. מעין גיוס רוחני כללי הוכרז, שתכליתו להודיע את טיבו של גאנדי בעולם ולקיים את שמו לנצח נצחים. לשם כך משתמשים בכל דיבורי השבח והפלגות הדמיון, ומילים לועזיות, מן המסתורין ההודי, מטיילות עתה בראש כל מאמר ובתוכו, כדי לתבל את הסוגיה הזאת ולהבליט את היסוד המגרה שבה.

אף בריטניה מגלגלת דברי הלל על גאנדי ומדברת עליו בלשון עילאית. היא, שחבשה אותו פעמים רבות בבית האסורים וגינתה אותו בכל מיני כינויי־גנאי, נוטלת עכשיו חלק בראש הסימפוזיון, שהעולם עורך לגבוד גאנדי. היא שכמה פעמים כמעט שפרחה נשמתו תחת ידיה, ואילולא הנסים שגאנדי היה רגיל בהם היה מכבר בעולם האמת, נעשתה פתאום שושבין לברית האירושין של גאנדי והאנושות. אכן, זוהי חתיכה של צביעות.

אולם הרגשה היא בכותב הטורים האלה, שלא רק צבועים ועושי־מעשי־זמרי מעקמים את דמותו של גאנדי, אלא אף בעלי כוונות טובות עושים כן. מקצתם מאַמתים את המימרא “אחרי מות קדושים” ושוכחים ומשכיחים את החלקים השליליים בתורת גאנדי ובהתנהגותו, ומקצתם סבורים שצדקה הם עושים לדורנו ולדורות הבאים בעטרם לפחות אישיות אחת של ימינו עיטורי הוד ומוסר עליון. ע"י כך הם מדמים להציל אידיאל חינוכי, שיהיה בחינת מנורת־המאור בשביל צעירי העם, הזקוקים כל כך לדוגמא, למופת, לאישיות מבהיקה. זהו, אם הורשינו לומר כך, מין טכסיס פידגוגי, שעיקרו בכיסוי קווים בלתי נאים בדיוקנה של האישיות המחנכת ובגילוי מובלט של הקווים המאירים.

גם בארצנו היתה וישנה חבורה של סופרים, שקידשו ורוממו את גאנדי לעילא ולעילא כגון ר' בנימין, מ. בובר, נתן חפשי ואחרים. אולם לאחר שנרצח, נתרבו חסידיו והם מתרבים והולכים, וביניהם גם כאלה, שזה־לא־כבר מתחו עליו בקורת חמורה, אלא שמותו הטרגי הוליד בהם, כנראה, את השינוי ביחסם אליו.

ג

גאנדי הוא יצור כפיהם של המציאות והדמיון ההודיים המיוחדים. אין לתרבות האירופית חלק בו. הוא עצמו סיפר, שאת התנ“ך קרא בתקופה מאוחרת בחייו ולא נתרשם ממנו. גם מן הנצרות ומן הקוראן לא נתרשם הרבה. ב”נפתולי עם האמת" מתאר הוא את הנלעג שבסשילוש הנוצרי, שנראה לו כשיא האבסורד. אפשר להניח, שגם תמונת גן־העדן המובטח למאמיני דת מוחמד לא הרהיבה את רוחו. גאנדי היה איפוא אילן ששרשיו נעוצים בעמקי המסורת ההודית המופלאה בעינינו. הוא היה חשוב מאד בשביל הודו. חותמו היה ויהיה טבוע בכל השאיפות וההישגים של הודו הן בתחום המדיני והן בתחום הרוחני־החברתי. וכשם שכל מי שחשיבותו מרובה לזמנו הריהי מרובה ממילא גם לדורות הבאים, כך מי שחשוב מאד לעמו חשוב גם לעמי העולם כולו. כלל זה כוחו יפה ביחוד כלפי גאנדי, שמפעלו זעזע עשרות מיליוני אדם והעסיק בלי הרף אימפריה גדולה ועצומה. התלמים שחרש בלבות האנשים ובהיסטוריה העולמית, לא יטושטשו במהרה. לא יימצא, איפוא, בר־דעת, שיחלוק על ערכו של גאנדי לכל האנושות כולה. אבל טעותם של מעריציו מחןץ להודו נעוצה בהנחה, שהם נלחמים לה בדבקות גדולה, שתורת גאנדי עשויה להתקבל או להועיל גם לעמים אחרים וגם לעמנו. ויש לומר במפורש: האמירה הסתמית, שאי־האלימות היא אידיאל גדול או שתורה זו יכולה להביא אושר לבני אדם – עדיין אינה מוכיחה דבר. כשם שהחזרה על אידיאל אחרית־הימים של ישעיהו הנביא עדיין איננה מאַפשרת את התגשמותו הקרובה. רק בדיקה רצינית של הרקע המציאותי, אשר עליו נולדה אי־האלימות, ושל דרכי התגשמותה בהודו עצמה וכן בדיקת סיכוייה להתקבל על עמי המערב, עשויה להקנות לנו מושג נכון על ערכה של תורת גאנדי לעולם כולו. ואמנם בדיקה כזאת מוכיחה, שגאנדי לא חלק במלחמת הבוּרים ובשנת 1914 סייע גאנדי לגיוס ההינדוסים לתוך הצבא הבריטי ושימש בעצמו בתור סאניטאר. ולא פעם עשה צעד מדיני שידע כי יביא לידי שפיכת דמים. ואפילו בזמן האחרון איים בפירוש בשפיכת דמים אם לא תתקבל דעתו. ואם הוא עצמו, ובתוך הודו, לא היה יכול להגשים בעקביות את עקרון אי־האלימות, כיצד איזה יסוד מציאותי כללי וכוחה רב להושיע לאירופה ולאמריקה. זוהי הפרזה של חסידים נלהבים, שמספרים נסים ונפלאות על הרבי שלהם. הן הודו היא הארץ עקובת הדמים יותר מכל ארצות תבל, אף על פי שנביא תורת אי־האלימות יצא מתוכה ופעל והשפיע על תושביה במידה ניכרת כל כך. כלום יכולות מליצות לחפות על עובדה בולטת זו. גם סופו של גאנדי צריך ללמדנו משהו. אם לא יקום לו יורש – וספק רב אם ישנו כיום – הרי תהיינה אישיותו של גאנדי ותורתו תופעה חתומה, חד־פעמית, שאין לה המשך ואין לה רציפות גם בהודו. האין זו דרך־תועים להשלות המונים, כי תורת גאנדי היא תורת־ישע לנו ולזולתנו?

ד

במטותא מכל הקוסמופוליטים שלנו לסלוח לי, אם ארשה לעצמי להשקיף גם על גאנדי מקרן־חזות של העם היהודי. סבור אני, שכל אישיות רוחנית כללית נבחנת לחיוב ולשלילה באמת־מידה של עמך וארצך. אמת־מידה זו היא היחידה הממשית. אמנם היא מפילה חללים רבים ומוקיעה לא־אחת את קוצר־דעתם של אנשים גדולים, אך אין בלתה. ביחוד נעשה עם ישראל אבן־בוחן למידת הנדיבות והאצילות ורוחב־הדעת, המיוחסים לפלוני אלמוני. שפלות־מעמדו וחוסר יכלתו לגמול טוב למיטיבים עמו – הכשירוהו לכך. וגם גאנדי לא יימלט מאַמת־מידה זו. יתר על כן: הוא מועמד ראשון לכך. דוקא הוא חייב לעבור תחת שבט־בקורת זה. שכן אנו יכולים “לסלוח” למדינאי חילוני גדול, המסדר את העולם כולו ומקפח את מישהו בתוכו. הלא דרכו לראות את המטרה הכללית ולחתור אליה. הלה רגיל להתעלם ממציאותם של עמים קטנים ושאיפותיהם. הלה נוהג להקריב קרבנות בדרך, ומי אם לא החלש וחסר־המגן ראויים להיות הקרבן? זהו איפוא מעין מנהגו של עולם. מה שאין כן מנהיג קדוש, צדיק תמים, מאהאטמה בלע"ז. עמו עלינו לדקדק מאוד, או שנחדל לראותו כצדיק ונראהו כקברניט מדיני מוכשר, שרק טכסיסיו וגינוני מדיניותו שונים, אך לא מהותו היסודית.

לצערנו, נלכדים בסתירה זו רוב מעריציו, אם לא כולם. מצד אחד, הם מייחדים לו סגולות של קדושה וטהרה וצורפים אותו מן הסיגים המצויים במנהיגי־מדינה אחרים, ואילו מצד שני הם מודים בכשלונו להשיג את שאלת היהודים וצדקת שאיפותיהם ואף נבוכים בקראם ממנו דברי־בלע עלינו. לא גאנדי אשם בכך, אלא חסידיו. הם קושרים לו כתרים שאינם הולמים אותו ומוציאים כל דיבור שלו מידי פשוטו. הם מראים אותו באספקלריה כוזבת. להם יש צורך נפשי בכך, שאי־שם במרחקי המזרח המופלא יהא שוכן איש־תרומות כזה, שאין משלו בכל העולם. ואין דבר העומד בפני צורך סוביקטיבי כזה.

הבה נתבונן מה אמר גאנדי על היהודים בשנים האחרונות.

“תשוקת היהודים לבית לאומי אינה מדברת אל לבי, אף על פי שמנמקים אותה בתנ”ך ובגעגועים העזים המפעמים ביהודים לקראת שיבת ציון. למה לא ילכו היהודים בדרך כל העמים לראות את ביתם באותה ארץ, שבה נולדו ובה הם מוצאים את לחמם?"

ושמא סלקא דעתך שמתוך השקפה קוסמופוליטית נאמרו הדברים, וכי גאנדי סבור, שכל אדם ראשי לדור בכל העולם כולו וביחוד במקומות עזובים, המחכים לאון ולהון אשר יוציאו אותם משממתם – אינך אלא טועה. והרי לך פיסקא אחרת המוציאה כל ספק מלבך:

“ארץ־ישראל שייכת לערבים כמו שאנגליה שייכת לאנגלים וצרפת לצרפתים. יהא זה בלתי אנושי לכוף על הערביים זרם של יהודים. מה שמתהווה כיום (בשנת תרצ"ט – המעתיק) בא”י אין לו כל הצדקה באיזה מוסר שהוא. ודאי יהא זה פשע כלפי האנושות להוריד את הערביים הגאים ממעמדם כדי להחזיר את א“י, כולה או בחלקה ליהודים”.

לולא ידענו, שפי גאנדי הוא המדבר אלינו, היינו נפתים לחשוב, שהדברים לקוחים מאחד התזכירים או הנאומים הערביים הקיצוניים. אין כאן זכר לא למסתורין, ולא להערכת גורמים אירציונליים, ולא לקדושה ולא להבנה עליונה. כאן מדבר מדינאי שיש לו תפיסה מסויימת ומגמה לצד מסויים. ויש שהוא פולט קריאה ומסעיר אותנו בקריאתו: “עמדו על מקומכם! ארץ זו לא שלכם היא!” ואנו עומדים ותמהים: הזה גאנדי, האיש הקדוש, המבין ללב הזולת, צדיקו של עולם? הן הוא מבקש לעקור את הכל:

“ארץ ישראל בתפיסה התנ”כית אינה מושג גיאוגרפי, אלא דבר שבלב".

אנו היהודים הולכים פשוט ומתאפסים תחת אצבעות ידיו. ובימי השואה הגדולה, כשגרמניה הכריזה עלינו מלחמת־השמד והרג ואבדן, מה אמר גאנדי אז? אותה שעה השיא לנו עצה על פי סוד ה“סאַטיאַגראַהאַ”:

“אני משוכנע, כי אם יימצא בהם ביהודי גרמניה איש, אשר רוח בו ונפש עזה בקרבו, שילך לפני המחנה בתנועת סאַטיאַגראַהאַ, עתיד החורף של יאוש לההפך בין־רגע לקיץ של תקוה. ציד־האדם המשפיל של היום ייהפך לעמידה שקטה ומוחלטת של אנשים ונשים בלתי־מזויינים ובידם הכוח היחיד – לשאת סבל בדומיה”.

לדאבון נפשנו קיימו רובם של היהודים בגרמניה ובפולין את הסאַטיאַגראַהאַ והתיצבו בתור ההשמדה בלא התנגדות, אולם שיטת גאנדי הכזיבה. החורף של יאוש לא נהפך לקיץ של תקוה. לא בין־רגע ולא לאחר זמן. אנו נלקק עוד דורות רבים את פצעינו הנוראים. עצתו האיומה של גאנדי יכלה להבחן בכור המציאות – ואוי לנו שכך יצאה מן המבחן.

ויש שקטגוריה אנטישמית רגילה נפלטה מפיו באמרו:

“היהודים המיטו על הגרמנים את קללת המין האנושי ורצו שאנגליה ואמריקה תילחמנה למענם בגרמניה”.

ואף על פי שחזר בו מדברים אלה, אי אפשר לפוטרו מאחריות עליהם. מלבד זה הם משמשים פנס להציץ לתוך תהום הבלתי־מודע שבנפשו.

גם ביחס לפרעות שהערביים פורעים בנו בארץ־ישראל השיא לנו עצה:

“להרשות לערבים שיירו בהם (ביהודים) או שישליכו אותם לים המלח מבלי לנקוף אצבע”.

אנו בטוחים, שכאן נפר את עצתו של גאנדי. אנו לא נהיה כאן כצאן לטבחה ולא נניח שיירו בנו, מפני שארץ־ישראל היא בשבילנו מושג גיאוגרפי והיסטורי ממשי מאוד. כאן מולדתנו. ושמא תאמר, שהוא מתקן גם את הערביים בעצות מסוג זה, תא ושמע:

“אולם בהתאם לכללים המקובלים על טוב ורע, שום דבר אי אפשר להגיד נגד התנגדות הערבים לנוכח היתרונות המכריעים של אויביהם”.

אותו צדיק, שהתפרנס בקב חרובים ושתה חלב עזים ותמך ידו בפלך, מדבר פתאום על “כללים מקובלים” ועל אויבים ועל התנגדות אקטיבית. הוא הטיל את מצות הסאַטיאַגראַהאַ רק על היהודים, ואילו את הערביים הוא פטר הימנה. המקרה הוא הדבר הזה?

ה

אי אפשר לומר, שלגאנדי היתה חסרה ידיעת העובדות על מצב היהודים בגולה ועל מעשיהם בא"י. מאגנס ובובר וחיים גרינברג ואחרים כתבו לו אגרות וגילויי דעת, וביררו לו את טעויותיו והעמידוהו על האמת. גם משלחות רשמיות ובלתי רשמיות שוחחו עמו והאירו את הענין היהודי באור נכון. ואף על פי כן הוא לא זז מדעותיו המלאות סתירות, כפי שראינו לעיל. בדרך כלל נוכחנו לדעת, שהאמירה השגורה בפינו “זר לא יבין את זאת” היתה מוגזמת במידה רבה. גם זר יכול להבין את בעיותינו המיוחדות, לכשירצה, לכשיפתח האינטרס את אזניו ואת עיניו. בעצרת האומות המאוחדות ראינו עין בעין ושמענו כיצד דיברו נציגי רוסיה וגואטמלה וקנדה על מצבנו ועל הצורך במדינה יהודית. ואין כל מקום להניח, שגאנדי היה בעל הבנה פחותה מהם. סימן הוא, שאיזו סיבה אחרת מנעה אותו מהבין את מעמדו של ישראל לאשורו. אך אם באמת לא השיג את שאלת היהודים, המזעזעת את כל העולם, או שהתעלם מצרכיו ומשאיפותיו של עם חי, שהיה שבעתו בן שנומה עשר מיליונים, הרי זה מעיד על פחתת גדולה ולא על מעלת קדושים, על ראיה מוגבלת ולא על עין צופיה למרחוק.

אין כל כוונה למעט את דמותו של גאנדי כמנהיג הודי. בבחינה זו היה בלי ספק חד־בדרא. וככל איש־רוח גדול, קרוב הוא לשאר אנשי הרוח בעולם שמעבר לימים ותחומים. אך אין לתתו ענין אקטואלי לשום ארץ אחרת. ביחוד היה זר לנו, על אף רומזי הרמזים ודורשי הדרשות שבתוכנו. מדרש לחוד ומציאות לחוד.

תש"ח

סוציאליזם ודמוקרטיה

מאת

ישראל כהן

---

טהרת המושגים

מאת

ישראל כהן

מאי “ותהי האמת נעדרת”? אמרו דבי רב: מלמד, שנעשית עדרים והולכת לה.

(סנהדרין, צ"ז).

א

מדור יש במדע הבלשני, הקרוי סמאנטיקה. הסמאנטיקה היא תורת המשמעויות של המילים בהווה ובעבר. היא בודקת את השינויים, שחלו בהוראות המלים והמושגים, ואת דרכי גלגוליהם. היא מגדירה את תוכנם ואת פרושם המדוייקים, תוחמת תחומים ביניהם, מבליטה את המשותף ומקצה לכל אחד את מקומו. והואיל והיא עוקבת אחרי הסיבות, שחוללו את השינויים האלה, היא פושטת שלוחותיה על פני שדות אחרים, כגון חקר הנפש והחברה.

אם נעיין באיזה לשון תרבותית, נמצא, שכמעט כל מלה ממליה, ואין צריך לומר כל מושג ממושגיה, רק צורתם העתיקה עומדת בעינה ואילו משמעותם נתחלפה עשרת מונים. ואין לך טיול מעניין כהפלגה בשדה הלשון, שבו אנו רואים את חליפות ניביה ומראותיה. אולם אין זה עיסוק מענין בלבד, אלא גם עיסוק מועיל ומאלף. על ידו אנו מבינים את עצמנו ואת זולתנו, את השקפותינו ואת השקפותיהם של אחרים. שכן המלים הן נרתיקים לתוכן מחשבה והרגשה, ובאמצעותן אנו מבטאים את נסיוננו ומבינים את נסיון אבותינו. ועות היא לראות את חקר המשמעויות של המלים כמדרש פילולוגי; הוא מדרש החיים. הוא מחקר המעשים והמבצעים בחברה. בסיועו אנו עומדים על טיבם של מניעים פוליטיים ומוסריים של הבריות. ממנו אנו למדים כיצד הגיבו בני אדם על תופעות מסויימות בחיים וכיצד “הגיבו” המושגים בתנגשם עם המציאות. הנוסף איזה גוון להם או שנגרע מהם משהו? קיצורו של דבר: הסמאנטיקה איננה ענין בלשני בלבד, אלא גם ענין חברתי; היא מסייעת לנו לבנות תורת הערכה של חיי ציבור.

ב

התפתחות משמעותן של המלים פעמים שהיא מודרגת, עקב בצד אגודל, בשובה ובנחת, מלמטה למעלה, באופן שאין השינוי מורגש אלא לאחר שההפרשים הקטנים נצטרפו לתמורה שרשית; אך פעמים שהשינוי הוא פתאומי, במחי אחד, כברק הנופל מן העבים, ואז הוא מדהים ועושה רושם של צו דחוף ומבוהל. בתקופות “שקטות”, שאין בהן קפיצות ומאורעות־פתע, משתנות הוראות המלים והמושגים במתינות יתירה, אך בימי מהפכה מזדעזעות גם המלים והן יוצרות מידי פשוטן אות מתגלגלות בהיפוכן הגמור. ויש שמגיעים הדברים לידי כך, שאותו מושג עצמו פירושו וטעמו שונים במושגים בעלי תוכן פילוסופי, מדיני או חברתי, המשמשים אבני־בנין להשקפת עולמו של האדם או השכבה. אותה שעה נדמה לנו, שב“דור הפלגה” אנו חיים, דור המדבר “בשפת הפלגה” ואיש אינו מבין את רעהו, אם כי מפיהם יוצאות אותן ההברות והמלים.

ענוגב היא הלשון האנושית, רגישה ודקה; לפיכך אין היא סובלת שינויים נמהרים ופזיזים. היא שמרנית ביותר. היא איסטניסטית גדולה. מה שאינו לפי רוחה – נפלט. אולם דוקא משום שהיא אנינת דעת כל כך, בחינת אל תגע בי, הריה נראית אחרת בעיני כל אחד. כמעט שאין שני אנשים משתמשים במלה אחת שימוש שווה ואינם טועמים בה טעם אחד. כל מדבר “מגניב” אל תוכה משהו מיוחד, משהו אישי, אם מתולדות חייו או השכלתו או מאוצר האסוציאציות שלו. ולא עוד אלא שבדקו ומצאו שאפילו אותו אדם עצמו אינו משתמש במלה אחת שימוש שווה, הואיל ומצב־רוחו ומצב־דמיונו, שנשתנו בינתיים, גורעים נופך או מוסיפים נופך להוראת המלה וגיוונה.

כל זמן שבני־אדם משתמשים בשפתם לתומם, הריהם מבינים זה את זה ונענים זה לזה. ואם נשתבשה הבנת איזו מלה, מסבירים אותה כהלכה ומעמידים אותה על הוראתה הנכונה והמכוונת. הבריות מרגישים בדרך כלל שהשפה משמשת אמצעי־קישור־ותיווך, שיש לה חוקים וכללים קבועים, ואפשר לסמוך עליה, בחינת “שפתנו אתנו מי אדון לנו”.

אולם משעה שהאדם אינו משיח לפי תומו, אלא משיח לפי רוּמו, לפי רום מעלתו והבנתו; אם הוא רוצה למסור במלים ובמושגים תכנים נפשיים ורעיוניים מורכבים, או להגדיר משאלות אישיות וחברתיות ולתאר יחסי מעמדות וחזונות־עתיד – מיד פוקע כוחה המאַחד של הלשון. מליה לוקות בחסר אות ביתר או בשינוי פירוש, הכל לפי המשתמש ורצונותיו הגלויים והכמוסים. אין איפוא פלא, שההבנה מסתלפת והמדברים בלשון אחת נראים כמדברים בשתי לשונות; הואיל וציורי־המחשבה המקופלים במלים הללו שונים בתכלית אצל כל אחד מהם.

ג

תוכנם של המושגים והמונחים משתנה בשתי דרכים: בהתפתחות טבעית ובחזקת־היד. התפתחות טבעית כיצד?

המאורעות החברתיים והמדיניים מתרחשים במהירות־הבזק. חזיונות חדשים מופיעים וחידות־חיים חדשות מתיצבות לפני האדם, הטעונות פיענוח או לפחות ניסוח מתאים; ולפי שהשפה היא, כאמור, שמרנית, ואינה אצה להסתגל לתנאים שנוצרו ולמלא את צרכי האדם החדשים, אלא שומרת בקנאות את אוצרותיה ואת ערכיה מפני הבזבוז והקלקול – אנוס היחיד ואנוס הכלל למזוג יין חדש לתוך נאדות־המלים והמונחים הישנים. על דרך זו אתה מוצא שמות ותיקים לתכנים נוצצים בחידושם. במשך זמן מסויים נעשה הכורח הזה הרגל ואפילו מידה טובה, וכך מסתכמים השינויים בהוראת המלים כדי מהפכה לשונית גמורה, ששר־הלשון מסכים לה בדיעבד, באין ברירה.

שינויים חותכים אלה חלו בלשון בהשפעת המלחמה העולמית הראשונה והשניה. הטכניקה החדשה, הנשק החדיש, האסטרטגיה האחרונה, חוויות הצער והחורבן החדשות, הטרגדיות האיומות, דרכי התעמולה המודרניות – כל אלה תבעו ביטוי נמרץ, חדש, מקורי. באופן כזה נטבעו מטבעות־לשון חדשים והורחבה או שוּנתה משמעותם של המלים והמושגים הקודמים.

אולם יש ומעמד או מפלגה או משטר מסויים, שהשתלטו במדינה, עושים מעשה־אונס בלשון. הם מסלפים את פירושי מלותיה ומסרסים את טעמן. הם מרוקנים את המונחים מן התוכן המקובל והמקודש ויוצקים בהם תוכן מנוגד. המלים נהפכות לשלפוחיות, שגסי־רוח ואלימים נופחים בהן רוח זרה, טמאה, מסואבת. הללו נוטלים דוקא את המלים הנשגבות, את הדיבורים העליונים, ומתעללים בהם. מבקשים הם ליצור להם “השקפת־עולם” חדשה, פילוסופיה מתוצרת עצמם, ובהיותם זקוקים למושגים ולמונחים, הם שודדים לא רק רכוש חמרי, אלא גם רכוש רוחני, נפשי, רעיוני, חברתי. לאחר שתפסו כל נכסי המדינה, הם תפסו גם את הספריות, את האוניברסיטאות, את הסיסמאות ואת אוצר המלים והשמות, ועושים בהם כבתוך שלהם. וכשם שאין להם יראת כבוד מפני חיי אדם, כך אין להם יראת־כבוד מפני הלשון האנושית, השירה והאמנות, ומנבלים אותן. דוגמה מופתית לכך תשמש גרמניה הנאצית.

ד

כשמשתלטת כת צבאית על המדינה או כשמפלגה מחוללת מהפכה בכוח־הזרוע, מיד היא ניגשת למתן תורה חדשה לעם. מרגישה היא, שיש צורך ב“השקפת־עולם”, בביסוס עיוני של מעשיה ודרכיה, במתפיסיקה של הרצח והשוד. כל זמן שהערכים הרוחניים הקודמים חיים בקרב העם, אין המולכים־מעצמם בטוחים ביציבות משטרם, הואיל וערכים אלה זנים ומפרנסים את המסורת הישנה, הטובה, והיא עלולה לחתור תחת המשטר החדש. אין בכוחה של תורה חדשה להלהיב המונים זמן רב. כוח־הכיבוש של מלה מצטבר מעט מעט. זהו כוח מקובץ. כדי לרכוש המונים, שיהיו מוכנים להסתכן ולהביא קרבנות, אין זה מן החכמה ליצור סיסמה חדשה, שלא היתה עדיין לעולמים, שאין בה לא גוון רגשי ולא מסורת. סיסמה כזאת קרה ושוממה. לפיכך מתחכמים המשתלטים והאלימים והם נוטלים מאוצר העבר סיסמאות ישנות, המובנות ומקובלות על העם, מפקיעים מהן את התוכן הישן ומפריחים אותן כחדשות. כלומר: הם אונסים את המלים הישנות לקלוט משמעות חדשה, הפוכה.

זאת היא איפוא הסוואה גמורה של תוכן רעיוני וחברתי אחר בלבוש מילולי מקובל, כדי להונות את הבריות. זהו תוך חדש בקליפה ישנה.

אין זה מקרה, דרך משל, שהיטלר כינה את התנועה שלו בשם “נציונלסוציאליזם”. היטלר ותועמלניו תפסו חיש קל, שהנסיון לארגן תנועה המונית חדשה, שתכלול את מליוני הפועלים של האיגוד המקצועי ושל המפלגות הסוציאליסטיות, לא יצליח אלא אם כן יודגשו “הסוציאליזם” וה“לאומיות” דגש חזק. משנת 1918, שבה באה התמוטה הגדולה של גרמניה, היתה לה לתנועה הסוציאליסטית גיאות עצומה. הכל ראו בסיסמאותיה את הגאולה הקרובה לבוא. המלה “סוציאליזם” נשתרשה בהכרת ההמונים והיה צורך להביאה במנין. עמדו תועמלני היטלר ומצאו תחבולה: הם נטלו את המושג “סוציאליזם” ועשאוהו גולת־כותרת לתנועתם, אך את נשמתו הפריחו מתוכו. ולא עוד אלא שסירסו את תוכנו סירוס גמור. בינתיים עשתה התעמולה הזריזה נפשות רבות, ועד שהעם הכיר לדעת את הכזב ואת אחזית־העינים, חלפה שעת־הכושר להתנגדות וכבר היו אחוזים בצרפני המשטר הנאצי ללא יכולת להחלץ מתוכו.

כך פיגלו הנאצים את כל המילון האנושי. הם העבירו את כל המושגים הנעלים של האנושות כבני־מרון וחיללו אותם. טעות היא לחשוב, שרק את היהדות סירסו; הם לא פסחו על הנצרות ולא על הסוציאליזם, לא על העם ולא על העבודה, לא על השירה ולא על האמנות, לא על הילד ולא על האשה. בכולם הכניסו תוכן בהמי, אכזרי, שטני, וכולם נדרסו בסנדליהם המסומרים, ואת כולם ביקשו לקבור קבורת־חמור. משוחררי מחנות הכלואים מספרים, שסרדיוטי הנאצים היו משסים כלבים באסירים, ובשעת מעשה היו פונים אל הכלב בזו הלשון: “אדם, טרוף את הכלב!”

בדוגמה זו, שלפיה הכלב קרוי בפיהם אדם והאדם – כלב, נשקפת כל האימה של הניווּן האנושי ושל סירוס הלשון.

ה

לאור האמור לעיל, ראוי לשים לב לכך, כיצד משתנה והולך גם עכשיו תוכנם של מושגים ומונחים, שהם בנין־אב לאמונותינו ודעותינו. שינוי זה נמרץ ושרשי כל כך, שלא־אחת אנו עומדים ותוהים: האמנם זהו המושג וזהו התוכן, שפרנסו את נפשנו כל הימים? היש איזה דמיון ביניהם?

נפתח במלה “דימוקרטיה”. לכאורה תוכנה מוגדר ועומד זה שנים רבות. הכל יודעים, שפירושה: שלטון העם, המבוסס על השתתפות חפשית ושוות־ערך של כל המבוגרים בעלי זכות בחירה; בחירת נציגי הציבור ברוב קולות; זכות האזרחים ליצור מפלגות פוליטיות ולהציג את מועמדיהן; זכות המיעוטים המנוצחים להמשיך את תעמולתם ולממש את סיכוייהם להגיע לידי רוב. דימוקרטיה פירושה: הערכת כל יחיד בתוך מסגרת הכלל והענקת זכויות ליחיד כיצור אנושי, בלי לשים לב לתכונותיו, מדרגתו, מעמדו או רכושו.

בכוונה לא רצינו למצות את תוכנה של המלה “דימוקרטיה”, כדי שלא נפליג בים הגדול של חילוקי דעות. אולם גם הגדרה פושרת זו, השווה לכל נפש, מוכיחה לנו, שנשמת הדימוקרטיה פורחת והולכת בכמה אזורי־עולם ובמקומה נכנסת נשמה זרה, שצד־השיתוף בינה ובין הראשונה איננו אלא בקליפת־השם בלבד.

שלטון שאיננו מתיר אלא קיומה של מפלגה אחד בלבד, או שמגיש לקהל הבוחרים רק מצע רעיוני אחד, או שאינו שובק חיים לכל מיעוט, או שגזר על היחיד להיות אסקופה הנדרסת לכלל – מה לו ולדימוקרטיה? אפשר שזהו שלטון טוב ומועיל, אבל הוא בנוי על יסודות אחרים, המנוגדים לדימוקרטיה. ועל שום מה הוא מחזיק בכנפי המלה הזאת ומדקדק, שאף אחרים יגדירו את השלטון הזה כדימוקרטי! היו ימים ושלטון כזה היה קרוי בשם “דיקטטורה פרולטרית”; ואף על פי שרבים התנגדו למשטר זה ומתחו עליו בקורת עיונית ומעשית, היה בעצם שם־התואר “דיקטטורה” משום ציון אמיתי ובלתי מטעה. מה שאין כן עתה. לאחר מלחמת העולם השניה צצה הגדרה חדשה: “דימוקרטיה עממית”. זהו כפל לשון, שפת־יתר, זיווּג של שתי אחיות, מעשה שלא כדרכו. לא זו בלבד שהמלה “עממית” כבר כלולה ב“דימוס”, אלא שעצם ההכפלה מעוררת חשד. משל כאילו אמרת “אמת אמיתית”, או “לילה לילי”.

לפעמים באה מהפכה ומעמידה שלטון, שיש בו איזה חידוש או איזה גוון נוסף, ואז מורגש צורך לחדש מונח או לצרף לו תואר חדש. אולם המשטר בארצות הדימוקרטיה העממית לא חידש כלום; הוא העתק מדוייק של משטר אחר, שאין לזהותו בשום פנים עם דימוקרטיה באותו מובן, שהיה מקובל על האנושות המתקדמת במשך שנים רבות.

דימוקרטיה פירושה: צורך תמידי לחזר אחרי העם, להטות את לב העם אחרי השלטון בדרכי חינוך וחיבוב, טיפול ושכנוע. היא מחייבת אמונה בבגרותו של העם ובזכותו לעצב את גורלו. היא מעניקה לכל אחד חופש הדעה וההבעה, ההתאגדות וההופעה הציבורית, ואילו “דימוקרטיה עממית” פירושה: שלטון מפלגה אחת וביעור כל זכר וכל סימן של אופוזיציה. יחס אכזרי כלפי כל גילוי אינדיבידואלי בדשה המחשבה המדינית ועקירת כל פעולה שאינה בהתאם לקו הרשמי. אימתנות ודימוקרטיה, זכות קיום למפלגה אחת ושלטון העם, אינם יכולים בשום פנים לדור בכפיפה אחת. והקורא לשלטון כזה בשם “דימוקרטיה עממית”, מערב מין בשאינו מינו ומסרס את המוח האנושי.

ו

והרי מושג אחר, שלילי, שאף לו היתה פעם משמעות קבועה: “ריאקציוני”. בשם זה היו מכנים כל אדם, או תנועה, או תקופה, שהתנגדו לכוחות הקידמה ולמגמות הקידמה ושאפו להיסוג למשטר שחלף ולהשליט תפיסות שנתישנו. אולם בשנים האחרונות הוציאו מלה זו לתרבות רעה. היא נעשתה מלת־הפקר!

היו ימים והשמרנים הקיצוניים, שהתנגדו להרחבת זכויות העם וחלמו על החזרת משטר ניצול וצמצום זכויות, נתכנו – ובדין – בשם ריאקציונרים. אחר כך זיכו בתואר זה גם את הימין בתנועת הפועלים; כאשר מפלגת האכרים גילתה באיזה מקום סימני התנגדות למשטר הקומוניסטי, העניקו גם להם את השם הזה. ובזמן האחרון, כאשר הורעו היחסים עם טיטו, כינו גם אותו בשם ריאקציונר. והלא טיטו ומפלגתו קומוניסטים כשרים הם, ותורת מרכס ולנין על לשונם, והמשטר שהם השליטו ביוגוסלביה הוא על טהרת הקומוניזם. השימוש השרירותי במלים ובהגדרות מוגש כאן בצורה מגוחכת ומצערת ביותר. וכי לאיזה מצב נושן רוצה טיטו להיסוג? האם למצב שהיה שורר בימי שלטון ההאבסבורגים, או אולי למצב שבו שלטו הגרמנים? עיני מי ינקרו בהגדרות אלו.

כך עלתה גם למלה: “אימפריאליזם”.

עד כה הבינונו, שהאימפריאליזם משמעו: מדיניות לאומית החותרת להתפשטות בתחומים לא־לה, או סיפוח שטחים גובלים בכוח, או “משיכת” מושבות ונחלאותיהם של אחרים וכפית שלטון זר עליהן. כל מי שסייע בידי מדינה אימפריאליסטית במלאכתה זו, ראוי היה שייקרא בשם “סוכן האימפריאליזם”. ואמנם היו סוכנים כאלה לאימפריאליזמים השונים.

אולם אם העם היהודי המורדף בכל מקום התחיל לשוב לארצו, ובצר לו היה נאחז בכל יד מושטת ואף מבקש ידים שלא הושטיו, ואם עם כזה, שחלק מועט ממנו השתרש במולדתו, נתכבד בתואר “סוכן האימפריאליזם”, הרי יש בזה לא רק רשעות אנושית אלא גרוע מזה: בלבול מוחין גמור, משחק בלתי אחראי במלים. בורות וזדון בכרך אחד.

זמן מה נדמה היה, שכבר נתנו ספר כריתות להגדרה זו כלפי התנועה הציונית; הלא פתאום זרח אור גדול עליה והכל ראו, שהציונות התכוננה כל ימיה לקרב גדול עם משעבדיה. אותה שעה התפעלו גם הפרופיסורים בברית המועצות ממלחמת דוד־וגלית והבינו, שהציונות היא תנועת שחרור לאומית וחברתית ואינה רתומה לשום מרכבה אימפריאליסטית. אך הנה קמה מדינת ישראל, והשפעתה קורנת ויוצאת על כל תפוצות הגולה והיא קוראת לכל יהודי לעלות; ושוב משמיע פרופיסור (יהודי!) שמדינת ישראל היא ריאקציונית וסוכנת האימפריאליזם! זוהי התעללות במלים ומושגים הפוגעת קודם כל במתעללים עצמם. לאחר שימוש פראי כזה בהגדרות, ניטל האימון מכל “חידוש” אחר, שכן האדם הנבון לומד קל וחומר…

לא טוב מזה גורל המושג “אינטרנאציונל”. מטבע לשוני זה נטבע מלכתחילה במזל ביש, במזל של פילוג. לכאורה אינטרנציונל פירושו התאגדות בינלאומית של פועלי כל העמים, בלא פלפול ובלא פירושים יתרים. וכל עוד שאיזו הסתדרות פועלים רצינית באיזו מדינה חשובה איננה מסונפת לו, אין זה אלא אינטרנמיונל קטיעא, פלג־אינטרנציונל; אולם הנסיון לימדנו, שאם ברית המועצות החרימה את האינטרנציונל הסוציאליסטי לא הפריעה עובדה זו לכך, שיהיה קיים אינטרנציונל שני ושלישי. ואף בימים אלה, כאשר הגוש המערבי עזב את האינטרנציונל המקצועי ועושה לו שבת לעצמו, אין זה מונע את שני הגושים מלכנות את שני הפלגים, העוינים זה את זה, בשם “אינטרנציונל”, אף על פי שזוהי סתירה ואבסורד. שכן כל גוש מתכוון ליצור כלי־שרת לאינטרסים אנוכיים מצומצמים ואיננו רשאי כל עיקר לדבר בשם פועלי כל העולם. ולאחר שיש שני “אינטרנציונלים” אין זה מן הנמנע שיהיו שלושה או ארבעה. כל זמן שיש גבול מוסכם וגדרים מחייבים ביחס למשמעותן של מלים, הוצב גבול גם לשימוש־שלא־כהלכה בהן, אולם משעה שהגדרים נפרצות בריש גלי, שוב אין לדעת היכן ואימתי תיפסק ההפקרות הזאת.

ז

ולא הובאו המונחים האלה אלא לשם הדגמה בלבד. רבים הם מכדי למצותם במאמר אחד. כמעט כל השמות והתארים סובלים מגלגולים כאלה: פאשיזם וסוציאליזם, לאומיות ומולדת, אמת ושקר, שויון והפלייה, צדק ועוול, חירות ושעבוד, מטרה ואמצעים, אחדות ופירוד, אנושות וגזעיות, היתר ואיסור. כל המלים הללו, שאלפי שנים שיקעו בהן גדולי המחשבה וההרגשה בעולם את מיטב מאמציהם, כדי לברר את תוכנן ולשכלל את משמעותן – נעשו מדרס לפרופיסורים קטני־מוח ולמדינאים צרי־אופק ומשוחדי אנוכיות. הללו בועטים בהישגים הרוחניים של דורות ומגלגלים במלים גדולות כבעדשים. הם מכבים את המאור הגדול, שהיה בוקע מתוכן ומפיצים עליהן ערפל כבד. לא פעם יש רצון לקשור קינה ומספד על מלים נשגבות, שמשמעותן האמיתית ירדה למחתרת ומצפה לגאולה…

אנו מדינה קטנה ומטופלת בדאגות וביסורים רבים. אין זה מכוחנו להשפיע על המילון האנושי ולהחזיר את ההוראה הנכונה לכל המלים, שהורו גם לנו את הדרך, אולם אנו צריכים להשמר לנפשנו לבל ניאחז במצודה זו, הפרושה עכשיו בעולם, ואשר ידים זריזות פורשות אותה גם כאן. מקובל לחשוב, שטהרת המשפחה שמרה על קיומנו בגולה. אנו מצוּוים על שמירת טהרת המחשבה והמושגים. ההגיינה של הדעות ובריאות הרוח חשובות כבריאות הגוף. אנו שרויים בקדחתנות של בנין ויצירה. אנו מעצבים דמות רוחנית לאדם שלנו. נקפיד על כך, שלדימוקרטיה לא ייטפלו כל מיני טפלים “מודרניים”, המפלגים אותה מבפנים. אם אנו נכספים לאינטרנציונל, אך ניתפש לתדמית של אינטרנציונל, או לתחליף שלו. אם אנו גורסים עצמאות, אל נפגום אותה בכל מיני תוספות או גרעונות, המקפחים את דמותה. אם יש לנו מטרה נעלה, אל נכתים אותה באמצעים בלתי כשרים. אם יש לנו תורת־מוסר, אל נעשנה כשתי תורות, אחת לנו ואחת לאחרים. אם אנו שוקדים על משטר של שויון, אל “נגיה” אותו בהגהות מודרניות. אם יש לנו קושי להגשים את כל אלה בחיים, חס לנו להצעיף את הקושי בהינומה של הגדרות שוא. נחנך את העם ואת הנוער על ברכי האמת. ואם האמת נתקלת במציאות סוררת – נחשוף אותה לפניו ונגביר את כיסופיו לשנות אותה מציאות.

אפשר שגם בשמירת טהרת המושגים והבריאות הרעיונית נועד לנו תפקיד, המפליג ויוצא מחוץ לתחום מדינתנו.

תש"י

---

דמוקרטיה ודיקטטורה

מאת

ישראל כהן

אנו שרויים עכשיו בין השמשות. בשעה כזו משתררים צללים ודמדומים והראיוּת לקויה. הכוחות העשויים לסייע לאדם במצב עולם זה, הריהם הצפיה לשמש החדשה והשיור האחרון של כושר־ראיה והבחנה. בזכותם הוא ניצוֹל מתעיות־הילוך ומהפלגות־דמיון מכשילות, האורבות לו מתוך חצי־האופל. שכן האפלה מתעתעת לפנינו תמיד אוצר של אפשרויות, כביכול, שאינן מוגבלות ואילו האור, אינו מראה לנו אלא דרכים מעטות אבל נכונות. הבה נאַמץ את כוח הראייה, שעדיין נשתייר לנו בתוך האנדרלמוסיה ועירובי־התחומין שבזמן הזה, כדי לסמן לנו סימוני דרך מעטים לשאיפתנו.

א. האדם – הראשית והאחרית

כל דעה וכל השפעה, שהאדם משכיל מקבל מן החוץ ומצרפה לרכושו הרוחני, מן הדין שתהא משתעבדת לאיזו נקודה מרכזית בנפש, כדי שדעות והשפעות אלו לא תהיינה יתונות או אלמנות, אלא כוחות פועלים, אבר מן הנפש החיה. נקודה כזאת או אמת־מידה כזאת תתכן רק אחת: ההוּמאניזים. הומאניזם לא בחינת שיטה עיונית ערטילאית, הכוללת את כל החזיונות וענפי החיים, המתרצת את כל הקושיות והאיבעיות, שהרי שיטה כזאת לא היתה נבדלת במאומה משיטות אחרות אדוקות וקנאתניות, אלא הומאניזם פשוטו כמשמעו: האדם כקנה־המידה לכל תורת־ישע חברתית או אישית. לכאורה זהו עקרון שהכל מודים בו, גם תורות־הישע החילוניות וגם הדתיות, אעפי"כ הוא מסתלף ומשתבש לעתים קרובות. לפיכך עלינו להדגיש תמיד את העקרון הזה: האדם הוא הראשית והאחרית, התכלית הרחוקה והקרובה. ולא האדם המופשט, שלעתיד לבוא, שאין לו גוף ולא דמות הגוף, שהוא כולו חזון ואי אפשר לשאול את פיו מה רצונו ומה בקשתו, אלא האדם הממשי, החי והקיים, האדם של היום ומחר, הניצב למולנו, האומר הן או לאו והמתנה את צערו או ששונו. הוא צריך להיות יסוד כל שאיפה ושורש כל מעשה ומטרת כל תורה. צרכיו, כבודו, תביעותיו, מעמדו, יכלתו, רצונו, גופו ונפשו, הם הקובעים ערכה של כל תכנית חברתית, של כל מהפכה, של כל מפלגה ושל כל הנהגה. בהם ייבחנו. זה הכלל: פרוגרמה או תנועה, המצניעה את עצמה מאחורי המלה “אנוֹשוּת” ומקריבה לשם כך את האדם הקונקרטי, שנברא יחידי ושחי יחידי, – פסולה. כי אין אדם אמצעי לאנושות, אלא הוא תכלית התכליות. הוא בא־כוח האנושות ואין האנושות באת־כוחו. הוא הנברא הממשי, המרגיש והנושא באחריות, ובלעדיו אין האנושות אלא מעשה־מרכבה מופשט.

מן הצורך הוא לקבוע כמה הנחות־אב לגישה ההומאניסטית. סימנים אלה יקלו עלינו להבחין בין תורת־שוא לתורת־אמת, בין מהפכה גואלת למהפכת דמים, בין תנועה המשכלת את בניה ובין תנועת תחיה. רק מי שהנחות אלו מקובלות עליו להלכה ומשמשות לו קו ומשקולת למעשה – ראוי שנפקיד גורלנו בידו. ואלו הן:

א. חיי האדם הם הערך העליון והמוחלט; הזכות לחיות אינה יכולה להיות על תנאי ולא מוגבלת ע“י שום שיקולי דעת תכליתיים מצד מישהו, ולא מנוצלת ע”י חלץ חמרי או רוחני.

ב. זכות הגדרה עצמית לכל יחיד, הן בעולם הרוח והאידיאות והן בעולם החברה והעשייה.

ג. תכלית החיים וטעמם בפיתוח האישיות וסגולותיה השונות – בהגשמה עצמית.

ד. לכל יחיד יש מצפון אישי חברתי, המצווה עליו לדון מעשים ומאורעות ויחסים בחברה לכף חובה או לכף זכות. מצפון זה עלול להתעקם במסיבות חיים מסויימות או בהשפעת חינוך גרוע, אך הוא חי וקיים ופועל, ורק עליו אפשר לסמוך.

ה. כל אדם אחראי לגורל הכלל והכלל שוב אחראי לגורל כל יחיד. אין כלל מחוץ לתחום יחידיו, ואין יחיד מחוץ לתחומי הכלל.

ו. כל פעולה כלכלית או מדינית, הנעשית ע"י החברה כולה, המדינה או המפלגה, צריכה לקבל את אישורה של החברה כולה או של רובה המכריע.

ז. תמצית התפתחותה של התרבות האירופית וערכה מגולמים במשטר החירות המעניק זכויות שוות לבני אדם, המאפשר לכל אחד להינות מן הנכסים החמריים והרוחניים והנותן סיפֵק בידו לפתח את אישיותו.

מסתבר שהנחות אלו עדיין לא נתגשמו עד כה במלואן בשום משטר. אעפי“כ הן משמשות אבן־בוחן לכל תכנית מדינית וחברתית ועל פיהן יהא נידון כל מי שמכריז על עצמו כעל גואל האנושות או הפרולטריון. הן לא רק נס ודגל. המאמין בהן אי אפשר שלא יושפע מרוחן במעשיו, והכופר בהן, אעפ”י שהוא משמיע אותן בלי הפסק, סופו למשן בריש גלי. הגישה ההומאניסטית היא גם בעלת אופי ריאליסטי. בסיועה אתה עומד על טיבו של רעיון ושל בעליו. איש, מפלגה, חברה או מדינה, שתכנית תיקון והצלה בידם, כשהם חדורים רוח הומניסטית, יהיו יוצרים מכשירי הגשמה ותנאים מוקדמים להגשמה שאינם בניגוד לרוח זו. והתנאי העקרי הוא: דימוקרטיה.

הדימוקרטיה היא עדיין שאיפה, מטרה נכספת, אידיאל. בשום מקום בעולם לא ראינוה עד כה בהתגשמותה השלמה. אולם בכל מקום שהיא מצוייה, אפילו היא מקוטעה ולקויה בחסר, הריהי מעניקה מינימום של חיי חירות ושויון. במשטר של מינימום כזה, המגולם בדימוקרטיה הקרויה בורגנית או פורמלית, יכול האדם לחוות את דעתו ולהלחם להישגים דימוקרטיים נוספים. החתירה תחת סדרי הדימוקרטיה היא מעשה פשע שאין לו כפרה. אין זה דבר שבאקראי, שבכל מקום שנתנו ספר־כריתות לדימוקרטיה והיא נסתלקה, שם נפחו הסוציאליזם ותנועת הפועלים את נפשם בבת־אחת או קמעא קמעא. משום שלא רק במשטר הסוציאליסטי העתיד לבוא אין לנו בת־זוג נאה לסוציאליזם מן הדימוקרטיה, אלא גם במשטר הנוכחי, שבו הסוציאליזם נלחם עדיין על זכותו, הואיל ורק בעזרתה יכול הוא לכבוש כיבושים יסודיים ולהגיע לידי דימוקרטיה סוציאליסיטית. שהרי אי אפשר לחנך בעל פה ובכתב ובמעשים אלא אם כן ניתנו התנאים המינימליים לכך: חופש המחשבה, הדיבור והפעולה. כל דימוקרטיה ואפילו כשהיא קצוצה ורצוצה, עדיין היא מאפשרת בשיעור מסויים את בקורת הקיים וכיבוש יחידים והמונים לאידיאל חדש. ומתחוור והולך, שאותה דימוקרטיה לקויה, אשר חכמים ונבונים אמרו עליה, שהיא כלי־שרת בידי הבורגנות לכפות את רצונה המעמדי של הפועלים, אינה הכרחית כל כך למעמד זה, המכה שרשים ומסתגל לכל צרה ועקה. ודוקא ציבור הפועלים והמתקדמים ענין מרובה לו גם בדימוקרטיה זו. אולם התביעה והחינוך לדימוקרטיה אין מקורם בטעמי טכסיס ואסטרטגיקה, אלא ברעיונות־השתייה של הסוציאליזם, ברוחו ובנפשו. כי דימוקרטיה פירושה הוקרת הפרט, הודאה בזכות חייו והתחייבות גומלין למתן אפשרות של חיים. דימוקרטיה משמעה, חופש היחיד לחשוב כאשר עם לבבו ולעשות כרצונו בלי לפגוע ביחיד או בציבור. דימוקרטיה מחייבת או הדעת ואור ההרגשה ומונעת את הופעתם של עריצים מנוולים, הגוררים אחריהם את ההרגשה ומונעת את הופעתם של עריצים מנוולים, הגוררים אחריהם את ההרגשה ומונעת את הופעתם של עריצים מנוולים, הגוררים אחריהם את ההמונים אל פי התהום.

טעות הרת־פורענות יא לחשוב, שהדימוקרטיה כיון שהושגה הריהי מובטחת ושום רע לא יאונה לה. ככל קנין רוחני אף היא תובעת טיפוח מתמיד, כוחות־מגן כבירים רוחניים וחמריים. מי שאמר, שהדימוקרטיה משולה לבריאות האדם, יפה אמר. לכאורה אין הבריאות אלא העדר כאב וחוסר מיחוש. אעפי"כ משמתרגש הכאב ובא על האדם, כמה ממש יש בו! אותה שעה זוכר האדם ומבחין יפה בין מצב ללא מיחושים למצב של בריאות. באיאות זו, אם אין אתה שומרה שמירה מעולה, סופה להתרופף ולהתגלגל במחלה. אף הדימוקרטיה כל הזמן שהיא קיימת, היא נראית מובנת מאליה. מצויים חידקים רבים, התוקפים אותה בגלוי ובסתר. ישנם טיפוסי אדם, שהבריאות הממושכת של החברה משעממת אותם והם מתגעגעים למעט נגעים. הם חולים מרוב בריאות, כביכול. החושים שלהם תובעים מיחושים. והם הם נושאי החידקים האמיתיים, בהם תומך הדיקטטור את יתדותיו. רק לאחר שנתבסס והשלטון נכון בידו, הריהו שופך את ממשלתו גם על חלקים אחרים של העם ומנוולם נוול מוסרי.

הדיקטטורה אינה פורענות לשעה, היא בכייה לדורות. ע"י שהיא כופה את העם לצורת מחשבה אחת ומבערת אחרי כל רמז של בקורת והגדרה עצמית, הריהי מטמטמת את האדם ומדליחה את כל מקורות הנפש. היא מזהמת המונים כמגפה. מה שקלקלה דיקטטורה בשנה אחת, לא יתוקן במשך שמיטה שלמה. כי הדימוקרטיה צריכה לגבש את הטוב באדם, ללקט בו ניצוצות של מעלה כדי להניס את חשכת העבדות השרויה בנפשו, ואילו הדיקטטורה אינה צריכה אלא ללכת עם זרם הנטיות והיצרים הרעים ולעשות כבתוך שלה, היא קוראת דרור ליצרים ומכבה את רשפי התרבות. וכמה תעתועים יש במימרא: דיקטטורה רק כדרך ארעית או כמעבר. אחריה יבוא המשטר המיוחל. לדיקטטורה הגיון משלה. הכוונה ברישא אינה הכוונה בסיפא. הנסיון הורה, שלעולם אין דיקטטור מודה, שהגיעה שעתו להסתלק, שכבר נפסקה הדרך והתחילה המטרה, שתקופת־המעבר נסתיימה ובאה שעת הקבע. מלבד זה, הרי המשקע העכור, שאותו דרך ואותו מעבר מניחים בנפשות בני אדם, גלי החיים הדלוחים המתפשטים בינתים בקרב היחידים והציבור, עוקרים מעט מעט את התביעה והצורך למשטר אחר ולחופש. בדימוקרטיה יש טעם לחיי אדם עלי אדמות. היא שייכת לאותם הנכסים, שכדאי ליתן עליהם את הנפש.

אחת השאלות המתעוררות בימינו במשטר דימוקרטי היא: מה דינם של פשיסטים ואנטי־דימוקרטים? היש רשות לשומרי חוקת המדינה, זו החוקה המעניקה חופש דעה ודפוס ודיבור לכל אחד, לשלול זכויות ידועות מאת המחבלים הללו, המשתמשים בחוקה הדימוקרטית לחתור תחתיה? אין ספק, שמבחינה פורמלית אוסר העקרון הדימוקרטי על כל צמצום זכויות. בפני החוק הכל שווים. ואם מידת הדין נותנת חופש דיבור לפלוני, אין היא רשאית ליטלה מאלמוני. ברם, מיצוי פורמלי כזה הוא מעשה ידי אלה, שענין להם להביא את המשטר הדימוקרטי לידי הלכות אבסורדיות על מנת להלעיז עליו ולהתיש את כוחו. ביצועה של הדימוקרטיה והנהגתה בחיים אינם ענין קל. ככל אידיאה היורדת לעולם העשייה, המלא רצונות שונים ויצרים רעים, אי אפשר גם לה שתהא מספקת את כל הבריות. מי שהוא נכווה מגחלתה, מישהו רוצה לסרס את דמותה אות לעשותה כלי תשמיש לכוונות רעות. אולם חברה זו, שבניה נמנו וגמרו, שמשטר דימוקרטי זה הוא יסוד־מוסד לחייהם הפרטיים והממלכתיים, ממילא קבלו עליהם כללי־התנהגות מסויימים ואמיתות־חיים ידועות, ונשבעו לקיימם לטובתם ולטובת הכלל כולו. כל חברה דימוקרטית מלוכדת, שרצון לה לחיות וליצור ערכין, מן הדין שתהא מושתתת על סכום מסויים של ערכים משותפים מוסכמים, ערכי רעיון, חוק ומעשה. וכשרובה הגדול של החברה הגיע לידי קביעת משטר מסויים לאחר דיון ועיון, שוב אין המיעוט בן־חורין לעשות או לחדול ככל העולה על רוחו. ובמידה שהוא פוגע בחוק, בנוהג, במהלך החיים או במוסדות החברה, הריהו עבריין ודינו כדינו.

בימינו כשכמעט כל הקבוצות האנטידימוקרטיות כבר הספיקו לתפוס באיזה מקום שהוא בעולם את רסן־השלטון בידן ולהנהיג את המשטר הרצוי להן, שהטיפו לו שנים רבות, שוב אין הויכוח על דימוקרטיה ודיקטטורה מופשט. לפנינו דוגמאות עקובות מדם, הממחישות יפה אל מה שואפים הללו וכיצד הם בונים משטר אחר. לפיכך, לא זו בלבד שיש רשות לדימוקרטים להגן על עצמם מפני מלאכי־חבלה אלה, אלא חובה עליהם לעשות זאת, גם אם מן הצד הפורמלי הערטילאי נראה המעשה כפגיעה, כביכול, באיזו פרוּדה שהיא בחברה. “פגיעה” כזאת, הריהי כאין וכאפס לעומת חיי הגיהינום, עריפת הראשים והשיפלות, שאנטידימוקרטים אלה מביאים עמהם לכל מקום שניתנה להם דריסת־רגל. רשאי רוב דימוקרטי במדינה, השליט על פי כללי הדימוקרטיה והעומד מפקידה לפקידה לפני בקורת העם, לשמור על יסודות משטרו האנושי גם אם שמירה זו מחייבת ליטול מן המיעוט, המקעקע את כל הבירה, כמה זכויות ורשויות. בארצות הנאצים והפשיזם, ארצות ללא חוקה וללא פרלמנט, ללא דעת קהל וללא משפט, אי אפשר יהיה לכבוש שנית את הדימוקרטיה ואת החופשבשיטות דימוקרטיות. כשם שאוולת היא להלחם עם חיות רעות באמצעים רוחניים. האלימות היא כאן רע הכרחי.

גם כשהדימוקרטיה איננה מושלמת, חובה היא להגן על קיומה ולבצרה. ליקוייה עשויים לבוא עלתיקונם, ואילו דיקטטורה שנתאזרחה אין לה תקנה אלא בדם ואש. דימוקרטיה מוחלטת לא תיברא בבת אחת בשום משטר סוציאליסטי, כי לשם כך דרושים אנשים חדשים ויחסים חדשים. המשטר הדימוקרטי, אפילו מומים גדולים דבוקים בו, עשוי להכשיר את האדם למושג צדק ולמטבעות חיים חדשים, לשקע בו ערכי רוח, רעיון וחברה מחודשים ולעשותו נושא לדימוקרטיה חברתית. עד התקופה הזאת יהיה ודאי שלבים שונים. אך טעות היא לחשוב, שהדימוקרטיה הסוציאלית, שכה הרבו לדבר עליה ולפאר אותה ולהעמיד בצל את הדימוקרטיה הפורמלית, תתרחש כמין נס או תתחולל פתאום בעקבות איזו מהפכה מדינית. דימוקרטיה זו, כסוציאליזם בכלל, תצמח צמיחה אטית ותשתרר בקרב בני אדם הרוצים בה והמוכשרים לה.

וכשם שאין אדם עומד על דברי תורה, אלא אם כן נכשל בהם תחילה, כך אין אדם עומד על ערך הדימוקרטיה אלא לאחר שנגזלה ממנו. הנחשול העכור של המאציזם, שהציף את העולם, עתיד לשלהב את התשוקה לדרור, לשויון ולצדק ביחסי אדם. לא הדימוקרטיה נכשלה, אלא הדימוקרטים. נסיונות־האש, שנתנסתה בה האנושות, עתידים להחזיר את עטרת האדם ליושנה. הומניזם או חורבן התרבות – ברירה שלישית אָין.

ב. מהפכה ומהפכנים

קסמים ופחדים היו מלפפים אותנו בשמענו את שתי המלים הללו. צלילי המהפכה העלו בלבנו חזון ראשית חדשה, הנבראת בחדא מחתא, מתוך ניתוח מהיר בגופה החי של החברה. הן כך הסבירו לנו חכמי החברה: השינויים מתחוללים בשני אופנים, ע“י התפתחות איטית, אורגאנית, וע”י זינוק מהפכני שיש בו משום סוד של קפיצת הדרך. והמהפכנים גרסו רק את הדרך השניה. הלללו לא נסתפקו במהלך הטבעי, שהיה מתון יתר על המידה ולא הלם את רוחם הסוערה. הם ביקשו, כביכול, להוסיף קיטור וחשמל לכוח התנועה המרושל של ההתקדמות הטבעית. ובזה הרגשנו קסמים. אפשר שקסמים אלה מקורם היה בחוסר נסיון מהפכני, במרחק של 150 שנה המבדיל בין המהפכה שהיתה לזו שנתהוותה, אך הם היו ומשכו.

גם פחדים בקעו ועלו מתוך המלה מהפכה. בחביון נפשנו חשנו מורא גדול מפני לידה של אונס. בכוחם של צירופי תורשה וזכרון חיו בקרבנו, ואם גם חיים מעומעמים, מידת האכזריות, ונפתולי גסיסתם של קרבנות המהפכות שהיו. אך הקסמים עלו על הפחדים, והיו תקופות שכל משכיל היה אחוז ברשת התשוקה למהפכה. היינו עדים לחזיון משונה ביותר, הקרוי בשם “סאלון קומוניזם”, היינו, אנשים שמעמדם הכלכלי והחברתי לא היה עשוי בשום פנים להוליד בקרבם רצון לשינוי סדרים ולזעזועי חברה, אלא הואיל והם ערים ביותר לקלוט את רוח הזמן, קבלו גם כן על עצמם את ה“אני מאמין” המהפכני ודקדקו להחזיק בו בדבקות גדולה. זאת לא היתה רוח מקדימה לראות, זאת לא היתה אפילו תפילה שבלב לחדש ולמחודש מתוך יחס של גנאי לישן ולבלה; בני סאלונים אלא פשוט נגררו. והרוח המודרנית נשאה אותם עמה.

אך הנה נתחוללו מהפכות כבירות לעינינו על גבנו ממש. ראינו את מורא הוֹדן ואת הוד מוראן; היינו עדי־ראיה לזעזועי עולם ולחילופי שלטון ולהתהפכותו של סולם־הערכין; נתנסינו במסות אישיות וקיבוציות עזות. ואעפי"כ עדיין מוקפת היא זהר של קסמים, אם כי אימים גדולים אוחזים אותנו למראה המהפכה ושכרה, החלום ושברו. משום שהמהפכה היא, כפי הנראה, חזיון־לואי הכרחי לחיי החברה, בחינת “מטה הזעם” של ההשגחה ההיסטורית היא משמשת מרחץ־טהרה לאנושות, מזעזעת את הקיים הנפסד, שהכה שרשים עמוקים ושהופקדו עליו שומרים מזויינים. היא מעוררת התלהבות, אחוה, רוח של הקרבה ושמחת המעשה.

ברם, המהפכה גולשת עד מהרה במדרון, ההתלהבות הקדושה דועכת. אפיפיורים חדשים קמים, אינקביזיציות חדשות מתיסדות. סדר המעלות נהפך, אך הוא קיים ועומד במהופך. עליונים לשעבר מדוכאים בידי תחתונים לשעבר. זכויות יתרות ניטלות וניתנות. מעמד־הבחירה לא חלף מן העולם, רק מיהודתו החברתית נשתנתה. היצרים הרעים לא נתבערו. האנוכיות האישית והקיבוצית מוסיפה להתקיים. השמחה־להרע והחכמה־להרע יוצאות שוב במחולות מחניים. הסבל האנושי, הנגרם בידי אדם, חי וקיים.

מהותה של מהפכה מתגלמת במהירות ובתמציתיות; הכל מתרחש בה בקצב־סחרחורת, הבלתי אפשרי נעשה מציאות. כוח היצירה גדל פי שבעים ושבעה, אומץ הלב – כפל כפליים. אולם באותה מהירות ממש באה הירידה והנסיגה. המרץ נאכל. רוח ההקרבה מתבזבזת. הסיסמאות הנלהבות נעשות כאותם התרמילים, שכדוריהם נורו מתוכם. קנאה, תחרות וצרות עין משתלטות ביחסי החברה.

וכמדומה, ניתנת רשות להוציא מסקנה, שכבר שיננו אותה לנו לפני שנים מיטב אנשי המחשבה ואנשי הלב: כל מהפכה היא בעיקרה מהפכה מדינית ולא חברתית ולא אישית. ערבוב שתי הפרשיות הללו גורר אחריו תביעות שוא, אכזבה, אסון. אפשר וצריך להביא לידי מייט מהפכני שלטון, הנהגת מדינה, אך שינוי סדר החיים, נטיעת יצרי הטוב, תיקון יחסי הגומלים, חידוש המהות האנושית ועקירת נטיות והרגלים, לא ייעשו בדרך של מהפכה מדינית. מדינה ריבולוציונית שירשה את מקומה של הקודמת, יכולה ליתן פקודות, להרוס את הישן, לחוקק חוקים אחרים, אך את האדם לא תשנה ע"י כך. ההויה החדשה עצמה אינה אלא תוצאה של חינוך מכוון וארך־אפיים, של גידול אורגני. ההויה החדשה באה לאחר הכשרת לבבות.

ידוע, מה שמטיחים כנגד דברים מעין אלה: תשבי יבוא ומהפכה סוציאלית כזאת לא תבוא, עשבים יעלו על קברותינו ועל קברות הדורות הבאים והיא לא תעלה ולא תבוא. ואעפי"כ כך ורק כך חובה עלינו להבין את ענין התחדשות אדם וחייו.

תש"ב

---

גורלה של האידאה הסוצילסטית

מאת

ישראל כהן

“שום אידיאה בתולדות העולם אינה קיימת לבטלה כדרך שחושבים מתנגדיה, ושום אידיאה אינה מתגשמת באותו שיעור כפי שמשערים חסידיה”.

ולנטין גיטאֶרמן.

בצוֹרת גדולה ירדה עכשיו בשדה הספרות הסוציאליסטית. מועטים מאד הסופרים העוסקים בעיון עולמו הרוחני והמעשי של הסוציאליזם. פרט למאמרים בעתונות, לחוברות תעמותה ולעבודות קטנות אחרות, אין ניכרת הגות סוציאליסטית רבת חשיבות והיקף, אעפ"י שדוקא תקופתנו כה זקוקה לה. בעטיה של האנדרולומוסיה שבאה עלינו נטרפו אידיאות ודרכים, נתפקפקו ודאויות, נתרופפו הנחות־קבע ונתבדו ניחושי חברה. כוחות איתנים שיברו לוחות־ברית, בלבלו את הדעת, השפילו אותה ואף עשאוה מיותרת. ההתרחשות החברתית והמדינית פרצה כל גדרי המדע הסוציולוגי ומשתמטת מלהתפס בצבת הניסוחים והתיאוריות המקובלים. קצב המאורעות כה אדיר, שאפילו המחשבה המהירה ביותר אינה עשויה להדביק אותו. והמשכיל, הרוצה גם בעת הזאת לא רק לידום אלא גם להבין, כמעט שמוטל עליו להיות נשען אל בינתו בלבד באין לו מחשבת־עזר מגובשת של אחרים.

אולם כפי הנראה שאי־שם יושב בכל זאת מישהו החי עד עומקם את מקרי הזמן וחליפותיו המזורזים, מסנן אותן מבעד לנפשו ומשחיל בהם חוט מדריך ומחבר. ובראותנו אח"כ את פרי עמלו של איש דגול כזה מתברר לנו, כי אכן גם לתהפוכות אלו טעם והגיון, סדר של זה־בגלל־זה ושל זה־אחר־זה. ההתרחשות אינה כה סומאת כפי שהיא נדמית להיות. יש מין פּרינציפּ עליון קנוא ונוקם. יש יצר־רע ותוצאותיו הצפויות מראש וממילא יש גם יצר־טוב, שאף תוצאותיו אינן מאחרות לבוא. בזה בלבד יש משום תנחומין. כי אין לך דבר מדכדך כיאוש מן ההגיון המסדיר את העולם, כאמונה בעוורונה של ההתרחשות.

לפני זמן מה נתפרסם ספרו של ואַלנטין גיטארמן¹, שיש בו משום ניסוי עיוני להשיג ולהגדיר את אשר אירע לרעיון הסוציאליסטי מתוך אספקלריה של העבר וההווה. המחבר ליקט ורשם את תמציתן של קורות מאת השנים האחרונות והריהו מוסרה לקורא דרך ריכוז וניפוי כשהיא מצויידת בכל העדויות המדעיות והאסמכתאות העובדתיות, המחזקות את ההרגשה הנכנסת בלבנו בלאו הכי, כי כאן לפנינו חוקר ישר ושואף אמת. הכרה זו נקנית לנו מקריאת הדף הראשון, המטביל אותנו בתוך צלילות הגיון ונקיון דעת.

הטרגיקה של הרעיון הסוציאליסטי כרעיון המובהק של התיקון והגאולה שתי סיבות לה: האחת נעוצה בליקויים ובפגימות שבבנינו העיוני, והשניה – בפגישתו עם המציאות של חיי החברה, שבה מתגלות ברעיון סתירות פנימיות ביחוד ביחס לנושאו – האדם. ויש לדעת, שהמחבר מגלה את הגורל הטרגי של האידיאה הסוציאליסטית לא כדי למעט את דמותה או את אמיתה המוסרית; כוונה כזאת זרה לו בתכלית. אך הוא סבור, שהסתכלות בגורלה הממשי, מלבד מה שיש בה הבטה בפני האמת, יש בה גם כדי להעמידנו על אורחא דמהימנותא. כל הרעיונות הגדולים, צד של שותפות טרגית להם, שכן הם נובעים מכיסופי היצירה של האדם היוצר, שחותמו – טרגיות.

הפגימות במבנה האידיאה מהן?

הסוציאליזם בן הדורות האחרונים נבדל מעיקרו מזה שקדם לו בכל הדורות לא במהותו המהפכנית המיוחדת – כזה היה תמיד – אלא בפרישתו מכל מיתוס ואוטופיה, בתביעתו למדעיות מבוססת ובהצביעו על כך, שהוא וחוקי ההתרחשות ירדו כרוכים לעולם. בשכלתנות מופרזת זו לקה למשל המרכסיזם, זה הכוון שהשתלט על שנים, שלושה הדורות האחרונים. ולפי שגם המרכסיזם מחובר לכמה וכמה יסודות אי־רציונליים פנימיים, שלא רצה להודות בהם, נסתבך הלה בתוך עצמו. כל תורה מדעית אנוסה לנסח את “החומר” שלה במושגים מסויימים ולקרוא למושגים אלה שמות מסויימים, שהם כעין מונחים טכניים. מבחינה עקרונית בן־חורין כל מלומד ליטול לשם תשמישו מושגים וציונים מקובלים, או לטבוע ולהנהיג מושגים ומונחים חדשים. וכשם שאין להשתמש במונחים חדשים לתוכן שלא חל בו שינוי, כך רע הדבר אם משתמשים לשם מושגים חדשים במונחים ישנים, הואיל וע“י כך נפתחת האפשרות להחליף מושגים ולטעות במובנם. מרכס ואנגלס נכשלו במעשה זה במידה רבה, וקודם כל בצורת שימושם בביטויים “מטריאליזם” ו”מטריאליסטי“. ובלי לעסוק בכך אם מה שקורין “תפיסה מטריאליסטית של ההיסטוריה” נכונה או אינה נכונה, מכל מקום אין היא בשום פנים “מטריאליסטית”. ואילו היו יוצרי המרכסיזם בוררים לעצמם מונח ההולם יותר מה שנראה להם כ”מטריאליסטי" בנוגע להבנת ההיסטוריה, היו חוסכים מתקופתנו מבוכה שאין לה כמעט תקנה. – בשפה השימושית של הפילוסופיה יש לו לביטוי “מטריאליסטי” משמעות כפולה מאז ומעולם. מחד גיסא מבינים בו מגמת־רצון מוסרית־מעשית, הרואה את ההנאה מנכסים חמריים כמטרה היחידה שראוי לו לאדם לשאוף אליה; אולם מאידך גיסא מציין הביטוי הזה גם עקרון אונטולוגי, שלפיו לא קיים אלא העולם החמרי, הגשמי, בעוד שמה שאינו חמרי אינו אלא מציאות מדומה או שגם הוא נעוץ, בסופו של דבר, בהוויה החמרית. כך נהוג השימוש במונח “אידיאליזם”, שאף הוא יוצא לשתי משמעויות. אולם ל“מטריאליזם” של מרכס אין כל קשר עם המטריאליזם ה“אתי”. לא זו בלבד שמרכס רחוק ביותר מלשבח את השאיפה לנכסים חמריים כתכלית החיים העיקרית, אלא, להיפך, הוא מטיח בלי הרף כנגד המשטר הכלכלי הקפיטליסטי על שהוא מעלה את ענין הרווחים ועמו גם את “הלך־הדעות המטריאליסטי” כמוטיב הראשי של ההון ושל הכוחות היצרניים אינה נגדרת ואינה נגזרת מן החמריי ע“י השאיפה האנוכית לרווחים, ממלא את מרכס שנאה לתנאים החברתיים הקיימים. “החברה הבורגנית, נאמר במניפסט הקומוניסטי, לא הניחה שום קשר אחר בין אדם לאדם מן האינטרס הערטיאלאי, מן התשלום חסר־הרגש במזומנים היא ביטלה את הכבוד האישי בתוך ערך־החליפין ובמקום החירותיות הרבות והמאושרות, שנקנו בדמים רבים, היא שמה את חירות־המסחר חסרת המצפּון”. המחבר מונה והולך שפע של מראי־מקומות מן החיבורים העיקריים של מרכס המחזקים את דעתו, כי מרכס השתמש במונח “מטריאלזם” שימוש שהטעה אותו ואת כל תלמידיו שבאו אחריו עד היום הזה. גם כחכם־כלכלה הגדיר מרכס את מושגיו העיקריים לא בכיוון שייחסו לו. מהותה של העבודה, של הערך, של הסחורה, של הכסף, של ההון ושל הכוחות היצרנים אינה נגדרת ואינה נגזרת מן החמריי בלבד אלא מן הרוחניי. ה”עבודה" מובנת למרכס לא רק הבנה פיסיקלית כפרי של כוח ודרך; בצד המיכני הצרוף הוא מביא במנין מלא גם את הגורמים האי־רציונליים של העבודה. כך הוא מגדיר את “כוח־העבודה” “כמכלול (Inbegriff) של היכולת הפיסית והרוחנית, המצויה בגופניותו, באישיותו החיה של אדם, שהוא מביא אותה לידי תנועה מדי יצרו ערכי־תצרוכת מאיזה מין שהוא”. בפרק החמישי של “הקפיטל” נותן מרכס סימן־היכר מיוחד לעבודה האנושית: “מה שמבדיל לטובה את הבנאי הרע־ביותר מן הדבורה הטובה־ביותר הוא, שהראשון בונה תחילה את התא במוחו בטרם יבנה אותו בדונג. בסופו של תהליך־העבודה יוצאת תוצאה, שהיתה עוד בראשית התהליך במוצגו של הפועל, היינו שהיתה קיימת כבר קיום אידיאוני”. הוא הדין במושג הערך: ערך־החליפין אינו ניתן לניתוח כימי, מעיר מרכס באירוניה, כי הערך עצמו אינו מכיל אפילו “אטום אחד חומר־מזין”. לנכס יש ערך, הואיל ובו גלומה עבודה אנושית. משום כך אין מרכס רואה מבחינה עקרונית את כוחות הטבע, המכונות או עבודת בהמות כקובעי־ערך, אלא הם מוגדרים אצלו כמכשיר־ייצור בלבד, כלומר, כאוביקטים חסרי־אישיות. רק עמלו של האדם מעצב את הערך. וכך רואה מרכס את הקפיטל לא כחומר, אלא “כיחס חברתי שהחפצים העמידוהו בין האנשים”. באופן כזה אנו נוכחים לדעת, כי המושגים העיקריים של הכלכלה המדינית המרכסיסטית אינם אלא התגלמויות של יחסי־זיקה ומוסדות חברתיים, מיני סמלים ליחסים חברתיים. האדם משאיל את מוצגיו לעצמים ולחפצים בדרך הפרוייקציה מן הפנים אל החוץ. רק מבחינה זו מובן הדבר כיצד הכניס מרכס לתוך הסוציולוגיה שלו את המושג ניצול, החל רק על אדם ולא על אבטומטוס, שכלפיו אי אפשר לנהוג מידה של עוול. רק אדם, שאנו נותנים לו את התואר האירציונלי “אישיות” ומודים בבעלותו על עבודתו, יצוייר כמנוצל הטעון שחרור והראוי לריבונות על עצמו. לפיכך שומעים אנו מפי מרכס דיבורים של התרסה על שאדם אחד הוא “כלי־תשמישו של השני”, על “התנכרות האדם לעצמו”, על יחסי המעמדות ה“בלתי אנושיים” וכו'. המונח “מטריאליזם”, שמרכס השתמש בו היה מותנה תנות־זמן־ומקום וכאן טעותו. לא לחנם השתמש מרכס בתחילה (1844) במונחים “נטורליזם” או “הומאניזם”, ואלה מאימים באמת לתוכן תפיסתו והבנתו. כזאת קרה לא פעם, מעיר המחבר. גם המונח “פרלמנט” שמשנת 1750 הטעה רבים, כי פרלמט זה לא היה נציגות־עם אלא בית־דין בפריז. מרכס רצה להעמיד כנגד התפיסה האידיאליסטית של הגל את תפיסתו וכינה אותה בשם מטריאליזם, אם כי לא נתכוון לכלול בו מה שנבע בהכרח הגיוני מן המושג הזה, שהיה לו תוכן מסויים. אפשר לקרוא לתפיסתו של מרכס גם “אֶמפירית” או אנטי־ספקולטיבית, בניגוד למיטאפיסיקה הדוגמאטית. ההנחה, ש“העליה האידיאולוגית” מושתתת על משתית כלכלית, אינה כוללת בשום פנים את הדעה כי החומר הוא אבי הרוח, אלא היא מכריזה על שלטונה המכריע של “הרצייה המעונינת”, על “ההכרה הצרופה”, או שלטון ההיפעלויות על החשיבה הענינית. “ההיפעלויות, החמדה היא כוחו המהותי של האדם השואף נמרצות אל דבר־חפצו”, אומר מרכס.

אולם לא בתחום זה בלבד נשארו פרצות, אלא גם בשאר בניניו של מרכס. הנה חזון העתיד המרכסיסטי על “החברה ללא מעמדות”. מצד אחד היה מרכס קובע הלכה, שבתולדות האדם שולטים חוקים הכרחיים ועל סמך הכרחיות זו קיבל עליו להרכיב פרוגנוזות להתפתחותם העתידה של יחסינו החברתיים, אך מצד שני, ובנשימה אחת, הוא מעלה את התביעה, שמשטר חברתי מסויים מאד בצורתו יתגשם, היינו המשטר הסוציאליסטי, הואיל והוא ערובה לחירות ולצדק. יש כאן ליקוי הגיוני. אם תמוטת הקפיטליזם והתגשמות הסוציאליזם מוכרחות לבוא בעקב ההתפתחות ההיסטורית, מה טעם בכלל להלחם מלחמות ולהקריב קרבנות כה גדולים כאילו הענין תלוי בכוח הכרעתו של האדם? כלום לא נאה יותר להנחה זו בדבר “ההכרחיות ההסטורית” של הסוציאליזם שתתלווה לה דרישה להמתין בשקט עד בוא הדבר המוכרח מאשר להעיר ולעורר ע“י פעולות מהפכניות, המפורשות במניפסט הקומוניסטי? ובאמת הרביזיוניזם מיסודו של ברנשטיין התקיף נקודה זו ואמר שמבחינה מרכסיסטית מיותרת התעמולה הסוציאליסטית כדרך שמיותרת התעמולה לסיבוב כדור הארץ או לליקוי חמה. אולם ביסודו של דבר לא כך סבר מרכס בקבעו את הנחותיו. הוא הבדיל בין ההכרחות הפיסיקלית־המיכנית לבין הסוציולוגית, אלא שהרפיון בטרמינולוגיה המרכסיסטית גרם תקלה רצינית, הציון “הכרחות” הטעה ועדיין הוא מטעה והולך. וכה דברי מרכס: “האנשים עושים את ההיסטוריה שלהם, אך אין הם עושים אותה לפי נדבת־לבם ולא במסיבות שהם בחרו מרצונם, אלא בכאלו שמצאו מוכנות לפניהם ושנמסרו להם”. התהליך ההיסטורי מקבל את דחיפתו ע”י “הרצון” של האדם, שעם דעיכתו ידעך גם התהליך התולדותי. אולם הכוון שבו יאחז הפרוצס ההיסטורי הניזון מן המרץ האנושי, איננו נקבע ע“י הכרעות־רצון אנושיות חפשיות, אלא ע”י “מצב־כפיה” של כל דור. זה טיבו וזה משפטו של “הכל צפוי והרשות נתונה”. מרכס לא ביקש לכפור ברצון כגורם היסטורי, אלא הוא ראה אותו כמותנה תנות חברתית. ההנחה בדבר התפתחותו של הקפיטליזם עד כדי גלגולו ההכרחי בסוציאלזם אינה כוללת את הדעה הפטליסטית על התרחשות אבטומטית. אולם המלים וההגדרות של המרכסיזם, שלא היו מכוונות לתוכנו המדויק, עירפלו את המוחות, נתנו מקום לדוגמטיקנים להתגדר בו, התישו את המעוף המהפכני הסובייקטיבי וע"י כך שותקה התנועה הסוציאליסטית. הטרגיקה של האידיאה נתגלתה לעין כל.

אנגלס הגדיר את המעבר מקפיטליזם לסוציאליזם כ“קפיצה ממלכות ההכרח אל מלכות החופש”. החברה ללא־מעמדות, כך נתכוון לומר, שתחרר את חיי הרוח האישיים והחברתיים מכוחות הכלכלה, “הזרים לרוח”. הכוחות הכלכליים לא יוכלו מאז ואילך להתערב ולזייף את עולם האידיאותו, היינו, להפוך את עולם־האידיאות ל“אידיאולוגיה” המשרתת אילו אינטרסים כתתיים שהם. מעבר לאותה אקונומיה מתוכננת וסוציאליסטית תתחיל איפוא “מלכות החופש”, שבה לא תנוצל התפתחות האדם כאמצעי למה שהוא או למישהו, אלא היא תהיה תכלית בפני עצמה. מבחינה הגיונית פירוש הדבר, שתולדות הרוח של האנושות תשוחררנה מהשפעתו של ה“בסיס הכלכלי”, ונמצא, ש“המטריאליזם ההיסטורי” אין לו ערך מוחלט אלא ערך מוגבל בזמן: מתקופת התהוות המעמדות ועד חדלונם, מהקומוניזם־הקדום ועד לחידושו בדמות מודרנית. ממש כבתיאולוגיה, שגם בה אין “החטא הקדמון” נמשך לנצח, אלא מזמן גירוש האדם מגן־העדן ועד ליום־הדין הגדול. לא נדון כאן על אמיתותו של הקומוניזם־הקדום, שלא הוכח עדיין. מה שחשוב להכריע, הוא: אם סוציאליזאציה של מכשירי־הייצור עשוייה באמת להביא לידי חברה ללא־מעמדות ולידי חופש רוחני מוחלט, כפי שמבטיח המרכסיזם בפשטות של תורה תיאולוגית. מעיון כלשהו נלמד, שגם אם יופקעו מכשירי הייצור היחידים עדיין לא ייפסקו כל ההבדלים החברתיים, והאחידות הכלכלית אינה כה מובטחת. כל הכנסה תהא מבוססת על עבודה שנעשתה, אולם מה יהא שיעורה של ההכנסה? שלוש אפשרויות באות בחשבון: א) שכל היחידים יהיו מקבלים מכסות שוות של נכסי־תצרוכת מבלי לשים לב להספקי־העבודה שלהם; ב) שכל איש יקבל חלק בהתאם לשיעור העבודה שבוצעה על ידו; ג) שכל אחד יקבל מכסת נכסים לפי הצורך האישי שלו מבלי להתחשב עם מנת־עבודתו. במקרה הראשון, כשלא תהיה זכות לאדם להינות מיתרונותיו ומכשרונותיו, תבוא מין סוציאליזציה של כוחות־עבודה ו“הפקעתם” מרשות היחיד. הסיסמה תהייה: כוח עבודתך איננו שלך, אלא של הכלל. התוצאה תהיה, שכל עובד ייהפך לעבד־המדינה, הפריון ירד, ההשתמטות תגדל והאישיות תיפגע וכל הליקויים שבמשטר הנוכחי יחזרו לסורם. כידוע ניסתה רוסיה להשוות את ההכנסות ונסתלקה חיש־מהר מן המחשבה הזאת. שהרי האיש המבצע עבודה מורכבת ובכמות מרובה מרגיש את עצמו מנוצל ע"י החברה, הנוטלת ממנו את “עודף־הערך” ללא כל תגמול, ואחת היא לו איך קרויה אותה חברה. ליקוי זה יכול כמובן להבטל בתנאי אחד: אם יצליחו לבנות את החברה הקומוניסטית על אהבת־הזולת המוחלטת ועל הנכונות לקרבנות, או־אז יעשה איש איש לפי יכולתו וכשרונו וייהנה מן הנכסים לפי צרכיו ובלי שיבזסס את היחסים על חשבונות של “תן וקח”. אולם הזדככות מוסרית כזאת של טבע האדם מכל מניעים אנוכיים, אילו גם היתה אפשרית, אינה עולה בד בבד דוקא עם תורתו של מרכס. שכן אין הוא תובע צמצום עצמי אַסקיטי, אלא פיתוח עצמי מוגבר ביותר.

ואשר למקרה ב', הכנסה לפי תוצאות העבודה, הריהו מחייב מדידת כמות העבודה. וכיצד ייעשה הדבר? מרכס קבע את כמות הזמן להגדרת יחידת־העבודה את שעת־העבודה הנורמלית, שבה מתבצעת “עבודה ממוצעת פשוטה ע”י אדם רגיל בלא הכשרה מיוחדת". אך כיצד תיעשה המדידה וההשוואה בעבודות מורכבות, מקצועיות, רוחניות, שכל שעה מחזיקה שעות מרובות ואולי שבועות וירחים? ומה יהיה על הממציא והמגלה? מרכס פסח על התהום הזאת ובלי תשובה אין תורת־ערך־העבודה המרכסיסיטית ראויה לשימוש כלל. כיצד יקבע איפוא משטר סוציאליסטי את השכר הצודק לכל עבודה?

החברה הסוציאליסטית לא תוכל למנוע את חלוקת חבריה העובדים לכמה וכמה קבוצות־תעריפים. ההבדלים בהכנסה יולידו רמת־חיים שונה ואפשרויות הנאה שונות. נמצא, שגם בחברה הסוציאליסטית יהיו מצויים הבדלים מעמדיים ידועים. הבדלים אלה לא יהיו כמובן בגלל הקנין הפרטי, אבל הם יהיו. והתקוה שהסוציאליזציה של מכשירי הייצור תכונן חברה ללא כל מעמדות, תקות שוא היא. הקבוצות המקצועיות השונות יבקרו בכלכלה סוציאליסטית את ה“מפתח” שלפיו הן מקבלו את חלקן בהכנסה החברתית וכל אחת תדרוש בתוקף שיעור גדול יותר. אינטרסים שונים אלה יהיו יוצרים, אליבא דמרכס, גם אידיאולוגיות שונות על המסד הכלכלי הזה. וחוזר חלילה. גם ענין המדינה אינו כה פשוט כפי שהמרכסיזם מתאר אותו. אף החברה הסוציאליסטית לא תוותר על הצורה הארגונית הכוללת, על הראשות המרכזית בעלת הסמכות החוקית להסדיר את החיים. מרכס לא אמר, שהמדינה תיבטל במשטר הסוציאליסטי, אולם אופיה המעמדי יינטל הימנה. אם המדינה תהיה שרירה וקיימת גם בתוך הסוציאלזם, הרי שהשימוש בכוחה יימסר לכת חברתית שתתמחה לשם כך. חיל הפקידים, אלה במשך זמן קצר, כפי שהורנו הנסיון גם ברוסיה, מעמד מיוחד, היודע להשתמש בכוחו לשם ביצור עצמו והרחבת זכויותיו? לא שהכל יהיה כמו במשטר הקפּיטליסטי, אלא שגם החברה הסוציאליסטית לא תהיה משוללת מעמדות. על כרחנו אנו באים לידי מסקנה שתיקון החברה איננו ענין של מדע וחוקי־הכרח. הסוציאליזם זקוק לנושא מתמיד הרוצה בו ועושה למענו. הפתרון הטוב ביותר לשאלות הנ"ל נמצא רק בידי האדם הקונקרטי, שאליו נפנה בקריאה שיתמכר, שיוותר, שיקריב קרבן, שיהיה טהור וטוב. ובלי ספק אין עדיין ולא יהיה כל כך מהר הטיפוס של “האישיות הסוציאליסטית”; הוא צריך להברא תחילה ועד שייברא יהיו כשלונות ונסיגות, ליבוטים וחיבוטים. האדם החפשי, הבלתי מעמדי, הוא לפי שעה מושג מופשט, שאין עדיין כדוגמתו במציאות וכן היא גם החברה הבלתי מעמדית. ביטול תנאי הייצור הקפיטליסטיים הוא צעד נכבד לקראת האידיאל הסוציאליסטי אך זה בלבד אינו מספיק; אלפי דרכים לאדם “הקפיטליסטי” להחזירם בשינוי צורה ונוסח. רק העיצוב המודרג, הנאמן, הנעשה מרצון, יתקין דמות חדשה לעולמנו. –

*

והטעויות לא דבקו במבנה העיוני בלבד של תורת מרכס, אלא גם בפרוגנוזות שלו, שכובד השפעתן השלילית מורגש ביחוד לנו בני הדור הזה. ריבוי של הכוחות היצרניים, צבירת ההון וריכוזו, תורת ההתבדלות וכו‘, הם לבנים בבנין המרכסיזם ומן הראוי לבדוק אחדות מהן עתה, כעבור שמונים שנה, מבחינת אמיתותן וחוסנן. שתי הנחות קבועות בתורת ההתבדלות של מרכס: א. שמעמד הפועלים יגדל וילך במספרו בעקבות הפרוליטריזציה של כל אלה שנפלו לקרבן במלחמת ההתחרות; ב. שהכנסתם של הפועלים ועם זה גם רמת חייהם תרדנה בלי הרף. אשר להנחה א’, הריהי נתאמתה כולה. בארצות התעשיה הותיקה ובארצות התעשיה הצעירה נתרבו הפועלים והם מוסיפים ומתרבים. אולם האישור שניתן ע"י המציאות אינו לטובת המרכסיזם. מרכס הניח, שהפרוליטריזציה תסלק לחלוטין את מעמד־הביניים באופן שיהיה הרוב המכריע של פרולטרים מזה והמיעוט הקטן של בעלי רכוש – מזה. לאמיתו של דבר לא בטלו מעמדות הביניים אם גם חלו שינויים בהם והמבנה החברתי לא נעשה פשוט כרצונו של המרכסיזם. ביחוד לא נתקיימה ההנחה השניה. קשה לומר, שההתדלדלות גדלה בד בבד עם גידול הקפיטליזם. רנת החיים הפרולטרית עלתה עם עלית הקפיטליזם, שעות העבודה הופחתו ותנאי החיים הושבחו. הפועל נעשה כביכול שותף למפעל הקפּיטליסטי.

אילי־הקפיטליזם העתיקו את שדה־הניצול למושבות והפועלים לא רק שלא מיחו בידם, אלא סברו וקיבלו את זה בשתיקה כהודאה. המדיניות האימפריאליסטית נשאה פירות גם לטבת הפרולטריון באירופה ולפיכך לא נדחתה על ידם. מרכס לא ראה כלל את האפשרויות שישנן ברשות הקפיטליסטים להחלץ מתופעת ההתדלדלות ע“י מפעלי הזדיינות, ע”י בנין מצודות וכבישים וע“י הגדלת הצבא. וכן טעה מרכס בחשבו, ש”כל קפיטליסט ממית הרבה כמותו", כלומר, שמלחמת־ההתחרות האכזרית בין המפעלים הקפּיטליסטיים מנחיתה מכת־מוות למעוטי היכולת. אולם הקפיטליזם לא רצה לעשות נחת־רוח למרכסיזם ולהרוג את חבריו, אלא יצר תוך כדי היאבקותו כלי־תשמיש ומוסדות־עזר, שהצילוהו מהתנגשות: קרטלים, סינדיקטים, טרוסטים וקונצרנים. ושוב השתררה שלוה יחסית בקרב הקפיטליסטים, חולקו שווקים, נקבעו מנות ייצור, מכסות־יצוא ויבוא, הוטלו התחייבויות גומלין ונחתמו חוזים. המונופוליזציה וריכוז ההון איפשרו להם למלא דרישות רבות מצד הפועלים ולהקהות את חריפות הניגודים. הרוח המהפכנית המקווה לא נתגברה אלא שקעה נוכח תגבורת כוחו של הקפיטליזם. ההכרה המעמדית והאחדות המעמדית המיוחלות לא באו. הקפיטליזם שיסע ופיצל את מעמד הפועלים למומחים ולשאינם מומחים, למועסקים ולמובטלים, לפועלי עסקים פרטיים ולפועלים בעסקי המדינה. וכך מתפצלים האינטרסים ובימי משבר נפגעת הסולידריות הפרוליטרית ביותר. “האופטימיזם” של תורת מרכס לא נתאמת, המהפכה בארצות התעשיה המפותחות לא נתחוללה, פועלי כל העולם לא נתאחדו.

ובאותה שעה אנו רואים עובדה מופלאה: המשטר הבורגני־הקפיטליסטי התמוטט לא באנגליה ולא בצרפת, אלא קודם כל ברוסיה. שלא כנבואתו של מרכס קם דוקא העם הזה, שכוחותיו היצרניים היו נחשלים ביותר, שהקפיטליזם שלו טרם מילא את תפקידו ההיסטורי, שאפשרויותיו לא מוצו עוד וניפץ את החברה ה“ישנה” ועשה את הנסיון הסוציאליסטי הראשון בעל הערך ההיסטורי־העולמי. ומצד שני השתדלו ארצות מבוגרות ובשלות יותר כגרמניה ואיטליה לשמור על כוחו של הקפיטליזם המפותח ע"י צורות ארגון פשיסטיות.

שתי הפרשות הללו, פרשת התגשמותו של הסוציאליזם ברוסיה הסובייטית ופרשת התנועה הסוציאליסיטית החזקה בגרמניה הווימארית, מתוארות בספר תיאור מפורט, גלוי ורב־רושם, שאין המקום מרשה לנו למסור את תוכנו. לא לנין, שדחק את הקץ וביטל בעצם ידיו את תורתו, לא טרוצקי, שהטיף להמתנה פסיבית עד שתהיה קוניוקטורה מהפכנית במעצמות הקפיטליסטיות הגדולות ובינתים הכביד את את אַכפו על הכפר והעיר, ולא סטאלין, שהפך את העם למשועבדים והנהיג “קו גנרלי”, אופטימיזם סטנדרטי" ופולחן־סטאלין ושלל כל חירות רוחנית – איש מהם לא הגשים את הסוציאליזם ולא תיקן את העולם ברוחו. דוקא מעשיהם הם שהבליטו היטב את הטרגיקה ההיסטורית של האידיאה הסוציאליסטית: שכן גם כשמעמד הפועלים מגיע לשלטון, הריהו מוליד נבטים לפריבילגיות חדשות ולמדוכאים חדשים.

משולשת היא הטרגיקה האורבת לאידיאה הסוציאליסטית בהיפגשה עם הכוחות הממשיים של החיים ההיסטוריים, הואיל וסכנת הכשלון עשויה ללבוש צורות שונות: א) בדימוקרטיות הקפיטליסטיות; ב)בברית המועצות האנטי־קפיטליסטית; ג) במדינות־הדיקטטורות האנטי־קומוניסטיות.

בדימוקרטיות הקפיטליסטיות מולידה התפוררות המשטר הכלכלי הקיים סידרה של תופעות, המשביתות את בניית המשטר החברתי הסוציאליסטי. קודם כל נפגמת הכרתו של הפרולטריון. באותה שעה שמעמד הפועלים מצווה לסייע לנצחונה של העלאת ערך האדם וכבודו, מחולל הקפיטליזם, באמצעות המשברים שלו, מצבים המשפילים את כבוד האדם ע“י ריבוי האבטלה. באותה שעה שמלחמת ההכרעה בין ההון והעבודה משיגה את היכולת להשתמש במלוא הזיין הכלכלי, התעמולתי והמדיני, מתהווה מצב שבו זוכה היריב בתגבורת של אותם אמצעי המלחמה. באותה שעה שמעמד הפועלים צריך “להחריג את הקפיטליזם ממסגרותיו”, הוא נדחף ע”י יצר קיומו הערטילאי לסייע לקפיטליזם להחלץ ממצוקתו ולהגן על מוסדותיו שהם בניגוד לתרבות האנושית; הואיל ולמעמד הפועלים אין נקודת־משען ארכימדית מחוץ לחללו של הקפיטליזם, שתשמש אחיזה למנוף שלו בהרתיעו את יסודות הקפיטליזם. באותה שעה שהפרולטריון רואה אפשרות לרכוש לעצמו את רוב הבוחרים ולהגשים את הסוציאליזם בשיטות דימוקרטיות, מיד רצים המעמדות השולטים דחופים ומבוהלים ומבטלים את הדסרים הדימוקרטיים, וממילא חוששת התנועה הסוציאליסטית מלכתחילה לחתור תחת הדימוקרטיה הבורגנית והריהי צועדת במישור מבלי לשאת עיניה לפסגת שאיפותיה.

בברית המועצות האנטי־קפיטליסטית נאלצים, לשם צבירת הון לעושר העם והמדינה, ליטול עודפי־ערך גדולים מן העובדים, אעפ"י שהאידיאל של הקומוניזם הוא דוקא בסילוק עודף־הערך. לשם הנהלה אחידה וממושמעת של הייצור, לשם התגוננות מפני התקפות אימפראליסטיות, מתקיימת דיקטטורה, המזלזלת בזכויות האדם ונהפכת ממכשיר לקיום הכלכלה הציבורית למונופול של שלטון “בחירים”, היוצא לתרבות רעה.

צורה מיוחדת של כליון האידיאה הסוציאליסטית צפויה מגרמניה והמדינות הפאשיסטיות בכלל, שאם כי היו בתחילתן מעין תריס בפני הכוחות המהפכניים של הסוציאליזם ופתח־הצלה לקפיטליזם שבא בין המצרים, הרי במשך הזמן נעשה בן־חורין ויצא לרשות עצמו באופן שאי אפשר עכשיו לומר, כי הפאשיזם והקפיטליזם הם היינו הך. הוא נעשה ריבון לעצמו ושואף מטרות חדשות, המתאימות לאותה כת של תקיפים ואלימים, אעפ"י שהן מתנגדות לצרכי העם ואילי התעשיה בכלל זה.

קיצורו של דבר: הקפיצה ממלכות ההכרח אל מלכות החופש עדיין לא נעשתה ולא לא תיעשה בכלל. כי אין הסוציאליזם בא בקפיצות הדרך. המכשול העיקרי להתגשמותו הוא האדם עצמו, שבשעה שכוח ושלטון בידו אין הוא משתמש בהם אך ורק לטובת האידיאל שלו, אלא מפצלם ומבזבזם לאינטרסים זעירים ומופרשים. אנו רודפים אחרי התועלת לאלתר ומאבדים בינתיים שעות־כושר יקרות לגאולה ולתיקון. אולם דוקא משום כך לא תיפסק ולא תסוף התנועה הסוציאליסטית, הואיל והיא דרך התיקון, מחוז הגעגועים, דביר החלומות ומקור ההתלהבות. תקופות קודרות של ירידה ונסיגה יחלפו, ושוב תהא בוקעת ועולה אילת השחר של האידיאה הסוציאליסטית.

ת"ש

---

שמות־תואר שנתרוקנו מתוכנם

מאת

ישראל כהן

כשם שמונחים ושמות, המגדירים כהלכה דברים ומצבים מביאים גאולה לאדם החושב ומשמשים לו בית־אחיזה לתפוס את המתרחש סביבו ובתוכו, כך עשויים אותם המונחים והשמות עצמם לטמטם ולבלבל את האדם לאחר שנתרוקנו מתוכנם. שמות ומונחים הם דברים שבמוסכם. לאחר שהכל או רבים קיימו וקבלו עליהם לקרוא עצם פלוני בשם זה והשקפה אלמונית בשם זה – קם השם לנחלת הכל. התוכן המוסכם והמשותף הוא, איפוא, תנאי לערכו של המונח. שאם לא כן עלול להווצר מעין המצב שבדור הפלגה, שהאגדה תיארה אותו בצבעים חיים ובהירים: מה שאחד כינה בשם “מים” כינה השני בשם “עפר”, ומה שזה קרא בשם “מגרפה” כינה זה בשם “קרדום”. ובליל־לשונות גדול ירד לעולם.

מאורעות וזעזועים חברתיים גדולים הופכים על פיהם לא סדרי מדינה בלבד, אלא גם מושגים. דרכם לרוקן מונחים ומגדירים מתוכנם, באופן שהמשתמש בהם כאילו מגלגל גלמים וצלמים בטלים. תפקידו של האדם, החושב את מחשבת הזמן לבדוק את כלי־ביטויו ואת מערכת־המונחים שלו אם לא נפגמו או נפסלו לשימוש. משום שתארים ומגדירים בלים, מביאים לידי הנחות של תוהו, והנחות של תוהו מולידות מסקנות של בוהו. נרתיקי־מלים ריקים לא זו בלבד שהם צורמים את האוזן ודומים עלינו כשרוולים ריקים של גדומי־היד, אלא הם אסון גדול לעולם. מתוך אוצרם נוטלים את הנוסחה המדינית המתה, את הסיסמאות הבטלות ואת הגלופה האידיאולוגית.

מפני שני טעמים משתמשים אנשים ומפלגות במונחים ובהגדרות שנתרוקנו מתוכנם. ראשית, מחמת עניות־דעת ועניות־נפש. כדי שהאדם יוכל בעצמו לעמוד על טיבו של מונח או מגדיר, מן הצורך הוא שיהיה בעל הבחנה דקה. אך רבים אינם רואים בעצמם את הדברים המתרחשים ואינם שותים במו־פיהם מבארה של המציאות החיונית, אלא הם משננים לעצמם הגדרות מקובלות ורואים את החיים מבעד לאספקלריה של מילים שאולות ושאובות מספרים עבים או דקים. אנו יודעים כי תלמידי ה“חדר” היו רואים את צורת החיות והבהמות מבעד לאשנב המלים והשמות שבתנ"ך, שהרבי היה מפרשם פירושים זרים ומוזרים ביותר. כשם שישנם אנשים עוורים לצבעים ובשום פנים אינם מבחינים בין צבע הלילך לצבע הורד, או אפילו בין ירוק לאדום, כך אתה מוצא בתחום ההגיון והמחשבה החברתית והמדינית אנשים, שחסר להם חוש־הבחנה, חוש לניואנסים. וההתרחשות החברתית וכן האנשים הפועלים בתוכה נראים להם לכל היותר כצמד ניגודים: שחור או לבן, שטן או מלאך, אויב או ידיד, מרכסיזם או אנטימרכסיזם. כל גווני־הביניים וכל גווני־המעבר וכל אותה קשת של צבעים, שהם הם גופי החיים, – סמויים מעיניהם לחלוטין.

והטעם השני הוא: אופּורטוניזם. אנשים ומפלגות אלה, המכוונים את עצמם תמיד לפני ראי הציבור, הופכים את מחשבתם קמעא קמעא לתוצגת, לחומר המוצג לראווה. פורשת מהם היכולת לבדוק דבר לגופו. לפניהם מטרה אחת: לכבוש את הקהל ולהרכיב עליו את שלטונם הרוחני. לשם מטרה זו נוח להם מאוד להשתמש בנוסחאות מקובלות, במלים מקודשות ובהגדרות שבלו מזוקן. כל בדיקה וכל שם חדש עשויים לבלבל את הקהל ולהפקיע מידם מכשיר דימגוגי לכיבושו. כי לא תוכן הסיסמאות עיקר, אלא כוחן להדהים את השומע ולמחוץ את המתנגד.

שתי מלים מסוג זה, שכבר פרחה נשמתן והן מוטלות דוממות במחסן העתיקות של הרוח האנושית הן: שמאל וימין. אך ראה זה פלא: “השומר הצעיר” הוציא אותן מאותו מחסן והן מפרפרות שוב על דפי עתונו. “משמר” מכתיר: “דבר” הוא עתונו של הימין בתנועת הפועלים, מפלגת פועלי א“י היא הימין של תנועת הפועלים, סיעה ב' היא שמאל של מפא”י, והוא עצמו הנהו בודאי שמאל שבשמאל. “משמר” פטור לברר מדוע “דבר” הוא ימני ובמה “משמר” שמאלי. כלום עתון שתוקף את מפא“י שמאלי ייקרא? והלא סימנים אחרים לא ראינו. אך הואיל והמונחים “שמאל” ו”ימין" נתקבלו על רבים עד שאין איש שם את לבו למה הוא מתכוון בבטאו אותם – סמך השוה“צ על השיגא ועל יסוד הטמטום שבקורא והטיל את ההגדרה הזאת פעם אחת, פעמיים ושלוש. שהרי לא להורות איזו הלכה לציבור הוא רוצה, אלא להדהימו, לנטוע בו שנאה ל”דבר" או למפא"י. מעין נוסחת־כשפים אבראקאַדאַברה, שעצם הצליל משפיע ומהפנט.

אולם זוהי שעת כושר לחזור ולהדגיש, שהמלים “ימין” ו“שמאל” נעשו נבובות עד כדי כך, שכל המשתמש בהן בכוונה אינו אלא מעיד על עצמו, שהוא משוקע עדיין בתוך שיגרא מילולית.

בלשון הפרלמנטאַרית היו מבחינים בין מפלגה ימנית למפלגה שמאלית. המבטאים האלה, שמקורם המאה התשע עשרה, נתפשטו מבית הנבחרים הצרפתי על כל העולם כולו. המפלגות הוכתרו בתואר ימין או שמאל בהתאם לסדר ישיבתן על ספסלי בית הנבחרים ביחס לכסאו של הנשיא. קמעא קמעא נתאזרח המנהג בחיים הפרלמנטריים המתוקנים, שנאמני הממשלה ותומכיה ישבו בצד ימין ואילו מתנגדי הממשלה ותובעי השינויים – בצד שמאל. היה בכך גם משום נוחיות לסוקר ולמונה הדעות. בסיקור־עין אחד אפשר היה לתפוס את “מצב הרוחות” ולדעת מי מסכים ומי מתנגד. לכינויים “שמאל” ו“ימין” היה ערך מגדיר וממיין, לפיכך נחשבו למושגים ברורים וסימנים מובהקים, שמילאו תפקיד חיובי. השמרנים למיניהם, שנוח להם בקיים, נכללו באחד ואילו הרדיקלים לגווניהם, שתבעו שינוי הקיים – בשני.

עכשיו נטרפו שני השמות האלה כדרך שנטרפו מושגים רבים אחרים. על כן אסור להשתמש בהם. אין הם מגדירים עוד שום יש חברתי או נפשי, אלא מתעתעים לפנינו אפס בדמות יש. הם נהפכו למונחים טפילים המתפרנסים מעברם ומביאים אנדרלמוסיה לעולם. וכי מי יודע כיום לומר במפורש מי ראוי לתואר זה או זה? דרך משל: תומאס מאַן, שקידש את שם הספרות, המחשבה והרגש, ולא מתוך השקפה סוציאליסטית, הראוי הוא לתואר “שמאלי” אם לאו? והפילוסוף האנטיפאַשיסטי והאנטימרכססיטי בנדיטו קַרוצ’ה, הלוחם הנלהב לחירות האדם – היוכל להמנות עם השמאל? וגאנדי, שביקש לפתוח את שערי הודו לפני הפולש הנאצי ולהמיט שואה על העולם – מה הוא? ואצלנו: האם א. ד. גורדון ראוי לשבת במדור השמאלי אעפ“י של גרס את הסוציאליזם הרשמי או שהתואר הזה שייך יותר למי שמפריח סיסמאות רדיקליות אעפ”י שלא עשה דבר להגשימן? ואליעזר יפה, שלא זו בלבד שכתב אחת האוטופיות היפות של משטר סוציאליסטי אלא אף הוציא אותה אל הפועל כל ימי חייו – האם רשאי הוא לעמוד במחיצתם של שמאליים?

קיצורו של דבר, כל אותו קו־גבול, שהיה חותך את הבדלי הדעות, הפרוגרמות, העמדות והמעמדות, וכל אותם הציוּנים שניתנו למפלגות ולאישים “בימים ההם”, אינם אלא שיגרא ורישול בלבד. משום שגם במושגים שמרנות ומהפכנות, ריפורמיזם ורדיקאליזם חל שינוי טעם וערך. בימינו אי אפשר עוד להסתפק בהדבקת פתק או תואר, אלא יש כורח להביט ללבו של כל משטר ולבדוק כל נוסחה פרוגרמטית. במו־עינינו ראינו: יש מהפכנות, שהיא כסות עינים לחורבן עולם ולקלקול אדם. עקירה כזאת בלי הנחה פסולה לחלוטין. ולעומתה יש שמרנות או ריפורמיזם, שלחידושם אנו נושאים את נפשנו. והעולם לא יחזור למסלולו ולא תהי לו תקומה, אלא אם כן יתוקן בו תחילה משטר כזה, שאם גם לא יהיה מחודש מיסודו ולאלתר, מכל מקום יהיו צרורים עמו אפשרויות חיים ותקוה לחיים.

לפיכך, כשאנו מעריכים עכשיו מאורעות ואישים, תכניות וסיסמאות, אין אנו מוצאים כל חפץ וכל סיוע בנומנקלטורה “ההנדסית” הזאת של “ימין” ו“שמאל”. ועלינו להתקין לנו אמת־מידה אחרת למוד בה את הפרוגרמות וההכרזות והמשטרים. לא לפצלות וקליפות, אלא לגרעינו של דבר אנו צריכים. ואין כל אמת־מידה אחרת מאשר העקרון ההומאני, עקרון האדם, טובתו, ערכו וגורלו. רק עקרון זה ישמש נר לרגלנו וקו ומשקולת בידינו. וברצותנו להעריך מפלגה או עתון, נשאל על כרחנו: המטיבים הם להוקרת חיי האדם? המותחים הם בקורת על כל מנבלי שם האדם וכובלי חירותו, או שיש לפניהם משוא פנים? השוללים הם כל משטר של דיכוי וגזל זכויות, או שמשאירים הם פתח פתוח והיתר למישהו? המתנגדים הם לכל דיקטטורה, או שהם מחווים קידה לסוג מסויים של דיקטטורה? אל אלוהים יודע מה יכולות כאן להועיל המלים “שמאל” ו“ימין”! כלום אינן שרידים מלפני דור המבול?

תש"א

---

עיקרי הדברים

מאת

ישראל כהן

בזמן האחרון רבו זריזי הטכסיס, היודעים דברים לאמיתם ומתכוונים בכל זאת לסלפם. כל ביטוי של שמחה על נצחונה של רוסיה, כל גילוי של הערכה כלפי מאמציה ההירואיים וכל מבע של עידוד הנשמע לטובתה – הם מפרשים כאמירת אמן למשטר, כהסכמה להשקפת עולם וכהירתעות מן הבקורת הקודמת. השעה משחקת להם למסלפים אלה, שכן לא כל מה שהלב רוצה לומר יכול הפה או העט לבטאו בימים אלה. הרבה מעצורים עומדים על דרך זו, והם ידועים לכל.

לפיכך צורך הוא לחזור על כמה הדגשות, כדי שלא יבולע לה לאמת האישית והציבורית, שעליה מושתתת התפיסה הסוציאליסטית להלכה ולמעשה, בלי שתהא תלויה בחליפות ובגורמי־ארעי.

רעיונות היסוד של הסוציאליזם, ואין צריך לומר מטרתו, לא ניתנו בבת־אחת. אין הם חידוש פתאומי, מין התגלות מפתיעה שבאה על חכם אחד או חכמים רבים. כל הרוצה לקבוע להם תאריך, שממנו ואילך מתחיל הסוציאליזם, שוגה ומשגה. השתלשלותם של רעיונות אלה ראשיתם נעוצה בימי קדם, משעה שהאדם החל להתקומם על העוול ועל הרע ולשאוף לעולם מתוקן יותר. מן התנ"ך דרך אפלטון והאוטופּיסטים למיניהם ועד לאחרוני השואפים לתיקון העולם משוך חוט סיקרא אחד. ודאי, אין דור בלי חידוש ואין הוגה־דעות בלי תוספת או הדגשה חדשה; אך המסכתא עצמה, חוט השדרה של השאיפה הסוציאליסטית, רוקמה בידי טובי האנושות בכל הדורות. קביעתה של עובדה זו אינה באה למעט אלא לרבות. מה שצף ועולה במפתיע יכול גם להתעלם בין־לילה; אך מה שמעוגן בנפשיותה של האנושות מימות־עולם, עשוי להתקיים ולבוא על תיקונו. ולא עוד אלא שהיפוכו של הסוציאליזם – הפאשיזם והנאציזם – מסוכן לחברה ולתרבות דוקא משום היותו בעל “ותק”, משום שגם לו יש אבות, אבות־הטומאה. ההיאבקות בין הטוב והרע, בין סוציאליזם והיפוכו, היא איפוא היאבקות בין שני כוחות בעלי היסטוריה.

דימוקרטיה ודיקטטורה הם שני ביטויים מנוגדים לכוחות אלה. כל אחת מהן נתלבשה בתקופות שונות בלבושים שונים ונתגשמה במדרגות שונות, אך הכרת פניהן ענתה תמיד: כאן ניגוד! במחיצתה של הראשונה נשמר תמיד באיזו מידה שהיא צלם־אלוהים של האדם, ואילו במחיצתה של השניה הוא טושטש ונעשה כלי־שרת גמור למישהו או למשהו. רק בכוחו של פלפול, העושה כל עקוב למישור וכל מישור לעקוב, אפשר היה למצוא לו איזה צד־זכות ולהוכיח, כי אמנם… –“אבל…; צמד־חמד זה של אמנם – אבל”, ממש הפליא לעשות. אמנם, טענו חסידי הדיקטטורה, אין שם עדיין חופש ולעיתים קרובות חובשים בבית הסוהר או מוציאים להורג והמחסור והסבל גדולים, אבל הלא מטרה נעלה מתגשמת שם, ומה ערך לקרבנות האלה לעומת קדושת המטרה. וכלפי הדימוקרטיה השתמשו הללו באותה תמונת דיבור, אלא בהיפוכו ההגיוני: אמנם יש חופש מסויים בארץ פלונית ואלמונית, והפועלים אוכלים לשובע יותר, ומתארגנים כרצונם, ויש אפשרות לצעוק חמס, אבל כל זה אינו אלא תרמית ואמצעי, כדי להקהות את החריפות המעמדית בהרגשת הפועל. זוהי דימוקרטיה פורמלית…

הסוציאליזם נפגש בדרכו עם ערכין רעיוניים וחברתיים של תנועות אחרות. אמנם התנועות הללו אינן מגשימות את הרעיונות ואף מסלפות אותם לעיתים, אך לפחות להלכה יש איזה מגע. המגע הזה יש לכנותו בשם הלך־רוח דימוקרטי, הומאני. כדי להמחיש את הדבר הזה ננקוט בשתי דוגמאות: הדת והליבראליזם. כשלעצמי איני גורס את הדת ואת המוסר הדתי ככוח המכוון את חיי הציבור והמדינה. והוא הדין לגבי הליבראליזם, המבקש לשמור את משטר הניצול וחברת־המעמדות וספיחי הקאַפּיטאַל; אך יש להודות, כי קיים איזה שיתוף בגישה ההומאנית, בהוקרת חיי אדם ובתיעוב הרצח, בין הסוציאליזם ובין הדת או הליברליזם הדימוקרטי.

דת הנביאים – ובקרב הנצרות: הקתוליציזם – מלמדת את תורת שויון הגזעים ושיויון האדם לפני אלוהים. היא מטיפה לאהבת הזולת ולמעשי־חסד. ובקיצור: היא מכריזה על עשרת הדיברות, שהן עשרת העמודים, שבלעדיהם לא יכון עולם. גם חלומה לאחרית הימים עשוי להרהיב את הלב. אנו מטיחים כנגדה, שהיא הסתפקה בהטפה ושיש תהום בין המדרש והמעשה. אך הטחה זו אינה נוגעת לעצם התורה, להלכותיה. לנו הן נראות לבלתי ניתנות להגשמה, הואיל והיא מטה את תשומת הלב מן הקללות שבחיי העולם הזה ומעתיקה את מאמיניה למלכות שמים או לחיי עולם הבא. אך הגרעין המוסרי של הדת קרוב קרבת־רוח לזה של הסוציאליזם. גם מבחינתו הלאומית וגם מבחינתו האוניברסלית יניקתו מן הדת אינה, על כל פנים, פסולה.

הוא הדין בליבראליזם. אף הוא רוצה להלכה לעצב את דמות החברה האנושית לפי עקרים הומאניים. הוא מטיף לחופש, שלויון־זכויות, לחופש הויכוח, לזכות ההשתתפות של כולם בהנהגת המדינה ועניניה. הסוציאליזם דוגל אף הוא ברעיונות אלה, אלא שהוא סבור, כי במשטר המעמדי אין הם בני מימוש, והוא מבקש לבטל תחילה את החברה המפוצלת. הוא בטוח, שרעיונות אלה יהיו דברים שבספרות ובשאיפה נאה כל עוד רוח הקפיטאליזם תהא שורה עכל החברה. אולם כמה גרעינים מן המשנה הליבראלית, שהם גרעינים נצחיים של האנושות השואפת לטוב ותמתוקן, מובלעים במשנה הסוציאליסטית.

מה שאין כן הדיקטטורה. היא מלאך־המות של הסוציאליזים. הם תרתי דסתרי. יהיו תארי־הלוואי דל הדיקטטורה אילו שיהיו, מהותה לא תשתנה ע"י כך. תהום עולם רובצת ביניהם. שום הבחנה בין אמצעי־עראי לאמצעי־קבע אינה ממתיקה את המר הזה. דבר של ארעי, הנמשך עשרות שנים, אינו שונה מדבר של קבע. שהרי מבחינה היסטורית אין בכלל קבע. הכל שוטף ונתון לשינויים. עריצים הם לעולם עריצים. כפייה היא לעולם כפייה. דיכוא הוא לעולם דיכוא. צינוק הוא לעולם צינוק. וחסידי הדיקטטורה מסוכנים לסוציאליזם ומנוגדים לו בתכלית לא רק בשל מעשיהם או בשל צידוק מעשיהם של אחרים, אלא קודם כל מחמת תורתם, מחמת תפיסתם ומחמת ההלכות שהם שונים. הסוציאליזם האמיתי מוקיר כל יחיד ואינו עושהו אמצעי לשום תכלית חיצונית; הוא מודה בזכותו של כל אחד לחיות חיי כבוד ושולל את זכותו של מישהו לשלוט בו לרעתו; הוא רואה את חופש המחשבה, הדיבור והביטוי כאויר לנשימתו של האדם; המשטר הדימוקרטי הוא בעיניו המשטר היחיד המתאים לרוחו; הוא פוסל יחיד או יחידים מהיות חותך גורלם של הרבים על אפם ועל חמתם; הוא סבור, שרק הרוב בחברה, המתהווה לאחר חילופי דעות בתוך אוירה של חירות־אמת, ראוי להיות המוציא והמביא את עניני החברה; הוא מניח מקום לכל מיעוט להאבק על דעותיו, לעשות להן נפשות וליהפך לרוב. וכל מי שדברים אלה הם מגופי תפיסתו הסוציאליסטית, לא יוכל להבליע סוציאליזם ודיקטטורה בנעימה אחת.

תש"ג

---

מאלף

מאת

ישראל כהן

א

יש לראות סימן רב־משמעות בכך, שהוגי דעות שונים, בני מחנות ותפיסות שונים, קוראים עכשיו לספריהם, העוסקים בשאלות הזמן, בשם “אלפון”: “אלף־בית של עולם־המחר”, אלף־בית של המדיניות בימינו" וכו'. ואמנם כן; אף־על־פי שהלמדנות המדינית והסוציולוגית נתפתחה ונתדקקה מאד מאד, ואף־על־פי שהתורות והמשנות הצופות־לאחור והרואות־את־הנולד נתרבו ונתחדדו – מחייבת שורת־האמת לומר, שמעולם לא היה האדם נבער מדעת ונבוך כבימינו. ולא עוד אלא שאפילו על העבר הוא תוהה עדיין בלא יכולת להבינו כהלכה, כי חידה כבדה רובצת גם עליו. קל וחומר שאינו יודע לפענח את האותות הבאות, שהוא מנחשם ומלחשם בלי הרף. עומד הוא מול עיי־חרבות של שיטות הסברה, שביקשו פעם זכות לעצמן להיות מורות־דרך יחידות שאין בלתן, ומדדה עליהם מתל לתל בלי למצוא מנוח לכף רגלו. הודאות נעשתה ספקנות, והספקנות הקודמת העמיקה מעניתה. מרחץ־הדמים האיום צבע את הספקות בצבע בולט, המבהיק באדמימותו למרחק. שחה גבהוּתה של התיאוריה הכל־יכולה. בספירת חיי החברה, שבה מכריע האדם ורצונו ויצריו, שבה אפילו הטבע גופו נהפך לחטיבה אנושית, עמידתנו דלה וריקה על אף עושר הרעיונות וברקי העיונים.

ואל נא יפורשו הדברים שלא כהלכה: לא בזכות המבוכה מדובר כאן, כי אם על אסון המבוכה. תכלית האדם לראות נכוחה ולעשות נכוחה ולא לשגות ברואה. אולם עובדה היא, שדוקא בימי מסה והכרעה, שבהם זקוקה החברה לבינה יתרה ולראייה יתרה, לוקים החוּשים ואפלה יורדת לעולם. בשעה כזאת אין טוב מאשר לחזור אל היסודות הראשונים, אל עשרת הדיברות, אל האלף־בית. פשטותם של אלה, חין־ערכם, הסתברותם וחיוניותם הרבה מכשירים אותם להיות כוח מעודד ומדריך. כשם שבגלל הסגולות הללו הם נוחים להשכח ולהדחות לקרן־זוית. יסודות אידיאולוגיים מורכבים מגרים את שכלנו ואת הרגשתנו, מעוררים אותנו בחידוּשם ובתבענותם; מה שאין כן דיברות פשוטות, שכבר נעשו נחלת הרבים והכל מודים בהן. לפיכך אם יש אולי איזו ברכה בקללת הנאציזם שירדה לעולם, הרי זה בכך, שהוא כפר אפילו בשבע המצוות, שקדמו למתן תורה, וביטל את עיקר העיקרים, את ערך האדם. ובזה זעזע אף את השאננים שבאומות והכריחם להילחם עמו. אך חובה היא לומר את האמת, שלא הוא בלבד כפר בעיקרים אלה. כפירה זו נתגנבה ונכנסה גם לתוך חלקים מסויימים של תנועת הפועלים בעולם, אשר אמרה לכונן עולם חדש, סוציאליסטי. בפלפולים דקים וגסים הכשירו את הקרקע למוסר יחסי וליחוס מוסרי חדש. הפלפולים האלה נדבקו כצרעת במוחה ובלבה של האנושות. וכל־אימת ששאלה גדולה עולה על הפרק, אשר פתרונה דורש אמת־מידה אנושית, מיד מתיצבים פלפולי היתר ואיסור, המשמשים עלי־תאנה ליצרי שנאה וחבלה ישנים־נושנים ומעוותים את הישרה.

ב

אילו היו היחיד והחברה משווים לנגד עיניהם תמיד את נקודת־המוצא ואת נקודת־המטרה כאחת, אילו זכרו את האלף־בית של שאיפתם, את האותיות של האידיאל, ודאי היו זוכים לקנה־מידה אמיתי במעשיהם. אבל הדבר אינו כך. טוב איפוא לחדש בזכרוננו כמה מן הנחות־האב של תפיסתנו הסוציאליסטית.

אל“ף: חיי האדם הם הערך העליון והמוחלט. כל שאר הערכים כפופים לזה ומשמשים אותו. הזכות לחיות אינה יכולה להיות על תנאי ולא מוגבלת ע”י שום שיקולי־דעת תכליתיים מצד מישהו, ולא מנוצלת ע"י לחץ חמרי או רוחני. מה שמסייע להתעצמותם של חיי האדם ולהתפתחותם – כשר, מה שמזיק להם – פסול.

בי"ת: זכות ההגדרה העצמית נתונה לכל יחיד, הן בעולם הרוח והאידיאות והן בעולם החברה והעשייה. אין זכות זו בגדר ערעור, הואיל והערעור עליה מערער את עצם קיומו של האדם בתורת בן־חורין. לפיכך חובה היא ליתן לכל אחד חירות הדיבור, ההבעה וההתאגדות החברתית.

גימ"ל: תכלית החיים וטעמם בפיתוח האישיות של היחיד וסגולותיה השונות. כל יחיד לא זו בלבד שהוא רשאי לגלות בגניזה שבנפשו את מיטב כוחותיו וכשרונותיו, אלא הוא מצווה ועומד על כך. הוא חייב להגשים את עצמו, להוציא את עצמו מן הכוח אל הפועל. כי היחיד הוא הישוּת הראשונית, הממשית ביותר, בעולם־האדם, והוא חותך חיים לחברה ולמדינה, ולמין האנושי.

דל"ת: לכל יחיד יש מצפון אישי וחברתי, המצווה עליו לדון מעשים ומאורעות ויחסים בחברה לכף חובה או לכף זכות. המצפון הזה הוא יסודו של עולם. הוא הפנס העיקרי המאיר את הדרך. בהעדרו משתררים עוורון ואפלה. באין מצפון אישי אין מצפון אנושי, יש רק מליצה בעלמא. מצפון זה עשוי להתעקם ולהסתאב במסיבות־חיים מסויימות או בהשפעת חינוך גרוע, אך הוא חי וקיים ופועל תמיד, רק עליו אפשר לסמוך. הלחץ החיצוני או הכפייה על מצפונו של היחיד מבשרים את ראשית התמוטטותו של העולם האנושי התרבותי.

ה“א: כל אדם אחראי לגורל הכלל, והכלל שוב אחראי לגורל כל יחיד. אין כלל מחוץ לתחום יחידיו, ואין יחיד מחוץ לתחומי כלל. כלל בלא יחידים הוא הפשטה ריקה, שאין הדעת סובלתה; יחיד בלי כלל, בלא אומה, אינו יכול להתקיים אפילו שעה אחת. החברה מצווה לקיים כל יחיד שאינו יכול עוד לקיים את עצמו אם מחמת זיקנה או מחמת שניטל הימנו כושר עבודתו בדרך אחרת. וכן חייב היחיד לשקוד על טובת הכלל ע”י ויתור מועט או מרובה מדעת ומתוך הכרה על הנאתו או ע"י מעשה־שירות למענו, כדי ליפות את כוחה של החברה למלא את היעודים המוטלים עליה.

וא“ו: כל פעולה כלכלית או מדינית או ציבורית, הנעשית ע”י החברה, המדינה או המפלגה, צריכה לקבל את אישורה של החברה כולה או רוּבה. בענינים כלליים, הנעשים לטובת הציבור כולו, אין לסמוך, בשלב־התפתחות זה של האדם, על נדבת־לבו של היחיד בלבד, אלא יש צורך להתקין איזו סמכות של הכלל. סמכות זו של הריבוי המאורגן, אם בדמות מדינה הומאנית ואם בדמות חברה או עדה, היא תולדת הנסיון האנושי וכורח־החיים. כל יחחד מפקיע, כביכול, מרשותו חטיבה קטנה של חופש ומעביר אותה מרצונו לרשות הכלל המאורגן, לשם ביצור החופש והאדרת החיים. אולם שלטון הכלל בכל צורה שהיא חייב לקבל גושפנקא של כלל־היחידים. הם בוחרים בנציגיהם וקובעים את גבולות שלטונם, מחייבים את פעולתם או שוללים אותה.

זיי"ן: תמצית התפתחותה של התרבות האירופית וערכה מגולמים במשטר החירות המעניק זכויות שוות לבני אדם, המטיל חובת עבודה על הכל, המאפשר לכל אחד להינות מן הנכסים החמריים והרוחניים והנותן סיפק בידו לפתח את אישותו. אי־שוויון הוא אבי כל צרה חברתית ומדינית. אין טבע האדם סובל משטר, המפלה בין אדם לאדם, בין דם לדם או בין מעמד למעמד. דוקא בתקופות של מהפכות, שבהן מעמדות עולים ויורדים, וקערות של סדרים נהפכות על פיהן, ויחידים מתעשרים ומתרוששים, ושושלות נובלות ונוצצות – דוקא בימים כאלה מתגברת הכרת השויון בלבות האנשים ונעקרת כל מחשבה בדבר אי־שויון מלידה או בחסד־אלוה. אפשר לשעבד אדם ולשלוש ממנו את זכויותיו לעונות קצרות או ארוכות, אך סופו לגדע בריחים ולנתק כבלים ולצאת לחירות.

חי"ת: הסוציאליזם, שראשיתו נעוצה באותה תקופת־קדומים, שבה החל האדם להתקומם על העוול ועל הרע ולשאוף לעולם מתוקן יותר, – אדיר חפצו לכונן חברה אנושית טובה יותר. על אף גווני התפיסה והתוספות למיניהן יש בו בסוציאליזם ההומאניסטי סימן־היכר אחד משותף: הוא שולל את סולם־המעלות המעמדי ומחייב את סולם־המעלות בערכין; הוא מתעב את קידוש האמצעים הטמאים למען מטרה נעלה וחותר לאחדות שלמה בין הדרכים והתכלית הנרצית; הוא רואה את האדם הקונקרטי, החי והקיים עכשיו, במקום זה ובשעה זו, כנושא העיקרי והממשי של שאיפת התיקון והמהפכה; הוא כופר בזכותו של איזה מכשיר שהוא, בין בדמות מדינה ובין בדמות מפלגה או כת צבאית, לרכוש לעצמו בעלות עליונה על חיי האדם והחברה, הואיל וכל אלה אינם אלא כלי־תשמיש של האדם והחברה ולא תכלית בעלת חויה עצמית עריצה ונוגשת. היפוכו של הסוציאליזם הזה הוא הדיקטטורה לכל צורותיה, המיישנת את היחיד ואת הכלל בשיר־ערש של ארעיות. “אמצעי־דיכוי־אלה”, אומרת היא בנעימה חייכנית שיש בה כדי להמית, “אינם אלא ארעיים עד שייעקרו האלמנטים המזיקים”. אך זוהי הבחנה של תוהו. לא מצינו בהיסטוריה אפילו מקרה אחד, שעריץ בא והודה לפני הפמליא שלו: עברה הארעיות ובאה שעת־הקבע, מכאן ואילך לא אוסיף לערוץ את בני עמי, אלא אכפף להם לרצונם. זוהי האוּטופּיה הנוראה ביותר והמסוּכנת ביותר, שהיתה מימות עולם. עשבים יעלו בלחייהם של דורות רבים והעריץ לא יצא בדימוס. אם לא יהיו חוטאים, ימציא אותם, ובלבד שיהיה לו את מי לבער ולהוכיח, כי עדיין יש צורך בו. מי שאינו רואה זאת ומפטיר: אמצעי־ארעי, או דיקטטורה של פרולטריון עד שיעבור זעם וכו', הריהו נעשה שותף־בפועל להרס העולם, כאותו עכביש שבאגדה שהוסיף קורט של אש לחורבן בית המקדש.

ג

ובשעה שאתה בא ומנסח כמה דיברות־יסוד של תפיסתך הסוציאליסטית שאינן הולמות משטר־הגשמה מסויים, מיד באים מקשנים ומקיפים אותך בשאלות של סתם: ואתה כלום אינך מודה, שצריך להרוג את הפושעים ואת הרוצחים הפאַשיסטיים? אם כן, הלכה חמורך! שהרי גם אתה אינך מודה בזכותו של כל אדם לחיות. וכיוצא באלה שאלות, שכל עיקרן לא בא אלא להוכיח שכולם רשעים ואין צדק בארץ, וכל צורות הסוציאליזם מוליכות לדיקטטורה ולמעשה־אלימות.

לפיכך יש צורך בימינו לחזור ולהדגיש, כי הדוגל בסוציאליזם אנושי, אינו גורע עין כלל וכלל מן המצבים השונים והמשונים, המחייבים מלחמה בפשעים ובפושעים, וביעור הרע באמצעי־שלטון וכוח. אדרבא, דוקא מי ששואף באמת לחברה מתוקנת ומשתדל לכוננה לאלתר, בכל מקום שאפשר – יכול ורשאי גם לדון בכל חומר הדין מבעירי תבערה ותליינים ומתעללים.

יחידים וקבוצות אנטידימוקרטיים, החותים גחלים על ראשה של הדימוקרטיה, לא יינקו. אסור שיצאו נקיים. הן זאת היתה אחת התקלות העיקריות של המשטר הדימוקרטי, שאיפשר להם למהרסים פנימיים לנפץ בכשילים ובכילפות את יסודות החברה, שבצלה הסתופפו ומחסותה נהנו. כל חברה דימוקרטית מלוכדת, שרצון לה לחיות וליצור ערכין ויכולת לה להתקין חיים נכוחים, מן הדין שתהא מושתתת על סכום מסוים של עקרונות והנחות משותפים, ערכי רעיון, חוק ומעשה. ולאחר שרובה הגדול של החברה הגיע לידי קביעת משטר מסויים בדרכי דיון ועיון דימוקרטיים, שוב אין המיעוט בן־חורין לעשות או לחדול ככל העולה על רוחו ולחלל חוק ולהפר ברית. ובמידה שהוא פוגע בנימוס, עובר על חוקים, משבית מנהגי־חיים וחותר תחת מוסדות ואשיות – הריהו עבריין ודינו כדינו.

עונשין אלה, שייענשו עבריינים לפי חומר פשעיהם, תריס הם בפני הורסי חברה. רשאי רוב דימוקרטי במדינה, השליט על פי כללי הדימוקרטיה והעומד מפקידה לפקידה לפני בקורת העם, לשמור על יסודות משטרו האנושי גם אם שמירה זו מחייבת ליטול מן המיעוט, מקעקע את כל הבירה, כמה זכויות ואף לבער יחידים פשעניים מן העולם. וכשם שאיולת היא להלחם עם חיות רעות הפורצות לתוך ישובי בני אדם, באמצעים רוחניים רכים, כך איולת היא להלחם בנאצים רצחניים באמצעים דימוקרטיים רגילים. יש לשים חָח באפס ורסנם. האלימות היא כאן רע הכרחי. הבא להרגך – השכם להרגו. ברם, רע זה אם כי הוא הכרחי ולא יגונה, הרי גם לא ישובח. רצוני לומר, שיש לראות תמיד את מעשי־האלימות כרע ולא לשיש אליהם. האידיאולוגיה של היתר־דמים והחינוך לרצח־של־מצווה אינם מסוכנים פחות מן המעשה עצמו.

כללו של דבר: הסוציאליזם ההומאניסטי היה ויהיה סוציאליזם לוחם, העומד על נפשו ועל נפש נושאו, המגן על הישגיו בכל כוחו ובכל מאודו. פחות מכל סוציאליזם אחר הוא מוכשר לפשרות בתחום המטרה שלו. סוציאליסט אמיתי אינו מוותר לעולם על קנה־המידה האנושי שבידו, ותמיד הוא שואל: מועיל מעשה זה או זה לאדם, אם לאו? הלו הוא אם לצריו? המשמש הוא אותו, או איזו מטרה זולתו? שום פתקים ואֶטיקטות ותארים לא יתעתעו את דעתו. הוא יביט ללב כל משטר ולנפש כל פרוגרמה ולרוחה של כל ממשלה. הוא ידון אותו לפי מעשיו ולפי תורתו כאחד.

אנו שרויים עכשיו בתוך דמדומי ימי־הבינים. הכל מתנבאים לעולם חדש, לסדר־חיים מתוקן יותר. אנו שומעים כבר את אנקת הצעדים הראשונים של האנושות, העולה מן הרחצה האדומה וכולה פצע וחבורה ואין בה מתום. המלחמה לא יישרה הרבה הדורים ולא פישטה את העקמומיות שבלב, לא של היחיד ולא של החברה. הנסיונות המרובים נעשים עכשיו בתחום העיצוב המדיני גם אם יצליחו, לא תהא בהם ערובה לתיקונו של עולם, כל עוד לא יעוצב גם דיוקנו החדש של האדם הסוציאליסטי. והאדם הזה לא יצמח בשטר מדיני וחברתי מדכא, העושה אותו מרכבה למטרות זרות לרוחו ולרצונו. החברה החדשה בת־החורין היא היצירה הרכה והעדינה ביותר, שלא תקום ולא תכונן אלא ע"י אדם בן־חורין, שדעתו נשמעת וערכו ודאי. אם התיכנון הכלכלי רב המידות, שעוסקים בו עכשיו ברחבי־העולם, ישמיט מחוגי־ראייתו את נפש האדם ואת צרכיו האמיתיים ואם הוא יביא אותו במנין כאובייקט בלבד ולא כסובייקט, – שוא תיכנו מתכננים. אפשר למות מחמת חוסר תיכנון כשם שאפשר לגווע מתוך שפע של תיכנון. לא הסיסמאות עיקר, אלא הכוונה האנושית הצפונה בהן ותוכן הגשמתן. רק קנה־מידה אחד לא הכזיב ולא יכזיב: היחס החיובי המוחלט לחיי אנוש ולערכו – האדם כתכלית־התכליתות.

תש"ה

---

טכנוקרטים

מאת

ישראל כהן

בין שאר הקבוצות האנטי־דימוקרטיות, הרוחשות בסתר ובגלוי באמריקה בצבצה ועלתה אחת בעלת פרצוף מיוחד, הדוגלת בטכנוקרטיה. פתע־פתאום רמה קרנה של אותה חבורה, שיותר משהיתה ענין רציני היתה משמשת חומר לשעשועים ולליצנות. ביום בהיר אחד קמו בני אמריקה משנתם והוגשה להם פרוגרמה חדשה, שנדפסה בלמעלה ממאה עתונים בתורת מודעות־ענק, המשתרעות על עמודים שלמים. והפרוגרמה היא מין כל־בו: היא מבטיחה נצחון מהיר, פתרון כלכלי לכל השאלות, משטר לאומי חדש, אמריקניזציה וכו'. היא דורשת לאסור פרסומם של דברי־דפוס בלשונות לועזיות, להפסיק את השידורים הלועזיים ברדיו, לבטל את ההסתדרויות בלשונות זרות, בין אם אופין תרבותי, חינוכי, מסחרי או מדיני. וכבר יש לה תלבושת אחידה בגוון אפור, צי של רוכבי אופנוע שאף הם בצבע אפור, ואפילו סמל מיוחד פשפשו ומצאו להם, סמל, המכונה בשם “מונאַד”, והם מכריזים עליו, שהוא “עתיק מן הסוואַסטקה של הנאַצים”. הם מצויידים במכשירים רבים ובממון, וכנראה גם באהדה של חוגים מסויימים. וכבר היו מקרים, שהם עצרו הולכי דרך תמימים והטילו כלפיהם את הדרישה: “דבר אמריקנית!”… כל הליכותיה ומנהגיה של כת זו מעלים את זכרו של הקו־קלוס־קלאן, כמובן בצירוף ההלכות וההויות שנתחדשו בינתים בעולם. ואמנם העתונות הפרוגרסיבית, וביחוד היהודית באמריקה קוראת להם בשמם המפורש: הנציונלסוציאליסטים שלנו. הם פאשיסטים תוצרת אמריקה. אותם פיטומי מלים, אותה קטורת ואותה חלבנה. יש כאן גם שנאת עמים אחרים, גם שנאת יהודים, גם הדגשת היסוד הביתי, המקורי כביכול, וגם סיסמאות ונושחאות מפתות. אלא שהנושא הוא מעמד מיוחד במינו, מעמד הטכנאים.

מהי איפוא טכנוקרטיה זו? מה חבוי בחיקה? האם מקרה הוא, שדוקא ממנה יוצא צפעוני חדש? או שמא מיועדת היתה זו מתחילת ברייתה להעמיד וולדות כאלה, להגדיל את האפלה בעולם ולהיעשות שותף בטשטוש צלם האדם וערכו?

הטכנוקרטיה היא תורה כלכלית וחברתית, השוללת את כל שיטות הכלכלה הקיימות עתה בעולם. היא מבקשת ליצור כלכלה תוכננת ומחודשת המסורה כולה לרשותם של טרנאים. טוענים הם, כי העסקנים וכל שאר מנהיגי הדור נכשלו ולא השכילו להשכין סדר בעולם. הם לא יכלו לעשות זאת, משום שלא עמדו על סוד ההתקדמות הטכנית ותוצאותיה. המכונות נשתכללו ונתרכבו, ובסיוען אפשר לייצר שפע רב של נכסים להנות בהם את הבריות ולספק את צרכיהם. אולם שיטת המחירים, הנהוגה במשטר הכלכלי הקפיטליסטי, הריבית, הכסף, הקבלנות הפרטית וכו' – מעכבת. בעטיה נהפכים ההישגים הטכניים הכבירים למאֵרה. מליוני פועלים מנושלים, מפוטרים, שרויים ברמת חיים נמוכה ומתנוונים. אם מעמד המהנדסים והמכונאים יכנסו בעובי הקורה וינהלו את משק הלאומי והעולמי בהתאם לתכנית מדוקדקת, ישתרר משטר כלכלי וחברתי מצויין במעלות רבות. לפי חשבונם ישוחררו כל הנשים מעבודה ורק הגברים מבני 25 עד 42 יצטרכו לעבוד ארבע שעות ביום וארבעה ימים בשבוע. נקודת־המהפכה של הטכנוקרטיה היא איפוא בהצעה: לבטל את הכסף כקנה־מידה להערכה ובמקומו להתקין יחידת־מטבע טכנית, יחידת־מרץ. ה“ארג”, הקילווואט, החשמל וכוח־הסוס הם ישמשו תעריך ויקבעו מחירים.

לתורה זו, שלא נמסרה כאן אלא דרך נוטריקון, יצאו מוניטין בשנת 1928, עם פרוץ המשבר העולמי הגדול ועם גידול האבטלה בארצות הברית. ראש־המדברים שלה היה הווארד סקוט. תלמידים רבים קמו לו וכמעט בגל המדינות שנוסדו חברות טכנוקרטיות. ואעפ“י שהנוהבים אחרי שיטה זו, כמו אחרי כל שיטה חדשה, היו ממחנות שונים, היו טבועים בה מתחילת ברייתה קוי־פנים פאשיסטיים. הפשטנות, המדלגת על גבי תהומות ומוורידה את הדברים, היתה סגולתה המיוחדת. ההתפארות, שהיא מצאה את “אבן –החכמים” ובכוחה להתיר את חידת החברה, היתה מנת־חלקה. תעמולתה פנתה אל היצרים של קהל־השומעים והבטיחה לו לשחרר את האשה מן העבודה, להפחית את זמן העבודה ולהעניק לעובד חיים דשנים ושמנים. היא הבטיחה לו “להגשים את רצונו של העם” ולהכניס “ריאורגניזציה במקורות העושר הלאומיים”. המביטים שזהו אגוז שקליפתו נוקשה ותוכו נבוב. ואמנם לא עברו ימים מועטים ו”הטכנוקרטיה" התיצבה על אותה אדמה, שעליה עומדים היום כל המתעתעים והשטנים של המין האנושי.

ראויה כת זו לעיון מיוחד גם בימים אלה, ואולי דוקא בימים אלה. ולא מצד שיטתה הכלכלית או סיסמאותיה, אם כי גם הן גונזות בקרבן עקמומיות־מוח וערמומיות־לב. שהרי כמה וכמה שיטות איכא בשוקא, המעמידות פנים כאילו הן דורשות טוב ואילו לאמיתו של דבר הן כסות־עינים לאלימים ולחמסני־עולם. אולם מה שטעון חישוף שרוי דוקא בשדה־הראיה הפסיכולוגי ולא האידיאולוגי. יש לבדוק מה משמעותו האובייקטיבית של משטר, אשר זוקפי־מכונות ומפרקי־מכונות יהיהו בו המושלים־בכיפה. מהי ההשפעה היוצאת מן השלטון־על־המיכניזם וכיצד נחקקת זו בנפשו של בעל־השלטון. איך ישתקף העולם האנושי בעיני טכנאים שאין לפניהם אלא הטכניקה ומהו הערך שהללו יהיו מיחסים ליחיד, לפרודה קטנה זו של כוח, שאינה עולה במנין בתוך הטכניקה העולמית האדירה.

המושכל הראשון, שאינו טעון כל תוספת של בירור כאן, הוא, שההתקדמות הטכנית כשלעצמה איננה מחייבת הפרחת הנשמה האנושית. ההישגים המוכניים עשויים להגדיל את אשרו של האדם. אולם הסכנה צפויה מאותה שעה, שגורסים טכנוקרטיה, היינו, שלטון המכונה והמכונאי. גם התגלית והאמצאה הן פרי הרוח האנושית, גם בהן גנוז ניצוץ אלהי. אך הפולחן הטכניקה והוצאת “השם המפורש” מתוכה הופכים אותה לגולם, העלול להחזיר את העולם לתוהו. אין דבר נורא מזה, כשנהג־מכונה, או מהנדס גשרים, או מכונן בבית חרושת קם ואומר: הואיל ואני מוליך ומעביר כוחות חשמל להניע בהם את מנגנון הייצור, הריני מיועד גם להוליך בני אדם ולהניעם כרצוני. הלך־רוח זה הוא לצערנו העמוק נחלת רבים בימינו, וביחוד של אלה האוחזים ברסן השלטון. גם המדינה נהפכה למין מפעל חשמל ענקי, שהוא, המושל, רוכב על גבו, ברצותו יניע אותו לכאן וברצותו ישבית את מהלך כל גלגליו ואופניו. יש רק ספירה אחת בחיי החברה, שיותר משהיא ספירת חיים היא ספירת מוות, אשר בה מוצדק עדיין סדר מיכני מסויים: הצבא והמלחמה. אולם גם בספירה זו אין לראות את החייל כבורג קטן בלבד ויש להניח לו מקום ליזמה ולחירות אישית מסויימת. רוח הצבא אינה פחות חשובה מן המשטר והצייתנות. והרי המלחמה היא פורענות ארעית לעולם, שעת חירום, פיקוח נפש ולא סדר נורמלי נכסף. ואילו הטכנוקרטים והנוהים אחריהם רוצים להשליט את המכונה ואת המכונאי על האדם בימי שלום דוקא. ולא עוד אלא שגם בימי מלחמה כבימינו, בשעה שההרס והפיצוץ הם חזיונות הכרחיים, נודע ערך גדול ליחסו של המהרס, אם המעשה הוא אצלו בחינת “הכרח לא יגונה”, או שהוא מלווה שמחת־חורבן וסאַדיזם כולנו שמחנו ל“הפצצות־האלף” של הבריטים בגרמניה, משום שהרגשה היא בנו, שאין לנצח את הדרקון הזה אלא בדרכים אלה. אולם עם זה מקנן בנו עצבון עמוק על חיים המתכסים במשאון ובעיי מפולת. לא כן חושב ומרגיש למשל, “הטכנוקרט” ברונו מוסליני, בנו של הדיקטטור הפאַשיסטי, אשר נשלח בימי מלחמת איטליה־חבש “להפיץ תרבות” באוירונו “ולבטל את העבדות” הנהוגה שם. הוא, הטייס המומחה, שהמריא לעילא ולעילא במכונת־התעופה שלו, כתב בדו"ח שלו בין השאר:

“היתה שומה עלינו להעלות באש את ההרים המיוערים, את השדות והכפרים הקטנים. כל זה היה מעשה־שעשועים רב. הפצצות נתפוצצו עד שנגעו בקרקע ונהפכו לעשן לבן וללהבה אדירה, והעשב היבש התחיל בוער. חשבתי על הבהמות: אל אלהים, כמה דלקו־דהרו! לאחר שנתרוקנו חגורת הפצצות, התחלתי משליך פצצות בידים. היה זה מעמד מבדח ביותר: מחנה גדול מוקף עצים גבוהים וקשה לפגיעה. הייתי צריך לקלוע בזהירות ובדייקנות אל גג־התבן ולא הצלחתי להשיג את המטרה אלא בקליעה השלישית. העלובים הללו שהיו בפנים, בראותם כי גגם בוער, קפצו החוצה וברחו כאחוזי טירוף. כחמשת אלפים חבשים כלו בעשן לאחר שהוקפו ע”י גלגל של אש, מחזה של גהינום ממש…"

תיאור עליז זה, בדיחות־דעת זו, הם סימן לכך, שהרגש האנושי הרגיל, רגש החמלה וההשתתפות, כבר פקע. ואילו היה ענין זה נחלתו של מוסיליני בלבד, לא היה כדאי לטפל בו. אך דא עקא: כך מביטים כל אלה, שתודעתם האישית יונקת מן הטכניקה, שהמכונה נכנסת לתוכם כמין דיבוק. באֶרטראַנד ראסאֶל מבאר בספרו “כוח” את הענין על זה האופן: אלה, שרנו להם הרגל לשלוט במיכניזם אדיר והגיעו בזכות זו גם לישי שלטון על אנשים, מביטים על הכפופים להם הבטה אחרת לגמרי, על אורחם ורבעם, על ערכם וחשיבותם. משל למה הדבר דומה, לקן־נמלים, שכל אחד מאתנו הרס לא־פעם בחייו. לאחר ההרס עומדים היינו שעה קלה ומסתכלים בעינים משתעשעות במבוכה ובחפזון, שהשתררו בקן זה ע"י מעשה־החבלה שלנו. ועוד משל: אדם העולה על הקומה העליונה של מגרד־שחקים בניו־יורק ויביט למטה על פני תנועת העוברים והשבים, שוב לא יראה פרצופי בני אדם ולא ירגיש, כי חיים רוחשים ביצורים הללו שלמטה. הכל מתלבש לעיניו בדמות פיגורות מוזרות, המתנועעות כצללים מצחיקים. ואילו היה מישהו מזויין, כמו יופיטר, באבני־אש, היה בא לידי נסיון להטיל אותם לתוך ההמון ממש כבמקרה קן־הנמלים. זהו פשר ההרגשה, שתקפה את ברונו מוסולינו בשעה שהשקיף מבעד לאוירונו על החבשים הרדופים והמבוהלים.

המתמכר להשקפת־עולם טכנוקרטית, בעל כורחו יראה את האדם ראיה בלתי־פרסונלית, סתמית, אלמונית. יהי התפקיד שיימסר לידו מה שיהיה, הוא יתרגל לסלק אבני־נגף והתנגדות בדרך הנוחה ביותר: על ידי השמדה מלמעלה מתוך פרישה גמורה מן האקלים ומתנאי החיים של המתנגד. אם בדורות הקדמונים היו יריבים תוקפים זה את זה בחנית או בקשת והיה קיים מגע אנושי ביניהם, הרי בדור הטכנוקרטיה לא יהיה צורך בכך – ולא בימי מלחמה הכתוב מדבר, – משום שכפות רגליו של היריב תינתקנה לגמרי מן האדמה.

קל וחומר שמשטר טכנוקרטי כללי הוא פורענו לעולם. שלטון־של־מעטים, המורכב מומחים טכניים מכל הסוגים, שברשותם האוירונים, האניות, תחנות הכוח, ההובלה הממונעת וכו', יוכל להקים את הדידקטטורה המסוכנת והאיומה ביותר שהיתה לעולמים. ברית של טכנולוגים מדעיים תהא מסוגלת להרעיב איזור מורד, לשלול ממנו אור וחום חשמלי, לאחר שתעשה תחילה את כולם תלויים במקורות אלה. היא תוכל להפיץ רעל ובקטריות, וכל התנגדות תהא נידונה לכשלון מראש. ואנשי השלטון יתנהגו עם בני האדם כדרך שהם נוהגים במכונותיהם: כמשהו דומם ונטול־חיים, שחוקים שולטים עליו ואשר המטפל בו יכול לכוונו כרצונו ולטובתו. זאת תהיה עריצות נוראה מכל נורא.

לכאורה מסייעת המלחמה הנוכחית להתפשטותה של ההשקפה הטכנוקרטית. שהרי אנו נושאים את נפשנו לטכניקה, שממנה תבוא ישועתנו, שתמציא לנו כלי־משחית משוכללים כדי להכריע את האויב. אנו מעריכים את החריצות הטכנית, את השליטה במכשירי הטייס והיריה ואת ההצטיינות במעשי־השמדה. אעפי"כ אין זה אלא למרעית־עין. הטכנוקרטיה אינה תפיסה, שהטכניקה הולידה אותה. אדרבא, היא היתה שרירה וקיימת לפני התקדמותה של הטכניקה. זוהי תפיסה של רודפי שלטון ומנאצי האדם החפשי, המסתמכת בדורנו על הנימוק הטכנולוגי. העריצות מפשפשת ומוצאת לה בכל דור לבושים חדשים וטעמים חדשים. הכל תלוי בנו, בחינוכנו, בהסברתנו, ברצוננו. בעצם הימים האלה, שבהם אנו שמים מבטנו בטכניקה, מוטל על מורי האנושות ומחנכיה להצביע על האמת החיה תמיד, ששום מבול של אש ודם לא ישטוף אותה: שלטון האדם על המכונה ולא שלטון המכונה על האדם – הוא מטרתנו; משטר דימוקרטי שבו בוחר הרוב במי שרצוי לו ובמה שרצוי לו, הוא משא־נפשנו ולא משטר טכנוקרטי, שבו משתלטים המומחים לחשמל ולחרושת על גורל החברה.

רמז מעודד לכוח ההבחנה של ההמונים אנו מוצאים בעובדה, שהטכנוקרטים באמריקה, היו בין ה“איזולאציוניסטים” והתנגדו, כביכול למלחמה, בעוד שדוקא הדימוקרטים החישו את בואה. ומצד שני דוחקים הללו את הקץ ויום יום הם דורשים את השלום “בלי מנצחים ומנוצחים”, בעוד שאוהבי־אדם אינם רוצים להכנס אפילו במשא ומתן עם היטלר והמיקאדו בעסקי שלום, אלא גמרו אומר ללמדו פרק בהלכות דרך ארץ בעזרת אותם המכשירים, שעליהם גאוותם של הטכנוקרטים. סימן הוא, שאפשר לרתום את ההתקדמות הטכנית לשם מטרות אנושיות בלי להשתעבד אליה ולסגוד לה.

גם אנחנו בארץ, העוסקים בבנין מולדתנו, טבעי הוא, שבין שאר המסכתות תתחבב עלינו מסכת כלים חיבוב מיוחד. שהרי אין בנין בלי מכשירים ובלי טכניקה. ברם, מתגנב והולך לתוכנו גם פולחן הכלים, וזה איננו יכול להחשב כצד זכות לנו. השאיפה לחינוך הומאניסטי הולכת ונדחקת ע"י רדיפה אחרי ההשכלה הטכנית־מקצועית. הילדים בישובים החקלאיים שלנו מסגלים לעצמם בקלות ובמהירות את כושר־השימוש במכונות המורכבות ביותר. דבר זה יש בו כדי לשמח אותנו, שהיינו עם חוסר כלים, המתווך בין עושיהם ובין המשתמשים בהם. אולם יש חשש להפרזה יתרה, לאבדן חוש המידה ומוטב לשים לב לכך בעוד מועד ולא לפטור את החזיון הזה בביטול. ההויה החברתית והלאומית שלנו היא רכה בשנים וחסרת מסורת. היא מתרקמת על ידינו ולעינינו. היא צריכה להיות מלכתחילה בעלת מגמה עשירה וממוזגת בכמה וכמה יסודות. הטלת דגש חזק באחד מהם, עשויה למעט את הדמות כולה.

תש"ב

---

חזון המשטר הסוציאליסטי

מאת

ישראל כהן

כשם שמרובים המדרשים ועבודות המחקר בשדה הכלכלה הקאַפּיטליסטית, הילוכה ומגמת התפּתחותה, כך מועטים הם העיוּנים בדבר מהותה ושמותה של כלכלת העתיד הסוציאליסטית, הרכבה ואופן תיפקוּדה. ואין תימה. לא היה זה לפי רוח הסוציאליזם המדעי החמוּר לתאר את תוכן האפשרויות למשטר כלכלה וחיים סוציאליסטיים ודמוּת דיוקנם, שהרי הנחת יסוד היא לו, שלא להנבא ולא לפייט, אלא להיות שותף מחשבתי למהלך הממשי של ההיסטוריה ולשוות לו לצומח ועולה צורת חוקה קפדנית. לפי תורה זו – ובדין – אין הסוציאליזם אידיאל מופשט, שנבדה מאידך גיסא של המציאות והוטל עליה מאונס, כי אם הוא הגבה על צרה קאַפיטליסטית קונקרטית, הגבה שטופחה על ברכי המציאות עצמה. המחשבה מקושרת למהלכה של המציאות ונכבלת על ידה. כל נסיון להעלות קוים בקלסתר פניו של משטר הכלכלה והחברה הסוציאליסטי, נדון היה כהזיה, כאוטופיה, כנטיה חלילה, מן המסלול המדעי.

ספרו הקטן של אדואַרד היימן¹ הוא נסיון נועז ונכבד לקבוע את צורת משטר הכלכלה והעבודה עם התגדמות הסוציאליזם. המחבר יודע, שאם כי יש לנו צורך הכרחי ב“אוטופיה” כזו, “אין בכל זאת להגיד כלום בלא תנאי מפורש לקבל הגוהתיה של המציאות העתידה לבוא”. אולם חשיבות גדולה נודעת לזה שנהא מבהירים לעצמנו בכל הנוגע לאפשריות העקרוניות של משטר כלכלי רציונאלי המכוון למטרות סוציאליסטיות. מן הדרוש שיהא נתון בלבנו חזון שוקק וחי של חיי חברה אנושיים המושתתים על סדר חדש, בתנאי דורנו וע“י אנשי דורנו. ואם אמנם אין לדבר על משטר־כלכלה סוציאליסטי ברוח מדעית ומוסדותית מוחלטת מאחר שמלכות האהבה וההתמכרות יכולה להיות מוכרזת ע”י נביא או פייטן, אך אי אפשר שתהא מתוארת על כל מוסדותיה תיאור־מדעי, הרי שיש בכל זאת מקום לתפקיד צנוע אבל חשוב: לדלות את הנאמר על מלכות העתיד מתוך ההווה ולבנות אותו באלמנטים של ההווה. הציור האידיאלי של משטר סוציאליסטי שנבנה באלמנטים של ההווה, צריך להיות מחובר מבחינה חיובית ושלילית למציאות הקאַפיטליסטית.

שתי תוצאות של הקאפּיטליזם הנובעות מפּרינציפּ אחד יסודי שלו, צריכות להבטל ע“י כל משטר סוציאליסטי: האנדרלמוסיה הכלכלית ושעבוד המוני הפועלים, שהם, כביכול, בני חורין בבחינה משפטית. זהו משמעה של התרסת הסוציאליזם החזקה והכפולה כלפי הקאפיטליזם. ומכאן נובעת גם התביעה הכפולה לסוציאליזם: הוא צריך להגשים סדר וחירות, חירות בתוך הסדר. “החירות איננה פרינציפּ מבודד וללא־מצרים: חירות אישית אפשרית רק בסתר כנפיה, בחסותה ובתחומה של החברה, הכלל, כשם שהסדר גופו אחד סופו להיפרע ע”י הרצון לחירות, אם אין הוא נוטל את החירות ועושה אותה בסיס לנדבכיו”. בזה ננעצה מטרתו של הסוציאליזם: משטר כלכלה חדש ומשטר עבודה חדש.

א. משטר כלכלה חדש כיצד?

אחדותה הסוציולוגית של האומה, כלומר, ביטול מחיצת המעמדות החוצצת בין בעלי קנין פרטי ומשוללי קנין, היא עיקר־עיקרים בשביל המשטר הסוציאליסטי. על ידה הושג סימן ההיכר היותר מובהק של המשטר הסוציאליסטי. בעלות מפעלי הייצור והקאַפיטליזם תועבר לרשותו של הכלל, אולם יחידות־המפעלים תמשכנה לעבוד כמו עד עכשיו ללא שינויים. זהו הצעד הראשון. אך בזה בלבד לא סגי. משום שאם רק תתחלף הבעלות אבל ההתחרות המפוצלת והפרועה של המפעלים והקבולות תישאר בעין, הרי המשטר החדש, כקודם לו, אינו בן חורין ממשברים וזעזועים, ותביעות עיקריות מאת המשטר הסוציאליסטי אינן מתמלאות כלל. צריך יהיה איפוא לפסוע פסיעה שניה ולהכניס את הכלכלה תחת רשותה של תכנית אחת ומאוחדת לשם שמירה מפני משברים ותמוטות. הצעד הראשון הוא תנאי מוקדם לשני, לפי שלא תיתכן כל פעולה שרשית ונוקבת בחידושה בלא כוח־שליטה ובעלות, הנותנים יכולת להגשים את התכנית המאוחדת. מפעלי הייצור יהיו קונים איפוא זה מזה ומוכרים זה לזה כאשר עד כה חומר־גלם ותוצרת לחצאין; שוק העבודה יספק להם כוחות העבודה ושוק הקאַפיטלים – אַשראי; הם יהיו משתדלים להפיק ממנגנון־הייצור שלהם עודפים, והכל בלא שינויים. – ברם, רק קאַפיטליסט כללי אחד יהיה קיים, החברה המאורגנת. אותו סימן היכר קאַפיטליסטי, הריוח הפרטי על חשבון העובד, ייעלם. גם לחברה הסוציאליסטית יהיו עודפים ורווחים, אך הם ישמשו למטרות אחרות ברשות החברה. במשטר של בעלות כללית יש לה לחברת העובדים המאורגנת כוח השליטה העיקרי בכל תחומי העבודה הגדולים והקטנים והיא תביא בהם סדרים לפי צרכיה. היא תהא יכולה להעביר זכות בעלות ושליטה לקבוצות וחוגים בודדים בגבולות של שמירה על צרכי הכלל. היא לא תסדר כל תחום עבודה בתוך אומה בת 65 מליון נפש באופן סכימתי לפי כלל קבוע ומוצק מלמעלה למטה. במדה שאין הסוציאליזם צריך להיות סכימה אפורה, במדה שהוא רוצה לחיות חיים רבי אנפין ועתירי צבעים, בה במדה שומה עליו ליצור רבוי של חטיבות: הנהלה עצמית בת שלבים של קבוצות גדולות וקטנות, שכל אחת נוטלת על עצמה אחריות רבה ככל האפשר לתחום־עבודתה ובצורות מצורות שונות, בדמות קהילה מקומית, או אגודה יצרנית או צרכנית, או משק מדינה, או יחידה משקית וכיוצא בזה. אי אפשר עדיין להפליג בפרטים, מלבד לקבוע את האפשרות והכרח של קיון הנהלה עצמית עשירת פרקים ואיברים על יסודות הבעלות והקנין הכללי. מטבת המשטר הכללי הוא שלא לוותר אף כמלוא נימא על הבעלות המאוחדת של החברה, כי אין להמיר את שרירות הלב והפריעות של הקנין הפרטי בשרירות ופריעות של קנין קיבוצי.

הקשר שבין המפעלים והעסקים יהיה ללא־שינויים: המקח והממכר, ההצעה למטה או למעלה מן המחיר וכל מה שמיוחד לדרך הפעולה של המשק הקאַפיטליסטי, יישאר בעין. אף “אם פרוצס כימי אחד ושוה מתרחש והולך בגופים חיים הנפלים זה מזה, לא הוכח מכאן שויון טיבם כלל וכלל”. גם משמעותם של מקח וממכר, היצע וביקוש, הורדת מחירים והעלאתם, אחרת היא כשהתנאים אחרים, כשהגוף שמבנהו הסוציולוגי אחר הוא לחלוטין.

המושגים המקובלים בדבר כלכלה סוציאליסטית מציגים לעומת משק השוק הספיקולטיבי של הקאַפיטליזם את משק התצרוכת, אשר ייצר רק לשם הספקתו של מעגל תצרוכת מסויים וקבוע מראש. האגודות הצרכניות, המהוות גם בתוך המשק הנוכחי מעגל־כלכלה נעול ובלתי ספיקולאַטיבי, משמשות להם קו ומשקולת. מלבד זה קיימת עוד שאיפה המרחיקה יותר לכת, החותרת להגיע למצב שבו יחולקו בפשטות המיצרכים לחברי הקהילה ע“י ביקורת מרכזית ואַף העבודה לשם ייצורם והבאתם לעולם תיקבע באופן מתאים מטעם הרשות. היימן סבור, שאם אמנם יתפוס הפּרינציפּ הקומוניסטי של חלוקה מרכזית מקום הרבה יותר חשוב מאשר כיום, הואיל והתצרוכת תהיה יותר אחידה ושות־קצב משהיא עכשיו, הרי את כל חללה של הכלכלה הלאומית הוא לא ימלא בשום פּנים. דוקא העמידה הקפּדנית על סיפוק צרכיהם של כל חברי האומה, לא רק הסטאַטיים, כי אם גם הדינמיים (כגון אלה הכרוכים בגידול מספר האוכלוסין), והתשמיש בכל תמורות הטכניקה והתקדמותה, מחייבים חשבון מדויק של השקעות בכל חוליית־הייצור ודרגותיו ושיקולן ההדדי, וזה לא כל ערך, אך מבחינה טכנית הכרח היא, באשר היא מאפשרת דירוג דק ונאות של תוכן הייצור בתחומי תצרוכת שונים, גם באלה שתהליכי הייצור וההכנה נמשכים זמן רב, ורק השקעות גדולות, שאינן נושאות פרי לאַלתר אלא עם סיומו של מחזור הייצור, מאפשרות לו למפעל ליטול על עצמו את הגשמתם. הרבית היא שקוצבת ושוקלת את הרנטביליות שבדבר, מאחר שעם גמר התוצרת וחתימתה צריכה היא להחזיר לא רק את הוצאות הייצור הכלליות, כי אם גם עודף בדמות של הרבית בעד ההלואָה. והוא הדין ברבית החסכון. אחד המקורות לצבירת קאפיטלים בשביל תהליך הייצור ושכלולו במשטר הקאפיטליסטי הם החסכונות הגדולים והקטנים של ההמונים. גם במשטר סוציאליסטי יישאר אותו מקור לשם מתן אפשרות לפתח ולשכלל את מנגנון הייצור ותהליכיו, הדרוש כל כך, ביחוד עם גידול מספר האוכלוסין. אולם סימן ההיכר הקאפיטליסטי – הבעלות הפרטית של הקאַפיטל הפרודוקטיבי – יעלם, באשר יצירת קאפיטלים אלה ע”י חסכונות נגד תשלום רבית, תשמש בשביל הרחבת כוחות הייצור אשר ברשות החברה, לטובת הכלל כולו. ואם מוציאים את ההיתר לצבור חסכונות מאונס, כאשר נעשה הדבר ברוסיה על ידי צמצום התספוקת להמונים, הרי אין מבחינה עקרונית כל היסוס להעביר אל תוך המשטר הסוציאליסטי את צורות החסכון ותשלום הרבית. ודאי הוא, שמפקידי החסכונות יתמעטו במשטר הסוציאליסטי, באשר לא יהיו היכולת והצורך לעלות במעלת המעמדות ע"י יצירת רכוש – האחדות הסוציולוגית תעכב בעד זה – אולם הצורך בהפקדת חסכונות יהא קיים במשטר, שלא ירצה לכפות סכימה של תצרוכת וחיים על היחיד וישאיר לו מקום להתגדר בו, לפי רצונו וכשרונו ותביעותיו הרוחניות. מהחסכונות תצמח טובה גם ליחיד ולחברה, ביחוד כשבכל מצב קונקרטי תוכל החברה להכניס ריגולציה ולהימנע מלקבל חסכונות, אם יהא צורך בכך.

מושכל ראשון הוא, שהכלכלה הקאפיטליסטית וגם הסוציאליסטית מצווה לנהל משק באופן רציונלי, היינו, להפיק יותר קנינים ומיצרכים מתוך פעולות העבודה וחמרי הגלם שנחסנים ועומדים לרשות הייצור ולהכין כל חפץ בהוצאות קטנות. אולם עדים אנו, שמדי בצע הקפיטליזם את הישגיו וכיבושיו הטכניים והפרודוקציוניים, הריהו מאיים להביא כלייה על האנושות בדמותם של משביר כלכלה מחזוריים, הנשנים מפקידה לפקידה. הרציונליזציה במשבר הקאפיטליסטי רגילה לגרור אחריה חוסר עבודה. סכום התוצרת אשר המכונה מביאה לעולם עולה על הסכום הקודם של עבודת הידים, בשעה שכוח הקניה פוחת והולך מחמת שהמובטלים מוצאים מחוגי־הלקוחות לגמרי או בחלקם המכריע ואין כל ביקוש לתוצרת נוספת, וסכומי הכסף שהיו משתלמים לפועלים כשכר עבודה, – שנשתיירו לו לבעל הקבולת עכשיו כריוח עודף, – אינם מספיקים כדי ייסוד מקומות עבודה חדשים, משום שמחיר הגלם ואמצעי־העבודה עולה כפל־כפליים ושכר העבודה אינו אלא קטע של הסך הכולל. סדורם החדש של המובטלים אפשרי הוא רק על יסוד של תוספת או צבירת קאפיטלים חדשה. אולם במסגרתה של הכלכלה הקאפיטליסטית כמשטר המודרך והמונחה ע“י אלפי רצונות מבודדים ומפוצלים ואבק־מגמות, נתונה גם הרציונליזציה וגם יצירת הקאפיטלים להחלטותיהם של יחידים, שאין ביניהם חיבור וקישור. רק תכניתיות ותכליתיות משקית, הכפופות לרצונו של הכלל ולטובתו עשויות להביא הצלה וסדרים. כל העולם משווע עכשיו לתכנית בעטיים של המשעבדים המעיקים, החל בשורות הסוציאליסטיים וכלה בשכבות המעלה הקאפיטליסטיות של ארצות הברית. התכנית תצטרך להביא לידי התאם את ההתקדמות הטכנית ויצירת קאפיטלים, את הדחקת־הפועלים והקלטתם החדשה. ברוסיה מנסים להשיג אותו התאם ע”י ההתקדמות הטכנית, שהגשמתה עולה בקרבנות עצומים של צמצום בכל ההישגים התעשיוניים; זה מתאים לקו הכללי של הפוליטיקה הרוסית. אם זה יעלה בידה, אין להגיד מראש. על כל פנים אין כל שחר לכך, אם באים ומהללים את רוסיה כארץ שאין בה חוסר עבודה ומובטלים, כל זמן שהיא נמצאת במצב של שכלול־הייצור ופיתוחו, היינו בתקופה של גאות הקוניונקטורה. בבנין המכונות עסוקים יותר פועלים מאשר לאחר שהכניסו אותן לשימוש בתפקידן. רק לאחר הנעת מכוני הייצור החדשים יתגלה, אם הם משולבים זה בזה ללא התנגשויות, ואם הם משמשים מקומות קליטה חדשים שנשתחררו מעבודת בנין המכונות. אולם בשביל גרמניה וארצות תעשיה מפותחות אחרות תיערך התכנית במגמה הפוכה, התשמיש בהפיכות ארגוניות וטכניות כאמצעי למניעת משברים יהא זהיר ומתון מאד בארצות הצפופות באוכלוסיהן עד להתפקעות, כשם שמצד שני אין להעלות על הדעת צמצום של תצרוכת ומצב ההספקה כזה הנהוג ברוסיה. ההתקדמות הטכנית תרוסן ותכוון, לפי שזהו סימנה המובהק של תכונת המשטר הסוציאליסטי ורוחו: הוא פוגע במכוון בראציונליות העיוורת של הייצור, הנעשית תכלית בפני עצמה, לטובת רציונליות יותר נישאָה ויותר עילאָה המופנית כלפּי האדם והוא לה לעינים. הסדרה הקוניונקטורה לא תסתפק בנקיטת חשבון מחירים, שהוא לבדו לא יבליט לעולם כיצד משתנה הביקוש לעבודה מחמת שינוי באופן הייצור. מתפקידה לשים עינה ולפקח על השתלבותם ההדדית על ענפי ייצור וחוליותיהם הבודדות ותפוס את חוקי הדחיה של כוחות העבודה ומשיכתם בשעת בנינם של מכוני הייצור ובשעת סיומם, הן מבחינה טכנית והן סטאטיסטית. כל ערך, אך מבחינה טכנית הכרח היא, באשר היא מאפשרת דירוג דק ונאות של תורן הייצור בתחומי תצרוכת שונים, גם באלה שתהליכי הייצור וההכנה נמשכים זמן רב, ורק השקעות גדולות, שאינן נושאות פרי לאַלתר אלא עם סיומו של מחזור הייצור, מאפשרות לו למפעל ליטול על עצמו את הגשמתם. הרבית היא שקוצבת ושוקלת את הרנטביליות שבדבר, מאחר שעם גמר התוצרת וחתימתה צריכה היא להחזיר לא רק את הוצאות הייצור הכלליות, כי אם גם עודף בדמות של הרבית בעד ההלואָה. והוא הדין ברבית החסכון. אחד המקורות לצבירת קאפיטלים בשביל תהליך הייצור ושכלולו במשטר הקאפיטליסטי הם החסכונות הגדולים והקטנים של ההמונים. גם במשטר סוציאליסטי יישאר אותו מקור לשם מתן אפשרות לפתח ולשכלל את מנגנון הייצור ותהליכיו, הדרוש כל כך, ביחוד עם גידול מספר האוכלוסין. אולם סימן ההיכר הקאפיטליסטי – הבעלות הפרטית של הקאַפיטל הפרודוקטיבי – יעלם, באשר יצירת קאפיטלים אלה ע“י חסכונות נגד תשלום רבית, תשמש בשביל הרחבת כוחות הייצור אשר ברשות החברה, לטובת הכלל כולו. ואם מוציאים את ההיתר לצבור חסכונות מאונס, כאשר נעשה הדבר ברוסיה על ידי צמצום התספוקת להמונים, הרי אין מבחינה עקרונית כל היסוס להעביר אל תוך המשטר הסוציאליסטי את צורות החסכון ותשלום הרבית. ודאי הוא, שמפקידי החסכונות יתמעטו במשטר הסוציאליסטי, באשר לא יהיו היכולת והצורך לעלות במעלת המעמדות ע”י יצירת רכוש – האחדות הסוציולוגית תעכב בעד זה – אולם הצורך בהפקדת חסכונות יהא קיים במשטר, שלא ירצה לכפות סכימה של תצרוכת וחיים על היחיד וישאיר לו מקום להתגדר בו, לפי רצונו וכשרונו ותביעותיו הרוחניות. מהחסכונות תצמח ריגולציה ולהימנע מלקבל חסכונות אם יהא צורך בכך.

מושכל ראשון הוא, שהכלכלה הקאפיטליסטית וגם הסוציאליסטית מצווה לנהל משק באופן רציונלי, היינו, להפיק יותר קנינים ומיצרכים מתוך פעולות העבודה וחמרי הגלם שנחסנים ועומדים לרשות הייצור ולהכין כל חפץ בהוצאות קטנות. אולם עדים אנו, שמדי בצע הקפיטליזם את הישגיו וכיבושיו הטכניים והפרודוקציוניים, הריהו מאיים להביא כלייה על האנושות בדמותם של משברי כלכלה מחזוריים, הנשנים מפקידה לפקידה. הרציונליזציה במשבר הקאפיטליסטי רגילה לגרור אחריה חוסר עבודה. סכום התוצרת אשר המכונה מביאה לעולם עולה על הסכום הקודם של עבודת הידים, בשעה שכוח הקניה פוחת והולך מחמת שהמובטלים מוציאים מחוגי־הלקוחות לגמרי או בחלקם המכריע ואין כל ביקוש לתוצרת נוספת, וסכומי הכסף שהיו משתלמים לפועלים כשכר עבודה, – שנשתיירו לו לבעל הקבולת עכשיו כריוח עודף, – אינם מספיקים כדי ייסוד מקומות עבודה חדשים, משום שמחיר הגלם ואמצעי־העבודה עולה כפל־כפליים ושכר העבודה אינו אלא קטע של הסך הכולל. סדורם החדש של המובטלים אפשרי הוא רק על יסוד של תוספת או צבירת קאפיטלים חדשה. אולם במסגרתה של הכלכלה הקאפיטליסטית כמשטר המודרך והמונחה ע“י אלפי רצונות מבודדים ומפוצלים ואבק־מגמות נתונה גם הרציונליזציה וגם יצירת הקאפיטלים להחלטותיהם של יחידים, שאין ביניהם חיבור וקישור. רק תכניתיות ותכליתיות משקית, הכפופות לרצונו של הכלל ולטובתו עשויות להביא הצלה וסדרים. כל העולם משווע עכשיו לתכנית בעטיים של המשעבדים המעיקים, החל בשורות הסוציאליסטיים וכלה בשכבות המעלה הקאפיטליסטיות של ארצות הברית. התכנית תצטרך להביא לידי התאם את ההתקדמות הטכנית ויצירת קאפיטלים את הדחקת־פועלים והקלטתם החדשה. ברוסיה מנסים להשיג אותו התאם ע”י ההתקדמות הטכנית, שהגשמתה עולה בקרבנות עצומים של צמצום התצרוכת לשם יצירת קפיטלים, כדי לצייד את הארץ במשך זמן מועט בכל ההישגים התעשיוניים; זה מתאים לקו הכללי של הפוליטיקה הרוסית. אם זה יעלה בידיה, אין להגיד מראש. על כל פנים אין כל שחר לכך, אם באים ומהללים את רוסיה כארץ שאין בה חוסר עבודה ומובטלים, כל זמן שהיא נמצאת במצב של שכלול־הייצור ופיתוחו, היינו בתקופה של גאות הקוניונקטורה. בבנין המכונות עסוקים יותר פועלים מאשר לאחר שהכניסו אותן לשימוש בתפקידן. רק לאחר הנעת מכוני הייצור החדשים יתגלה, אם הם משולבים זה בזה ללא בנין המכונות. אולם בשביל גרמניה וארצות תעשיה מפותחות אחרות תיערך התכנית במגמה הפוכה, התשמיש בהפיכות ארגוניות וטכניות כאמצעי למניעת משברים יהא זהיר ומתון מאד בארצות הצפופות באוכלוסיהן עד להתפקעות, כשם שמצד שני אין להעלות על הדעת צמצום של תצרוכת ומצב ההספקה כזה הנהוג ברוסיה. ההתקדמות הטכנית תרוסן ותכוון, לפי שזהו סימנה המובהק של תכונת המשטר הסוציאליסטי ורוחו: הוא פוגע במכוון בראציונליות העיוורת של הייצור, הנעשית תכלית בפני עצמה, לטובת רציונליות יותר נישאָה ויותר עילאָה המופנית כלפּי האדם והוא לה לעינים. הסדרת הקוניונקטורה לא תסתפק בנקיטת חשבון מחירים, שהוא לבדו לא יבליט לעולם כיצד משתנה הביקוש לעבודה מחמת שינוי באופן הייצור. מתפקידה לשים עינה ולפקח על השתלבותם ההדדית של ענפי ייצור וחוליותיהם הבודדות ולתפוס את חוקי הדחיה של כוחות העבודה ומשיכתם בשעת בנינם של מכוני הייצור ובשעת סיומם, הן מבחינה טכנית והן סטאטיסטית. לכך דרושים מכשירים אחרים, משוכללים וחדשים במינם, שתועלת מהם לאדם.

ההדרכה המרכזית לא תבוא להמית את מרצו של היחיד ואחריותו העצמאית. זרם הפעולה יהא מודרך, אך לא ייעלם. ההבדל יהיה רק בנעיצת המטרה העינינית ותולדותיה. כל פוליטיקה כלכלית קובעת נקודות אוריינטציה חדשות בשביל פעולם היחיד וע“י זה היא משנה את ההתרחשות הכללית והפרטית, היא משנה מחירים וסיכויי הכנסה. אך תחת אשר כיום נעשה הדבר ללא חיבור עם הכלל ולטובת האינטרסים של קבוצות נבחרות, תהא השיטה של המשטר החדש כפופכ למטרה רבתי ומלאתי טעם וערך. לא חירות פרועה של השוק ולא ערעור השוק ותמוטתו, כי אם שילוב השוק בתכנית מרכזית, הכוונת השוק ע”י אותה תכנית – זהו טיבו של משטר הכלכלה הסוציאליסטי. האמצעי לכוון זה היא פוליטיקת באשראי. המוסד הכספי המרכזי יוליך קאפיטליזם למפעלים אלה ויטלם ממפעל אחר, לאחר לימוד ועיון בצרכי הכלכלה המקפת ושנוייה.

החקלאות היא פרשה מיוּחדת. התנוּעה הסוציאליסטית הכירה בערכו הרב של הכפר בשביל הסוציאליזם בהווה ובעתיד. ההתפּתחות מקנין פרטי וחוסר כל קנין, שהיתה חוק ולא יעבור בעיר ובתעדיה, פסחה על הכפר והחקלאות. המשק הזעיר החזיר מעמד והתקדם על חשבון המשק הגדול, הואיל ותצרוכת־ההזנה מבתססת יותר ויותר על יבולי השבח החקלאיים הטעוּנים טיפוּל אישי. אילוּ צריך היה המשק הגדול לשלם שכר עבודה קאַפּיטליסטי נורמלי היה מגיע לידי התמוטטות. לפיכך חסרה גם נקוּדת־ראשית לרכוש קבוּצי כללי בחקלאות, כאשר היא קיימת בקבולת הקאפּיטליסטית הגדולה. חסרה שם העבודה הקולקטיבית, חסרה ההפרדה בין הקנין הפרטי והעבודה וניצוּל העבודה ע“י קנין הפרטי. הסוציאליזם החותר לחבר שנית את העבודה והעובד, לאחר שנקרעו זה מזה במשטר הקאַפּיטליסטי, מוצא את האחדות הזאת קיימת ועומדת במשקו של האכר. השניות הזאת, שמצד אחד קיים בכפר קנין פרטי בקרקע, ומצד שני כלי התוצרת שבעיר נמצאים ברשוּת החברה, אינה אלא למראית עין. בעולם של קנין פּרטי מרגיש עצמו האכר כבעל קנין פּרטי, הואיל ובידו רשוּת השליטה המשפּטית שאין לה הגבלה. אולם מנקוּדת ראות סוציולוגית אין האכר בעל קנין פרטי, אין לו בעלות על עבודת אחרים ואמצעי עבודתם, כי אם הוא בעל העבודה שלו, רבונו של תחוּם עבודתו. הוא קרוב איפוא, לעולם המתהווה הרבה יותר מאשר לעולם הקיים ויסתגל יותר אל ההוּא. והניגוּד בין העיר והכפר יתיישב באמצעות הקואופורציה. החיבור הקואופרציוני הבלתי אמצעי בין העיר והכפר, והעברת צרכי אוכל ע”י הקואופורציה הכפרית אל האגודה הצרכנית העירונית, עלוּלים ליצור חוּג אחר מקיף ומסוּגר. אולם יש כאן סוציאַליזציה של המסחר, אך לא של החקלאות. ואף־על־פּי־כן לא יוכל משטר סוציאַליסטי לוותר על בעלוּתו העליונה על הקרקע ועל זכוּת־הריגולציה. אמנם תוצאות מעשיות לא תהיינה נובעות מזה בדרל כלל, אַך זכוּת היא שנשמרת בשביל המקרה היוצא מן הכלל. הכלל של משטר הקנין הכפרי בתוך החברה הסוציאַליסטית השיתוּפית הוא: קנין כללי באדמה וזכות שימוש פּרטי לעובדיה. פּרינציפּ זה ניתן להתגשם בגבולות מצומצמים גם בעיר. בעלי עסקים קטנים יהיו רשאים לעמוד עמידה עצמית בהיותם, כמובן, גם כפופים לבעלוּתה העליונה של החברה.

ב. משטר עבודה חדש הכיצד?

ראשית יש לקבל ולקיים, שהסוציאַליזציה אינה מטרה סכימטית, מין אידיאַל מתוך הפשטה מחשבתית, היא כלי־שרת לחיים והיא צריכה ליתן אותה הדמוּת המתאימה להם ולהתפּתחותם החפשית. ההתרסה הגדולה כלפי הסוציאליזם הרוסי הלא היא, שהלה כופה על האוּמה שלו אידיאַל עיוּני, פּרי נסיונות של אוּמות אחרות ותקופות אחרות, ולפיכך הוא מתגלה לא כתנא דמסייע לחיים, כי אם כמכלה אותם. מרכס דיבר על שחרוּר האדם משלטון הקנין, או על הגשמה עצמית של האדם תחת התנכרוּת לעצמו שבתוך המשטר הקפּיטליסטי. האדם צריך ראשית־כל להתערות שנית בתוך תחום־עבודתו, כשם שבעל המלאכה היא מעוּרה לפנים וכשם שהאכר מעוּרה באדמתו עוד היום. בתוך המשטר הקפּיטליסטי נקרעו הקשרים הבלתי־אמצעיים שבין הפועל ועבודתו היוצרת. ולא הפועל בלבד, כי אם גם כל המחנה הנמנה על מעמד־הבינים, שרכוש־פרטי לא כביכול, הפסיד את חירוּתו ותנוּעתו החפשית ונעשה עבד נרצע לאילי הממון, לחבילות המניות ולרבוני־הקונצרנים. העבודה נהפכה לסחורה והיא עוברת לרשותו של הקונה אותה לעצמו בכסף, המשתמש בה ככל העולה על רוחו. יסוד האדם שבעבודה, הניצוץ של הנפש האנושית המשוּקע בכל עמל ובכל מאמץ אנוש, ירד לטמיון. המשטר הסוציאלי יחזיר את הצלם האינדיבידואלי לכל פּעולה ומעשה. אין כמובן טעם לפאר את העבודה ולהוסיף לה לוית־חן רומנטית. בה יש תמיד מן היגיעה האטוּמה והמקהה, משהוּ מן החומר העכוּר מוּבלע בה ואין רשות לצייר בכוח המדמה שלנו עולם, שהעבודה היא בוֹ רק דיצה ורינה ואורה. העבודה היא אָז מלאָה טעם אם האָדם בוחן את עצמו בה, וקובע את כוחו וגבולותיו; אָז היא כוללת אָמנם דאגה ויגיעה, גם אכזבות ותבוסות, שהם הם גופי החיים, אולם היא צוררת בקרבה גם את מתיחת האמצעים להצלחה פנימית וחיצונית וגם את הגאוה לאחר שהיא מושגת. תפקיד הסוציאַליזציה הוא להשריש את האדם במקום־עבודתו במסגרתה של העבודה השיתופית הכללית, השרשת אינדיבידוּאַלית ולא להעתיק את הבעלוּת העתק יוּרידי בלבד.

רבים וכן שלמים רואים את העבודה כרע הכרחי, שיש להיפטר ממנו במהירות האפשרית, כדי לזכות בכוח ובפנאי לשם עצם החיים. תפיסה זו מוּטעית מעיקרא, הואיל והיא מחליפה עבודה בתנאים קפיטליסטיים בעבודה בתנאים אחרים ורואה את הליקוי שבמצב דהאינדא כדבר נורמלי. מובן שהפועל רוצה להתחמק מעבודתו אם היא איננה ענינו החפשי, אלא עבודה מאונס, אולם אז נקודת־הכובד של המלחמה צריכה להיות מכוּונת להשיג משטר עבודה חדש, שיתר טעם ויתר סיפוּק חמרי ורוחני בו. הנסיון מלמדנו שכבר נבנו מכונות לפי נקודות ראות אחרות לגמרי מאשר בתקופת הופעת הפרולטריון. הן מכוּונות להקל על העובד את טרחתו ולגוון את זמן עמלו. קל וחומר במשטר, שהאדם ועבודתו יוּערכו כראוי וכנכון ויועמדו במרכז הענינים. שיטות־העבודה וסדריה יהיו מבוררים יפה והולמים את האדם בעל הנפש ובן החורין. העבודה תהיה חובת הכל, אבל היא תהא ההתעסקות העיקרית והסעיף היותר חשוב בסדר היום של החיים האנושיים ועל כן היא תהא מבוּססת על סדרים אנושיים, מלאי־טעם ותוכן.

זוהי תמצית־תמציתו של חזון המשטר הסוציאַליסטי כפי שהוא מצטייר בדמיונו של היימן. מרוּבה עוד הסתוּם ורבים הם הדברים הצמוּדים יותר מדי להווה ולסדריו. נראה, שהמחבר חשש בכל זאת שמא יכנוּהוּ אוּטופּיסט או בדומה לזה והצניע לכת עם חזונו, אך גם מה שניתן לנו בהרצאה בהירה וכבוּשה, במיעוט המחזיק את המרובה, מחזק את האמונה בממשות החזון, אשר אם יתמהמה – בוא יבוא.

אייר תרצ"ג

---

תורת פרויד והמשטר

מאת

ישראל כהן

כידוע לא נתכוון פרויד תחילה וגם שנים רבות אחר־כך לגבש השקפת־עולם. ככל המצאה או תגלית נולדה גם הפסיכואנליזה כהברקת־פתע אגב נסיון־אקראי מוצלח. וככל תגלית או אמצאה הצריכה גם היא עשרות שנים עד שנשתכללה כדי שיטה להלכה ולמעשה ויצאה מכלל מקרה או קובץ של פרטים ונעשתה מדע, שיש בו מערכת של כללים והנחות שנבחנו וחזרו ונבחנו בכור הנסיון.

ביקש פרויד לשכלל שיטת ריפוי, תירפיה חדשה. ברם, מעט מעט עזב את התחום הצר של בדיקת מחלות וריפואן בלבד והתחיל מקיף את ספירות התרבות האנושית. אין לך מקצוע ממקצועות החיים והיצירה הרוחנית, שהוא או תלמידיו הותיקים לא חדרו לתוכם ולא בדקו אותם בדיקה אנליטית. המכשיר העיקרי לא נשתנה אך נושאי המחקר נשתנו. לפיכך לא נתמה, שבעשר השנים האחרונות שפרויד עוסק בניתוח התרבות האנושית על עיקרי־תופעותיה – דת, אמנות, ספרות, מדינה וכיוצא בהן – פסק היחס המדעי הטהור, והקטיגוריות של אמת ושקר, טוב ורע, צדק ועוול התחילו משתלבות כחוטים נראים וסמויים בתוך המסכת. בספרו “טוטם וטבו” כבר היתה מורגשת רוח זו, אם כי עדיין מרובה העמעום בו, אך הספרים שבאו אחריו המשיכו את הקו התירפי הותיק. בעוד שבספריו “עתידה של השליה”, “אי הנחת בתרבות” ובמחזור החדש של הרצאות הפקיע את עצמו מרשות החקירה הרפואית, או שהוא מסכמה ומכניס בה שינויים, והעיקר בהם הוא בקורת התרבות. בזכות הספרים האלה נכנס פרויד לפרדס של חקירת ההויה התרבותית והחברתית הכללית וקיצץ בכמה וכמה נטיעות. כאן איננו מוצאים עוד אותה קרירות מדעית שהרגשנו בה בשעה שהנושא היה “מנותח” אלמוני; פה רוטטת נימה לבבית, אמונה וחוט של יאוש דק מתוח על פני הבירורים ומסקנותיהם. ואך־על־פי שרבים מתלמידיו רואים בכך סכנה ונזק לעתידה של הפסיכולואנליזה, שכבר רכשה לה שם מדע רפואי, ועכשיו, עם כניסתה לרשות חדשה שמרובות בה הפלוגתות היא עלולה להשמיט מתחתיה את עמדתה כמדע – אין חשש זה נראה לנו. אדרבה, אין ערוך לתרומה זו שתרם גאון הניתוח בדורנו להסברת ההויות התרבותיות והחברתיות ולהוּלדת רוח בלב התקופה הזאת ולאחריה.

במה מתבטא ערכה החברתי המהפכני של הפסיכואנליזה? אילו מכשירים חדשים נתנה בידנו כדי להתקין לנו הסתכלות חדשה בעולם ובחברה? הנתכוון פרויד להפוך את קערת החברה על פיה, או שמהפכנוּתה של תורתו היא תולדה שבאה מאליה בלא חשבון בעלים ובלא רצון בעלים? אם לדון על פי מה שאחדים מתלמידיו מספרים, לא הסכים פרויד לכל נסיון שנעשה לזווג את הפסיכואנליזה עם השקפת־עולם אחת או אחרת. וילהלם רייך מודה שפרויד התנגד לנסיונו לגלות את היחסים והמגעים שבין הפסיכואנליזה והמטריאליזם הדיאלקטי של מרכס ואנגלס. פרויד סבור, שהמרכסיזם והפסיכואנליזה הם שני מדעים מנוגדים. וכן לא נתקבל על דעתו המעשה של דה מאן, שנטל את הפסיכואנליזה ועשאה בסיס לבקורת המרכסיזם ולהסברת הסוציאליזם. לא כל שכן שלא הסכים לרצונם של שמרנים ונציגי הדת להביא את הפסיכואנליזה בברית הקישורין עם השקפת עולמם. אין הוא איש הפשרה והסינתיזה המעושה. יותר מדי יקרה לו האמת הנמצאת לו בטורח מרוּבה ובביקוש תמידי אחריה. הוא גילה את דעתו, שכל מעשה־זיווג או התפשרות מחייבים ויתורי־גומלין, ואמת, המוותרת על מקצתה, כאילו ויתרה על עצם זכות קיומה. וכן הסביר, שאין לפסיכואנליזה השקפת־עולם מיוּחדת, השקפת־עולמה היא זו של המדע בכלל.

ואף על פי כך, נדמה, שהדין עם וילהלם רייך באמרו, כי חזיון רגיל הוא בחברה שלנו, שמצוי הפרד בין המחקר והמסקנות, בין בעל שיטה מדעית והשקפת עולמו, שאינה מושתתת על שיטה זו. דבר זה, להסיק את המסקנות החברתיות הנועזות הנובעות מתורתו של פרויד, שמור לו לסוציולוג המעשי.

גורל מיוחד נועד לו לפרויד. כל ספר מספריו היה מפתיע את העולם והוליד טינה ותרעומת בלבו של חוג חברתי אחד או אחר. הוא לא שת לבו מעולם להשפעת מחשבותיו על דעת הקהל ותגובתה. לפיכך רואים אנחנו, שהקומוניסטים שאינם רוצים להכניס תחת כנפיהם את הפסיכואנליזה ורואים בה “תופעת־ירידה של הבוּרגנות השוקעת” וכן חוגים מתקדמים אחרים ברכו על הופעת הספר “עתידה של השליה”, שבו חשף פרויד את המסד האינפנטילי של הדת ומאמיניה, ופרק את טענותיהם של מחזיקי הדת בהגיון רב ובאיזמל פיפיות. ולעומת זאת הוטל נחשול של זעם בקרב אמרכלי הדת ושומרי הקיים, שראו בספר זה סכנה חדשה להתפשטות הכפירה וחתירה תחת הכנסיה ומוסדות החברה. וכשהופיע ספרו “אי־הנחת בתרבות”, שבו גילה פרויד את דעתו במפורש – לפי יסודות תורתו – כי ביטול הקנין הפרטי אין בו עדיין כדי לרפא את כל תחלואי החברה והפרט, הואיל ומצויים גם כוחות־הפרעה אחרים, שאין להם זיקה לכלכלה, מיד הלולוּהו כהני הדת והמשטר הקיים, ואילו הקומוניסטים שטמוהו והוקיעו אותו כאידיאולוג של הבורגנוּת. כך עלתה לו להוגה דעות גדול זה שהיה נאמן לעצמו ולא נכפף אלא לאמת שלו בלבד. אולם השאלה היא, כיצד פועלת הפסיכואנליזה על האדם החושב על הוית העולם, המחזקת היא את אימונו בשטר הקיים או המביאה היא אותו לידי בקורת הסדרים הנוכחים? המשמשת היא כוח מסייע וכלי־אומנות בידי מבקש ההתחדשות אם לאו? ומה הן המסקנות האוביקטיביות הנופקות ממנה? ובתשובה לשאלות אלו לא נמצה את המסכת כולה אלא נעמוד על סעיף אחד עיקרי הבא ללמד על הכלל כולו.

תורת היצרים היא בסיסה של הפסיכואנליזה ונשמתה. זו מלמדת אותנו, שנפש האדם אינה מלכות אחת אשר אור ושלוה שליטים בה, אלא היא ברית של מלכויות, שכל אחת נוגעת בחברתה ופורצת לרשותה בלא רשות. זוהי ברית, שהצדדים מפירים אותה בלי הרף. נפש האדם משוּלה לזירה, שבה נאבקים יצרים ויצרים־שכנגד. שלושה סוגי יצר הם: יצרי ה“אני”, האני העילי וה“סתם” (ES). האני הוא מכלול של יצרי־החיים, האהבה וההולדה. ה“אני” רוצה לחיות בשלום עם הממשוּת של העולם ולא לבוא לדידי התנגשוּת עמה, הוא שווּי־המשקל והכח המאזן. ה“סתם” והאני העילי הם שתי לחיי־המלחציים בתוך האישיות של האדם. ה“סתם” הוא ניגוד גמור ל“אני” ולמגמתו. אם ה“אני” שואף לסדר ולהרמוניה, אין “ה”סתם" שואף לאל למלא את כל תאוותיו, גם אם כרוכה בכך סכנת אבדן וכלייה לאדם. הוא קלחת שבה רותחים ומבעבעים תדיר כל מיני יצרים, מאוויים ורחשים אפלים ללא משטר ותכנית. העיקרון היחידי השולט שם הוא עקרון העונג והסיפוק בלי מצרים. כל הנידח והמוּסח, כל המגורש והמנודה משתכן בתוך אותו מחוז של תוהו ובוהו. כאן אין טוב ואין רע, כאן עיורון־עולם. ה“אני העילי” הוא המצפון, שנוצר ונתגבש מתוך כל האיסורים וההיתרים, מצוות העשה והלא תעשה הכפויים על האדם מטעם החברה. הוא שבט המוסר המצליף בלי הרף. הוא אינו מניח ל“אני” ול“סתם” שיהיו חיים ונהנים ככל שיטה אותם חפצם; הוא שוקד על כך, שאפני הסיפוק וההנאה יעלו בד בבד עם רצון ההורים, החברה או האב שבשמים. הוא מופיע כסמכות עליונה שניתנה לו מידי התרבות והמוסר. היאבקות זו, הנערכת בכוח איתנים, המוחצת את ה“אני” אשר צריך להיות, כביכול, השורר בביתו והמביא לידי מיצוע בין הניצים הנצחיים האלה – היא עילתן של רוב המחלות הסימפטומטים, הקרעים וסכנות החורבן האישי והכלכלי. כל מי שעקב יפה אחרי גירסותיה השונות של משנת היצרים הפרוידיאנית עד לסכומה במחזור ההרצאות החדש, יבן על נקלה, כי תורת היצרים הזאת מוּתנית תנוּת חברתית. רובם של התסביכים נתרקמו ונתעקמו בתוך החברה ובעטיה. האדם הקדמוני לא היה בעל תסביכים. הוא היה משולח כל רסן, תאוותיו נתמלאו, הוא טרף ונטרף, דרס ונדרס, סיפק את יצריו כשם ששימש אובייקט לסיפוק תאוותיהם של אחרים. ההפרעה היחידה היתה הגבול הטבעי של כוחותיו, אך הואיל והוא עצמו לא ידע את הגבול, היה עובר אותו ונשמד או משמיד. מה שאין כן האדם בן תקופתנו, שהוא אדם־החברה, שכל נקבוביות גופו ונפשו, כל הויתו והופעתו ספוגות זולתיות ויסודות חברתיים, אפילו תסביך אידיפוס, זה הקדום והאימתני שבתסביכים, אף הוא מתחדד ומתקהה בהתאם לתנאי החברה.

ומן הראוי להעיר, כי רבים וכן שלמים בראותם את המקום המכובד, שהפסיכואנליזה מקצה להם ליצרים ואת הערך שהיא מיחסת להם, באו לכלל מקנה, שהפסיכואנליזה היא תורה ריאקציונית, הכופרת בכוחו של השכל והתבונה ומחזירה את השלטון לרשותה של המעצמה האפלה ביותר בנפש אדם. אין לך טעות גדולה מזו. אמנם פרויד בדק ומצא, שהממשל הגדול מסור בידי כוחות היצר והגורמים הלא־מוּדעים המתגברים תדיר על כוחות התבונה והסדר, אך אין הוא משלים למצב הזה, כל שכן שאינו ממליץ עליו. ונהפוך הוא: כל עיקרה של הפסיכואנליזה לא באה אלא לשחרר את האדם מן הכוחות השליליים, הפועלים את פעולתם הדימוֹנית, מן המחבואים. הן תעודתו הראשית של הריפוא הפסיכאנליטי היא להפקיע בלי הרף חלקים ממחוזות המחשך, מן ה“סתם”, זה המחסן האיום המלא תמיד מתיחויות, דיחויים, היסחים והיסטים, ולהפקידם ביד ה“אני”. אותו “אני”, שאלמלא שני השומרים מאליפי־העינים, היה כולו זיותן ומבהיק באור שבעתים. וכי מהי סוד הסובלימציה אם לא גלגוּל תוכנו ועיבור צורתו של המרץ המיני, המשוקע בספירה של מטה, על מנת להעתיקו לספירה של מעלה, לתרבות ולאמנות? ואנליזה מהי אם לא העלאת הסמוי ולא־מוּדע למחיצת הנראה והמוּדע, כלומר: הכנעת התוהו ובוהו לחוקי משטר ורתימת יצרי־בראשית למרכבת התבונה והיצירה?

השאלה העולה מאליה היא: הנוחות מסקנותיה של הפּסיכואַנליזה לחברה הנוכחית, או במלים אחרות: אפשר לרפא את היחיד (היינו, את כל היחידים, את החברה) ריפּוי פּסיכואנליטי עקבי בלי להתקל במכשול העצום אשר בעצם קיומה של החברה הקיימת? יוצר הפּסיכואַנליזה עצמו השיב על כך בעקיפין. הוא אמר, שהתנגדות לפסיכואַנליזהתגדל והעולם ישמיד את תגליותיו, הואיל ואין הוא יכול לשאת אותן. ובאמת, הן כל תורתו היא מחאה עזה על סדרי החיים, הנימוסים, המוּסר המשפחתי, החינוך, המדינה ודרכי ההוראה. וגם בשעה שלא חיוה במפורש את דעתו על מצב הדברים, אלא צביע עליו מבחינת נסיונותיו המדעיים, אי אפשר שלא נרגיש בשטר־הכלייה שהוא חותם על החברה הקיימת. הוא חתר חתירה עמוקה תחת האידיאוֹלוֹגיות הבורגניות וסלל דרך לקראת חברה חדשה המבוּססת על יחסי אדם ותנאי חיים אחרים. וחברה חדשה זו אינה אלא משטר כזה, שבה נוצרו התנאים המוקדמים לריפוי פסיכואנליטי. הפסיכואנליזה מביאה עמה שנוּי כל הערכין, אגב השימוש המעשי בה היא הורסת את הדת. או המוּסר הנפסד, את התפיסה המינית הבעל ביתית ומורה דרך חדשה בחיים.

כל יסוד מיסודות הפּסיכואנליזה הוא ניגוד חי למשטר נוכחי, ובראשי פרקים אפשר יהיה לנסח כך: א) הפּסיכואנליזה בונה את עולמו הקטן של האדם ואת עולמה הגדול של החברה מתוך אבני התוהו ובוהו המשוּקעות בנפשיוּת האישית והקיבוצית על פי שיטה דיאלקטית. ב) המתקתו של תסביך אידיפּוס דורשת משטר חינוכי ומשפחתי אחר. ג) ריפוא החשובות שבנוֹירוזות אינו אפשרי אלא אם כן יתקינו מוּסר חדש וסדרי חיים אחרים. ד) החזרת חשיבותו של היחיד, שהיא נטרת הרפּוי הפּסיכואנליטי, תתכן רק במשטר כלכלי וחברתי כזה, שאין בו מעלה ומטה, עניים ועשירים, אוכלים לשובע ורעבים, שליטים ונשלטים. ה) הפחתת המתיחוּיות ויצרי ה“סתם” והגברת היסוד המוּדע בנפש האדם תלויות קודם כל בדרגת התבונה וההשכלה של ההמונים, שהיא ירודה במשטר של מונופּולין על קניני חומר ורוח וגבוהה בחברה שיש בה שויון של אפשרות הנאה והשכלה. ו) ריסון יצרי־המות ויצרי־ההרס יבוא בשעה שהחברה תתן לכל אחד מיחידיה כר־פעולה חיוּבי ומספיק, כגון השתתפות כללית בכיבוש כוחות הטבע וכו'. ז) עקרון הסוּבלימציה יכול להתגשם רק במשטר, שבו ניתנת לכל אחד אפשרות להטות את מרצו המיני והיצרי הטייה מועילה, כלומר, שבו פתוחים שערי היצירה ההנהגה וההתעלוּת לכל מי שכשרון לו. ח) הצלחתו של ה“אני” להביא לידי מיצוע בין ה“סתם” ES והאני העילי תושג לאחר שהמוסר החברתי וחוקי המדינה יהיו נתונים בתוך סדר כזה, שיש בו מעין מזיגה בין החופש של הפרט לחיות את חייו כרצונו ובין הבורח מצד הכלל להקים מסגרת של מצוות עשה ולא תעשה לכל היחידים.

ודאי אין הפסיכואַנליזה מסוגלת לרפא את כל תחלוּאי הנפש והגוף. תמיד יישאר חלק שאין לו אולי תקנה. אולם גם זהו אחד מגופי תורתה של הפסיכואנליזה לשאוף אל האפשרי ככל שיכלתנו מגעת ולפרוש מן הנמנעות ואילוזיות. וכשם שמשגה הוא להשלות את האדם שאפשר להצילו ממות, כך חובה היא לעשות את הכל כדי להעניק לו חיים מלאים, חיים של כבוד. צריך לרפא תחילה את הקלקלות שמקורן בחברה או שנעשו לטבע שני בנפש בעטין של קלקלות החברה. לתיקון הקלקלות האלה מסייעת הפסיכואנליזה, ומכאן, שהיא מכשיר מהפכני להתחדשותם של האדם והחברה.

תרצ"ו

---

"הדיקטטור הגדול"

מאת

ישראל כהן

אל הסרט “הדיקטטור הגדול”, המוצג עכשיו בארץ, אין לגשת באמת־מידה מקובלת. הוא נוצר במחשבה תחילה להיות סם־שכנגד לפולחן־הדיקטטורים ולעמולה השחצנית והממללת רברבין של הנאצו־פאשיזם. כונתו היתה לצנן קצת את המוחות החולניים המלוהטים, שהתחילו לצייר להם את היטלר ואת מוסוליני בדמות אלים צמאים, שבכוחם להחריב עולמות בהבל־פיהם ולהעתיק מוסדי ארץ ממקומם. לפיכך אין הדגש מוּשם בצד האמנותי בלבד, אלא גם בצד הציבורי והחינוכי. ה“מה” חשוב כאן כמו ה“איך”. וכל החסרונות והמעלות שבסרט זה צריכים להזקף על חשבונה של עובדה זו, שהוא נועד להיות חטיבה של תעמולה משעשעת, של מעשה טיהור מוסרי ושל העמדת הדיקטטור באור או בצל של ילוד־אשה חלוש ואכול קטנוּת.

אולם במקום שאתה מוצא את צ’ארלי צ’אפּלין, שם אתה מוצא אמנות, אמנות שממילא. כל זיז שלו וכל מיפתח פה, כל תנועה וכל עוויה, שופעים משחק אמנותי וחיים אנושיים. האמנות של צ’אפּלין בסרט זה אינה צריכה, איפוא, ראָייה, אלא ראייה. היא שרירה וקיימת מן ההפועה הראשונה ועד האחרונה.

נמנה תחילה את חסרונותיו של הסרט. צ’אפּלין מצטיין לפי טבעו בגילום דמויות של נעלבים ואינם עולבים, של מקופחי־עולם, של בזויים ומושפלים. הוא רב את ריבם, תובע את עלבונם ומחזיר להם על הבמה את צלם־האלוהים שבהם. הוא גם מגלה כוחות התנגדות חזקים וחיוניים בעלובים אלה, המסכלים לא פעם את מזימות אלימי־העולם ושמים לצחוק את כוחם וגבורתם. הם מכשילים שוטרים גבוהי־קומה ולבושי מדים מצוחצחים בהינף־רגל אחד. די לו לצ’אפּלין שימצא חור או חבית ריקה ומיד יתחמק מעיני רודפיו החזקים והרבים. וגם כשהוא נתפס הוא משפיל ומבזה את תופסיו באופן שאנו רואים בעליל, כי אותו עלוב אינו חלש ואינו נטול־עזרה כפי שחשבנו תחילה. הוא מנצח את החזק ממנו בקלותו ובזריזותו וביחס הביטול שלו. החזק בא מזויין בשריון קשקשים ותנועתו כבדה ורצינית, ואילו הוא, החלש, בא כדוד, בחלוקי־אבנים קטנים ובשחוק על שפתיו. בעיצובו של טיפוס זה אין ערוך ליכלתו של צ’אפּלין, להמצאתו ולחידודיו המפולפלים. אולם בסרט שלפנינו צריך היה לגלם דמות של דיקטטור תקיף ומפיל אימה, רב־פעלים ומייצג אוּמה גדולה, ומשום כך לא יצאה זו מתחת ידיו מתוקנת כראוי. גם קומתו אינה מתאימה למי שצריך להתלבש בלבושו של היטלר. דבר זה נוטל מאתנו את האילוזיה, שצריכה להיות גם בסאטירה, שהיטלר התיצב ועומד לפנינו. שהרי לא את קומתו הגופנית של היטלר צריכה הסאטירה לקפח, אלא את קומתו הרוחנית, את העירבוביא והטירוף שברוחו. ואילו אם מקטינים את גופו שוב אין אנו מתוחים לראותו בקלונו הרוחני, מתיחות, שמצויה בשעה שיש לפנינו שני הפכים בנושא אחד. על כן הצליח צ’אפּלין, בתפקידו כספּר יהודי, במאוד מאוד, ואילו הדיקטטור הוא חסר שלמות. כי משחק הקרבן מותאם לו ביותר ולא משחק התקיף. וההוי היהודי נמסר בסרט יפה להפליא.

חסרון יסודי שני, שהוא שאר־בשרו של הראשון, אנו מרגישים במיעוט דמותה של הדיקטטורה ככוח גס ואכזרי. הדיפלומטיה מתגלית כעלובה וכחסרת שחר, מעשיה כאויליים וכל המנגנון מוקטן ומונמך עד כדי רצון לראות בדימוקרטיה, המפחדת מפני דיקטטורה כזאת, עדה של רכי־לב וקצרי־ראייה, שבמקום למגר אותה במחי אחד היא נרתעת ונלחמת בה בכובד־ראש. רושם זה שהצופה מתרשם מן הסרט אינו מעלה אלא מוריד. לאמיתו של דבר, הרי הדיקטטורה היא כלי מלא נקמה, חמת־זעם ואכזריות־רשע. אמנם היא רקובה מבפנים ומונהגת ע"י בזויי־אדם ושפלי־נפש, אך גם דרך־ההיתול אינו צריך להקל ראשו בתכונתה העיקרית, המכלה את העולם.

ברם, הערעור מוסב על מידת ההפרזה ולא על העקרון, על הענפים ולא על השרשים. ועקרונו של צ’אפּלין הוא: המתת היריב בכוחה של אירוניה וסארקאזם. נחש מצא והריהו מבטל את ארסו ע"י הטלת ארס ממין אחר, ארס האירוניה. נטפל הוא לאשמדאי של דורנו, שאין קץ ליהירותו ותעתועיו ומוחצו מחץ אחרי מחץ בשבט פיו ועוד יותר בסיטואציות מגוחכות שהוא משכין אותו בתוכן. כל הלבושין ההדורים־ההדורים שנתעטף בהם נופלים פתאום מעליו, והוא ניצב לפנינו מעורטל ומוצלף ומטורף.

נשקו של צ’אפּלין הוא הנשק החד ביותר, שכוחו יפה כנגד היטלר ומוסוליני. כוחה של המלה הכתובה ושל הדיבור הנשמע תש. אין־אונים עומדים גדולי הבלטריסטים, שידעו ליתן ניב לחויות ולנפתולים מורכבים ביותר, מול אותה חית־בראשית, ששמה היטלר. קולמוסיהם נשתברו, פיותיהם לקו בעיפות וקולותיהם נצטרדו. הם תיארו את הדיקטטור הזה בכל הסממנים השליליים שבאוצר הלשון האנושית. הם לוו מלים וביטויים וסמלים מן המיסתורין המערבי והמזרחי, מן האגדה ומעולם השדין והרוחין. ואף על פי כן לא הצליחו להגדיר בריה זו מהי. בחום רב ובקנאות לאמת ביקשו להשניא את הדיקטטור הגדול על הבריות, לצייר אותו בצבעי שאול וגיהנום – ולא עלתה בידם. הלשון הרצינית שבפיהם היתה למכשול להם. יותר מדי לב ונפש היו מושקעים בדבריהם בכתב ובעל־פה. הם רצו למצותו מיצוי רוחני בכלים רוחניים מזוקקים. ההגדרות הדקות בלבלו. הקהל לא שעה אליהן. אי אפשר היה להשניא את היטלר ולהוריד את כבודו ע“י שהוכיחו, כי כל שורה בספרו “מלחמתי” מלאה שגיאות וסירוסי לשון. מה בכך? הוא לא הראשון ולא האחרון למום זה. זהו מום אינטלקטואלי ולא עממי. בזה לא תתפוס המונים ולא תשכנעם לראות בו אפס עגול. מוקיון, המושיט לשון בגלוי לכל ערכי תרבות ולכל נימוסי עמים, אינו נרתע מפני שבט מוסר. אולם הוא רגיש מאוד לכבודו. הוא חרד ביותר לאגדה המהלכת על גבורתו. הוא נשרף מרוב תאוה להתפרסם ככל־יכול, כמלך מלכי המלכים. זוהי ציפור־הנפש שלו ופה צריך לפגוע. מכאן יוצאת נשמתו. עם מוקיון תתמקיין. באף הזה תשים חָח. התיאור המילולי נסתיים, רשות הדיבור לבימוי. הדיקטטורים הם חכמים גדולים בשעה שהם משולחי רסן ומשתוללים כאות־נפשם. אך על הבמה, במקום שיש ריז’יסור ובמאי, המשגיחים עליהם ובודקים את אורחם ורבעם, הם מגוחכים. ולא משום שמישהו עושה אותם כך במתכוון, אלא משום שכאלה הם תמיד. צ’אפּלין אינו אלא מגלם מה שכתוב ב”שיחות היטלר" עם ראושנינג. התקפות השגעון וקצף הטירוף אינם בדויים. צ’אפּלין רק החיה אותם על הבמה ועשה מהם מראה־עינים, שהוא יפה יותר מהלך־נפש. כאן אנו רואים את כל שדיפותו. כאן רותח הסיר הנפוח. הלעג השנון תוסס ומפעפע. סילון של עוקצין דקים וגסים נשפך על שני הדיקטטורים והם מפרפרים כיצורים עלובים על כל רוב יכלתם.

ודאי, ישנה הפרזה לעומת המציאות. אולם כל ריכוז של פרטים ומקרים בדמות אחת טיפוסית היא הפרזה. ובזה כוחו של התיאטרון. צ’אפּלין לא נכוון כל עיקר להגיש לנו סרט מחיי החצר של הדיקטטורים, ולא האמת המציאותית היתה לנגד עיניו. הוא רצה לסייע לנצחון. הוא משלח מקלעים שברשותו אל המצודה ההיטלראית, הוא שופך חומצת־גפרית על פני הדיקטטור. ולא איכפת לו אם אחר כך פניו מסורסים ומכווצים ומלאים צלקות. אדרבא, בזאת חפצו. הוא משתדל להפיג את הצער שבלבבות בני אדם, לנחם את קרבנותיו של הדיקטטור הלזה, והריהו מפכח את האימה והיראה שבלבם מפניו. הם צוחקים ומיטהרים. שום נשק סודי לא יצליח יותר משנקו של צ’אַפלין. כשחברו־מצילו שואל אותו בשעת סכנה חמורה לחייו אם אַרי הוא, הריהו משיב: כן, הנני ואֶגאֶט־אַרי. רמז לצמחוניותו של היטלר ולטפשותה של הגזעיות באחד.

חין־גדולתו של צ’אפלין בנאומיו. כידוע גזר על עצמו צ’אפלין שנים אחדות שלא להשתתף בסרטים מדברים. הוא אחד לטעמו. הדיבור מקלקל. כוחו של הרעינוע בתנוע, בהמצאה הטכנית. את הדיבור הניח לתיאטרון. בסרט זה הוא מתיר לו את הנדר הזה. צ’אַפלין נואם. אך כיצד הוא נואם ומה הלשון שבפיו. תחושה עמוקה העמידתו על כך, שאם יחקה את אחד הנאומים של היטלר או מוסוליני לא יגדיל לעשות. לפיכך הוא בדה לו מין שפה, שהיא צירוף של הברות וגעיות ונעירות, שפה, שרק אוכלי־אדם קדמונים דברו בשכמותה, ואותה הוא שם בפי היטלר. כל נאום יוצא מפיו כמקהלה של צריחות היוליות וגלגולי־דיבורים מוזרים, המטילים אימה ומהפנטים בגסותם ובגלמיותם. שום חיקוי ברור של נאום לא יעניק לנו אפילו אחד מששים של הרושם, אשר פיטומי־מלים אלא חרותים בנו. זוהי בת־הקול, שכל נאומי היטלר משאירים אחריהם לאחר ששמענום. הלשון האנושית היא ענוגה ביותר מכדי לשמש כלי־מבטא בפי השטן הזה. הלה זקוק לכלי־שרת אחר, לצויחות ולצרצורים, ואותם נתן צ’אפלין בפיו.

רק הנאום האחרון, בשעה שהוא מתכבד בו על פי טעות בתורת דיקטטור מדומה, נאום, שבו הוא צולה את הדיקטטורה על גחלים, מביע את אמונתו ותקותו בחירות האדם ובנצחון הטוב – רק הנאום הזה הוא כולו דברי אלהים חיים. כאן הפר צ’אפלין את שבועתו, ויצא מגדרו ונואם ממש. ובניגוד לנאומי הדיקטטורים הבלולים והטרופים, הוא נושא באותה מסיבה משא יפה ומפואר, בשפה חמודה להפליא. רשות הדיבור ניתנה שוב ללשון בני אדם, למלים פשוטות ולבביות, לשפת הנפש. איזה פלואידום נוטף ועובר מן הנאום אל הקהל, שנתאסף לשמוע את הדיקטטור הגדול, והוא עולה כולו בלהבה הקדושה של דברי האמת והמשפט.

מילי־מיליונים של בני אדם ראו ויראו את הסרט הזה. הם יתענגו וישתעשעו. מוחותיהם יפקחו להבין, כי גם הדיקטטור הגדול אינו אלא בן־תמותה פשוט, העתיד ליתן את הדין על כל מה שהרשיע. הם שיאבו אמונה ובטחון. על כן גדול ערכו של הסרט. ולשוא מחטטים המבקרים המושבעים של סרטי הקולנוע וקובלים על קיפוח סיפור־המעשה. בסרט של “קיטש” מרובה בלי ספק היסוד הסיפורי, ואעפי"כ ראוי לאדם המכבד את זמנו לבלי לראותו. “הדיקטטור הגדול” הוא חטיבה חינוכית ואמנותית, מידת תועלתה וחשיבותה שקולה כנגד איזו אמצאה טכנית חדשה במלחמה, המקרבת את קץ הדיקטטורה. האירוניה והסארקאזם של צ’אַפּלין עתידים לחתור חתירה רוחנית תחת מוסדי הדיקטטורה ולסייע להעבירה מן העולם.

תש"א

מהויות הדת והתרבות

מאת

ישראל כהן

---

החוף הנעזב והחוף הנכסף

מאת

ישראל כהן

א

שתי בעיות דלוקות על ראש דורנו: בעית בנין המדינה ובעית בנין האומה כקטגוריה חברתית ורוחנית. בראשונה תלויה דמות־גופו של ישראל ובטחון קיומו הגשמי ובשניה דמות נפשו וטעם קיומו. ולפי שאין גוף בלי נפש ואין נפש בלי גוף, ישנה תנוּת־גומלים בין שתי הבעיות הנ"ל, ופתרונה הנכון של האחת מסייע לפתרונה הנכון של השניה. בלשון בית שמאי ובית הלל נהא אומרים, שהשמים והארץ נבראים בשביל האומה בעת ובעונה אחת, ואין אחד מקדים את חברו. עם־קרקע הוא גם עם־רקיע. גם בגולה היתה לנו, כפי שכבר נאמר ונשנה על ידי רבים, מולדת מטולטלת, כלומר, ניזונים היינו מן המדינה־שבעבר ומן המדינה־שבעתיד, אבל מעולם לא התקיימנו בלי מדינה.

אולם עובדה מכאיבה היא, שאין המאזניים מעויינים. בעוד שהבעיות הממלכתיות זכו לתשומת לב מרובה והכל עוסקים בהן וטורחים בפתרונן, לא זכו הבעיות הרוחניות ליעשות נחלת הרבים והן נדחו ונידחות לקרן־זוית. לפיכך אנו רואים בדאבון־לב, שהמסד הרוחני של מדינת ישראל איננו שרוי במזל בצרון כדרך ששרוי בו המסד ההמלכתי והמשקי. על עניני הבטחון בגבולות יש עין צופיה וצבא־מגן; על עניני הכלכלה, התחבורה והתעופה והצי ממונים שרים ומוסדות, הבוחנים את דרכי המדינה והמשק ושוקדים לספקם ולתקן את קלקלותיהם; ויש מי שאינו נותן מנוח לנוער ומזכיר לו את חובתו להיות חלוץ וליישב נשמות בנגב ובגליל; ויש מי ששוקד על תקנת היחסים עם מדינות אחרות קרובות ורחוקות. מעשים אלה הצעידו את המדינה לקראת התפתחות עצומה ורבת־ברכה, אף על פי שעדיין לא פתרו, כמובן, את כל השאלות החמורות ולא במהרה ייפתרו. מה שאין כן בתחום הרוחני. זה פרוץ ומוזנח. עניניו ובעיותיו הם בחינת “רכוש נטוש”. זעיר פה וזעיר שם מבקיע מאן־דהו את הדממה ומשמיע את קולו, אך אין הד ניכר לאותו קול, ושוב משתררת שתיקה מאויימת. ואף הקולות הבודדים אינם מצטרפים לכלל מקהלה, הואיל ואחד הוא ניגודו של חברו ואין תואם ביניהם, וזה עוד מרבה את המבוכה וגורם שהקולות אינם נקלטים ואובדים בחלל ריק.

רפיון רוחני זה מקורו בכמה וכמה סיבות, ויש צורך למנות מקצתן.

ראשית, קל יותר לעם ולמדינה לפתור שאלות חמריות מאשר שאלות רוחניות, הואיל והתנאים לפתרונן נתונים בעולם המוחשי ואפשר לדעת על בוריו את החסר ואת הדרך למלאותו. ואילוּ בתחום הרוחני הדברים הם בעולם המורגשות והמושכלות, שניסוחם קשה וסיפוקם קשה פי שבעים ושבעה. שכן לא כהרגשתו של האחד הרגשתו של האחר. הענינים דקים כמשי ורכים כדונג ונתונים לטעמו של כל איש, ולא תמיד יש הסכמה אפילו לפירוש משותף של מושגים ומונחים יסודיים, קל וחומר שיש מחלוקת הפוסקים בכל הכרעה רוחנית. רק השלבים התחתונים של חיי הרוח תיתכן בהם הסכמה מראש בין רוב בני האומה; מכאן ואילך נפלגות הדעות ונחלקים הלבבות. דרך משל: הקנית הלשון העברית, לימוד ראשית דעת, רכישת יסודות ההשכלה, ביעור האנלפביתיות וכו' – הם בחינת מוסכמות. אולם מהי השקפת־העולם שתתלבש באותיות העבריות ומה היא דרך־החיים הנובעת מן הדעת וההשכלה, בכגון אלה לא על נקלה תושג ההסכמה. ביחוד קשה הדבר בעם כעמנו, שרוחו וגופו היו מפוזרים, על פני ארצות תבל, והוא מתקבץ עכשיו על שבטיו ועדותיו השונים ונעשה שוב חטיבה אחת.

שנית, הערכה אחת מוטעית עשתה שמות בנו והיא טעונה עקירה. זו גורסת, שהעם היהודי מסורבל ברוחניות יתרה ומטופל בשמימיות, ולפיכך יש צורך למעט בו את היסוד הזה ולהרבות את היסוד החמרי. הנחה זו, חוץ ממה שהיא מוטעית למעשה, הואיל ו“הסרבול” הזה איננו אלא אגדה, ביחוד לאחר חורבנה של יהדות אירופה ועליתם של חלקי־עם מדולדלים, שמעיינות התרבות הישראלית היו כמעט חתומים בפניהם, – הריהי גם מופרכת מעיקרה. אין רוחניות “יתרה”. רוחניות יתרה, היא מעלה ולא חסרון. וכי מי שם קצב ומידה לרוחניות ומי קבע גבול לה? כל עם ורוחו. אפשר לדבר על חיים רוחניים שאינם בריאים, כשם ששכיחים חיים גופניים חולניים בהשפעת תנאי כלכלה ואקלים גרועים. ואמנם בגולה לא היו חיים רוחניים יתרים, אלא בלתי נורמאליים, שהזמן והמקום גרמום. ובבואנו ארצה לא להפחית את החיים אנו צריכים, אלא להוסיף עליהם, להעמיקם, לתת להם טעם חדש.

שלישית, הצורך החיוני בשידוד מערכות חיי העם ובשינוי מבנהו המעמדי לשם יצירת יסודות כלכליים בריאים לקיומו במולדתו העצמאית, שיבש את הכרתם של רבים והשריש בהם כעין אמונה תפלה, כי העיקר הוא המרכז הארצי, הבסיס ליצירה משקית ולעצמאות מדינית, ואילו היצירה הרוחנית תבוא מאליה, בעקבות הקוממיות הממלכתית במולדת. בענין זה כמעט שנתקבלה ההנחה המארכסיסטית הוולגארית בדבר עדיפותו של המסד הכלכלי, שעליו בנוי “המדור העליון” הרוחני. אם מצויה מידה מסוימת של הבנה לצרכי החינוך היסודי והתיכון, להנחלת הלשון העברית ולבידורים קלים, הרי נעדרת ההבנה לעניני תרבות ואמנות אמיתיים, שהם נשמת העם. ודאי הכל משלמים מס־שפתיים לתרבות ולאמנות וליוצרים בשדה הרוח; ובמעמדים חגיגיים ישמע השומע דברי שבח לעיקר הזה; אולם בהסתלק המעמד החגיגי, חוזר הכל לקדמותו והעיקר נעשה טפל.

נתעלמה ההלכה הפשוטה, שאין חיי עם נבנים בדרך מוכנית, באופן שתחילה מניחים יסוד כלכלי ובמידה שיסוד זה איתן, ניגשים לבנין־העל הרוחני. הדבר אינו כך. כל חוליות חיי העם נבראות במאמץ כולל וממושך, וכל ההווייה המגוונת מתרקמת בעת ובעונה אחת. המסד והטפחות מקופלים בכל בנין חברתי מתחילת ברייתו. חיי העם הם מדור תחתון חמרי ומדור עליון רוחני כאחד, ואין מוקדם ומאוחר חל עליהם. והמחשבה, שבגולה היתה לנו רוחניות עודפת וחמריות נגרעת, היא מוטעית. חיי הגלות ניוונו את חיי החומר ואת חיי הרוח כאחד. שניהם היו לקויים בחסר וחותם החולניות היה טבוע בהם. לפיכך, בחזרנו ארצה, אין צורך להפחית את חיי הרוח, אבל יש הכרח להבריאם ולהחלימם ולטבוע להם צורה חדשה, ההולמת את המציאות החדשה.

הבחנה זו חשובה מאד, שכן העדרה הצמיח קוצים בכרמנו, שלא נעקרו עד היום הזה. הסברא שנתפשטה, שאנו רוחניים יותר מדי, גרמה רעה גדולה. אף המחנה הגדול והיקר של מחדשי החברה, החוצבים צורת־חיים חדשה בעמקי ארצנו ובהריה, אלה שהציבו במסירות וביקוד נפש את עמודי הקבוצה והמושב והם מגלמים טיפוס חדש של עובד אדמה, החי חיי שויון וצדק – אפילו הם הגו במסתרי נפשם יחס שלילי ל“עודף” הרוחני, שהעם, כביכול, מטופל בו. הגעגועים לעבר והנסיונות להחיותו בהווי של שבת וחג, אינם סותרים הנחה זו, אלא מעידים על לבטי נפש, השוברים את ה“קו” ודוחפים אותם לעשות נסיונות למלא את “אוצר הרוח” שנתרוקן.

ב

תנועת העבודה בישראל, שחוללה את התמורה הגדולה בחיי העם, הבינה מראשית דרכה, שסיסמאות מהפכניות כגון עליה, כיבוש העבודה, הגנה, הגשמה עצמית, התישבות, חיים חדשים, עצמאות מדינית וכיוצא באלה, אינן דיין לעצמן; מקצתן עשויות להתגשם ולהתרוקן מתוכנן המהפכני ומקצתן עשויות להחרך בשלהבתה של המציאות הבוערת. הנה “נכבשה” העבודה ויש לנו מעמד עובדים והאידיאל הזה מתגשם והולך בשלמותו. עכשיו מבצבצת ועולה השאלה: כיצד חי אותו מעמד בעבודה שכבש לעצמו? מה הוא עושה בשעות הפנאי? אילו מושגים השתכנו בקרבו? במה הוא מאמין ולפי איזו “מנורה של אש” הוא רוצה לעצב את חייו ואת חיי בניו ובנותיו? גם החלוץ מכף רגלו ועד קדקדו, המעוטף כולו מצוות וחובות, יש לו שעות של חשבון נפש ושל חיים רוחניים. ולטיבם של חיים ושאיפות אלו ערך מכריע גם להמשך חייו כחלוץ בנגב או בגליל.

מכאן הרצון, שפעם בקרב הטובים שבתנועת־העבודה, לשלב את הסיסמאות והדיברות האלה כאבני־בנין בתוך היכל שלם. ולא מעטים נתנו חלקם להקמת היכל כזה. א. ד. גורדון היה אלוף הבנאים. הצד השווה בכל הנסיונות האלה, שהם נבעו מהרגשת הצורך להביא את הפרטים והעקרונות הנפרדים תחת כנפי האחדות והמזיגה, לגבש השקפת־עולם ישראלית ע“י בירור הניצוצות שביהדות וע”י זריקת קליפות ו“אכילת” התוך. אי אפשר לומר, שקווי־מחשבתו של גורדון פותחו כהלכה והיו להם ממשיכים הראויים להם. החלק ה“פיסי” הוכנס לתוך מחזור־החיים ונמצאו לו פופולאריזאטורים עיוניים ומגשימים מעשיים חשובים, אך החלק ה“מיתפיסי”, אלה היסודות הזנים ומפרנסים את החלק הראשון, הוזנח ולא זכה למשא ומתן אמיתי. ולא בפרשנותה של מחשבת גורדון המדובר כאן, אלא בהעדר חידוש מתמיד של נכסי המחשבה המשוקעים בה, ונכון יותר לומר: באי־החשבת אותה ספירה, שגורדון רמז עליה, ואף ביחס הביטול לעצם הצורך בה.

אולם השאלה הרוחנית אינה יורדת ולא תרד, מעל הפרק. אתה מסלקה דרך השער והריהי פולשת בעד החלון; כי אין מנוס מפּניה. היא בחינת שר־האומה, שעם ירידתה יורדת גם האומה. ומשום כך היא הבהבה ומהבהבת בסתר ובגלוי, לוחשת ואך מנסרת כגלגל ברקיע, ותובעת: טפלו בי. ואם אין מסתמנים עדיין פתרונים חשובים, הרי מסתמנות צורות עיסוק וטיפול חשובות. לא נהיה אשמים אם לא נפתרנה, אך אוי לנו אם נעלים עינינו ממנה. גם בדורות הראשונים לא היתה אחדות רוחנית, ונחלקו בית שמאי ובית הלל, הרמב"ם ויריביו, והיו תמיד מקילים ומחמירים והיו חסידים ומתנגדים; חטיבה אחת לא היתה היהדות ולא תורתה מעולם; אבל אלה ואלה היו דברי עם חי חיים רוחניים, והשקלא והטריא הכניסה התעוררות וזירזפה לתוך עורקיו דם חם. שאלת חכמי העם היא חצי תשובה. עצם העיסוק בהווית הרוחניות של האומה – ברכה בו. ביחוד אם התהייה היא בת הנפש הישראלית הנכאבת, השואלת לנתיבות עתידה, ואיננה פרי לחישות מן החוץ. אולם אין לך רעה גדולה לקיומו של עם ויחידיו מן הקפאון הרוחני, שבו נקרש, כביכול, כוח התהייה ומתעמעם כוח־הראייה וכל ספירת השאלות והתשובות שרויה במצב של “נים ולא נים, תיר ולא תיר”.

מלאכה בטלה היא להכנס בויכוח עם אנשי הדת האדוקים, הרשמיים; טוב להם, ואפילו ההוגים שביניהם מעמידים פנים שטוב להם. הם קיבלו שולחן־ערוך ויודעים בדיוק מה לעשות כל רגע מרגעי חייהם, על כל פנים להלכה. בחוץ סואנים החיים, נתחדש קיומה של מדינתנו, נשתנו מושגים, הטכניקה העלתה בעיות חדשות גם בתחומי הדת השמרנית. המושג “ספינה פורחת באויר”, שהיה בעיני הרמב“ם כשם נרדף ל”חלומות באספמיא" – איננו אלא זוטא אחת מן המציאות החדשה, שמחוקקי דת משה וישראל לא יכלו להביאה במנין. אולם שומרי החומות בשלהם. הם מוסיפים ללמד אבות־מלאכה ותולדותיהם כאילו לא אירע דבר וכאילו לא נתגלו סודות נוראי־הוד לאדם המתקדם בידיעותיו בחכמת הטבע. אדוקים אלה, עדיין לא הסכימו ביניהם אפילו על כך, אם מותר לכנס את מנהיגיה המוסמכים של היהדות החרדית העולמית כדי לדון באי־אילו שינויים בשדה ההלכה המתחייבים מן המציאות החדשה, שבה שרויים היהודים כעם וכבני אדם. וכל הסימנים מעידים, שעוד מים רבים יזרמו בתוך הירדן עד שתבוא הסכמה בנקודה זו. ובינתיים נוח להם שתהיה צביעות בתוך המחנה, הואיל וכל חציצה בין הדת והחיים, בין מושגי החרדים ובין ארחות־חייהם, מוכרחה להוליד צביעות. שכן אימת הראייה הנכוחה ואימת המסקנות גדולות עד כדי כך, שמוטב להם להתעלם מן הקרע הקיים למעשה בין הדת והחיים מאשר לסגל את ההלכה אל החיים.

עם החלק הדתי הרשמי – להוציא את הכת הקיצונית הגוועת ­– יש לנו שותפות לאומית ומעשית במדינה ובעולם היהודי, אך אין לנו שותפות שבעיון ושבהשקפה, שכן אין מצע עיוני משותף בין מי שרשאי ומחוייב לראות בעינים פקוחות, ולשמוע קולות ברורים, ולשאול שאלות גלויות ולבקש תשובות גלויות, ובין מי שמתירא מפני השאלה הגלויה ועוקף אותה וכופף אלייה לתוך אזנו, כדי שלא ישמע את קולה של המציאות המנסר ברקיע חיינו. הראשון מגבש את צער התהייה ואת ספקותיו ומבקש לעשותם כמין חומר לבראשית רוחנית חדשה, ואילו השני מבריח את הספקות כזבובים מטרידים, מוסיף להטיף לודאות מנוקבת ככברה ומליט את פניו באדרת־שיראין מהוהה, ונוהג כאילו הכל על מקומו בשלום ואין פרץ ואין צווחה.

לא נהא בין האיצטגנינין ולא ננחש מה יהא בסופו של פלג דתי זה בעם, שהוא אולי הנבוך ביותר, הואיל ועתידו מעורפל ויורשיו פוחתים והולכים ואמונתו נתמעטה ונפגמה עד מאד. וידוע שאין שום כת או מעמד או מפלגה יכולים להתקיים זמן רב, אם אין בהם אמונה זו. מכל מקום, לא ממנו תבוא התשובה לשאלות דורנו. הדת כבר אמרה את הכל אצל כל העמים. היא אף נכשלה לא פחות מם התורות ההומאניות החילוניות, ושום איש אינו מצפה לתיקון עולם זה בידי הדת או כוהניה. הדת הולכת וחוזרת למקורה: מן השמים היא באה ואל השמים היא הולכת. ובמידה שבני־אדם מאמינים ויאמינו באלוהים ובשכר ועונש בעולם הבא, תהא הדת קיימת. אך זה יהיה ענין פרטי, אינטימי, ורק מעטים, בודדים, יושפעו ממנה בארחות־חייהם, בענינים שבין אדם לחברו ושבין אדם לחברה. זהו הנתיב המתפלס בעולם, ואין להניח שאצלנו יהיה המהלך שונה, אף על פי שאנקת־התמורה תהיה אצלנו קולנית יותר ויסורי המשתנים יהיו חריפים יותר.

נמצאנו למדים, שאין לנו על מי לסמוך אלא על עצמנו. וכשם שבנקודת־המפנה השל ההווייה הישראלית, בהנץ שחר הציונות, היה החלק “החילוני” הרוח החיה באופני ההיסטוריה החדשה והוא ראה באספקלריה המאירה מה שלא ראו שלומי אמוני הדת, ורק מנהיגי דת מעטים חשו את פעמי הגורל והתמורה וסייעו לתנועת התחיה – כך נטל על “החילונים” שבדורנו, לאחר שנתחוללה המהפכה בישראל, לחדש את יסודות הווייתנו הרוחניים בכוח עצמם. אין ספק, שיימצאו גם עכשיו הוגי־דעות דתיים, ישרי מצפון ובעלי־העזה, שיעדרו עמנו במערכה זו.

ג

ה“חילוניים”, שהשאלה הרוחנית מטרידה אותם והם מבקשים לה פתרונים, נחלקו בעיקרם לשני “בתים”. בית אחד של מעטים, הנושאים את עיניהם אל החוץ ורואים את המוצא הרוחני בתרגום הפתרון הלועזי של אומה זרה, בהציגם אותה למופת לכל דבר; ובית שני, והוא של הרוב, שגם ספקותיהם וגם ודאותם הם ילידי־בית, ואינם מאמינים בשום גאולה מן החוץ, לא ע“י תרגום והעתקה ולא ע”י הרכבה מאונס, אלא ע“י מיצוי המקורות הרוחניים העצמיים וע”י עיון ודיון עצמיים.

כת החיצוניים, שמגמתה המדינית ומגמתה הרוחנית הן שתים שהן אחת, שואפת למחוק את הצלם היהודי מעל פנינו ולהטביע עליהן צלם זר. החלק המובהק שבה, הקומוניסטים היהודיים, אומר זאת בפירוש מפורש. ובכל מקום שידו הגיעה, היה מגשים את תכניתו בעקביות מרובה. אולם גם אלה, שאינם אומרים זאת במפורש, עתידים להגיע לאותה תוצאה. הצד השווה שבהם, שבמעמקי לבם הם רואים את עם ישראל מבחינה תרבותית כ“תולעת יעקב”, שכוחו דל ומדולדל. ולפי שאין “אבטרקיה” רוחנית, מוטב לנו להשׂפיק בילדי נכרים חזקים. גם מה שחידש עמנו בעבר הוא ריאקציוני ומזיק ויש להתרחק ממנו בתכלית הריחוק. על כל פנים, כך כתוב באנציקלופדיות המוסמכות של אותה אומה, המשמשת מופת לכת החיצונים אשר בקרבנו. ההתבטלות מפני ברית־המועצות ומפני כל חזיון רוחני קלוקל שמופיע בה, הגיעה לידי כך, ששוב לא הבחינה ההגיונית יכולה להסבירה לנו, אלא הבחינה הרפואית. צא ובדוק, למשל, מבחינה הגיונית, כיצד קוראים חלוצים בישראל באנציקלופדיות רוסיות חירופים וגידופים על אבותיהם, דתם ותורתם, ממעמד הר סיני ועד ימינו, ולא זו בלבד שמחרישים אלא שהם מוסיפים להעריץ את המדע הסובייטי ולהורות עליו באצבע כעל סמל האובייקטיביות?! או צא והסבר בדרך ההגיון, על שום מה מתרגמים סופרים בעלי טעם סיפורים סובייטיים תפלים וחסרי־ערך, שאילו נתפרסמו כמותם אצלנו בעברית, היו עושים להם חופּה שחורה!

מן הכת הזאת לא תצא כל טובה. ולא הקומוניסטים בלבד איבדו את הקרקע הישראלית מתחת לרגליהם, אלא אף אלה שלכאורה מבדילים עצמם מהם. דינם אחד, ואם לא עכשיו, כאשר עדיין ישנם מעכבים פנימיים מסויימים, הרי לאחר זמן. אין רחמים בדין זה. כי אין עמידה באמצע הדרך. האהבה ללשון העברית, היא ערך נכבד, אך כשהיא לבדה איננה ערך מספיק. היא נהפכת לאהבת הקליפה. עינים, המגולגלות בכל עת ובכל שעה כלפי מדינה זרה, כמקור האמת, הטוב והיפה, שוב לא תהיינה מסוגלות לראות נכוחה ולהתכוון פנימה. הפזילה היא הרגל שנעשה טבע שני. באוירה זו של הוקרת תרבות זרה לכל גילוייה ושל זלזול גלוי או סמוי בכוח־היצירה הלאומי ופירותיו – לא תצמח מחשבה עברית ולא תיאטרון ולא נגינה ולא ציור ולא מחול עבריים. המחנך את עצמו ואת אחרים על המושכל הראשון, שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בתחומי המחשבה כבר נאמר ונכתב במשנה המארכסיסטית־לנינסטית, כיצד יצפה לרעיון חדש? הלא אם חידוש בו ואינו מתיישב עם אותה משנה, הריהו פסול ואין לו תקנה אלא ביעור, ואם ישן הוא ועולה בקנה אחד עם אותה משנה הריהו מיותר ולא יעלה ולא יוריד!

באקלים רוחני כזה לא יגדלו שואלי שאלות ולא משיבי תשובות. בו יסתפק האדם, בין אם יגור בכפר שיתופי או בעיר הגדולה, במה שהכינו אחרים ויראה את עצמו כננס בפני הענק ואת חלקו הרוחני במנחת־עניים. ואם סדרי־עולם לא יתהפכו, ומשטר החירות לא יעורער, עתידה כת זו על כל שלוחותיה להיות ריקה מכל תוכן רוחני ישראלי.

ד

וקודם שנעסוק ב“בית השני”, מן הראוי לעמוד על כת אחרת, כת “הניאו־ריליגיוזיים”, שאף היא מבקשת פתרון לשאלה הרוחנית של דורנו, אך מתוך השערה, שהיא תיפגע אם תוכנס למסגרת ה“חילוניים”, ייוחד עליה הדיבור בנפרד.

“הרליגיוזיים המודרניים”, שאני מכנם כך מחמת חוסר שם־כולל אחר, אינם פנים חדשות בתוכנו. הללו אינם רק בעלי כוונות טובות, אלא גם בעלי יכולת אינטלקטואלית רבה, וכותב הטורים האלה מתיחס אליהם בכבוד מיוחד וקורא את דבריהם בעיון מדוקדק. אולם מה אעשה ועד היום לא ירדתי לסוף דעתם, ואני מעיז לומר, שלא מחמת קוצר המשיג בלבד.

הנעימה שלהם היא נעימה של הטפה. בראותם את המצוקה הרוחנית ואת המבוכה ואת התהייה של דורנו הישראלי, הריהם מציעים מוצא ע“י קיצור הדרך. כלומר: בעוד ש”החילוניים" נאמני האומה מפליגים בצר להם לאיזו דרך הרפתקנית ורוצים ליצור משהו חדש וסתום, הם מבשרים לנו את דרך התשובה. “שובו בנים שובבים” – זוהי קריאתם. “התרחקנו מן היהדות, ועלינו לשוב אליה, כמו ששבנו לארצנו מן הגולה”. הם יוצאים מתוך הנחה, שיחודה של היהדות בדתה. כך היה, כך הווה וכך יהיה. לדת, או לאלוהים, אין תחליפים. המולדת, החברה, העבודה, החלוציות לא יירשו את מקום הדת. אלה הם אלילים. ואם חפצי חיים אנו כיהודים, עלינו לשוב ולחיות לפי תורת היהדות, בין אם אנו דתיים ובין אם איננו דתיים. ואם תשאל איך עושים זאת, יענך אחד מנציגי השקפה זו, מר יוסף בנטוביץ. תא שמע:

“איך עושים זאת? קודם כל, ע”י תפילה יום יום. אם אינך רגיל להתפלל מן הסידור, קרא יום יום את התנ“ך. (כאן אני מייעץ, מן הנסיון, לא לעבור על כל התנ“ך באופן מיכני, כי אם ללקט את הפרקים המדברים ישר אל הלב, ומספר תהלים בפרט – הרי הוא ה”סידור" הראשון של עם ישראל – ולחזור עליהם תדיר). וכשתתרגל לכך, תשוב לסידור, ותמצא, שהתפילות הגדולות – שמונה עשרה, מעביר יום ומביא לילה, עלינו ועוד – הן גם קרובות ללבך. כן תעשה גם בשבת. אם לא תוכל לעמוד בביטול כל ל”ט המלאכות, בטל חלק מהן. העיקר – להתרחק מכל השייך, אפילו במחשבה, לעבודת ימי החול; מוטב גם להתרחק מהחברה של ימי חול ולהתיחד עם המשפּחה. וחשוב לא פחות ממצוות לא־תעשה, לקיים במידת יכולתך את מצוות עשה של “זכור את יום השבת לקדשו” – בתפילה ובזמירות, בנרות, בקידוש ובהבדלה, בקריאה בתורה ובהפטרה וכו' (“הדרך חזרה”, “הארץ”, אוקטובר 1954).

קראתי כמעט את כל הספרים והמאמרים, שנכתבו בידי אנשי קבוצה זו, ורובם ספרים ומאמרים עתירי־רוח, אך לאחר קריאתם הייתי נפטר מהם כשדעתי עלי קצרה: סוף סוף, איך עושים זאת? מאחר שלא כמר בנטוביץ עסקו אלה במדרשים עיוניים, באבחנת הליקויים ובבירור השקפות. אך הנה בא מר בנטוביץ והעיז להורות לנו את הדרך אשר נלך בה כדי ליעשות דתיים ולחזור בתשובה שלמה אל היהדות. בואו ונמטי אפריון למר בנטוביץ על העזה זו!

אולם במקום שאתה מוצא את העזתו, שם אתה מוצא את תמימותו ואת כשלונו. ואין זה כשלון אישי, אלא כשלון השיטה, התפיסה. שהרי אם נשמיט מדברי מר בנטוביץ, המובאים כאן, את ההקלה שהוא מקל עלינו בקיום קצת מן המצוות, ולא נפרש בשם מחברם ובשנת פרסומם, אז נחשוב אותם כציטאטה מספר־יראים עתיק. ואם כן, מדוע מיתמם מר בנטוביץ לחשוב, שדבריו אלה ב“הארץ” יפה כוחם להחזירנו בתשובה שלמה מכוחם של ספרי־יראים אחרים, יקרים ונפלאים ותמימים באמת?

אילו אפשר היה לרוב העם לשוב ולקיים את מצוות הדת או חלק מהן בפשטות כזאת ולא היינו צריכים אלא למעוררים מודרניים – לא היה המצב חמור כל עיקר. מסעי התעוררות ומאמרי התעוררות אינם חסרים. אולם הדבר אינו כן. וכשאתה קורא את דבריהם של הוגי־דעות רליגיוזיים אלה בישראל, המוכיחים את ה“חילוניים” על פניהם ואומרים להם: אין ברירה אלא לחזור בתשובה – אתה נרגש מן הקריאה, אך נפגע מן התמימות, שאינה הולמת כלל בעלי מחשבה מעמיקים. הלא כל חודה של השאלה נעוץ בכך שהדת ומצוותיה (ובכלל זה גם המצוות שהריליגיוזיים קוראים אותנו לקיימן) פג טעמן בעיני רוב העם, ואין כל סיכוי וסבר, שבבוקר לא־עבות אחד יקום עם רב זה ושוב יתחיל להרגיש טעם בהן. סיבות רבות ועמוקות לדבר, ולא נוכל בתחומי מאמר זה לעמוד עליהן. אולם כיצד יכול אדם לשמור שבת כהלכתה או להתפלל, או להקפיד במצות טבילה, או להיזהר ממאכלות אסורים, בשעה שאינו מרגיש כל צורך בכך ומצוות אלו הן ככבלים על גופו ונפשו? הלא תרי"ג מצוות הוא מעגל שלם, קו־חיים, שהיה רב־משמעות. אך הקו נשבר ואנו נמלטנו ממנו. יחידים עשויים לחזור את המסורת הישנה, אך רוב העם מתרחק הימנה, הלוך והתרחק.

ההטפה המודרנית לקיום מצוות מעשיות, לשמירת שבת, להינזרות ממאכלות אסורים, לתפילה ולאמונה תמה באלוהי ישראל, כשלעצמה, אין בה כל פגם; אבל היא חסרת טעם וסיכוי, שכן לא זו בלבד שאינה פותרת בתוכנה את השאלה החמורה, אלא היא אף סותמת אותה ומכסה את תהומיותה במליצות. איזהו פתרון גרוע? כל שאינו ממין הבעיה. שהרי מי שאינו שואל כענין, איך ישיב כהלכה? נברר את דברינו.

ההטפה לחזרה־בתשובה היתה בשעתה ובמקומה והיו לה סיכויים, כל זמן שתמונת־העולם והרגשת־העולם היו דתיות, אלא שמחמת היצר הרע לא יכלו הבריות לקיים את המצוות והחובות, המתחייבות מהרגשת־עולם זו. ולפי שסטו מן הדרך, קמו מגידי־מישרים שהוכיחו אותם על פניהם בדברי כיבושין והחזירו אותם למוטב. אולם כל המטיף לתשובה למסורת בדורנו, שרובו המכריע רואה מעשה־בראשית ומעשה־מרכבה אחרים וכל דמות־עולמו ותחושת־חייו נשתנו, הריהו מדבר אליו בלשון זרה. שניהם, המטיף והמוטף, עומדים על שני מישורים שונים ואין כמעט מגע ביניהם. והלא כלל ראשון ויסודי בידי הפדגוגיה, שיהא המחנך או המטיף מדבר בלשון חניכו ומבין אותה, ולא יתנכר לעולם רגשותיו וחוויותיו.

לשם המחשת האבסורד שבהטפה זו נביא דוגמה חיובית מספירה אחרת: ההטפה לחלוציות, כלומר, הדרישה המתמדת מהנוער בישראל שיעזוב את דרכו הקלה וילך בדרך־חיים קשה יותר למען עמו ומולדתו. בין אם הנוער נענה בשלמות לקריאה זו ובין אם הוא נענה לשליש ולרביע, ואפילו אינו נענה כלל, הריהו מודה בעמקי לבו, כי דרך החלוציות היא הנכונה. כלומר: ציורי השקפת־החיים החלוצית מעוגנים בנפשו והוא מוקירם, אלא שאין לו העוז לפרוש מהרגליו וליטול על עצמו עול חלוצי כבד. לפיכך יש תקווה להטפה זו, גם בשעה שהיא דורשת מסירות־נפש, כי שניהם, התובע והנתבע, הקורא והנקרא, עומדים על בסיס רוחני אחד והם עשויים להושיט יד זה לזה. מה שאין כן העצה לשוב למצוות היהדות המסורתית. הטפה זו, אפילו דרישותיה אינן חמורות ואין בקיומן משום מסירות־נפש אלא מצוות אנשים מלומדה, לא תתקבל, כי תוכנה חסר־שחר בעיני רוב הדור. כאן עומדים שני סוגי אנשים, כביכול, משני כוכבים רחוקים. רוב בני דורנו נוסעים בשבת ואוכלים כל מה שמותר לאדם לאכול ואינם מניחים תפילין ונשיהם אינן טובלות במקווה, לא כדי להרעים את הדתיים, או מפני שיש להם תענוג של ביטול מצוות, אלא מפני שאינם רואים כל צורך לנהוג אחרת ואינם מרגישים כל טעם בכבילת עצמם.

מר יוסף בנטוביץ חושש שמא יירתעו החוזרים־בתשובה מפני תרי“ג המצוות, והריהו מקדים ואומר: “אל תחשוב, שאסור לקיים רק חלק מן המצוות”. יורשה לנו לשאול: אל מי הוא פונה? לאלה שאינם “דתיים”. הם בטוחים שמותר לקיים חלק מן המצוות, אולם הם אינם מסכימים בשום אופן, שמר בנטוביץ או מישהו אחר יהיה הפוסק אילו מצוות חשובות ואילו אינן חשובות, וכנגד זה חושבים הדתיים בפירוש, שאסור לברור מצוות ואין לומר: דין הניין לי, דין לא הניין לי. הם רואים את כל תרי”ג מצוות כבנין שלם, שכל המזיז מצוה אחת מהן, מערער את כל הבנין כולו. וחוזרת השאלה למקומה: מהיכן קיבל מר בנטוביץ סמכות לבירור המצוות, ומי ייפה את כוחו לחבר שולחן־ערוך חדש, ועל פי איזה קנה־מידה הוא מקיל ומחמיר? ועל יסוד מה יטיל חובה על בתי הספר לחנך על פי שיטתו?

בצר לו, הוא מביא ראייה מן החינוך הציוני, שאף הוא חובה. מכאן שגם החינוך הדתי יכול להיות חובה. אולם תמיהני, אם מר בנטוביץ ירד לעומק הענין הזה. הרי הוא מביא דוגמה לסתור.

רוב תושבי ארצנו ציונים הם, ואף אלה, המתחמקים ממילוי חובותיהם הציוניות ואינם מוכנים להקריב כל קרבן למען הגשמת הציונות, השקפתם האינטימית היא ציונית. שכן רוב העם מאמין אמונה שלמה, שבתקופה זו רק הציונות תפתור את שאלת היהודים. לפיכך מותר לחברה, שרובה ציוני, להטיל חובות ציוניות על עצמה ואף על מיעוט קטן ויוצא־דופן. ההבדל בין הציוני, שאינו רוצה לקיים את מצוות הציונות, ובין הציוני המקיימן, הוא במידת הוויתור על הנוחות האישית, שכל אחד מהם מוכן לוותר. אבל שניהם עומדים על בסיס רוחני אחד. אולם המצוות הדתיות “המעטות”, שמר בנטוביץ רוצה להטיל, הן למורת רוחו של רוב הישוב, ואינו רוצה בהן, ואפשר להטילן עליו רק בכוח הכפייה. מה מקום יש כאן להשוואות אל חובת החינוך הציוני?

חוששני, שמר בנטוביץ בהעזתו המעשית רק הדגים את חולשתה של התפיסה “הריליגיוזית” שלו ושל חבריו, כשהיא אומרת לצאת מן המופשט ולהציג את כפות רגליה על קרקע המציאות. ע"י כך מתפוררות גם ההגדרות החריפות, שאנו שומעים מפי אנשים אלה. מר סימון שואל: “האם עדיין יהודים אנחנו”, ומפליג במסכתא עיונית, כדי להגיע לידי מסקנות קודרות. מר בנטוביץ גוזר: “כל יהודי מוכרח להיות דתי ביסודו”, ואינו טורח להוכיח זאת כהלכה. והוגה־דעות שלישי נכבד מאוד פוסק: “כל מי שאיננו מאמין באלוהים, איננו יהודי”. לצערי הרב, מרגיש אני קצת קלות־דעת בפסקי־דין כאלה, ויש בהם משום שירות־דוב לפתרון השאלה הרוחנית של הדור. כל מי שמטיל, למשל, ספק ביהדותו של דור פורק־דת זה, כלום עושה חסד עם היהדות או נותן לה חיזוק. אך הוא עושה לא רק עוול לאלה הרואים את עצמם כיהודים שלמים, אלא פוגם גם בספירת המחשבה. שהרי ניתנה רשות לשאול הוגה דעות זה: שיננא, היתכן שרוב העם הוא לא־יהודי ורק המגדיר או השואל “האם עדיין יהודים אנחנו” – הם השרידים־היחידים, שהותיר לנו הגורל לפליטה?

לשמחתנו, אין אלה אלא דברים בעלמא. אם שמעת דור אומר מתוך עומק נפשו: יהודי אני, הריהו יהודי, ואל תקשה קושיות ואל תפריך פירכות. ואם שמעת הוגי־דעות אומרים על דור: “הוא אינו יהודי”; אל תאמין להם. ההכרה היהודית, האישית והקיבוצית, היא הקובעת את יהדותו של דור ולא דברי פילוסופוס זה או זה.

הדור נתון במצוקה רוחנית גדולה. בעיותיו נכאבות מאד. הפרוץ מרובה בו על העומד. אולם תשועתו לא תבוא מן הפתרון הריליגיוזי של קבוצה זו, שאינו אפילו כאותה איספלנית על גבי המכה.

ה

ה“בית” השני, היושב על מדוכה זו ומבקש להעלות ארוכה לבעיות הרוחניות של הדור, שולל את הקפאון של היהדות השמרנית ואת סמיות־עיניה, פוסל את הניהיליזם הרוחני ואת ההתבטלות הלאומית של כת ה“חיצוניים”, ואך אינו שותף לנסיונותיה של קבוצת מחדשי הדת. יודעים אנחנו, שדרך התיקון אינה קלה ואינה קצרה, ואפשר שאין לכנותה מהפכנית.

אולם יתכן שראוי תחילה להציג את אלה, שגם כותב השורות הללו, נמנה עמהם. הם מאמינים בעתיד ישראל במולדתו. תרבות ישראל היא מקור חיותם ותמצית דמם. הם שואפים להקים חברה חדשה, המושתתת על אדני הצדק האישי והסוציאלי. תפיסת הצדק באה להם ממקורות שם ויפת כאחד, ממקור התנ"ך והסוציאליזם ההומאני. הם מוקירים את העבר של עמנו ואת אוצרות רוחו הגדולים, שהדורות הראשונים אצרו אותם ועיצבו אותם בהתאם לתנאי הזמן ולהשגותיהם של מורי הימים ההם. אולם לפי עומק הכרתם, נשחקו הרבה מטבעות באוצר הזה ונפסלו למחזור החיים בזמננו. הם צריכים חידוש וגם החלפה. והשאלה היא כיצד מחדשין וכיצד מחליפין. איך מוציאים מן המחזור מטבעות שחוקים ואיך מכניסים חדשים במקומם. והענין חמור, שכן המשל הוא מוחשי יותר מן הנמשל. החלפת מטבעות בחיים הכלכליים היא פרי החלטה מפוכחת ומעשה מנגנון מדוקדק. מה שאין כן בחיי הרוח. בית היציקה למטבעות החדשים הוא גופו בעיה קשה, ואין צריך לומר ענין הברירה והפסילה, שבשבילן יש צורך בסמכות, בתעריך, ואלה מאין יימצאו?

ואין כותב הטורים האלה מתיימר שמצא את הפתרון. מסופקני אם זה יימצא כולו בדורנו ואם יחידים ימצאוהו. אבל כיהודי נאמן, אעפ"י שאינו שומר מצוות דת (האמונה באלוהים אינה ענין לכאן, שכן הרבה טעמים והרבה פנים לה), הוא דוחה כל מי שבא ליטול ממנו נאמנות זו, אם בשם הפילוסופיה או בשם הדת. בין שאר בני דורו הוא רואה את עצמו כיורש היהדות וכאחראי לעתידה, ממש כפי שראה את עצמו אביו ואבי־אביו. הוא אינו מוכן להעניק שום זכויות יתרות בתחום זה, לא לדתיים הישנים ולא לדתיים החדשים. הם לא הצטיינו בדורות האחרונים בתחושת הגורל והעתיד, אין הם בעיניו יהודים יותר ממנו. וכל הנעימה הזאת של נאמנים המטיפים לאפיקורסים, היא לזרא לו. הוא נוטל רשות לעצמו להטיף גם למטיפיו, מפני שגם נשמתו עמדה על הר סיני.

המסד הרוחני החדש יתגבש תוך מאבק־בית ומאבק־חוץ. מבית יהיה צורך להבר את הבר מן הפסולת, לחדש את החיוני ולזרוק את הנדון לבלייה. אנו לא נכוף על שום יהודי השקפתנו ה“חילונית”, ילך לו כל אחד בדרכו, אך לא נתן רשות למישהו להיות דיין ושופט עלינו, אם אנחנו יהודים מהימנים אם לאו. החברה המתחדשת במדינה לא תחיה מפי אנשי הדת ולא תשאל לדעתם ולרשותם. היא תוקיר את כל הערכין החיוניים המשוקעים בדת ותברר את כל הניצוצות. אך מה שייראה בעיניה כמכשול וככבלים – לא תירתע מלפסלו.

דוקא ה“חילוניים”, המביטים על היהדות מנקודת השקפה היסטורית, ויודעים שהעבר, ההווה והעתיד יונקים זה מזה ואין האחד נכווה מחופתו של השני, דוקא הם מכירים בכך, שתרבות ישראל, אשר ספגה לתוכה את הדת, לא תתחדש אלא מתוך קשר ומתוך היאבקות עמה. לא התנכרות לעבר הדת ולא תלישות ממנו, קל וחומר שלא זלזול בו, אלא כריתת ברית עמו על יסוד בירור ערכין וזיכוך יסודות שבו. אין זה ענין מהיום למחר. בתהליך זה אין למנוע התדיינות רצינית ואף לא התנגשויות של עולמות וערכין. המשמרת היוצאת אינה מפנה בנקל מקום למשמרת הנכנסת. ערכי־הדת, שלפני כמה דורות היו עליונים על כל נכסי החיים, לא ימחלו בנקל על כבודם ולא ירדו למדרגת נשפטים ונבחנים. עוד תהיה מתיחות רבה בין המשמרות. אולם הקצוות יתחככו והזיזים ישתפשפו. ויהיה צורך בטאקט רב ובאורך־רוח, עד שמכור־ההיתוך הזה יצאו שוב ערכין צרופים ומזוקקים.

ואין לזלזל גם במאבק החיצוני. לא נימנע מן המאבק עם הפאשיזם, ולא עם הקאפיטליזם, ונצטרך להתנצח גם עם הקומוניזם. בזה לא יועילונו רק פרשת חומש ורש“י, ו”מודה אני“, כפי שמר בנטוביץ מציע בתום לבו. עם רעיונות ועם שיטות צריך להלחם בכוח הרעיון והשיטה. לתכלית זו יש לחשל כלי־זין רוחניים, שלא יהיו מבוססים על תרגילי תפילה בלבד. גם הרמב”ם לא הסתפק בשעתו ב“משנה תורה” וכתב גם “מורה נבוכים”, שבו התדיין עם רעיונות הזמן. היהדות החדשה תהיה מזיגה של יסודות רעיוניים הומאניים, בין שלידתם בבית ובין שהם מולדת־חוץ. וכן יהיה החינוך שלנו; הוא לא יהיה דתי בשום פנים ואופן. הדת, המסורתית או הריפורמית, לא תהיה חובה במדינת ישראל. היא תהיה ענינו הפרטי, האינטימי, של כל אזרח ישראלי.

ויורשה לי לשרטט כמה קוים:

בחברה הישראלית החדשה יהיה הפוסק העליון שכלו של אדם. על פיו יחליט כל אזרח במה להאמין ובמה לכפור.

החברה תגבש יסודות מוסמכים ומקובלים על הרוב, ואלה יהיו לה לעינים בקביעת תכנית חינוכית מתוך התחשבות ככל האפשר עם מיעוטים.

הדתיים, גם אם יהיו מיעוט שבמיעוט, הרשות בידם להיות מחוץ לחברת הרוב ולחיות לפי אמונתם.

מורשת ישראל כוללת בתוכה את כל התרבות, הדתית והחילונית, ההלכית וההגותית, הפילוסופית והפיוטית. היא כולה נכס לאומי, שהדור הבא יורשו מקודמו והוא רשאי לנפותו, לבררו ולצרפו, לשלבו בתוך תהליך היצירה וההנאה או לדחות יסודות מסויימים שבו כבלתי מתאימים.

החברה תחתור להלביש את הווי־חיינו צורות מקוריות, אם מתוך אוצר המנהגים של חיי ישראל בעבר ובהווה ואם מתוך החידושים שנתחדשו ושיתחדשו על קרקע ישראל בימינו.

במיוחד צריך לתת צורה לאומית ליום השבת, שלא יהיה דומה לכל ימות השבוע, אך גם לא יהא דומה לשבת המסורתית, המסורבלת איסורים וכבלים, שכוחם פקע עוד לפני עשרות שנים בגולה.

תעודה מיוחדת נועדה לספרות העברית ולאמנות העברית. הספרות הלכה, בדרך כלל, באורחא דמהימנותא. היא היתה הראשונה, שביררה ערכין, פסלה והכשירה. החברה החדשה שבמדינת ישראל שומה עליה להעמיק במעשה הזיכוך, לחשוף מקורות ולהעשיר את חיינו וביטוייהם.

יש צורך לא רק באהבת ישראל, אלא גם באהבת הכשרון הישראלי, בטיפוח הכוחות והסגולות המקוריים, בנטיעת כבוד ויקר ליוצר העברי ואמונה ביכלתו.

ועל הכל: הגיעה השעה להקדיש מחשבה לבעיות הרוחניות הללו, להנחילן לרבים ולקדם את פתרונן. אין לך רע משביתת־המחשבה, וגרועה ממנה מחשבה למראית־עין, בימי חג ומועד או במעמדים חגיגיים. זהו סימן לריקות. וכשמתהווה חלל ריק ושומם, נטווים כל מיני קורי־עכביש. נשנן לעצמנו: הבעיות הרוחניות של הדור הן עיקר כמו כיכר הלחם.

---

מחשבה ומעשה

מאת

ישראל כהן

“ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים”. – בית שמאי אומרים: מחשבה בלילה ומעשה ביום, ובית הלל אומרים: מחשבה ומעשה ביום. אמר ר' שמעון בן יוחאי: תמהני היאך נחלקו אבות־העולם, בית שמאי ובית הלל, על בריאת שמים וארץ; אלא מחשבה בין ביום ובין בלילה, ומעשה עם דמדומי חמה.

(ילקוט שמעוני, בראשית ב').

תנועת העבודה הארץ־ישראלית נולדה כמרידה נלהבת ביהדות־של־דרוּש. שנים על שנים ישבה כנסת ישראל בגולה ודרשה מדרשי גאולה וציפתה בחיבוק ידים ובגעגועי לב לאותה גאולה. את מיטב רוחה ואת עוז־שלהבתה שיקעה היהדות בדרושים אלה. הם נעשו לה עיקר. היא הסתפקה בקבלת שכר על הדרישה. היא דרשה במעשה־בראשית ובמעשה־מרכבה, דרשה מקראות ודרשה על כל קוץ ועל כל תג שבתורה. זה היה מזונה. הרגל הדרוש והפלפול נעשה לנו טבע שני. אך קמעא קמעא נתגבשה ההרגשה בתוך אותה יהדות עצמה, בתוך כנסת ישראל הצעירה, שכל יחיד מישראל והכלל כולו עתידים להמעך בין חריצי־הברזל של זמננו, אם היא תוסיף לטוות לעצמה בגדי־שיראין כאלה ותצפה לגלוסקאות של גאולה, שתבוא מאליה. לפיכך קמה ומרדה. לא ביום אחד נערכה המרידה. היא הוכנה בגלוי ובסתר, מדעת ושלא מדעת, ימים רבים, כמה דורות. מרידה זו קבלה ביטויים שונים, אך ביטויה המופתי, החותך והמכריע, בא לידי גילוי באותם העולים לא“י, שמהם נתרקמה תנועת־העבודה שלנו. ודרכם של מורדים לנסח את ה”אני־מאמין" שלהם בחריפות, בחד־צדדיות, בהבלטת העיקר והבלעת עיקרים אחרים. כך ניתנה אצלנו, – יותר נכון נתחדשה עלינו – הדיברה העזה והקונה לבבות: “לא המדרש הוא עיקר, אלא המעשה”. כנגד יהדות־של־קול ויהדות־של־דרוּש ביקשו ליצור יהדות־של־יד, יהדות־של־מעשה. באפס־עבודה לקינו ובעבודה נבוא לידי תיקון.

בדיברה זו, שניתנה לנו מתן שני מפי ההיסטוריה החדשה, החזיקו הראשונים באדיקות. ובני העליה המועטים פנו ביקוד ובשמחה־של־מצוה לכיבוש ענפי מלאכה ויצירה, לעבודת האדמה ולכל עמל־כפים. הקנאות לעשייה, להגשמה עצמית, שהיתה תולדה הגיונית ומוסרית של ההנחה, שיש צורך לשנות את הלך־רוחו ואת יחסו של העם ושל כל יחיד לעבודה וליצירה, קנאות זו הביאה לידי הפרזה. כל מי שאלוהים חנן אותו בכוח־החושב ובכוח־המדמה והרגיש צורך לדבר דברי־עיון, היו מציצים בו בעין חשדנית, שמא אין לבו שלם עם המעשה. דברי־עיון אם לא נחשבו לדברים בטלים הרי נחשבו לדברים טפלים. השנאה לתלמיד־חכם ולמחשבה שהיא גבוהה למעלה מעשרה טפחים הלא אינה חסרה בשום דור, ואם עוד מוסיפים עליה שמן “אידיאולוגי”, הריהי בוערת ושורפת. אפילו א. ד. גורדון, שנתן את כל עצמו לעבודה ובגיל שאין דרכם של הבריות לתבוע ממנו מאמצי־גוף יתרים, לא ניצול בשעתו מדינו של יחס מנוּכר מצד רבים לתורתו העיונית, כלומר לעצם העובדה שהוא מעיין עיונים. אם נשתיירו לנו מהימים ההם כמה מסות ומאמרים עיוניים מלבד אלה של גורדון, הרי זה על אף היחס הזה. אוירה קרירה מאוד ליפפתם. כל ההערכה החיובית ניתנה למחשבה האמפירית, למחשבה כבת־לויה, כבבואה, אך לא למחשבה לשמה, שהיא יסוד־בראשית לכל מעשה. אין בדעתי למתוח בקורת על הלך־רוח זה, שיצר לנו גדולות, כי אם לציין אותו ואת התולדה שנבעה ממנו: עד היום הזה אין עדיין ברחבי הצבור שלנו הכרה אמיתית בערכו של הרעיון, של העיון, של המדרש, אלא רואים אותם כתקשיטים או בפרפראות לחכמת המעשה. מבחינה זו היו ראשוני העולים מרכסיסטים אדוקים שלא בידיעתם.

ברם, כל זמן שתורת־העשייה וההגשמה העצמית היתה פרי מרד רוחני והתגעשות חלוצית שמילאו את הנפש של כל אחד והעסיקו אותה עד בלי שיור, לא היתה הסכנה שביחס זה בולטת לעין. אך משעה שהמפעלים נתרבו ונתבססו, וההגשמה העצמית נעשתה נחלת המונים, והשמחה של הנחת המסד אינה משותפת עוד לכולם – מן הדין היה שיתגלו תוצאות שליליות מסוכנות, שהורגשו לאחר זמן.

נפרוט כמה מן התוצאות הללו:

א) פולחן העשייה. ההגשמה, היא אבן־שתייה בשבילנו. בה החידוש שחידשנו. היא המשקל־שכנגד לויכוח המופשט על דבר מהות היהדות או הסוציאליזם. היא הביטוי המוחשי לציונות, שהיתה ערטילאית וחוורת מחמת חוסר דם וממשות. אך פולחן העשייה אינו שונה ממיני פולחן אחרים. סכנה צפויה לו למעשה אם הוא יוצא בגפּו, אם אין מתלוית לו שיירה של הלכות ודעות, אם אינו כפוף תמיד למשמעותה של השקפה מסויימת ומפורשת. גם הפעולה אינה גוף בלבד; גם לה יש נשמה. גם אותה צריך להדריך כוכב והיא זקוקה למצפּן. פולחן העשייה מביא עמו את המוסדותיות. המוסדות שהקימונו הם נכסים יקרי־ערך. הרבה חלומות גנוזים בהם. אך המוסדותיות, כלומר, ראית כל מוסד כמטרה בפני עצמו ואת ממשלת כל המוסדות כתכלית עליונה, אינה ברכה לתנועה. כל הנכסים שלנו מוכרחים להיות בחינת נכסי דניידי ולא נכסים קפואים. על העשייה שלנו מוכרחה לרחף רוח של מהפכה מתמדת. והיכא תימצי רוח כזאת אם לא בדמותן של אידיאות, המניעות את כנפי העושים!

ב) הצטמקות המחשבה והחזון. המלה “חזון” היא הפּופּולרית ביותר ורבים המשתמשים בה, אך משמעותה פוחתת בשיעור מקביל למידת השימוש בה. חלה בה אינפלציה גמורה. האומר: חזון העתיד, חייב להתעמק בהווה, לנתח את המשטר הקיים, להתנצח עם שיטות קיימות, ולאמץ את כוח דמיונו כדי להרים מעט את הלוט מעל פני העתיד. ודבר זה לא ייעשה בלי אהבת העיון ובלי טיפוח המחשבה לשמה. כל מעשה מסתיים לאחר שנעשה, לאחר גמר־מלאכה; אך המחשבה אינה נפסקת לעולם, היא נותנת טעם למעשה שנעשה ולמעשה העומד ליעשות. היא חורזת אותו במחרוזת לאומית או סוציאליסטית. אותו משק ואותו קואופרטיב, שמבחינה אובייקטיבית אין הבדל בינם ובין אחרים, עלולים להיות נכס מועיל לציונות ולסוציאליזם או נכס אדיש או אפילו נכס מנוגד. הכל לפי הכוונה הגנוזה בו בשעת בריאתו ואחר בריאתו. הגענו לידי כך, שיחידים הוגים דעות ורוקמים חזון העתיד, אך הרבים אינם עושים זאת ואף אינם ניזונים מפרי מחשבתם של היחידים, כי לא הורגלו לכך.

ג) עצמאותו של טכסיס. כל החיים הם מלאים טכסיסים. ולא בחיים הציבוריים והמדיניים בלבד הכתוב מדבר, אלא בכל התחומים והספירות. אולם אימתי הטכסיס הוא מוסרי וראוי לשמו? כשהוא מצומד לאידיאה. אותה שעה הוא מעין כוח מסייע או כוח יוצר תנאים להגשמת האידיאה. אך הטכסיס הוא בחזקת סכנה לבעליו בשעה שהוא נעשה, כביכול, עצמאי, בשעה שהוא ניתק ממקורו. אם “השומר הצעיר” דורש, למשל, דימוקרטיה מלאה בהסתדרות ובאותה שעה עצמה הוא מטיף לדיקטטורה של מפלגת־מיעוט ומחייב את כל התוצאות הכרוכות בכך, הרי זה טכסיס, שאין מאחוריו כל אידיאה, יתר על כן: הוא מנוגד לאידיאה. זהו טכסיס “עצמאי”. סכנת התעצמאותו של הטכסיס צפויה גם למפלגה, המקפלת בתוכה עשרות גוונים וסגנונים ושאיפות ונוסחאות, המצווה לגשר תדיר על כל ההבדלים האלה בגשר של פשרה מוצלחת. כוחות מוסריים גדולים ומסורת רבת־יצירה שמרו על מפלגת־פועלי־א"י לבל תהיה מפלגת טכסיס. אך היא לא ניצלה לגמרי מן הרוח הזאת. לא תמיד יכלה להאיר את טכסיסיה באור אידיאי, הנראה יפה לכל עין. פעמים שהיתה אנוסה להניח את דעותיה בלא מיצוי הלכות ואת בירוריה בצריך עיון, משום שלא כל חלקיה יכלו להסכים לנוסחה אחת. והתוצאה היתה לא רק ריבוי נוסחאות, אלא גם צורך בלתי פוסק לפשר בין הנוסחאות הללו. ובינתיים המוני החברים, החיים מפי המפלגה, לא נתחנכו על ברכי מחשבתה, ולא הורגלו בכלל להוקיר ערכי־מחשבה שאין עמהם מעשה לאלתר. מורגל היה לומר: המעשה מאחד, הויכוח בהלכות דעות מפריד, אך מימרה זו נתבדתה; הוברר, כי מעשה, שאין עמו גם בירורים עיוניים, אינו מודרך כהלכה ועשוי לשמש גורם לפירוד.

מן המצב הרוחני הזה סבל ביחוד הנוער, שזה דרכו לבקש נתיבות עולם ולתבוע תשובות ברורות על השאלות המנסרות בארץ ובעולם. אותו לא סיפקו לא נוסחאות־הפשרה שהן פרי מחלוקת באיזו ועדה משותפת, אף לא העקרונות הכלליים של הציונות הסוציאליסטית שנעשו סתמיים.

ד) יצר השלטון. לכבוש אדם או ציבור כיבוש רוחני קשה יותר מאשר לכבוש אותו בדרכים אחרות. הפילוג על יסוד ארגוני מתאפשר בכל מקום שהציבור לא חונך במידה מספיקה על ערכי־רעיון. יצר השלטון, שהוא גדול בלאו הכי, מפרכס לצאת ואינו מוצא כל מכשולים לפניו. דיה סיסמה קלילה או התנגדות לפרינציפ ארגוני כדי שחלק מן המפלגה יכריז על עצמו שהוא אופוזיציה, מה שאין כן בשעה שבציבור מושרש יחס של הוקרה לערכי־רוח ולהשקפת־עולם. הלה ישאל מיד: על שום מה הם נפלגים? במה הם חולקים? אותה שעה מתבושש יצר־השלטון להופיע בעירומו.

הצבענו על מקצת מן התוצאות, שנולדו בגלל התרשלותה של תנועתנו לטפח את העירוּת הרעיונית והעיונית, את המחשבה לשמה. אולם כל מי שיסיק מכאן, כי כוונתי לומר, שרק חבורה העשויה מעור אחד מסוגלת לחיי רעיון אמיתיים, אינו אלא טועה. גם מפלגה רחבה, מפלגת מעמד, מסוגלת להם. הטעות לא היתה בכך שהקימונו מפלגה מאוחדת, רחבה, בעלת גוונים וסגנונים שונים, אלא בכך, שהשלינו את עצמנו, כי אם נדחה את הבירור הרעיוני המקיף ונימנע מחילוקי דעות בשאלות שונות – נתחמק מאיזה גורל רע. אין הדבר כך: הויכוח בהלכות ודעות בארץ אינו דומה לזה שבחו"ל. הבסיס הלאומי, המדיני והחברתי שמתחת לרגלינו, ההויה הישובית השלמה, והאחריות הממלכתית להווה ולעתיד האומה – משרים רוח אחרת על כל ויכוח. המעשה היוצר שלנו, המשקי והחברתי, משמש כוח ריגולאטיבי למחשבה ויוצק בה נסיוב של ברזל, נסיוב של ממשות. המוץ והפלפול נידפים ברוח. אין כל יסוד לחשוב, שאילו נתועדו ועידות או כינוסים, שבהם היתה המפלגה מעמידה לדיון לא רק שאלות שוטפות, אלא גם דעות הנוגעות בספירת השקפת החיים והשקפת העולם, היתה המפלגה מפסידה מכוח־העשייה שלה ומכוח־שלטונה בציבור. להיפך: הדעת נותנת, שהיא היתה מוסיפה חוסן וערך חינוכי לעצמה. לא ״קולקטיביות רעיונית״, שאינה יכולה ואינה צריכה להתקיים בגוף ציבורי גדול, אלא שקלא וטריא רעיונית, מתיחות רוחנית, טיפוח ערכי אידיאה. אם אפשרית מסקנה משותפת – מה טוב, ואם לאו – אין כל רע בכך. המפלגה מושתתת על כמה הנחות ציוניות וסוציאליסטיות משותפות ואינה מטילה חובה, שכל האמונות והדעות בכל שטחי החיים יהיו משותפות לכל חבריה. אולם למעשה היה קיים מעין הסכם חשאי לבלתי נגוע בסעיפים מסויימים. והתוצאה לא היתה ליכוד ואחדות, אלא ריפוף קשרים וזלזול בערכי־רעיון.

המאורעות בעולם כולו והמאורעות בעולמו של ישראל זעזעו הרבה מושגים וערכין. ניבעו בקיעים בחומות הבצורות של השקפות ותיקות. האדם בן־דורנו צמא ועורג להבנת־עולם חדשה. הוא מבקש לחזור ולשאול, לחזור ולהשיב. מה שמוכן ועומד משכבר בשדה השאלות והתשובות – הכזיב. שמים וארץ נתרופפו, ועמודי רוח חדשים דרושים לאדם כדי לחזקם ולסעדם. המעשה בלבד, אם כי הוא יגדל ויעצם לאחר המלחמה, לא יוכל בשום פנים להיות הסעד היחיד. קנה־צופים חדש יהיה דרוש לאדם. שום גוף ציבורי לא יוכל להתחמק משאלות גדולות. החייל שישוב מן החזית, הצעיר שראה את הזעזוע העולמי הנורא, הילד שאימת ההפצצות עדיין בעיניו, היהודי שנשאר לפליטה, הפועל שעבד בהתלהבות בבתי־חרושת בכלי־משחית – כל אלה ישאלו שאלות בנעימה חדשה. המסד הישן, מסד הפעולה המעשית, לא יספיק עוד למפלגת המונים. גישה רוחנית משותפת, יחס משותף לאדם ולבעיותיו, דרכי בירור ודרכי פתרון משותפים – מכל אלה לא תוכל מפלגה להסיח את דעתה. אל יטעונו השאלות המעשיות הגדולות, העתידות לעמוד לפנינו, כגון שאלות עליה וקליטה, עבודה והתישבות; גם אותו פליט או נודד יהודי לאחר שישתקע בתוכנו ישוב להיות אדם בעל דעות וצרכים רוחניים, הטעונים טיפוח. חייבים אנו לראות זאת בעוד מועד. (תש"ג)

---

על בית המדרש

מאת

ישראל כהן

א

זה שנים מנסר בחלל עולמנו הרעיון בדבר הקמת בית־מדרש לתנועתנו, אשר שמות רבים אחרים לו בעולם: בית־ספר עממי עליון, אוניברסיטה של פועלים, מכון להשכלת ההמונים וכו'. עוד א. ד. גורדון הגה אותו על פי דרכו וביטא את תוכנו ביחוד בשני המאמרים הידועים על האוניברסיטה העברית ועל אגודת הסופרים. אף יעקב זנדבנק המנוח השתדל לקרב את הרעיון הזה ללבנו, והוא ביררו בסדרה של הרצאות ומאמרים. אך ביתר־יחוד טיפח אותו ב. כצנלסון, שחזר והסביר אותו לעתים מזומנות וביקש דרכים להגשימו. שני המפעלים האלה, הוצאת הספרים ״עם עובד״ ובית המדרש לתנועת־העבודה, היו היכין והבועז של מחשבת חייו האחרונים. הם צריכים היו להשלים איש עם רעהו וליתן לתנועת־העבודה, ועם זה לישוב כולו, כלי־זיין רוחניים למלחמת קיומו ולחינוך הדור.

מקורו של הרעיון הזה בהכרה הברורה, שתנועת העבודה שוב אינה יכולה ואינה רשאית להסתפק בכוחות הרוחניים הזורמים אליה מבחוץ, בדרך הטבע או בדרך נס, אלא עליה לעצבם מבפנים. מקורו של רעיון זה הוא גם בהרגשה, שאין כיום בעם ובציונות סביבה רוחנית וחינוכית אחרת, המוכשרת מבחינת כוח־הגשמתה, הלך־נפשה ותפיסתה ליטול על עצמה את התעודה החינוכית הנכבדת הזאת, שממנה תוצאות־חיים לעתידנו כעם החוזר ומשתרש במולדתו – מלבד תנועת העבודה. הרעיון הזה, שטרם נתלבש לבוש מוחשי, ניזון קודם כל מן הודאות שבלב, כי אין בעלים אחרים לחינוך הדור לא בארץ ולא בתפוצות הגולה, כשם שאין בעלים אחרים למימוש הציונות ע״י הגשמה עצמית, להשרשת העם בעבודה וביצירה, להתחדשות לאומית וחברתית. חוגים אחרים בעם יש בכוחם לסייע בכך, אך התפקיד של סוללי מסילה ראשונה הוטל מטעם שר־האומה על תנועת־העבודה. ואין זה מקרה כל עיקר, שבכל תחומי החיים והיצירה פעלה תנועת העבודה גדולות ונצורות, בעוד שבתחום זה עדיין מרובה הגישוש, והפרי מועט. יש, כנראה, דברים בגו.

המבקשים לכונן בית־מדרש זה אינם מתכוונים לקפח את ערכם של בתי הספר ובתי־האולפנה היהודיים, שהיו קיימים בפולין ושקיימים עד היום באמריקה ובארצות אחרות. אלה מילאו וממלאים שליחות עברית וציונית רבת־חשיבות. הם שוקדים להעמיד תלמידים הרבה, העוסקים בחכמת ישראל ובספרות העברית, ולהעמיק את ההכרה התרבותית הלאומית בנוער היהודי. רישומם ניכר לא רק בגולה, כי אם גם בקרב העולים לא״י. אסכולות עבריות אלו טעונות המשך וטיפוח, וברוכים כל העושים והמעשים למענן. הוא הדין, באוניברסיטה העברית בירושלים, שהיא חטיבה מהגשמת חזוננו הלאומי. ואם כי מצדדים שונים מבקרים את דרכיה וכמה חזיונות שבתוכה, אין רעיון בית־המדרש פרי אותה בקורת. רעיון בית־המדרש נעוץ במציאות חדשה ומיוחדת. תפקידו למלא צורך חדש ותביעות חדשות… שהמוסדות הקיימים לא נוצרו למלאותם, ואין לבוא עליהם בטענות וטרוניות. התביעות החדשות לא תבואנה על סיפוקן, אלא באמצעות מכשיר חדש. מה שמפלגת פועלי ארץ־ישראל אומרת לעשות ברשותה ולמען תנועת העבודה כולה צריך להיות יצירה מקורית, שיש בה מן הטוב והמיטב שבמוסדות כאלה בעולם, אך עם זה אינה חיקוי והעתק גרידא, אלא בבואה של המציאות הארץ־ישראלית הקיימת, וביותר של המציאות הנכספת.

אין אנו מבקשים מקוריות לשם מקוריות; המקוריות שביצירתנו הכלכלית והחברתית איננה ענין של ברירה, אלא של גזירה. אלה שיצרו את תנועת העבודה, את הקבוצה והמושב ואת דרכי ההתישבות שלנו לא נתכוונו לעשות את מעשיהם לשם יחוד המקוריות. הם רק היו נאמנים לעצמם ולצווים שבנפשם. הם חצבו את צורות חייהם מעמקי ההויה שלהם. המקוריות היתה תולדה שלא־מדעת ונתבלטה כסך־הכל של מפעלים שונים. כזאת היא הרגשתנו גם לגבי בית המדרש הזה: לא תוספת של מוסד להשכלה, כי אם בית־יוצר, שחותם תבניתו שונה מתחילת ברייתו.

ב

אין כוונת הדברים הבאים להתקין תכנית־לימודים לבית־המדרש או לקבוע את סדריו הפנימיים והחיצוניים. ענינים אלה חשובים מאד, אך לא בהם מסתמל הקושי המיוחד. בימינו אלה, ימי התיכנון הכלכלי, החברתי והמדיני, אין זה מן הנמנע לערוך תכניות כאלו במשך זמן קצר. וסוף־סוף הלא בתחום זה אפשר וצריך ללמוד מנסיונם העשיר של אחרים, שניתן לסגלו גם למוסד זה. במקצועות הלימודיים כשלעצמם אין לחדש הרבה, על כל פנים אין מחדשים בהם אגב עריכת תכנית. ואף על פי שגם השאלות הדידקטיות נכבדות, אין הן ראשונות במעלה. השאלה הראשונה והראשית היא: להיכן יוליך בית־מדרש זה את תלמידיו? איזה רוח תהא שורה עליו? מה מטרתו ובאילו דרכים יגיע אל מטרתו?

כורח הוא לקבוע הלכה אחת: אין המוסד הלימודי והחינוכי הזה יכול לספק את הצורך השוטף במדריכים, במזכירי אגודות מקצועיות, עסקני תרבות, תועמלני קרנות, פעילי הסתדרות ומפלגה וכיוצא בזה. רעה חולה היא, שסיבתה נעוצה בדוחק הגדול ובמחסור באנשים מוכשרים, שהתרגלנו לחשב חשבונות עראיים ומעשיים יתר־על־המידה. מכל מפעל של הסברה אנו תובעים מיד פירות. אולם סכנה גדולה תהיה צפויה ליצירה חדשה זו, אם נעביר את הלך־המחשבה הזה גם אל תוכו. מה שמותר לדרוש מסמינרים קצרי־מועד, מימי־עיון ומירחי־עיון אסור ואסור יהיה לתבוע מבית־המדרש. הוא חייב להיות כפוף לחוקים אחרים, לחוקי הצמיחה האורגאנית. צמיחה זו אינה נענית לשום לחשים והשבעות; היא אינה יודעת כל קפיצת־דרך. שלבי הגידול האיטי הם הכרחיים לו. הצפיה להבשלה מהירה של פירות לתצרוכת לאלתר, עשויה רק ליצור אוירה של עצבנות, שתקפח את עתידו ואת טיבו של בית המדרש. תנועתנו תהא צריכה להסיח את דעתה זמן ממושך מבית־המדרש כמקור לסיפוק צרכים דוחקים, כדי להקיפו בתנאים מתאימים. הצרכים הדחופים יסופקו לפי־שעה כמקודם.

בדרך כלל יש לומר, כי בשדה הרוח והחינוך אין התוצאה ניכרת מיד. כל מי שאין לו אורך־רוח, אל ייכנס לבית המדרש ואל יהיה שותף בבנינו. ולא זו בלבד, אלא שאין גם להכריז יום יום על הרצון שתהיינה תוצאות אלו או אלו. המורה עושה את שלו, התנועה עושה את שלה – והתוצאות באות בעקיפין, כמעט בבלי דעת. אך אוי לו למוסד לימודי או חינוכי שאפיטרופסיו דופקים על פתחו יום יום ושואלים: מה הבשלת? איזה פרי־הדר, כבר הוצאת מקרבך? מה הנאה נוכל ליהנות ממך? זוהי, אם לדבר בלשון הכלכלה, השקעה למועד ארוך, שהיא ניכרת יום יום, אך תולדותיה ופירותיה באים קמעא קמעא. וכל הדוחק את הקץ, כלייה הוא מביא על המוסד.

דבר שני: אין בית מדרש זה מתכוון להוציא מקרבו בעלי דיפלומים, כשם שעליו להישמר מפני רוח של קאריאריזם, העשויה לחדור לתוכו באיזו דרך שהיא. שני הסימנים האלה, אם כי הם מצויים ביותר בימינו, גורמים רעה גדולה לכל אוניברסיטה. הם מכלים את אש־הקודש של התלמיד. התורה נעשית קרדום לחפור בה והגורם התועלתי מושל בכיפה, ודאי ישנה מגמה מעשית לתנועה הבונה את בית־המדרש. בדעתה לגדל אנשי תרבות, יודעי דרך הרוח ורבי־פעלים, אשר יפוצו בתנועת העבודה ובעם וימשיכו עליהם אותה השפעה משכלת ומחנכת, שקלטו בבית מדרשם. אבל מגמה זו צריכה להיות מובלעת בכתלי בית המדרש, בתכנית העבודה, בארחות הנהגתם ובסדרי חייהם של התלמידים; אבל חס לה לטפח תכלית קארייריסטית.

לפיכך היטיב ב. כצנלסון שבחר בשם עתיק זה לאסכולה חדשה זו. בית־מדרש דוקא ולא בית־ספר גבוה, שריח של השתלמות מקצועית נודף הימנו. ודוק: גם בית המדרש או הישיבה לא היו משוללים כוונה מעשית ומקצועית. מתוכם יצאו רבנים ודיינים וראשי מתיבתא וחתנים לעשירי ישראל, שביקשו להתכבד בכבודה של תורה; הם קבעו דרך־חיים ודרך־פרנסה לרבים מן התלמידים. אף על פי כן לא זאת היתה הרוח הקובעת את דמותם. התלמידים והמתמידים למדו תורה לשמה ובכוחם זה הצליחו אחר כך לחנך דורות בישראל. לא הובא משל זה אלא כדי לסבר את האוזן, שמשהו מאותה רוח מן ההכרח שתשרה גם בבית מדרשנו. ודאי, התנאים נשתנו בתכלית. אין אנו רואים עוד את עולמנו ב״מולדת המטולטלת״, כפי שכינו את התלמוד ומפרשיו; אנו בונים כאן את מולדת־הקבע, ולשם בנינה וקיומה דרושות לנו הלכה חדשה ואגדה חדשה. מסכת זרעים ומסכת כלים קפצו וירדו מעל דפי המשניות ונכנסו שוב לתוך חיינו. כל המצוות שלנו הן מצוות התלויות בארץ. מה שאנו עושים קודש הוא למטרה אחת: לכונן עם עברי עובד החי חיי צדק בארצו. וזוהי גם תכליתו היחידה של בית המדרש. עם זאת יפה כוחה של ההנחה הנ״ל, שכל זה יושג מבחינה חינוכית ע״י תלמוד תורה לשמה, ע״י התמכרות שלמה של קהל התלמידים ופמלית המורים. וזה מרומז בשם המוסד העליון להשכלה ולחינוך: בית־מדרש.

ג

בחמש סוגיות יצטרך בית מדרש זה לעסוק ולהעסיק את תלמידיו:

א) הקניית השכלה כללית;

ב) פיתוח השקפת העולם הציונית־סוציאליסטית;

ג) השתלמות בידיעת היהדות לכל גילויי יצירתה;

ד) פיתוח הרוח הקיבוצית ביחיד;

ה) המחשת הדרך החינוכית ומטרתה.

חמש סוגיות אלו מחזיקות את המרובה ומן הראוי לעמוד במקצת על כל אחת מהן. אפשר שפירוט קטן זה יבליט אותה מגמה, שכותב הטורים האלה רואה אותה כמחוייבת המציאות בבית מדרש זה, אם אנו מבקשים להשיג את התכלית הנרצית על ידינו.

א) הקניית השכלה כללית. לא לציין את סעיפי הלימוד למקצועותיהם אני אומר – זהו מתפקידם של משרטטי התכנית המעשית – כי אם להגדיר את מהותה של סוגיה זו ושיעורה. מדע הטבע ומדעי הרוח והחברה הם בגדר יסודות, שכל מחשבה בימינו נשענת עליהם. בלעדיהם אין לרדת לעומקו של שום חזיון מחזיונות החיים. ובית המדרש, השואף לחנך אדם משכיל, הבקי בהוויות העולם וחושב את מחשבת תיקונו, אחד מראשי תפקידיו הוא להקנות לבאים אליו ידיעה ניכרת במדעים אלה ולהכשירם להבין את המתהווה, כדי להיות שותפים פעילים בחיי העם והארץ. בתחום זה יהיה צורך לנהוג כמתוקנים שבבתי הספר העליונים ולסגל את שיטות הלימוד וההוראה שלהם. במיוחד יושם לב לכך, שכוחות ההוראה יהיו אנשים מוסמכים במקצועותיהם ולא חובבים, כדי שהמדע הנלמד יהיה לפי מדרגת ההישגים של ימינו. אין ספק, שמקצוע זה או זה יודגש בבית מדרשנו הדגשה מיוחדת. לדוגמה, מדעי הכלכלה והחברה ותולדות ההתישבות וידיעת המזרח התיכון, צריכים לתפוס בו מקום מיוחד. גם ענין רכישת לשונות לועזיות טעון טיפוח מיוחד, שכן לנו כעם, שחלקיו העיקריים מפוזרים עדיין בארצות דוברות אנגלית וצרפתית וגרמנית, יש הכרח לא־יגונה לשלוח שליחים להתם, היודעים את שפת המדינות ההן. אולם החידוש המכריע לא יהיה בסעיף זה. ומה שיש להעיר עליו הוא, שבית המדרש לא יהיה בית־ספר מקצועי, המוציא מקרבו מומחים לענין אחד, אף על פי שייתכן שכתוצאה מן הלימוד המסודר והמוסמך יגיע תלמיד פלוני אלמוני לידי הכרה, שיש לו נטיה למקצוע מסויים ויחליט להשתלם בו במיוחד. אולם תעודתו של המוסד עצמו איננה, לדעתי, בזה. בימינו נתפצלו המדעים ונתפרטו ונסתעפו עד כדי כך, שאפילו מי שזוכה לאריכות ימים אינו יכול להשיג שלימות גמורה במקצוע אחד, כל שכן במקצועות רבים ובמשך שלוש ארבע שנים. מחובתו להקנות ידיעות יסודיות ומוסמכות בכמה וכמה מקצועות, אך לא מומחיות חד־צדדית באחד מהם. כי תעודתו העיקרית של המוסד הזה לחנך אדם שלם, רב־צדדי, שגם בתקופת המדעים המדוייקים והטכניקה הדקה־מן־הדקה, לא תועם עינו מלראות את העולם באחדותו ולא יטומטם לבו מלהרגיש את דופקם של החיים בכללותם. לא פולחן המדע ולא פולחן הטכניקה, כי אם פולחן האדם, ביצור רוחו ובנין עולמו, אשר המדעים עשויים לסייע לכך, אם משתמשים בהם שימוש לטובה. פולחן המדע הביא את האדם להאמין בכוחו להשתלט על הטבע ולרתמו לצרכיו, אך לא הביא אותו לידי הכרה, שאסור להשתלט על האדם ולהרע לו. דבר זה אין בכוחו של המדע לעשות, אף אין זה מתפקידו. עבודת ההשכלה, החשובה כשלעצמה, אף היא לא תעשה זאת. עצם המלה ״השכלה״ מורה על כך, שהכוונה לטפח את השכל, להעשיר את הדעת ולהרבות את הידיעה. אולם אף הידיעות עשויות להיות גולמיות באין להן מורה־דרך. מבחינה מוסרית המדע סומא הוא, ואפשר להסגירו ביד השטן וביד מלאך. רק האידיאה האנושית, המוסר או ממלכת־הערכים, הם שחוננים ונותנים כוח־ראיה לאדם.

בימינו אנו מרגישים, כי האנרגיה האטומית, למשל, בידי אנשי מדע או בידי מדינאים חסרי־מצפון היא כגרזן ביד הגולם. רק השם המפורש של המצפן האנושי יכול לכוונה לטובת חיי האדם. העולם יכול להחרב גם אם יהיה מלא חכמה ודעת כמים לים מכסים. קנה־המידה המוסרי והזיקה הממשית לערכים עליונים יכול להציל את האדם ואת העולם מחורבנם. אם כן, לא הידיעות הן העיקר, כי אם ההכרות, שהן מסייעות לטיפוחן ולהגשמתן.

ב) פיתוח השקפת־העולם הציונית הסוציאַליסטית. ובזה הגענו לגרעין השאלה. הציונות והסוציאליזם שלנו פתוכים זה בזה. הם נובעים ממקור אחד, וגורלם הוא גורל הדדי. ביסוד הציונות מונח, לפי דעתנו, אמונה באדם החפשי, בעם העובד, שהמשטר החברתי והבינלאומי הקיים עכר את חייהם וקיפח את צורתם והם טעונים גאולה לאומית ואנושית שלמה. הציונות נסתכלה בבבואתה של האומה הישראלית וראתה אותה רדופה ומושפלת וחסרת תוחלת בגויים, אך חפצת־חיים ומוכשרת להתנער לחיי יצירה מחודשים בארצה; היא בדקה ומצאה, שרשעת האדם ורשעת העמים כלפי עם ישראל מקורן במידה ניכרת בתנאי־החיים המסולפים של ימינו, שרק עם סילוקם וחילופם בטובים מהם ישוך גם ים הצרות של העם היהודי מזעפו. ומאידך רואה הסוציאליזם ההומאניסטי את האנושות לא כקטגוריה מופשטת, כבליל של עמים ולשונות, אלא כמקהלה של עמים, כסימפוניה של לשונות ותרבויות לאומיות, שכל אחת ראויה לטיפוח מיוחד. לכל אדם ולכל עם זכות־חיים שווה. אין לפני הסוציאליזם האמיתי משוא פנים. וכל זמן שהעם היהודי נרדף ונדכא ונרצח, אין מנוח לעמים ולא יכול להיות מנוח למצפונו של שום סוציאליסט, עד אם ישוחרר גם הוא משעבוד־עולם זה וישתרש בארצו. הסוציאליזם האמיתי מחייב עמים ומולדות. יתר על כן: הם לדידיה תנאי מוקדם לקיומה של אנושות תרבותית שלמה ורבת הוד. אין להשליט משטר של צדק באנושות כל עוד העמים לא ישליטוהו תחילה בחייהם, ואין תקומה למעשי עם אחד, אם יהא מוקף רשע וזדון של העמים השכנים. הציונות הסוציאליסטית שואפת – והיא מגשימה שאיפתה זו יום־יום – להחזיר לעם היהודי את כבודו הלאומי במולדתו ולכונן את חייו על אשיות הצדק והמוסר, כדי לעשותו חבר מועיל ושוה־זכויות במקהלת העמים.

בית המדרש חייב להקדיש את מיטב מאמציו לביסוסה של השקפה זו. לשם כך יקובץ הנסיון של תנועת העבודה בארץ ובשדה ההתישבות, הארגון והבנין וימסר בתמצית העובדות והמסקנות. ע״י כך תינתן אידיאה מרכזית חיה למוסד, קו מדריך, טעם ותבלין לכל עבודתו. משום שלא ידיעת המצוי היא עיקר, אלא הכרת הרצוי והנכסף. השקפת־עולם זו אינה מפלגתית ולא רילטיביסטית, אלא היא עומדת על יסודות ועל ערכים מוחלטים. נקודת־הראשית ומחוז־האחרית הם – האדם הממשי, היהודי בן־זמננו, על כל צרכיו וחפציו ושאיפותיו.

ג) השתלמות בידיעת היהדות לכל גילויי יצירתה הרוחנית. עמנו עם ותיק ותרבותו עתיקה. רבים מיורשיו נשמדו, ולא כל קיבוץ יהודי מוכשר וראוי להיות יורשו השלם. זכות גדולה נתונה לנו, לכנסת־ישראל הצעירה העובדת, שאנו יכולים בלבב שלם לרשת את נכסיה המרובים של תרבות ישראל. אין לעמנו יורשים נאמנים אחרים. וזכות זו מחייבת. שטות היא להתפרק מקנינים חיוניים ולהיראות כקלי־מטען, כמתחילים מבראשית. מקור ישראל מקור מבורך הוא ועלינו לדלות מתוכו מלוא חפניים. אין הוא פחות בערכו ובכוחו המפרה ממקורות אחרים, שאף מהם לא נדיר את עצמנו הנאה. לא נוותר על שום חוליה בשלשלת היצירה הרוחנית של עמנו. כבוד הוא להיות מרותק לשרשרת־זהב ארוכה, שראשיתה בערפל־הקדומים של דברי ימי האדם. קשת המחשבה הישראלית הפרושה ברקיע שלנו, קשתנו היא. מה שקנו אבותינו – קניננו הוא. ויש לומר במפורש: עלינו למצוא דרך חדשה ללמוד תורת ישראל. עד לדורות האחרונים היה דרך־הלימוד דתי. לאחר שפקע עלינו כוחה של הדת, התחלנו לסגל לעצמנו שיטות לימוד של עמים אחרים ורוחם של עמים אחרים עד כדי ביטול עצמנו. אולם כשם שבשדה היצירה החברתית והכלכלית, אם כי למדנו מפי אחרים, לא ויתרנו על חלקנו המיוחד ועל רוחנו המיוחדת, כך גם בלימוד התורה והספרות העברית החדשה. אפשר שעתיד בית המדרש למצוא אחרי נסיון ממושך מזיגה נכונה של דרכי הלימוד הכלליים ושל אורח ההוראה וההשכלה הישראלי. כדרך שהקבוצה היא מזיגה של שאיפה חברתית אוניברסאלית ושל רוח ומציאות ארץ־ישראלית, שאין להן עדיין הגדרה מתאימה. אולם נכון הוא, שכמה צורות נפסלו וכמה שיטות הפסידו ערכן, ואין אנו יכולים להתעלם מן התמורה שחלה בנו ובבנינו. כל הנסיונות שנעשו בתקופות האחרונות למצוא את הדרך הקצרה להקנות את ספרות ישראל הגדולה והרחבה לבני דורנו, לא נשאו פרי ישוה להם. אפילו רעיון ה״כינוס", שביאליק טיפחו ואף הגשימו במידה ניכרת, לא פתר את השאלה פתרון שלם. והשאלה: כיצד לקפל את כל גילויי התרבות הישראלית לתקופותיה וכיצד להושיט אותה בקנה לאדם בן־זמננו באופן כזה, שמצד אחד לא יקופחו תוכנה ורוחה, ומצד שני לא תורגש כרכוש דומם, שמטפלים בו ביראת־כבוד בלבד – שאלה זו עדיין לפתרון היא ממתינה. ורק בית מדרש כזה, שאינו מושבע ועומד לענות אמן אחרי כל מה שקודמינו העריכו והוא בן־חורין לנתח חזיונות ולהסבירם ברוח חפשית, יהיה מסוגל לעסוק גם בבעיה זו. כי יחוברו בו שתי סגולות־יקר: יחס של הוקרה ליהדות וליצירותיה וחופש ההערכה וההגדרה.

ד) פיתוח הרוח האישית והקיבוצית ביחיד. בדורנו נתקפח ערכו של היחיד. כל המלחמות והמהפכות העלו עמהן חשיבותם של המונים, של אנשים־הצועדים־בסך, של הקולקטיב ושל המדינה, והמעיטו את דמותה של האישיות כשלעצמה. גם המשטרים שצמחו בכמה ארצות לאחר המלחמה העולמית הראשונה, גזלו מן היחיד את זכויותיו להגדרה עצמית ולבחירה חפשית. הרוח הזאת, העושה את הפרט חדל־אישיות, חדרה כמעט לכל מקום מדעת ושלא מדעת. היא שגידלה את התנאים לדיקטטורה מדינית ורוחנית. אולם לא תהיה תקומה לאנושות ולא לשום עם ממנה, אם לא יחזירו את עטרת הרוח החפשית ליושנה. בית־המדרש יכול לעשות הרבה לחיזוקה של הכרה זו בקרבנו גם בדרך הלימוד וגם בדרך החינוך.

אולם טיפוח האישיות יכול ליהפך לאינדיבידואליזם קיצוני, למין סלסול עצמי ופולחן האני. וכשם שאין קיום לחברה תרבותית בלי יחיד ובלי חופש היחיד, כך אין היא מתקיימת בלי רוח קיבוצית ומסירות לכלל. כל עיקרו של התפקיד הוא להשיג הארמוניה בין שני הכוחות או שתי הנטיות שבאדם, כשם שיש למצוא שווי־משקל בחברה בין שתי כפות המאזניים שלה, שאחת נוטה כלפי היחיד וטובתו והשניה כלפי הכלל וטובתו. כמדומה, שדוקא בשדה זה נחרשה אדמה פוריה בארץ ישראל. צורת־החיים הקיבוצית ואף המושבית משמשת משתלה יפה לנסיון זה למצוא תואם ואיזון בין שני היסודות האלה. התהליך הזה עדיין איננו שלם, הוא שרוי אולי בתחילתו, אבל הוא מאלף מאד ויש בו משום תרומה מקורית ביותר לבעיה זו לא רק לנו. בית־המדרש יוכל לבחון את החזיון הזה להלכה ולמעשה, וחינוכו יהיה מבוסס על גופי־חיים וגופי־נסיון.

ה) המחשת הדרך החינוכית. הדיברה הראשונה של תנועתנו היא: הגשמה. חשיבותה המיוחדת לא ניתנה לה בזכות דבריה היפים: גם לפניה דרשו דרשות יפות. אלא בזכות מעשי ההגשמה שלה. היא קיימה מה שקיבלה על עצמה. גם בית־המדרש יצטרך לקיים בתוך סביבתו את הצווים, שעל פיהם יחנך. זה יצוייר בשתי דרכים: ראשית, בחיי בית המדרש, בסדר־יומם של התלמידים. החניכים יעבדו עבודה גופנית בשיעור מסויים תוך כדי לימודם. העבודה תשמור אותם לבל ייהפכו לתלמידים רוחניים בלבד, והיא תחברם אל האדמה ואל שאלותיה. ושנית, בית המדרש צריך להיות חטיבה של חיים משותפים בין המורים והתלמידים. לא מחנה של מורים ומחנכים ומרצים ומטיפים לחוד, ומחנה של תלמידים ומתמידים הוגים בתורה ושומעי־לקח – לחוד. מזה ייווצר הווי חינוכי מיוחד. עזרה הדדית, חיים של עמל רוחני וגופני, קשר של ידידות וכבוד בין המורים והתלמידים, חיבור אמיץ עם המתהווה והמתרחש בארץ ובעולם – זוהי האוירה שצריכה לשרור בבית המדרש.

יתכן שעדיין אין לנו מורים מתאימים לבית מדרש כזה. אבל הם יהיו. הם יבואו. הם יימשכו לכאן. הם יתחנכו יחד עם התלמידים. הדרכים ייפתחו לפניהם תוך כדי הליכה. האופקים יתרחבו תוך כדי ראייה. יש לכנס את כוחות־ההוראה והחינוך המעולים, בין אם הם כבר בארץ או בפיזורי גולה. כל מורה ילמד מחדש וישכיל מחדש בתוך כתלי המוסד הזה. ממש כדרך שהחקלאים ומדריכיהם למדו את העיקר לא באסכולות חוץ־לארץ, כי אם במגעם החי עם אדמת המולדת. לא שזלזלו במדע ובנסיונותיהם של אחרים, אבל הם הרגישו בחוש, כי אלה אינם מספיקים ויש צורך לעכלם מחדש ולסגלם לתנאים המיוחדים.

ד

השעה, שבה אנו עוסקים בשאלה זו, שעה קשה עד־מאד לעמנו ולישוב העברי. מלחמתנו היא הרת סכנות והרת תקוות. ולאחר שנשמד חלק כזה של העם היהודי, הרי אנו כאן בחינת עם מתהווה במולדת מתהווה. אנו זקוקים לבית־יוצר לרוחה של תנועת העבודה, שההיסטוריה העמידה אותה כחלוץ העם בנקודות המשמר והמצפה הראַשונות. בית־המדרש יהיה בן־הלוַי הרוחני להויה המתחדשת כאן. הוא יבקר אותה, יעלה אותה ויקבע לה תמרורי־דרך. הוא גם יציין את ההויה הנכספת, שעדיין לא באה לעולם. הוא לא יסתפק בהקניית השכלה ותפיסת עולם מופשטת, אלא ייחנך לצורת־חיים סוציאליסטית, לדרך של העפלה חלוצית, שהיא חובת הדור הזה. הוא יהיה בית־לימוד, בית־חינוך ובית־מחקר כאחד. בהיותו מעשה ידי תנועת העבודה אין לחשוש שמא תגבר בו ההפשטה הערטילאית, כדרך שבית המדרש מצדו יעמיד את חיי המעשה תחת מרות רוחנית עליונה וידגיש את הנצח שבחולף.

(תש״ו)

---

פולמוס שלום אַש

מאת

ישראל כהן

(דברים שנאמרו בישיבת ועד אגודת הסופרים עם אַש)

אני עוקב זה שנים אחרי פולמוס אַש באמריקה, שפשט גם בארץ. מעולם לא גרסתי את החריפות המיוחדת שנתלוותה לפולמוס זה, קל וחומר ששללתי את אוירת החרם והנידוי שאפפתו. ויורשה לי להעלות מאורע אחד מימי הבחרות שקבע את יחסי החשדני לכל חרם מסוג זה.

בשלהי מלחמת העולם הראשונה הביא פליט מאוקראינה לעירי את האנציקלופדיה ״אוצר ישראל״ מאת י. ד.אייזנשטיין ובה קראתי, לחרדתי, בערך ״מסית ומדיח״ את הדברים האלה:

״בתחילת המאה העשרים החלו ה״משכילים״ הצעירים ברוסיה, וביניהם ״צעירים״ זקנים, לעסוק בשאלות הלאום והציונות ומצאו לה פתרונים ע״י חנופה ותהילה לאלוהי הנוצרים ישו וירוממוהו על כל פנים בתור נביא ה׳. ש״י איש הורביץ הציע הדברים ב״השילוח״ חוברת ד' שנת 1904 במאמר ארוך ״לשאלת קיום היהדות״. אבל השם בא רק לסמא את העינים, ועיקר הפצו הוא בעזיבת הדת היהודית. וכן נמצא מאמר כזה בהמאסף ״הפועל הצעיר״, היוצא לאור ביפו ע״י הציונים הריבולוציונרים אשר עליהם נוכל לומר: ותבואו ותטמאו את ארצי, והם מסיתים ומדיחים את חבריהם הצעירים לעזוב את אמונת אבותם ולהשתחוות לאלוהי הנוצרים. ובאמת אין כדאי לטפל בהם, כי מספרם מעט מאד, וגם מספר קוראי עתיהם מעט מזעיר ונער יכתבם. ואם גם תמצא ידם להמיר איזה עשרות צעירים – מה בכך? הלא הצעירים האלה כבר נאבדו מתוך הקהל היהודי ברוחם, ומוטב שיידחו לחוץ מאשר ישארו מבפנים. ועל אלה וכיוצא בהם נאמר: ״שבקיה לרוויא דמנפשיה נפיל״.

עד כאן לשונו. ואני, שכבר היו לי קשרי רוח עם ״המסיתים והמדיחים״ של ״המאסף הפועל הצעיר״, כגון ויתקין, גורדון, אהרונוביץ, לופבן, וייבדל לחיים שפרינצק, זועזעתי עד היסוד מן ״האוצר״ הזה, שהיה עדיין מוסמך בעיני כמקור להשכלה ודעת. לאחר קריאה זו נשרש בי חשד חמור בחרמות ובנידויים על עסקי רוח, שאירעו ושיארעו באחד הימים, ואני בודק יפה את אוצרותיהם של המחרימים למינהם.

גם פולמוס אַש נבחן אצלי לפי חוויה זו.

ועוד דבר: סופרי ישראל כבר יש להם מסורת נכבדה של מלחמה לחופש היצירה. אירע שיוסף חיים ברנר, שהשתתף בקביעות ב״הפועל הצעיר״, כתב מאמר ובו אמר בין השאר, כי ״הברית החדשה היא ספר עברי וכי אין סכנה אם יתיחסו לבן עמנו הנצלב ברטט קודש״. מיד הגיב הועד האודיסאי ובראשו אחד־העם במכתב־גערה והפסיק את התמיכה ל״הפועל הצעיר״. סופרי הארץ נתכנסו לאסיפת־מחאה, ואלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, שהיה בין מכנסי האסיפה, אמר, שאם כי ״למותר להגיד, שאין אני מסכים לדעותיו של ברנר״, הרי הוא מוחה על התנהגות זו של הועד באודיסה. ואף שאר סופרי א״י הביעו את התמרמרותם על הנסיון לדכא את חירות המחשבה.

נמצא, שכבר היו דברים לעולמים, וסופרי א״י ענו על נסיונות להטלת חרם בכוח ובגאון. שכן הסופר בארץ, בניגוד לסופרים היהודיים בתפוצות, נגמל מן הפחד ״מה יאמרו הגויים״, כדרך שנגמל מיראת הנושא. כל נושא כשר בעיניו. הוא גורס חופש היצירה וחופש הביקורת, ונאבק על ערכים אלה תמיד. כי הסופרים בא״י רואים את עצמם כמבטאי רוח העם ומאשרי דרכו. אולם דוקא משום כך הם מטילים על עצמם הגבלות מדעת, ואולי הורשינו לומר: הגבלות מרגש. כי האחריות הרוחנית הגדולה לעיצוב דמות העם והאפשרות הממשית לבוא במגע עמו משפיעות ממילא עליו, ובהשפעה זו הוא מתגאה, מפני שהיא סודו ויסודו.

ומפני שהתנגדתי להתקפה זו על שלום אַש, ועדיין אני סבור, שמחובתו של כל סופר ליצור בהתאם לקולו הפנימי, ואף שלום אַש רשאי לטפל בכל נושא המפעם את לבו – דוקא משום כך, הריני נוטל רשות לעצמי לברר לפני אורחנו הנכבד על שום מה קמה על יצירתו התנגדות כזאת מבית.

שלושה גורמים בדבר: הנושא, המקום והזמן.

נושא יצירתו של אַש בשנים האחרונות הוא ישו הנוצרי ומרים וכל המסתעף מהם. זהו נושא רווי מכאובים, שכל נגיעה בו מוכרחה לעורר תשומת לבו של כל יהודי. אין זה נושא ספרותי גרידא, אלא יש לו שובל ארוך של רגשות וזכרונות־דמים, טינא ונקמה. ואין שום אדם יכול לבוא בטענות על מציאותם של רחשים כאלה בתוכנו מול פני הנושא הזה. ודאי מותר לראות את ישו גם באור אחר, שלא כפי שהשליחים הציגוהו, אולם גם אז יש צורך בטאַקט לאומי רב. אילו בא אַש והכריז על איזו אמת ארכיאולוגית שמצא ושעל פיה הוא משתדל לשנות את התמונה שהיתה לנו עד כה על ישו, לא היו מתרעמים עליו, אולם הוא יצר לו דמות סוביקטיבית, דמיונית ופיוטית של ישו, שהיא פרי מאוויים ומשאלות וגם פרי תכנית להשגת מטרה מסויימת – על כגון דא לא היה העם יכול לעבור בשתיקה.

נוטה אני לחשוב, שלא עצם הספרים הרגיזו את העם, אלא הרכבם ואופן הגשתם. שלום אַש לא היה בבחינה זו אמן־פדגוג ולא התחשב כל צרכו עם הצד החינוכי. יש מימרא בתלמוד: ״מגלגלים זכות ע״י זכאי וחובה ע״י חייב״; והעם חשב, והיה יסוד למחשבה זו, שאם חובה נוראה כזאת נתגלגלה ע״י ישו הנוצרי, שמילאה את עולמו של ישראל דם, שוד ושבר במשך אלפיים שנה, אפילו הוא עצמו כוונתו היתה לטובה, הריהו חייב. מי שגרם להיסטוריה הישראלית שתהא עקובה מדם, אי אפשר שיהיה זכאי. על כל פנים העם לא זיכה אותו. וכל הרוצה לזכותו ולהגיש לעם אמת אחרת, חדשה, חייב לשער תחילה את כוח־קיבולו של העם ואת מידת רגישותו. ומי שעושה זאת בצורה בלתי פדגוגית, בקולות וברקים, – אל יתאונן על התגובה.

מכל מקום, בטוחני, שאילו היה אַש אחד מסופרי ארץ־ישראל והיה יושב כאן וכותב את ספריו אלה, היה בלי ספק כותבם בנוסח אחר. ולא משום שהיה מוותר על חופש היצירה, אלא לעקרון זה היו מצטרפים גם אחריות לאומית וטאקט לאומי, שאין שום סופר בעם בן־חורין מהם. הפדגוגיה היא בתה של המציאות. ולפי שהמציאות היהודית האמיתית חסרה לו, אירע לו מה שאירע.

הוא הדין בגורם השני – המקום. אנחנו בארץ איננו חוששים מפני הנצרות ולא מפני התבוללות, כפי שחוששים בצדק היהודים בארצות הברית. והם חשו בספרי אַש סכנה לחיבוב הנצרות. הנוער שם, כך כתב אחד המקטרגים, המרגיש עצמו יהודי אך לא תמיד יהדותו לרצון לו, כשהוא קורא ספרים בעלי פרסום עולמי של סופר יהודי, הקושרים כתרים לישו ועושים אותו כאחד מבניה החוקיים והנאמנים של היהדות, נעשית לו היציאה מכלל ישראל קלה ונוחה ויותר. ואין ספק שזאת היתה כוונתם של חוגים נוצריים שונים, שבניגוד לטענת אַש, היו בטוחים כי ספרים אלה לא יעוררו תנועת שיבה ליהדות ולא תנועת התגיירות, אלא תנועת התנצרות או לפחות תנועת אהדה לנוצרי. סופר, הרואה רק את דחף היצירה שלו ואינו שועה לתנאי המקום, שבהם שרוי עמו, אל יתפלא לרוח הרעה שעורר כנגדו.

אולם גורם הזמן הוא שהקדיח את יצירתו של אַש. אַש רואה זכות לעצמו, שדווקא בימי השואה הטיף לאהבה ולאחווה נוצרית־יהודית. אך מיליוני היהודים, שהובלו לשריפות ולטבח, וביחוד שארי־בשרם שנשארו לפליטה, לא כן חשבו. הם ראו חובה לאַש. הם לא יכלו ולא רצו ואף לא היו צריכים לרצות בפיוס הנצרות. הם היו קרבנותיה. מספר הניצולים על ידי נוצרים כשרים, היה כאין וכאפס לעומת המוני המונים של נוצרים פסולים ומתועבים, שהמיתו מיליוני יהודים במיתות משונות ואכזריות. ואם נוסיף את המימרא המפורסמת של אַש, שישו מלוה את תהלוכת המעונים והמושמדים במחנות ההסגר, כי אז יתברר לכל בר־דעת על שום מה כה קצף העם ולא סלח לו. מימרה זו צרבה כמכוות־אש בבשר העם ועדיין היא צורבת. היא היתה מנוגדת לזכרון ההיסטורי וכן לנוהג היומיומי של כל יהודי. תהלוכות האיקונין והצלמים עם ישו בראשם, היו תמיד סיוט ליהודים בכל מקומות מושבותיהם. מעולם לא יצאה מליוויו של ישו איזו טובה, אלא תמיד היה כרוך בעלילות ובסכנת נפשות. האמנם נבון היה לתת תפקיד של מלווה ומנחם לישו בימי השואה והזוועה הגדולות ביותר בתולדות ישראל?

אין אני בא לשלול מאת שלום אַש את זכותו ליצור על פי גירסתו ולפי מצפונו שלו. אולם אין הוא צריך לשלול מקוראיו היהודיים את חופש הביקורת. כי למטבע שני צדדים. חופש היצירה הוא צד אחד, ומשלים אותו חופש הביקורת. וההרגשה היא, שאין אַש סובל בקורת, אלא רוצה לקבל הסכמות וכועס מאד אם אלה אינן ניתנות לו. אך ספק אם הן תינתנה לו. בימי שהותו בארץ חובה עליו להאזין יפה לא רק לדברי עצמו, אלא גם לדברי סופרים אחרים ולדברי העם, אולי ילמד ממשוגותיו. על כל פנים החזרה התמידית על כך, שהוא לא יחזור בו, עושה אמנם רושם אישי מסויים, אך הרושם הלאומי הוא שלילי. ואני מאחל לו שישיבתו בארץ הפתח לפניו אותם השערים, שהיו נעולים בפניו בחו״ל ויתחיל לראות מחזות אחרים, היורדים על איש־הרוח בארץ מן השמים הישראליים הטהורים. אם ייפתח לו אשנב חדש כזה, בטוחני, שיתחיל להתנבא בסגנון אחר אפילו לא ימוש מן הנושאים החביבים עליו.

(חשון, תשט״ו)

חזוּת המדינה

מאת

ישראל כהן

---

כתר מדינה

מאת

ישראל כהן

תפילתם של דורות לא שבה ריקם. הוחזרה העטרה ליושנה. על ראשה של כנסת־ישראל, הרגילה באפר ובאבל, יושם כתר מדינה. השק, שהיתה לובשת בימי הי ובכי, יוחלף בפורפוריה של מלכות. פאר תחת אפר. הקריאה הנואשת, שהיתה מצויה על שפתי רבים בעת צרה ומצוקה: “יבשו עצמוֹתינוּ ואבדה תקותנו” – תוריש את מקומה להכרה הודאית: הגאל ניגאל ונהיה ככל הגויים. דגלי העמים, המתנופפים בכל עצרת ומועד ומזכירים תמיד ליהודים כי אלמונים הם ואין להם סימן ופטרון, יספחו אליהם גם את הדגל העברי, שיודיע את טיבו של ישראל ויגן על המסתופפים בצבעו ובצלו. כנסת העמים, שהורגלה לטפל ביהודים כבנושא אומלל וטעון רחמי אדם ורחמי שמים, תביא את ישראל בסודה וקולו יישמע ובעמים יתחשב. הוא ייהפך מיצור סובל ונסבל לאומה מעצבת גורל ולשותפת שות־זכויות.

רב המחיר ששלמנו: בנהרי דם רכשנו לנו את מקומנו החדש תחת השמש. מי ימנה את מספר הקרבנות שלנו מדור דור ומי ימדוד את תהום היסורים ומי יתנה את גודל השבר! הלא נפלאת היא גם בעינינו, שקורנסים כבדים הלמו בלי הפוגה על גופה החלוש של כנסת־ישראל ופירקו איברים ממנו – ולא יכלו לו. הלוז־שבשדרה לא נפגע. הגוף נחלק והברזל נשמט, אך הלוז בעינו עומד. ושוב הוא מגדל איברים ומחדש את כוח חיותו ולובש דמות־גוף שלמה בקומתה ובצביונה. ועם ישראל ישריש במולדתו, יציץ ויפרח על אדמתו ויתערה כעץ רענן. וכל המרטירולוגיה הישראלית תעמוד כעדות לרוח האיתנה של עם־עולם, אשר כל משחית וכל מזימת־משחית לא יצלחו עליו.

ואף על פי שאישורן של אומות העולם להקמת המדינה היהודית הוא רק ראשית צעד ופתח־דבר, וחיבוטי הגשמה קשים עד־מאוד נכונו לנו עד שנגיע למחוז חפצנו האמיתי, אסור לנו בשעה זו להפריז על מידת הקושי, כשם שאסור לנו להפריז על מידת הקלות. אל נא נשחיר בשעה זו את פנינו ואת אופינו ואל נלך בעקבות שונאי ישראל, המוכיחים לנו, השכם והוכח, שעם ישראל אינו מסוגל לחיות חיים ממלכתיים מתוקנים. בעקבות תיאורי־גנאי מבחוץ יש ונתפסים גם יהודים מבפנים, החוזרים על הפזמון של מנבלי שמנו ומביאים ראיות מן העבר ומן ההווה, שכל הענין הוא ברכה לבטלה. עתה הס קטיגור ויישמע קול הסניגור! הן מתחילת ברייתו של המפעל הציוני היה מי שהתיש את רוחנו בקראו אחרינו מלא: עם של סוחרים אתם ולא תצלחו לעבודת אדמה ולחיי עמלים בעיר ובכפר. ולא מעטים היו, שבלבם כרסם הספק אם אמנם מוכשרים אנחנו לחיים של עבודה ויצירה. כמה וכמה תורות הורונו לדעת, שהעם היהודי הוא מתווך לפי טבעו, מתווך בחפצי־חומר ומתווך בחפצי־רוח, ואין כוח היצירה שלו יפה ברשות עצמו. ואולם הציונות העובדת, החלוציות המעפילה הפריכה את ההלכות הפסוקות האלו והוכיחה את כזבן. מהרהורי לבם דברו צוררינו וכל הנהנים אחריהם מדעת ושלא מדעת. הם רצו לראותנו כמכה שאין לה תקנה, כרוח־רפאים, כאנשים שאין להם דמות גוף, כצרעת בחיי האנושות. ולפי שרצו לראותנו באור זה, טפלו עלינו כל מיני עלילות וייחסו לנו מידות ותכונות שדיות. והנורא שבדבר, שהם הצליחו להשפיע עלינו בהערכתם ולנטוע בנו הכרה עצמית פגומה וחולנית.

עתה, עם תקומת המדינה היהודית לאחר א’תתע"ה שנה, חובה לנער מעל עצמנו את המשפטים הקדומים ואת הסילופים, שכפו עלינו משנאינו, ולשוב אל מקור עצמנו ולהאמין בטוב ובכושרות הצפונים בנו. יש להתקומם על הרצון להכריז עלינו כאומה שאינה ראויה לחיי מדינה, הכרזה, שהיתה חלק מן התשובה הברוטלית לראותנו “כנודד נצחי”, “כאנטי־כריסט”, כעין שעיר לעזאזל לכל פשעי האנושות. העובדה שהגענו עד הלום, מפריכה כל סברה, וכל דיבה על “אי־כשרוננו האורגאני” לממלכתיות. בגולה, כשננעלו לפנינו שערי היצירה הכלכלית הבריאה ונדחקנו לתוך סדקיהם וחוריהם, לא היתה לנו ברירה אלא לטפל בכל מיני עסקי־אויר. כעם נודד, הצפוי תמיד לגירוש, מוכרחים היינו, לשקוד על כך, שהרכוש העיקרי יהיה בדמות כסף מזומן, שאפשר לצררו ולטלטלו לכל מקום. אך משחזרנו למולדתנו, התחלנו יוצרים נכסי בראשית. קידשנו את העמל האישי והלאומי ותיעבנו את הזכות, שמלאכתנו תיעשה בידי אחרים, אף גילינו כוחנו במלחמה ובהגנה עצמית. אכן, גדולות ונצורות השגנו בתחום זה. כעם חדש היינו.

הוא הדבר גם בתחום החיים המדיניים. האישים הגדולים, שיצאו משורש עמנו ושנתנו את חילם וברכתם לזרים, כוסו במרוצת הימים במשאון. היתה זאת התנדבות של סרק. עתה יתחנכו ויתפתחו יהודים מדינאים, חניכי תרבות ישראל אשר יחצבו בסלע מולדתנו וינהגו בספינת עמנו מתוך הכרה ואינטואיציה, היונקת מצרכי החיים הלאומיים האמיתיים ומהשמשות אותם באמונת־אומן. אנו נקוה כי תנאי החיים המחודשים יצמיחו ויפריחו כוחות יצירה ואדריכלי מדינה, אשר לא ידענו כמותם. היסוד המהפכני התלוש, המתפרנס בנפש היהודי מן המרד המופשט והמביא לידי התערבות בעסקי זרים ולידי יריות וקפיצות באפילה, ייצרף ויזוקק וייצמד אל האדמה ויומזג אל תוכו כובד של אחריות לעם ממשי ולנכסי רוח וחומר ממשיים. גם יצר הנדידה הגיאוגרפי, שהביאנו לידי נדידה רוחנית ולידי מעבר קל מרעיון לרעיון, ממשטר למשטר, מנוף לנוף – יוריש את מקומו ליצר חדש, יצר המולדת. אפילו בשעה זו עדיין אנו חשים באותה הגישה המאובנת, הדוקטרינרית, שהיא הצד השני של הרפיפות והתנודה התמידית, באופן התגובה של השומר־הצעיר ושל אחרים על ההחלטה ההיסטורית להקים מדינה עברית. אולם אלה הם שרידי מנטליות העתידים לעבור מן העולם. החיים המתוקנים יעבירום מן העולם. חושי העם הבריאים לא יסבלו כל תפיסה של עניני הלאום, הנובעת ממורשת גלותית. ראש דאגתנו צריך להיות שכלול המדינה היהודית מבחינה חברתית ותרבותית.

סדריה המשפטיים והחברתיים צריכים להיות ביטוי ממוזג של הטוב והמעולה שבמסורת ושבמנהגי ישראל ושל היסודות ההומאניים החדשים, שקנינו לנו במרוצת התפתחותנו האחרונה. עתיק וחדש בכרך אחד. אין אנו רשאים לוותר על שום דפוס מקורי אם רק נשתמרה בו חיוניות אמיתית, כשם שלא ניפתה ללכת אחרי צורות מתות רק משום שנתקדשו קדושת־עבר. כל עם ממצה מתוך מסכת הערכין שלו את הרענן ואת הראוי לחידוש ומכניסו לתוך מחזור הדמים של חיי האומה, וכך גם עלינו לעשות.

עם החלטה נשגבה וכבירה זו לכונן את מדינת היהודים, יעוצבו יחסי הגומלין בין ישראל לעמים על פי יסודות חדשים. עינה של הציונות, שראתה את אסונה של האומה הישראלית ברפיון מעמדה בגויים וביחוד־מצבה, לא הטעתה אותנו. היא ראתה וידעה מה שראתה. לא יכונו יחסים מתוקנים בין עמים שוני מעמד, שהאחד מבקש חסד ורחמים והשני חונן ונותן או מתאכזר ומחבל. לאחר שהעם היהודי מצא את סדנו, יהלום־פטישו, פטיש היצירה, בכל כוחו וירדד לו רקע חיים מדיניים ולאומיים שלמים, או־אז יתרקמו יחסי־כבוד הדדיים והחיה האנטישמית תרוסן, אם גם לא תסוף. יש לנו טענות קשות כלפי העמים הנוצריים והתנהגותם. הם שפכו את דמינו והתעללו בנו והעלילו עלינו והכפישו בעפר כבודנו. גם ששת מיליונות הקרבנות הרעננים לא זו בלבד שהושמדו בידי נוצרים, אלא שהנבלה נעשתה לעיני העולם כולו, ששתק והשתיק את הזוועות ולא הושיט כל עזרה של ממש לניצולים. אולם אי־אפשר שלא לראות ביום ה־29 בנובמבר, יום תגמול ליהודים ויום כפרת עוונות רבים, יום פיוס, יום שבו הוחזר הכבוד לישראל.

אכן, כמה מעצמות גדולות, ובעקבותיהן עמים דימוקרטיים קטנים יותר, נלחמו את מלחמת ישראל לעצמאותו, למדינתו; הם התיצבו בגלוי ובאומץ לימין היהודים וכנגד אלה, שביקשו להאריך את ימי ענותו של עמנו, והתנכלו לשעת־הכושר ההיסטורית בכל התככים והמזימות, שרשעים מסוגלים להם. והאראלים ניצחו את המקצוקים. צדקתו של עם ישראל ושאיפתו זרחו כנוגה על במת העולם. ובפעם הראשונה נאמר בשפה ברורה, ששום נוכל וחורש־רע לא יוכל לגלות בה פנים שלא כהלכה: מדינה ליהודים בארצם היא משורת הצדק וההגיון וההכרח החיוני. שבח ותהילה לעמים אשר שירתו את עמנו הנדכא! הם החזירו לו ולעולם כולו את האמונה באדם ובמידת הדין והצדק, שכל כך רפתה בימינו. הם תקעו בשופר גדול והשמיעו מסוף העולם ועד סופו את גאולת היהודים הקרובה לבוא.

והקול הזה יגיע גם לאזני הערביים, השכנים הקרובים והרחוקים. אי־אפשר שלא יגיע אליהם. הם לא החוש המוסרי, הרי חוש המציאות יבוא וילחש להם להשלים עם העובדות הנעלות, שהעם היהודי יאדירן ויכפילן מאה מונים. הם יקיצו מן החלום שנסכו עליהם המתעתעים מביניהם, המדברים בשמם ומסלפים להם את האמת. הם יראו, שיש מקום לשני העמים השכנים אשר כל אחד יטפח את עצמו ואת עצמאותו לטוב לשניהם.

לא הדורות הבאים בלבד יחשבו את דורנו כדור שזכה זכיה מיוחדת לראות עין בעין את הגאולה והתמורה, אלא אף אנו בעצמנו עוד עתידים לתפוס את גודל השעה ששיחקה לנו עתה. זהו מין מעמד־הר־סיני חדש, שהולך ומתרומם, הולך ומתעלה ככל שאנו נושאים אליו את עינינו ממרחק מסויים.

י“ט כסלו תש”ח

---

לדמותה הרוחנית של מדינת ישראל

מאת

ישראל כהן

אנו יודעים את תארי־הגוף הרצויים וההכרחיים של המדינה היהודית על בורים, מה שאין כן תארי־הרוח; הללו חתולים בערפל. דמות־הגוף של המדינה היהודית, הקרובה לבוא, מועתקת בפשטות מעמים אחרים, היושבים על אדמתם. אנחנו מסתכלים בבבואתם ואומרים לעצב על פיה גם את מדינתנו. שטח, צבא, משטרה, ממשלה, שיטת־מטבע, מדיניות־חוץ ומדיניות־פנים, חוקה וכיוצא בהם, מוחזקים כאטריבוטים מחוייבי־מציאות של כל מדינה ראויה לשמה, ואף אנו חושבים לזכות באלה ולהיות ככל המדינות. מבחינה זו אין כל פגם ברצון ההתדמות. אדרבא, כל אחד הוגה תפילה בלבו; הלואי ונהיה כמתוקנים שבהם. פרשיות אלו עלינו ללמוד מפי אחרים. כי בתחום זה אין העבר שלנו יכול להורותנו הרבה. שכן לא זו בלבד שאין אנו יודעים כהלכה את מבנה הממלכה הישראלית ואת סדרי חייה ומשפּטיה בימי הבית הראשון והשני, אלא אף זו; אילו גם ידענו רב־יתר משאנו יודעים לא היינו יכולים לעשות כמתכונתם. כאלף ותשע מאות שנה גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו, וזוהי תקופה ארוכה רבת־חליפות, שבה הכל נשתנה תכלית השינוי, וכשם שלא נעשה כמעשה אבותינו שקיררו את משקאותיהם בשלג החרמון, אלא נשתמש לצורך זה במקררים מודרניים, כך לא ננהיג את סדרי חייהם של אבותינו הקדמונים ולא את דרכי חינוכם ולא נשתמש בנשקם ולא ננקוט באסטרטגיה שלהם ולא נתגונן על פי הדוגמאות, שנשתיירו פה ושם בספרותנו העתיקה. שהרי ברור: לולא גלינו מארצנו והיינו מאריכים לחיות עד היום הזה, ודאי הוא, שהציביליזציה היתה מנת־חלקנו והמדינה הישראלית היתה מצויידת בכל הציוד המודרני. בענינים אלה ננקוט איפוא בלי ספק “לשון אחרון”.

אולם, אם לא קשה לנו לצייר את השלד החיצוני של המדינה היהודית, את מערכת־האיברים שלה ואת מה שקורין מנגנונה, הרי שאין לומר כך על “נפש” המדינה. ויש נפש לכל מדינה, המרחפת על פני רשת מדורותיה ומחלקותיה ופרקי מכונותיה וספרי חוקיה. ובשעה שהמדינה נופחת את נפשה זו, שום צבא ממוכן ושום אוצרות חמריים ושום ריבוי טבעי אינם יכולים להצילה, ואם כך הדבר בעמים נורמליים, שגלגלי מדינת מונעים על ידי נסיון של דורות ויכולים לחיות זמן־מה בכוח האינרציה, על אחת כמה וכמה מדינה יהודית, שהיא בריאה חדשה וענוגה, פרי שאיפה ותפילה, שכה רבים הקמים עליה ומבקשים לבלעה. זו תהא ניזונת עוד זמן רב מן האידיאליזם הלאומי, מרצון־ההקרבה ומן האוצרות החלוציים הגנוזים בעם היהודי. וכשם שהשיבה לעבודה ולחקלאות קדמה לה תקופה ארוכה של חינוך לעבודה, שנעשה בידי סופרים ומבשרי התחיה, שהעלו את העבודה למדרגת אידיאל לאומי ואנושי נשגב, כך לא יהיה קיום למדינה היהודית, אלא אם כן תהא נישאת על גלי מסירות ואהבה של הטובים בעם, אשר יאדירו את כבודה וערכה בעינינו. אינו דומה עם הנולד לתוך מדינה לעם הרוכש את המדינה בבשרו ובדמו. הראשון רואה אותה כחיק־המולדת, כמסגרת טבעית ומובנת מאליה, ואילו האחרון מוקיר אותה, משתעשע בה, אך אינו חדל לתהות עליה ומתלבט בחבלי גידולה. לא יעלה על דעתו של צרפתי או אנגלי להרהר אפילו בימי חירום נוראים אם “כדאי” שתהיה לו מדינה, אך יימצאו יהודים – וכבר נמצאו – שכל קושי וכל מכשול מביאים אותם לידי ספק, שמא לא היה כדאי “כל הענין”. והלא עם כל אמונתנו החזקה, שאנו בונים עכשיו את “הבית השלישי”, אין אנו מעלימים מעצמנו ומאחרים את ההכרה, ששטנים רבים עתידים לעמוד בדרכנו והקשיים ישתרגו על צוארנו. מהיכן נשאב כוח ותעצומות להתגבר על אלה ולהמתיק את יסורינו.

ודאי יצר־הקיום הלאומי והאישי עושה הרבה. על כל פנים יש להניח, שכמה וכמה דורות בישראל יתפרנסו מן הטרגדיה של דורנו ויחושו את תחושת־הגורל הלאומית וידעו להעריך את הנחלה המדינית שהנחלנו להם. הם יוקירו את עצמאותנו ויתנו את נפשם עליה. הם יגוננוה מפני מהרסים מבית ומחוץ. מפלצת הגלות תתיצב תמיד לנגד עיניהם ולא יניחו לו לבית השלישי שייחרב. אף־על־פי־כן לא יצר הקיום בלבד פועל בחביון הפרט והכלל. יש גם יצרי־הרס גלויים וסמויים, המביאים לידי חורבן עצמי. יצרים אלה פעלו בחורבן הבית הראשון והשני וסומלו סמל נורא באגדת “קמצא ובר קמצא” ו“אשקא דריספק”. ביחוד נוגעו היהודים ביצר ההרס העצמי בתוקף העובדה, שבהיותם עם חלש ומוקף אויבים לא יכלה התוקפנות, הרדומה בכל עם, לפנות כלפי חוץ והיא הוסבה פנימה. עלינו להישמר לנפשנו מפני מלאך־חבלה זה, האורב לנו בכל הדרכים. הוא משבש את יצר־הקיום השוכן בנו ומאיים לבטלו. ממנו נולד בולמוס השלטון ותחרות וקנאות ונכונות למלחמה פנימית עד חרמה. פיתוח המנגנון הממלכתי איננו משמש תריס בפני הנטיה השלילית הזאת. אדרבא, ככל שהמנגנון חזק כן מתגעש ומסתער המיעוט עליו ורוצה להכריע את הרוב המחזיק בו והמבוצר מאחוריו. ביחוד יפה כוחה של הנחה זו אצלנו, שלא הורגלנו בחיים ממלכתיים עצמיים מתוקנים. אצלנו גדול הזעם כלפי שלטון פנימי פי שבעה, ולא במהרה יחונך העם על עקרון “המשחק החפשי”, המעניק לכל גוף ציבורי את הסיכוי לרכוש את העם בדרכי־שלום ולהתיצב בראש הנהגתו.

והסכנה הפנימית הזאת כשהיא מצטרפת לסכנה חיצונית מתמדת, עלולה להעמיד לעתים קרובות את קיומה של המדינה היהודית בסימן שאלה. הלא רבים ומרובים הם אויבינו ומשנאינו, ולא בכוח הנשק הפיזי בלבד נוכל לעמוד בפניהם, אעפ"י שנצטרך לשקוד על כך, שיהיה לנו יתרון צבאי וטכני ונשתמש בשאר־הרוח היהודי להשגת היתרון הזה. אולם הואיל והתנאים, שבהם קמה מדינתנו ושבהם תוכרח לחיות ולפעול, מחייבים אותנו להעשות עם מתגונן, המלמד את אצבעות בניו ובנותיו לאחז בכלי־מגן קלים וכבדים, עם, שאינו חת מפני מתקיפים ומשיב מלחמה שערה – רובצת לפתח העובדה הזאת הסכנה שמא יודגש החינוך הצבאי למעלה מן השיעור ויקופחו שאר הערכים, שהם דקים יותר והצורך בהם אינו מוחש לכל אחד.

מסתבר, איפוא, שסוד כוחנו וחוסן קיומנו לא יהיו נעוצים ביתרון הפיזי והטכני בלבד, החשוב כשלעצמו, אלא המדינה היהודית והאומה הישראלית תהיינה נאמנות לשורש נשמתן ותשקודנה על טיפוח ערכים רוחניים, ערכי תרבות וערכי חברה, שישמשו סם־חיים לנו בכל עת ובכל שעה. הערכים הללו יומזגו בדם היהודי החדש וידריכוהו בכל אשר ילך ובכל אשר יעשה, ביחסי־פנים וביחסי־חוץ, בכלכלה ובחברה, בעבודה ובמלחמה. ואין הכוונה כאן להיות אור לגויים או לחדש איזו תעודה כלפי אחרים, כי אם להיות אור לעצמנו ולמלא את היעוד כעם הגון, שקוי־תרבות ושואף לחיי צדק וליחסי־מישרים; עם, הנותן את ידו למשפחת העמים ותומך בכל רעיון ובכל מפעל, המביא שלום וברכה לעולם.

לפיכך לא נוכל בספירה זו של חינוך העם והנהגת סדרי־חיים להיזון מחיקויים ומהעתקת עובדות ונסיונות של אחרים. ודאי, לבנו יהיה פתוח ומוחנו ער לקלוט את הטוב ואת המשובח שבחיי עמים אחרים, אך את העיקר נצטרך לחצוב מתוכנו, מן ההיסטוריה שלנו ומן התפיסה היהודית המקורית. דרך משל, הלוח עברי יהיה השליט במדינה היהודית. השבת תהיה יום המנוחה. בית הספר יתבסס על תכנית־לימודים מקורית, שהנעימה המכרעת בו תהיה הקניית ספרי־המופת וקניני־המופת הרוחניים שלנו מראשית היותנו. החינוך יהיה חינוך ישראלי שלם, פרי הומאניזם ישראלי, ללא קרעים וטלאים. ואף חוקת המדינה והמשפט האזרחי, עם היותם חילוניים ודימוקרטיים, יושם בהם לב לדיני ישראל ולמנהגי ישראל, במידה שנשתיירה בהם חיוניות ואינם סותרים את מושגי בן־דורנו ואת הרגשת דורנו. המחוקק העברי של המדינה היהודית יצטרך להרכיב בתוך החוקה יסודות וענפים של המשפט העברי, המתקבלים על דעתנו. בדרך כלל יש אופי לאומי לכל חוקת־מדינה. אם חוקת רוסיה, למשל, מטילה עונש־מוות על אנטישמיות, הרי זה נובע מאופיו ומנפשיותו של העם הזה; ואם כמה עמים מענישים קשה על עבירות הבאות מן השיכרות, הרי אין לחוק זה חשיבות יתרה לגבי המדינה היהודית, שתושביה – גם היהודים וגם הערבים – אינם חשודים על שיכרות והכרוך בה. לעומת זאת ייתכן, שהמחוקק העברי יצטרך להחמיר בהענשת עבריינים בעסקי מסחר ושכירות, מפני שיהודים שטופים בעבירות אלו אולי יותר מאחרים מחמת תנאי חייהם בגולה. ואין אלו אלא הדגמות קלות לסוגיה גדולה וחמורה.

לא ביום אחד ולא בחפזון תימצא הדרך ויושג קנה־המידה לבחינת האלמנטים המסורתיים הראויים להכלל בחיי המדינה היהודית. ענין זה דורש עיון ולימוד ומשא ומתן חפשי בכל פינות העם. חובה היא לעיין בכל פסקי־ההלכה ובכל אוצרות ההווי ובכל המנהגים הישראליים המקובלים, כדי לדלות מתוכם את הטוב ואת הישר ואת הכשר לחיים. אין לפסול מראש שום הצעת־חוק, המכוונת להעמיד את חיי הפרט והכלל על יסוד של חירות וחרות (ח' קמוצה). אפשר שצריכה להתחיל שקלא וטריא נרחבה, ויחובר מעין “תלמוד ירושלמי” חדש, שבו יקובצו הדיונים בהויות המדינה היהודית ובכל המצוות והחובות והאיסורים התלויים בה. אך שוב לא תהא זאת התעסקות מילולית, בחינת “ונשלמה פרים שפתינו”, אלא עיון בתורת־חיים רוטטת ומפרפרת, שממנה תוצאות לאלתר לארחות הפרט והכלל. החיים יורונו מה לקרב ומה לרחק, אך המגמה, שצריכה להיות טבועה בגישתו של המחוקק ובתפיסתו של העם היושב בציון, תהיה מכוונת לחשוף את שרשי עצמותנו הרוחנית ולזרוע בשדות מדינתנו את הגרעינים הבריאים שביהדות.

מציאת הדרך אל עצמנו אין פירושה נעילת דלת בפני השפעה חיובית מן החוץ, כשם שאין פירושה טיפוח פטריוטיזם נבוב ולאומיות צרה ואנוכית, שפירותיהם פירות באושים. דוקא אומה, המטפחת את היפה ואת המקורי שבה, עשויה לגלות הבנה גם ליופין ולמקוריותן של אומות אחרות ואף להכניס מיפיפותן באהליה. הטוב נמשך תמיד אל הטוב, כדרך שהרע נמשך אל הרע. לעולם לא יוכל אינטרנציונל של עמים גרועים להביא ברכה לאנושות. רק עמים, הצרים צורה רוחנית נעלה לבניהם ולבנותיהם ולמשטר־חייהם ואינם מטשטשים את צלמם העצמי ואינם מתבטלים מפני אחרים – יהיו שומרי השלום והסדר והתרבות בעולם. ואם עמים צעירים, שמטענם התרבותי וזכרונם ההיסטורי מועטים בערך, מקפידים על כך, מכל שכן ישראל, שאינו יכול ואינו רוצה להתפרק את ערכי תרבותו המפוארים. אין אנו מוותרים על שום חוליה בריאה בשלשלת יצירתנו.

ודאי לא נמתין עד שהכל יבורר וילובן. המדינה היהודית תתווה מיד את מהלך חייה הפנימיים, כשם שתתן לעצמה מיד את שאר סימני המדינה וסמליה; אבל חכמיה וסופריה ומחוקקיה לא ילאו מלחקור ומלדרוש בסוגיה זו הקרויה “סדרי חיים וחינוך פנימיים”. הם יזרו במזרה־הזמן את המוץ ויזרקו את הסובין ויבורו את הבר מן הערימות המאובקות של המורשה ההיסטורית. אך גרעינים אלה שיימצאו לאחר בירור וניפוי יקרים לנו מכל יקר, כי הם ה“לוז” שבשדרתנו, הם הנוף המיוחד והמקורי שבמדינתנו.

כאמור, אין מלאכה קדושה וכבירה כזאת נעשית בבת־אחת. בעמנו פועלים מצד אחד כחות שמרניים, השומרים אמונים לכל תג ולכל קו שבמסורת, ומצד שני פועלים כוחות קיצוניים אחרים, שכל זכר של מסורת הוא כצנינים בעיניהם. הכל יהיו רשאים להביע את דעתם ולשכנע את הצבור לקבל אותה, כי לכל ישראל יש חלק במדינה היהודית. אבל תפקיד נכבד ונעלה יוטל על הסופרים ועל שאר הכוחות האינטלקטואליים בעם, המוקירים את כל גילויי תרבותנו והם יצטרכו למצוא את המזיגה הנאה, שהיא לבדה תחתוך חיים למדינה היהודית.

בפעם הראשונה לאחר א’תתע"ח שנה תחזור התורה לאכסניה שלה, למדינה היהודית, ותעסוק בגופי חיים ממשיים.

טבת. תש"ח

---

לאורו של יום העצמאות

מאת

ישראל כהן

יום ה' באייר תש"ח עתיד להיות יום־סגולה בתולדות ישראל, חמדת הימים. ממנו יהיו מוניטין מנין־שנים חדש: שנת כך וכך ליצירת מדינת ישראל.

כהר־ההר מזדקר היום הזה מתוך עמק־הבכא הארוך של אלף תתע"ט שנות גולה, ומגדל־האור שהוצב על ראשו יתנוסס ויאיר את מחשכי העבר והעתיד של עמנו.

ביום זה נעשינו לעם־מדינה; בטלו המולדות המטולטלות וארשנו לנו את א"י כמולדת יחידה לעדי־עד.

ביום זה לבש עמנו דמות־גוף, דמות מדינה, ומעתה ישיגוהו משיגי הגוף המדיני. לא עוד ישבו חכמי־חברה וישאלו: יהודים אלה מהם – אומה או עדה דתית? ספחת על גוף האנושות או קיבוץ עצמאי? נשמה ערטילאית או דמות מיסתורית? הויכוח המחוכם והמעוקם הזה, שאכל dir=“rtl”>את יעקב והֵשֵם את תפארתו, בטל ואיננו. היהודים נעשו עם השוכן בארצו, עם־מדינה, המוכתר בכל התארים הממלכתיים המקובלים בעולם.

רק שנה אחת עברה מאותו יום וכבר אנו צריכים לנער את זכרורננו ולהסיר מעל עצמנו את שכבת החולין, כדי לצחצח את השעה הגדולה ההיא, שעת ההכרזה על הקמת המדינה, ולהחזירה לזיווה הראשון. קצב חיינו ושיעור התקדמותנו מסיבים את תשומת לבנו אל ההווה ואל העתיד. סימן של חיוניות יש בכך.

רוח של עידוד מנשבת ממאורעות השנה שחלפה. אנו זוכרים:

באותו יום שימשו בערבוביה אורות־קסמים של תקוה משיחית וצללי־אימים של סכנת השמד. הקול האדיר: “אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינת ישראל”, שבקע ועלה מבית המוזיאום בתל אביב ומכל בית יהודי – נזדווג לו קול מלחמה ופלישה, קול נופלים ונפצעים. בתקוה שרחשנו בלבנו היתה שמינית של יאוש, כשם שביאוש הקוסס היתה שמינית של תקווה. עשן היריות וההרס עכר כל הרגשה צרופה, והיא היתה מעורבת עירוב יסודות. ולא עוד אלא שרבו המתנקשים בעצם ההכרזה על הקמת מדינה יהודית. מבחוץ, וגם מבפנים, לחשו באזנינו על הסכנות הכרוכות במעשה זה. המדינות הערביות פלשו מכל העברים, גוש עציון התבוסס בדמיו, ירושלים הורעשה והורעבה, עמק הירדן הותקף ונלחם על נפשו בכוחות אחרונים, הנגב הוקף וכל הארץ היתה אחוזה להבות מלחמה. ידיעות נוראות, שבשורות־איוב מחווירות לעומתן, הגיעו דחופות ותכופות. בנים ובנות ממיטב חלבו ודמו של הישוב, נהרגו, נפצעו ונשבו. רכוש עצום, פרי עמל דורות, נשרף ונשדד ונחבל. המנדט הבריטי חוסל, אך האורב הבריטי עדיין ישב בתוכנו וסייע לאויב וחרש את מזימותיו עלינו. אולם קול האמונה בנצח ישראל ונצחונו לא נדם. נציגי העם נתכנסו והכריזו על הקמת המדינה ועל ייסוד מועצת מדינה זמנית ועל הקמת מנהלת־העם. והקול הזה היה רם וצלול והגיע לכל הנצורים ולכל הלוחמים והעומדים על המשמר, לכל תפוצות הגולה ואף לאזני העולם כולו הגיע. ומיד יצאה בת־קול לקראתו. החשש נתפוגג. ארצות־הברית הכירו במדינת ישראל, ואחריהן הכירו ברית־המועצות ועוד מדינות. הובקעה חומת היתמות. על פני המדבר האנושי צצו נאות־דשא קטנות.

אולם מערכת־הדמים אך החלה. אנו מנינו את השעות והימים לקיומה של מדינת ישראל. מדדנו את הנולד הרך ובירכנו על כל טפח של זמן ומקום, שנוספו לו. כל רגע מרגעי חייה היה חשוב לנו כתקופה שלמה. מפני שידענו כמה גורליים היו אותם הרגעים. הן כפסע היה בין הנצחון והכליון. מעולם לא נדחסה כל כך הרבה תמצית של היסטוריה בתוך זרת־זמן קטנה כבימים ההם! נזכור נא, שהאויבים הכריזו ברוב בטחונם שבמשך עשרה ימים יביאו את הישוב העברי לידי הכרעה והכנעה. אכן, עשרת הימים האלה היו ימי מסה ומבחן, שבהם נצרף הישוב באש־קודש ויצא מזוקק שבעתים. רוח של הקרבה לעיונה היתה שרויה על הישוב, שעשתה אותו לעם לוחם ומנצח. הלא נפלאת היא בעינינו! דורות על דורות, בישראל ובעולם, עוד ירונן וירועע על עלילת־גבורה זו, שאין לה אח וריע בקורות העתים: ששבע מאות אלף יהודים עמדו בפני כל מדינות־ערב ובפני מעצמה אדירה, שבירכה בקול רם על הדם השפוך וחיזקה את ידי האויב בהדרכה צבאית ומדינית ובאספקת אמצעים ותחמושת. מרוב פליאה והשתוממות וממיעוט כוח ביטוי, נשתגרה בפינו ההערכה, שנסים התרחשו. אולם גם בתקופת־הנסים הקדומה לא היה הנס בן־בית, היוצא ונכנס בתדירות, אלא היה צץ פעם אחת ונעלם, עד שהחכמים אמרו “לאו בכל יומא מתרחש ניסא”. ואילו לעינינו התרחשו פלאים יום יום. עלילה רדפה עלילה ונצחון – נצחון. אפילו הכשלונות הזמניים שנחלנו, נצטרפו בסופו של חשבון למאזן חיובי: להסכמי שביתות־נשק עם אויבינו ולהכנות לקראת השלום.

אין זאת אלא שהישוב העברי בארץ לא נלחם בכוחות עצמו בלבד, בכוחות שבעין, אלא הופעלו בקרבו כוחות שהיו גנוזים בעם דורות רבים. המאבק עם האויב שנערך לעינינו, הוכן, כביכול, מאז חורבן הבית. כל הנסיונות של התקוממות שהצליחו ושנכשלו, לא היו אלא כמין פרוזדור למלחמה זו. כל האגדות על מלחמות גוג ומגוג וכל הסימנים שניתנו בה, נתקפלו ונתקימו בתקופה קצרה זו.

חלא זכינו באור זה מן ההפקר. מדינת ישראל לא ירדה עלינו בהיסח הדעת, כפתק מן השמים. המלה “נס”, הנישאת על שפתינו, אינה באה אלא לשבר את האוזן. הרבה עמלנו למען המדינה. דם רב נשפך לשם השגתה. לא כמתנת־חסד ניתנה לנו. אפילו לאחר שאירע המאורע הגדול, והאומות המאוחדות החליטו על הקמת מדינה יהודית, עלולה היתה גם החלטה זו להשאר על הנייר כזכר להתלקחות רגש־הצדק בלב העמים – ותו לא. כי לא די בכוונה טובה, יש צורך לצרפה למעשה, ולכך לא היה הכוח. רק הכרזת הישוב העברי בה' אייר וכל ואתה יזמה ברוכה שבאה לפניה ולאחריה, הלבישו את ההחלטה הזאת של או“מ עור וגידים, ובנו דייק מסביבה, והקיפוה חומה של מציאות חיה, שנבנתה בשאר־רוח ובגאון ישראל סבא. שכן, כשם דאגת הנוצרים ברחבי תבל לגורלה של ירושלים לא יכלה לשמרה מפני ההפגזה ומפני חילולה בידי זדים, כך לא יכול או”ם לשמש ערובה להגשמת החלטתו שלו, הלא מדינות, הנמנות עם חבריו, פלשו לתוך ארצנו וביקשו לסכל בדם ואש ותמרות עשן את מה שהרוב המכריע החליט לעשות, ואו"ם לא נע ולא זע.

ואם הגענו עד הלום, הרי זה קודם כל בזכות חיילי ההגנה ובזכות צבא־הגנה לישראל על כל חטיבותיו. אותו סילון של התלהבות קדושה, שהיה מקלח והולך בצבא ישראל, ואותה מידה עליונה של מסירות־נפש, ששינו בין־לילה את הישוב ועשוהו לעם לוחם בגבורה נפלאה, – הם שהנחילו לנו נחלת־עולם זו, ששמה מדינת ישראל. להם, לחיילים המתים, הפצועים, השבויים והנכים, ולאלה שיצאו מטבילת־האש בשלום ויוסיפו לשמור ולהגן או לעבוד וליצור – להם אנו חייבים חוב גדול, אנו והדורות הבאים אחרינו. וייזכרו גם ההורים השכולים, שנתנו את כל היקר להם, ואף ההורים שזכו לראות את יקיריהם שלמים ובריאים! מי יתנה את סבלם ההירואי של אלה, שקנם נתרוקן מן השמחה וצפריהם עלו השמימה!

יש להעלות על נס את עזרתה של היהדות בעולם בימים הקשים ההם, שבלעדיה לא יתואר נצחוננו. תרומת־הממון ותרומת־הנפש חיזקו את ידי הלוחמים ונטעו הרגשה של ערבות הדדית והמתיקו במקצת את מרירות היתמות, שאפפה אותנו בעת ההיא. מבחינה זו לא תישכח גם עזרתם של אותן המדינות, או של חוגים מסיימים במדינות האלה, שהושיטו לנו עזרה ממשית והביאו לידי תגבורת כוחנו בחזיתות.

אולם המלאכה העיקרית נעשתה בידי הישוב העברי, שהכריז על הקמת מדינת ישראל והגשים הכרזה זו בגופו ובנפשו, בהתפקקות כל החוליות שבשדרה. ישוב זה, שלא חס על דם בניו ובנותיו ולא על ממונו ורכושו, היה התגלמות רצון האומה לחיים של כבוד, והוא כינס את כל תבונתו וכוחו ונאמנותו, כדי להתגבר על המשבר החמור ביותר שהתרגש עליו, אכן, הוא יצא ממנו עטור נצחון.

ואי אפשר שלא ייפקדו בשעה זו כמה ממנהיגי הישוב, שהם עתה מנהיגי המדינה, אשר חלק סגוליי להם בנצחון הזה. בראש וראשונה יצויין חלקו של חיים וייצמן, אשר נשא את טורחה ומשאה של התנועה הציונית בכל שלביה, נלחם את מלחמת עצמאותו של העם היהודי ונבחר עתה ע"י העם לכהן בגבוהה שבכהונות, כנשיא מדינת ישראל. אפילו מידת צניעות גדולה ביותר אינה פוטרת אותנו מלהזכיר את תרומתו של ד. בן־גוריון, שלחם בעוז ובלי ליאות למדינת ישראל בפנים ובחוץ ועשה את ימיו ואת לילותיו קודש להקמת צבא־הגנה־לישראל ולנצחונו של צבא זה על אויביו. הוא שהיה ראש הממשלה הזמנית ושר־הבטחון והוא גם עתה ראש ממשלת ישראל ושר־הבטחון, הפיץ אמונה והתלהבות בעם הלוחם והדליק כל ניצוץ של אהבת מולדת וגילה כושר־מעשה והתמדה אשר לא ייאמנו; את תרומתו של שר־החוץ, משה שרת, ששקד כל הימים לכבוש למען ישראל את לב האומות ונציגיהן המדיניים, שהשכיל להעביר את ספינתנו דרך חתחתים ומעקשים שונים ואשר תבונתו המדינית וחריצותו המעשית היו גורם נכבד בכל הישגינו לפני קום מדינת ישראל ולאחריה; את חלקו של אליעזר קפלן, שר האוצר, שהיה והווה המשביר של מלחמת ישראל ושל צרכי ישראל ואשר עליו שומה המעמסה הכבדה לעצב את דמות כלכלתנו בימי מלחמה, ועם המעבר לימי שלום – תוך קליטת מאות אלפי עולים; את תרומתה של גולדה מאירסון, שסגולותיה המיוחדות סייעו לה למלא בהשכל ובהצלחה תפקידים מדיניים ראשונים במעלה בימי סופה וסערה, אם כמנהלת המחלקה המדינית של הסוכנות, אם כמעוררת יהדות אמריקה להתנדבות ואם כציר ישראל בברית המועצות; את חלקו של דוד רמז כשר־התחבורה, שמאמציו הקלו להסיר מעלינו את התוהו־ובוהו, אשר ממשלת המנדט הניחה אחריה בכוונת זדון; ואת חלקו של יוסף שפרינצק, שבתור יושב־ראש של מועצת המדינה הזמנית, ועכשיו כיושב־ראש הכנסת, סייע ומסייע לגבש את המסורת הצעירה שבידנו וליצור הוי פרלמנטרי, וגינוני נוהג ויחסים תקינים בחיי בית־הנבחרים שלנו. כל אלה ואחרים, שלא פורשו כאן, צירפו את מאמציהם לאותו מפעל כביר ונעלה ורב־אונים ששמו: מדינת ישראל.

*

למדינת ישראל מלאה שנה. אך עם ישראל הוא עם עתיק יומין, הוא בן שנה למדינה, אך בן אלפי שנים לחכמה, לנסיון ולאחריות לאומית ועולמית. לפיכך, לא כל מה שנאה למדינה בת שנה, נאה לה. היא נולדה מבוגרת. ומיום שנולדה היא נעשתה בת־מצוה, בת־אחריות ובת־עונשין. אסור שיעברו עליה שוב מחלות־הינקות־והילדות. ואף על פי שאין זה מן המידה לומר ביום־ההולדת דברי כיבושין ודברי תוכחה, אי אפשר לכחד תחת לשוננו את האמת, שכתמים נתגלו בקלסתר פניה של מדינתנו, צללים מעיבים את אורה. הרגשת ההרווחה השתלטה קודם זמנה. הקלת־העול הקדימה לבוא. המאמץ הקיבוצי לשם מילוי התפקידים בקליטת העליה ובבנין המדינה, נחלש. גלגלי המנגנון חורקים. התושב הישראלי מתחיל להרגיש את עצמו שלא בנוח בשעה שהוא זקוק לשירותו של הפקיד במדינה. סכנת השיגרה צפויה בכל. חזיונות של שוד ואלימות נפרצים יותר מדי. הספסרות פושה. העולים החדשים נתונים במצוקה קשה לעינינו. ריב המפלגות מחמיר. איש־הרוח איננו תופס את מקומו לפי ערכו. קניני־רוח מזדלזלים. האחריות ההדדית רפתה.

כאן לא ניתנו אלא סימנים, מעין נוטריקון של הגילויים השליליים במדינתנו. הענינים מסועפים ומצועפים וטעונים חישוף ותיקון. יש צורך לחשל חישוקי רוח למדינה, שיחבקו אותה בכוח רב ויאמצו אותה מבית ומבחוץ. אהבתנו למדינה, אסור שתקלקל את השורה ותעוור את עינינו. כל דפוס חיים שייקבע עכשיו, יהא קיים זמן רב, וכל ליקוי שישתרש יהיה בחינת בכייה לדורות.

ביום העצמאות נשווה נא לנגד עינינו את הדרך הארוכה שעברנו ואת ההישג המופלא שנחלנו, במדינת ישראל. כרבע מיליון יהודים עלו לארצנו מיום הכרזת המדינה! עובדה זו בלבד דיה להעיד על גודל ההישג. אלא שעליה גדולה זו עדיין לא נתערתה. אנקת קליטתה נשמעת ברמה. קשה איפוא התעודה על מדינתנו. אולם לאור שנה ראשונה זו לקיומה של המדינה יקל לנו להמשיך את הדרך ולעצב את עתידנו!

אייר, תש"ט

---

שנתיים לעצמאותנו

מאת

ישראל כהן

אנחנו, בארץ, ושאר היהודים בעולם כולו, כבר הוגים עכשיו את השם המפורש “מדינת ישראל” בפשטות כזאת, שרבים מסיחים את דעתם מכך, שעובדה מדינית ורוחנית זו לא נוצרה אלא לפני שנתים. לפני שנתים עוד התנודדו כפות־המאזנים בין הן ולאו. יתר על כן: בתוך תקוה זו של שתי שנים, נערכו הקרבות המכריעים, שלפי כל מהותם היו קרבות משיחיים, קרבות לקירוב הגאולה. ובימי מלחמה אלה היו רגעים, שבהם התלבטנו בין תקוה ויאוש, בין הרגשת נצחון ואימת הכליון, כי לפעמים לא היה בין הנצחון והכשלון אלא כחוט השערה. עכשיו, כשאנו נושמים אוירה של עצמאות מלאה, ראוי לנו לזכור, כי רק לפני שנתים היה הדבר.

ובשעה שאנו קובלים על סדרי המדינה, על סבל הכרחי ועל סבל שאינו הכרחי, על ליקויי מנגנון ועל מחזור ומחלוקת, אין לשכוח, שמדינתנו היא עוּלת־ימים ולא היא ולא אנחנו נוּסינו בעול כבד כזה. אנו לומדים תוך כדי עשייה, ועושים תוך כדי לימוד, השגגות הן כצל המלווה את האור הגדול שהבהיק עלינו פתאום.

הכרה זו אין פירושה השלמה. חס לנו להשלים עם פגמים ומגרעות; ברוכה הרוח הבקרתית, המפעמת בנו ואינה מניחה לנו לשקוע בהרגלי־שיגרה! דוקא משום שמדינתנו צעירה והכל בה עדיין רך וגמיש, יש צורך להגיה ולתקן בכל עת ובכל שעה. שכן מה שאנו עושים כיום, יהא משמש הוראה לדורות ודוּגמה לעתיד. אולם הכרה זו תחבב עלינו את היסורים ההכרחיים, שהמדינה הנבנית בתנאים אכזריים והעם הבונה אותה, גורמים לנו ועוד יגרמו לנו ימים רבים.

ולא רק בשעה שאנו סובלים חבלי־בנין יש לזכור את גיל מדינתנו, אלא אף בשעה שמשתלטת עלינו הרגשה של קורת־רוח מן ההישג הכביר של דורנו. אסור לנו להתעלם מזה, שמדינתנו חלשה עדיין, שהיא מלאה בעיות כרימון, שבטחונה הצבאי והמדיני טרם נתבצר. כן, עצם קיום המדינה, הנראה לנו כבר טבעי כל כך, עדיין טעון הגנה וביסוס. מכל צד אורבים לה ומאיימים עליה. כמעט כל אותם הכוחות והגורמים, שהתנגדו להקמתה, מתנכלים לה גם עתה, מי בסתר ומי בגלוי, מי ברעש ומי בקול כבוש. העולם הקתולי והערבי מבקש לגזול את ירושלים. מדינות־ערב עדיין מטפחות בקרבן חלום של מלחמת־נקם. הן טרם הודו בתמורה שחלה באיזור זה, ומקוות להחזיר את הגלגל אחורנית. ולא הן בלבד, אלא גם מדינות אחרות מעודדות נטיה זו בדיבור ובמעשה. נר ישראל זקוק איפוא לשמירה, לבל יכבוהו רוחות רעות, המנשבות עדיין בעולם ובסמוך מאד אלינו.

עלינו לטפח בנו את חוש־המידה, שהוא סגולה יקרה לכל מדינה וכל עם. יש לראות את הטוב ואת הרע, את ההישג ואת הסכנה, את היכולת ואת הצורך – באספקלריה נכונה. במשך זמן קצר הנחנו יסודות איתנים לחיים דימוקרטיים מתוקנים במדינה. המוסד המחוקק שלנו – הכנסת – פועל בכל עוזו ותפארתו. הוא עושה זר זהב של חוקים ותקנות סביב המדינה. הוא מזרים את חיינו הכלכליים, לתוך אפיקים של בנייה ויצירה, הוא מקנה הרגשת חובה ואחריות לכל אזרח.

ממשלתנו, המתחבטת קשה בבעיות חמורות, מבצעת את תכניתה במדינה. כל פעולתה שרויה בסימן של קיבוץ גלויות, שהוא ראש מאווייה. היא רכשה לה סמכות רבה בעיני תושבי ישראל, בעיני התפוצות ובעיני אומות העולם, לדבריה יש משקל ולמעשיה יש תוצאות נכבדות. העליה באה בנחשולים גדולים וחלק גדול ממנה נקלט בחיי העבודה והיצירה. ישובים חדשים קמים בכל אזורי הארץ. ידה בכל. התערבותה הביאה לידי מידה רבה של שויון בקרבן ובסבל. על אף הסכנות מבחוץ והמחלוקת מבית, מוכתרת הממשלה כתרי הצלחה רבים והעם נותן אימון מלא ושלם בה ומקווה לימים טובים יותר.

אבל, כאמור, נערמו קשיים עצומים ותפקידים כבירים. קיבוץ גלויות, שהיה משא־נפש משיחי, מתיצב לפנינו בדמות מוחשית ביותר. מכל כנפות הארץ באים אלינו יהודים, שעלינו לשים בפיהם שפה אחת, להרחיב את מעגל הייצור, כדי להפחית את תלותנו בארצות־חוץ ולהרבות את מקורות־המחיה הפנימיים; לארגן את העם ואת עזרתו למדינה, להכשיר את בניו ובנותיו לעליה ולחלוציות ולהשרישם בארץ. כל אלה משימות כבדות הן, שאיש מלבדנו לא יקיימן. אחרים יכולים לסייע לנו, ברב או במעט, אבל עיקר המלאכה תלוי בנו.

ביום העצמאות רשאים אנו לשבוע נחת־רוח ממה שנכבש והושג, מפני שמופלאים הם ההישגים ונפלאות דרכיהם; אולם ביום זה עלינו לעשות חשבון־נפש ולראות את שעדיין לא הושג ואת הצפוי לנו. שמחת העצמאות צריכה להעניק לנו כוח ונכונות לעמוס חובות חדשים, עול חדש, שיהיו אולי כבדים מן הקודמים!

אייר, תש"י

---

אור חרותנו

מאת

ישראל כהן

א

אין זאת עובדה של מה בכך, שראשית הופעתו של עם ישראל על הבמה העולמית שרויה במזל של יציאה מעבדות לחירות. ולא עוד אלא שרישומיה של יציאה זו נחקקו באותיות של אש בתולדות העם ובנפשו של כל איש מישראל. כל החוקים והמשפּטים, כל סדר־החיים, כל מועדי השנה, כל טעמי המצוות וכל ארחות־ההנהגה רווים אותה הרגשת־קדומים וכפופים למרותה. אכן, יש לכל העמים מסורת של מלחמת שחרור, אולם מסורת זו מלבד מה שהיא צעירה לימים וערכה שבטי־לאומי גרידא, הריהי בבחינת מיתוס, בעוד שיציאת־מצרים היא הרוח החיה באופני תולדותינו, שעיצבה את דמות האומה עד היום הזה ואף שימשה מופת לאנושות כולה.

השאיפה לחירות מעוגנת יפה בנפש האומה והיא תמיד כוח פועל ומפעיל. בימי הבית הראשון ובימי הבית השני היתה חיה תשוקת החירות בלב היחיד והכלל והפליאה לעשות, ואף בגולה הארוכה לא עממה, אלא נתלקחה מתקופה לתקופה ונלחמה, אם בכלים עצמיים ברשות עצמה ואם בכלים שאולים ברשות אחרים. באמת אמרו: החירות היא שורש נשמתו של היהודי. ואף מלחמת עצמאותנו האחרונה היא חוליה חדשה בשרשרת קדמוניה זו, שניצוצות של יציאת־מצרים ראשונה הבהבו בתוכה. לא רק שמות כ“יציאת אירופה” מעידים על השראת ההיסטוריה שלנו בחיי ההווה, אלא אף בדיקת המניעים הנפשיים והלאומיים מוכיחה זאת.

שתי פנים לחירות: יש חירות משעבוד חיצוני ויש חירות משעבוד פנימי. אלה הם שני צדדים של מטבע אחד. ורק עם הזוכה לשניהם, זכייתו שלימה.

דור דור והרגשת חירותו. מהות החופש והגדרתו אינן מעשה חד־פעמי, כשם שעצם השגת החירות איננו פעולה בת פעם אחת. חייב כל דור, ולפרקים כל חצי דור, לכבוש את חירותו כיבוש מחודש. החירות טעונה טיפוח מתמיד ושמירה מעולה, שכן קשה להשיגה, אך קל לאבדה. מלאכי־חבלה הרבה אורבים לה בבית ובחוץ. וכמו שיש צורך לשמור על החופש, כן צריך לחדש את תוכנו, להתאימו לרוח הזמן ולהרגשת בני התקופה. אפילו הדת, שהיא שמרנית מטבע ברייתה, לא קפאה על שמריה ונתחדשה מזמן לזמן, כל שכן ערך־חיים תוסס ורוגש כחירות אנושית. אם אין מצחצחים את תפיסת החירות, הריהי מעלה חלודה, ואם אין מחדשים את הגדרתה, הריהי מתאבנת. ומושגי חירות שנתאבנו נהפכים לשעבוד, הם אבי־אבות־השעבוד.

אולם לא זו בלבד, אלא יש לשמור את תוכן החירות מפני הפרשנות היתרה. מדינה או מפלגה, שמשטר החירות מעיק עליה והיא רוצה לבטלו, אינה מעיזה לבטל אותו במחי אחד, אלא מגלגלת אותו בהיפוכו אם ע“י סייגים ואם ע”י פירושים מפולפלים, המוציאים את נשמתו. כגון: מי שמתנגד לדימוקרטיה אינו צריך להכריז שהדימוקרטיה מתה בארצו, אלא עומד ומכנה את הדיקטטורה לבשם “דימוקרטיה עממית” – והכל אתי שפיר. השם קיים והתוכן פרח. יתרה מזו: כדי להשלים את מעשה הסילוף, הוא מכריז, שהדימוקרטיה במקומות אחרים היא פשיזם. ונמצא, שבכל מקום שיש מפלגה אחת בלבד, ועורכים בה “טיהורים” יום יום, וכל התושבים שמים זמם על פיהם, ומתיראים להוציא הגה, ואומרים למנהיג בכתב ובעל־פה “מודים, מודים” – שם דימוקרטיה, ואילו במקום שנשאר ניר לחירות, והאדם מדבר וכותב ומתנהג כרצונו, ורשאי להצביע בעד המפלגה הנראית לו – שם יש פאשיזם.

לעומת הרצון הזה, שאלימות מתלוית לו, “לחדש” את הגדרת מהותה של חירות, יש לצחצח את המשמעות היסודית והאמיתית של אותו ערך חיוני ולהגישה לקהל, השכם והגש, ללא ליאות.

ב

עובדה מאלפת היא, שבארצות הדיקטטורה לא הופיע עד כה אפילו ספר אחד, שישמש מעין “אורים ותומים”, לענין החירות. יש אלפי ספרים המדברים בשבחו של המשטר הסובייטי, המעניק אושר וטובה לתושבים, אך לא קם איזה הוגה־דעות כעין לוק, או מונטסקייה, או סטיואַרט מיל ודומיהם, אשר יגדיר בכללות ובפרטות חירות במשטר הסובייטי מהי. והלא המהפכה הרוסית עשתה מעשה עקירה והנחה, ולא היה זה אלא טבעי, שלאחר עשרות שנות התגשמות, תנוסח תורת־חירות חדשה, בניגוד לחירות שהוגדרה ע“י הבורגנות או מבשריה. והלא זהו גם בקו פולחן המדע. אולם עבודה עיונית זו לא נעשתה. ולא מפני שהדור בברית המועצות יתום הוא. אין הוא יתום. אלא מפני שעצם הנסיון לנטוש את שפת הסיסמאות המפוצצות ולנסח את ענין החירות בשפת המחשבה ההגיונית והעקבית. עשוי לערער את המשטר הסובייטי. עדיין לא נוצר המוח האנושי התרבותי, אשר יכיל מחשבה, שדיקטטורה של איש אחד ושל מפלגה אחת עולה בקנה אחד עם חירות. אפשר למנוע מן העם ומן המשכילים עבודה עיונית בשדה החירות, אך אי־אפשר לומר לו, ש”טיהורים" ובלימת־הפה ואיסור הבעת דעה והערצת מנהיג אחד היא היא תורת החירות. לפיכך יכתוב ארנבורג ושכמותו אלפי מאמרים בגנותה של “אמריקה הפאשיסטית”, ויהלל וירומם וינשא את המשטר הסובייטי ורוב טובו, אך לא יעיז לכתוב ספר פשוט ואלמנטרי: מהי תורת החירות ואילו הלכות וסעיפים תלויים בה. רק במשטר שבו שורר חופש, – אמנם חופש פגום הטעון תיקון יסודי – יכול לקום הוגה־דעות ולכתוב את תורת החירות המדינית והחברתית, ולדרוש הסרת הליקויים והגשמת החירות במלואה, במשטרים הדיקטטורים חייב כל מחבר ספר לקדש את הקיים ולברך עליו ברכת הנהנין, גם בשעה שהוא מתענה בו ואינו נהנה כל עיקר. אם מחשבתו ההגיונית וההגונה הוליכה אותה, חלילה, לאיזו מסקנה אחרת, לא יינקה, שלם ישלם את “טעותו” במיטב חייו.

תפיסה זו זרה לרוח ישראל ולרוח האדם מישראל. יש ידים להניח, שעל כל פנים העם היהודי בברית־המועצות לא עיכל אותה, אלא היא איכלה אותו. קל וחומר שאנו נכווים ממנה כאן במדינת ישראל. ולא לחינם מתחמקים גם בעלי התפיסה הקומוניסטית בארצנו מלהגדיר את ענין החירות לפי תפיסת מוסקבה, אם כי הם מופיעים כמגיני אותה “חירות” בכל הזדמנות. אולם הכל יודעים, ש“הגנה” זו אינה אלא מסכה מכוערת, ובלבם הם מצפים לשעה, שבה יוכלו לחסל את “המשפט הקדום” הבורגני הזה, הקרוי חירות. מכל החירויות, שהאנושות נתנה את נפשה עליהן בכל הדורות, נשארה בקרב המשטרים הדיקטטורים וחסידיהם רק חירות אחת: הלא היא החירות “להודות” על חטאים שחטאו ושלא חטאו, אלא שהיה רצוי לבית־הדין ולקטיגור אילו חטאו…

ג

לחירות משמעות ברורה. היא עדיין לא נתגשמה במלואה בשום מקום בעולם, ואין לה סיכויים להתגשם במלואה אלא במשטר סוציאליסטי, אולם תוכנה ופירושה אינם מוטלים בספק ושום תעלולים אינטלקטואליים לא יוציאוה מידי פשוטה.

חירות הוראתה: מתן חופש לכל יחיד ולכל קבוצה להביע את דעותיהם בכתב ובעל־פה, להתאגד כרצונם, להשתתף בשלטון המדיני, לבקר את השלטון, להחזיק באמונתם, ליהנות מחסותו של החוק, לנהל תעמולה ולהשפיע. שום מליצה לא תכסה על האמת הפשוטה הזאת. כל משטר, שפוגע בזכויות לאו של היחיד והקבוצה, הוא משטר אנטידימוקרטי, אם לא גרוע מזה. המדביקיה “דימוקרטיה עממית” לא תועיל לו, שכן היא נושרת מעליו עם בדיקה שטחית. לא לאורך ימים אפשר להטיל עשן במוחות ולסרס את המלים. “המנגנון” החושב של האדם אינו סובל שביתה זמן רב.

כבר אמרנו, שהחירות לא יצאה עדיין אל הפועל במלואה בשום מקום ובשום ארץ. אולם הפגימות והמגרעות שבמשטרי החירות לא יצדיקו בשום פנים ואופן משטר שאין בו חירות כל עיקר. הטחה זו שמטיחים כנגד הדימוקרטיה הלקויה באנגליה ובאמריקה, היא חסרת ערך כשהיא באה מצד אויבי הדימוקרטיה וחסידי הדיקטטורה. הטענות אינן אלא עלי־תאנה לכסות בהם את מערומיהם. רק מי שרגליו עומדות על קרקע החופש והדימוקרטיה רשאי למתוח עליהם ביקורת ולדרוש מילוי פגימותיהם. שוא דובר פיהם של אלה, המבקרים את האחרים ובעצמם עושים כל תועבה!

הוא הדין בהגבלת החירות. אין חירות מוחלטת, לא מבחינה פילוסופית ולא מבחינה חברתית ומדינית. הסייגים הם הכרחיים וחיוניים. אין היחיד יכול לעשות מה שלבו חפץ, שכן ע“י כך יקפח את שאר היחידים, ונמצא שהעולם חוזר לתוהו. אולם הסייגים וההגבלות מעידים על מציאותה של החירות בחברה. וכבר אמר הוגה־דעות אמריקני אחד, שאין החופש מתקפח ע”י כך, שאסור לו לאדם להבהיל קהל ולקרוא בתוך תיאטרון מלא וגדוש: אש! מפני שהעושה כן מסכן את שלום הציבור, והאיסור הזה, המגביל את חופשו של הפרט, בא לאפשר את החירות. חירות איננה אנרכיה. החברה האנושית שואפת לאַזן את החירות האישית וסמכות הכלל. לשם כך נוצרה המדינה, שהיא ויתור מדעת ומרצון על חלק מן החופש, כדי לקיים את עיקרו.

הוא הדין בהגבלות, שממשלה מטילה על חירותו של אדם בימי־חירום, כדי לשמור על הכלל, את המדינה, מפני מחבלים ומהרסים. ואם אין להשיג מטרה זו בדרך החוק הרגיל, יש צורך לשים משמרת למשמרת וסייג לסייג. אולם גם צמצום זה של חופש הפרט והכלל ע“י חוקי־חירום נעשה על דעת הרוב ומופיע כמות שהוא, כצמצום והגבלה זמניים. אין הוא מתעטף באיצטלא של הטוב המוחלט, אלא מכריז על עצמו כעל רע הכרחי, שהשעה גרמה לו. וכל זמן שבני־אדם מתקינים איזו תקנה קשה מחמת צוק העתים והם יודעים שהיא קשה וזמנית, אין בה משום סכנה. מה שאין כן במשטר הטוטאליטרי, שבו הופכים את המצוקה לצדקה, וקיפוח הזכויות וצמצום החופש מתלבשים בלבוש של קדושה, שכל הנוגע בה מות יומת. גם במשטר הדיקטטורה אמרו תחילה, שההגבלות הן זמניות, ש”סכנת האינטרוונציה" הולידה אותן, או שהצורך לשמור על הישגי המהפכה מחייבן. אולם במקום שדעת־הקהל נתבערה ככוח משפיע ונשאר לה רק התפקיד לענות אמן בקול רם אחרי כל מעשי הממשלה הדיקטטורית – נהפכת כל חקיקה זמנית למשטר נצחי. מעולם לא ראינו, שדיקטטור יקום בוקר לא־עבות אחד ויודיע, כי הגיעה השעה לשנות את המשטר ומכאן ואילך מותר יהיה לדבר ולכתוב וליצור מפלגה כרצון איש ואיש. זה לא היה וזה לא יהיה. רק ממשלה, שאימת ציבור הבוחרים עליה, מעונינת ואף נאלצת להמתיק את חוקיה ולשמור על זכויות הפרט והכלל. בלי השוט התמידי של דעת־הקהל מתחפרת הממשלה בעמדותיה ומתאכזרת יום יום לתושביה־נתיניה. העם נהפך לעדר, ההולך אחרי הרועה וחלילו בעינים עצומות. זה הכלל: בארצות הדימוקרטיה מפחדים המושלים מפני זעם העם, ואילו בארצות הדיקטטורה מפחד העם מפני זעם המושל־בכיפה, שבידו החיים והמוות.

מי יעיז להכחיש דברים פשוטים וברורים אלה!

ד

מדינת ישראל היא מדינה דימוקרטית. זכויות היחיד והקבוצה מובטחות בה לפי החוק והמסורת. החירות האנושית משוריינת לכל תושביה, אף לאלה שזוממים לגזול אותה מאתנו. תפיסת־החיים הדימוקרטית שלנו היא פרי הגות עצמית ומורשת אבות, אבות העם, אבות הציונות ואבות הסוציאליזם. היא תמצית כל הטוב והנעלה, ששאפנו אליהם ושביקשנו לשבצם במדינתנו המחודשת. וכשהגיעה השעה הגדולה ונעשינו אדונים לעצמנו, עלינו לפתח בנו את החוש הדימוקרטי ולהרכיב את ערכי־החירות בדמנו ובדם דורנו. זכויות־האדם קדושות הן בכל התנאים והמסיבות, ויש צורך לקיימן, עד קצה גבול האפשרות.

אין לקיים דימוקרטיה וחירות על תנאי. אין אלה ערכים למקח וממכר, ושמירתם היא לעילא ולעילא מכל “מצב־רוח”. יש תקופות, שהדימוקרטיה מעיקה והחירות הנרחבת גורמת אי־נוחות, כגון בשעה שישנם אורבים מבית ומחוץ, המשתמשים לרעה בזכויותיהם ומאיימים להרוס אותן. לשם כך צריך המשטר הדימוקרטי להיות כלולים חוקי־חירום, שאפשרות השימוש בהם תהא מותרת לממשלה בתנאים מסויימים. אולם הדיבור על שלילת החופש של היריב, ויהי מה שיהיה, פוגם את המשטר הדימוקרטי ומשמיט את בסיסו מתחתיו. הוא נותן חרב בידי משמיצי החירות, הוא מעמידנו על קרקע מסוכנת. שהרי נשמת־אפה של הדימוקרטיה היא ההיאבקות עם הרע ועם הרעים בדרכים ההולמות אותה. ואם ההיאבקות נעשית בהשכל ובדעת, היא מביאה נצחון. אין לארצות האנגלו־סכסיות כל עילה להתחרט על היאבקותן עם אויבי הדימוקרטיה. באנגליה ירדו עד המדרגה התחתונה, ובארצות הברית הן בקו השפל. גם אנו ניאבק עמהם בדרכים דימוקרטיות. ואם העם יהיה מחוסן חיסון רוחני ונפשי בפני חיידקי הטוטליטריות, הם יבלו ויתמו. אל נטיל על עצמנו פחד הבוגדים. ביום פקודה יתעורר הפאטריוטיזם ויטאטאם.

אפשר שלא נוח לנו, שראש־ממשלתנו נחקר בבית הדין על ידי יאָבסק, העלול לבגוד במדינה כל שעה, אולם זאת היתה אי־נוחות חולפת, קיקיונית. המוסר־השכל והלקח החינוכי גדולים לאין ערוך. מעולם לא הופגנה במדינת־ישראל האמת הדימוקרטית כבהופעה זו של ראש־הממשלה בבית־המשפט, ולשוא הצטעצע “קול העם” בכותרות גדולות. הן עשו לו את השרות ההפוך מזה שהיה רצוי לו. כותרות אלו פקחו אף עיני העוורים והם שהתחילו לראות מה בין ישראל “למדינות הדימוקרטיות”. הן הוסיפו נופך של גאוה לאומית וחברתית לכל אדם מישראל. הנה כך נהוג אצלנו – חשבו רבים: מעם חדר המצביא לקחו את שר־ההגנה וראש הממשלה, כדי שימסור את עדותו. אין משוא פנים בדין, וראש־ממשלה לא יוכר לפני עֵד מפשוטי־העם.

הנה קראנו בימים אלה, שאף טרומאן ייתבע לדין על שפיטר את מק־ארתור. ובין אם יישפט ובין אם לא יישפט – הרי עצם העובדה, שהעם שופט את נשיא־מדינתו והוא עלול לעמוד בתא־הנאשמים ולהגן על מדיניותו ועל החוקיות של התנהגותו, מפארת את הדימוקרטיה האמריקנית ומציגה אותה למופת. זה מוכיח בשפה ברורה לכל אדם, שריבונותו של העם איננה מלה ריקה, אלא מציאות חיה וממללת.

אקטים מעין אלה מחנכים יותר מתלי תלים של מאמרים וספרים; בעוד שאיומים בביטול זכויות של יחיד או של קבוצה מגלים חולשה רוחנית ושלטונית ומוציאים לעז על הדימוקרטיה, שהיא מוכרחה להגן על עצמה באמצעי דיקטטורה.

ניזהר נא מפני הפח, שאנו טומנים לעצמנו. אל נהפוך את ההכרח להשתמש לפעמים באמצעי־עונשין יוצאים מן הכלל – לשיטה עיונית ומעשית. החירות נקנית ביסורים ובויתורים, אבל פירותיה מתוקים.

מדינת ישראל נולדה לפני שלוש שנים, אך דם רוחני עתיק נוזל בעורקיה ומסורת עשירה מפעמת אותה. נשמת המדינה ותמציתה – חירות האדם.

תשי"א

---

אהבת המדינה

מאת

ישראל כהן

א

ביום־ההולדת הרביעי למדינת־ישראל ניתנה רשות לומר לה בפניה: אנו אוהבים אותך מדינת ישראל! הן את לא רק התגלמות מאווי הדורות וחזונם, אלא אף נחמתנו והתגשמות חלומו ותקוותו של כל אחד מאתנו, שראה עין בעין את אימת הכליון הלאומי והאישי. מי פילל ומי מילל, שמתוך זוועות הללו תעלה ותבוא מדינת ישראל, המחדשת את ימי עצמאותנו כקדם, ואפשר שימי עצמאותנו החדשים יהיו גדולים מן הראשונים. וכי מי בא בסוד ההתרחשות הפלאית הזאת ומי תיכן את דרכיה?

לאמיתו של דבר, כולנו, בנערינו ובזקנינו, נושאים בחובנו את אהבת המדינה וידיעת חין־ערכה. רק קומץ קטן, שאבד לו צלמו האנושי והלאומי, יוצא מכלל זה. אולם עומק המושג וקוצר המשיג, קשי החיים וקוצר הרוח, פורשים דוק על עיני רבים ומעקמים את הרגשתם וביטויה. והריטונים והרינונים אינם אלא מן השפה ולחוץ, מצוות אנשים מלומדה, הגות רוח קשה; במעמקי הנפש מאורש כל יהודי עם המדינה לעולם ומוכן ליתן את נפשו עליה. כי יודע הוא גם יודע, שאין ערוך לאוירה זו של דרור ועצמאות האופפתו ושום חיי־נוחות בארצות נכר לא ישוו לה. הוא זוכר כי סיר־הבשר והדגה אשר אכל שם, היו רווים השפלה ודכאון ויראת המחר וסכנת ההשמד.

רק טיח שוא יטיחו המרננים אחרי מדינת ישראל וממשלתה, ורק שיח תפל ישיחו המתלוננים על גורלם כאן. בלבם הם חשים אושר רב ורגשי־עדנים על שזכו להיות בין הגאולים והגואלים, הרואים את קץ הגלות. יודעים הם: לא הכל זכו לכך. רבים מאד ראו בעיני רוחם את הארץ ואליה לא הגיעו. רבים מאד ניספו בכל מיני מיתות משונות במחנות ובדרכים. כששם הארץ נישא על שפתותיהם וחזון העצמאות חתום בלבם. וברגעי חשבון יבושו הרוגנים באהליהם ובבתיהם על כי יזלזלו בהישג הנשגב של דורנו ויכתימוהו בהרהורי לב רעים ובדברי לעז קשים.

עוד לא נשכחו הגדולות והנצורות שמלפני ארבע שנים. הן נמשכות והולכות יום יום. אפשר שהמתח הדרמטי פחת, או הפעלולים החיצוניים נחלשו, אולם העליה האדירה של כיבוש ארץ ובנין מדינה ותקומת־עם לא פסקה, אלא גוברת והולכת. כיבוש הארץ היה מעשה חד־פעמי מופלא ומרוכז. אך לא נופל ממנו החזקת הכיבוש, שמירתו, האדרתו ועשייתו סדן לעתיד האומה. העלאת שלושת רבעי מיליון יהודים, ייסוד מאות ישובים חקלאיים, עילוי איכותם של הצבא ונשקו, הגברת הייצור, מיזוג מודרג של בליל שבטים, ביצור הבטחון בגבולות והרמת קרן ישראל, – כל אלה הם מעללים כבירים, פרי מאמצים רבים והתמדה גדולה. הגבורה הישראלית, שנדלקה במלחמת שחרורנו בבת־אחת ובכוח נורא־הוד, מתמשכת בצינורות של חיי מעשה אפורים ומלאי סבל.

לא פסה הרגשת הגדולה. רק מעטה של חולין עוטה את ההתלהבות ונכונות־ההקרבה של העם, ואפשר שגם פולמוסאות והרגלי התכותתות מקדירים את אור השמחה. לאולם כביום ה' אייר תש“ח, עת שמעה אזנו של עולם בשורת העצמאות הישראלית המתחדשת, כן גם בה' אייר תשי”ב – תתרונן הנפש מן המאורע העצום, שחושינו צרים מהכיל את כל גודלו ועצימותו.

לא לשוא היו קרבנותינו. המדינה מקודשת לעד במלחמתם של זכים וטהורים, שנפלו חלל על במותינו ובעמקינו, כשם שתתקדש בעמל־נמלים וביצירה משקית ורוחנית המתהווה, ואשר תגביר חיילים בעתיד הקרוב והרחוק.

ב

אולי ראוי לנו לשלוף מושג מסורתי אחד, להחיותו ולהטיל בו הגהה קטנה שהשעה צריכה לה.

דורות רבים טיפחו אבותינו את המושג “אהבת־ישראל” ואף העלוהו למדרגה רמה. אמנים גדולים, אמני־אהבת־ישראל, קמו לנו בכל דור, שהצטיינו במידה זו וזלפו מבשמים אלה על ראשה של כנסת־ישראל; וזו, שהיתה לא־רוחמה ולא־נוחמה בחוץ, שתתה מכוס האהבה וחיתה רוחה בבית.

האם אין לשנות את הגירסה במקצת, ע“י תוספת נופך ולא ע”י מגרעת, ולטפח אהבת־המדינה? שהרי יש עכשיו בכלל ישראל גם המדינה וגם האומה.

וזאת לדעת: בעלי־אהבת־ישראל לא העלימו עין מן החסרונות ולא עשו את הזדונות כשגגות, ולא הטיפו לביטול בתי הדין, ולא השוו צדיק לרשע; אלא הרשיעו את החוטא וזיכו את הזכאי. אולם הם חיפשו אחרי הטוב ושמחו לקראתו, חשפו את האור והבליטו אותו, גינו את השנאה בכל מקום שמצאוה ושיבחו את האהבה. הם שימשו מליצי־יושר, מצאו צד־זכות, לימדו סניגוריה, הבינו את נפש האדם והשתדלו להחזיר למוטב. כך התיחסו לכלל ולפרט.

אהבת־ישראל היתה כוח מניע גדול.

ואף אהבת־המדינה, שראוי לנו לטפחה ולרבותה בקרבנו כמזון חיוני, אין כוונתה העלמת עין מן הצללים והליקויים, החטאים והמעילות. אהבה כזאת, המכסה על הפשעים, מקלקלת את השורה, ולא היא מבוקשנו. אין העולם יכול להתקיים בלי דין ומשפּט. העבריין צריך לבוא על עונשו, וחזיונות של שחיתות ובגידה טעונים עקירה. אבל אנו זקוקים כאויר לנשימה לאהבת־המדינה תוך כדי שקידה על תקנת הקלקלות והזדונות. אהבה זו תמנע את הנבירה והחיטוט במומים, את הרדיפה אחרי הרכילות ואת ההנאה מגילויי הרע. היא תבליט את החיוב בכל מקום שישנו ותתן בלב האזרח הישראלי את ציור המשמעות האמיתית של המתרחש במדינה, תגלה לו את החשבון הגדול ותראה לו את התמונה הכוללת. היא תתן בידו קנה־מידה להערכת הנעשה ותבטל בו את מידת הזלזול הטמונה בנפשו.

הלא אנו עדיין בראשית הדרך, והיא ארוכה ורבת־חתחתים. איך נפליג בה, אם שנאת עצמנו וביטול עצמנו ישחיתו כל חלקה טובה? איך ניטע את השאיפה לגדולות בלב הנוער ואיך נעורר בו את רוח החלוציות וההתמכרות, אם לא נחבב עליו את המדינה ולא נרגילו לראות ביסורי הבנין יסורים של אהבה.

אכן, אהבת־ישראל ואהבת־מדינת־ישראל גנוזות בנפש כולנו. הן מכוסות אפר של סבל ואולי גם של דימגוגיה. צריך להוציאן לאור ולצחצחן. יש להקשיב לתביעות העם ולהטות אוזן לצרכיו. יש לעשות בדק בית המדינה, לבחון כושר פעולתה, לחנך את עצמנו ואת המתקבצים לכאן לאהבת המדינה. יראה כל אזרח את עצמו כאילו הוא חלק מן המדינה ובו תלוי גורלה. אהבה זו בלי חשבונות רבים, שלא על תנאי ושלא על מנת לקבל פרס, אלא ככוח־איתנים, כיסוד נפשי ראשוני, יש בה כדי לחולל פלאים ולהביא ריפאות לעם המרוּסק לאברים ולשבטים. בלעדיה – תהיה רעה גדולה נגד פנינו. באין אהבה, משתכנת בלבבות השנאה או האדישות, שאת גילוייהן ראינו במו עינינו.

נחדל מן ההשחרה העצמית ומן ההצלפה העצמית. נגלה את התפארת ואת השגב שבמפעלנו. נשים אל לבנו מה פעל קטון עמים, כיצד נעשתה שוב תולעת־יעקב אומה בין האומות. נדובב את דמיוננו ונראה אילו נצורות נתכנו לנו. יעלה גל של אהבת־המדינה ויזרום את תוך הלבבות, ואז יהיה טעם לסבלנו, שהוא מחוייב המציאות, כשם שיש טעם ליצירתנו!

אייר, תשי"ב

---

נדובב את יצירתנו

מאת

ישראל כהן

רוח אביב נישאת עכשיו על פני ארצנו. הכל פורח ומתנער. הגשמים הרוו את אדמתנו והוריקו את השדות והניבו את הגנים והגינות. והרואה אותם בלבלובם מבין, מה יכולה להיות ארצנו בשעה שברכות־שמים מעל וברכות־ידים מתחת פוקדות אותה. כל המדינה אחוזה שלהבת היצירה. בתחומי החקלאות והחרושת, הבנין והמחצבים, ההתישבות והשיכון, מתרחשים גדולות. הנוף משתנה במהירות עצומה. האוכלוסיה מתרבה, הייצור גדל, הבטחון מתבצר והמדינה נבנית והולכת.

מעשי־בראשית אלה, המתחדשים לעינינו, שהיו יכולים לשמש מקור השראה ועידוד לעם היושב בציון ולהמתיק את יסוריו, עטופים שתיקה. אין אנו מראים את ישראל האמיתית להמוני התושבים. אין הם יודעים אותה ואת המתרקם בה. כל אחד מצומצם בד' אמותיו ואינו מביט אל מחוץ לביתו, או צריפו, או אוהלו. מדינת ישראל מופיעה לפניהם רעולה וכסויה. אבד לנו הכשרון להציג לראווה את יצירתנו ואת הישגינו. הממשלה עושה רבות ונצורות בכל חלקי הארץ, בהתישבות, בעשיה, בצבא, בים, וידה בכל יזמה משקית, חברתית ותרבותית, אך אין מספר את הישגיה בלשון הנכנסת ללב. יש עמים העושים מעט ומדברים הרבה, ואילו אנו עושים הרבה ומשתיקים אותו. השופר שלנו נסדק, כביכול. המוחות ממציאים והידים מפליאות לעשות והרוח יוצרת; אבל הקול נחבא וכוח התיאור וההסברה דלל עד לאֵימים. והלא ידוע: כשם שסוף מעשה במחשבה תחילה, והרעיון קודם למפעל, כך כוחו של המפעל בזה שהוא חוזר ונהפך לאידיאה חינוכית. מפעלות החלוץ היו פרי רעיון לאומי ואנושי גדול, אבל הם עצמם פרנסו אחר כך את רוחו של החלוץ והשקו את שדות הרוח והשאיפה של העם.

ולא את המפעלים בלבד אנו מצניעים, אלא אף את משטר חיינו, את הישגינו החברתיים והממלכתיים. רשות הדיבור והתיאור מסורה לאופוזיציה. היא מסלפת בשבעים לשון. היא מבליטה את הצללים וממעטת את דמות הנעשה והנכבש. היא מציירת שדים על הקירות ומונעת מן העם אותה נחמה פורתא, שיכולה היתה לחזקו ולעודדו. הכל מושפעים מן ההסתה העצמית, מן ההשחרה ללא־גבול ומן הסילופים בזדון ובשגגה.

והלא אין אמת ביללה הכללית. גדולות ונצורות נעשו ונעשות יום יום. אפילו בחלומנו האינטימי לא חזינו ולא יכולנו לחזות את אלה. איזה דוק נפרש על עינינו. איזו אטימות ירדה ללבנו. תחושתנו לקתה. כל טיפה מן הים הזה של יצירה היתה משמשת לנו לפני כמה שנים עידוד ותנחומין; ואילו היום, לאחר שהטיפות נהפכו לים, שוב אין אנו מרגישים בברכת הגורל, אלא קובלים ומתאוננים.

אנו חוגגים עכשיו את חג החירות האמיתי. יצאנו מעשרות ארצות־מצרים ומכורי־ברזל רבים ועברנו מדבריות וימים עד שהגענו לארץ המובטחת. אנו כאן אדונים לגורלנו ומחשלים את חיינו במו ידינו. ילדינו נושמים אוירה של חירות ואינם יודעים שבט נוגש. הם זוקפים ראשיהם. כל הארץ לפניהם והם עוברים לארכה ולרחבה. כל תושב ישראלי הוא בן־חורין, פשוטו כמשמעו, מדבר כרצונו וחושב כרצונו ועושה כרצונו. האזרח הישראלי בוחר את נציגיו, ומחווה את דעתו בכל ענין, מותח ביקורת ותובע תביעותיו בקול רם. הדימוקרטיה היא רוח־אפנו ותמצית משטרנו. אנו מחוקקים לעצמנו חוקי־חיינו וקובעים את סדרי־משפטנו באין מכלים דבר.

וכל זה, שהיה בבחינת הזייה לפני כמה שנים ונעשה מציאות חיה וממללת, אינו נראה לעינינו. פשוט הוא נתעלם ממנו. אנו עוורים למראהו וחרשים לקולו. מה אירע לנו?

ודאי סובלים רבים ממצוקה ומחסור. ודאי, לא הכל כשורה בדרכי המדינה ובסדרי המנגנון. ודאי, ישנם פורצי־גדר ומועלים־באימון ומנצלי־הציבור. ודאי, מצויים ספסרים, מפקיעי־שערים, שולחי יד ברכוש המדינה, מבריחי מכס ועושי עושר בלא משפט; ולא לשם צידוק דין החזיונות האלה מכוונים הדברים כאן. את הרע צריך לבער ואת עושי־הרע צריך לענוש. אולם אסור לנו להיות ערוכים לראות רק את הרע ואת המומים. ההרגל לראות רק רע הוא עצמו מידה רעה ביותר. הוא מרבה את הרע. את הנגעים אנו רואים בעיני נשר, אולם את הטוב אנו רואים בעיני עטלף. את תלונותינו ודברי רכילותנו אנו משמיעים ברם שבקולות, אבל על הגדולות אנו מברכים בלחש או איננו מברכים כלל.

לא רק בסביבתנו, באיזור זה, אין מדינה בת־חורין כמדינת־ישראל אלא אף ברחבי העולם אין לנו במה להתבייש. האפשר להשוות את המשטר הישראלי למשטר בפולין או ברומניה או בצ’כוסלובקיה? היש איזה מקום להשוואה בינינו לבין מצרים, סוריה או עיראק? הלא בכל הארצות האלו נענים העמים ונתונים לדכאון ולדיקטטורה קטלנית. ואפילו בארצות־המערב, שבהן שוררת דימוקרטיה והאזרחים שווים בזכויותיהם – כלום יתואר שיהודים ירגישו הרגשה לאומית ואנושית ואישית, הדומה במשהו לזו של יהודי ישראלי? ודאי מזונותיהם משופרים יותר ממזונותיהם של אזרחי ישראל ואולי אף מתלבשים בגדים מהודרים יותר, אבל הכי בזה מתמצית הוויית האדם היהודי? האם יש סיפק בידי יהודי התפוצות לחוש אפילו אחד מששים של העצמאות, החופש והמקוריות שבחיי מדינת ישראל? יתר על כן: גם אותה הכרה עצמית מעטה שליהודי התפוצות מקורה בעצם קיומה של מדינת ישראל, ואילולא היא, לא היתה להם תקומה רוחנית ונפשית. העובדה, שמבחינה מוסרית יש בהרגשה זו של יהודי הגולה משהו מן הטפילות, אינה משנה דבר. כללו של דבר: הצללים הרבים שבחיינו אינם מסוגלים להעיב על האור השופע מהם. הן אנו ריבונים להוייתנו, וברצותנו נפזר את הצללים ונתקן את הפגמים.

ומוזר מאד הריטון הגדול הנשמע כאן. הכל מתאוננים על הכל. על מי התלונות האלו? דורות שאפנו לחירותנו. ההיתה דרך אחרת להגיע אליה? ולאחר שהשגנו מה שהשגנו – היש ברירה אחרת, קלה יותר, לתקן מעוות של יובלות מאשר לקבץ גלויות, למזגן, ולקבל יסורים באהבה? היש איש נבון וחכם, המתאר לעצמו, שאפשר לכנס את נפוצותינו, לישב נשמות, להתקין מערכת כלי ייצור, לקרב לב עדות ולחנך פרודות של אומה – ולהתענג על כל טוב? ההיתה כזאת בעולם? המאמין בר־דעת לתרופות־האליל של אנשי האופוזיציה מימין, האומרים: הניחו לנו ונראה את כוחנו? האמנם צמחו בקרבם גאוני כלכלה וגאוני מדיניות ואנחנו לא ידענו? האם לא ראינו במו עינינו דוגמתה באנגליה, שיומיים לפני הבחירות הבטיחה מפלגת השמרנים בלשון מדברת גדולות “מקרני ראמים ועד ביצי כנים”, וכעבור ימיים העתירה על העם האנגלי חוקים ותקנות דרקוניים, שצמצמו את תצרכתו והטילו עליו מסים כבדים. ושלא כמו בישראל, יש לשמרנים באנגליה מדינאים ואנשי כלכלה, שכבר נוסו בהנהגת המדינה.

או כלום מטה מישהו אוזן לדברי־הרהב של סנה? הן הענינים במפלגתו אינו יכול לסדר, וכל יום נושר ממנה אבר חדש, ואיך יסדר את עניני קיבוץ גלויות ואת שאלות המשבר הכלכלי! כמה הבל ורעות־רוח יש בכל ההבטחות האלו למצוא דרך פשוטה וקלה, מעין פאַנאַציאַ, לכל תחלואי העם והמדינה והמשק!

העם מתקבץ לכאן שבטים שבטים, לשונות לשונות, הוויות הוויות. כל חלק מרגיש את הגאולה ואת החירות לפי כוחו ולפי תפיסתו. אחד המרבה ואחד הממעיט. אילו היתה הגאולה אַקט חדפעמי, כפי שדמיון העם תיאר לעצמו, לא היה קשה לאַגד את כל נפוצות העם ולהלהיבם לקרבן אחד גדול. אולם החירות המדינית והעצמאות טעונות כיבוש מתמיד ושמירה שאינה פוסקת. העם נדרש להקריב קרבן־תמיד. לכך לא הוכשרו בני הדור כהלכה. רק מעטים ביניהם הם בעלי מורגשות ומושכלות, שדי כוח בהם לעמוד על סודה של דרישת השעה והוראתה. אולם המדינה לא תיכון על מעטים; היא זקוקה להבנת הרבים ולמאמצי הרבים. אם אופוזיציה יכולה להיות כת, אין מפלגה ציבורית, האחראית לגורל המדינה, יכולה להסתפק בהווייה של כת ולא בלשון של כת.

עלינו לראות נקודת־תורפה זו בכל הבהירות. אנחנו נאבקנו למדינה והשגנו מדינה. כל זמן שנאבקנו למענה, ידענו להסביר את ערכה ולעורר כוחות גדולים בעם; משעה שהיא הושגה, נעשתה שפתנו רפה. אנחנו כובשים כיבושים עצומים בשדות החרושת וההתישבות, אבל הם נשארים אילמים. רק בת־קול חיוורת מכריזה עליהם. אנחנו הגדלנו את שם ישראל בעמים וחוללנו מהפכה במושגיהם וביחסם אלינו, אבל מה כהה בבואתם של מעשים אלה, כפי שהם משתקפים בהכרת העם. העשייה כאילו מדלדלת את מקור ההשראה וההשפעה. והלא אפילו הקדוש ברוך הוא הרגיש צורך לאחר בריאות העולם, שיספרו בשבחה של אותה בריאה…

סופרי ישראל, שטיפחו את חלום עצמאותנו כמה דורות וחיבבוה על העם, תעודה נעלה עליהם: להגות את ההווייה שלנו בשמו המפורש, לתת ביטוי לגורל ההישג שבמפעלינו. לא לשבחים וקילוסין סתמיים אנו צריכים, אלא למבע כן, שנצרף בכוּר האמת, האמונה והאמנות; כל אמת שלמה מכילה ממילא ביקורת הקיים והשלילה. אולם זאת תהיה ביקורת־מאהבה, שאינה מקלקלת את השורה. על כל פנים, האחריות לאלם מוטלת על הסופרים. מהם יידרש. כי יעודם לגלות את היסוד שבתפארת, את החזון שבהתגשמות ואת הממש שבחזון.

עלינו להשיח את ההישגים ולדובב את המעשים, לפתוח אפקים לעם ולהשרות עליו רוח וחזון העתיד. יתר על כן: שומה עלינו לגלות גם את הודו של ההווה הגדול, שאליו התפללנו. והוא גדול עם כל פגמיו, והוא מלא הוד עם כל צלליו. אל ניגרר אחרי רואי־שחורות להכעיס ולתיאבון; אל נטה אוזן לשיחת יושבי קרנות ולהולכי רכיל. הללו מטמאים בכל דור את הגדולות והנפלאות. הם סם־המוות לכל נשגב ונערץ. אנו יוצרים עתיד לאומה. יום יום אנו מוסיפים נדבך, פשוטו כמשמעו. שוט בארץ ותראה במו עיניך את הנדבכים האלה!

אנו חוגגים כאן את חג חירותנו לא כזכרון למה שהיה, אלא כהווה חי. כי אמנם בני־חורין אנחנו. עוד איננו מרוצים מן המחיה והכלכלה. טרם נעשינו עם בעל רוח אחת. עדיין מורגשים מחסור וסבל. אך יש טעם לסבל זה ויש שילומים למחסור זה. קמעא קמעא נגרש את הצללים, ואור החירות יובלט ויתפשט, והמדינה תיכון ותבוצר, והעם ייעשה חטיבה אחת!

ניסן, תשי"ב

---

פרצים וגדרים

מאת

ישראל כהן

א

רוחות רעות מנשבות בעולם ובגבולות ארצנו, הצוררות בכנפיהן מאורעות קשים, ויותר מהם ניחושי־לב קשים. הניסויים בפצצת המימן, שנעשו עתה ע“י ארצות־הברית, השרו על העולם הלך־רוח אפוקאליפטי. החזון הנבואי של “וגר זאב עם כבש” נדחק ע”י החזון האטומי על “קץ כל בשר”, על “וייקברו צדיק עם רשע, אדם וחיה”. גילוי סודות הטבע, שצריך היה לעורר התפעלות ושמחה בלב האדם, שהתחיל להידמות ליוצרו, עורר פחדים וסיוטים תהומיים שאין להם עדיין שם. המלה “עתיד”, שהיו לה תמיד משמעות־מסתורין ורחבות־זמן, נצטמצמה בהיקפה ובתוכנה. מי יעיז לחלום על עתיד רחוק בשעה שהדיבור על מלחמה אטומית נשתגר על כל פה ועל כל מאמר. הלא כל רגע קט יכול ליהפך לקברו של עולם. הפּרספּקיטיבה נצטמקה והאפקים נתכווצו. תחת האוטופיות החברתיות של שלום־עולמים ואושר־נצחים וחיי־גן־עדן בעולם הזה, מופיעות זה שנים אוטופיות על חורבן היסוד האנושי באדם ועל השתלטות המוּכני והתקרשות האדם והתאבנות הלב. אוטופיות, המתארות את העולם כ“אינפאֶרנו”, מתחברות מפקידה לפקידה ובאות להעיד מה מעסיק את דמיונו של היוצר ומה זן ומפרנס את דמיון הקורא. פסקה נבואת האור ושבת חזון־הטוב־והיפה ואת מקומם ירשה הגדת־העתידות הקודרת.

בימי ליקוי־מאורות אלה אי־אפשר לצפות לעלית קרנו של המוסר האישי והציבורי. המוסר צומח מתוך התוחלת ואהבת החיים; הוא פרי האמונה בעתיד האדם והחברה ותכליתו לעצב להם דמות נאותה. אך בהשתרר תוהו ובוהו או בהסתלק ודאות־החיים, נפרע המוסר ומתקלקלות המידות. גם המדינאות מתגמדת וניטל הימנה המעוף. שכן זו רצונה להשיג בעקיפין, ע“י משא ומתן וגינוני יחסים, מה שמשיגים במישרין ע”י מלחמה והתנגשות מזויינת, וכל עיקרה במתינות, באורך־רוח, בישוב־הדעת ובמתק־לשון. אולם הפרספקטיבה המוגבלת מקטינה גם את קומתה ומצמצמת את חוג־ראיתה. אם אין אמונה בעתיד רחוק יותר ולא נשתייר אלא הווה מועט וקודר – מהיכן יבוא המעוף הדיפלומטי ולשם מה ויתורים הדדיים ופשרות מופלגות? מכאן המתיחות המתמדת, הלשון הגסה, האיום הברוטאַלי והפגנת הכוח, שנהפכו לנשק יומיומי בהיאבקות האיתנים.

צא וראה: אפילו חוש החסכון, שהאדם ניחן בו תמיד, נפגם והולך לעת כזאת. רק מי שמאמין בעתיד ורוצה להבטיח את קיומו לאורך ימים ולהוריש לבניו אחריו עושר וכבוד, הולך בדרך החסכון ומצרף פרוטה לפרוטה, דינר לדינר, נכס לנכס. אולם כאשר המחר מעורפל והמבחינים באותות מתנבאים למלחמת־גוג־ומגוג ויסורים גדולים ואולי אף לכליון, מה תועלת באמצעי חסכון, הלא החוסך אינו בטוח בחייו ורועד מפחד בימים ובלילות ורואה סופו בחלומו. כלום אין זה טבעי אם יאמר: למה אחסר נפשי מטובה, בין כה ובין כה לא אדע מה ילד יום? הלך־רוח זה, המנסר בעולם ומרעיל את הבריות, הוא אבי האדישות והיאוש, השחיתות והרגשת האבדון.

ב

בתוך מצב־אימים זה, שהעולם שרוי בו, שומה על קטון־העמים לחדש את מולדתו ולבנות עם. מפעל תקומתו נשען לפי עצם טבעו על תקוה ואמונה. הוא יונק מערכי מוסר לאומיים ואנושיים וכל טעמו במחשבת העתיד. כל מה שהושג וכבר ישנו בעין, איננו אלא רמז למה שעומד להיות וצריך להיות. האוכלוסיה הקיימת במדינה היא יסוד לאוכלוסיה כפולה ומשולשת. החקלאות והתעשיה אינן אלא תחילה וראש להתפתחות גדולה בתחומים אלה. הכל שרוי במזל התהוות והתרקמות. חלום גדול חולמת האומה, חלום הפתרון השלם והגמור לחידת ישראל, ובו מקופל חזון לאומי וחברתי כביר בדבר התחדשות הפרט והכלל ובנין חיים חדשים מן המסד ועד הטפחות. חלום זה מתגשם קמעא קמעא ומחייב סבלנות ואמונת־תום וחיבוב יסורים.

סתירה זו בין העולם הסובב אותנו, המלא יאוש ופחד ואזלת יד, ובין מדינת ישראל הנתונה בקדחת של בנין והתישבות, שאסור לה להסיח את הדעת מן העתיד אפילו שעה קלה; ניגוד זה בין עם שהיה לאחר יאוש והוא שאב בטחון ואמונה ממצבו זה ואוזר את כוחותיו כדי לשוב ולהיות עם ממלכתי, ובין רוחות האכזבה והצפיה לפורענות עולמית בלתי נמנעת – אי אפשר שלא יהיה רישומם ניכר גם בנו. הוא מכרסם גם את רקמת חיינו; אולם כל עצמותינו תאמרנה התנגדות למערך־נפש זה אשר מוות בו.

ניטל עלינו להיות רחבי־נשימה בתוך קוצר הנשימה ולהרחיק ראות בתוך קוצר־הראות. וכשם שלא נלמד מן הסביבה הערבית ולא נחקה את המשטר של המדינות הערביות, ולא נלך בדרכיהן, אלא נטפח את סדרי־חיינו הדימוקראַטיים ונשקוד על תקנת חברתנו, כך לא ניתן את עינינו בכוס היאוש העוברת עכשיו על העולם. מדינות יציבות ומתוקנות רשאיות, אולי, להתמכר ל“אפנה” זו הואיל והכל עומד אצלן על מכונו; מה שאין כן מדינת ישראל הצעירה והזעירה. היא נמצאת בראשיתה והכל בה תוסס ורופס. עלינו לחסן את עצמנו מפני רוחות קטב אלו. ואף על פי שאין דבר כזה נעשה בידים ולא על פי הוראה או מצות־פה, אין ספק שגם הגורם הסובייקטיבי איננו מבוטל כל עיקר. אין לנו אפשרות להשפיע על העולם כולו. כוחות אדירים פועלים במערכת המדינית והצבאית בתבל, שלעומתם איננו אלא גרגיר קטן. ולא אנו נחליט על מלחמה או שלום, על השימוש בפצצת המימן או על מניעת השימוש בה. אולם ביחס לעצמנו אנו כוח מכריע; נעשינו עם ממלכתי, המחשל את גורלו במו־ידיו, ובנו תלוי הדבר אם ארץ־ישראל תהיה שוממה וריקה למחצה, או מיושבת ומאוכלסת יהודים עובדים ויוצרים, הבונים מולדת לאומה.

ג

השגנו חירות לאומית, אך טרם ביצרנו אותה. וידוע, שקל יותר להשיג חירות מאשר לקיימה לאורך ימים. כל מאמצינו בימים הבאים צריכים איפוא להיות מכוונים לבצרונה של זו. בצרון זה לא יבוא כתוצאה של פעולה צבאית או מדינית בלבד, אלא זהו גם ענין חברתי ותרבותי. החירות המדינית היא תנאי לעצמאותו של עם ובלעדיה אין העם יכול לפתח את מלוא כוחותיו ולהבטיח את קיומו הפיסי; אולם בלא חירות פנימית, כלומר, בלא סדרי־חיים דימוקראטיים וחופש היחיד ותרבות בת־חורין, עלולה החירות המדינית ליהפך לנרתיק ריק. הצבא, שהוא השומר הנאמן וכוח־המגן של החירות המדינית, אף הוא זקוק “למוראַל”, לאידיאה כובשת. להכרה פנימית ולרוח גדולה. ואלה נדלים מעמקי ההווייה הלאומית. מסגנון חייו של העם ומתורת המידות שלו. הצבא הוא בבואה של העם, ולכל עם צבא שהוא ראוי לו.

לפיכך יש לראות גם בשעה חצופה זו את העיקר בחיזוק בדק הבית אים ממהרים לסתום כל פרץ שניבעה בחזית ולמצוא כל מקום־תורפה, כך צריכים ראשי העם, סופריו ומוריו, לתקן תמיד את הפרצות בחזית של העם, בטיהור חייו, בהעלאת מוסרו ובחידוש רוחו. וכשם שהמצבי־הרוחנית והחברתית לפני שהן מתרחבות ומערערות את כולה. ולגודל צערנו, ניבעו פרצים רבים. גם מי שאיננו נמנה עם המקוננים המושבעים ומבין, שאין עם יכול להיות כולו זכאי ובלא מום, מוכרח להתעצב אל לבו בראותו את הצללים המרובים שהתפשטו על שדות חיינו השונים. האבטלה גדולה; הסבל הוא נחלת חלקים ניכרים במדינה; הלשונות הלועזיות מתהלכות בקומה זקופה; הרצון לקנות את הלשון העברית רפה אצל רבים; תרבות מתורגמת מצפצפת מכל פינה; המוסר הציבורי איננו ברום המעלה; הנימוסים אינם משופרים ביותר; טוהר המידות נפגם מאוד; האמון ההדדי נתרופף; ההתפצלות המפלגתית החריפה; היציאה לחוץ לארץ רבה; המעילות הם מעשים בכל יום; הכרוניקה הפלילית לבשה צורות ושיעורים מסוכנים ביותר; חיי האדם נזדלזלו והעריבות ההדדית איננה ניכרת. מראות־נגעים אלה וכיוצא באלה בולטים בהוייה שלנו ויש בהם כדי לעכור את המולדת המחודשת ולעשות את שאיפתנו פלסתר.

על אף חומרות השעה והסכנות המדיניות, כורח הוא להיפנות גם לתחומים אלה, ובכובד־ראש הדרוש. אל יראו “אנשי המעשה” את הצדדים האלה כעיסוק בשביל בטלנים. אלה הם שני צדדים של מטבע אחד; מוסר ירוד מביא לידי ירידת ההכנסה הלאומית והממשלתית ולידי התרוקנות האוצר; מידות מקולקלות מביאות לידי גניבות והברחת דולרים ומתן שוחד; ובאין חזון־העתיד גם ההווה דל ומדולדל ואין כוח לשאתו ומכל שכן לשפרו. החיים לא ניתנו להפרדה. הם מסכת שלמה. ישנה תלות־גומלים בין הדברים. הכלכלה תלויה במוסר, רמת הייצור תלויה ברצון האדם העובד, הכנסתו של האוצר תלויה בישרותו של משלם המסים, כוח־העמידה הצבאי תלוי באחדות העם, ואחדות העם תלויה ברעיון המפעם כל יחיד ויחיד, והרעיון איננו איזה מוצר מלאכותי, הוא פרי ההיסטוריה הישראלית ופרי הכרה משותפת. ובאמרנו חירות של עם, אנו מתכוונים למכלול כל האלמנטים האלה, לקמח ולתורה, לכלכלה ולתרבות, למשמעת הצבא ולמידות האזרח.

אסור שקולות־הנפץ האיומים של הניסויים האטומיים יחרישו את התביעות החברתיות והמוסריות שלנו. אין דבר קל מאשר להתחבא מאחורי הציניזם ולהבלע ביללת היאוש, שהקיפה עכשיו את העולם ולהצדיק כל מום רע וכל עוול וכל ליקוי. עלינו לצאת מאיצטגנינות זו. כשם שנבקע בעם היהודי מעין עצום של מרץ ויזמה ופעלתנות והוא בונה ויוצר ומיישב ונלחם, ואיננו שת את לבו לשטנים ולמפריעים ולעצות־אחיתופל, כך עתיד להבקע מעין, שמתוכו יפכו ויעלו גם כוחות מוסריים גדולים, שיטהרו את חיינו ויחזקו את היסודות הטובים. תנאי מוקדם לכך: אִי־השלמה עם הרע והמקולקל ואי־צידוק־הדין, תוך נסיונות לתקן ולשפר. רק בדרך זו נקיים את חירותנו שכבשנו בדי עמל וקרבנות וניתן לה טעם עמוק ומשמעות מופלאה.

ניסן, תשי"ד

---

מקץ שש שנים

מאת

ישראל כהן

שש שנות מדינת ישראל מאירות לנו ולכל העם באור צחצחות. כל שנה היתה חטיבה מיוחדת. האחת חמתה היתה מרובה מצלתה, והאחרת צלתה היתה מרובה מחמתה, אולם שש השנים מצטרפות לתקופה ניכרת, הראויה לסיקור ולסיכום.

בשנה הראשונה, שהיתה שנת מלחמת השחרור, ניזונים היינו מן ההתלהבות ומן האמונה בעתידנו. העובדות הנוטעות בטחון בקיום המדינה היו מעטות ודלות. העבר והעתיד היו הכוח המניע, ואילו ההווה היה אכסטאטי אך פּרובלמאַטי. היו רגעים, שכפסע בינם ובין חורבננו. כפות ההיסטוריה התנודדו בהם בין הן ולאו, בין קיום וחדלון, בצורה שלא ידענו כמוה. אולם משנסתיימה שנה ראשונה ומדינת ישראל יצאה ממאבק־הגבורה מוכתרת בנצחון, ומציאותה נעשתה משנה לשנה ממשית יותר והתארים הממלכתיים נתרבו ונשתכללו – הלכה וגדלה הרגשת הוודאות והבטחון: מדינת ישראל חיה תחיה!

עתה לא די בכך. יש צורך בעבודת־נמלים, בביצוע תכניות גדולות וברוח חלוצית. לפעמים נדמה, שהרגשת הבטחון מופרזת, ויש צורך להורות באצבע על סכנות לבער את השאננות המשתררת בין תושבי ישראל. ודאי, גדולות הושגו בשש שנות קיום המדינה; הגדולות האלו באו לידי גילוי בחומר וברוח, בכלכלה ובחברה, בצבא ובמשק המדינה. אפילו ארצות ותיקות יותר היו מתברכות בתוצאות כבירות כאלו. ויתכן שההישג החשוב ביותר הוא בעובדת־ההכרה, הנטועה עכשיו בדעת־הקהל העולמית והיהודית, שמדינת־ישראל היא מציאות שאין לעקרה, מציאות, שגם מדינות־ערב מתחילות להודות בה בינן לבין עצמן ורק מן השפה ולחוץ הן עדיין מוסיפות לדבר על התמוטטות ישראל הקרובה לבוא בעקבות המשבר הכלכלי.

ועם כל הצורך לעודד את עצמנו וליהנות מן הכיבושים שכבשנו – והמעודד איננו מועט כל עיקר – טוב נעשה אם נצמיד את עינינו לא אל הזכיות שזכינו, אלא אל המשימות שלפנינו ואל הקשיים והמכשולים הישנים והחדשים. אפילו מדינה מבוצרת איננה יכולה בימינו לשקוט על שמריה וליהנות מן הקיים ועומד, קל וחומר אנחנו, שכל מה שיש לנו איננו אלא רמז לבאות וכל מה שאנו משיגים טעון שמירה מעולה ופיתוח מתמיד. מי האיש אשר יעיז להסתפק ביש ולומר: שלום עליך, נפשי!

צללים התקשרו בשמי חיינו, צללי מזרח ומערב, דוקא הצלחתה של מדינת־ישראל עוררה רוחות רעות כנגדה או חיזקה את אלו שהיו מנשבות בזעף קודם לכן. ההרגשה, שמדינת ישראל היא תגמול לעם היהודי שיצא ממלחמת־העולם קטוע אברים, מוכה שכול ויתמות, נחלשת והולכת. חורבן יהדות אירופה הולך ונשכח ורגשי־הנוחם של העולם הנוצרי על הזוועות שעוללו לעם היהודי, מיטשטשים. מדינת־ישראל נשפטת לא בחסד, אלא בקנה־מידה מדיני מפוכח. היא נכנסה למערכת הכוחות הריאליים, על כן שוקלים את משקלה הצבאי והכלכלי, מודדים את שטחה ואת אורך גבולותיה, בודקים את אוצרותיה הטבעיים, מונים את אוכלוסיתה ובוחנים את כוח־סבלה ואת טיב יחסיה עם שכניה. משום כך מורגשות תנודות תמידית בהערכת מדינת ישראל ע“י מעצמות המערב והמזרח. כי הכל לפי תנאי השעה ולפי גישתו של המעריך. אם “מחלקת המדינה” של ארצות הברית מגלה בזמן האחרון רצון ברור לפייס את הערבים, להגיש להם עזרה צבאית ולהעלים עין מכל מעשיהם ומגרעותיהם, הרי פירוש הדבר, שעושי־דברה בשעה זו עשו חשבון, שהענין כדאי להם יותר. ואחת היא אם הם טועים או לאו. לא מפינו הם חיים. בשבילנו קיימת עובדת ההעדפה ועמה עלינו להאבק. הוא הדין בהתנהגותה של ברית־המועצות. נציגיה עושים מעשים זרים ומוזרים, שאין להם כל צידוק אידיאולוגי או אנושי, אך הם מסתפקים בצידוק המדיני מנקודת־ראות סובייטית. שכן הזדמנות נוחה היא להם לקנות את מדינות־ערב בזיל־הזול ולחבל ע”י כך ביחסים שבין המערב וערב, והריהם משתמשים בהם שימוש גס ואכזרי. בשעה שמטרתם היתה לגרש את בריטניה מארץ־ישראל, הם נהגו לפי קו אחר, וכן יעשו גם בעתיד, כאשר המטרה המדינית שלהם תחייבם לשנות ממנהגם.

סתירות מצויות גם במדיניות המערב. אין דוברי משרד החוץ מסמיקים כל עיקר, כאשר שואלים אותם כיצד אפשר להכריז על השאיפה להשיג שלום במזרח התיכון ולתת בעת ובעונה אחת נשק בידי מדינות נחשלות, המודיעות בגלוי שישתמשו בו כנגד ישראל; כדרך שדוברים אלה אינם באים לידי מבוכה, כאשר הם אומרים דבר והיפוכו: מצד אחד הם “מוכיחים”, שנשק זה איננו משנה את יחסי־הכוחות בין ישראל וערב, ואין ישראל צריכה לפחד מפני מדינות־ערב החלשות, אך מצד שני, בשעה שהם מבטיחים, כי הנשק מכוון רק נגד הסכנה הקומוניסטית, אין הם מרגישים עד כמה אבסורדית הטענה הזאת, שהרי כיצד יכולות מדינות־ערב החלשות להלחם בברית־המועצות או אפילו באחת משלוחותיה. ודאי, עלינו להבליט את הסתירות המגוחכות האלו, העשויות להשפיע על דעת־הקהל בארצות הדימוקראטיות; אולם אין להתפּעל מהן ואין להשתאות להן. זהו עכשיו האקלים המדיני, שאין בו לא מן היופי ולא מן המוסר ולא יצמיח כל פירות טובים לנו או לעולם.

אין איפוא פלא, שגם הקטרוג על מדינת ישראל גבר בזמן האחרון מאד מאד. במקום שאין הגיון ואין הגינות, תופח הקטרוג ועולה ללא שיעור. נאומו של מר ביירוד באוהאיו וכל הנאומים וההודעות הקטנים והגדולים, המושמעים יום יום ע"י פקידים גבוהים ונמוכים בארצות הברית, הם חלק ממסע הקטרוג, שכוונתו לתת, כביכול, בסיס רעיוני לשינוי היחס למדינת ישראל.

אולם בפרוס השנה השביעית לקיומה של מדינת ישראל, יש בכוחה להדוף סכנות רבות. והמסקנה היחידה, המצווה עלינו, היא: לגדול ולהתחזק באיכות ובכמות, בחומר וברוח. הרגל הוא מקדמת דנא, שמדינות גדולות מקריבות על מזבחן אינטרסים של מדינות קטנות. אך כאשר מדינה קטנה מגלה התנגדות ואיננה אצה לעלות על המזבח, יש שמרפים ממנה. אפשר שגם עכשיו בוחנים מדינאים מה כוח־עמידתה של ישראל. עד כמה אפשר להכריח אותה לויתורים ועד היכן התנגדותה עתידה להגיע.

מדינת ישראל לא תתנפח ולא תתגנדר במה שאין בה. עליה לדעת תמיד את שיעור כוחה המעשי ולקבוע מדיניות ריאלית בת הגשמה. אולם היא גם לא תתכווץ ולא תמעט את דמותה וכוחה. אם למר ביירוד, למשל, נוח מאד שמדינת ישראל תהיה מצומצמת בין המצרים ותנתק את קשריה עם העם היהודי, לא נגרום לו נחת־רוח כזאת והוא יווכח לדעת עד כמה היא היתה, הווה ותהיה מרכז חייה של האומה כולה, אשר תתמוך בה ותחזק אותה גם בשעה שהשליטים יחליטו שלא להעניק לה תמיכה. וכן לא תקבל מדינתנו עליה שום עצה או דין של שום שליט זר, יהיה מי שיהיה, אשר יגזור עליה שלא להשיב בכוח נגד כוח. אם מר ביירוד יכול להשלים עם שני הפכים אלה, שתוך כדי הגשת נשק רב לעיראק הוא תובע מאת ישראל שלא תשתמש בכוח, הרי זה ענינו שלו, אך הוא יצטרך להביא במנין תגובות־בכוח מצד ישראל על מעשי תוקפנות ורצח ערביים. על כל פנים, אם יש לו תכנית של קיצוץ מדינתנו ועצמאותנו, היא לא תשוט על מי־מנוחות. גם בעבר, בטרם היות המדינה, לא שבעו בעלי תכניות כאלו רוב נחת; על אחת כמה וכמה עכשיו. – לא אלמן ישראל.

אולם אנו נוכל לעמוד נגד מקטרגינו ומבקשי רעתנו, אם נהיה מדינת־עוז ועם מלוכד מבפנים. לפיכך עלינו לשקוד תמיד על תקנת סדרי המדינה הפנימיים. כי מידת חוסנה של מדינה אינה תלויה בהישגים חיצוניים ואף לא בבטחון בגבולות בלבד; לא פחות מהם חשובים ביצור החיים החברתיים, המשמעת הפנימית, אימון התושבים ורמת־מוסרם. הליקויים והעיוותים שנתגלו במדינה, המעילות וההשתמטות ממילוי חובות, מתישים את כוח־עמידתנו. הקרקעות השוממים בנגב הן פירצה הקוראת למסתננים ולתוקפנים. מיעוט היסוד החלוצי במחננו והמחסור במתישבים לגליל ולנגב, הזדלזלות יסוד העבודה היוצרת והשתגרות צורות חיים פּאַראַזיטיות – מגדילים את הסכנה מבחינת הבטחון. שינוי אורח־המחשבה ואורח־החיים של תושבי ישראל והתאמתם לשעה הקשה, וכן הרמת קרנו של האדם העובד, הם איפוא תפקידים דחופים וראשונים במעלה.

מקץ שש שנים יש לנו יסוד להביט בפני העתיד ברוב תקווה. הנפש והרכוש, השטח והבטחון, המשק והנשק, התרבות והחברה, שרכשנו לנו לא ניתנו לנו בתורת חסד. ידינו עשו לנו את כל החיל הזה. הישגים אלה משמשים מסד להמשך הבנין. אולם אסור להסיר את הדאגה מלבנו או להתיש את עירותנו לקראת הבאות. כבתחילת המדינה כן גם עתה, אחרי שש שנים, עלינו להיות דרוכים תמיד ולמזג אמונה וחרדה, בטחון ופעילות!

אייר, תשי"ד

---

שוללי גולה ומחייבי תפוצה

מאת

ישראל כהן

בשעה שדברים אלה נכתבים, הקונגרס (הכ"ג) עוד לא ננעל נעילה רשמית. אולם דמותו כבר ברורה לגמרי וניתנת רשות להעריך אותו מבחינה עקרונית.

ודאי מילא הקונגרס הזה כמה מצוות ותפקידים חשובים: נתן רשות דיבור לכל חלקי התנועה, חידש את סמכותם של ההנהגה ושל המוסדות הציונים, קבע תקציב רשמי, התווה תכנית פעולה, הכריע כמה הכרעות והפעיל את הכוחות; אולם לא די בכך ולא זה המשמש קנה־מידה להצלחתו של קונגרס ציוני בתקופה נסערת זו. השאלה היא: האם חדרה לתוך הכרתם של התנועה הציונית ושל הציונים ברחבי תבל מהותו של אותו שינוי שרשי בחיינו, שנתחולל עם קום המדינה, אם לאו. המבינים הם מהי חובת־הלבבות החדשה וחובת־המוחות החדשה, הנובעות מן השינוי הזה? בנידון זה קשה להשיב בחיוב. התורה החדשה, נובעות מן השינוי הזה? בנידון זה קשה להשיב בחיוב. התורה החדשה, שביקשו ללמדנו ציוני אמריקה ואחרים, אינה עולה בקנה אחד עם המציאות החדשה ואינה מבטאת אותה. להיפך, היא מנוגדת לה, ולכל המוטב הריהי מטשטשת מדעת ושלא מדעת. מעולם לא היתה תורת־הציונות כה סובייקטיביסטית כתורתם של ציוני אמריקה. מעולם לא שימשו מלים להסתרת המציאות כמלים “גולה” ו“תפוצה”. אפשר לומר בנוסח מארכס, כי הוויתם של יהודי אמריקה קבעה את הכרתם. אך אנו כבר ראינו הוייה כזאת אצל יהודי גרמניה, שקבעה בהם הכרה כוזבת אשר המיטה אסון על ראשם. ואוי ואבוי ליהודי אמריקה אם ישתכרו מהוייה זו ועיניהם יסתמאו, ויראו בכל מתריע ומזהיר סכנה לעצמם. צדקה עשה הגורל, שהשאיר לנו קיבוץ יהודי גדול זה והעניק לו חיי הרווחה, שיווי זכויות והרגשת ערך עצמי. ומה מאד היינו רוצים לראותו מבוצר ומאריך ימים בטובה זו ובשפע זה. הלא גם גורל מדינת ישראל תלוי בזיקתה של יהדות זו אליה ובמידת התנדבותה. אולם רצון לחוד ולקח היסטורי לחוד. וההיסטוריה שלנו ניתנה לנו כדי שנלמד ממנה; ולדאבוננו היא מלמדת ואתנו, כי לא לעולם חוסן בגולה ואף לא ב“תפוצה”. כל סערה משתוללת הופכתה על פיה. ומי יודע תפרוץ הסערה ואימתי תפרוץ!

איננו מתעלמים מן הסבך של הבעיות, המנסרות בחללה של יהדות אמריקה, הנאמנה לממשלת ארצות הברית ולמשטר השורר שם והאוהבת את מולדתה; אפשר להבין לריעה בשעה שהיא נמנעת מלהודיע לגויים, כי ישיבתה ישיבת־עראי וכי עיניה נשואות למולדת אחרת, בעוד שהיא תובעת זכויות ונלחמת לחלקה בשלטון, ובבתי האולפנה, ובחברה האזרחית מתוך שבועת־אמונים לאותה ארץ. ואף על פי כן אין להצדיק את הקריאה המתמדת: “שלום עלינו!” מדינת ישראל היא בשביל אחרים, בשביל הגולה ולא בשביל התפוצה. גישה זו זרה ומוזרה משתי בחינות: הבחינה האחת – בנין המדינה. הארץ לא תיבנה ולא תיכונן ע"י עליה חדגונית מארצות ערב, שאנו עושים את הכל כדי להגדילה. היא תהא נידונה להיות ארץ נחותת דרגה מבחינה חברתית, תרבותית וטכנית אם לא יזרמו אלינו גם עולי אמריקה ואירופה, שהם בעלי כושר תרבותי וטכני גדול יותר. אנו לא נעמוד בפני אויבינו בכוח הכמות, אלא בכוח האיכות. כך היה בעבר הקרוב וכך יהיה בעתיד. נמצא, שהחרדה למדינת ישראל צריכה להביא את ציוני אמריקה לידי הכשרת הקרקע לעלית חלוצים וטכנאים ובעלי־הון משם.

אולם גם מבחינת עתידה של יהדות אמריקה עצמה עשויה תורת ה“תפוצה” להצמיח פירות־באושים. גם על קיבוץ יהודי מושרש היושב באיתן נאמר, שעליו לשלש את נפשו ורכושו, כלומר, שחייב להפקיד שליש ממנו בישראל. עמים רבים בעלי מדינות עצמאיות מבוססות שלחו את בניהם ובנותיהם למרחקים והשקיעו שם חלק מהונם. על אחת כמה וכמה שראוי לקיבוץ יהודי לעשות כן. זוהי מעין קופת־בטחון לבעלי היש, כדי שלא יתנו כל מה שיש להם בזוית אחת. לשם כך כדאי לסכן גם משהו מן הפופולריות בעיני שאר תושבי אמריקה. על כל פנים זהו קוצר־רואי נורא אם מעקמים את המציאות ואת הכתובים המבטאים את המציאות, ובלבד שלא להוציא מן הפה או העט דבר שיכול לגרום קצת אי־נוחות ליהדות אמריקה.

קיימת גם שאלה מוסרית, שאין לבטלה כל עיקר. ציונות מהי? שאלה זו, הנשאלת בבתי מדרשותינו ושנשאלה גם בקונגרס הזה, טעונה תשובה פשוטה. האם פירושה, כי אחיכם יצאו למלחמה ואתם תשבו פה? האם גוון פילאנטרופּי לה, מתן נדבות – ויהיו גדולות וכבירות – לאחרים, או שהיא אוחזת בציציות ראשו של כל אחד ומכה על קדקדו: גאול את עצמך; הגשם בעצמך; עלה בעצמך!

אין איש משלה את עצמו, כי המונים גדולים יעזבו את אמריקה ויעלו ארצה. הביקורים התכופים של יהודי אמריקה בישראל, החשובים מאד כשלעצמם, מביאים עמהם גם את ידיעת הקושי בחיינו, המרתיע את יהודי אמריקה מלעלות. ומפי קדמונינו קבלנו מטבע פסיכולוגי מובהק: “גדולה הסרת טבעת יותר ממ”ח נביאים וז' נביאות שנתנבאו לישראל“. ואנו איננו רוצים כלל בהסרת הטבעת ומאחלים ליהודי אמריקה ולעצמנו, שהטבעת תשב על אצבע המושל עידן ועידנים. אולם בין עליה המונית ובין טיפוח אידיאולוגיה של “שלום שלום” יש שביל־זהב. הלא ישנו נוער, שאינו מחוייב להזדהות עם כל מה שההורים אומרים או מפחדים. מפני מה רואים הציונים הותיקים זכות לעצמם לקפח את עתידו שלו? שהרי אם לא יחנכו אותו ברוח הציונית החלוצית ולא יכשירוהו לעליה, שמא יאַחרו מן המועד, ונמצא שטרפו את עולמו. הלא ההתבוללות צועדת בצעדי ענק, וכל הסביבה משתדלת למחוק את צלמו היהודי. כלום רעיון ה”תפוצה" ישמש צידה לדרכו הקשה? היועיל טשטוש המטרה הציונית לאלפו בינה ולעוררו ללכת בנתיב הציוני?

לצערנו, מתנבאים כל ציוני אמריקה בסגנון אחד. אין כותב הטורים האלה יכול שלא להביע את אכזבתו גם מאיש־תנועה מובהק כחיים גרינברג. הרצאתו בקונגרס היתה יפה אבל לא נשתנתה ביסודה מדברי ציונים אחרים, שחייבו את ה“תפוצה”. כל אותו הדימוי בדבר לילה אפל וליל־ירח, איננו אלא קישוט פיוטי, שספק גדול הוא אם ביסוסו איתן עד כדי לשאת עליו משא כבד של חמשה מיליונות יהודים. לא. אין לו כוח־עומס כזה. זוהי מימרה נאה. כשלעצמי, סבורני, שגרינברג מיעט את דמות מעמדה של אמריקה היהודית. היא איננה בחינת לילה כל עיקר. וממילא אין בה כוכבים. היא בחינת יום, בפירוש יום, שבו השמש זורחת. עמים רבים, היושבים בארצם דורות רבים, היו מאחלים לעצמם “לילה” כזה כפי שיש ליהודי אמריקה. יהודי אמריקה רואים את עצמם כיושבים בגן־העדן, אשר הציונות רוצה לגרשם מתוכו. לפיכך הם מתנגדים לסיסמאות כגון: עליה, הגשמה עצמית, חלוציות, קיבוץ כל הגלויות וכיוצא בזה. אפשר שמנקודת־ראות הרגע הדין עמהם. ולואי ואנחנו נתבדה ולא הם.

הכינוי “לילה” לגלות אמריקה איננו איפוא אלא תשלום מס לאידיאולוגיה הציונית, כדי להמתיק את הגלולה המרה שבפירוש החדש שנתפרשה בו המלה “תפוצה”. אליבא דאמת, רואים יהודי אמריקה, וביניהם גם הציונים, את מדינת ישראל כלילה עם כוכבים והם מחכים באמריקה עד שיאיר השחר והלילה יחלוף עם הכוכבים.

לא נניח לשום ציוני שישלה א עצמו ואת האחרים במלים צבעוניות ובקישוטים פיוטיים. אמריקה היא גולה, אמנם גולה נוחה, אבל גולה היא לעולם גולה. שכן גולת־ערב, למשל, איננה גולה, אלא גיהינום. גם לפני עשרים או שלושים שנה היו גולות, שמתוכן עלו לא"י, והיו מקומות־תופת, שמתוכם ברחו כמפני מגיפה. מבחינה זו אין כל חידוש, חוץ מן החידוש הטראגי, שהורה לנו הנסיון, כי גולה בטוחה עשויה ליהפך בין־לילה לגיהינום.

מבחינה זו היה הקונגרס לקוי, שכן לא נעשה בו חשבון־נפש אמיתי ע"י הכל. ציונים רבים שיחקו עם המציאות במחבואים, אחרים שיחקו אתה משחק־מלים, ואחרים שוב העמידו פנים כאילו לא אירע כלום ואינם מבינים מה הרעש.

לפיכך יש לומר ברורות: יהדות אמריקה יקרה לנו מאד. היא מבצר אחרון. וכשם שאין מדינת־ישראל ענין לתושבי ישראל בלבד, כך אין יהדות אמריקה ענין ליהודי אמריקה בלבד. ואנו רואים סכנה בהלך־דעות זה, שנתבטא ע“י נציגי הציונות בארצות הברית, הוא ירדים את היהודים ואת הנוער בשיר־ערש של “שלום עליך, יהדות אמריקה”. לפיכך לא נשקוט ולא ננוח עד אשר התפיסה הציונית האמיתית תכבוש לה חלקים ניכרים בקרב הנוער היהודי באמריקה, והוא יכשיר את עצמו לחיי הגשמה בישראל ולא יסתפק בידיעת כמה מלים, כגון “דבקות” ו”קידוש השם", שאינן מעלות ואינן מורידות. מפני שמלים, שאינן מעוגנות במציאות הגשמית או הרוחנית, הן ברכה לבטלה, צעצועים בעלמא. הציונות שללה ושוללת את הגולה ואת התפוצה. היא חייבת, כמובן, להתאים את פעולתה ואת הסברתה לכל מקום, אך מטרתה אחת ויחידה: קיבוץ הגלויות.

הקונגרס הזה העלה את הבעיות והציגן; מעתה יהיה צורך לטפל בהן כהלכה טיפול עיוני ומעשי.

אב, תשי"א

בנתיבי ישובים

מאת

ישראל כהן

---

דגניה

מאת

ישראל כהן

לפני ארבעים שנה העלו עשרה בחורים ושתי בחורות שרטון בים השממה בעבר המזרחי של הירדן, באוּם ג’וּני, היא דגניה. צנוע היה המעשה הזה בעיני עושיו. הכוונה הראשונה היתה להשתחרר מעול משגיחים ונוגשים ולעבוד עבודה חפשית יוצרת מתוך אחריות עצמית. אולם עד מהרה נהפכה זו לקבוצת־מתישבים, המשכללת את המשק שנמסר לה והמפתחת אותו ברשות עצמה והבונה חברה חדשה.

דגניה, שיצרה נוסח חדש של עבודה והיתה חלוץ המשק העצמי של הפועל בארץ ואב־טיפוס לחברה השיתופית – לא היתה פרי מחשבה תחילה, הצופה אחרית מראשית; אבל היא היתה פרי תחושה לאומית־היסטורית, המשתכנת לפעמים בלב מעטים, ההולכים בצדי דרכים, כדי להצמיח במרוצת הימים את ההווייה החדשה לעם ולאדם. בתולדותינו ישנן דוגמאות למהלך כזה. אולם המיוחד שבחזיון מופלא זה, הקרוי דגניה, הוא בכך, שאם עד כה היו מתגשמות בחיי האומה מגמות, שהיו חבויות בתוכה שנים רבות, בחינת עוּברים שציפו לשעת־כושר, הרי מגמה זו המגולמת בדגניה, לא היתה מרומזת בתולדותינו ולא בשאיפת דורותינו. הקבוצה אינה פרי אוטופיה, חזון אחרית הימים, שהיתה אי־פעם בקרב האומה. האמונה המשיחית והגאולה המסורתית קיפלו בתוכן אידיאלים לאומיים ואנושיים שונים, אך לא היה בהן זכר למכלול השאיפות והמטרות של הקבוצה. ואף מורינו ומבשרי התחיה בדורות האחרונים, שהעיזו לחלום חלומות רבים על יציאת־מצרים חדשה, על התנחלות והתאכרות ועל החזרת השכינה לציון, לא ידעו את יסוד השיתוף, לוז־השדרה של דגניה בת הארבעים, כי הוא היה זר להם ולא היתה לו דריסת־רגל בחזונם ובמחשבתם. יש רוצים למצוא סמוכין לקבוצה באיסיים, זו הכת הקדומה בישראל שחיתה חיי שיתוף על גדות הירדן; אולם כת זו מלבד מה שאין מהותה ברורה וערפל חוֹתלה, הרי היא לא הפרתה את ההכרה הלאומית ולא השפיעה על מהלך תולדותינו לא בספר ולא בחיים. הקנין הפרטי המקודש היה בסיסם של חיי היהודים בא“י ובגולה, במציאות ובחזון. עליו נסמכו כל תרי”ג המצוות וכל ההלכות והדינין וממנו ינקו את חיותם. הפרשנות החריפה והמסועפת, שלא הניחה אפילו תג אחד בתורה או בדברי חז“ל בלי לבארו ולדרשו כמין חומר, לא רמזה לנו על כוסף שיתופי בר־ערך בנפשו של אדם מישראל. גם הקומונות החקלאיות, כגון “אמנה” באמריקה ו”קריניצה" ברוסיה ונסיונותיו של אוון וכיוצא בו, לא שימשו להם, לאנשי דגניה, – לפי עדות עצמם – דוגמה.

דגניה היתה איפוא חידוש גמור, מהפכה רבתי, ראשית חדשה בתולדותינו, תורה חדשה של חזון־אחרית־הימים. והמופלא שבדבר הוא, שכיום, ארבעים שנה לקיומה של דגניה ושל התנועה הקיבוצית בכלל, אנו חשים כמה ישראלי־מקורי הוא חזיון הקבוצה, כמה משתלב הוא כחוליה בשלשלת הדורות, כמה יש בהלכות־ החיים החדשות של הקבוצה משום המשך לספר־הספרים ולספרי־המוסר המעוּלים, שביקשו לשעבד את הקטנות בחיים לרוח גדולה ולהשרות את השכינה במעשה ידי האדם. הגוון נשתנה. הנוסח הדתי הקפוא הוריש את מקומו לאידיאל אנושי־ארצי רוטט וחיוני. אולם טהרת השאיפה לחיים של צדק ואמת נמשכת מאז. זוהי שאיפה יהודית כתובה במקרא, שנויה בספרות כל הדורות ומשולשת במסורת האומה, אלא שנתפרשה פירוש חדש, שנחצב ממעמקי הנפש הישראלית בימינו.

היתה בזה מעין “ערמת הטבע”, ערמת ההיסטוריה הישראלית, שכיסתה מאת מייסדי דגניה את כל המקופל במעשיהם. לא היתה להם משנה סדורה וברורה; הם לא ידעו ולא יכלו לדעת, מה הן התולדות העתידות לצאת מנעיצת המחרשה שלהם באדמת דגניה. המשמעות האמיתית נתגלתה להם קמעא תוך כדי עבודה והתפתחות; אבל משנתגלתה להם פעלו כשליחי תעודה נעלה, תעודת ההתחדשות. “צורת החיים הזאת – אומר בוסל – שבאה אולי מתחילה מתוך הכרה מוסרית מתקדמת, בוראת כבר אח”כ מושגים חדשים בחיים“. כיום, כאשר הקבוצה נעשתה שם־דבר, והיא נתאזרחה במילון הבינלאומי, וכל אדם יכול לראות בעיניו את מהותה ודמותה, יש לאמץ את הדמיון, כדי לתאר לעצמנו את תקופת־הבראשית, שבה התחילה להתרקם צורת־החיים החדשה. אותה חבורה זעירה, שנדחפה ע”י כוח מציאותי ומסתורי כאחד לברוא בריאה חדשה, הוויה חדשה, לא מצאה כמעט שום דבר מוכן לפניה. אמנם, היה נסיון התישבותי ומשקי מסויים של מייסדי פתח־תקוה וגדרה ויסוד־המעלה, שהיא השתמשה בו שימוש מועיל, אך לא היתה לפניה כל דוגמה של חיים שיתופיים יציבים, כמטרה לעצמה. העבודה וסדריה, המטבח, האשה, המשפחה, חינוך הילדים, היחסים שבין אדם לחברו, העזרה ההדדית וכיוצא באלה, היו בחינת ספר חתום, ועליה הוטל לפתוח דף אחר דף. כי לא את שממת הסביבה הגיאוגרפית בלבד היתה צריכה להחיות, אלא גם את שממת הסביבה הרוחנית. זאת היתה שעה של דמדומי תמורה. ערכי־חיים ישנים נפסלו ואילו ערכים חדשים לא יכלו להווצר לאלתר, בקצב הדרוש. והחלל שנתהווה העיק על הנפש, אך הוא גם שזירז ועורר למיצוי הטוב והיפה, הגנוזים באדם.

דגניה היתה מוקפת אוירה חמה, אך אוירה זו נוצרה בידי מעטים. חוץ ממפלגת “הפועל הצעיר” וציבור הפועלים הקטן וד“ר רופין ויעקב טהון ועסקנים אחרים בארץ, לא היו רבים, שהבינו את דגניה ואת ערכה. התנועה הציונית היתה שקועה בניחוש עתידות פוליטיים ובחישוב איזה קץ דמיוני. היא לא חשה כלל את החדש והכביר, המתהווים בצינעא. אפילו אדם כאחד־העם, שעסק בהגדרת “מוסר־היהדות”, לא ראה את המוסר החיוני היהודי החדש, העתיד להתגשם בדגניה. ציבור־הפועלים הקטן בארץ היה מדוכא מן האכזבה, שהנחילו לו המושבות הקיימות, ששאיפת הראשונים התנדבה מתוכן. ואפילו בשנים הבאות, כאשר דגניה כבר עמדה על תלה ומשקה וחברתה היו מורי־דרך לדור הצעיר, עדיין היו ציונים שונים סוּמים בשתי עיניהם לגבי תופעה חדשה זו והתלוננו על “נסיונות סוציאליים”, העולים ביוקר, והיו שכינו אותה ואת חברותיה בשם “קעסט־קינדער”. דרושים היו כוחות כבירים, כדי לנטוע אמונה בקרב עצמם ובקרב אחרים, כי לא בנסיון עוסקת דגנה, פרי בוסר של עלומים לוהטים, אלא בית הם בונים לישראל, שבו תעוצב צורת־חיים חדשה. מייסדי דגניה והבאים אחריהם הבינו, כי העליה לא”י ואפילו העבודה הגופנית בתוכה עדיין אינן מביאות לידי תחיה שלמה. הן בחינת אותיות, שמהן מצטרפות המלים. אולם הכתב והמכתב, התוכן והצורה, האמת והתמצית של התחיה הלאומית מגולמים בחידוש החיים, בשינוי היחסים שבין אדם לחברו, בתמורה שרשית של תנאי העבודה והקנין הפרטי, בביטול ההתחרות, בשויון הכלכלי והחברתי, בעזרה ההדדית, בעקירת הרגלי דורות ובנטיעת מנהגים חדשים, בקיצור: בחיי שיתוף שלמים וחדורי חירות.

העקרונות האלה היו לעינים לדגניה מראשיתה. במשך הזמן העמיקו, נתגוונו ונתפרשו, האירו את החיים הממשיים ואף קבלו מהם הארה והגהה, והם שנתנו פנים אחרות לתחיה הלאומית, פנים חברתיות. מכאן, שה“הלכה” של הקבוצה קדמה ל“אגדה”. ככל שיריעותיו של הרעיון הקבוצתי התרחבו וככל שגדלה מידת הגשמתו, נארגה יותר ויותר אגדת הקבוצה ונתבצרו חזונה וכוחה החינוכי. דגניה־האם ילדה בנות ובנים, קבוצות וקיבוצים הכוללים בתוכם רבבות חברים וחברות וילדים. היא נהפכה לתנועת־עם ויצאה מכלל נסיון, שאפשר לפטרו בדברי בקורת פושרים או רותחים. היא מתחבטת בבעיות ובקשיים ויודעת מעלות ומורדות, אבל אלה הם חבלי־גידול, יסורי־צמיחה. בידי תנועת השיתוף מרוכז לא רק חלק ניכר מן היצירה החקלאית ומן הרכוש הלאומי, אלא היא גם משמשת מד־גובה לחיינו, היא מצפן ומצפון. כשבאה תקופת שפל לקבוצה, הרי זה סימן רע לנו ולכוח המוסרי המפעם בישוב. ורק חסרי־דעת או מורדי־אור שמחים לקראת כל כשלון או למראה כל ליקוי, שמתגלה בתנועה הקיבוצית. האחרונים רואים בה מעין “מזכרת עוון” והם חותרים להסיר מעליה את כתרה ויתרונה. אולם מה עלוב היה המעמד המוסרי במדינה בלי התנועה הקיבוצית ותנועת ההתישבות העובדת בכלל! בצר לנו אנו נושאים עינינו אל מקור ההתחדשות החברתית, וחיתה נפשנו. שכן בה – כבהתישבות העובדת בכלל – מקבלת ההגשמה הציונית־הסוציאליסטית משמעות מלאה.

*

כי את שם דגניה נקרא, ותתעורר בנו רגשת־לב. הנה היא, האֵם הזיותנית, שלא כהתה עינה ולא נס ליחה ועומדת בהודה כבימים הראשונים. היא היתה ראשית התגשמותו של חלום ההתחדשות בישראל; היא שהלכה בדרך זו ארבעים שנה, בהתמדה ובעוז, והוליכה אחריה שני דורות. אולם היא אינה חיה בזכות העבר, אף על פי שזכות זו גדולה היא. היא משמשת אבוקה גם לבאים אחריה. היא היתה ותהיה בחינת מנורה־של־אש, אשר כמתכונתה עשו ויעשו רבים וכן שלמים. הבאים אחריה, והם עם רב, שינו במנורה איזה קנה, ציץ, כפתור או שקד, אך היציקה הראשונה, הטופס המקורי, שמשו מופת ודוגמה, ממנו ראו וכן עשו.

דגניה עמדה במבחן העתים. מאבקיה הפנימיים חישלוה. היא הורתה כיצד מבליגים וכיצד מתגברים על חולשות גדולות וקטנות. כל־אימת שנתבעה – נענתה. היא תרמה את חלקה לכל תפקיד ולכל צורך ציוני, הסתדרותי או מפלגתי. הכוחות המוסריים שעיצבו את רוחה ואת דמותה (גורדון ובוסל), ויבדלו לחיים אלה החיים אתנו, עשו את דגניה חזקה. אחריות־ראשונים רובצת עליה ושומרת אותה. אֵם היא וחסד האמהוּת שפוך עליה.

ובמלאת ארבעים שנה לדגניה, לאחר שזו כבר “זכתה לראות בנים ובני בנים עוסקים בתורה ובעבודה”, אנו מברכים אותה, שתנועת הקבוצה בת־טיפוחה תאדיר ותיף ותמלא את יעודה הציוני והסוציאליסטי, ויהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממנה יהיו כמותה!

תשי"א

---

במעלה החמשה

מאת

ישראל כהן

משאתה מגיע לראש ההר, שעליו השתכנו הקבוצה ובית ההבראה, מיד יקבלו פניך רוחות טובות כמלאכים טובים וילפפוך ליפוף חזק. אויר צח וחריף יחדור לנחיריך, ונדמה לך, כאילו הוטלת לתוך אקלים אחר, שמהלך ת"ק פרסה מפריד בינו ובין המקום שממנו יצאת. כמה סגולות וגוונים לרוחות הללו, המנשבות כאן. ישנן רוחות שחרית, צפרירים, והן צוננות ונוקבות, מפיגות את השינה ונוסכות נסיוב של ברזל לתוך העורקים; ישנן רוחות צהרים, צהרירים, המלטפות בחום נעים ומשקות כוס תנומה קלה; וישנן רוחות ערב חריפות, שאי אתה יכול לעמוד בפניהן אלא אם כן לבשת בגד חם. מלבדן מצויות רוחות־בינים שונות, שמועדן בין שחרית לצהרים, ובין צהרים לערבית, ובין ערבית לאישון לילה. ואף הללו כל אחת מהן מצויינת במעלות ובנועם. כי אוצר של רוחות הוא המקום הזה, אוצר שנכבש ונעשה לקניננו לאחר שהקבוצה העפילה לעלות על ההרים ולהשתקע בהם.

בקרקפתו של ההר הזה, שהוא משכמו ומעלה גבוה מכל אחיו שבסביבה, תקועים סלעים ענקיים, סלעי־מגור. הם מוטלים זה בצד זה כמחנה של קברות נפילים. ואבני בזלת, הנראות כיצוקות ונתונות בתהומו של ההר ללא אפשרות להזיזן ממקומן, נעוצות בגב ההר. והמדרונים לכל צדדיהם משופעים באבני נגף אדירות והם מלאים שקערוריות וזיזים, באופן שהמהלך בהם הריהו נראה כאילו הוא מדדה בין גלמי מצבות גדולים. ולמטה, בסופם של המדרונים, משתרעות פיסות־שפלה, שאבנים וחצצים ושיחים זרועים בהן. במרחק מה מהן מתנשאות ועולות גבעות, אשר לאחת דמות כיפה עגולה, ולשניה דמות קונאה ולשלישית דמות שטוחה, וכולן מהוות מין רכס. הר לפנים מהר ועמק מקביל לעמק. מצד דרום נראים הרי אפרים טבולים באד כחלחל. במסגרתם נשקף הכפר אבו גוש ומנזרים והכביש המבהיק והנפתל המוליך ירושלימה. בשעות שהראיות צלולה מתרחב האופק ושוקע כמעט אל תוך האין־גבול. עם הנץ השחר, כשכל הסביבה מתנערת מתרדמתה, מבצבצים ועולים אדים מאדים שונים וערפלים מערפלים שונים, צחורים וקודרים. עלטות כבדות נמוגות ומתאבכות כלפי מעלה כתמרות־עשן של בתי חרושת ענקיים, ולעתים אתה מדמה את עצמך שרוי במחוז של תעשיה וחרושת כבדה. אך הנה נסתננו קוי השמש מבעד לעירובי האדים והערפל, ומיד משתברים צבעי הקשת ופאתי ההרים מתגוונים בגווניהם. אותה שעה הכל עומדים אחוזים בחבלי היופי הזה, שאין לו שם. משהו מפולחן הטבע מתגנב אל הלב.

ומה נפלאו מעשי הקבוצה במקום הזה! ההר הקרח, המלא פגרי אבנים, הוכשר להקים עליו בתים, צריפי עץ ובניני משק. רפת, אורוה מוסכים שונים ובית דירה בן קומתים מתנוססים מעליו. סלעי מכשול רבים סולקו ויתרם הותאמו לצורת הנקודה. פסי אדמה שונים טוייבו ונעשו גינות פרחים, העוטרות את הבתים. רצועות קרקע אחרות סוקלו יפה יפה ונהפכו לגני־ירקות חמודים. במורדי ההרים ניטעו אילנות סרק ועצים עושי פרי לפי שיטה מפוזרת, והם מתחילים להשתגשג ולשוות מראה מהודר למקום החשוף הזה. למטה, בשפלה, סוקלו חלקות גדולות וניטעו בהן כרמים וגנים. הכרם כבר מעניק ענבי מאכל ממינים שונים, והיד נטויה לסקל, לשפר ולטעת. בוקר בוקר יוצאים לעבודה במכשירי עבודה פשוטים ומורכבים ומסקלים חלקות חדשות עפ"י תכנית מסויימת, ומדי שבוע בשבוע מצילים שטחי אדמה ניכרים מידי השממון ההררי. במדרוני ההר נבנו מרפסות רבות מאבני המקום לסלעיו, המשמשות מעצורים לשטפי הגשמים, הסוחפים עמהם גושי אדמה. גם בשפלה הוקמו קירות וגדרות של אבנים לאותה תכלית. הלמות פטישים, דפיקות דקר, דרדור אבנים ושיחת עמלים ממלאים את חלל האויר. הפראות פוחתת והולכת והתרבות מתפשטת. כאן אתה רואה זאת עין בעין.

בית ההבראה

זהו הרקע, הנוף, של בית־ההבראה. הבתים הקטנים והנקיים, המיועדים לאיכסון המבריאים, בנויים בקו מודרג, אחד למטה מן השני. ולמטה מכולם – הבית הגדול, הכולל את המטבח, חדר האוכל, המשרד וחדר־ההמתנה. פונה הוא אל העמק, אשר בו הכרם ועצי הפרי האחרים ואשר ממנו ולמעלה מתנשא “הר־הרוח” כעין כיפה. יש והר זה דומה לסוללה שפוכה בידי אדם או להר־געש כבוי. בדרך ההר הזה מגיעים אל המקום, שבו נפלו החמשה. גם מחצבה חבויה בצדה של הדרך הזאת. בכתף אחרת של מעלה־החמשה נטועה חורשת אורנים מוריקה ומטילה צל.

באויר־הרים זה, אפוף מראה עינים והלך נפש כאלה, מתהלך מי שבא לכאן כדי להנפש מעוצבו ומרוגזו של כל ימות השנה. שעות חסד נפלאות נופלות בחלקו של המבקר, ובאין לו מלים פיוטיות יותר משמיע הוא בכל פעם לנפשו או לאיש־שיחו דיבור שגור אמיתי: “מה יפה המקום”, או “כמה טוב כאן”.

אך לא רק סגולות הטבע וחן־הבריאה משרים על הבאים־להנפש רוח של חדוה ונועם, אלא גם סדרי בית ההבראה, שהותקנו בידי חברי הקבוצה, שהם בעלי המפעל הזה. ניכרת יד אמונה בכל, במשרד, במטבח, בחדר האוכל, בטיב המזונות, בסדר ובנקיון, בשירות, ביחסי הגומלים שבין אנשי השירות והנהנים ממנו ובכל כיוצא בו. לא הכל הותקן שם עדיין, לא כל הנוחוּת הנהוגה בבתי המרגוע הותיקים מצויה שם; צעיר לימים הוא בית מרגוע זה, ועוד רב הטעון תיקון ושיפור. אולם על הכל יכסה היחס הטוב וחן המקום ויושביו. האחראים לדבר שוקדים להשביח ולתקן ואזנם קשובה להערות המתאכסנים.

חברת המבריאים מנומרת היא ביותר, אם כי בדרך כלל אחיד הוא האופי הסוציאלי שלהם, שכן רובם ככולם הם חברי ההסתדרות. אולם מחזור בא ומחזור הולך ושום חברה אינה קיימת בדרך כלל למעלה משבועיים. אעפי"כ במשך הזמן הזה הרי זו חברה, שיש בה כל הסימנים שמנו חכמים בחברה: מצויים בה חוק הדחייה והמשיכה, דעת קהל, אהודים ובלתי אהודים, דברי רכילות ושיחות רציניות, מריבות ופיוסים. הכל מתרחש בה במהירות רבה, צץ ונובל, זורח ושוקע, הואיל והרגשת החליפות והתמורות מלווה את כל אחד בחריפות יתירה. בחברה זו יש משהו מן הסרט של קולנוע. החיים הם משחק והמשחק הוא חיים. הכל כאן במזל של שכחה. אחרי חיים של מתיחות במשך שנה או שנים רוצה הבא־לכאן להסיח את דעתו מעסקיו ומטרדותיו, והריהו עושה כל מה שמועיל למטרה זו. בית ההבראה הוא במובן ידוע בית לילדים גדולים. אנשים מבוגרים נוהגים מנהג ילדים: אוכלים ושותים ואינם עושים, משחקים, מתפנקים, מתבדחים, מתרשמים מכל דבר קל, אוהבים להצטלם ולהשתקף בראי, נעלבים על דבר ושמחים על ענינים של מה בכך. בהלצה אחת אתה קונה אצלם את עולמך ובמבט זועם אחד אתה מאבדו. אילו היתה איסטניסות כזאת מצויה בחיי המעשה הרגילים, היה העולם חוזר לתוהו.

בית ההבראה דומה במקצת לאניה המפליגה בלב ים. גם בה אתה מוצא ליכוד חברתי של הנוסעים, אלא שכאן, בבית ההבראה, אין הרגשת סכנה והרגלים דורכות על קרקע מוצקת. הליכוד בא מתוך שמחה ותשוקת חיים ומנוחה ולא מתוך סכנה. מוזר הוא לראות כאן אנשים מן הישוב, שכל אחד מהם הוא בעל בעמיו, עמוס תפקידים ועוסק בצרכי ציבור, והנה הם “מתילדים” ומתקנדסים ועושים תעלולים ולהטים שונים. בבית הבראה יש לא רק פתחון־פה, אלא גם פתחון־לב. כל אחד מוכשר לקלוט ומוכן לראות את חברו ולהתענין בו. בשעה ששכבת הקרח הקרה נושרת, אנו רואים יחס חי ולב מפרפר ורב־ענין…

תש"א

---

כפר ויתקין

מאת

ישראל כהן

הנסיעה

אותה פנה בשדרות רוטשילד, מקום חניית האבטובוסים, שנחשבת אצלך תדיר כחלק מתל־אביב – אינה נראית כך כל־אימת שאתה בא לשם כדי לנסוע. לאחר שקנית כרטיס ואתה מתעתד להיכנס לאוטו, אפילו אם אנוס אתה להמתין זמן ממושך, הרי זה כאילו אינך עוד כאן. אותה שעה כאילו הופקעה פינה זו מתחומה של תל אביב ונעתקה אל מחוצה לה. זוהי מין קרן־זוית אֶכסטאֶריטוריאלית, המשמשת נקודת־מוצא כמעט לכל חלקי הארץ.

האוטו, שלתוכו נכנסתי על פי הוראתו של הממונה על הנסיעות, נוסע לחיפה. כדי להגיע לכפר־ויתקין יש צורך לעבור לאוטו אחר בעמק־חפר. תחילה חשש הנהג לקבל ממני ומשאר האנשים את הכרטיסים, הואיל ולא היה ברור לו אם אוטו זה ייפגש עם חברו, המוליך לכפר־ויתקין, בשעה המתאימה. כי בימים אלה טובה מידת הזהירות ואין זה מן הראוי להעמיד אנשים על פרשת דרכים שימתינו לאוטו המיועד להם. בינתיים הוברר לו לנהג, שלא נצטרך לחכות אלא דקות קלות וניקב את כרטיסינו. ולפי שאוטובוס זה קלט עוברים ושבים מכל הסביבה ואל כל הסביבה עד בואך לחיפה, אין בכך מן המתמיה, שהיתה בתוכו מכילתא מגוונת של אנשים, נשים וילדים: בספסל הראשון, הקרוב לנהג, ישב ליד החלון יהודי גוץ בא בימים. לפני שהאוטו זז ממקומו ביקש הלה מאיש צעיר, שהיה שקוע בשיחה, שיעשה עמו חילופי מקומות. בימים אלה טוב לשבת הרחק מן החלון כמטחווי־קשת, אם כי המושב ליד החלון מבוקש ביותר בנסיעה רחוקה, הואיל והוא מהנה את הנוסע מן האויר והמראות שבדרך. אולם זקן זה אוזד לטעמו: יאה נוחיות לזמנים אחרים, וכל הדורש טוב לעצמו יתרחק מן הסכנה. – בספסל שני יושבים שני יהודים רחבי־גרם, שאם כי מלבושיהם לא היו כשל יהודי־חלוקה בירושלים, היה ניכר בהם, שמשמשים בכהונת משולחים בעסקי מצווה. ובאמת: משזז האוטו הוציא אחד משניהם מכיס חזיתו כעין פנקס קטן ואמר מתוכו “תפילת הדרך” ובין אמירה לאמירה, התקין עם חברו, שישב בטל, תכנית של ביקורים וחיזורים בחיפה. – בספסל אחר קבלה אשה צעירה אחת על שהיא מוכרחה לפנות מקום בשביל עוד אחד ולהושיב את ילדתה על ברכיה. להערתו של הנהג, כי היא קנתה רק מקום אחד, היא משיבה: שאינה יכולה לקחת על ברכיה גם את הילדה וגם את המזוודה הכבדה. לאחר שהמזוודה הושמה על האצטבא – נשתתקה הקובלת ונכנסה בשיחת־רעים עם שכנתה, שכה קשה היה לה בתחילה לפנות מקום בשבילה. – בחורה גבוהה ולא בלי חן, שנכנסה לאוטו במאוחר, לא מצאה לה מקום אלא ליד ישיש אחד. כל הזמן הפנתה את מבטיה לאחוריה וכמו נאנקה חרש על גורלה להימצא בצד בן־זוג כזה. בספסל האחרון ישבו בחורים, שדעתם היתה בדוחה עליהם, והיא נקלעה פתאום אל הספסל האחרון ואנחותיה פסקו. – בדרך קפץ אל תוך האוטו, כנוסע שלא מן המנין, אחד גבה־קומה, צהבהב, שעינו האחת ומצחו היו חבושים. בתחילה חשבתיו לשאינו־בן־ברית, אולם בדברו עברית קולנית עם הנהג, הוברר מוצאו. כל אותה הדרך בירך ב“שלום” ידידותי את כל השוטרים הבריטיים, העומדים על המשמר, והם הריעו לקראתו כאל דודם ומסרפם. ודאי היה זה אחד מאנשי־השרת הממשלתיים. –

לאחר נסיעה של שבעים וחמש דקות הגענו לתחנה, אשר שם היה עלינו לעבור לאוטו אחר. נוכחנו, כי לחנם חשש הנהג. האוטו “שלנו” כבר חיכה. נכנסנו לתוכו והוא הרקיד אותנו במקצת בכביש שלא נשלם עדיין. בכניסה לכפר ויתקין נעצרנו על ידי שומרי המקום, שביקשו את כל הנוסעים לרדת ולטבול את נעליהם בתמיסה שבחבית לשם חיטוא. אעפ“י שידעתי, שאין שום מגפה שולטת, חלילה, בתל אביב ולא אסכן את הרפתים בכפר־ויתקין, נשמעתי לצו וטבלתי גם את נעלי. אלא שכאן אירע לי מאורע קל. נסיעתי, שקפצה עלי פתאום, מצאתני נעול בנעלי הישנות, כי את ה”חדשות" נתתי לתיקון. והואיל ודרכן של נעלים ישנות שסוליותיהן אינן בתכלית השלימות, חדרה הדיזנפקציה עד לבשר רגלי דרך הגרבים. מאליו מובן, שנכנסתי לכפר־ויתקין מתוך הכרה מלאה, ששום מכשול לא יקרה בגללי לרפת או ללול.

בכפר ויתקין

ברדתנו מן האוטו קיבל את פנינו חבר מכר, שפניו מחייכות מתוך טוב־לב ורצינות שבמילוי חובה. כל באי הועידה הוכנסו לבית העם ומשם הופצנו על פני כל הכפר, איש איש בביתו של מושב’ניק.

נחלתי שפרה עלי. נשלחתי לבית ג., ילד מילדי בית הספר, שהעמידו את עצמם בשמחה לרשות סדרני הועידה, כדי לשמש מורי־דרך לאורחים, הורני את האכסניה שלי.

המגרש הציבורי הגדול שמאחורי בית־העם אינו מתוקן עדיין בבנינים ובעצים, אלא זרוע בורות, שיחין ותלוליות, על כן עושים בו קפנדריות, כדי להגיע במהירות לכל חלקי הכפר. אף אני ומורה־הדרך שלי הלכנו בין הקוצים עד שיצאנו ל“כביש” החולות, אשר מימינו עומד בית מארחי. בהיכנסי לחצר נפגשתי בברכת “שלום” ע"י נערה מן הנוער הגרמני, הנמצא כאן בכל בית־אב. ניכר, שכבר ציפו לבוא אורח. ועידת המושבים, שצריכה היתה להיפתח הערב, הכניסה התעוררות ידועה בחיים היומיומיים של הכפר, כמין קרן הבהיקה בתוך האפרורית של העמל. אולם גם הועידה וריבוי האורחים לא הוציאו את אנשי הכפר מסדר־יומם הרגיל. אבי־הבית עובד הרחק מן הכפר, בגן־הירקות המשותף וישוב עם ערב, ואם־הבית, הנתונה בעול המשפחה ובמשק החצר, מקבלת את האורח בהסברת פנים, כשידיה מלאות עבודה. תינוק פועה בעריסתו. בעיר נבהלים מפעייה כזאת ושוכרים לו לתינוק “עוזרת”. כאן אין מתפעלים מזה. הוא פועה, והאם עושה את שלה. רק מזמן לזמן היא מתפנית לדקות מספר מעיסוקה, ניגשת אל הרך הנולד ומעתירה עליו דברי חיבוב, והלה משתתק מתוך אושר. ילד שני מתגלגל מספה לספה, כי רגלו נכוותה ואינו יכול ללכת. והילדה, שהיא הבכורה, מצטחקת מתוך ביישנות ועליזות לקראת האורח ומשתדלת למצוא איזו אמתלא כדי להיכנס לחדרו ולחזות את פניו. משהגישו לאורח פת־שחרית, שכב הילד שנכווה מול פני האוכל. ודאי חשב לראות דבר־פלא באכילתו של האורח, אלא שנכזב ולא רצה להשיב לשאלותי. לילדה היו כוונות רציניות יותר. היא אמרה בקול מצווה לאחיה:

– הבה לי את התמונות…

הוא לא היסס והביא מיד את התמונות, והיא סידרה וחזרה וסידרה אותן. וכשראתה שהעת עוברת בלא כלום שאלה אותי:

– אתה מעשן? יש לך תמונות?

– לא.

– ובולים יש לך?

– לא.

שניהם ישבו לפני בפחי־נפש. דוד, שאין לו לא תמונות ולא בולים והוא רק אוכל ושותה – האין בכך עוול?

רק אח"כ, כשמשכתי אותם בדברים ורכשתי את אימונם, נעתרו לי ושוב לא היתה זרות בינינו. הבטחתי להם למצוא תמונות ויהי מה.

בועידה ראיתי, שאיני יחיד, המחפש תמונות ובולים. כל הועידה נתחלקה לתובעים ולנתבעים. ואחד מסכן שאינו מעשן, ושלא יכול למצוא אפילו תמונה אחת. הלך וקנה לו קופסת סיגריות, הוציא את התמונות מתוכה ואח"כ התחנן שיואילו לקחת ממנו סיגריות. ואראה בנחמה, אם לא הייתי עד ראייה למכירת מקום־ישיבה קרוב לבמה במחיר חמש תמונות.

הכלב המבליג

כשנכנסתי לחצרם של מארחי ראיתי כלב רבוץ. צבעו היסודי היה חום, אולם סביב גופו היו פסי־לובן וגם הבחנתי בעורו איזה דירוג דק של גוונים. הכלב שכב שכיבה נטויה כלפי ופיו המוארך והשחור נבלט מתוך כפות רגליו המקופלות. דומה, כאילו הוא ממתיק איזה סוד ולאחר שיוברר לו פשר דבר, יקום בניחותא ויעשה את המעשה. כשראיתי אותו עם כניסה, נרתעתי רתיעה קלה. יחס של חשד לי לכל כלב. רושם חקוק בי מימי ילדותי, כשכלב התנפל עלי, או חשב להתנפל עלי, ואני נפחדתי ונרעשתי כל כך, עד שלא היתה עצה אחרת אלא להתיך שעווה ולצקת אותה מימיני ומשמאלי, שהיא סגולה בדוקה להפיג את הפחד. מאז אין ידידות אמת שורה ביני לבין הכלבים. אולם כאן נוכחתי עד מהרה, כי הכלב דנן הוא מטיפוס אחר, שכן נמנה הוא עם כת הכלבים המבליגים. הכלבים בישובים אחרים, השומעים לילה לילה, וגם יום יום, יריות וקולות נפץ אדירים, לקו בעצבנות ועונים מיד בנביחות וביבבות ממושכות. אבל כאן, בכפר־ויתקין, כמעט שאין יריה נשמעת ואנשים מתהלכים בו לארכו ולרחבו באין מכלים, כאן גם הכלבים שקטים ושקולים בדעתם והאימון באורחים עודנו חי וקיים. אולם חלילה ליחס את סיבת הבלגתו של כלבנו לפחדנות או לזקנה. אדרבא, כוחו במתניו: פעמים אחדות ניסו שועלים ונמיות לחדור ללול העופות אף התחילו לטרוף מהם, אלא שכלבנו תפסם בשעת מעשה והבריחם למאורותיהם בעוד הטרף בין שיניהם. אפילו התרנגול הנדרס נמצא בבוקר במקום־ההריגה והטורפים לא נהנו ממנו. ולא מעשה זה בלבד היה, אלא עוד מעשים מתנים את גבורתו, – אך לא כן יחסו לאנשים. עד שלא נוכח לדעת, כי העומד לפניו זומם באמת רעה נגדו או נגד בעליו, הריהו מלווה אותו בעיניו החייכניות־העצובות. רק פעם אחת שמעתיו נובח. כשהתינוק, שהיה מוטל זמן רב במיטתו בחוץ ליד הבית, החליט שכבר הגיעה השעה להפסיק את התבודדותו ולחזור לחיק אימו והפגין את רצונו זה בצויחות – או אז סייע לו הכלב באותו מעשה והשמיע נביחות, כדי להפנות את לב בני הבית לקטן הבוכה.

הכפר ויושביו

כפר ויתקין לחוף ימים ישכון. יש לו איפוא שני פרצופים, פרצוף של יבשה ופרצוף של ים. וכמדומה, שיש לו גם שני עתידים, עתיד בזכות הים ועתיד בזכות היבשה. זהו צד־היחוד שבו. אולם מלבד זה נטל הכפר כמה קבים של יופי “רגיל”: רצועת אדמה גדולה לאורך החוף מנוקדת בתים ומשקים ומנומרת באילנות ובגינות־נוי. כל הכפר עשוי מעלות ומורדות, כעין מכתש לפנים ממכתש, ובטבורו, על גבי רמה, מתנוסס בית העם הנאה, שנבנה בתרומתו של נדיב אחד. לא הכל כבר עומד על תלו. בית הצרכניה, למשל, דומה מבחוץ ומבפנים לצריף רעוע ואף המגרש הציבורי אינו מפיק רצון מאת הרואים אותו, אולם הכפר בכללו מהודר ומתוקן, כאילו לא צמח מתוך השממה לפני שנים מעטות, אלא הוא פרי של דורות. ביתו של כל אכר, רפתו ולולו וחצרו הותאמו לצורך וליכולת והם שופעים חיים בלי הרף. יסוד הארגון הציבורי שליט בכפר מרצון ומהכרח החיים. משק הירקות מעובד עיבוד משותף ואף ההכנסה הבאה מן עבודות־החוץ, שהיא עכשיו שם סעיף ההכנסה העיקרי, מרוכזת כולה ברשותו של ועד הכפר. באופן כזה ישנה השוואה יחסית של הרווחים. החקלאות עדיין איננה למעשה עיסוקם היחידי של אנשי הכפר הזה, אם כי הם חותרים לכך ואופי החיים הוא כפריי גמור. רמז לצד התפתחות מיוחד בכפר הזה יש לראות בכך, שאנשים אחדים מירושלים הקימו להם וילות־קיץ הדורות של שפת ימו של הכפר. אין ספק, שאילולא מאורעות הדמים, היתה עובדה זו של נהירה אל הכפר הזה בימי פגרא בולטת יותר ומשפיעה על חייו הכלכליים.

מושב של עובדים הוא כפר ויתקין. יומם ולילה עמלים בניו למען עתידו. דור צעיר כבר צץ ועלה מאדמתו ואף הנוער שבא מגרמניה משווה לכפר מראה של עלומים ורעננות, אם כי הדיבור שבפיו עדיין לועזי הוא. כפר־ויתקין יושב בשלווה. המאורעות לא פגעו בו במישרים. שכן ממערב משתרע הים למרגלותיו, ומשאר הרוחות סובבים אותו כזר־זהב ישובים עבריים.

תרצ"ב

---

ביקור בכפר הקראים

מאת

ישראל כהן

תיתי לו למוסד החדש “עם העולה”, שזימן את ידידי מיכאל אסף ורעיתו ואת כותב הטורים האלה לכפר־הקראים, הנקרא ישרש.

עם קבלת ההזמנה לביקור זה הרגשתי התעוררות מיוחדת, שהיתה עירוב של סקרנות וחששות.

בזכרוני עלתה העיר האליץ', הנודעת בקיבוץ הקראי שבה, שבקרתי אצלו לפני שנים; נזכרתי בפירקוביץ (אבן־רשף), זה המלומד הקראי, שהיה תלמיד חכם ממש, אלא ששנאתו ליהדות התלמודית העבירה אותו על דעתו והוא זייף מסמכים וקיטרג הרבה. בכתבי קראי זה עיינתי אגב עיסוקי בזלקינסון, שכמיסיונר היו לו קשרים עם פירקוביץ והגו יחד איזו תכנית משותפת בלתי סימפטית. נזכרתי בסיפורי ראובן פאהן, איש־סטניסלב, שהכיר לדעת את הקראים מקרוב ותיארם תיאור מדוקדק, שעשה רושם על הקורא הצעיר. עלה בזכרוני כל אותו פולמוס חריף, שהרעיש את ישראל תקופה ממושכת לפני אלף ומאה שנה ועשה את העם כשני עמים: בעלי מקרא ובעלי תלמוד. קפצה לקראתי המימרה הנודעת, שיש בה משחק־אותיות אכזרי: “הקראים (הקרעים) אינם מתאחים”. מימרה זו היתה בלי ספק כבדת־גורל וסייעה לריחוקו של שבט שלם מישראל.

עליה כתב המשורר יל"ג:

לִפְנֵי דוֹרוֹת רַבִּים יָצָא דָבָר חַד

כִּשְׁגָגָה מִשַּׁלִּיט, מִפִּי גָאוֹן חַד,

דָּבָר מַר, מַפְרִיד אַלּוּף, מַצְמִית אַחִים,

לֵאמֹר: “הַקְּרָאִים אֵינָם מִתְאַחִים”.

דִּיבּוּר מְפוֹצֵץ זֶה שֶׁבּוֹ הֻטְּלָה אָלֶ"ף,

וּבְדֶרֶךְ הֲלָצָה, בִּמְקוֹם הָעַיִן,

גָּדַע מֶנּוּ שֵׁבֶט לִפְנֵי שָׁנִים אֶלֶף,

גָּדַע גַּם קֶרֶן מַחֲמַדֵּי הָעַיִן.

לא נעלם ממני גם נסיונו של הרמב"ם לשכך קצת את הזעם, אולם זכרתי את תעלוליהם של שני הצדדים בעידנא דריתחא וכן בתקופות שונות בתולדותינו, ושאלתי את עצמי:

כפר־קראים במדינת ישראל – הא כיצד? האם כבר ניטשטשו העקבות של ריב־הדמים ההיסטורי? האין רגשי נטירה ונקימה בלב הקראים? היתאחו הקרעים? והלא הציונות ומדינת ישראל הן פרי היהדות ההיסטורית השלמה, המקראית והתלמודית והרבנית, ואינן גורסות השמטת איזו חוליה שהיא מן השלשלת הארוכה, אף על פי שהן שואפות לחידוש פני היהדות ברוח הזמן. השבו לאחר תעיה לחיק הורתם?

לשאלות אלו לא היה פותר. אנחנו רגילים לקבל פני שבטים נידחים. מכל קצוי תבל באים הם אלינו, שבט אחר שבט. זה עתה נסתיימה העלאת השבט התימני ב“מרבד הקסמים”. אפילו גרים איטלקיים, שנתיהדו באורח־פלא, הגיעו אלינו. אולם לא שמענו הרבה על הקראים והידיעה עליהם אינה מרובה באותם המוסדות, שראוי להם לדעת.

אולם אין לך פתרון כעצם הביקור במקום. כאן מתבררים לך דברים הרבה, שהיו סתומים וחתומים לפניך.

מצאנו כפר עברי בהיבנותו, בנוף מנומר והדור. מרחוק התנפנף דגל המדינה. ובבואנו קבלו אותנו קהל יושבי הכפר וילדיהם. הילדים היו מלובשים בגדי חורף בצבע אחד (“טריינינגים”). ילדים בריאים ומטופחים יפה, כשאר ילדי ישראל, שאין העניות מנוולתם. הם רקדו סביב עמוד לקול כינורו של אחד המבוגרים. הם שרו משירי הגן במבטא מזרחי למחצה ואשכנזי למחצה. הגדולים היו עומדים ונהנים ממראה עיניהם. כולם, חוץ משלושה ארבעה אבות, צעירים הם לימים. כולם נשואים, מלבד אחד. חן האשה העברית לא פסח גם על נשי עדה זו, וכמה מהן מבהיקות בזיוון.

הבתים הקטנים והנאים מפוזרים על פני שטח גדול בשני טורים, שכביש עתיד להפריד ביניהם. מאה משפחות ומשפחה הם, שבאו ממצרים. וכבר היתה הגרלה, וכל אחד יודע באיזה בית ידור ומי יהיה שכנו. לפי שעה אין הם מעבדים אלא שטחים קטנים ליד הבית מחמת חוסר השקאה. המים המעטים מובאים בצינורות מקיבוץ נען. כיס אחד לכולם. כל חבר מכניס את שכר עבודתו לקופה המשותפת ואינו מקבל אלא לירה אחת ומאתיים וחמישים פרוטות בעד כל יום־עבודה שלו, גם אם הכנסתו היתה גדולה יותר. והעודף – לכלל. הבתים נבנו בידי עצמם, והם מצביעים בגאווה על פלוני, שהוא פועל בנין מסוג א' ועל פלוני שהוא מסוג ב' וג'. האנשים והנשים מלאי מרץ ושמחת חיים ומדברים על עתידם הכלכלי והמשקי ברב אמונה. הם לומדים עברית בשקידה, וכמה מהם כבר הגיעו לידי דיבור עברי רהוט, והם ששימשו מליץ בינינו.

תחת סככה, שהותקנה לעינינו ברב חריצות, נתכנסו כל אנשי הכפר עם ילדיהם לשיחה אתנו. מיכאל אסף, המנוסה בכגון זה, השכיל למצוא את המפתח ללבותיהם. הוא דיבר עברית קלה מתובלת ביאורים בערבית, ואוירה של הקשבה והתענינות היתה שורה כל הזמן. מה רב צמאונם לשמוע על עצמם, על עתידם, על הארץ ועל סיכוייה!

בין השאר נאמר להם, כי בטלה המימרה ההיא, שהקראים אינם מתאחים. מציאות אחרת ירשה את מקומה: הקראים מתאחים. כל קרעי האומה מתאחים. מעולם לא פסק הקשר בין הקראים ובין ציון. להיפך, תמיד היו מעלים את ציון על ראש שמחתם. כשחתמו את שמם על מכתבים היו מוסיפים: “האֶבל מאבלי ציון”. הם גם שמרו על טהרת מוצאם הישראלי. סייעו להם בכך שתי עובדות: ראשית, מפני שהיו מוחרמים ע“י היהדות הרשמית ואיסור החיתון חל עליהם; ושנית, מפני שהם היו לחוצים ומדוכאים ע”י הגויים כשאר היהודים. בזכות החרם מבפנים והמצוקה מבחוץ נתקיימו הקראים כחטיבה גזעית ישראלית.

דברים אלה קלעו להרגשתם, שכן המשקע של אלף ומאה שנה טרם התנדף. יש עדיין איזה “תסביך קראי”. נעימה של תרעומת בקעה מדבריהם על שרבים סבורים, כאילו הקראים היו אדישים לציונות ולמדינת ישראל. ולא כן הדבר, הם שאפו למדינת ישראל, הם חשים את עצמם כאבר מן החי הישראלי, והם רוצים להשתרש באדמת ישראל ובתרבות ישראל. והמלה “תרבות” יצאה מפיהם מודגשת ומפורשת.

לאחר חילופי דברים, שהיו בחינת אחד מקרא ושנים תרגום, נתבקשו לשיר משירי הקראים, והם נענו והשמיעו במקהלה פרקי תפילה בעברית נאה. אגב, סידורי התפילה שלהם, שנדפסו במצרים, שונים בתכלית מסידורינו. השותפות היחידה היא בפרקי התהילים המשובצים בסידורים וכן בהמית הנפש הבוקעת מהם לשוב לציון ברינה. מה שמפליא הוא השימוש בסגנון תלמודי מובהק, הן במבואות לסידורים והן בהסברת המנהגים.

ליד שולחן ערוך כריכים ובירה סעדו האורחים עם כל בני הכפר וילדיו, ולאחר ביקור בבתים, שהיה מלווה שיחה עירנית על העתיד – נפרדו מהם האורחים בהרגשה טובה, שהיתה, לפי הרושם, גם נחלת המארחים.

בצאתנו מן הכפר, השופע חיים וכוח יצירה, נשתכנה הכרה ודאית בלב: שיבת ציון תגליד גם את הפצע הזה, שנפתח לפני אלף ומאה שנה. הקרעים יתאחו ¹.