א

דברי, שענינם ספרות יידיש וסופריה, מתפרסמים, זה שלושים שנה ומעלה, על פני בימות רבות ושונות, וראשית כינוסם עתה נעשית מתוך סברה, כי ניסוי זה יש בו כדי לעודד ולהגביר את התענינותם של הקוראים העברים בספרות־האחות, אישיה ועניניה. הכרך הראשון הניתן בזה, כמותו ככרכים העתידים לבוא בעקבותיו, כולל מאמרים, מסות, מונוגרפיות, הניתנים כדיוק המטבע, שבו נתפרסמו ראשונה ברשות הרבים, ושעל־כן נסמן מתחת לכל חיבור וחיבור תאריך כתיבתו או פירסומו, ללמדך כי כל חיבור וחיבור משקף את מעמד הידיעה וההערכה בנושא הנידון במתאים למועדו.

ב

קראתי את שם האסופה: אבני מפתן, שכן כוונתה כראשית הולכה והליכה אל בית־היצירה של ספרות יידיש, כפי ייצוגה במערכה של אישים שוני־מהות ונבדלי־דרגה; ואמונה היא בי, כי מי שיתעורר, מכוח קריאתו בספר, לדרוך על מפתנו של הבית, יתעורר כממילא ויכנס לתוכו להכיר מקרוב פנים פנימו, עד היותו בן־בית לכל דבר. ומי יתן ואוכל לסייעו גם בזה, בבוא עת כנוס למחקרי בספרות יידיש ולשונה, ובכללם מחזורי שיעורי באוניברסיטה העברית בירושלים. והריני מודה להוצאת ספרים י.ל. פרץ ולמנהלה, ידידי שמעון רוזנברג, שלא חשכו יגיעה בהוציאם לאור־הדפוס את הכרך שלפנינו, ואיחל להם ולי, כי כשם שבירכו על פטר־הכינוס של דברי כן יברכו על המוגמר.

ג

ולא אוכל שלא להעיר על מבוכה בקטנה שהיא גדולה ושלא היה בידי להנצל ממנה עד גמירא – הכוונה לעצם המונח של הלשון הנידונית, שנוהגים בו כמה דרכים: יידיש, אידיש, יידית, אידית, יודית, יהודית ואף יהודאית. ואם כי הכרעתי לרוב בחינת ראשון ראשון חשוב, הרי דין שתבוא על כך הכרעתה של רשות הלשון העליונה.

ירושלים, י' סיון, תשכ"ב

ד.ס.

א

חוקרי תולדותיו של התיאטרון היהודי כתבו לו כתבי־ייחוס שונים, ואם להעמיד את השוני על קצותיו, הרי לפנינו שתיים דוגמאות בולטות – מכאן ספר נודע למדי, והוא ספרו של יצחק שיּפּר “געשיכטע פון יידישער טעאַטערקונסט און דראַמע” (תולדות אמנות תיאטרון ומחזה יהודיים) על שלושת כרכיו; מכאן ספר שכמעט שאינו נודע, והוא ספרו של נח פרילוצקי “פאַרוואָס איז דאָס יידישע טעאטער אויפגעקומען אזוי שפעט” (על שום מה קם התיאטרון היהודי במאוחר כל־כך). ראשון – יריעתו נרחבה ורקם בה כל שנאגר לו בנושא וקירוב־קירובו, ונתלכדה לו שלשלת־יוחסין ארוכה, ואף שחוליותיה פזורות ואפילו בדלות, כפי שמחייב גורלו של עם גולה ומטולטל, עולה כמין דיוקן של רציפות או, לפחות, של כעין־רציפות. אחרון – כבר שם חיבורו מעיד, כי חזר בו מדעתו הקודמת, המרחיבה, והעמיד יריעתו מצומצמת, וממילא חשובה לו שלשלת־היוחסין הרחבה של קודמו, שהיתה לפנים שלו עצמו, כהנחה שתדמיתה מרובה על מציאותה. ודאי, שמחלוקת הפוסקים הזאת צריכה בדיקה מצידי־צדדים, וככל המשוער ניתן להניח, שסופה של אותה בדיקה תערער על התפיסה הקצווית האחת, התופסת מרובה, ותגזור עליה קיצוץ הגון, כשם שתערער על התפיסה הקצווית האחרת, התופסת מועט, ותגזור עליה השלם הגון.

תיאטרון יהודי ממש לידתו בשנת 1876 כמוסד, שמתחילת בריאתו אומנותו־בכך – הרי ההכרזה, היוצאת מלפני אחרון חיבוריו של נח פרילוצקי ואין צריך רוב בדיקה כדי לומר, שהנחה זו צריכה הרחבה, אם במעט ואם בהרבה, בכמה נקודות נחשבות, ונסתפק עתה בנקודה אחת. הלא היא נקודת־הזיקה שבין המוסד, שנברא בידי אברהם גולדפאדן ועוזריו, ובין חבורת הזמרים, שראשיתם בברוד ושאביהם, עד שלא יימצא קודם לו, הוא ברל מרגליות המכונה, על שם עיר מגוריו, ברל ברודר. והדיון בנקודה זו הוא גם, אם כי באיחור־מה, כדבר בעתו – לפני שלוש שנים מלאו מאה שנה לאותה חבורה קטנה, שלאחר הופעתה המרובה בעיר מוצאה, נדדה על פני קהילות־ישראל בקו אודיסה־יאסי־קושטא, והשפעתה נפלגה לשלושה כיוונים שונים. הכיוון האחד, הפשוט ביותר, אלה הם תלמידי־הזמרים ותלמידי־תלמידיהם, לרבות המעמידים עצמם תלמידים, ומהם מחקים ומחקי־מחקים, שנטלו לעצמם את הפירמה הנודעת שהוחזקה כמין קמיע בחון ובודק, ומכאן החבורות השונות של המתכנים זמרי־ברוד, שהיו נוצצים ונובלים וחוזרים ונוצצים במקומות שונים ובזמנים שונים, הללו יורדים תרתי משמע הללו עולים תרתי משמע וחוזר חלילה, וקיימו עצמם עד לדורנו ממש, ורישומם הפציע אילך ואילך כדמות דוכני־פזמונאים ולהקותיהם, וחוקר האמנות הזעירה ימצא יסודם, גם במתכונת־הריפורטואר גם בהרכב־השחקנים, משוקע אף בנסיוני הבימה העברית הזעירה בארצנו. הכיוון האחר, מורכב מקודמו, הוא־הוא תיאטרונו של גולדפאדן וצאצאיו, שמתוך שנזקקו לשילובי פזמונים במחזות, תחילה שילוב מיכני ולימים שילוב אורגאני, נעזרו כממילא במסורתם וכיבושיהם של הזמרים ההם, שדרכם – המונולוג ולכל המרובה הדיאלוג – נתרחבה כדי מחזה רב־עלילה ורב נפשות. והרי, לדקדוקו של דבר, עצם המעבר מדוכנם של זמרי ברל ברודר לבימת שחקני אברהם גולדפאדן הוא המעבר שבין מה שנקרא B ä nkels ä nger, שהופעתו מתנודדת בין ארעי וקבע, באכסניה וביריד, ובין כת־משחקים סדורה ומלוכדת. הכיוון האחרון הוא דיאלקטי, והוא בקו הליכוד של ראשית ואחרית, כמין תשובה מאוחרת לשירתם של הזמרים הראשונים, תשובה במעמד של עילוי, שפירושו גלגול ירישתם ותיקונה ברמת אמנות על דרך העמקת התכנים ועידוני הכלים וליטושם־עד־דק, כפי שמצינו אותה ביחוד בגואל מסורתם ומזקקה, איציקמאנגר, בתחום הליריקה ואף בתחום הדרמטיקה.

ב

ודאי ששנת המאה ראויה היתה לציון, שהיה בו כדי סקירת הדרך הארוכה והמגוונת למן אותם דוכני־ארעי של ראשוני־זמרים עד קצות־המשכם המשולש, אבל כמה טעמים גרמו, שזכר היובל הכפול עבר כלא היה. הלכך דין שנחזיק טובה לצאצאיו של ר' ברל – נכדתו מרת קרסל ונכדו שמשון, היושבים בניו־יורק, שסייעו בידי אחיהם הנקרא בשם סבם ובחניכתו, ברל מרגליות, והוא שצירף וכתב ספר ששמו “דריי דורות” (שלושה דורות). מתוך הספר מסתבר, כי חלוקתו משולשת – ואמנם חלקו אחד, שני גליונות דפוס, ניתנו לסבם, הוא הזמן הנודע, חלקו אחר ניתן לאביהם, ר' יצחק, סופר־לכשירצה שנודע בפיליטונים שלו בחוגו (ביחוד בכינויו ים הציוני), וחלקו אחרון ניתן לשירי הנכד, הוא העורך עצמו. ודאי, שהקורא היה מעונין בפרופורציה אחרת של חלוקת־הספר, ביחוד מתוך המשאלה להעזר בשעת־הכושר הזאת לקבץ באחת כל שיריו של הזמר, ששוב אינם מצויים, והמבקש לקראם חייב לחטט בבתי־עקד, שגם בהם לא נשתיירו אלא טפסים מעטים, אם בשתי המהדורות שנדפסו בחייו וכנראה אחריותו אליהן, אם במהדורות המאוחרות שודאי אין אחריותו עליהן. אבל גם תריסר השירים שניתנו בספר “דריי דורות” יש בהם משום דורון לקורא בחינת גם זו לטובה.

אפשר לא נטעה אם נניח, כי העידוד לאותו קובץ יצא מלפני ד"ר יוסף טננבוים שפירסם ספר נחשב על גליציה מולדתו – והקדמתו מעידה על כך. בה יאמר, כי בשלושת הדורות האחרונים “זרח עולם ושקע עולם – ובאמצעם – מנוצצות שלוש נקודות זעירות, שניים או שלושה כוכבונים פניניים – שלושת דורות בני מרגליות. ואם אני כותב עליהם הרי זה לא משום כך בלבד, שאני מחובר חיבור אישי בעקביהם של שניים מהם לפחות, אלא משום שכל אחד מהם הוא בחזקת נציגה של תקופה מיוחדת – שלושה סימני דרך במסילה הגדולה של מאת השנים האחרונות”. ולפי שדעתנו נתונה לראש השלישיה, נסתפק בדברי המקדים עליו – כדי להבליט את רקע גידולו, הוא מזכיר את קהילת ברודי כמרכז־ההשכלה ומנסה להעמידנו על כך, כי מתוך שההשכלה היתה בה תנועת־עם התרפקו משכיליה באהבה על לשון־העם וכתבו בה וכתיבתם עסיסית וטובה. הוא מונה משכילים אלה לשמותיהם – מנדל לפין, יעקב שמואל ביק, אייזיק עוזר רוטנברג, ישעיה מאיר פינקלשטיין. ביחוד הוא מניח את הדגש באחרון, שתרם הרבה לתקומתה של יידיש כלשון ספרות. אולם, לדעתו, התרומה הגליצאית המיוחדת לפיוט ולפרוזה ביידיש, בתקופת ההשכלה, היא של הבדחנים והזמרים, ואלופם שהניח חותמו על התקופה, הוא ברל ברודר.

פירשנו דברי המקדים כדי להעיר, שאם כוונתו היתה להסביר את מצע גידולם של חבורת הזמרים ושל ברל ברודר בראשם, הרי לא האיר אלא את האוירה הכוללת, שהיתה עשויה להעמיד את ההופעה המיוחדת הזאת. ודאי, מנדל לפין הוא שם דבר – אותו בן פודוליה שהלך לברלין והתרעה עם חבורת מנדלסון וחזר אל אוכלוסי בני עמו ובאשר הציב רגלו קם מוקד־השכלה, ועקבי־פעולתו ניכרו במעט בפולין והרבה ברוסיה הלבנה ובגליציה, וזכותו בהעמדת שתי לשונותינו גדולה מכפי שהעריכוה גם גדולי משבחיו; וודאי שתלמידיו גם הם שם דבר – אם יעקב שמואל ביק, שנלחם לרביזיה הכפולה בתוך ההשכלה, גם לצד הכרת ערכה של החסידות גם לצד הכרת ערכה של יידיש, והוא כמעט בכור־האידיאולוגים שלה; והוא הדין בחתנו אייזיק עוזר רוטנברג וישעיה מאיר פינקלשטיין, נוצרי זכר לפין שהוציאו גם את “מורה נבוכים” בתירגומו, והראשון סופו פטרון סופרי יידיש ברומניה והאחרון סופו סופר יידיש שכתיבתו כתיבה. ואף על פי כן אין להסביר את ברל ברודר מתוכם, ולא בלבד משום שאין להוכיח קו חיבור של ממש שבין רישומו של מנדל לפין ובינו ואדרבה מתוך לשון פזמוניו ולשונותיו של ברל ניכר, שלא ידע את נחלת ר' מנדל, ויניקתו מלשון הדיבור בבית, ברחוב, בעיר: אלא משום שאין להוכיח קו חיבור של ממש בינו ובין הסופר המשכיל הטיפוסי שכתב מתוך מעטים שכתב גם יידיש. ועיקר הדגשה בתיבה: גם – שכן המשכילים המעטים, שהזקיקו את עטם לכתיבה בלשון דיבורו של העם, אי אפשר למנות את ברל ברודר בכללם. ולא משום כך בלבד, שלא כגידולם גידולו ושלא כהכלתם והשכלתו, אלא ביחוד משום כך, שזיקתו ליידיש כשפת־כתיבתו, ביתר דיוק: כשפת־זמרתו, היתה לו כזיקתו של מי שלשון דיבורו של העם היא אפשרת ביטויו היחידה. מתוך הביוגרפיה שלו, שפתח בה נ. מ. גלבר ואף חזר והשלים אותה, והיא עד עתה מסד ידיעתנו, אנו למדים על המסיבות המיוחדות של גידולו – בן־עניים שנתיתם בילדותו, הקדים לאחוז באומנות של פועל שד"א (שערות דבר אחר) ולימים כשנעשה סוחר פרנסתו מדידה אותו בערי רוסיה, ובין כן ובין כך נגזלה שעתו שהיתה יפה לתלמוד־תורה, וכשרון מוטבע של זמרה כשם שעוררו לחבר פזמונות בשעת עבודתו כך הוא מעוררו לחברם במסעיו וזמרתו באכסניות כובשת לה שם טוב, עד שמתכנסים סביבו מבני־העיר, בעיקר שוליות אומנים, וכך נרקם שפירו של אותו מוסד־לא־מוסד, שנודעו לו גלגולים הרבה.

הבודק במאמרי הביוגרפיה, הן של גלבר והן של אחרים, מוצא כמה חילוקים, אם לענין שנת הולדתו (1815 או 1817), אם לענין מקומה (ברודי או פורקאמין הסמוכה לה), אם לענין מקום מותו (קארלסבאד או עיירה ברומניה) ושארי פרטים, מהם שכבר באו על ביהורם, מהם העומדים עדיין בעמעומם, ומכאן דברי הסתירה או הכפילות בלכסיקאות או באנתולוגיות. אבל הבודק בשיריו אין כל עמעום לפניו – אלו, שהם שלו ממש, והם כנוסים בשני קבציו הנזכרים, ונוספים להם אחרים שנשתמרו בעל פה ונמסרו אם בשלימותם ואם בקטעיותם, מגלים אחידות של מחבר וחיבורו. קוראם מתעורר בסקירה ראשונה על כך, כי קצת שיריו תהילתם שווה ואחת, כגון ששיר הרועה פתיחתו: איך נעבעך, בידנער פאַסטעך, ששיעורו: אני, אבוי, רועה מסכן; ושיר עושה־הרעפים, פתיחתו: איך, נעבעך, שינדל־שלעגער, ושיר החזן פתיחתו: איך, נעבעך געמיינער חזן, ושיר שומר־לילה פתיחתו: איך, נעבעך, אָרעמער וועכטער, והוא הדין בשיר הבעל־דרשן ובעל־עגלה וכדומה, ואפילו שיר המלווה־בריבית פתיחתו; איך, נעביעך, וואָכנגעלטער, ששיעורם כשיעור שיר־הרועה בשינוי שם אומנותם. אין צריך לומר כי הפתיחה הזאת היא אפינית ביותר, שכן כרוחה הוא רוחו של כל השיר, היא רוח הזהות הגמורה שבין המזמר והמזומר. הזהות הזאת בחינתה הפיוטית בולטת מאליה, אבל עיקרה הוא בבחינתה החזיונית, שכן המזמר מבני־העם הסתפק בדבר־שיר, אבל הזמר, אם ברל ברודר עצמו אם מסייעו, הוסיף לו דבר־חזות – המזמר התדמה (אָנשטעל מאַכן) כמזומר; הופעתו של השר בכל שיר ושיר היתה בלבושו של המושר. ואם נסכם את שיריו, בין אלה שתחילתם כך ובין אלה שאין תחילתם כך, כגון שיר הקברן שפתיחתו פניית תוכחה לאדם שיסודו מעפר וסופו לעפר, וכן אם נוסיף מיני הדיאלוגים, כגון השיח שבין חייט וסנדלר שהניח פתח לצמד זמרים ולבושם, הריהם מצטרפים כדיוקן של עמלי־ישראל והוא באמת חידוש גדול במכלול נושאי ספרותו של הדור, ולא מצינו כמותו לא בקודמיו ולא בסביביו. יתר על כן, לא בלבד קודמיו אלא גם הנחשב כראו תלמידיו, וולוול זבאראז’ר, שהעולם נתחלק להם בעיקרו לפי החלוקה של חסידים שכל מיני גנות כרוכים להם ומשכילים שכל מיני שבח דבוקים בהם, לא ידעו רוחב כזה של פרסונאז' שכמותו כרוחב הטיפולוגיה של רחוב היהודים. ודאי, כל אלה הם בחזקת פרימיטיב, אבל הפרימיטיב הזה מקופלים בו בחינת עוברים נפשות הרבה, שהם הם הריקמה הסוציולוגית והפסיכולוגית של ראשית הדראמאטיקה התיאטרלית והמשכה.

ג

הלכך חשובה הדגשת הזיקה שבין ברל ברודר ובין אברהם גולדפאדן והרי שתיים תעודות לכך, התעודה האחת היא של גולדפאדן עצמו, שתלה חשיבות הרבה בעצם עשייתם של זמרי ברוד לגבי תולדתו של התיאטרון היהודי ואלה דבריו באבטוביוגראפיה שלו: “לפני שנים הרבה לפני התחלת סיפור המעשה שלנו, נגלה בעיר ברודי שבגליציה סוג של “מינזינגער” הידועים בשם “בראַדער זינגער” – כשם שהבדחנים היו בימים ההם משעשעים את הקהל בחתונות, היו “הזמרים”, מחוצה לחתונות, משעשעים את הקהל כמעט כל השנה כולה, משום שהקהל רובו סוחרים זרים, בעיקר יהודי־רוסיה, שהיו בדרכם ליריד שבליפסיה משתהים בברודי, שהיתה בעת ההיא נקודת־ראש של כל מסחרי־חוץ־לארץ – זמרי־הפזמונות היו משעשעים את הסוחרים העליזים, וזה נעשה עסק. אחר־כך, כשברודי נפלה, מחמת התחרות הגדולה, העבירו הזמרים את עסקם לרוסיה”. התעודה האחרת היא של דוד ישעיהו זילברבוש, בכלל זכרונות ימי בחרותו. הוא שמע מפי אברהם גולדפאדן, כי בהיותו בן ארבע עשרה והוא כבר מחבב לחבר פזמוני־בדחנות, בא אל בית מלאכת אביו השען שוליא חדש, יליד ברודי, בן שבע עשרה, ושמו נחמן, שהיה משורר־עזר לחזנים וגם פה,בקונסטאנטין ישן, היה חבר במקהלת החזן (וקהילה זו נשתבחה בחזנותה, ובאותו דור שימש בה אביו אל א. ב. גוטלובר) והוא שהביא ניגוני חזנים ופזמוני ברל ברודר ושירי וולוול זבאראז’ר, והוא גם שזימר את בכורי־פזמוניו של בן־השען, הוא גולדפאדן עצמו. שאר סיפורו של בעל הזכרונות הוא משעשע לגופו אך אינו מעניננו עתה, שדיינו בקביעת קו־חיבור בין מנחיל ונוחלו – בין ברל ברודר ואברהם גולדפאדן.

וקו נחשב כמותו כחברו, הוא קו־החיבור שבינו, הנער גולדפאדן, כמחבר מחזות העתיד לבוא ובין מחבר מחזות לשעבר – הלא הוא שלמה אֶטינגר, אמן הקומדיה והמשל ביידיש בתקופת ההשכלה, שלא זכה לראות בחייו אות אחת נדפסת מכלל יצירתו היידיש המשופעת (מה שנדפס בחייו היה שיר עברי קטן שאינו מעלה ואינו מוריד) והקומדיה שלו “סרקלה”, היתה מהלכת בכתבי יד, ולימים נקבעה בדפוס לפי נוסחאות פגומים, עד שקם להם גואל במכס וויינרייך שהחדיר כתביו בשני כרכים ולימים החרה־החזיק מאכס עריק במהדורה אחרת. אולם בין הכתיבה ובין פירסומה יצאו בינתיים כשלושה דורות, ואנו בדיוננו עתה עומדים בימים, שבהם גולדפאדן הצעיר הניח עיר מולדתו, קונסטאנטין ישן, והלך לז’יטומיר ללמוד בבית־מדרש־הרבנים שבה, וסגולת הזימרה והמשחק שבו והכתיבה הבאה לסייעה ולהסתייע בה, ניתן לה חיזוק גם באוירתה של מסורת לפין, שטיפחה תלמידו־מורה־המוסד ר' מרדכי סוכיסטאבר, שהיה כראש־גשר בין מפעלו של לפין ומפעלו של מנדלי, כשם שניתן לה חיזוק באוירתה של חיבה ללשון דיבור העם שהיתה נטועה בלבם ובעטם של מורי המוסד האחרים, ובראשם גוטלובר וצווייפל ושל תלמידיו מהם י. י. לינצקי ומנשה מרגליות. באוירה זו לא יפלא, כי התלמידים, שהיתה בהם, כדרך תלמידים, חמדת־ראווה ותאוות־שחוק, נעזרו בשעת־כושר מצויינת להפעיל את יצרם, וכשהביאה אשת ר' חיים זליג סלונימסקי שהיה ראש המוסד, מוורשא כתב יד של “סרלקה” ועוררה את התלמידים להציגה, נאחזו בהצעתה ברוב התלהבות. הצגה זו היא כנקודת מיפנה בחייו של גולדפאדן וממילא בחיי התיאטרון היהודי, שכן שתים עשה בה – הוא נעזר בנסיונו שבעל פה של ברל ברודר כדי להחיות נסיונו־שבכתב של שלמה אטינגר, באופן שניתן לומר, כי בריווח הזמנים הקטן שבין יסודה של חבורת זמרי ברוד, שחלה בשנת 1857, ובין הצגת הקומדיה, שחלה בשנת 1862, כלומר במשך חמש שנים בלבד, חל המעבר בין דוכן הזמרים וקרשי־התיאטרון, והוא חל על דרך האוניה הפרסונאלית, המגולמת באותו צעיר זריז ומזורז, גולדפאדן, נושא ירישתו החיה של ברל ברודר ומרחיבה.

ד

כך נקבעו לנו, בשרטוטים כוללים, שני קוי החיבור מבית: הגל האחד, הנמשך משלמה אטינגר, שכתיבתו נשארה חבויה בינו לבין חבורת קוראים קטנה שכתבי ידו השיגום, ושככל המשוער לא שיער את הצגתה, ואפילו שיערה, לא היה רואה אותה מסד לתיאטרון של ממש ושל קבע, כשם שככל הנכון לא שיער, כי עצם כתיבתו תהא בחזקת מסד לספרות גדולה וענפה, שהרי עם כל דיבוקו בלשון־דיבורו של העם ובכל מסירותו ללוש אותה לישה של אמנות, כרוך היה לתפיסת משכילים רווחת על צורך תמורתה בלשון המדינה או לשון השכנים, ולא בכדי הטיפוס החיובי ביותר שבקומדיה דיבורו גרמנית ספרותי; הקו האחר, הנמשך מברל ברודר, שאמירתו היתה מרובה על כתיבתו, ואך קצת שיריו נשארו לנו לפליטה, ורובם נשתכחו או נשתקעו בכמה וכמה פזמוני־עם ושירי מחברים שונים, ואמירתו־זמרתו נתפשטה בקרב המונים, ואף הוא ככל המשוער לא שיער, כי שעשועיו הם כמזרע שסופו מאה שערים, אם כי עמידתו בתוך לשון דיבורו של העם היתה כדרך הטבע, ובלא צורך של צידוקי־אידיאולוגיה, וככל הנכון לא נשא לבו לתמורתה, ולא פקפק באורך ימיה. הדגשנו הבחנה זו בין בעל הקומדיה, האָמן המושלם, ובין בעל הפזמון, האמן הפרימיטיבי, כדי להאיר את הבדל העמידה של שניהם לא בלבד מבחינתם שלהם עצמם לגופם, אלא גם מבחינת היותם בני שכבות שונות בתוך ההשכלה –, ראשון צאצא מיוחסים, רופא וסופר לפי אומנותו, אחרון, מבני העם, ליצן־לא־ליצן לפי אומנותו, ושניהם מניחים, זה מקצה זה וזה מקצה זה, יסודי אמנות־המחזה של בני עמם: מקצה זה – מעמד של שלימות דרמאטית בלא סיכויי עשייה; מקצה זה – עשייה דרמאטית בלא סיכויי מעמד של שלימות; בא העלם, אברהם גולדפאדן, ומחבר קצה בקצה, והוא ככתוב השלישי המכריע ביניהם.

ומשנקבעו שני קוי החיבור מבית, נראה קו־קו ויחוסו. קו ראשון ייחוסו נודע – שלמה אטינגר קדמו לו בעלי קומדיה שלפניו, ולא עוד בספירתה של השכלה בגרמניה קדמו לו, והזכרת הקומדיות של וולפסון ואייכל כמובנת מאליה, והוא עצמו מספר לנו על גודל רישומה של הקומדיה שקראה בלבוב, היא “גענארטע וועלט” האנונימית, שחסרון ידיעתנו, מי היה מחברה, הוא חסרון ידיעה על אישיות נחשבת בעלת שיעור, כשל המובהקים שבבני דורו וסביבתו. ואם למצות את הדין, הרי כקומתו ממש לא נמצא לנו אלא באישיותו ופעלו של יצחק אֶרטר, ויסלח לי אלוהי־ההשערות, אם האַי סטרא רבא נראה לי בכלל המועמדים למחברותה של אותה קומדיה מצויינת, ואפילו בראשם. קו אחרון ייחוסו אינו נודע – אמנם, ברל ברודר אומרים עליו, והיא אמירה שנשתגרה, שחולל את המעבר שבין הבדחן בחתונות ובין הזמר במסבאות ובירידים, כמעבר שבין מי שקצתו עדיין בתחומו של קודש ובין מי שהוא כבר כולו בתחומו של חול, והמעבר חל בראשית פסיעתו על סיפו של עולם־הזמר. אמירה זו תמיהה בצידה, הרי ראינו בדור שלאחריו את אליקום צונזר בליטא או הירש ליב גוטליב בקארפטורוסיה ודרום־גליציה, שפתחו כבדחנים וסיימו כזמרים ומשוררים, ואילו הוא בדור שלפניהם, פתח במה שסיימו הללו. אבל אמירה שגורה זו בדיקה הגונה היא צריכה – כי הנה המדברים בחבורה הראשונה של זמרי־ברוד, מזכירים כבנשימה אחת את ברל ברודר ואת יוסל ברודר, והנשימה הזאת טעונה פיסוק, כי לא ראי זה כראי זה. ראשון ידענו בימתו – בתי־המזיגה, אף אחרון ידענו בימתו – חצר הרבי מרוז’ין וצאצאיו. לאמור, עיר שהעמידה את מי שבידח ושישע את באי אודיסה או יאַסי, שהיו לא־במעט גרורי ההשכלה ושוליה, העמידה את מי שבידח ושישע את באי סאדיגורא או פוטוק־זלוטי, שהיו בהרבה דבוקי החסידות וטבורה.

יתר על־כן, שניהם שנפלגו לקצות האוריינטציה הרוחנית והמנטאלית של הדור, והיו כיריבים המשמשים אחד אחד את מחנהו, צמיחתם מקרקע אחת, שעליה מעמידים אותנו פירורי המסורת שנשמרו עליהם ועל גידולם. מתוכם אנו למדים על מציאותה של אוירה לוצצת לשמה – והרי שמותיהם של ליצני ברודי, למן שני האחים טשורניק עד ר' משה יאַמפולר ור' אלתר קלייטניק, שחידודיהם פירנסו את ההומור של העיר העליזה, ואף הם אינם אלא מעט מהרבה. לאמור, כבר היתה פה נטועה ועומדת כמין אינסטיטוציה של ליצנות לגופה, שביקשה פורקן לעצמה מעבר לגדרי ביטוייה המסורים, כשעשועי פורים וכבידוחי חתונה וכדומה, ודיינו בציונה של עובדה אחת ואחרת, כדי להעמידנו על גיחתה של הליצנות הזאת לתוך המשחק. העובדה האחת – כינוס של כל מי ששמו שמואל מתושבי העיר ואגפיה בשעת היריד הגדול, שענינו היה כמין ראוות־שחוק גדולה ברשות הרבים, כעין הצגה־רבתי, שלא באה אלא כדי להוכיח בטלותה של המימרה הפשוטה בעם, כי סתם שמואל שוטה. העובדה האחרת – זכר מעשה שהציל א. ליטווין מפי בנו של ברל ברודר, והוא מעשה שהתגרה בו בגיסו ר' פייוול מחסידי בלזא, באופן שאמר לה לאשתו: פרומה, היום אעשה, שיהיו לנו שני פייוול, ואת ראי והחרישי. משבאו באותו יום ר' פייוול ואשתו מרת קרסל לבקר בבית גיסו, נקראה היא עד מהרה שתחזור לביתה ומשבאה כבר מצאה בו, לרוב תמיהתה, את בעלה. לא יצאו רגעים מרובים ובעלה אומר לה, כי עליהם לחזור לביתו של ברל ומשהגיעו שם, מצאו את פייוול יושב בנוח ומשוחח עם מרת פרומה. לפנינו מעשה, שמפעילה אותו בדיחת־העם ובעקבותיה הקומדיה, וכינויו הנודע qui pro quo (לא בכדי נקראה בדורנו בימת שעשועים בוורשא בשם זה), שברל ברודר היה נעזר בו גם בהצגותיו ואין בידנו להכריע מה קדם למה, האם המעשה לסיפור מעשה או סיפור המעשה למעשה. על כל פנים עצם מעשה התעתועים הזה מאכלס מסורת וספרות – ראה מזה, אייזיק מאיר דיק וסיורו “אַ פאַרדרייעניש”, הבנוי כולו על המוטיב הזה ופיתוחו כעלילת סיפור נפתלת ומשעשעת, ומזה של ש"י עגנון וסיפורו “הכנסת כלה”, שבו יתאר זימון של שלושה הקרויים ר' יודל נתנזון, כמובן בכוח להטיהם של ליצני ברוד, ומה שהוא עיקר לנו עתה, הלא הוא הדרך הזה בקומדיה הנודעת של גולדפאדן “שני קוני למל”, ובימינו עתה הרחבת קומדיה אחרת שלו על דרך שלושת ההוצמאכים של איציק מאַנגר.

ומשהזכרנו את איציק מאנגר, אנו כנתבעים לעמוד על המרחק שבין ראשית ואחרית, ביתר דיוק: שבין ראשית פרימיטיב ואחרית רפינמאַנט, ועמידה זו מחייבת קודם כל בדיקת ירושתו של ברל ברודר. בחינת אסופו, שיריו ומנגינותיהם, ניתוח מכלו נושאיו ומסכת־כליו, והיא פרשה גדולה לגופה. ועד שנגיע אליה, נחזור ונזכיר רישומו של אותו זמר, על שלושת כיווניו, ונאמר במסוכם, כי הוא וחבריו היו לעם רב, ונסיים בדברי איציק מאנגר בסוניטה על זמרי־ברוד, שבו יאמר, כי קפץ על קרונם, ונסע עמהם כברת דרך, בערים ועיירות, דרך שנים מזמרות, בנדוד, בהפקר וברעב; והוא מסיים:

ביי לאַנגע הילצערנע טישן זיצן פּראָסטע יידן און זיי הערן, אָט זיפצן זיי פאַרזאָגטע און אָט לאַכן זיי מיט טרערן אין דרויסן אויפן רעגן וואָרט אויף אונדז דער וואָגן.

לאמור: ליד שולחנות־עץ ארוכים יושבים פשוטי־יהודים ומקשיבים, הנה הם נאנחים דאוגים והנה הם צוחקים בדמעות: בחוץ ממתין לנו בגשם הקרון. והוא גם מתאר את ברל ברודר בפרק פרוזה בספרו “דמויות קרובות” (בתרגומו של א. שלונסקי, 1941, עמ' 56): “הוא צונח אל המיטה. בעד החלון מציצים בו כוכבים ירוקים, כוכבי כפור, בחלומו מתערבבים עליו עגלה ובעל עגלה, שוט, וערים ועיירות. בלא שיעור, בלא שיעור”.

(כסלו תשכ"ב)

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

א

המשכיל, כמותו כקודמיו מאז, וכיורשיו עד עתה, איש האידיאולוגיה היה, – כמותו כמותם היה נעלה כאדוניה ונלעג כעבדה. רק ממרחק־הימים ניתנת להראות אדנותו מלוא־שיעורה – בתוך המערבולת של חיי־העם, הווייתו ודרכו עומד הוא, בן־הכת, הקטנה מהיות זרם שליט והגדולה מהיות גל נשלט, ולא זו בלבד שיש בו הכוח לשפוט את החיים האלה לכללם ולפרטם על פי האידיאולוגיה שקנאה לעצמו, אלא יש בו הביטחה, כי הוא יכול וחייב לעצבם על פיה בלבד. כל עצמה של אותה אידיאולוגיה לא היתה אלא ילקוט דל של דעות רציונאליסטיות, שנחשבו לו כתמצית־מחשבת־אירופה בימיו, ובאמת היו שיירי־אותה תפיסה, שאותה אירופה התגברה עליה מכבר. אך עליבותה של האידיאולוגיה אין בה כדי להפחית את גודל הנזירות הכפולה – גם כלפי החיים וההשקפות אשר בעמו שנחשב לו בשפל־המדרגה, וגם כלפי החיים וההשקפות אשר בעמים שנחשבו לו ברום־המדרגה. רק ממרחק־הימים ניתנת להראות עבודתו מלוא־שיעורה – משתלה את פנס־האידיאולוגיה שלו מעל שפעת חיי־העם ולא נשקפה לו אלא פיסה קטנה של בהירות, הטובעת בחלל עצום של אפלה, ומתוך הפיסה לא נשקפה לו אלא דמותה של הכת שלו, לא הבין, כי אין בכוחה של אלומת־אור שאולה וקלושה להראותו אלא מה שהחליט לראות, ואדרבה התחיל מחזיק טובה לעצמו, ואור ירחו היתום דימה עצמו אור שמש בגבורתה, ויוהרתו הלכה והוסיפה, והעיקר, פנסו – תחת להיות לו כאור המאיר, היה לו כאור המאטים: אך ניסה לראות בעיניו, בכוח־ראייתו המוטבע, ונגלו לו האורות הגדולים בחיי העם, חיות־זרמיו וזרמי־חיותו, ורגשו נענה באהבה, מיד בא הפנס, בכוח ראייתו הנקנה, והטיח עיניו ועמעם רגשו והגביר עליהם את קטנות־המוחין, שהדירה אותו מכל סביביו. הלא ידענו, איך נחשבו לו החיים של המוני אחיו בני עמו, ארחם, הליכותיהם, שלא ראה אלא לבושם; איך נחשבה לו תנועת־העם הכבירה, החסידות, שלא ראה אלא ספחתה; איך נראתה לו לשון־האומה, הנכתבת, שלא החשיב אלא שכבתה הקדומה וביקש לדחוס בה את שאינו בגדר קליטתה; איך נראתה לו לשון־העם המדוברת, שלא החשיבה אלא כלהג תפל.

ב

האמנם טחו עיניו ועמַם לבו? הן ולאוו. הן – אם לדון אותו לפי התעודות־שבכתב, שבו אנו רואים אותו בינו לבין תפקידו שלו; לאוו – אם לדון אותו לפי התעודות־שבעל־פה, שבו אנו רואים אותו בינו לבין עצמו. הנסיונות הגדולים והקטנים לכתוב את תולדות ההשכלה פסחו על פרק חשוב – המשכיל לאור הקונפרונטציה שבין האידיאולוגיה שלו ושבין המנטליות שלו. אילו נעשתה קונפרונטציה זו היינו רואים, לא בלבד את החזיון הגלוי של האידיאולוגיה המחניקה את המנטליות אלא גם את החזיון הנסתר של המנטליות המורדת על האידיאולוגיה. וביחוד היה החזיון הזה בולט אילו נבחן המשכיל לפי הקונפרונטציה שבין הפרוגרמה שלו ובין ההוויי שלו. כמה וכמה קטנות היו מתעלות כגדולות – הרי מנדלסון חובב משלי המגיד מדובנא כהרי צונץ החובב סיפורי אייזיק מאיר דין, הרי מנדל לפין המשוטט בין פשוטי־עם ללקט ניבי־דיבורם כהרי יוסף פרל המדבר בפני הקהל כאחד הדרשנים. ודאי, כל אלה ושכמותם ידעו להסביר איש־איש חיבתו על פי האידיאולוגיה וכאמצעים לה, אך הבודק עוצם־האהבה הזאת יבין, כי כך אין אוהבים אמצעי. לאמור ההסבר הזה הוא אך טיח דק על גבי שכבת־נפש עמוקה, שאין בעליה יודע עומק־פעולתה ופעולת־עומקה, ואלו ידע היה בוש להודות בה, לאור הקונפרונטציה הזאת יתבלט לא בלבד חזיון גלוי – שמואל יעקב ביק המוצא דרך תשובה מהשכלתו לחסידות, אלא יתפרש חזיון נסתר – יוסף פרל שיוהרת המשכיל לא עקרה את הדיבוק בעממיות ונמצא שאפילו בין קפלי־לעגו ניתן לגלות ניצוצי־אהבתו למה שהפרוגרמה העמידתו נלעג. ואולי אם נעיין יותר נמצא, שהפרודיה לחסידות גם היא ביטוי־בלא־יודעים לאהבה בה.

על כל פנים, ניתן דבר זה לומר באשר המשכיל הזקיק עצמו ללשון העם ונעימתו, ודימה כי הוא מזקיק עצמו להם כאמצעים לתעודת ההשכלה, ובאמת והזקיק עצמו להם מתוך הרגשת דביקותו בעם. הדברים אמורים בהסתעפות המיוחדת של ההשכלה – זמר־העם וזמריו. כי הללו אם ברל ברודר ואם וולוול זבארז’ר, משכילים הם ורואים תפקידם להשכיל, – אך בעמדם להלעיג על החסידים והם שרים נעימתם, הם מדמים כי חיבבו את הלעג, ובאמת חיבבו את הנעימה. כותבי תולדות ההשכלה עודם נתבעים לבדוק במפעלו של מנדל לפין, אשר עשה שתיים גדולות – בנה בנין־אב לנוסח לשון עברית על דרך לשון חכמים, בנה בנין־אב לנוסח לשון אידיש על טהרת־ביטויה בפי העם – ולהראות את החיבור שבינו ובין זמרי ברוד, וולוול זברז’ר, כשם שכבר הראו את החיבור שבינו ובין חבורת המשכילים בז’יטומיר. כי פה, בז’יטומיר היתה אחת הפריצות הגדולות, שבה התגבר המשכיל על עצמו – הייתי אומר: שבה התגבר רוח מנדל לפין על רוחו של טוביה פדר, שהיה כמין פוליטרוּק של ההשכלה. היתה זו חבורה רבת־פנים – החל בצווייפל שהמשכיל שבו התגבר על עצמו בריביזיה שלו על הערכת החסידות, וכלה בשלום יעקב אברמוביץ שהמשכיל שבו התגבר על עצמו והוליד מקרבו את מנדלי מוכר ספרים, מהדורה בתרא, גדולה ופלאסטית, של מנדל לפין. היה זה מרכז־ארעי, ובתולדות לא ייחשב כמרכזם אחרים, אך הוא היה נקודת־הפגש של זרמי ההשכלה והחסידות, שנישאו לווהלין ומווהלין ונישאו רוח ונוסחה, הווייה וניגונה.

בנקודת־ההפגש הזאת קם ויהי גולדפדן, יליד עירו של גוטלובר, שגם בו התגבר המשכיל על עצמו, והוא, במשובה של איש משחקות, בלל בקרבו את שפעת הרוחות והנוסחאות, את עושר ההווייה וניגוניה. נתערבבו בו ירשות גדולות – למן החומרה של מנדיל לפין עד הקלות של וולוול זבארז’ר – ויהיו בנפשו כמסכת־שחוק אחת. אם תדון אותו לפי ה"מה " – גם הוא ממשכילי־הרבים ואחוז בקרני־אורם הדל, אם אם תדון אותו לפי ה"איך " – כל מידה של נזירות ויוהרה נמסה מאליה בתוך שפעת העממיות, על מראיה וצלילה, ושלא נחסר סממן מסממני בשמה וחידודה. אכן המה ביקש לדבר, ממצפה גבוה, אל העם. אך האיך דיבר בתוך העם ומתוכו. המה היה האידיאולוגיה, האיך היתה המנטליות; המה היתה הפרוגראמה, האיך היה ההווי, וסופם של המה והאיך שנשקו אהדדי.

ג

ושונה היה גולדפדן מחבריו – גם הוא ניסה לדבר באזני עמו במגילת ספר, בשיר ותוכחה, אך הוא שראה מנפשו את נפש העם ידע גם את יצרו הטוב, – יצר הראוה הגדולה. ותאוותו, שהיא תאוות העם מאז, לחזור ולראות את החיים בגלגול דמויות של בימת־החזיון, נמלאה – הוא בנה את התיאטר ליהודים, הוא בנאו ככוחם ובכוחם, כרוחם וברוחם: בזריזות של לוליין, שהכל ניתן לו כבאפס־יד, נטל ממורשת שחוק גדולת יוסף ושחוק אחשוורוש, וצרף להם מקניניהם של שלושת היסודות הגדולים – זמרת החזן, תוכחת הדרשן, מהתלת הבדחן – ועשאם כעיסה אחת של תפילה ופזמון, שחוק ובכי; נטל פרצופות ודיוקנאות, טיפוסים והעוויות ועשאם תערובת של אימה ונחמה, הומור וגרוטסקה, חטף זמירות וקינות, ניגונים וסלסולים מישראל ומשאינם ישראל, מפי העם ומפי פרטיטורות, והכל נתערב לו לראווה, חמדת המונים. והחמדה הזאת קיימה עצמה גם בשינויי הטעם, השבחתו ושיפורו – הה, כמה פעמים כבר נהרג, הלא כמעט כל דרגת התפתחות של התיאטרון היהודי הרגתו – והוא, כמעשה־לץ, שוכב לו מתחת לגולל שסתמו עליו, ופתאום הוא מסירו בזריזותו המפליאה, והריהו שוב לפנינו חי וקיים ואנו נהנים – זוכרים את המרחק ונהנים. כי כך דרכה של חיות היולית, שאינה משתקעת, כך דרכו של לוז שאינו נימוח.

וכדרך־הטבע הוא כי גם פה ועתה הגיח גולדפאדן מקברו והסיר את הגולל, שסתמו עליו, ורבבות צופים, זקן וצעיר, בני גולה וילידי הישוב, שמחים על שפע המראות והצלילים. כי הוא היה כרוז חיינו אלה – אך מעשה־שרירות היא להפריד שלושת יסודותיו, רוח ההשכלה, אהבת העממיות וחיבת ציון. הוא גם שר את שירתה, הוא העלה את חזונה והכיסופים אליה, מסעי־משחקו היו מסעי כיבוש הלבבות לציון, ושם, באמריקה, בבוא שעת גסיסתו התאושש ושר את שירת התקוה ובקראו: עוד לא אבה תקוותנו יצאה נשמתו הנעלסת.

[י"ד תשרי תש"ז].

שם דבר: על נחום מאיר שייקביץ / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

מאמר א': עם זכרונותיו

א

אתה רואה או הוגה שלוש אותיות אלו ואומר: שם-דבר. אבל אם תהרהר מעט תודה, כי הוא לך שם שאין מצטרף לו, בהכרתך או בזכרונך, דבר. אדרבה, נסה ללקט פזורי-ידיעותיך בו, אם לא תכיר, כי אפשר ואתה יודע משהו עליו, אבל ודאי שאין אתה יודע, או כמעט שאין אתה יודע אותו. אתה יודע עליו – אי-אז ואי-שם היה מחבר פורה ביותר שכמות חיבוריו היתה בפורופורציה הפוכה לאיכותם וכלל-קרואיו נחותי-עם וירודי טעם, וכבר ישב עמו לדין שלום עליכם בכתב הפולמוס “שמרר’ס משפט”, ופירש על מה ולמה ראוי לבור לחיבורים אלה מיתה מגונה, שהיא, כנודע, לא איחרה לבוא. ואפשר וכראיה ניצחת לצדקת הגזירה הזאת היא לך, שאתה עצמך, ביחוד אם צעיר אתה, לא קראת בחיבורים אלה אפילו שורה אחת. ומפה לאוזן חוששני כי לא קראת גם בכתב הפולמוס ההוא אפילו שורה אחת. וכאן וכאן אתה סומך על המוסכם.

אבל דוקא משום שאתה צעיר, הדין נותן, שלא תהא סומך על כך, אלא תנסה לבדוק, האמנם הדעה הקבועה ראויה לה שתהא בעינה עומדת, כלומר האמנם הדיוקן שנקבע לאיש בתודעת הקורא, ששוב לא קרא לא אותו ואולי גם לא עליו, אלא סמך על השמועה מפי קורא לפני דור, הוא דיוקן, שיש בו משורת-הדין וממיצוּי-האמת. ודע, כי אם תתעורר לבדיקה זו ותקרא מחיבוריו – וזו מלאכה לא קלה, שכן מנינם מפליג מעבר למאתים – ספק אם תוכל שלא להצטרף לאלה, שכבר טרחו בכך, וראו חיבה לעצמם לבוא ולהוכיח, בטעמים ונימוקים נאותים, עד מה דמותו ותעודתו של האיש בתולדות-הספרות ראויות למעמד אחר, מכפי שנקבע להם בתודעתו של דור אחרון.

ב

אם תאמר לבחון עמידתם של בני דורו אליו חובה שתזכור, כי בדרכו לספרות ובה עמדו לו שושבינים נחשבים, רש"י פין וא"ב גוטלובר, אך לימים גברה יד מתקיפיו, שגם הם נחשבים היו, דובנוב וצדרבוים, ואחרון אחרון, שלום עליכם, הכביד. אולם ממרחק-הימים, שבו נראים הדברים וקישורם ביתר בירור, בולטים ראשוני מגיניו – מהם שאול גינצבורג, בעל בינה היסטורית, שיש בה ריווח-ראיה הגון, ושטרח להראות, עד מה הקטגוריה הפליגה במגרעות והאפילה על היתרונות, עד מה חידדה את צד החובה ועד מה עמעמה את צד הזכות, והוא שהטיל את התביעה: ריוויזיה. אף נמצא מי שניסה לדרוש את התביעה הזאת הלכה למעשה בחיבור מקיף הוא א. וויוויורקה (1931), ונצטרפו להם סופרים שונים, והצד השוה שבדבריהם הודייה בסגולותיו המצוינות – הפאבולריות העשירה, הדמיון המשופע, הלשון הרהוטה להפליא. אמת – היא, הלשון, היתה מטרה לחיצי יריביו ונתלו בה רוב גינויים, אולם שורת האמת מחייבת להודות, כי לא היה בזמנו בן-יחיד לחטאי-לשון, והיו, וביחוד א. מ. דיק, שהגדילו ממנו ועם זאת לא השתערה עליהם חמת-הביקורת, כדרך שהשתערה עליו. ולא עוד, אלא המדקדק ימצא, כי בסיפוריו, שהם אוצר בלום לחקר הווי, דוגמאות מובהקות ללשון העשויה למופת לפי שהיא כמתכונת לשון-עם ממש ואין בה לא פגם ולא דופי מבחינת טהרתה ונאמנותה, הלא הם סיפוריו, שבהם מדבר איש-העם, בין במונולוג ובין בדיאלוג, ועתים לשונו גוברת גם על סיגי התערובת (דייטשמעריש) היודעת לרוב לצמצם עצמה על החלקה הדסקריפטיבית. ומבחינת התוכן וערכו יש גם פנינים יקרות של ספרות-עם, וראה כוחה של גושפנקה של סברה, שנעשתה בגזירה מוסכמת, שגם המרחיבים והמקילים בעניני אנתולוגיה, לא מצאו לכנוס פנינים אלה באסוּפותיהם.

ג

אמת, כי גם עתה, שהרויזיה היא במלוא-תנופתה, לא נפוגה הדעה הפוסלת מכל וכל – ספק אם שמואל ניגר זז מדעתו, כי מאות החיבורים האלה היו בחינת שלב, שסולם התפתחותה של ספרות יידיש יכול היה בלעדיה, אבל דומה, כי הקיצוניות הזאת עלולה לה בדידות מזהירה. שכן הדרישה להעמיד את שמ"ר בכלל אבות ספרות יידיש בדורות אחרונים היא כדרישה הגוברת והולכת, וכבר נמצא מי שקבע את תארו – כשם שאנו תולים בו בסבא מנדלי כינוי: אונדזער זיידע, כלומר אבינו הזקן, כך יעקב גלאט שטיין מעוררנו לתלות בו בשמ"ר כינוי: אונדזער עלטער-פעטער, כלומר דודנו הזקן. ונראה, כי תמורת-ההערכה הגיעה לשיאה בדברי ג. שופמן: “שמ”ר היה בלי ספק הופעה פינומינאלית, מין גאון, מין בלזק. יליד זמנו היה ועל כן היה אשר היה. אילו נולד וחי בימינו ודאי סופר גדול היה לפי המושגים המודרניים".

דברים אלה נאמרו למקרא ספרן של בנות שמ"ר, שנחלצו לכבוד אביהן בספר רב-ענין “אונדזער פאָטער שמ”ר", שבו ניתנת גם ביוגרפיה מפורטה, גם ילקוט דברי הערכה, ביחוד ברוח הריויזיה הנזכרת

ד

ועיוות גורר עיוות – שמ"ר טיפח גם ערוגת יצירה עברית וגם היא קופחה, אולם הקטגוריה, שנקשרה עליו, לא התכוונה בבירור לפינה זו. כי בה נמצא לא בלבד בקו-המשוה של טובי המספרים העבריים בדורו, אלא אף עולה עליהם בכמה תגים מיוחדים – חיות של תיאור וגמישות של לשון. חוקרי הספרות העברית, בבואם לדבר בו (הכוונה לסיפוריו: “כויה תחת כויה”, “מומר להכעיס”, “קין או מות ישרים”, “הנידחת” ועוד) מדברים בו בהבלעה ולכל המרובה הם עונים אמן חטופה. ואף בפינה זו לא נעשה עמו חסד המעט הנעשה לסופר – כינוס נפוצותיו. ואולי פירסום תולדותיו הכתובות בידי עצמו ושיריו השונים – יהא כהתחלה לכך.

[ה' אלול תשי"ב]

מאמר ב': משפט וערעורו

משפט שמ"ר – כך נקרא כתב-האשמה הנודע, ששוב אינו ידוע לקוראי-ימינו אלא על פי שמו ועיקרו בלבד, באופן שפסק-דינו קבוע בדעתם,אבל פרטי-דיונו עלומים מידיעתם. שעל-כן אפשר ויהיו סבורים, כי המשפט היה כדרך משפט, שראשית-חובתו שמיעת שני הצדדים. ולא היא, שכן כתב-הקטיגוריה נעשה, בשינויי-גירסאות רבים, התעודה היחידה הנזכרת והולכת, ואילו כתב-הסניגוריה אינו ידוע ברבים, אפילו על פי שמו, לא-כל-שכן על פי עיקרו. ואף אילו נזכר – ספק אם, מהיותו תשובה-תגובה של ניגש ומגורה, היה בו כדי לעשות את המשפט משפט.

אך גם בפרשת-משפטים יש בחינת נדחה. מרחק-הימים, הרואה זכות וחובה לעצמו לחזור ולבחון מוסכמות, ביחוד אלה שנעשו מטבע של שיגרה המתגלגלת באפס-בדיקה מפה לפה ומעט לעט, הוא מילא עורך דין, ולפי ששוב אין לפניו משוא-פנים, הוא משכיל לראות את שלא רצתה או לא יכלה לראות קירבת-הימים, זכות הבחינה החוזרת וחובתה גרמו גם לחידוש משפט שמ"ר בימינו, שפירושו קודם-כל מניית החסרון של המשפט באינסטנציה ראשונה – שמיעת הצד האחר, צד הנאשם. וכרגיל במשפטים באה גם התביעה האזרחית, משפחת הנאשם, ומשמיעה דברה – והתביעה הזאת כתובה בספר שלפנינו (“אבינו שמ”ר", תירגם אהרן ויסמאן ירושלים, 1953). שלוש בנותיו המחוננות של הסופר מביאות לפנינו עדות כפולה – תיאור הדמות כגילויה ביריעת החיים; תיאור פעלה בגילויה במגילת-הספרות. ודאי אינו דומה משקלה של עדות ראשונה, שסמכותה גדושה, כמשקלה של עדות אחרונה, שסמכותה מחזקה, אבל כאן וכאן נתקיימה אהבת האמת לשמה, ובבוא בית דינה של תולדת-הספרות לפסוק דינו המהימן, יסתייע בעדות כפולה זאת, שניכרת בה המתיחות הנאמנה בין זכות-הקירבה ובין חובת-הריחוק.

ציבור קוראינו, שדעתו נתעוררה על הספר סמוך לצאתו לאור במקורו, ישמח לראותו בלבוש עברי. ולא עוד, אלא מהיות עתה בידו גם ספר זכרונותיו ושיריו של שמ"ר גם ספר תולדותיו הכתובות בידי בנותיו, יצפה לילקוט ראוי של מבחר כתבי שמ"ר, שייצרר בצרור הערכים הקיימים של ספרות הדורות האחרונים.

[תשי"ג]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

שר ההומור: על שלום עליכם (ששה מאמרים) / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

מאמר א': על מנחם מנדל

א

מנחם מנדל, יציר דמיונו הנפלא של שלום עליכם, שנעשה כדמות נודעת, כשם דבר, – כרי של פירושים ודרושים נערם עליו וכל אותה ערימה לא כיסתה מלוא דיוקנו וזיזי-פרצופו, ועוד עומדים מפרשים ודורשים ומוסיפים עליה גרגריהם. והנותן יד באותו כרי ונוטל חופן גרגרים כאלה ומפזרם על גבי הדף, מעיין בהם וקורא בתמיהה: כמה שונה גרגר מחברו, כמה שונה גרגר מחברו. לאמור: כמה מיני ראייה מניחה אותה דמות, כמה מיני ראייה. כמעשה הזה אירע זה מקרוב, עם העלאת העיבוד הדראמאטי “מנחם מנדל בעל החלומות”. שעוררה את מבקרי-ההצגה לדרוש בדמות כשלעצמה, אם בעיקרה ואם בצדדיה, והעלו סאַת-גרגרים נוספת שראו לבודקה לכאן ולכן ולראות, מה ריח של חדשה או חידוש צרור בהם ומה צרור בהם בכלל.

ראשונה קפצה כבכוּרה רשימה שקפצה ראשונה – דבר הרהור קצר, שנתפרסם קודם ההצגה, כבשורה לה, כתביעה ממנה. הסופר ביקש לדרוש את הדמות כפרט וכסמל ויצא ללמד שלשה דברים. ראשית: לא דמות רחוקה אלא קרובה, קרובה ביותר, הוא לנו מנחם מנדל: היא על ידנו, עמנו. ככל שיצרי גורפנות וחוטפנות בהולה פוחזים עלינו ואנו נסחפים בנחשולם העכור, צפה גם דמותו שלו ושל חלומותיו והיא מערבלה באותה המולה ומתערבלת בה וסופה היא וחלומותיה וכל שנתפּתה לחלומותיה יורדים לבאר שחת. שנית: אותה דמות קרובה, קרובה ביותר, היא לא בלבד על ידנו, עמנו, אלא גם בנו, בתוכנו. תכונות שבה תכונות-ישראל, אם לא של כולם, הרי של רובם, ואם לא של רובם, הרי של רוב-רובם. הרי אותה אפיפה ישרה, משתרעת-עיוורת כבטיסה אחת, לפיסגת-התכלית בלא בדיקה ראויה, מוסמכת, מדוקדקת של הדרך על רוב מעקשיה; הרי אותו מרחק רב, עצום שבין להט-ההזיה ובין עירום-הממשות; הרי אותה התעלמות עקשנית-עיקשת מבחינת המציאות ותנאיה וכדומה. לאמור, הרי רקמת הויתו וחייו של מנחם מנדל, שערבה טראגדיה ושתיה קומדיה. שלישית: אותה הויה היא כפרי סתירה טראגית בין אפיה של הדמות ובין גורלה – לפי אפיה עשויה היא לחיי-מעשה הקלוטים רוב-תום, אהבת האדם והאמונה בו, ולמעשה-חיים הקלוט רוב שפע ורוחב וכוח-חידוש, אולם לפי גורלה שלה, שהוא גורל ישראל בנכר, גזוּרה לה נתיבת-עשייה נלוזה וצרה, שבה מתבזבזים כוחות-היצירה ומסתלפות כוונותיהם. כללו של דבר, אנו למדים, כי מנחם מנדל, לפי גילומו ולפי כוונת יוצרו, לא בא אלא להעמידנו על עיוות גדול, שלילה גדולה בחיינו, חיי המיצר בגולה, וממילא להרמיזנו על תיקון גדול, חיוב גדול הנדרש לחיינו. ולפי שאותו מבקר אינו מסתפק בהרמזה, הוא דורש תוספת מכוונת ליציר רוחו של שלום עליכם, הוא דורש שהמחזה תצורף לו פרשית-סיום, שלא תהא כדרך שקבעה היוצר. וכך בערך שורת הגיונו: ימים ששלום-עליכם יצר את מנחם מנדל לא נבלט עוד בבירור גמור דרך התיקון והחיוב, לא נבלטו עוד בבירור גמור המוצא, הגאולה, ועל כן נטל לו למנחם מנדל ושלחו לאמריקה, אולם בימינו עתה, שכל אלה נבלטים בבירור מפורש וגלוי כל-כך, חובה היא לשקף בדמות עצמה את התמורה, שחלה בינתים בבית ישראל, תמורת החיים על בסיסם ומקוריהם, שעל-כן צריך ליטול לו למנחם מנדל ולשולחו לארץ ישראל ולהעמידו על קרקעה.

ב

כך היתה, בערך, לשון ההודעה המוקדמת, על הטיפוסיות שבה, ושנמצא לה המשך בקצת מאמרים שלאחר ההצגה. גם בהם נדרשה מותו של מנחם מנדל כצרור-של פגמים, כסמל-מגרעות שיסודם באנומליה של חי-העם. בעצם, הוא הפירוש הנודע, הנוהג לבוא אם בדרך רחבה יותר –– ראיה ציונית שעיגוּלה כשל גולת-אופק גדול; אם בדרך צרה יותר – ראייה ציוניסטית שעיגוּלה כשל גוּלת-מנורה קטנה. היא המנורה הקטנה שהאירה לו למי שדרש לסדר לו למנחם מנדל על הבימה תיקון, לסדרו מדעת, כמעט בידים, והדרמטורג והביים נשמעו לו, ואילו השחקן שחושו כזה היה טוב משלהם, לא נמשך להם; היא המנורה הקטנה שהאירה לו למי שהפליג ביותר ורואה במנחם מנדל ריפריזינטאנט אַקטואַלי של מומינו פה ועכשיו – במדיניות שלנו, בדיפלומאטיה שלנו, במפלגות שלנו וכדומה. כל שנחשב לו בחיינו פסול, פיגול, מוקצה – הוא תולאו במנחם מנדל ובו הוא מפגיע עוון כולנו.

הפירוש הזה הוא לפי הנוסח הנודע, המקובל, והוא מעמיד את יצירת הדמות בתחומה של סאטירה ואת יוצרה בתחומו של מוכיח, כמעט מוראליזאטור. אולם פירוש זה נמצא לו עתה ערעור בקצת מאמרי סופרים, שדרשו את הדמות שלא כדרך ההערכה המקובלת, אלא בחילופיה. היה שהטעים דבר, שגם הוא נודע ומקובל, כי שלום עליכם לא היה מוכיח, ענינו אינו בתוכחה ומעמדו אינו בתחומה של הסאטירה אלא בתחומו של ההומור; כשם שהטעים כי דמותו של מנחם מנדל עיקרה בחיובה – בפלא-חיותה, בעוצם –אופטימיותה, בקסם-הקלות של כוח- תגבורתה על פגעים ופורענויות וכדומה; ועיקר עיקרה בהבלטת תכונת-היסוד שבה, הדינמיות הכבירה של ערות ודמיון, שאינה נפוגה ממעקשי המציאות. וכן היה, מי שנטל את כל המידות שמנחם מנדל נדרש בהן: איש-האויר, המהפכן החולם, ופירכן אחת אחת ומתח עליו מידה אחרת: מנחם מנדל כבדיחה חלמאית. לכאורה הנחית דרגת-הדמות אולם באמת יותר משהנחית דרגתה, העלה דרגת דמותו של החלמאי, לאמור, שאם אפילו ביקש להוריד נמצא מעלה.

ג

ודומה שיקול-הדעת נוטה לאחרונים שהניחו את הדגש במה שהיה עיקר מהותו של שלום עליכם – ההומור, ואינו נוטה לראשונים שהניחו את הדגש במה שלא היה עיקר מהותו – הסאטירה. אך קודם שידובר בזה, צריך מעט בירור של טענה בטענות – מנחם מנדל ככליל פגמים, שהם מתכונותינו, תכונות-ישראל, וכבר העיר אחד-העם, כי יש חסרונות שמונים בנו בדרכי מקח וממכר שבידינו וראוי לבדוק, אם חסרונות אלה מצויים בנו מהיותנו ישראל או מהיותנו סוחרים. ואמנם, הקורא ספריהם של שאינם-ישראל, שתיארו אוירתו וחייו של בית סוחרים משלהם, למד, כי כמה וכמה גילויים, שמשכילינו התריעו וחזרו והתריעו עליהם כחסרונות-ישראל אינם אלא חסרונות-סוחרים. ביותר יתעורר על-כך קורא “בית בודנברוק” לתומאס מאן. וראוי גם להזכיר ספרו של אחיו, היינריך מאן, “אבגניה או זמן האזרחים” ובו מתוארות כמה וכמה דמויות של חיי-האזרחות הגרמנית, בראשית שנות השמונים ובולט בהן צמד אישים החורגים מתוך המציאות, זו רחוקה מזו, אולם בתוכו-של-דבר הם כשני צדדים של מטבע אחד – בעל החלומות שאין לו אחיזה במציאות. מכאן המשורר בעל החלומות, שישב בארצות רחוקות שבהן "עברו חייו, רק זקנתו היתה שייכת לעיר מולדת. היא נשארה, בעצם, זרה לו. עמידתו אמרה, כי נתנסה בנסיונות הרבה, אך הוא מחריש מהם בגאוה ובצניעות. היא הביעה דיסטאנס. שירו וגורלו, שהכל שרו את שירו, תפקידו ככרוז האומה המתאחדת, כל אלה חי בפומבי ובעד עמו, אולם לא היתה פה קירבת נשימה. מן החיים מרוחק היה – –”. מכאן הספסר בעל החלומות,הממיט שואה על עצמו ועל אחרים כי "הוא רק רואה, כי בספסרות נצבר עכשיו, לעתים קרובות יותר עושר, מאשר בעבודה הגונה. האין הוא מרגיש, כי גם הכשלונות מתרבים עתה ביותר ומתקרבים אלינו? – –אולם אנשים כאלה חסרים מושג ברור של גבולותיהם וגם של חובותיהם. אחריות! הרי זה עיקרו של דבר. אין הוא מוכשר לה, שאילולא כן היה מכבר עולה על דעתו, כי אנו הסוחרים לא באנו לעולם, כדי להרויח כסף ללא גבול. אנו חלק של דבר שלם, שצריך במידה גדולה יותר, מאשר טובתנו אנו, להיות ראש דאגתנו.

אין זאת כי אם היינריך מאן גנב את הדברים שאמר, לפני שנים רבות, בגנותו של הספסר בעל החלומות מבני עמו וארצו, מתוך הרצנזיות שנתפרסמו אצלנו תמול-שלשום על הצגת מנחם מנדל.

ד

ועתה נחזור לענין הסאטירה וההומור. הרבה קולמוסים נשתברו בדקדוקי ההגדרה של אותו צמד, שיש הרואים בו דבר וניגודו, ויש הרואים בו דבר וחילופו ויש הרואים בו דבר והשלמתו, וכל המבקש להתגדר בבקעה זו, שכבר דשו בה רגלים הרבה, אי אפשר לו שיימלט, אם מעט ואם הרבה מאמירה, שמרוב משמוש בה היא מדושדשת, באנאלית. אי אפשר לו שלא יאמר, כי הסאטירה המוקיעה, מיסרת, מלעיגה מציאות על פגמיה או דמות על פסוליה, יש לה אמת-מידה נסתרת של מציאות מעולה, מושלמת, אידיאל נסתר של דמות מעולה ומושלמת ומתוך הקבלת-חשאי שבין מציאות ומציאות ובין דמות ודמות היא מגעת לכוח ההבלטה של הפגום והפסול והנלעג. לאמור, הסאטירה פועלת בה, כגורם גדול, אם גלוי ואם נסתר, האמונה באפשרותה ואפילו הכרחיותה של המציאות האחרת, הדמות האחרת. אבל צא וראה בחמדת-שעשועיו של שר-הזמנים: הסאטירה, כל מה שהיא מרחיקה מזמנה ומגמותיו, ומתקיימת בה כוונת-יוצרה בחילופה. אַמת-המידה הנסתרת של המציאות השלימה-מושלמת, האידיאַל הנסתר שלהדמות השלימה-מושלמת, משתרבבה עליהם יריעת הערפלים של השיכחה, וגם אם זכרם נשמר, ערכם ושיעורם מקלישים והולכים וסופם ככמות וכאיכות מבוטלת. ואילו נושאי תיאורו וציורה של עצם הסאטירה, המציאות-הפגם והדמות-המום, מתגלים בכוח-שלימות ובשלימות-כוח מפליאים ביותר.

בסיכומו של דבר מתחוור לנו, כי האידיאל הנסתר היה פחות מהם קטן מהם. דון קישוט עומד וקיים לפנינו ואנו מרגישים בצבוצי הכוונה הסאטירית של יוצרו, אך אילולא סייעונו חכמי-חקר בביאוריהם לא היינו עומדם על בירורה של הכוונה, וגם לאחר שסייענו בכך כאילו לא סייעונו, שכן קומת-הדמות כל כוונה סאטירית מתקלפת מעליה כממילא והיא עומדת ביפה המיוחד שאינו נגרע. אף גוליבר עומד וקיים לפנינו ובו אין אנו מרגישים אפילו בבצבוצי הכוונה הסאטירית, כאילו כל שיוריה נעקרו ביד הזמנים המטרדת את הטפל, הארעי ומקיימת את העיר, הקבע. ודאי פישקה החיגר, הקרוב לנו, אנו רואים בו את הכוונה הסאטירית רובה ככולה. כמעט במלואה, אולם דיה כברת-השנים הקטנה שבין שעת-לידתו של פישקה כיצירת-ספרות ובין שעתנו כדי להכיר, עד מה גדול פישקה מאותה הדמות הנסתרת, האידיאלית, הנערצת של מנדלי, שמשמה ולאורה הוצלפו שוטי הביקורת והלעג על הדמות הגלויה, הנלעגת. וודאי, במידה שפישקה יקיים עצמו בכוח רישום בדורות רחוקים, סופה של כוונתו הסאטירית שתשתכח ויתגלה בו מה שנתגלה באחיו הגדולים, כדון קישוט וכגוליבר, שרקע-הסאטירה חשוב במכריע מכל כוונה סאטירית. שכן תעודתה וגורלה של דמות מדמויות הסאטירה הגדולה שהיא נעשית בדיעבד מה שדמות מדמויות ההומור הגדול הוא מלכתחילה. כי ההומור מוותר מראש על אמת-המידה הנסתרת של מציאות רצויה, של דמות רצויה ועל הקבלת-חשאי שבינה לבין המציאות המצויה ובין הדמות הרצויה, עינו של ההומור מרחיקה ונוקבת מעינה של הסאטירה, – היא משעשעה עצמה בהשליה והיא זועפת: תנו לי מציאות אחרת, אדם אחר וחומרת הרמוניה ביניהם; ואילוהוא אינו משעשע עצמו בה ומחייך: ניתנו לי מציאות, אדם ושעשועי מתיחות ביניהם. על כן עצבותו גדולה משלה, אך גם אמונתו מוצקה משלה. פישקה החיגר תכנית יוצרו דרשה תיקונו ותמורתו, האמינה באפשרותם, ביארה הכרחיותם; השקפת יוצרו אמרה: במציאות אחרת יחדל פישקה להיות פישקה, הוא יהיה טוב ממנו, מעולה ממנו, כאידיאל הנסתר, (שבתוכו של דבר אינו נראה כיום גדול ומעולה ביותר). מנחם מנדל תכנית יוצרו אינו מכוונת להטפת תיקונים ותמורות, אינה מודה מבחינה יסודית באפשרותם, כי השקפת יוצרו אמרה: בכל מציאות ומציאות יהיה מנחם מנדל מנחם מנדל, הוא עלול לגלגולים הרבה, המציאות עלולה לגלגולים הרבה, אולם המתח שביניהם יעמוד לעולם והמתח הזה הוא מלח-ההויה.

[י"ב אדר ת"ש]

מאמר ב': אל הספר הנפלא

שלום עליכם, אתה הקלאסיקן הנעלה של דיוקן-חיינו במיפנה-העתים והגורל של המון בית ישראל במזרחה של אירופה; אתה המספר הנפלא של החיים האלה, גם בקבע-ההויה וההוי ושרשם, גם בריתחת-החליפות של נפתולי-קיום וגלגולי-נדודים – לא כשם שקראנו כתביך במבואי-הדור, אנו קוראים אותם עתה, במוצאיו. במבואי-הדור עוד היה המצבר העצום של כוחנו, קהילות ישראל הגדולות והקטנות, הזרועות בתחום-המושב ומפנים לו, במלוא חיותו ורחשו; עוד עמדו עשרות מיני יהופיץ ומאות מיני כתריאליבקה על מכונם, ואם עברו עליהן תמורת הימים, איבת-גויים וערעור-קרקע-העמידה, הרי לא זעזעו אלא כתלי-הבית, ועיקר הזעזוע במה שנגרפו המונים, אם לכרכים סמוכים אם לכרכי-הים. באמצע-הדור, כבר נרעשו אשיות הבית; נחשול הפרעות, שעבר על פני ערבת אוקראינה ואגפיה, שייר אחריו רבבות-רבבות חללי-אדם והרס עמלם; ולאחריו באה סופת-המהפכה, ולא עמדו בפניה חיי הקהילות האלה על יסודותם בכלכלה ונלבטו לבטים חמורים ביותר, ונוספה על לבטיהם עמידה שבעל-כורח כעין שבט, שחייו כנבדלים מחיי האומה וכעקורים ממעגלה בהיסטוריה וחיבורה. עתה, במוצאי-הדור, נמוט הבית על אשיותיו וכתליו ויושביו הוכו שאייה – השטן המשחית כיסה את שבילי-משכנותיו של טוביה החולב, את מסילת-טלטוליו של מנחם מנדל, את דרך-נדודיו של מוטל בן פייסי מעיירתו עד אנטוורפן, נהרי נחלי דם, תילי-שממה, בתי משרפות, שבהם נשמדו, במיתות קשות ואכזריות, זקנים וצעירים, אמהות ועוללים, בשר מבשרנו ועצם מעצמנו, בית ישראל. עתה כשאנו, שארית הפליטה, מבקשים מתוך כתביך למלט זכר-נשימת-החיים שנחנקה, זכר-ברק-העינים שכובה, זכר-צליל-הקול ששותק, והנה עולה מדפיך, הכתובים בדם-לבך, לבו של גדול-אוהבים, שפעת הצחוק שמילאה את גדות החיים האלה וירכתיהם. ואנו חשים את עוצם אבדננו, את גודל שברנו, אשר לא תתנה אותו לשון אנוש.

לא, לא כדרך שקראנוך, סופרנו האהוב, לפני דור, לפני מחצית דור, אנו קוראים אותך עתה – כי אז היו כתביך מצבה לחיים, שדמותם בלבד היא כדבר שהיה ואיננו עוד; עתה כתביך הם מצבה לחיים, שלא בלבד דמותם אלא, אבוי, גם יסודם, עצם-היותם, הוא כדבר שהיה ואיננו עוד, ואנו אבלים ואוננים על מקור חיינו שנסתם, על אוצרות חיינו שנבוסו, על עצם החיים שנשמדו עד תומם. כאם האבלה למות בנה יחידה והיא בתוגתה כי רבה חוזרת ומתבוננת בדמות-פרצופו המצויירת בבד או בגליון וצדה מתוכה כל שייר-זכר של חיות שנשתמר בו, כן אנו, האבלים על אבות ואמהות, אחים ואחיות, חוזרים ומתבוננים בדמות-פרצופם שהשכלת בכוחך המופלא לצייר בגוילי כתבייך; אנו רואים זכר-מראיהם, שומעים זכר-דיבורם, ועל הכל מאזינים לצחוקם, שהרעיפו סביבם ולצחוקך שהרעפת עליהם, והוא לנו כמזכרת-החיים העזה ביותר, ומה שאמרת על עצמך וציוית לחרות על ציון-מצבתך: ועת העולם מלא שחוק פיו – – – בכתה נפשו במסתרים, מתקיים עתה בפליטת-קוראיך, שרידי ישראל, על דרך אחר; כל שהם משקעים עצמם בעולם הנחרב שהצלת דיוקנו, כל שהם שומעים את הצחוק שגלש מתוכם ומעבר להם, נפשם בוכה בסתר ובגלוי, בכי שארית על אבדן המחנה, חורבן-עם.

ודע, משורר נאהב, דבריך יקרו לנו עתה במיוחד והם ניפלים לנו על דברי רבים מחבריך. כי עתה, עם חורבננו הנורא מהכיל, אנו נזכרים עוצם-החיות שהיתה ואיננה, ואנו נפלאים, איך ועד כמה ידעה החיות הזאת במיצר-אויר, בעושק-זכויות, בחשכת-שנאה, בעמידת-תמיד על תהום רבה, לקים את עצמה ולשמור על צלם-האדם היהודי, ואף להעמיד מתוכה את צבא הגילויים המרהיבים, שהעידו, כי כל השפלה וביזוי, מנת חיי דורות, לא יכלו לקרקע האומה, לא יכלו לחביון נפשו. כי שם, בנבכי הנפש, שאליהם לא הגיעו, לא יכלו להגיע עלבונות ונגישה, נשמר גרעינה השלם של טהרה וחירות. עתה, שאנו עושים חשבונה של החיות הזאת וגידוליה בדורות האחרונים – פריחת הכוחות של הנפש והרוח והדמיון, כפי שנתגלו בתנועת-ההתנערות של האומה, בצמיחת-ספרותה לשתי לשונותיה, לשון-הזמן ולשון-הנצח; בנביטת מפלאות אמנותה, במערכות מלחמתה לזכות-החיים והעשייה; בבנין מרכזי החיים החדשים מעבר לים; וביחוד בחלום-התחיה לאורה של תקות כל הדורות, במפעל תקומת-המולדת על ביטוייו הנאדרים, גלי העליות ותנועת החלוצים, אנו שואלים, מי הוליד לנו אלה, מהיכן נצמחו כל אלה, מה היה המעיין שפירנסם. כך אנו שואלים מפי משוררים ומספרים והוגים, אך לא נמצא את התשובה, לא בסיפורו של מי שהעמיד את כלל ישראל כאותו הקבצן החיגר, ולא בשירו של מי ששפך תוכחתו על העם אשר כולו רקב ומסוס, ולא בהגותו של האחד שראה את העם בחינת עם כי יחרב ולא בהגותו של האחר שראה את העם בחינת יחיד כי יחרב, לא כל שכן בתיאוריו של מי שהעמיד את העם כצרור כל פגמים ומום שבעולם. אנו יודעים, כי הערכת עצמנו, כדרך שהעריכוה נגידי רוח אלה ושכמותם, מקורה בטהרה, אבל אין בה כדי להשיב על שאלתנו; א באמת כאלה הם העם והאדם בו, מהיכן באתם אתם, המשוררים והמספרים וההוגים מהיכן באו כוחם וסגולתכם, וביחוד מהיכן בא רצונכם האדיר הזה לראות את העם שלא כאָפיו, שבו הוא נראה בעיניכם. הרי מן הנמנע הוא, כי הכוח הזה הוא יש מאין, כשם שמן הנמנע הוא כי הוא רק פרי לימוד בבתי-המדרש של אלה, שנחשבו לכם מתוקנים שבגויים, שנטלתם כביכול מידם אידיאלים ועשיתם אותם קני-מידה למוד את עמכם, ונסיוני-המדידה הם שעוררוכם לקטרוג המכליל ולתוכחה המכלילה ממנה. כי באין כוח פנימי בעם, מה יועילו קטרוג ותוכחה טוטאליים, ואם יש כוח פנימי בעם ומתוכו שאבתם כוחם גם אתם ומתוכו יקום העם משפל-גורלו, איך יצויר והעם הזה יהי כציורכם, כאסופת-מומים בלבד, כמפלצת?

ולאחר שחבריך, גדולי שירה ומחשבה, לא השיבונו על השאלה הנוקבת הזאת, אנו פונים אליך ושכמותך, שלום עליכם, וככל שאנו מעמיקים יותר בכתביך, אנו מבינים יותר, כי לא כממזרים לעם הם כל גילויי-הכוחות המרהיבים בחיי הדורות האחרונים, אלא בנים כשרים שנולדו בתוך אמת-נפשו ומתוכה. ואכן, אנו באים אצלך ונבלעים מתוך ההמון הגדול של יצירי רוחך דמויות ובני דמויות, מאורעות, רחשים, – הנה הכנסתנו בעולמם של אוהבי-זמר ומיטיבי-נגן, חזנים וכליזמר, שתפקידם בתחום הצר של דורם כתפקידך בתחום הנרחב של הדורות, לזרוע שמחת החושים והנפש. הנה הבאת אותנו למחיצתם מאליפת-התנועה והתנועות של הכתיראלים ואנו רואים מסילת-חייהם על אורחותיה ופיתולי-משעוליה, בפריזמה של צחוק הלב והפה, והנה הבאת אותנו למעגלם של ימי ילדות, ששחוק-שמחה ושחוק-תוגה מעורב בשעשועם, וראינו חזיונם בפריזמה של תומת הלב והעין. הנה הולכת אותנו לספירת התחושה של בעלי החיים ועשייתנו אחים למעט גילם ורוב צערם, צער הנברא שלשונו אלומה, והנה החיית לפנינו עולם הדוממים כמערכת נפשות חיות ומפרכסות. הנה השמעתנו מונולוגים נחמדים וכל מונולוג מזדקרים מתוך קפלי-צחוקו גורל ומזג, והנה העלית לפנינו נפשות פועלות במחזה-החיים, על ממשותם ועל תדמיתם, ובכללן דמויות שלימות, שהן כאנדרטאות העשויות כספית – מנחם מנדל מזה וטוביה החולב מזה. הנה סיפרת לנו, ולדאבת לבנו לא ניתן לך לספר עד תום, את עצמך, קורות-חייך אתה, ויש בידינו להקביל את שסיפרת לנו מנפשך לפני הפרדת-יסודותיה ביצירי-דמויות ואת שסיפרת לנו מחייך לפי השתלשלות-מאורעותיהם כסדרה והויתה, ואנו משתוממים על פלא התואם שבהם – כאן וכאן שירת הדינמיקה, היא הדינמיקה, שראית אותה יסוד פועל, ביתר דיוק: היסוד הפועל, בחיינו ובנפשם, ושכוחה עמד לנו בהויתנו הקשה, שהתנכלה תמיד לגזור עלינו קפאון וחנק. והרי ההאבקות שבין הדינמיקה הזאת, הפועלת ומפעילה תמיד, ובין תחום התפשטותה והתכווצותה, תחומה המצמצם והמקריש של מציאות עם גולה ונרדף, היא עיקר-תיאורך והיא גם ענין-צחוקך. גם עין שאינה מעמיקה לראות והאוזן שאינה מעמיקה לשמוע, רואה ושומעת את פרפורי-ההאבקות הזאת, אבל היא רואה אותם לפי רישומם בחומר הנוקשה שהיא נאבקת בו. ואילו עין המעמיקה לראות ואוזן המעמיקה לשמוע, רואה ושומעת את געש-המאבק הזה כהלמויות-הנפש הדינמית המכות בדפני-החומר הנוקשה לזעזעו ולפרפרו. ומי כעינך ראתה והראתה, ומי כאזנך שמעה והשמיעה את הלמויות-הפטישים האלה – כי אתה ראית את נפשנו הדינמית מתוכה פנימה. וגם אנו, ככל שעיננו ואזננו מתחדדות בעזרתך, למדים גם אנו לראות את ההאבקות הזאת, לא לפי הקמטים המשונים והמוזרים המצחיקים, של יריעת-הפרגוד המתקפלת ומתפשלת, אלא לפי משב-הרוח המקפלתה ומפשלתה; אנו למדים לראות מבית-לפרוכת, ושם מתנשבה רוח של חיות עזה ונאמנה ששרשה חירות וחותמה אמת.

עד כמה לא היינו מסוגלים לחוש את הרוח שמאחורי יריעת-הפרגוד, למדנו מתוך רוב פירושים המוטעים שנתלו ביציר-דמיונך, מנחם מנדל, פירושים שהצד השוה שבהם, כי תיארת לפנינו דמות שאתה רוצה לא בשינוי מסגרתה אלא בשינוי יסודה. והרי האמת היא, כי יסודה, אש-הדינמיות, הוא יסוד ההויה. מובן, אם היא נטועה במציאות של מרצפות אודיסה וכדומה הרי המתח שבינה ובין המציאות מוצא ביטויו בכל אותם מיני הזיה שאין סופם להתקים, אך אם היא נטועה בהשגת מציאות אחרת, לא כל שכן במציאות אחרת ממש, הרי המתח שלה מוצא ביטויו בכתיבת היודנשטאט והפראת ביצות יזרעאל, שגם עליהם אמרו ריאליסטים דבר-הזיה הוא, וסופם להתקים. וכשם שהכרנו במנחם מנדל את הפן האחד שבנו, כך אנו מכירים בטוביה החולב את הפן האחר שבנו, שהראשון הוא הכוח המפעיל את היזמה שבנו והאחרון הוא גם הכוח המקיימה וגם הכוח המולידה. כי דומה, שירדנו לסוף דעתך, באָמרנו, כי טוביה הוא הענן, שבו נצברים גם כוח הברק של מנחם מנדל גם חשרת-המטר שסופה מטפחת את השדה, שגילו ברקיו.

ואפשר לא היינו באים בסוד-סודו של הצמד הזה ודומיו, אילולא חידה אחת שבכתביך. הלא היא החידה, שכבר עמדו עליה ממעריכיך, שלא כדרך שאתה מביא לפנינו את עולמו של הילד אתה מביא לפנינו את עולמו של המגודל. כאן וכאן אנו צוחקים, אבל כאן צחוקנו צחוק לתומו, וכאן צחוקנו צחוק שלא לתומו, כאן החזיונות נלבבים וכאן החזיונות מגוחכים, כאן פרוש מסך-האידיליה וכאן מתנפנף סדין-הקומדיה. אם נמשיך משל הרוח והפרגוד ונאמר כי כאן, בתחום הילדות, הרוח עוד אינה מטילה קמטים נלעגים, וכאן, בתחום השחרות והזקנה, היא כבר מטילתם, הרי הכרנו מתוך הריוח שביןעוד ובין כבר את הריוח שבין הנפש השוכנת בנער-ישראל ובין הנפש השוכנת באיש-ישראל, ואין בינה לבינה אלא שיעור הכובד של כבלי המציאות, ובאמת נפש אחת היא. וראיה גדולה לכך הוא מה שהעמידונו עליו ממעריכיך, כי אוירת-של-תום, שאתה עוטה בה את הילדות, אתה עוטה בה גם את מועדי-ישראל. כאילו באת להורותנו, כי ככל שהדינאמיקה של הנפש שלנו מקיימת את עצמה בתחום שחמרו אינו נוקשה כשלעצמו, כחמרה של הילדות וחלומה, או בתחום שחמרו שרידי-חירות-קדומים, כחמרם של חגי ישראל ומועדיו, הרי התואם שבין הדינאַמיקה של הנפש וביטויה הוא בדרגת-גמישות מעולה יותר, בדרגת-ההרמוניה.

יתכן אף יתכן, כי כשם שאנו מתחילים היום ללמד את עיננו, שתראה את עיקרך בעיקרך, לא בעיוותי-הקמטים של החומר הנוקשה, אלא כמשב הנפש הדינאַמית המבקשת ללוש אותו כרוחה, רוח היצירה והחירות, כך דורות באים יראו עיקרך זה בשלימותו. והם, בנינו ובני בנינו, שיזכו לכך, יחזיקו טובה לאוהבתך-אהובך, י.ד. ברקוביץ, שנתן עולמך בלבם. אתה כתבת בלשון-העם המדוברת בפי המוניו, ואפשר מאד, שאילו ביקשת לכותבה בלשון העברים אשר אהבת ובמקצת אף יצרת בה, היית מקפח את יצירתך, בין מתוך שלא היית נותנה לעם כנתינתה לך, בין מתוך שהמאמצים ליצור לך כלים כדי צרכה של לשונך ודרכיה היו גורעים ממידת האנרגיה הדרוכה שהיתה הכרח ליצירתך, אבל אורך-הימים, שיצירתך ראויה ועלולה לו, מחייב כי תתפשט את בגדי לשון הזמן שלנו ותלבש את בגדי לשון הנצח שלנו, ומחסדי-ההשגחה הוא החזיון הקונגניאלי הזה – איש כלבבך, שהבחנתו הדקה מן הדקה חשה בכל רטטי נימיך וידע בכשרונו המעודן בתכלית לתת ליצירתך מולד חדש בלשוננו. ועתה, שמונחים לפנינו כרכי כתביך בלשוננו, וכבר טעמנו קסמיהם בה, אנו שמחים, כי נוכל להטעימם בנינו, כי ידעו את נחלתך הגדולה – החיים השופעים האלה על חזיונותיהם, חיי בית ישראל, ששר הטבחים הטביעם עתה בדם ואש, ואשר דבריך יעידו על פלאי-חיותם עד אחרון דור.

[י"ט שבט תש"ה]

מאמר ג': מבואי חג

א

הכוונה היא לחג-המאה, חג שלום-עליכם, שלוש שאלות תובעות אחת-אחת תשובתה. השאלה הראשונה: מה חוגגים? והתשובה לה: מנין של מאה שנה הוא תאריך קטן בתולדת-עם בת אלפי-שנים, אבל הוא תאריך גדול בתולדת דורות אחרונים, ביחוד בתולדת דור אחרון, כשעצם-קיומו של העם כעל עברי פי-פי-פחת, והאויב שהתנכל לו ושרף גופו נגרר לו כמותו המתנכל לו, ומכבה רוחו; והנה הוא, העם, קיים ועומד. השאלה שלאחריה את מי חוגגים? והתשובה לה: גדולי-הסופרים, שעמד לה ללשון היהודית, אספקלריה מאירה לדיוקנם של המוני-יהודים-ויחידיהם, עדת נאמנה לנפשם ומזגם, מצבר חי של תכונות בית-ישראל ומישקע חי של מסותיו, השאלה השלישית: איך חוגגים? והתשובה לה כבר רמוזה בשתיים התשובות הקודמות: מתוך מלוא-התודעה וההרגשה של תאָמי-פליאה; פליאת-ההווייה, שהסופר היה גדול משוררי-חיותה, ושטבעה באש ודם; פליאת-ההתנערות של עם שרידי-חרב, בכוחה של אותה חיות, שעמדה לו כי שרה עם גורלו ויכול לו, ויש בידו לקיים כלפי סופרו, בחג המאה שלו, בחינת: אשריו שמקלסים אותו בביתו כך.

ב

שתיים מדינות נתעוררו לאותו חג – מדינה גדולה, שבאחת ארצותיה עמדה עריסת הסופר, בה הורתו ובה גידולו וקיבוץ-בני-עמה בה היה הלל-נשימתו; מדינה קטנה, שהיתה חלום הסופר ותשוקתו מולדת-עמו שהוא, הסופר, זכה להיות עם רוקמי ראשית-תקומתה ובה ינון זכרו, זכר העלילות והדמויות שצייר במכחולו רב-הגוונים, כמשמרת חיה בלב האומה המכונסת על שבטיה ופזוריה. המדינה הגדולה, מדינת רוסיה ועממיה, נראה שאפשר לה שתתעלם מכך שתהא נשאלת: הירשת וגם רצחת, שהרי לא תיזכר ולא תיפקד בה עתה לשון-הסופר, לא זו שכתב בה קצת כתביו בראשיתו, היא הלשון העברית, ואף לא זו שכתב בה מרבית-כתביו רוב ימי-יצירתו, היא הלשון היהודית, שבה כוחו ועליה גדולתו, כי לא בלשונו ידבר שם אלא בלשון-נכר, ואילו המדינה הקטנה, מדינת-ישראל, שהיא כלב-לבה של האומה, יורשת כל ערכיה יצירי כל הזמנים וכל המקומות, אי אפשר לה שתתעלם מכך, כי גם אם ראש-מאווייו של הסופר היה לבוא בלבוש לשון-לשונותיה, ומזלו האיר לו שנמצא לו אמן-הלבושים, הרי מלוא קסמה של יצירתו ורהט דמה הוא בלשונה וכלשונה, והלשון היהודית, וגם מבחר-תירגומים איננו מקור, ואפשר שמדינת ישראל תהא נשאלת: בשרי ועורי עזבו ולבושי שמרו?

ג

דומה, שלוש השאלות האלה, אחת-אחת על תשובתה, בין כדרך שניסיתי להשיב בין בדרך שינסו טובים ממני, שורות על היזמה הנמרצה, שיצאה מלפני שר החינוך והתרבות, ז. ארן, לעשות את החג הזה כדבר-מלכות, ההצעות לדרך-החג, מהן שכבר הבשילו כדי החלטות, מהן הצופות עדיין לגמר-בישול, נועדות לתרץ צמד-קושיות העולה כמאליו. הקושיה האחת: מה עשה שלום-עליהם בשבילנו; הקושיה האחרת: מה נעשה אנו לשלום-עליכם. קושיה ראשונה תירוצה קל: הוא כבר עשה את הכל, – הוא נתן לנו את הסיפורים, שאנו לומדים בכיתות של קטנים וגדולים, ועתה נלמדם בכוונה וחגיגיות מיוחדת; הוא נתן לנו את המונולוגים שקריינינו יקראום לרשות-הרבים וברשותם, בראדיו ובעצרות; הוא נתן לנו את החזיונות, שנתענג עליהם בהצגות הבימות השונות, אם בימות-קבע של שאומנותם בכך אם בימות ארעי של שחובבותם בכך; הוא נתן לנו חמרי הכתבים, התעודות והתמונות, שיהנו אותנו בתערוכות הנודדות; הוא נתן לנו את בית-היוצר שלו, שנדרוש אותו כחומר בכתב ובעל-פה, מעל דפי כתבי-היוצר שלו, שנדרוש אותו כחומר בכתב ובעל-פה, מעל דפי כתבי-עת ועתונים ומעל קתידראות-לימוד ודוכני-הרצאה; הוא נתן לנו, את דיוקנו הנלבב, שיחייך כנגדנו מעל מסגרת תמונתו שנעלה בכתלי בתינו ומעל בול-הדואר שנדביק על אגרותינו; הוא נתן לנו את כינויו החביב שנעשה כשמו ונקרא בו רחובות ובתי-אולפנה; בסיכומו של דבר– הוא נתן לנו את שלום-עליכם, שתפוצת כתביו היא עיקרו של החג, אלה כתביו שמחממים ויחממו לב בנינו כדרך שחיממו ומחממים את לב אבותיהם.

קושיה אחרונה תירוצה קשה יותר: מה נעשה, שנוכל לעמוד מול פני דיוקנו ולומר לו: על הרב שנתת לנו, גמלנו לך במעט. על דרך הרחבת-מה של אגפי ביתך, לשם חיזוק נחלתך ויצוב בנינך.

ד

אכן, קושיה ראשונה מיתרצת והולכת בתבנית מסועפת, ששוקדת עליה ועדה מיוחדת, שיושבים בה שלוחי מוסדי תרבות וחינוך ומפעלי תרבות וספרות ואיגודיהם, ויש ידים להניח, כי תכניתה תקויים בכללה ובפרטיה. קושיה אחרונה מיתרצת והולכת אף היא, לעת-עתה כדמות שלוש הצעות הנידונות והולכות. הצעה אחת, שיצאה מלפני י. ד. ברקוביץ – הוצאת כל אגרותיו של שלום-עליכם שנתשמרו, אלפי חטיבות-כתב שנצררו בהם עדויות נחשבות לדרכו ופעלו, מאורעותיו ותגובותיו, והן אף תעודות למפלאות ההומור שלו, הקובע ערכה של אגרתו כיצירה לכל-דבר. הוצאת האגרות סופה להעשירנו הרבה, כביכול לחם-החמודות של כתביו יהי כלחם-מישנה בפינו. הצעה אחרת שיצאה מלפני – מהדורה בדוקה ובחונה, על דרך הוצאה אקדימית, של כל כתבי הסופר כלשונם, מפעל שזכות וחובה היא לעשותו ביזמתה שלמדינת-ישראל, שעליה הדאגה לכל ערכי תרבותנו. היא עבודה המצריכה גיוסם של כוחות-חקר ודין שתיעשה בשיתופם של מוסדי-התרבות, וראש להם האוניברסיטה בירושלים. שתיים הצעות אלה נמצאה להם אזנו הקשבת של שר החינוך והתרבות, וסופה של הקשבה – מעשה. אך הוא גופו בא בהצעה אחרונה-אחרונה – כגולת-הכותרת של מערכות-החג יבוא כינוס סופרים עברים ויהודים, היושבים בישראל ובגולה, שיתכנסו בירושלים ויעשו חשבון נפשה של האומה, גורלה ותרבותה בדורות אחרונים לאור זכרו ומפעלו של שלום עליכם.

הצעה הזאת הביאה ז. ארן לפני אגודת-הסופרים, שבה הבשילה תאומתה – העלאת זכרו של ח. נ. ביאליק, במלאת כ"ח שנה לפטירתו, על דרך כינוס סופרים מיוחד, שתי הצעות אלה, שלידתן היתה בנפרד, וכמעט בשעה אחת, משנזדמנו ראשונה באותה ישיבה, נראו כזיווג שסופו יעלה יפה. גמר חגיגות שלום-עליכם על דרך כינוס, שמוקדו-ודיונו הם שני שיאי-היצירה של גולת מזרחה של אירופה בתקופת המיפנה, לחורבן ולתקומה, עשוי כחתימה טובה. ודומה, כי הצעת-כפל זו רוחפת מעליה בת-שחוקו של שלום-עליכם, וסימן לדבר – הוא, שהיה חוזר על פני הקהילות ומענג את המוני ישראל אוהביו ואהוביו בפרקיו הנפלאים, היה כתום קריאתו, קורא שירתו של ח.נ. ביאליק: דאַס לעצטע וואָרט.

[כ"א שבט תשי"ו]

מאמר ד': על ספה של שנת המאה

א

שנת שלום עליכם, שהכרזתה משמה של ממשלת-ישראל עשאתה כדבר-מלכות הנשמע מטבורו של העם, היא אך בראשיתה, אולם גם ראשוני-סימניה מעידים, כי השמחה שאפפה את העם, יותר משנתעוררה בכוחו של התאריך ומכוחו, היא נסתייעה בו, כדי להביא לכלל-ביטוי גלוי ומרוכז מה שרחש בלבבות רוב-הימים, הוא רחש-ההתענינות החיה והרצופה בסופר וספריו, שתמרת-הימים לא החלישה ואדרבה הגבירה את ערכם וחיותם. ואם כי ניסוי של סיכום למה שעשויה להביא עלינו שנת-החג מצד הרחבת ההתענינות הזאת וביחוד לצד העמקתה, עודו מוקדם ואדרבה קל להניח, כי ימי-החג הראשונים עיקרם סערת-גלים עליונה המחרישה, במעט או בהרבה, מותר גם דבר-משפט זהיר, אם לשם עידוד ואם לשם התראה.

ואמנם, בדיקת גילויי-החג הראשונים מניחה פתח לזכות-עידוד – דברים-שבכתב שנתפרסמו ומתפרסמים בעתונים ובכתבי-עת, שיעורי-לימוד ונשפי הסברה וקריאה, חידושי-הצגות וכדומה ברכתם עמם; אך הבדיקה גם מניחה פתח לחובת-התראה – אפילו נביא במנין את התכניות המקיפות יותר, כהוצאת אגרותיו ומהדורות מחודשות של תירגומי-כתביו, לא תעשה השנה את שמוטל עליה מבחינת מפעל מיוחד, שיהא בו גם דבר-הערכה וגם דבר-תודה ליוצר ויצירתו. הכרת כורח שילובו של מפעל כזה במסכת השנה וכמוקד-חגה, עוררתני להביא בפני ממשלת-ישראל את ההצעה, שתיטול בידה את היזמה לעשות לכתבי שלום עליכם על דרך הוצאתם הבדוקה, מעשה מהדורה אקדימית, ככתבם וכלשונם. יפים סעיפי-תכנית-החג, כדרך שנקבעו בישראל, והגשמתם המקיימת והולכת ודאי תרבה ידיעה וחיבה לסופר ולספריו, אבל בלא מפעל, שיהא מרכזה ושיאה של מערכת השנה כולה, הרי היא בחינת עיקר חסר מן הספר.

ההצעה הנזכרת דגשה צמד התיבות: ככתבם וכלשונם. כי הם נפש נפשו של שלום עליכם, ובהם מלוא-שלימותו. מזלו המיוחד שהעיר לו, שכתביו זכו לתירגום במעלת האמנות של י. ד. ברקוביץ, באופן שיצירתו נעשתה נחלה לדורות צעירים ולשבטי-העם שאינם נזקקים ללשון-מקורה של היצירה, וניתן להם ליהנות יתר על הנאתם של קוראים בני עמים אחרים, שלא זכו למעשה-תירגום כזה, ואף לא לקירוב-קירובו, גם מזלו המיוחד הזה אין בו כדי להכהות כלשהו את מזלו המיוחד-שבמיוחד, שהיה גדול סופרי לשונו המדוברת של רוב שבט-אשכנז, לשון שהושקעו בה חלבה ודמה, אפיה ותכונתה של שלשלת דורות ארוכה של חווייתם ונסיונם, חכמתם ושנינותם, ושמכוחה של ההשקעה הזאת נעשתה לשון-הדיבור העשירה ביותר שבפי המוני-עמנו, ואוצרה המשופע, שמצא אך בדורות האחרונים את דרכו ממשעולי-הדיבור למסילת-הכתב על דרך-האמנות וגמר-השלמה, שלום עליכם היה לו כראש מדברים תרתי משמע.

ב

אמרנו: מזלו המיוחד, ודין שנאמר: מזלנו המיוחד. ספרותנו חכמה פנימית יש בה, חכמת החלוקה ללשונותיה. המתבונן בדרכה של החלוקה הזאת, ששיעורי ייחוסיה שונים: סופרים כפולי-לשון וסופרים יחידי לשון, מבין יפה-יפה, על-מה הללו הפליגו לדרך-הכפילות והללו נתייחדו לדרך-היחידות. שעל-כן ניתן לחייך על כמה טרחות, שטרחו בהם עורכי מדורי החג המיוחדים שנקבעו בעתונים ובכתבי-עת, כגון הטירחה להסביר, מעשה הדגשה מיוחדת, כי שלום עליכם סופר עברי היה – נמצא מי שכתב מאמר על המספר העברי שבו, כשם שנמצא מי שכתב על המבקר העברי שבו, ויש שחזר ופירסם סיפור עברי שלם שלו. עצם ההזכרה של האפיזודה הגדולה הזאת ביצירתו של שלום עליכם היא חשובה, אבל ההדגשה העשויה להעמיד את הענין כשטר-כשרות לסופר, היא מיותרת. דומה שהטורחים לא שאלו את נפשם, מה היתה דעתו של שלום עליכם על ההדגשה, וביחוד על סכנת הדיספרופורטיביות שלה, וממילא נעלם מהם חיוכו החכם מבעד למשקפיו. כי באמת, לא זו בלבד שכתיבתו העברית אפיזודה היתה, אלא למזלו ולמזלנו אפיזודה היתה. כי היא לא היתה תעודתו באותה חלוקת הכשרונות, שערכה אותו זקנה-צעירה חכמה, שראוי היה שתקרא שם שיש בו יתר לחלוחית, אך מה נעשה והיא קרויה שם יבש: דיאלקטיקה. תעודתו היתה, לפי הדיאלקטיקה הזאת, להשיח את העם מעצמו במלוא העושר של רהטת-דיבורו לגווניה, והוא אמנם קיים את תעודתו בשלימותה. אף טירחה אחרת, שטרחו בה ראשוני-החוגגים, היה בה צד של דיספרופורטיביות – כוונתנו להדגשה המיוחדת, כי שלום עליכם ציוני היה. לאמור, בין שלושת גדולי-הקלאסיקה של ספרות-יידיש היה מיוחד גם מבחינה זו – שמנדלי אפילו תירגם את מחברת פינסקר בשעתה, הרי מבחינת הציונות לדרכה ותכליתה היה בו עירוב של אירוניה קלה ופקפוק כבד, ושלילתו את תכונת האסתראבלגינא של חובבי ציון לא היתה, בעצם, אלא חיפוי לכפירתו בחיבת ציון כממשות לגופה ולמה שנשתלשל ממנה; י.ל.פרץ לא זו בלבד שנגרף לסערת-התנועות שמעבר לציונות ומנגדה, אלא היה עצמו נחשול גדול בה, בחינת אידיאולוגוס שלה, ואפילו בחינת אדמו"ר שלה, ואילו שלום עליכם שקל שקלי הציונים ונסע לקונגרס שלהם וכתב קונטרסים לשמה של הציונות ומשמה. אבל חיוך, שעלה למקרא הדגשה ראשונה, אי אפשר שלא יעלה גם למקרא הדגשה אחרונה. עצם ההזכרה של הפרשה הזאת בחיי שלום עליכם היא חשובה, אבל למראה ההפלגה הדיספרופורטיבית חובה להזכיר, כי אמנם שלום עליכם, משעמד על קרקעה של הציונות, עשה כחובתו להוציא לה מוניטין, אולם חובתו זאת לא מיצתה אלא קורטוב של כוחו, שתעודתו בכל זאת היתה אחרת. ולא עוד, נחטא לאמת, אם נאמר כי קיומה של תעודתו היה שונה לא בלבד בעיקרו אלא גם בפרטיו, אילו עמידתו בהתנגשות-האורינטציות היתה אחרת. יתר-על-כן, אפילו העובדה המכרעת, כי מצע ההווייה היהודית, כפי שהוא מתארה הוא רחב יותר משל שני חבריו-לקלאסיקה, שהם אינם יוצאים מתחום-המושב, והוא מיטלטל ומטלטל את גיבורו בקו-הנדודים, יותר משהיא פרי-אידיאולוגיה או לואי-ביוגרפיה, היא טבועה ביותרת הדינאמיות שבו.

תעודתו היתה תעודת מיטב ספרותנו – מתן מבע לטוטאליות של חיי היהודים במרכז-תסיסתם; אלא שקיים אותה על פי שורש-נשמתו, שורש-ההומור שלדרך תיאוריה של הוויתם, שגילויה עצבות יחסית ומותנית, אך סתרה עצבות חלוטה ומוחלטת. ואמירה, ששורש נשמתו היה שורש ההומור מחייבת תוספת-אמירה, כי שורש-ההומור יונק ממידת-הרחמים, אלה הרחמים הגדולים על חיי האדם, שהקבע שבהם היא תוגתם והארעי שבהם הוא ששונם, ובבוא המספר לספרם אינו משנה מאמיתות-הפרופורציה, והוא מעמיד את הקבע כגודל-שיעורו ואת הארעי כמיעוט-שיעורו, אך רחמיו מעלים אותה אלכימיה מופלאה, שבה אלומת-השמש המפציעה מעבר לגושי-העננים הכהויים ולצדיהם כובשת חללו-של-עולם, באופן שנקודות החג והשבת ביריעת העול והחול הם בחינת המועט שנעשה רוב. ומה שנאמר בלוח-השנה נאמר בלוח-הנפש, שבו מופיעה השבת בחינת דמיונו של תינוק, חלומו של מגודל, הזייתו של עם, ועל הכל משליט עצמו השחוק, שלפי-הדין הוא עשוי כבן-לויתו של הארעי שבחיים, אך בכוחה של אותה אלכימיה מופלאה הוא נעשה בן-לוייה לקבעם. לא, אין שלום עליכם צריך שטרי-הכשר יתירים על שטר-השחוק שבידו, ודיו במה שנתן שחוק לישראל וקנה בו שני עולמות. קנה את העולם הזה – שלושה דורות מתפרנסים משחוקו ועליו וכל האותות מראים כי גם הדורות הבאים ינחלוהו; והרי אין לשכוח, כי קוראיו בעמים מאליפים והולכים, ולפי שעה הוא יחיד בכיבוש קוראי העמים, אף כי לא הלך בדרכו של מי שיצא לכובשם על דרך שאמר להם מה שביקשו לשמוע, אלא דיבר מנפשו לנפשו ובתוך עמו ולשמו. קנה את העולם הבא – ידוע ענין ר' ברוקא חוזאה שהיה מצוי בשוק ונזדמן אליהו ושאל לו, אם יש בו בשוק בני העולם הבא והשיב לו תחילה לאו, אלא בינתיים נראו לו אותם שני בדחנים שהיו ראויים לעולם הבא, בא לפניהם ושאל לאומנותם, אמרו לו: אינשי בדוחי אנן, מבדחינן עציבי. ואם אותם שני הבדחנים הרחוקים כך, שלום עליכם הקרוב, שאהב והאהוב את בני אומנותם – הבדחנים, הליצנים המשחקים הכליזמרים – ושנטל את יסודותיהם ההיוליים והעלם לעולם-היצירה, מתוך שהתיכם בנפשו, לא-כל-שכן.

ג

בדרך-שחוק ניתן לשער כי שלום עליכם עצמו מהלך עתה בין החוגגים, כשם שניתן לשער חיוכו למראה עיניו ולמשמע אזניו, ואולי ניתן אפילו לשער פירושו של חיוך וחיוך. אין צריך לומר, כי חיוך של מלוא-הנאה הוא, בראותו את עצמו נחוג בארצו שאהב, וביחוד בראותו ביניהם את בתו שבאה אלינו ונכדתו שכתבה אלינו ובמיוחד את חתנו היושב עמנו והוא שושבינו בקהל-העברים. וכן אין צריך לומר כי היה זה חיוך של הנאה, כשקרא את שירו של נ. אלתרמן עליו שנאמר בו:

כֵּן, הַיְהוּדִים עַצְמָם פִּתְאֹם אֶל קֶרֶב סִפְרוּתָם הֵגִיחוּ

בְּלִי עֲקִיפִין, לֹא כְּהִיסְטֶרִיָה, לֹא כְשִׁיר אוֹ כְהָגוּת;

לֹא כְסַטִירָה לְמוּסָר (כַּאן מֶנְדֶלִי סַח: נִיחָא…נִיחָא…

כִּי הֵם עַצְמָם לְשֵׁם עַצְמָם עָלוּ עַל הַכְּתָב.

אבל ספק, אם היה זה חיוך של הנאה, כשקרא בהמשך השיר תיאור כניעת לשון-מקורם של כתביו בפני לשון-תירגומם. וביותר אם עשוי היה שייהנה למראה הפוליטורה של הכניעה:

וְאֵין לָדַעַת אִם בִּבְכִי אוֹ שְׂחוֹק נוְֹפלָה הִיא עַל בִּרְכֶּיהָ

מלבד שנפילה-על-ברכיים אינה ממנהגם של ישראל, הרי החציצה בין בכי ובין שחוק אינה ממנהגו של שלום עליכם, ואפילו השיגרה תולה בו את הכלל, שבכיו מעורב בשחוקו ושחוקו מעורב בבכיו, וכל הפרדה ביניהם היא מדומה. ואם הכלל הזה סובל יוצא ממנו, הרי הוא, כמדומה,למראה תמונת הכניעה, שהעלה בעל הטור השביעי. שהרי הכניעה כדרך שתוארה בשיר ההוא, פירושה למעשה גזירת-שיכחה שנגזרה על לשונו של שלום עליכם כמקורה ובמקורה, באופן שלעתיד-לבוא יהיו ספריו נקראים בכל הלשונות שבעולם חוץ מלשון כתיבתם, ולשחוק מה זה עושה.

דרכם של הומוריסטים שיסודם עצבותם וממילא אינם קלי-תנחום, אך אפשר ושר-ההומור שלנו היה לאחר הגזירה הזאת, מתנחם כדי רגע, בראוו כי באותו יום עצמו שנתפרסם השיר ההוא נתפרסמו דברי צבר צעיר שלא גדל בלשון כתיבתו של הסופר וראשית קריאתו בכתביו בתירגומם, אך לימים קנה לעצמו בתלמודו לשון מקורם ולתרגמם, ואפשר שהסופר היה כמהמהם לעצמו: מה, דן מירון, כדאי לזכור את השם, אולי באמת סנונית ראשונה. אלא שההרהור, שהיה מעלה באותו המהום, היה מיד נבהל עליו חברו להבריחו – כי הנה עומדים התיאטראות העברים בישראל להעלות מחזיונותיו של שלום עליכם, בימה בימה והצגותיה, אך כפי הנראה ייעדר מכללם תיאטרונם של הצעירים. לא שאינו רוצה מה שרוצים חבריו, התיאטראות הגדולים ממנו בשנים, ואדרבה גם הוא ניסה בראשית-דרכו כוחו בשלום עליכם. לאמור, גם הוא היה רוצה לעשות עתה ראוה כחבריו הגדולים, אלא לדבריו אינו יכול. דברי-נימוקיו היה בהם רוב כובד-ראש, אלא ההרהור שלאחריהם יש בו רוב הרכנת-ראש, לא הרכנה של הסכמה אלא הרכנה של תמיהה וצער; צא וראה, כמה מיני הווי משכילים צעירים נחמדים אלה להעלות לפנינו – הווי של עמים שונים, נופים שונים, גזעים שונים, ממש מהודו ועד כוש, חוץ להווי אחד, והוא דוקא שלאבותיהם או, למצער, של דודיהם. צר מאד, אבל אי אפשר שלא להזכיר את הכלל הגדול: מי שאינו יודע את הקרוב – מותר לחשוד בו אם הוא יודע את הרחוק; ואם יאמר לך, כי הרחוק קרוב לו מן הקרוב – מותר לחשוד בו כפליים.

ד

נניח ללשונו של שלום עליכם, אף שהיא למעלה מלבוש, ונפליג לענינו שהוא למעלה מתוך, ונאזין למה שנאמר בו במעמד ההכרזה של שנת-החג, מעמד שאי אפשר שלא יעורר התפעלות. אין בנו ספק, כי מה שעשה חתנו של שלום עליכם באותו מעמד, הוא עושה הוא עצמו, כלומר היה מברך על עצם-העצרת בבית “הבימה”, בעיר היהודים הצעירה על חופה של מדינתם, ברכת שהחיינו בשם ומלכות. אך מידת-האמת מחייבת לשקול את האפשרות, כי לא ככלל המעמד היו בעיניו פרטיו. משאו של שר החינוך והתרבות, ז. ארן, שמערכת החג לסעיפיה היא פרי יזמתו הנמרצת, והלם, בחומו וליבובו, את תעודתו, תעודת ההצהרה משמו של עם אוהבי שלום עליכם ומוקיריו הגדולים והקטנים, אך דומה שקצת פירושיו הם בצריך-עיון. ואין הכוונה לדבריו, שמתוכם נמצאנו למדים, כי שלום עליכם מחנך לציונות היה אלא שחינוכו בעקיפים, באופן ששלילת הגלות נבעה כמאליה מכתביו, שכן כשם שאין בידינו קנה-מידה למוד פעולת-עקיפים, כך אין בידנו כלי בדיקה לבדוק את עצמנו במדוקדק, היכן הגבול בין מה שאנו דורשים מתוך דבר-יצירה ובין מה שאנו דורשים לתוכו; וביחוד שקיימא לן, כי כל יצירה, המקיימת את היותה מעבר לדורה ונעשית נחלת דורות מתוך שהיא עומדת בחילופי הטעמים ותמורתם, נשלבת כערך-של-ממש בדרכו ההיסטורית של העם והכרעתה, בין כוונתה של אותה יצירה היתה לכך ובין לא היתה לכך, באופן שתומכי הכרעתה ויריביה כאחת מצטרפים. בכוח יצירתם היונקת ממחצבו של העם, לחשבונו הכולל, כוונתנו לדבריו, שמתוכם אנו למדים, כי ראשי-הנפשות שבראם שלום עליכם באו לארצנו ובה באו על תיקונם; באופן שמנחם מנדל נעשה קולוניזאטור וטוביה החולב נעשה רפתן ומוטיל בן פיסי נעשה נער מנערי גדנ"ע ונח"ל, וחלקם שפר עליהם. דברים כאלה ודומיהם משתמע מתוכם, כי אילו שלום עליכם חי בימינו, היה, בעצם, מחוסר-עבודה; והנחה זו מפוקפקת ולא במעט, שהרי ראינו עמים, שלא ישבו בגולה, והעמידו הומוריסטים גדולים בתוכם, ולא היו בשל חוסר-גלותם מחוסרי-עבודה – לא דיקנס בין עמו המוטבע עם-האנגלים, ולא גוגול בין עמו הנקנה עם-הרוסים, ולא מארק טווין בין בני ארצו המתחוללת בין המוטבע והנקנה. ולא עוד, עם כל השוני בין שלושת העמים – ושלושה אלה אינם אלא קיצור לפאנורמה מקפת של כלל-העמים – ועם כל השוני של שלושת מיני ההווייה, ששלושת הסופרים האלה עשוה ענין לענות בו, קיים ועומד שווי גדול ומכריע של עיקר הראייה במציאות ובנפש, שווי המקיים עצמו עם כל חילופי הגוונים שבתכונתו המיוחדת של סופר וסופר. והנה שוני זה ושווי זה מצויים בינם ושכמותם ובין שלום עליכם, וניתן לומר שהשוני הוא בדרך-גילויה של העצבות החלוטה, שהללו שופכים עליה – ביתר דיוק: מקרינים מתוכה – אור-ההומור שלהם.

אכן, ההפרדה בין הצד היחסי המותנה של מנחם-מנדל, טוביה החולב, מוטיל בן פייסי ובין הצד החלוט והמוחלט שבהם, והיא הפרדה מותרת, אפילו מחוייבת; אבל במה דברים אמורים, אם שני הצדדים נערכים על פי מעלתם: הצד היחסי והמותנה כיסוד המתחלף, ואילו הצד החלוט והמוחלט כיסוד היציב. ודאי, ההבדל שבין מציאות מצע חייהם וסיבתם של ראשי טיפוסים אלה בעיירת הגולה ובין אפשרות מצע חייתם וסביבתם בארצנו הוא הבדל של ממש, כהבדל שבן מסגרת-חיים נפסדת ובין מסגרת-חיים מתוקנת, אבל המסקנה, כי בתוך המסגרת המתוקנת, ראשי טיפוסים אלה פוסקים מלהיות הם עצמם והם משתנים עד כדי עילום יסודם בטיפולוגיה האנושית, כמותה כאמירה כי שלום עליכם הסתפק, בתיאור העצבות האנושית, בשרטוט השטח ולא הפליג לציור העומק. ולא עוד, המתח בין להט-ההזייה ובין צינת-המציאות שבו מתגוללים לפנינו פרקי מנחם-מנדל; המתח בין בקעת-הישרות ורוכסי-הגורל שבו נפרשות לפנינו יריעות טוביה החולב; המתח שבין תומת נער יתום ובין מעקשי סביביו שבו רוהטים לפנינו סרטי מוטיל בן פייסי – שלושה מיני מתח אלה, כמותם כמיני המתח האחרים בשפעת דמויות-מישנה הזרוייה בכתבי שלום עליכם, הם מלח-ההווייה.

מה היו פני השלישיה הזאת, אילו שלום עליכם בא לציירם עתה, בארצנו ומציאותה, היא שאלה שאין בידנו להשיב עליה, כי נדרש לכך שלום עליכם גופו, שודאי היה משכיל לתחום את התחום שבין שחרור האדם בעמו שהוא עובדה ובין גאולת הנברא בעולמו שהיא מקצתה תעודה ורובה חלום. על-כל-פנים ההנחה כי שלום עליכם לא היה בקרבנו עתה הוא עצמו, ולמראה מנחם-מנדל בכפרו וטוביה ברפתו ומוטיל בן פייסי בפלוגתו, שוב לא היה מבחין במתחם, היא הנחה שאין לה על מה שתסמוך. לא, שלום עליכם גם עתה, בארצנו ומציאותה, לא הוצרך לצאת לפנסיה, כי גם (או: דוקא) עם השחרור ממיצר ושעבוד היה מתגלה המתח המשולש בשרשו המוחלט, ניתן לומר: הטהור.

ה

הכלל העולה מדברינו: שלום עליכם, כשבא לתאר את שלישית ראשי-טיפוסיו – ואין שלושה אלה אלא קיצור לפאנורמה הגדולה של שאר דמויותיו מרובות-הפנים – תיארם, אמנם, גם בשטחם העשוי שישתנה, בגבולי האדם, אך בעיקר תיארם בעומקם שאינו עשוי שישתנה בגבולי-האדם, כל עוד יישמע הדואט העמוק של הנברא: צעקתו המורדת מזה ואנחתו הנואשת מזה, וכל עוד ינסה להכריע ביניהם, ככתוב השלישי, ההומור. הוא ההומור הניזון מצעקתו של איוב: לוא היה מוכיח בינינו, כשם שהוא ניזון מאנחתו של קהלת: ראיתי דמעת העשוקים ואין להם מנחם. הוא ההומור הסובר, כי יש מוכיח, אלא שתחום-תוכחתו מצומצם על תחום עצבותו המותנית והיחסית של הנברא, והוא תחום שיש לו תיקון בה; כשם שהוא סובר, כי יש מנחם, אלא שתחום-תוכחתו פשוט על תחום עצבותו החלוטה המוחלטת של הנברא, והוא תחום אין לו תיקון אלא בבא. הוא ההומור, שלא זו בלבד שהוא סובר כסברה האחת וכסברה האחרת, אלא הוא עצמו הוא, על פי דרכו, התוכחה בתחומה, תחום הארעי, והוא עצמו הוא הנחמה בתחומה, תחום-הקבע.

כי המוכיח שבו פועל בלא דברים של תוכחה וכי המנחם שבו פועל בלא דברים של נחמה, ואין לו להומור ולבעל-ההומור אלא סיפורו, וכי שני התחומים תחום השטח החולף ומתחלף ותחום העומק היציב ועומד, נראים כמתלכדים בחטיבה אחת, הוא מפלאי-ההומור, ואולי ראש-פלאיו. ספק, אם ביקורת וניתוח יש בידם למצות סודו ודרכו של פלא, גם אם יפרידו את אמצעיו וסמניו עד-דק. לא בכדי הנחיצתנו הגדרת טיב עשייתו של שלום עליכם לא לתיבה הממשית: כימיה, אלא לתיבה האגדית יותר: אלכימיה.

[אדר ב' תשי"ט]

מאמר ה': שלושה יסודות

א

הלוח של ספרותנו, ספרות-חול, ששלושת דורות אחרונים מתפרנסים עליה, מרמיז וחוזר ומרמיז על תאריכה של שנת המאה להולדת-סופריה, מהם שזכרונם מרובה משיכחתם, מהם ששיכחתם מרובה מזכרונם, שאינו דומה מעמד-זכרונם של בני-מאה כאחד-העם או בן-יהודה למעמד-זכרונם של בני-מאה. אבות ספרות-יידיש בתקופתנו, שלום עליכם ומרדכי ספקטור, אלא להגביר את זכרם החי וקיים, ואילו האחרונים השכוחים-שלא-כדין נדרש הלוח לחדש זכרם העמום והדהוי. שוני-המעמד הזה בולט נוכח צמד של בני-מאה, אבות ספרות-יידיש בתקופתנו, שלום עליכם ומרדכי ספקטור, שהראשון פוטר את הלוח ממה שהאחרון מחייבו, הוא תפקידו של ברוך מזכיר נשכחים. ולא עוד אלא דומה, כי מעמד-זכרונו של שלום עליכם הוא מיוחד על פני שאר בני-המאה, עד שניתן לומר, כי הלוח יותר משהוא גרם, הוא אמתלה לאותה התעוררות, שאנו עדים לה ושותפים בה עתה.

ואמנם, עצם ההתעוררות לרגל שנת המאה, שנת שלום עליכם, לא היתה צריכה בריאה, שמובטחת היתה במצע ההתענינות החיה והרצופה ביצירי-הסופר, החביבים על העם לשבטיו ולגיליו; משל נהר שמימיו אינם יודעים קפיאה והם מהלכים בשטפם, והמשוטטים על גבו הנייתם מתמידה והולכת, ואין הם חסרים אלא שיידעו רוחב-ערוציו ועומק-קרקעיתו ושלא יסתפקו ברטטי-השחוק של אספקלריות המנוצצת. ודאי שידיעה זו ותגברתה יפה לה כל שעה, לא-כל-שכן שעת-חג. שנעשה חג-עם, חגיגתו על דרך תכנית מחושבה ומקפת. אבל במה דברים אמורים, אם התכנית חלוקתה מעויינת כהלכתה, עד שיש בה כדי לתרץ את הקושיה הכפולה, שכבר ניסינו כמה פעמים להגדירה ברבים על דרך כך; מה שלום עליכם עשה בשבילנו, ומה אנו עושים בשבילו. שורת-האמת מחייבת לומר, כי לפי-שעה עשה הוא כמעט הכל בשבילנו. ולפי-שעה לא עשינו כמעט ולא כלום בשבילו. לפי שעה אנו כמקבלי נחלה דשנה, הנהנים ממנה במיעוט-יגיעה ואפילו באפס-יגיעה. והנייתנו מן המוכן וכדרך-המוכן, ואנו מתעלמים מן האפשרות, שזכות וחובה עולות בה בקנה אחד, היא האפשרות לקיים את המצווה בנחלה – לעבודה ולשמרה. לעבדה – כדי לגלות מה שמושקע בה וצריך גילוי חדש; לשמרה – כדי לבדוק מה נשתקע הימנה וצריך מציאה חוזרת. לשם קיומה של מצוה ראשונה באה התביעה האחת מעם הרשות, שעשתה את החג הזה כדבר-מלכות, הלא היא הממשלה שלנו – הוצאה בדוקה ובחונה, מעשה מהדורה אקדימית, של כל כתבי-הסופר בלשונם; לשם קיומה של מצוה אחרונה באה התביעה האחרת מעם הרשות, הנועדת לעשות את החג כדבר-חכמה, הלא היא האוניברסיטה שלנו – לעשות את המעשה הנחשב הזה ולסייעו בעבודת-חקר.

ב

כרמיזה קלה לדרך החקר וכטעימה קלה בה – כרוח הפתגם: דער ערשטאר ביסן איז נאָר אן עקבויר, כלומר: נגיסה ראשונה אינה אלא מקדח בלבד – היא העלאת השאלה, האם החקר, שכבר נעשה בשלום עליכם, בין בדרגתו הפשוטה יותר בין בדרגתו המורכבה יותר, יש בו כדי לספק, ובהעלאת התשובה לה, המתקשית לראות פרופורציה נאותה בין קריאת היצירה הכובשת והולכת, כיבוש אחר כיבוש, מבית ומחוץ, ובין הארתה, וביותר הארתה בכלי-החקר, אפשר שדיספרופורציה זאת מסתברת גם על פי הכלל: מפורסמות אינם צריכים ראייה; אבל השאלה מה גורם לו למפורסם שהוא מתמיד במפורסמותו, הפלג מעבר לשעתו והפלג מעבר למקומו; מה גורם לו שהוא כובש והולך רחוק וקרוב, במקור ובתירגום, שאלה זו צריכה ראייה וראיות. ואפשר שדיספרופורציה זאת מקורה גם בשיגרה להעלות את שמו כשהוא משולב בשלישיה – לאמור: שלום עליכם באמצע, מנדלי לפניו ויצחק לייבוש פרץ לאחריו; ודרכו של האמצע שהוא מתקפח, כדרך שיצחק נבלע בין אברהם שלפניו ויעקב שלאחריו, עד שנעשה דיוקן שתיה של מי שאינו אלא בן לשלפניו ואָב שלאחריו. ודומה, שאין להקל באותה שיגרה, שאפילו הכרונולוגיה שבה צולעת; הן בנקודת הלידה: אמנם מנדלי זקן, ושלום עליכם בן העשרים-ותשע קרא לו בפרהסיה כינוי המרחיק ומקרב כאחד: זיידע, כלומר: סבא, אבל י. ל. פרץ נולד לפני שלום עליכם; הן בנקודת הפטירה: י. ל. פרץ נפטר לפני שלום עליכם ושלום עליכם נפטר לפני מנדלי, באופן שהעמדת השלישיה בחינת שלושת דורות, כדרך שמעמידתם השיגרה, סמיכתה מתנודדת. אולם משנעשה מנדלי תנא-קמא, נעשה כממילא בחינת ספר-בראשית, וכידוע מפרשי-החוש עוסקים בו במופלג, עד שהם מתרפים בעל-כרחם בספרי-החומש האחרים; וביותר משנעשה י. ל. פרץ תנא-בצרא, כשהסופר שבו נתמך בכוחו של הקברניט שבו ונעשה בחינת פרוגראמה, דגל, ביתר בירור: אדמו"ר מסתבר כי מי שעמידתו כעמידת-האמצע, שלום עליכם, גם אם המוניטון שלו יפה משלהם, וכוחו להיות עובר-לקורא בעמו ובעמים יפה משלהם, הוא מתקפח בתחומו של העיון והחקר. הרי משל מועט: יפים ישורין, חובב-הביבליוגראפיה הנודע של סופרי-יידיש, נצברו תחת ידו – כפי שקראנו בספר-יובלו – 1581 יחידות על מנדלי, 1766 יחידות על שלום עליכם, 5911 (ואם להוסיף חיבורי לעז 6765) יחידות על י. ל. פרץ.

ולא מעט גורמת אותה השיגרה לכך, שאין שלום עליכם נראה בכל פעולתו בתחומי-יצירה ועשייה רבים, שאמנם כמה מהם נעשו כטפלה-לעיקר, אבל בלעדיהם לא ניתן לתפוס במלוא-שיעורו, כל שכן בכוליותו. אין הדעת ניתנת במידה הראויה למשורר שבו ודאי תנובת שירתו מועטה, אך היא מיוחדת באַפיה, בזיקתה האדוקה ביותר לשיר-העם, ואכן לא מקרה הוא המעשה הנודע, כי גינזבורג-מארק כנסו באסופתם את שיר-הערש שלו, שנחשב להם שירו של אלמוני שנעשה שיר-עם, והוא אמנם שיר-עם לכל דבר. אין הדעת ניתנת במידה הראויה על המבקר שבו – ודאי מחברתו כנגד שמ"ר נעשתה כשם-דבר, שהכל יודעים שמה וכמעט שאין יודעים דברה, ולא זו בלבד שחתכה גורלו של אותו נאַראטור מופלא בשעתו, אלא שכל נסיוני-הרביזיה עליו עד עתה, שגם כותב-הדברים האלה טרח עליה, אין בהם להועיל. אין הדעת ניתנת במידה הראויה לעורך שבו – ודאי הכל מזכירים את מאספו יידישע פאָלקס-ביבליאָטעק, אך מה מעטים הנותנים את לבם לעובדה החשובה במיוחד, כי בעריכתו נתגלתה ראשונה במבורר תודעת-עמה של ספרות יידיש, שיש לה תולדה משלה – על כן פירסם חיבורי-יידיש של סופרים נפטרים, את ריב"ל, את צווייפל על כן פירסם שיר של יל"ג, וסיפורים של לינצקי ושאצקס שהשיכחה עמדה לבולעם ואף בלעתם בחייהם; על-כן הביא זכרונות גוטלובר על חבורת כותבי-יידדיש כמו לפיו וסוחיסטבר, אטינגר וצדרבוים, חייקל הורוויץ ואקסנפלד ואחרים; על כן הקצה אולם גדול למנדלי ומקצוע קטן לצונזר; ועליהם נוספו כוחות מקרוב-באו ועיקרם י. ל. פרץ, שפסע פה ראשית פסיעתו הנועזה והמקורית ברבים.

אין צריך לומר, כי העדפת המספר שבשלום עליכם דינה עמה, אבל אינו דין כי הטירחה על הכרתו מכל צדדיו אינה כמידת הטירחה שנעשתה בשלפניו וביותר בשלאחריו, וכל המבקר להכיר את שלום עליכם על כל צדדיו לא יבוא על סיפוקו בכתביו המקובצים למהדורותיהם, שהללו לא נכללו בהם אלא סיפוריו (ואף הם לא כולם) ומחזותיו בלבד.

ג

אבל עיקר ההטעאה שבשיגרה, שיגרת-השלישיה, היא במה שהיא כמעוררת למעשה-השוואה שלפניו ושלאחריו, בעוד שהצד השוה ביניהם הוא אך בבליטותם, בחינת שלושת גבוהי-האלונים שביער ספרות-אידיש, ואילו הצדדים השונים שבינו לבינם מרובים מהם, וביותר שונה שלשלת-יחוסו, גם מבחינת יחוסו לאחרים גם מבחינת יחוס-עצמו, אם לדון מצד מצע כתיבתם יתבלט השוני כמאליו; סיפור מנדלי מקומו וזמנו קבועים ועומדים, בתחום המושב, שאין זזה הימנו, והמנסה לזוז זיזתו על דרך מסעות בנימין השלישי, שדמיונו מפליגו למרחקים וממשותו מחזירתו לפינתו; ואם נשמור על החובה שלא לדרוש לתוכו מה שאין בו ונקיים את הזכות לדרוש מתוכו מה שיש בו, הרי זו סאטירה על בקשת שינוי-גורלו של העם בקו-הנדודים. סיפור י. ל. פרץ מקומו וזמנו אף הם קבועים ועומדים, שגם מקומו אינו חורג מגבולי פולין ואגפיה וזמנו מרחיק גבולו מעט למה שנקרא העבר הקרוב, על דרך של סיפוח קצת נקודות מעגלה של החסידות, התנועה הקולקטיבית הגדולה והאחרונה של הגולה. ואילו שלום עליכם סיפורו דבק בזמנו, אך מקומו מתנודד על פני הקו הדינאמי ביותר של הוויית-היהודים בדורות האחרונים, קו-הנדודים, באופן שסיפורו שרשיו באוקראינה, אך שלוחותיו על פני כמה גלויות, ועד לגלות אמיריקה ולתוכה הגיע.

הבודק מבחינה זו את הפרוה באידיש, שקו-הנדודים מעבר למקום ומעבר לזמן הוא מרכז-חיותה, ומבקש את גרעינו בשלישיה הקלאסית, מוצאו בממש בשלום עליכם בלבד. העובדה, כי שלושתם לא ראו במו עיניהם את ירושלים, והזקן שבהם מת באודיסה והצעיר ממנו מת בווארשה והצעיר שבשלושתם מת בניו-יורק, אינה עובדה ביוגראפית גרידא. אולם אם ראינו את שלום עליכם מבחינת מצע-הסיפור מקדים את שלפניו ושלאחריו בשלישיה, באופן שהוא כגרעין התפתחותה של הפרוזה לצד כלילת ריבוי-הפנים של המקומות ושל הזמנים, הרי מבחינת דרך הסיפור הוא כנסיגה אל שלפניהם, ובכוחה של הנסיגה הזאת השכיל לעשות את חילו. הבוחן בדרך-סיפורם של מנדלי ופרץ רואה אותם אבות לשני סוגי-הפרוזה העיקריים, שספרות אידיש מצויינת בהם – הסיפור-שבהרחבה למנדלי הוא כבית-אב להתפתחות של פרוזה, שהרומן, וביותר בגיבושו הריאליסטי, הוא עיקרו; הסיפור-שבצמצום לפרץ הוא כבית-אב להתפתחות של פרוזה, שהנובילה, וביותר בגיבושה הפסיכולוגיסטי, היא עיקרו; כשם ששניהם, על יסודותיהם השונים, מפרנסים בנפרד סופרים, שהיסודות האלו נתלכדו להם בשיעורי-מיזוג שונים, והרי שיעורי-מיזוג אלה הם תולדות הפרוזה האידית, אם סוג אֶש ואופאטושו, אם סוג ברגלסון ונסתר, וכדומה. ואילו שלום עליכם, אף שכתב רומנים, ואפילו גדולים, וגם נובילות, לא בהם גודל-כוחו, ואדרבה אם כי כתיבתם עשויה תחנות-תחנות הזרויות במסילתו, הרי עיקרו במה שלאחריהם וביניהם: המונולוג, האיגרת, הקומידה.

ולא עוד אלא ניתן לומר, כי שלום עליכם עלה וחזר ועלה על נתיבת הרומאן והנובילה, כמי שמבקש לשוב לנתיבה המוחזקת כקו התפתחות הלגיטימית של הפרוזה ביידיש, והוא מצדד וחוזר ומצדד ממנה ומפליג לשלושת יסודותיו אלה, ובהם מתגלה כוח-מקורו ומקור-כוחו, בהם מתגלה הוא עצמו. והעיקר, בכל שלושת היסודות האלה, הוא כחוזר אל מה שהיה לפני הרומן ולפני הנובילה בספרות-יידיש בדורות אחרונים והוא כנוטל בידו חוטים זנוחים ומוסיף וטווה, ומה שחשוב יותר: אף שהוא כמוסיף וטווה, טוויתו אינה המשך-בעולם, אלא חידוש, ואפילו מהפך.

ד

מה גרם לשלום עליכם שחזר לשלושת היסודות האלה – היא קושיה, שתירוצה ניתן מתוך תירוצה של קושיה אחרת, כלומר על מה לא מצא לו בתחומם של הרומן והנובילה. וקושיה זו מיתרצת באָפים של שני סוגים אלה, ביחוד לפי דרגת התפתחותם בימים ההם, הוא האופי הסלקטיבי לגבי חמרי-החיים, שאין המחברים נוטלים מהם אלא מה שעשוי לשמש את העלילה ואת הנפשות ואת התרקומת שביניהם, ודיה בדיקה קלה ברומנים ובנובילות של שלום עליכם להעמיד על כך, עד מה הגדר הזאת נפרצת בהם, שכן חמרי-החיים על תמורותיהם הקאליידוסקופיות, המבקשים מישקע-ביטוי לעצמם בסיפור ורחשו – מהרסים כל סכר העלול לחסום את עזוז-זרימתם. שלום עליכם נדרשו לו צורות, שבהן הסכרים האלה הם בטלים או מועטים בתכלית – ואין צריך לומר, כי המונולוג הוא כשטר-שיחרור לתשוקת-שיחה, שהדיבור בונה את עצם-הסיפור מתוך חירותו, שגבולותיה נקבעים לפי עולמו, תכונתו וצרכו של הדובר. אמרנו: הדובר, וחייבים היינו לומר הדוברים, שכן המונולוג הניח לו לשלום עליכם, שיקיים חפצו ויכלתו – מעשה ההזדהות הגמורה עם אוכלוס-נפשות, גדול ורב-פנים, באופן שהוא חי ומחיה עולם ומלואו מתוך תאוות-העיצוב שבו, שפרוגרמת-מינימום שלה הוא המאכסימום הטיפולוגי, ופרוגמרת מכסימום שלה הוא המינימום הטוטאלי, כשהאמן שקוד על פרוגרמת-הכפל ומקיימה, על דרך שהיא מחידות כשרונו ופלאיו.

והנה המונולוג חטיבת-ירשה היא בידו – ירשת ספרות-השכלה; וכשתיכתב תולדת-המונולוג של ההשכלה יתבררו גם קווי-החיבור אך ביחוד קוי-הפרד שבין המונולוג של המשכילים ובין המונולוג של שלום עליכם. אכן, המשכילים המונולוג היה להם כלי-שרת מכוון – עיקרו, כנודע, מונולוג של מי שהסופר-המשכיל ביקש להלעיגו, והוא הלעיגו על דרך שנתן לו לספר את עצמו, ודרך-סיפורו כדרך המשיח-לפי-תומו, אל שתומו הפליג את התם ותמימותו עד נקודת-האבסורד, ובה נזקר מרצע-הלעג המוסתר מתוך שק-הפטפוט ודקר את הפטט ועשאו ככברה. אבל אם מותו להביא כדוגמת שני בני-עירי (ברוח האימרה המיוחסת לטרייטשקה; אַללע יוּדען שטאַממען אַאוס בראָדי), אזכיר כי ליד גן-המונולוג המשופע – ודוגמה מובהקה לו “גלגול-נפש” לאיציק ארצר, היתה ערוגת-מונולוג צנועה – ודוגמה בולטת לו קבוצת-השירים של ברל ברודר, שכל שיר פותח בלשון: אני המיסכן, כשאותו אני הוא בן אומנות אחת ואחרת, עד מיצוי כלל-הפרנסות הטיפוסיות ברחוב-היהודים וסביביו. לאמר, ליד המונולוג הסאטירי היה גם המונולוג הנאאיבי, וכאן וכאן נעשו ניסויי-הזדהות, אלא שהראשון עשאה על שום תוכחת-מוסר אידיאולוגית, והאחרון על שום אנחת-ייסור סוציאלית. צירופו של כוח האמנות המחושבת, כפי שגילו ארטר וממשיכיו, ושל כוח העממיות התמימה, כפי שגילו ברל ברודר ומחקיו, הוא אך חלק בתרכובת המונולוג של שלום עליכם, שבו ההזדהות עם נפש-הדובר היא תכלית-לעצמה ומוחלטת. מובן, כי המדבר על המונולוג, חובה שיזכור, כי הכוונה למונולוגים, שהרי סוגיהם שונים, ואינו דומה מונולוג כמו “גענדז” (אווזים), שבו האווזנית מספרת מעשה אווזים, באופן שגם דילוגי-חריגותיה מעצם-הסיפור משתרשרים לתוכו; או מונולוג כמו “דאָס טעפל” (הקדירה), שמרכז-הסיפור הוא אך כבית-אחיזה, ואפילו כמין תואנה, למרוצת-הסחף האסוציאטיבית, של הדוברת; או מונולוג “חנוכה געלט” (מעת של חנוכה), שעין-הסיפור בא כמסגרת להכרת טיפולוגיה שלימה של משפחה רבת-אגפים, עד שהמונולוג, ששיעורו אינו מרובה, הוא כרומן-זוטא של קבוצת בתי-אב מסועפת. ואין צריך לומר, מונולוג כמו “מאָטיל פייסי דעם חזנס” (מוטל בן פייסי החזן), ממיבחר יצירותיו של המספר, שהוא כמגרה למעשה-השוואה למונולוג מיוחד במינו, היא הבטוביוגראפיה “פונעם יריד” (“חיי אדם”), ואם לחזור מהם לגרעינם, למונולוג המשכילי, הרינו מותרים באמירה, כי לפנינו ירשה שבאה, דרך מהפך, על תיקונה.

ה

ומה שנאמר במונולוג, דין שייאמר באגרת – היא, אמנם סוג-ספרות פשוט ונודע בספרויות אירופה וצינוריו אפשר שיוליכו מעברים, אבל מה נעשה והאגרת של שלום עליכם מצביעה בפירוש על יחוסה-מבית – כל הסימנים מעידים, שאחיזתו היתה באגרת, כפי שטיפחו אותה קודמיו באידיש, כשם שכל הסימנים מעידים, שאחיזתם היתה באגרת, כפי שטיפחוה ראשוני –המשכילים, החל במאסף, שניתנה בו אותה חליפת-אגרות מדומה שבן האב המחזיק-בנושנות, ובין הבן המפליג לכמה ארצות ומראה-עיניו ומשמע-אזניו מסייעים אותו לערער את נוסח אביו; דרך ממשיכי-המשכילים וראש להם, כמובן, יוסף פרל, במגלה טמירין, הרודף ומשיג במטפחת-האגרות אותה תכלית עצמה, שרדפה והשיגה ארטר במטפחת המונולוגים; עד אחרוני-המשכילים, כשהאגרת מתנודדה בין אחרית-מגמה וראשית-שעשוע. עוד תידרש עבודת-חקר הגונה, כדי להשלים שלשלת-הרישומים, המוליכה ממהדורת-אידיש של מגלה טמירין, שהיתה גנוזה בכתב-יד ולא יכלו לטעום ממנה אלא מעטים בלבד, דרך אגרות-אידיש מאוחרות יותר, שרישומו של אותו כתב-יד גנוז ניכר בהן בבירור, עד אגרתו של שלום עליכם. לפי שעה נאמר, כי מה שנאמר במונולוג שלו, דין שייאמר באגרת שלו – יסודה בכוח-ההזדהות, כמובן במתאים לחילופה של חוקה-שבעל-פה לחוקה-שבכתב, וסודה הוא בנגינת חליליים, ככל שהיא מתרכבת כדי דיאולוג-שבכתב, מעשה מנחם מנדל ורעיתו, שבהן החליפה מניחה פתח להזדהות כפולה – שני מינים, שני אישים, שני אפיים, שתי סביבות, כשכל אחד ואחת מפעיל את מרחב ההבעה העצמית הניתן באגרת שאינה בסופה אלא מונולוג-שבכתב. לצערנו לא ניצלו לנו אגרות-אידיש אבתנטיות אלא במעט, וביחוד מתקופות קדומות יותר, באופן שאין בידינו להתקין תולדה רצופה של תרבות-האגרת, אבל במידה שניתן לבחון את החומר המצוי מצד פריצת הדיבור החי והרוהט לתוך הסכימה הדלה והקפואה ומצד פריצתו מתוכה, הרי האגרת ביקשה לעצמה, בכל דורותיה, מבע של אמנות, ונמצאה לה בשלום עליכם, שאפילו לא נדע, עד מה חקר או בלש בסוג הזה ותולדתו, ניתן לומר עליו, כי מה שהוא לא חזה מזלו הנהיר חזה. ואף עתה נאמר, כי לפנינו ירשה שבאה, דרך מהפך, על תיקונה.

ואחרון אחרון – הקומידיה, שאין צריך רוב הוכחות כדי לראותה ירשה, וביחוד ירשת החלקה היידית, של ההשכלה. אדרבה, היא ירשה בולטת ביותר – הרי ספרות-ההשכלה, באיזורה של הדרמה, כאילו קיימה חלוקה פונקציונאלית מבחינת-הלשונות; המחזה, שעיקרו פתיטיקה נמלצת, לשונו עברית; המחזה, שעיקרו קומיקה ממשית, לשונות אידיש. כנודע לה עשו ראשוני-המשכילים בקומידיה אלא מתוך האטרטגיה של ויגזול את החנית מיד המצרי וימיתנו, שהלשון לשון-אידיש, שהללו לא חפצו ביקרה, נתבעה לקים בחינת יכה יוסי את יוסי; בעוד ממשיכיהם מעמעמים ומידת-האמנות ששיקעו בלי-משים ביצירי אידיש שלהם אי-אפשר לה שתסתבר אלא מתוך הנחה של כפילות יחס לאותה לשון, דחייה חיצונית גלויה ומשיכה פנימית נסתרת; ואילו אחרוניהם עמידתם על קרקעה של האידיש; אם לא לשמה, הרי כמעט לשמה. ודאי, כי הקומידיה של המשכילים מגמתה לא היתה שונה ממגמת המונולוג שלהם והאגרת שלהם, ואדרבה, מגמתם זו נתקיימה על דרך מיוחדת, שכך תמציתה: כל מה שהנפש שלילית יותר, מבחינת האידיאולוגיה המשכילית, דיבורה משופע יותר מבחינת העשרות האידיומאטית של האידיש שבפיה. כך, כמובן, הדין במי שכילכל את כל הקומידיה שלו באידיש, כמו גענערטע וועלט האנונימית, שנשתקעה וחזרה ונדפסה בימינו; מה שאין כן וולפסון ואפילו אטינגר, שהנפש החיובית ביותר מדברת גרמנית-ספרותית; ודין היה לבדוק ב"עיט צבוע" את הדיבור בלשון צחות והדיבור בנוסח חז"ל על פי החלוקה הזאת, אם לא תעלה לנו מקבילה: גרמנית ספרותית – לשון-תנ"ך,אידיש אידיומאטית – לשון-חכמים, והיא חלוקה ברקטריסטית ביותר.

כי ירשה משכילית זו, ירשת הקומידיה, בכל ירשתה באידיש, שירתה את היפך מגמתה מתפרש, ברגיל, כדרך-שעשועיו של השר הממונה על הדיאלקטיקה, אבל אם לדבר בלשון פשוטה יותר, הרי מעשיהם אלה של המשכילים נשלבו, בדרך שנשלבו שאר מעשיהם, בהוויה של המוני העם, שההשכלה לא נתקבלה עליהם אלא בתנאי קיומו של הקולקטיב, שאחד מיסודות-החיבור שלו היתה לשונם המדוברת. איך נתגלגלו כתבי-היד של קומידיות ראשית השכלה והמשכה, ובאשר התגלגלו עשו פירות שהבשילו יפה-יפה, עד הקומידיות של אקסנפלד ומנדלי, גם זו חידה מחידות-החקר הצופות לפתרונן. אבל מה שחשוב לעניננו עתה הוא, כי שלום עליכם עלה על משעול הקומידיה שקד על סלילתה, כדי לעשותה ראווה, דבר שניתן ביותר בתקופת פריחתו של התיאטרון היהודי בימי-העפלתו למעלת-אמנות, וגם במעשה-ראווה זה הביא את ירשת הקומידיה על תשלומה, כי אם תחילתה בקומידיה של המשכילים, נעזרת בסממני-סופה, בקומידיה של שלום עליכם, היא העם גופו. חקר-הקומידיה שלו עשוי שיראה, עד מה היא היתה כורח לו – אין הכוונה לדוגמה ופשוטה כגון מה בין סיפורו הגדול “דער בלוטיגער שפאס” (מהתלת-הדמים) ובין המחזתו “שווער צו זיין א ייד” (קשה להיות יהודי);הכוונה לדוגמאות מורכבות יותר, כגון הרומן “סענדער בלאנק”, שענינו מעשה האב העשיר, שמשראוהו אנשי ביתו ומשרתיו קרוב למות נתגלו כאמיתם, וכשהוא מחלים הוא מעמיד אותם על ערמומיתם, שעיקר רעיונו נתגלגל לקומידיה הנודעת “דאָס גרויסע געווינס” (הזכייה הגדולה) בשינוי הגורמים – לא מחלת-מות מדומה אלא זכית-פיס מדומה הוא הנסיון, שבו מתגלים בני-ביתו של החייט וסביביו כאמיתם, וכל שיטרח להשוות את השוני בין הרומן ובין הקומידיה, יבין כי לא בלבד מרחק-הימים שבין כתיבתם ושבו הבשיל כשרונו של האמן עשה את שלו, אלא שוני הגישה ושוני הפיתוח המשתלשלים משוני הסוג עשו את שלהם; הם שהבטיחו מעלת-אמנותה של הקומידיה. ואם נזכור, כי שלום עליכם טיפח את הקומידיה של מיטב מסרתה-מבית, ביחוד בזימונה של ירשת הקומידיה הספרותית ונחלת חזיוני-פורים על נושאיהם; ואם נוסיף ונזכור, שהוא טיפחה כך בעצם הימים, שהדראמה ביידיש נמצאה במעבר-ההתפתחות לצד הדרמה הריאליסטית מזה ולצד הדרמה הסימבוליסטית מזה, נבין את גודל כוחו להשמע לכוחו, וליטול חוט נזנח ולטוות אותו ובו, באופן שמה שנאמר במונולוג ובאגרת דין שייאמר גם בקומידיה –לפנינו ירשה שבאה, דרך מהפך, על תיקונה.

לסיומו של חשבון עלינו לזכור ולהזכיר, כי לשון-אידיש המדוברת, כשם ששיחק לה מזלה בחיים כל ימיה, שהלכה מחיל אל חיל, כך לא שיחק לה מזלה דורי-דורות בספרות, ששתיים לשונותיה האחרות התחרו בה, לשון-הכתב ולשון הטייטש, והן שהצרו את דרכה לדפוס ובדפוס. באו המשכילים העלו בחכתם את לשון-הדיבור לחקותה בדיוקה לצרכם, והם שנתנו לה ראשית פורקן במעמד-האמנות, ודאי מתוך סברה כי פורקן-עראי הוא; ודרכי פורקנה המיוחד במונולוג, באגרת, בקומידיה; באו ממשיכיהם ועשו את העראי קבע, וכן ניתן לו לעם לא בלבד בחיים אלא גם בספרות פה כלבבו; עד בוא גדול אמני העם, שלם עליכם, והשיח אותה מלוא-לבבה.

ו

נודעת אימרת הראב"ע, כי לא כל שליח נביא אך כל נביא שליח; ולעניננו עתה נאמר: לא כל אחרון הוא ראשון אך כל ראשון הוא אחרון. ואמנם, שלום עליכם, שהשיגרה רואה אותות אמצע בשלישיה, הוא באמת ראשון, אך ככל ראשון הוא גם אחרון. מתוך שנסתייע בהשתלשלות של יגיעת אמנות, ביחוד בשלושת היסודות שטרחנו לפרשם, הוא אחרון; אך מתוך שנתן להם, דרך מהפכם, תיקון שלם, הוא ראשון. והוא ראשון לא בלבד בשלושת יסודות אלה, אך זה יוצא מגדר נגיסה ראשונה, שהוא כמקדח בלבד.

[ז' אדר תשי"ט]

מאמר ו': לדיוקנה של כתריאליבקה

א

דוד לבקובסקי – פנים חדשות בפמלית-הציירים בארצנו, כי אך מעט שבתו בה, כשנה אחת בלבד, וכבר ניכר רישום פעלו, שכמותו כשליחות מיוחדת, היא הצלת דיוקנה של קהילת-ישראל, כדרך שנקלטה בנפשו ובעינו של מי שגדל בה ומתוכה, וחי אותה כשהיא על תלה וכשהיא על חורבותיה, ובא להראותה, להיות מראיה כיד ושם לעיר ואם בישראל. קשה קללת אחרית, קשה ממנה קללת אחרית בתוך-אחרית, הלא היא הקללה הנאמרת בספר יהושע ונשנית בנבואת ירמיה ונשלשת בקינותו; ולא יהיה פליט ושריד; לאמור, לא יהיה אשר יבוא ויעיד:אני הגבר ראה. בחינת ברוגז רחמים תזכור – ביתר דיוק: בסערת-רוגז נטף-רחמים תזכור – הוא חסד-המעט של ויבוא הפליט ויגד; ולא בכדי ראו בו חכמינו את עוג. כי אמנם תעודתו של הפליט הבא להגיד מחייבת עצמת-כוח, ואם ראשונים פירשו אותו כוח כפשוטו, אנו מפרשים אותו ככוח-נפש לראות את הפורענות וככוח-נפש גדול ממנו – להראותה.

ירושלים-דליטא זכתה לאותו חסד-מעט, הם פליטיה המפליאים לחרות קלסתר-אחריתה ואחרית-קלסתרה, וראש להם גידולי-התנועה עתירת-הסגולות, תנועת “וילנא הצעירה”, כמשורריה אברהם סוצקבר וחיים גראדה, וכדי לקים בשלימות בחינת טוב מראה עינים מהלך-נפש בא עתה בן חבורתם הצייר שלפנינו והעלה על בדיו רחובותיה וסמטאותיה, חצרותיה ושווקיה, בתי-כנסיותיה ומצבות-קברותיה, דמויותיה וטיפוסיה, עינוייה במחנות-ריכוז והליכתה למחנות-כליונה, אור אישיה (השווה השוני הגלוי והאחדות הסמויה, אחדות הגדלות היהודית והאנושית, בשיעור דמותו הכווצה והרוטטת של ד"ר ויגדוסקי ובדפוס פרצופו הדרוך והמוצק של איציק ויטנברג), כל-כולה כדרכו מי שראה אותה כשנרות-חייה מאירים בשלהבתם וחזר וראה אותה כשעיי-חרבותיה מגחילים באודיהם.

ב

אוי מה היה לנו – קריאת-קינה היא, שתוגתה מרובת-טעמים, מרובת-טעמים, הכל לפי התיבה המוטעמת. אם היא תיבת אוי – הרי טעמה טעם אנחת-הצער האופפת את שכנותיה; אם היא תיבת מה – הרי טעמה טעם החורבן על שלפניו ועל שלאחריו; אם היא תיבת היה – הרי טעמה טעם מרירות ההדגש של מה שהיה ואיננו; ואם היא תיבת לנו – הרי היא טעמה של התהייה כלשון הקינה: אם יש מכאוב כמכאובי, דומה, תוגה מרובת-טעמים זו, תוגה מרובת-פנים זו שורה על קבוצת הציורים שלפנינו, הבאים לקומם במראה-עינים אגפים ופינות ונפשות בעולמו של שלום עליכם. בלשון אחר: ראיית-האחרונות מזריחה אור-יגונה ויגון-אורה על הראשונות, כאילו כתריאליבקה העומדת על תילה, כפי שהיא מצוירת לפנינו, כבר ראתה את ציורי ציירה שקדמו לציוריה, אלה ציורי אחריתה של ירושלים דליטא; וכממילא רחשה ורחשיה של כתריאליבקה, המפרכסים מעל הבדים שלפנינו, מתחוללים כמתוך ניחוש גורלה שלה.

הנחת-אב זו, המתחזקת מכוחה של הנחת-מישנה – עיטוריו של בן גולת ליטא על חומרתה לסיפוריו של בן גולת אוקראינה על רוויחותה – מסייעות בידינו לעמוד על הפרשנות המיוחדת שניתנה להם לשלום עליכם, עולמו ובריותיו: קדרות-אופק וחשרת-חלל, דחיסות-אויר וצפיפות נפשות, עיקול ואלכסון, כרקע לבליטות הטיפולוגיה, בין של קיבוצי-אדם בין של יחידי-אדם בליטות המסתייעת בקירוב הטיפוס לעיני הצופה וריחוק סביביו, באופן ששיעורו מרובה ושיעורם מועט, כשם שהיא מסתייעת, על דרך כך ולשם כך, בחלוקת צל ואור, בין אם הכוונה להבליט את עווית-להיטותו של מנחם מנדל, בין אם הכוונה להבליט את תומת-פקיחותו של מוטיל בן פיסי. ושני דרכי-עזר בידי הצייר להראותנו עצם ראייתו של שלום עליכם – דרך אחת, שטבורה יצירו של המשורר, כתריאליבקה שדמויותיה ארוגות בה וצומחות מתוכה; דרך אחרת שטבורה יוצרה של כתריאליבקה ומשוררה – זימוני-מדה שבין שלום עליכם ובין נפשותיו, על שלוש הופעותיהם. הופעה ראשונה היא בנקודת-הזימון שבין המשורר ובין אחד ראשי טיפוסיו, זימונו של שלום עליכם וטוביה החולב כזימונם של שומע ומשמיע; ההופעה שלאחריה היא בנקודת-הזימון שבין המשורר ובין כלל טיפוסיו, הנדחקים אליו מעברים כמדברים בשפתיהם ועיניהם, איש איש כלשונו, ורחמיו על כל מעשיו; הופעה אחרונה זימונו של המשורר עם נפשו, כשיציריו סמויים ועם-זאת הם נראים כפליים – נסתרים מעבר לשביל המוליך מכתריאליבקה ואליה ונסתרים בקפלי פניו, בחיוך-שפתיו, בשביבי-עיניו ונוהרים מתוך נפשו, נפש גדולה שנמזגו בה חכמה עליונה וחמלה עליונה, ושחוקה כפרי הבשל של המזיגה המופלאה הזאת.

ג

מגילתו של שלום עליכם כמגילת אסתר ותיבת-המרכז שבה, תיבת הפור, היוצא לכפל-משמע, חרדת-גורל ושמחת-יין, והציורים שלפנינו מסייעים אותנו לקרוא את מגילתו כמסורת קריאת המגילה, באופן ששתי הפיסקאות הקטנות, האחת; וכלים מכלים שונים, והאחרת: והעיר שושן נבוכה, שקריאתם בניגונה של מגילת איכה, עוטות דוק-יגון את כל המגילה כולה.

[שלהי תמוז תשי"ט]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

נאמנות משולשת: על דוד פינסקי / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

מאמר א': על מפתן הגבורות

אסופת-מחזות לדווידפינסקי, (בתרגומו של שמשון מלצר, הוצאת “עם עובד”) ניתנה לקהל-העברים בשעה מיוחדת בחיי הסופר – הלא היא השעה, שבה הוא דורך על מפתן-הגבורות. ולפי שהיא שעת-חג לספרות, לא ייפלא, כי הקורא מבקש להשתהות מעט במבואי-ספר ולהרהר בסופר ודרכו, הארוכה והברוכה, והוא רואה לפניו מסילה הנמשכת והולכת כשני דור ודור, שאפילו מנין תחנותיה בלבד, לא כל שכן הסברן, מצריך יריעת-דברים רחבה. כי זו מערכת-חיים עשירה – למן עיר-המולדת מוהילב, דרך ערי הילדות והנעורים מוסקבה וורשה וערי השחרות והבגרות לאורך קו-נדודים, שהיו בו נקודות-ארעי, כמו וינה וברלין וערי שוייץ, ונקודת-קבע, כמו ניו-יורק; כשם שזו מערכת-עשייה עשירה – למן ניסויי הכתיבה של הילד, דרך מעשי-היצירה של העלם והאברך והזקן במרכזי-המוקד של תנועת ההתנערות היהודית בחיים ובשירה, ובכל תחומי הספרות ממש, עד עצם היום הזה, שבו מפליאנו הישיש ברוחו הרענן וכוחו החדש עמו.

ובבוא עתה הקורא לסקור את מערכת החיים והעשייה הזאת אין הוא יכול להדיר את עצמו מן ההרגשה המפעמתו, כי הפגישה שבינו ובין הסופר על סף-גבורותיו, היא לא בלבד פגישה עם דמות מובהקת הנטועה ועומדת בלב תולדתה של הספרות, אלא פגישה עם התולדה עצמה. לאמור, הקורא אינו יכול שלא להחזיק טובה למזל, המזמן לו לראות עין בעין חטיבה של היסטוריה חיה – הלא לפניו סופר, שהיה ממשתתפי “הויזפריינד” לספקטור, וממעורריו ומעודדיו של י.ל. פרץ, ב"יידישע ביבליאָטעק" וב"יום טוב בלעטילעך, כשם שהוא ממשתתפיה ומעוזריה של אכסנית-ספרות צעירה בימינו; סופר שחרש ראשית-חריש וזרע ראשית-מזרע לספרות יהודית מודרנית ועמל בצמיחתה, כשם שהוא מפרנס אותה עד עתה במעלת בישולה; סופר שיגע על כבודו ויציבתו של העמל בישראל בעודו אבק-אדם, והיה מראשוני זוקפי קומתו, כשם שהוא שוקד עד עתה על ערכו כעם עובד בארצו; כללו של דבר: סופר ואדם הניצב לפנינו חולית-חיבור חיה בין שלשום והיום, בין ראשית והמשך, בין ניצן ופרי. ודומה כי הסוקר במערכה הזאת, המפתיעה בגודש ובריבוי פנים, ומעז להצטמצם על ראיה כוללת, נבלטים לפניו שלושה קוי-יסוד, שלושה קוי-נאמנות.

הקו האחד הוא הנאמנות למציאות העממית ההיולית, הדבקות בהויה ובהוי של בני-עמנו, כפי שהיו רוחשים ומפעפעים בחיותם במשטח הנרחב של חיי ישראל, בין בחרצובות הסטטיקה ובין בנחשולי הדינמיקה, בין במיצר העיירה ובין במרחב הכרך ומשני עברי האוקינוס. הנאמנות הזאת כללה ממילא את האהבה לשפת ההמונים, שפת אידיש ואת חובת השקידה על טיפוחה ושכלולה ככלי-מבטא ביסוד השירה והאמנות.

הקו האחר הוא הנאמנות למציאות הלאומית ההיסטורית – והוא קו, שרבים מאלה הנאמנים למסד העממיות הקיימת לא ידעו לקיימו, כי מבחינה זו אין ישראל כעמים – הם, היושבים בארצם, על הרוב שני מיני המציאות, הקיימת וההיסטורית, מסגרתם אחת, מה שאין כן אנו, עם גולה ונודד, ושעל-כן אפשר ונאמנות ראשונה תקפח נאמנות אחרונה. וגודל זכותו של סופרנו, כי ידע להישמר מסכנת קיפוח זה שנתפסו לה לא מעטים מבוני ספרות אידיש, ואדרבא, מותר לומר בפה מלא, כי מבין ראשי ספרות אידיש וראשוניה, אנשי כנסת הקלסיקה שבה, הוא היה יחיד ומיוחד, שנאמנותו למציאות ההיסטורית לא זו בלבד שהעלתה מתוכו את הביטוי התואם ביצירה – הבעיה של גאולת-האומה, הבעיה המשיחית כמרכז-נושא ונושא-מרכז – אלא הוליכה אותו עצמו אל התנועה ההיסטורית, תנועת התחיה, תנועת ציון.

הקו האחרון הוא הנאמנות למציאות החלוצית הפעילה, שבה מתלכדת שכבת ההויה הקיימת ושכבת ההוויה ההיסטורית במסגרת אחת, מסגרת-חייה של אומה השתולה בארצה. כי הנה הוא הישיש-שבישישים נתגלה כצעיר-הצעירים; בקום מדינת-ישראל הראה במעשה ולמעשה את הדרך להמוני-ישראל, שישב בקרבם בחינת מזקנים אתבונן – הוא עקר את עצמו מכרך ניו-יורק ונטע את עצמו במרומי הכרמל. ינוב בקרבנו בשיבה טובה ויזכה לראות בזוז ההמונים ההם אחריו, ועיניו רואות ושמחות.

[תשי"ב]

מאמר ב': קינה לדוד

א

שני רמזי-זכר לשני הספדים גדולים – האחד, ששמעתיו עצמי, כבר בהיותי אברך, ואחר ששמעתיו מפי אבי זקני, בעודי ילד, וקראתיו אך מקץ שנים רבות. ההספד האחד היה לאחד-העם ואמרו ח. נ. ביאליק – ביקש כנראה, לחסום את הדרך בפני הספדיטור, שהיה מתחכם להעזר בדבר-קינתו של המשורר: ושירת-חייו באמצע נפסקה; שעל כן הדגיש, כי אלה שהיו קרובים אל הנפטר, מבכים אותו בלבם מכבר-הימים, אולם כל עוד גולגלתו הגדולה נישאה על גלי-החיים, היתה עוד נחמה פורתא. ההספד האחר היה לר' שלמה קלוגר ואמרו בנו ר' אברהם בנימין –ביקש, כנראה, לחסום את הדרך בפני הספדיאַנט, שהיה מנסה לנחמו, כי אביו זקן היה, למעלה מגבורות, אמר: ומי שאין לו אלא בית קטן ויחיד והוא נשרף, או בגד מועט ויחיד וניטל ממנו, האם יתנחם בכך, שביתו ישן או מלבושו ישן?

דומה, כי גם אמירתו של המשורר על רבו ההוגה, גם אמירתו של הלמדן על אביו והגאון מביעות את עצם-ההרגשה, שנתעוררה בנו כמאליה, עם פטירתו של דוד פינסקי. משפסע ועבר סיפה של שנת-הגבורות, נפתל, בשנותיו האחרונות, גם בתמוטת גופו גם בתמוטת-רוחו, ואף שכולנו ידענו אחריתה הנחרצת של מלחמה-גבורה זאת על כל לגימת-אויר ועל כל הבהוב-בינה, הרי הידיעה, כי הוא נאבק ונלחם, כי הוא ישנו, היתה נחמה, ומשום-כך דוקא שהיה יחיד, אותה יחידות שאין יחידותה בטלה משום יושנה, ואדרבה, יושנה מבליט ביותר את יחידותה.

הלכך זכרוננו עליו גופו, חוויית פגישותינו עמו גופו – היו עיקרה של אמירה ראשונה, ואפילו של הערכה ראשונה עליו, לאחר פטירתו. מה שקיפחנו עמה לא היו פעליו – ספריו קיימים ועומדים, הם חיים, ודרכו של החי שהוא נלחם לעצמו. יתכן, אילו זימן לו הגורל אחרית טובה יותר, ונוספו עוד כמה דפים של זקן צעיר, אבל אלה לא היו עשויים לשנות מכלל-החשבון, מכלל המאזן הקבוע ועומד. אולם שהוא עצמו האריך ימים, שיור חי מדור אחר, מזמן אחר, ושהיה מסוגל לחיות את הדור הזה, את הזמן הזה, מקדים ובן-לויה בנשימה אחת, זו היתה משכורתנו הגדולה. על ידו ודרכו, האחרון שבחבורת אבות הספרות היהודית, הקרויה חבורת הקלאסיקה, היינו כביכול מחוברים חיבור של-בשר-ודם עם הראשונים.סודה של אותה הרגשה נתגלה לי מפי מכובדי וידידי הישיש, ר' דב-בריש ווייס, כשנפלאתי לרעננותו, רעננות תמיד, של איש חסיד: והוא הציץ עוד בעיניו של זקן, שהציץ עוד בעיניו של החוזה מלובלין.

ב

שעל-כן זכר הפגישות החיות עם איש-השיבה, דוד פינסקי, הוא-הוא העיקר הבוקע ועולה עתה מזכרוננו. כך מבצבצת ועולה לפני שורת הפגישות, שזכיתי בה – החל בחגיגה המרהיבה לכבוד יובלו יובל-השמונים, הופעתו הגדולה הראשונה בארצנו, בפני מאות מוקיריו, וכלה בעצרת העממית, לרגל הופעת תירגום הרומן שלו “נח עדן”, הופעתו הגדולה האחרונה בפני אלפי-פועלים. ובאמצע – המסיבה לכבוד פתיחת-הקתידרה ליידיש במכללת-ירושלים, כשנאומו היה גם בחזקת פתיחתא גם בחזקת הסכמה למיבצע החדש. ובין שלוש הפגישות הבולטות ופומביות יותר, משתרבבות כמה וכמה שיחות, פרטיות יותר, בביתו על הכרמל, ותמיד לא זו בלבד שנתקיים אלא גם נתגבר הרושם, כי אנו כולנו, המדברים עמו, שומעים אותו, רואים אותו, זוכים להזדמן לא בלבד עם סופר מעולה, אדם נאצל, יהודי גדול, אלא עם עצם תולדתה של הספרות היהודית בדורות אחרונים. במחיצתו של פינסקי כמעט שאי-אפשר היה שלא להרהר: כשהוא נולד במוהילב, היה עוד מנדלי פירמה צעירה ביותר; שלום עליכם שוטט עוד בסביבי בר-מצוה; ואילו י. ל. פרץ, אמנם כבר אברך-מה, הוצרך עוד לחכות עד שאותו נער בר-מצוה יגדל ויציג אותו הצגת-פומבי, על ידי הפואמה ”מאניש" על דפי “יידישע פאָלקס-ביבליאָטעק”, וכשגדל אותו ילד בן-מוהיליב נעשה משענת-ראשית לספרות היהודית, ומה צירופים שנצרף ושלא נצרף, הרי הוא הרביעי לשלישייתה הקלאסית.

פינסקי הזקן והצעיר-תמיד בביתו החדש והישן-תמיד, הבליט יותר מבכל זמן אחר ומבכל מקום אחר, אותה היסטוריות חיה שלו ושבו, זה היה הרקע, שעליו הסתמנה, ביתר-הדגש, דרכו מעיר-מולדתו מוהיליב דרך עיר-מגוריו מוסקבה, שהגיע אליה בשנת בר-מצוה שלו, עד אותה פגישה מכרעת עם י. ל. פרץ בווארשה; אלו שלוש תחנות חייו הראשונות והחשובות, שמצטרפת להן תחנה רביעית – הופעת-הבכורה שלו על דפי “הוזפריינד” למרדכי ספקטור והשתתפותו ב"יום-טוב-בלעטלעך". אפילו ידידיו הזקנים ביותר שהתכנסו בביתו על הכרמל, לא יכלו שלא לראות את ארבע התחנות האלה כראות תחנות פריהיסטוריות. על כרחם פקדתם חווית-כפל – מכאן נישא רחוק-מכל-רחוק נוסח של סיפור ישן-נושן, ומכאן ניצב, קרוב מכל קרוב, כמעגל ד' אמת, הגיבור האחרון של אותו סיפור ישן-נושן. ממילא נתגברה הפליאה לרעננותו הפינומינאלית-ממש של אותו גיבור – זכרונו לא נשמט לו שום קו, ואף לא שום קמט מדרכו הארוכה; פרקי—הזכרונות הגדולים וקטנים שפירסם, ויותר מהמה הפרקים-שבעל-פה שזכינו לשמעם, שימשו עדות מהימנה לכך. אך עיקר-הפליאה היה, ששלל-זכרונותיו, שלא-זו בלבד שנתקיימו בו השרשרות השלובות של מעשים ומאורעות, אלא נשמרו בו גם צליליהם, צלילי-הלואי הרגשיים ואפילו צלליהם צללי-הסתר האפקטיביים, לא נעשה לו מעמסה מדכדכת, אלא סמוכה מסייעת להוויית-העכשיו. שילוב מופלא זה של זכר אתמול רחוק כל-כך וחווית היום קרוב כל-כך – זו מתת-חסדו של פינסקי הישיש בביתו הצעיר. כאילו הוא עצמו היה האופק הרחב-והנהיר מעל הר וים.

ג

פשר החידה הוא בעצם-יצירתו, שבה נאחדו יסודות רחוקים, ריאליסמוס אקטואלי ופרספקטיבה היסטורית, רטטי תחיה עתה ועוויות-משיחיות מאז, כשכלל-הבינה וההבנה של היום ואתמול, של עתה ושל אז, נפעל אמנם מכוחה של קטביות, אולם הרוח היוצרת מבקשת להחלץ ממנה ולהגיע ואף מגעת לעיגולה של הכוליות. אם נחפש יפה-יפה יתגלה, כי פינסקי והוא לא בלבד רביעי, אלא גם ראשון – השלישיה הגדולה פסעה פסיעה הגונה בדרך אל הכוליות: מנדלי, מתוך שהקיף חטיבה שלימה של חיי היהודים בתחום-המושב; שלום עליכם, מתוך שהרחיבה בקו-הנדידה למן תחום-המושב עד איסט-סייד; פרץ, מתוך שהעמיקה עד לשרשי העבר הקרוב, הוויית החסידות, התנועה היהודית הקולקטיבית הגדולה האחרונה בגולה, אבל שום אחד מהם לא פסע ועבר את זמנו וממילא לא פסע אל תוך התולדה. הרביעי, פינסקי, נראה היה, לפי ראשיתו, שנגזרה עליו התגדרות בתחומי קודמיו. אבל אפילו “משפחת צבי”, עם כל הסכמאטיות שבה, מעמידה את המציאות היהודית, עין בעין, בפני התולדה, ושורת-הגיונה של נגיעה ראשונה וקלה זאת בכנף-הקורות היא שהבשילה מערכת חזיונות, מראשית החסידות עד לתנ"ך.

אולם דין שנזכור, כי אין כאן לפנינו ההופעה המצויה של סופר, שתחילתו ריאליזמוס וסופו רומנטיקה, באופן שבתקופתו האחת היא בבחינת כולו-היום, ובתקופתו אחרת הוא בבחינת כולו-אתמול. כאן לפנינו הופעה שאינה-מצויה, אך במעמדנו המיוחד היא טבעית, הופעת סופר, החי את היום הקרוב מכל קרוב ואת האתמול הרחוק מכל רחוק כאחדות גדולה, באופן ששיטוטו או מרוצתו בין היום ובין אתמול מצוינים בכושר-תנועה גמיש להפליא. רצונך דרך יהודים ישן והוא; הכתוב הרחוק, שספג אל קרבו אויר-קדומים, חי במלוא-חידוש של נעורים, בתוך הפירוש או הדרוש הקרוב, שספג אל קרבו אויר ימינו עתה. רצונך, הרי ברית-הפלאים החיה בין האתמול ההיסטורי ובין היום הריאלי מסתברת מתוך חיבורה למחר המשותף, המחר ההוא, שהוא כבר עתה חלקו של היום, המחר שפינסקי יגע עליו מדעת, אפילו מעשה-תכנית, ומשבקעו זהרורי-שחריתו, הוא אף בירכו ברכה של סמל – אחרון הראשונים הניח את הגדולה בקהילות-היהודים שבגולה והשתקע בישראל, כשם שבירכו יום-יום ברכה של ממש – מי שראה, כיצד אותו אציל ישיש, זקן-הכבוד של כל סופרי-היהודים בעולם וחבר-הכבוד של פועלי-נמל-חיפה, היה מצמצם שמורות-עיניו ומצל עליהן בידו מפני החמה הקופחת, כדי לקלוט מראה מלוא רוחב הים ולצוד במבטו הער כל אנית עולים חדשה ראה בחוש, כיצד חטיבת תולדות ישראל מברכת את המשכה שלה עצמה.

[תמוז תשי"ט]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

עם מבחר שיריו

א

מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבַּת – הרי צליל-החמודות, העולה כמאליו בנעימתו המילודית באזנינו, בעלות על לבנו זכר יהואש, אב לשירה בלשון-האמהות ופטרון בה ללשון-האבות; והוא עולה באזנינו על דרך ההברה המלעילית, הקובעת אותו טור בן ארבעה כוריאים עזים, חיננים, כי כן שם-שירו, מראשוני-שיריו. אמנם, אותו שיר היה חמישי לפירסום, אך ראשון לרישום בנפש הקורא, שחש באותה פתיחה של מזמור תהילים, שהמשורר עשאה בשירו הדרן רב-חליפות, מזיגה נפלאה של מרחק וקירבה, זיקנה ונעורים. קשה לדעת, אם אמנם ניחש הקורא בימי ראשיתו של המשורר, כי במזיגה הזאת נרמזו סוד-שירתו ועיקרה; אבל קל להניח, כי הקורא בימי אחריתו של המשורר ידע גם ידע, כי שירתו רבת-הגלגולים היא כהדרן עתיר-תמורות לאותה פתיחת מזמור תהילים, שקדמות והחידוש עולים בה בקנה אחד. ודומה, הרשות בידינו להיעזר באותו הדרן כדרך משל, שעניינו דקדוק בלשונו: לא כתיב מזמור שיר ביום השבת, כתיב מזמור שיר ליום השבת; ללמדך שששת ימי-מעשה אינם לך אלא כהכנה לאותו מזמור. ובאמת הדקדוק הזה יפה לכל משורר ומשורר, אלא שהללו נחלקו בדרך שנחלקו החזנים, העושים תפילת-חולם התקנה לתפילת-שבּתם. יש בהם פותחים בסלסולה וסלסוליה מיד עם פתיחת ימות-החול וקונים לעצמם נוסח והוא קבוע ועומד ואינו משתנה גם בשבּתם; יש בהם שנוסחם הנקנה הוא כמטבע שחלים בו מעלות שער מורדותיו נמצאת תפילת-שבּתם תלויה בחסדה של השעה, המטה אותם אם כלפי מעלה אם כלפי מטה; ויש שנוסחם ממיר מתוך חבלי-לידה קשים של זמר וזימרה, וכל נוסח מתחלל בעיניהם עובר לאמירתו, ונמצא כל ערב פוסל נגינת-בקרו וכל יום פוסל נוסח-קודמו, עד בוא יום-השבת ובו בוקע ועולה מזמורו על מלוא-טהרת-הקודש,

המשל, כדרכו של משל, עיקרו בנמשל, אלא שגם הוא אינו פוטר את עצמו ממשל – לפנינו עיקרם של סוגי-משוררים וסוגי-השירה בכלל, ובדורו של יהואש בפרט, כשהוא עצמו משול כאותו חזן, שששת ימי הכנתו למזמור-שבתו הם כיגיעה דרוכה, המחמירה עם עצמה חומרה יתירה, שכמותה כאכזריות, ובזכותה הוא זוכה ליום שכולו שבת וחיי-עולמים. ולא עוד, בזכותה הוא אף זוכה, שקהל המתפללים, בשמעם תפילת שבתו, הם כמחזירים אזנם לימות-החול, לצוד מתוכם ניצוצי נפתולי-הקודש, הנעשים גם הם כאבני-חן בעטרת-השבת. כי כדרכה של תורה דרכה של שירה – לוחות ושברי-לוחות מונחות בארון, שאלה ואלה חסד-אלהים הם. כמזכרת-עוון, שמירוקו צורך והכרח, ניבטת בנו טבלת לוח-הימים, הזעופה והמחייכת כאחת, מוכיחתנו כפעם בפעם, ביותר במספריה העגולים, על מידת ההסחה, שכמותה כשיכחה: שירה מונחת כקרן-זוית. כמספר העגול הזה הוא מספר שלושים השנה, שחלפו עתה מפטירתו של יהואש, וגם הוא מעוררנו על כך, כי מצוה, שהיא זכות וחובה כאחת, היא לנו להביא שירתו בפני קהל-העברים. והנה באה האסופה לפנינו “במארג”, (הוצאת מוסד ביאליק) ומניחה בידינו לקיים תעודת-כבוד כלפי השירה הזאת: ניתי ספר ונחזי.

ב

ובבואנו לראות בדרכו ופעלו של יהואש – ואנו מסתייעים, לשם ראשית אוריינטציה כוללת, בכלי-העזר המצוין, שהגיש לנו ברטשי וויטקביץ' בספרו “יהואש, אַ ביבליאָגראפיע פון זיינע שריפטן” (קליוולאנד 1944) – נראה בעליל, עד-מה אנו רשאים לשמוח על מה שניתן בידינו ועד-מה אנו חייבים לנצטער על מה שלא ניתן בידנו. הביבליוגארפיה הזאת, עשויה בשקידה-למופת, והמכילה בשפעת ערכיה, שמניינם למעלה מאלפיים וחצי-אלף, פירוט מדוקדק של חיבורי-המשורר לכל סוגיהם – אם שיר וסיפור, אם הגות ומחקר, אם רשימה והערה; תירגומי המקרא כולו ולחלקיו ופירסומם; וכן דבריו שלו ושל זולתו על עצם התירגום ודרכו; ביקורת והערכות על כתביו, אם במפוזר, ואם במכונס; על סוגי-הגבה, החל במאמר וכלה בכרוניקה, על אישיותו ופעלו בחייו ולאחריהם; תירגומי כתביו ללשונות אחרות; והכל בתוספת מפתחות מפורטים – היא ביבליוגראפיה העשויה ללמדנו, כי מה שניתן בידנו במגילת-ספר: עשרת הכרכים של כתבי המשורר המקובצים, נוסח תירגום התנ"ך במהדורת הגמר וההשלם, ספר ההערות לתנ"ך, הם אמנם מצע נרחב לעיון ודיון, אולם אך עם צירופו של שאינו ניתן בידנו: עזבונו של המשורר שנשמר, על ריבוי-פניו, משמרת-אהבה בידי בתו חוה וחתנו בן דבורקין, אפשר לו לאותו מצע שיהא לא בלבד מספיק אלא גם ממצה. שכן אפילו ערכי-הביבליוגראפיה, הנראים ברגיל כפרודות-סכימה יבשות, מתגלים דם ונפש; מחרכיהם צופים בנו שולי-חידתו של האיש ופשרו – יגיעת-רוח נעלה שחתרה, באפס-שלווה ובמתיחות-תמיד, על השלמת עצמו כדרך חוצב, שהוא בעצמו אבן איזמיל לעצמו. וצערנו על מה שאין בידנו כולל גם שניים חסרונות שצריכים להימנות – חסרונה של ביוגראפיה מהימנה, שתסייע להכיר את הזיקה וצדדי-הזיקה שבין תחנות-חייו של המשורר ותחנות-פעלו; חסרונו של אסופת-זכרונות סדורה ומרוכזת ושל אסופת איגרות, ככל האפשר שלימה, בין של המשורר לזולתו בין של זולתו אליו.

עד כמה ביוגראפיה כזאת היתה עשויה להבהיר, ניתן להקיש תוך החשיבות הנודעת לרשימות הביוגארפיות הקטועות, שנתפרסמו ברבים; עד כמה דברי זכרונות עשויים להחכים, ראינו מתוך תעודות מוסמכות, כקטעי יומנו של גיסו בן-אביגדור (“הצפירה”, 1917), וביותר מתוך רשומות-המשורר עצמו, וראש להן ספרו “פון ניו-יאָרק ביז רחובות אוּן צוריק”, והוא ספרו היחיד שנתפרסם עד-עתה בתירגום עברי, ואף שהוא כולל כשנה ומחצה בלבד, הרי הוא לנו כפנס המראנו עין בעין את תרקומת-הייחוסים שבין הווייתו של המשורר ובין חזונו, וממילא הוא מניח לנו לשער, עד מה היתה ידיעתנו מעשירה, אילו זכינו לתעודות דומות בפרשיות אחרות. ועד כמה אסופת איגרות היתה לנו כמשענת של ממש, למדנו מתוך המכתבים, וביותר מתוך קבוצות המכתבים שנתפרסמו, בייחוד מבחינת אפשרות הריקונסטרוקציה של ציור-הייחוסים שבין משורר וסופרי דורו, וראה, למשל, ניסויו של נחמן מייזל בפרק על י.ל. פרץ ויהואש בספרו על פרץ ודור הסופרים שלו (1951), שבו הוא נסמך גם על איגרות שהדפיס בכרך מכתבי פרץ ונאומיו (1929), וניסוי זה וכזה דורש המשיכוני.

לא פחות מחסרונות אלו הוא חסרונה של הערכה כוללת וממצה על דרך ביקורת. אמת, הספרות על יהואש כמותה כספרייה קטנה, רבים כתבו עליו, אבל גם מי שיטרח לקבץ נפוצות אלה, לא יוכל שלא לצאת מלפניהם באנחה: וספר בכל אלה לא מצאתי. וחסרון מפנים לחסרון – לא מעטים דברי-ביקורת על חלקה אחת אחרת בשירת יהואש, אך לא רבים דברי-הביקורת על כל כולה; בייחוד ממרחק-ימים נאות, שהוא מבחן-אמת לנערך ומעריך, נדרשת ביקורת כוללת. וביותר שמרחק ימים, שהוא צורך לכל הערכה והערכה, הוא הכרח להערכת משוררנו, שכן לא היה כמותו שירת-אידיש המודרנית לתהיית הפוסקים, שנמשכה כמעט עד אחריתו, והיא תהייה שכמותה כמבוכה, גם אם ניסתה לחפות על עצמה בלשון של פסקנות. כי אם להעמיד את כלל דעתם על תמציתה, הרי מסקנתם היתה כמושכל, אך הדרך אליה, בייחוד ביסוסה, היתה כצרור נימוקים שסתרו את המסקנה מניה וביה, שכן אמירתם העלתה ודאות וספק בקנה אחד: ודאות של משורר, ולרוב ודאות של משורר גדול, וספק של שירה ופעמים אפילו ספק של שירה קטנה.

האומר, כי הודאות הזאת היא שבחה של ביקורת והספק הזה הוא גנותה, דין שיזכור שהביקורת עתים הרמיזה ועתים הדגישה, כי בדמותו ופעלו של יהואש ניתנו לפניה גילויים וצדדים, שלא היו מצויים בשירת אידיש, והיא לא היתה מורגלת בהם ולהם; אך דין שגם יזכור כי לפי שאין משורר גדול בלא שירה גדולה, הרי ביקורת המכריזה על גדולתו שלו ועל קטנותה שלה, כמותה כפארדוכס. ועצם אפשרותו של פאראדוכס כזה באה מתוך שראשוני-מעריכיו, שארחו או ארבו לו באמצע דרכו, או שלא ידעו, כי גדולת-המשורר חותרת אל גדולת-שירתו, כמעשה ההולך דרך קליפותיו אל גרעינו והליכתו דרוכה וממושכת כאחת, שלא כמעשה העילויים הנוצצרים ונובלים בשנה קטנה ואחת; ושעל-כן יפה זהירות מפני סיכומים בהולים שסופם מתבדים; או שידעו, למצער שיערו, את התהליך הממושך ובכל-זאת קיימו כדבר גיתה: הם ממרטים בעור-נחש אשר זה עתה השרתי.

ג

השוני שכמה וכמה מעריכים חשו בו ועוררו עליו, איננו בקו הגלוי של חייו, כשם שאיננו בקו הגלוי של פעלו, אלא בנקודות צנועות, כמעט סמויות, שבהם. הרי לפנינו תולדת-חייו ועיקרה מצוי – מולדתו, במולדת רוב בני-גורלו, עיירה בעיירות – ורז’בולוב, בסביבי סובאלק; בית-ילדותו כביתם – יראת-שמים של אב, הרב דמתא, המדקדק בקלה כבחמורה, אהבת-הבריות של אם נודעת בצדקנותה. אף מה שהאב כבר מתנודד בין חכמי-ההגות העבריים מימי-הביניים ובין סופרי-ההשכלה בני-דורו כביכול, רגלו האחת בעולם הקרוי ישן ורגלוו האחרת בעולם הקרוי חדש, ועד חיבת-ציון הגיע, שוב לא היה בו מן החידוש בימים ההם, וודאי הוא גופו כשלימות אחת היתה לו הוויתו שתחומיה ינקו מכמה צינורות והרגשת השלימות הזאת היתה חלקו של טיפּוס מצוי ברחוב היהודים. אם יש משהו נפלה הרי הוא בקטנה, שאפשר שהיא גדולה, ואלה שמות האב והבן – הראשון כלב שמו, האחרון יהואש-שלמה שמו, והוא הדגש של נחלת-מקרא שלא היה מצוי כל-כך. ואמנם, בן נטל את שמו, הנדיר ברחוב-היהודים, יהואש, ועשאו כחניכה לו, עד שנשתקע כמעט שם-משפחתו מעיקרו: בלומגארטן, והדורש דרוש דרושו.

אף דרך-גידולו של הבן מצויה למדי – חדר, ישיבה, והיא ישיבת-וולוז’ין, השכלה, בליעת ספרים מספרויות-לעז תוך לימוד-לשונות, וכמובן כתיבה. אם ישמשהו נפלה, הוא לא בבן אלא בבת – הוא, האח, המשיך נתיבה, שפילסו אותה אחרים לפניו בימיו; היא, האחות, פתחה בנתיבה ולא רבו כמותה, אפילו לא אחת בעיר, לא-כל-שכן שתיים במשפחה. כי בת תורה היתה והיא שהדריכה את אחיה בקריאת הספרות מבית-סמולנסקין ודומיו. כשהלך האח בן התשע-עשרה, בשנת 1890 לאמריקה, הרי בעלה, בן-אביגדור, לימים סופר ועורך נודע, הוא שתיווך בין גיסו ובין בימות-הספרות – כן פתח לפניו י.ל. פרץ את דפי “יודישע ביבליאָטעק” שלו ומרדכי ספקטור את דפי “הויזפריינד” שלו, והדברים שנתפרסמו עשו רושם, וביותר שירו “מזמור שיר ליום השבת”.

כמה שנים לאחר פירסומו, בבוא יעקב זרובבל לכתוב על בכור ספרי יהואש, הוא פותח בתיאור עוצם הרושם של השיר בשעתו, שנבלט ביותר על רקע הצער על שהמשורר נעלם ונאלם (ראָמאנצייטונג, 27–26). אמנם, דיה הצצה בביוגראפיה של ויטקביץ' להעמידנו על כך, המשורר פירסם דבריו, למן 1891, במשך שלוש שנים, לאחר-מכן נשתתק, והפוזיציות שבביליוגראפיה מתחדשות אך בשנת 1900. כי עירוב-רגשות היה בו במשורר – אמונה מופלגה בעצמו וכפירה מופלגה בעצמו נשוכות זו בזו ונושכות זו את זו. הוא עירוב-הרגשות, אב לשני קטבי-הערכת-עצמו, כפי שהבליטם יפה-יפה צבי וויסלבסקי במסתו על ביאליק. הצד השווה בין שני המשוררים הוא גם בשווי-ההגבה על הרגשת השניות הזאת ותודעתה – תקופות שתיקה, שהיצירה נחבאת והאנרגיה מוצאת מפלט לעצמה בעשייה המכריזה על עושה: איש קרדום אנוכי. אלו תקופו-השתיקה, שלאחריהן באה גיחת יצירה מחודשת, שבינתיים העלתה האנרגיה מפעלות: פה מעשי-כינוס; פה תירגום תנ"ך. אלא כגודל השווי גודל השוני – ביאליק, יציריו עלו ממצרפו שלימים ומושלמים, וסיגיהם נקלפו במחבואי-מחבואים, שהיו סמויים גם מעצמו; יהואש, יציריו עלו ממצרפו בעצם-צריפתם וסיגיהם נקלפו במחשופי-מחשופים לעיניו ולעין כל; אולם גם הוא יפה לו האמירה של חברו הגדול ממנו, הכלולה בשירו על פתיחתה: לא זכיתי לאור מן ההפקר, ואיךך זיל גמור.

הרוצה לראות במעשה-הצריפה, או בלשון המשורר, לפי הדימוי החביב עליו ביותר: במעשה-האריגה, יטול בידו את שבעת כרכי-שירתו ויקראם על סדרם, הוא סדר עלייה מודרג ומפתיע כאחד – משל הציב סולמו ברשות-הרבים להראות יגיעת-טיפוסו משלבי-שפלו עד שלבי-רומו, שומע-לא-שומע דבריהם של פיקחים, המשתטים גם הם למראה חצי-מלאכה, שכן לא עידודי-חוץ אלא כורח-פנים ממריץ את מאמצי-עלייתו תוך סירוגי-תקווה ויאוש ועירבובם. מותר לומר, כי אפילו האורתוגראפיה של שבעת הכרכים כמותה כסולם – צאו וראו בבכור-ספריו “געזאמעלטע ליעדער” (1907) לפניכם כתיב משונה, העשוי בכמה מעיקריו לפי כללי הלשון הגרמנית, הכפלת-אותיות וכדומה; מה שאין כן שני כרכי “נייע שריפטען” (1910), והכרכים שלאחריהם “פאבלען” (1912), וכן “אין זונן און נעהעל” (1913), שרוב זרויות-הכתיב נעלמו, אולם עוד נשתירו שיוריהם ביחוד בהיגוי, ועל אחת כמה וכמה שני הכרכים שהם, לעת-עתה, האחרונים: “אין געוועב” (כרך א–1919, כרך ב – 1921) שהם על טהרת הכתיב וההיגוי והחיתוך ושלימותם. וכיוון שההוצאה הכוללת של כתביו, הוצאת “אויפגאנג”, עשויה לפי אמהות-דפוס, נתקיימו בה אותם-סימני היכר חיצוניים, שהם כרמז לסימני-היכר פנימיים.

אמת, הכל מידי רועה אחד ניתן, אך אינה דומה כתיבה לנתינה, משל בכל כרך וכרך מרכיב המשורר את עצמו על כתפי-עצמו, ועניין שירתו מעמיק והולך כשם שבניינה מגביה והולך. ודאי שניתן להסתדר בנוח ולקרב כרכים אחרונים ולרחק כרכים ראשונים, אבל הנוהג כך ריווח הנאתו יוצא בהפסד הבנתו. כי כשם שהשתבשו אלה שלא ראו אלא את הכרכים הראשונים והתלבטו בסתירה שבין המסקנה ונימוקיה, כך עשויים שישתבשו אלה, שינהגו אחרון אחרון חביב חטוף ואכול.

ד

והרי לפנינו דוגמה לדרכם של ראשונים – מ. אולגין בא בשנת 1915, כלומר בתקופה שבה אנין-הטעם שבו היה עדיין רחוק-רחוק מכניעה לפוליטרוק שבו, ופירסם הערכה על שירת יהואש, שלא הסתפקה בבניתוח אלא הפליגה גם לסיכום, ולימים כנסה בספר (“אין דער וועלט פון געזאַנגען”, 1919) במחזור מאמרים על הפמליה של טובי משוררי-אידיש, מהם שעלו לפני משוררנו – פרוג, רוזנפלד, פרץ; מהם שעלו עמו – ליסין, רייזין, ביאליק; מהם שעלו אחריו – רולניק, ש"י אימבר, מאני לייב. לשון ההערכה על משוררנו היא פסקנית ביותר וביטולה מרובה מחיובה, אלא כביטחה הגלויה כן היסוסה הסמוי, באופן שכמעט כל אמירה חותכת סמוכה לה רתיעה ממנה. כי הנה פתח המעריך בדרך התפלספות, מה בין הרגשה מורגשת, הרגשת-מקור, ובין הרגשה מדומה, הרגשת-גרר, כדי להשמיענו, כי אם משורר פירושו ליריקן ואם ליריקן עיקרו יחידיות, דין שנסגור את ספרי יהואש, שכן אין בו לא עצמיות ולא יחידיות הקובעת את השונה שבין הבריות, אלא כלליות הקובעת את השווה שבין הבריות; ואפילו יש צד של הבדל בינו ובין שאר משוררים, אין בו עדיין הוכחה לעצמיותו. אלא שאותה אמירה רתיעה בצדה: בעצם מצויים שני מיני יהואש, אחד שהוא בכל-זאת עצמיי, אלא שהוא גנוז, מחריש, בודד; ואחר שהוא רשמי ואינו מספר מתוך עצמו על עצמו אלא על אחרים שהוא מכירם, וממילא שיריו אין בהם מגילוי התפתחות עצמית של אישיותו. ולא חש המעריך שהניח פתח לקושיה: מה ראה המשורר לגנוז את עצמו ולגלות את שאינו-עצמו; להחריש את עצמו להשיח את שאינו-עצמו; לגזור בדידות על עצמו ולעשות פומבי לשאינו-עצמו. משלא חש בקושיה, היה ממילא, היה ממילא פטור מתירוצה.

והוא הדין בבואו להגדיר את המשורר והוא קובעו פרשן אינטליגנטי של האדם המודרני רב-הרגש, ותוך כדי דיבורו נראית לו ההגדרה רכה מדי והוא מחליפה בחמורה הימנה: משורר פרופיסינאלי. ולאחריה, כמובן, שלילה כמאליה גוררת שלילה: שירי-טבע שלו – התבוננות-מלבר; שירי-אהבה שלו – תכלית הגריעות; ליגינדה שלו – או שאין בה תוכן או שאין לה אווירה; עצם-לשונו שלו – לא טאקט אחרון, לא אחריות אחרונה. אלא שאותה אמירה רתיעה בצדה; סוגיה בשירה הזאת הנדרשת לשבח מפורש – קטעי השירה החזיונית. ולא חש מעריך שהניח פתח לקושיה: מה אירע לה לפרופסיונאליות של המשורר, שסוגי השירה העשויים כצרכו והרגלו של הקורא נמצאו לו למעריך כפסולת, וסוג השירה שהוא חידוש גמור לקורא נמצא לו למעריך כסולת. ומשלא חש בקושיה, היה ממילא פטור מתירוצה.

והוא הדין בבואו לבדוק במשורר, מה יסודות מצויים בו ומה יסודות אינם מצויים בו ולקבוע סולם-הערכתם. והכוונה אינה להבחנה המכיילת, הגדושה כדי באנאליות, בין מוחו של המשורר היוצא חלוץ ובין לבו המפגר אחריו; הכוונה היא להבחנה בין מה שנמצא לו במשורר – רעם, סער, הלמות ובין מ שלא נמצא לו בו – רוך, עממיות, עדנה. אפילו נתעלם מכך, עד מה החלוקה הקיצונה הזאת נסתרת מכוחם של ספרי השירה שהיו לעיני המעריך, לא נוכל להתעלם מדרך העימות המכוונת – לדעתה של השלישיה שנמצאה בו במשורר לטובתה של השלישיה שלא מצאה בו. ולא חש המעריך שהניח פתח לקושיה; על שום מה היסודות, שהמשורר חידשם בפירוש בשירת-אידיש, אי אפשר להם כשלעצמם להיות, אם לא עדיפים או שווים, הרי למצער לא-פחותים מן היסודות שכבר מצאם לפניו ובאה עליהם הסכמת המסורת והרגלה. משלא חש בקושיה, היה פטור ממילא מתירוצה.

ראינו הערכה, שהיא כדוגמה לכמה וכמה חברותיה בנות-מינה- וזמנה, שנולדה במזל ביקורת, שחשבה עצמה חדשה ולא חשה, עד–מה מסתתר מאחוריה הכלל הישן: חדש אסור מן התורה. ושעל-כן דין שנראה ביקורת שונה ממנה, כדרך שטבעה ב. ריבקין כמה שנים קודם לכך (1911) ולימים כונסה בספר (“יידישע דיכטער אין אמעריקע”, 1947). ההערכה הזאת, העוסקת, בעקבי שיריו של יהואש עצמו, בצמד בעיות בשירתו, בעית האהבה והאמונה, פותחת גם היא התפלספות – על החיים שהלכו ואינם וזכרונם העומד-וקיים, אלה הזכרונות העולים על עיי האהבה והאמונה וביטוים שירי האהבה והאמונה של משוררנו המתגעגע, געגועי-שווא, לתקומת שני מקדשיו החרבים. כי תיאוריה לו למבקר החד על משוררנו: הוא, המשורר, ניחם שנולד בזמנו שלו ולא נולד כחמש מאות שנה קודם. או-אז היה מאמין ממש באלוהי-הגלות שהיה מעניק רוב שחיטות וגזירות, ולא חסרו שעות-כושר לקידוש השם ולתנועות משיחיות, ופיוטיו של משוררנו היו נכנסים אל בין דפי מחזור-התפילה והאקרוסטיכון שלו היה מבהיק בו, אולי בשכנות של ונתנה תוקף. או אילו, או אילו, לפחות, היה משלוחי כנסיית-באזיליאה, היה מאמין בארץ, היה מאמין במשהו, או אז היה הנשר יורד מחלל אוירו ונעשה תרנגולת דוגרת המכנסת אפרוחיה. אולם לפי שלא נתקיים לא חלומו הרחוק ולא חלומו הקרוב, הרי אמונתו לא היה לה ממש וכל עצמה אמונה באמונה בלבד, ועיקר מפלטו מפני הספקנות הוא כאבו על האדם הדווי, העם הדווי, עם המאמינים. בקשת הממשות לאמונתו היא שנטעה בו את חלומו על זיווגם של משורר ומנהיג, שסופו הפרדה על דרך העלאה של המנהיג שיכור-האמונה, על דרך השפלת המשורר, שכל עצמו אינה אלא קאריקאטורה של מנהיג. החלום הזה, שלא יכול היה לצאת ואף לא יצא מגדרו של חלום, הוא שסתם בפני משוררנו מבואי תנועות-זמנו, באופן שעמידתו היתה בין הפלגות והזרמים ולא בתוכם; הוא שהבריחו אל התולדות, אל אגדות בית המדרש וחז"ל, אל המקרא. אילו חלומו היו בו עוז ועזות והיה החולם טווה לא את אגדת-הקדומים אלא אגדת-עתידות, בהעדרם הרי אמונתו, שלא היה בה כדי גילום בדמות וכדי חיזוי בחוויה, היה בה כדי שבירת המשורר, שעשוי היה שיתגלה, והשפלתו שלו לטובת המנהיג, שלא יכול היה להתגלות. ושעל כן נמלטה אמונתו, שביקשה את עצמה, אל עיבודי חומר המקרא והאגדה, כדרך המשכו של מפעל האומה, שעיקר-מקוריותה באמונה. כמה וכמה אמונות ידעה ספרותנו בדורות אחרונים – מנדלי ידע אמונת הקבצנים, שלום-עליכם את אמונת הרמאים; יהואש נועד לגלות את האמונה היהודית הטהורה, לא כדמות אליל אלא כדמות התאצלות אלוהית אנושית, אולם סופו ניצב על סיפו של היכל-היצירה ואך התדפק על דלתו ואל תוכו לא בא. כמתבקשת מאליה הקבלה בינו ובין ביאליק, ואומרים עליו, כי אכן עבר את הסף.

הבאנו תמציתה של ההערכה החריפה, וככל האפשר כניסוחה, ולא בלבד כדי לטעום אווירה של רמת דיונים מעולה, כפי שהיא יאה לנערך ולמעריך, אלא גם כדי לבדוק בגופה. וראשית בדיקה הערה, כי הדברים המחושבים על צמד חלומותיו של המשורר, החלום הרחוק – סדר התפילה, החלום הקרוב – כנסית התקומה, יפה להם ויתור על עיטורי-האירוניה, כענין האקרוסטיכון, ביותר משל הנשר שסופו תרנגולת. דווקא מבקר כבד-הגות כמותו שחלם חלום משלו – שירת-הדור כתמורתה הגמורה של הדת, חייב לנהוג מידת כבוד יתירה בכיסופיהם של משוררי דורות אחרונים לחיות בסדר-התפילה. כמה יגעו בתמימותם ראשוני-המשכילים וגרורותיהם, שמליצתם העשויה כתפילה, ביחוד תפילת-הודיה, תהי נחלת עם מתפללים; וגם אם לא זכו לרוב אלא לאמירה בת יומה, ל חדלו מקוות; ולו נסדרה אסופת התפילות האלה והשתרעה לפנינו שדה גדולה מכוסה חללי-חלום. וכעין החלום הזה מבליח גם יגיעתם של כמה מאבות ספרות-אידיש, שהתקנאו במחברי תחינות ונכספו להיות נוחליהם. לעניין חלום באזיליאה, שהוא עתה ממשות גמורה לעינינו, די לו כמשל הנשר, הכתובים יעידו: כנשר יעיר קנו שנדרש בגאולה ודרכה; ביחוד: ואשא אתכם על כנפי נשרים. תמיהה היא, על שום-מה קיפוחו של הנשר לטובת התרנגולת מותר, וקיפוחו של המשורר לטובת הדבּר אסור, והרי קיפוח אחרון בא, במסתבר מדברי המבקר גופו, מתוך זיווג של משורר-מנהיג, שאם לא עלה יפה בדור, נחשב גדול-האידיאלים של הדורוֹת, שאמונתם אף ראתה אותו כממשות היסטורית וביוגארפית נטועה ועומדת. על כל פנים יש ידים לראיית הליגטימיות הגמורה של הזיווג הזה – החל במשה רבנו שהנהגה ושירה היו כאחדות בידו, דרך דויד שחרב ונבל ירדו לו כרוכים, וכלה בדורות מאוחרים, שדיוקן הזווג נתנמך להם כדי תורה וגדולה במקום אחד, עד דור אחרון, שבו חזר הדיוקן ונתעלה וכמה מנושאי-שירתנו, שירת ביאליק בראשה, יוכיחו.

העיקר, חלום המשורר להישלב בסידור-התפילה, חלומו לשאת על כנפיו את גולי-העם לארצם, מסירותו לגלות את האמונה על דרך חידוש אגדתה וליטושה ובעיקר נפתוליו לנטוע את עצמו נטיעה משולשת; נטיעה שיש עמה חידוש-חוויה: שאיפתו להתערות בגופה של מולדת-הקדומים, וספרו “מרחובות לניו יורק וחזרה” יוכיח; נטיעה שיש עמה חידוש-ירשה: יגיעתו להתערות בלשון-הקדומים, וגודש ציוניו, מהם שכונסו בספרו “הערות לתנ”ך" יוכיח; נטיעה שיש עמה חידוש יצירה; מאבקו להתערות בספר-הקדומים, ספר-הספרים, על דרך מתן לשון האבות בשפת-האמהות יוכיח – כל אלה אין לראותם כאברים נפרים, אלא כשלשלת אורגאנית אחת. ואילו טרח המבקר השנון לשרשר את שורת-הגיונו לפי הטבעות שפיזר בעצמו, בשיטי דבריו, נראתה לו דמותו של יהואש, על דרכה ופעלה, כחטיבה גדולה אחת, וכדרך אגב, אף ניתנה לו שעת-כושר מצוינת, שכן הדמות הזאת עשויה-להפליא כדמות יריבה לתורתו של המבקר, תורת תמורת ערכי האומה; דמות יריבה שהיא כדרך מקור המכחיש, ואף מייתר, את תחליפיו.

ה

אם נחזור ונבדוק בשתי הערכות, שהן כטפסי-אב לגישות-קצה, נראה את עיקר ההבדל ביניהן, כמה שהערכה הראשונה רואה לפניה אישיות יוצרת שמתיחותה אינה מגעת עד מחוזם של משורר ושירה, ההערכה האחרונה רואה לפניה אישיות יוצרת שמתיחותה מגעת אל מעבר מחוזם של משורר ושירה. מסתבר, כי שתי גישות-הקצה הניחו בקעה להערכה שאינה רואה את האישיות היוצרת לא לפני מחוז השירה ולא אחריו, אלא במרכזו. כדוגמה בולטת חשובה בעינינו הערכתו של חיים ליברמאן, שעניינה פיוטו של יהואש (1922) וכונסה אף היא לימים בספר (“דיכטער און וועלטען”, 1923). מי שיסמיך קריאת מאמרו של אולגין לקריאת מאמרו של ליברמאן וראָם בחינת דבר ושוברו בצדו. כבר הפתיחה מעמידה את השירה הזאת על ייחודה, המפלה אותה מישרת אידיש שלפניה – גוניות כנגד אפרוריות; עתרת של סימפוניה כנגד עוני של שיר-עם; פשיטה על מרחבי-יקום וחליפותיו כנגד צמצום במיצר פינה וחדגוניותה. ולא עוד, מערכת-סגולות, שכמה מבקרים העדירוה משירתו של יהואש, נגלית על מסכת-כליה למלוא-ציודה – מזיגה של ראייה ושמיעה; עירובי חושים ושכרונם; קליטת עצמים מפנימם; שינויי-ריתמוס במתאים לחילופי-מזג וגימושי-נושא; קסמי-מוסיקה של האות וצלילה, בין כשעשוע מחויב-הענין בין כשעשוע לגופו; מיתוח אוצר-המלים המועט, שנמצא בה באידיש להגדרי-צבע, עד כדי יכולת-ביטוי לבני גוונים וביניהם; תפיסת האנפין-הרברבין בציור-הטבע, שאינו מסתפק במצוי על פני האדמה אלא חותר אל מתחת קליפותיה, למצות סוד ההתהוות, נששמתה ונשימתה.

כך עיקרה של הערכת-התווך, הנעזרת בסימוכי-הוכחה, מהם כורתים ומפליאים, שהיא עצמה נשמעת בשירה. אולם דין שנעיר כי בחיי יהואש לא הערכת-התווך, אלא הערכות-הקצה נראו כמושלות-בכיפה. גם זו נסיבה למחיצה, שהרחיבה והלכה בין משורר ובין דבּרי קריית-יידיש; מחיצה שביטויה הבולט היא אולי צוואתו, שאסרה עליהם על בני אומנתו לספוד לו עם סתימת-הגולל. נסיבה אחת, ולא נסיבת-הנסיבות, ששרשיה שונים ואחרים. אלה, על עומקם וסיעופם, נעוצים בעצם-קרקעה של התפתחות-אידיש בדורו – כמותה כאחותה הגדולה, העברית, דרכה היתה במרוצת התפתחות, העשויה כדהרה נמרצת, כשתהליכי-גידול, המצריכים ברגיל כמה וכמה דורות, הבשילו על פני אמת-ימים של דור, לכל המרובה של דור ומחצה. התפתחות זאת, שגרמה לשכנותם הצפופה של סבים ונכדים ונינים, ודאי שחזיונה מרנין בעצם-פלאו, אבל דרכה של שכנות צפופה התחככות, שסופה סתירה מרה – כגודל קרבת המקום והזמן גודל ריחוק הלב והנפש. מזל, או השליית-מזל, ששיחקו לה לפרוזה, לא שיחקו לה לשירה. בפרוזה ראינו את הסב ונכדיו כשרויים תחת חופה שאננה – אדרבה, בני הדור האחד, מנדלי ולינצקי, היתה מרירות -עוינים ביניהם; ואילו בני שני הדורות, מנדלי ושלום-עליכם, היתה מתיקות-אוהבים ביניהם. ואילו השירה, בייחוד על יבשתה החדשה, יבשת-אמריקה – היתה בה, ימים לא-מעטים, התנכרות בין דור לדור, וכנודע אין התנכרות ערובה לאהבה יתירה.

ברגיל מוחזקת כשם-דבר לאותה התנכרות הפרשה הטראגיקומית של מוריס רוזנפלד וה"יונגע" – הם, שכל עולמם ויצירתם היו לפניהם, ודאי היה להם, כי מהמם נולדה שירה, והיו מכחישים בו עד-גמירה; והוא, שכל עולמו ויצירתו היו אחריו, ודאי היה לו כי עמו תמות שירה, והיה מכחיש בהם עד-גמירא. והפרשה הקולנית הזאת היו לה אחיות שקטות יותר, אבל עצובות כמותה ואפילו ממנה – כי היתה גם פרשת אברהם רייזין; היתה אפילו פרשת ליסין; עד בוא מרחק-ימים ונבדק סולם-הערכה וניתקנו, אם לא כל העיוותים, הרי רבים מהם. אולם דומה, כי דווקא פרשת יהואש, שלא הגיעה כדי ריתחת-פולמוס, ואפילו לא כדי קירוב-קירובה, היא גם הקשה, גם הנוקבת ביותר. מוריס רוזנפלד עמד בפני הדור שלאחריו כמי שעשייתו נשלמה, עד שכל תוספתו מגרעת; רייזין וליסין עמדו בפניו כמי שעשייתם נמשכת, אבל לפי שלא ידעו תנודות מכריעות ברמת-עצמם שהשיגוה, משולים היו כמי שמסד-ביתו קבוע ומסוים, וכל עצמה של טירחתו השלמת-הטפחות.

מה שאין כן יהואש: עצם יסודו ויסודותיו יותר משהיו לו כיבוש והישג, היו לו תכלית ויעוד; עיקרו היה תמיד לפניו. רייזין עשה רוב-ימים במעשה-ואריאציה של נושא-האינטימיות העממית; ליסין עשה רוב-ימים במעשה ואריאציה של נושא-הליגינדה התולדיית, ושניהם הפליאו בריבוי האפשרויות הגנוז ביריעת-מוטיבים קצובה; אולם בבוא יומם, והם על סיפה של שיבה או מעבר לה, אך שיריהם באמצע נפסקו. ואילו יהואש, שנלחם רוב-ימים לעצם-מנגינתו, ונראתה לו תמיד ממנו והלאה, בבוא יומו, והוא בן חמישים ושש, שירתו באמצע נפסקה, והיא הרגשה שאינה נפוגה גם למקרא אחרון שירי “אין געוועב”, גם למקרא אחרון שירי-עזבונו. והתהליך של חיפוש-עצמו, שעיקרו מתגרה בו בשחוק-מחבואים של סירוגי גילוי ועילום, נמשך אמנם כימי-דור, אלא שאותו דור אחד בחיים כלל שלושה דורות בספרות. כמותו, כפרוג וכפרץ, נאבק על עצם-אפשרותה של ליריקה מודרנית באידיש; כמותו כמותם אחז בגוש עטום של ירשה צנומה בלשון ושל נחלה צנומה כמותה בשיר, שהתנודדו בין בדחנות לפולקלורה, וסתת בו עד שנדרש כחומר הנוח לקבל צורה של שירה כשירת המתוקנים שבהם. אולם בעוד שני חבריו הגדולים, שנעצרו בדרגת-כיבושם בשירה, נעשו להם לדור הצעירים כאיקונין של אבות, הרי הוא, שלא נעצר בדרגת-כיבושו, דור-הצעירים לא יכלו משום שלא רצו לראותו כאָב, ולא רצו משום שלא יכלו לראותו כאח. אמנם, סופו של דבר שנחשב גם אָב גם אָח – אלא שסופו של דבר נתחוור לאחר סופו שלו עצמו.

ו

הצוואה נעשתה גם היא כנקודת-אחיזה להערכת כותבה ויובאו בזה קצותיה: מכאן קולו של ני שנהג בשירת-יהואש מידה של צינה, ממילא נעימתו כשל העונה על-כרחו אמן; מכאן קולו של מי שנהג בה במידה של חמימות, ממילא נעימתו כשל העונה לרצונו אמן. כדוגמה לקול ראשון נראית רשימתו של ב.י. ביאַלוסטוצקי (“לידער און עסייען”, כרך ב', 1932) – פתיחתה חוכה על הספדנות שנשתפעה אחרי פטירת המשורר; המשכה הסתייגות משירתו (מתוך הודיה: אולי משום הגבריות שבה), וסיומה לאמור: “שיר אינו הכל; להיות זו הגבוהה במדרגות, והוא היה!”. כדוגמה לקול אחרון נראית רשימתו של ח. ליברמאן (“ביכער און שרייבער”, 1933), שבה הוא מפשיל במעט שולי-יחסם של דור-הצעירים – או כפי שהוא קורא להם באירוניה: בית הקפה – שהביקורת הרשמית נמשכה לקטיגוריה שלהם על המשורר, להרבות קוץ ודרדר על דרכו.

אבל הרשימה הזאת עיקר-חשיבותה בנסיונו של הכותב לקבוע קביעה טיפולוגית – הוא מראה את יהואש כצמד-ניגודים: התכונה הביירונית שבו, שדרכה בתנופה וסערה; התכונה הרילקאית שבו, שדרכה בדממה וצניעות. ביותר הוא מראה פעולתו והפעלתו של צמד-הניגודים – כשם שתכונה ראשונה הצילתו מעליבות יתירה, כך תכונה אחרונה הצילתו מיהירות יתירה; חכמתו המוטבעת היתה כנפש-המאזניים. אולם אם לטיפולוגיה, ראוי להזכיר נסיונו של ליאו קניג (“שרייבער און ווערק”, 1929): לאחר שהוא קובע שלשלת-יוחסין של ראשית ספרות-אידיש מודרנית בשלוש מערכות: מערכה ראשונה – דיק, לינצקי, מנדלי; מערכה שלאחריה: פרץ, שלום-עליהם, פרוג, פרישמן; מערכה אחרונה: אש, רייזין, נומברג, יהואש – הוא מגדיר את שניים האחרונים כדיוקן לגופו, דיוקן של האמן בר-התודעה, שהחשוב בכליו הוא האינטלקט נושא-בוזם של משכילים-לחצאין. וכן הוא טורח על קביעת מקומו של יהואש בטיפולוגיה על שני קצותיה, הקצה האחד טיפוס שעיקרו בכוח-הסטיכייה – והוא מונה כמה וכמה מובהקים, וראש להם שקספיר; הקצה האחר טיפוס שעיקרו בכוח-האינטלקט – והוא מונה כמה וכמה מובהקים, וראש להם גיתה. והכל כדי להעמידנו על כך, כי ספרות-יידיש שלט ושולט בה איש-הסטיכייה, וכמסייעים לו גם מסורתה הקצרה, גם תרבות קוראיה המועטת, גם אדיקותם בכשרונות היוליים; מה שאין-כן איש האינטלקט שדרכו בסינתיזה, המחייבת מסורת ארוכת-ימים.

דברים אלה וכאלה כבר נזרעה בהם ראשית-רביזיה, שגלגל הזמנים הניפה תנופה ממריצה ומוספת, כדרך דוגמה בולטת לה היא הערכתו של דור רביעי בביקורת ספרות-אידיש – א. טאַבאַשניק, שיצא לו מוניטין ביחוד בספריו על זישא לנדא (“דער מאַן פון ליד”, 1941) ועל אבא ששטולצנברג (1951). הערכתו על יהואש בנויה שתי מסות מקיפות: יהואש – דרכו אל עצמו (“צוקונפט”, יולי אבגוסט, 1947), וכן: במארג (שם, נובמבר 1947) – ולא כראשית מסתו הכפולה, שבה הוא נראה כמעמר אחרי הקוצרים, הוא המשכה, שבו הוא נראה מגלה את קוצר-ידם; ולא כהמשכה הוא סופה, שבו הוא כחוזר ופותח מענית-חריש חדשה. הפתיחה שרויה בעצם מבוכת-ההערכה: שירים אלה ואלה עודם מעלים תהייה, מי הוא המשורר ועד מה הוא משורר; באים שירים אחרים וטופחים על פני התהייה והשאלה – השיר כצופה גבוה מעל גבוה, נישא בהודו ונצחו, וכל שהעלה רושם השירים הקודמים בטל ומבוטל. המבוכה מתחכמת להימלט אל בין קפלי-תיאוריה: תרי יהואש הוו – חד עד “במארג”: חד מ"במארג" ואילך. והיא תיאוריה, שקשה לפרנסה: היכא תמצי, משורר ששני שלישי חייו בינונית, שלישם אחרון עידית-שבעידית. ואמנם, המבקר משכיל שלא להיפתות לה לתיאוריה, שיש בה משום ערמת-התחמקות, וכדין הוא מניח חובת חשבון כולל. אדרבה, הוא מפליג ואומר כי אפשר תלת יהואש הוו, כורח הוא למצוא את האחד.

אכן, הוא מנסה בכובד-ראש למצוא אותו. אמנם, עד שהוא מוצאו הוא משרה אותנו בגיגית של ביקורת, שרובה אמירות-לאו וקצתה אמירות- הן, אלא שאותה ביקורת, על הפרוטרוט שבה, משמשת כרקע כהוי להבלט נפתולי-המשורר שסופו נוצח, וכדרכו של נוצח אף כשלונותיו, וביותר העזות-כשלונותיו, כנצחונות דומים. על-כן השאלה, אם מעשה-הפרוטרוט נוצרך או לא הוצרך לנעימה, מבליעה שמינית של נקדנות, אינה מעלה ואינה מורידה, ביחוד שהמסה כפולה מראתנו בעליל, כי עצם דרכה של השירה הזאת – מכשלונותיה אל נצחונותיה – אי אפשר היה לה תיעשה, אילולא היה משוררה בעצמו האכזר שבמבקרי עצמו. עיקר הרביזיה, הכלולה במסה הזאת, הוא במה שאין היא מסתפקת בחלוקה הפשטנית: עד כאן קליפה ומכאן ואילך גרעין; אלא שוקדת לחשוף את יסוד-האחרונות בקרקע-הראשונות. גרעיני-יסוד אלה נראים ככמה וכמה תכונות, שהיו בו במשורר מתחילתו – מהם הבולמוס-לטבע שהיה מחלחלו ברעב ממש; התאווה, שהיתה אוחזתו עם גמר כל שיר ושיר, הלא היא התאווה למצות את שלא הושר; השקיקה לחוויה אמוציונאלית לאכסטאזה משכרת; הכיסופים להתגבר על עקירה ותלישות בכוחו של דיבוק בשרשי-העם. תכונות אלו וכאלו כשם שנעזרו בשקידת-תמיד על מופתי שירת-העולם, שדרכו של המשורר אליהם ומהם משקפת את יגיעת-רוחו להגיע משטחו של חוץ לעומקו של פנים, מדרכי-זולתו אל דרך-עצמו, כך נעזרו בנהייתו לתפוס את יסודי ההגות והאמונה בקדמות מקורם ומחצבתם; בסגולתו, המפליאה בייחוד בגיל מאוחר, לשנות סגנון ואמצעיו. משחברו כל אלה – ונתגלה המשורר במלוא כנותו האנושיית ואמינותו הפיוטית.

כך תמציתה של ההערכה, מקץ עשרים שנה לפטירת יהואש, וכפי שראינו, עודה צריכה לאו ארוך המתקהה והולך, כדי להגיע להן קצר המתחדד והולך. ודומה, כי המשכה וסיומה של הריביזיה סופם מגיהים, אף מייתרים, את עמעום-התואם שבין הלאו וההן, וסימן מובהק חמדת הקיצור, כפי א. לעיעלעס, בבואו לומר דברו, במלאות עשרים וחמש שנה לפטירתו של יהואש (במדורו: “וועלט און וואַרט” אשר ב"טאָג"): “מופלא מה שהזמן עושה ואינו עושה באדם, שהוא יוצר בעל היקף גדול. אם אותו אדם הוא באמת כזה, ששיקע את חייו בעבודתו, ואם העבודה הזאת מגביהה בדרגה את שהוא עצמו מצא בעמו בלשון-עמו – הרי השנים לא יפחיתו, אלא אדרבה ירבו את גידולו וחשיבותו, ערכו ומיבצעו. היו נסיונות ברבע המאה שעבר, לגרוע, כביכול, ממיקחו של יהואש כפייטן. פגימה פה, משוגה שם. ומה בכך? בסיכום כולו, במפעל יהואש כולו, אין זה עשוי לפגוע. אין מבחינים כלל בבהרות, בשושמות. נראית אך הדמות המלאה והיא, במרוצת-השנים, מתגבהה ומוספת”.

ודומה, כי הביקורת לא נעזרה כראוי בדרך-הוכחה, שהיא כמעט אבסולוטית – דרכו של יהואש במקרא. אין הכוונה להערכת המפעל לגופו על שלוש שיכבות תרכבתו המגובשת – המחקרית-ביקרתית, המסורתית-עממית, הלשונית-פיוטית, שיפה לה הגדרתו של יהודה רוזנטאל בסיום מחקרו המפורט (ייוואָ-בלעטער, כרך לד, 1950): התירגום ראוי שיימנה עם מיטב תירגומי התנ"ך בעולם בכלל. וכן אין הכוונה לערכו העצום של התירגום לספרות אידיש ולשונה, מכלל-הדברים שנאמרו בזה גבור דברי י.י. סיגל, שכתבם עם מהדורת-התרגום החדשה (“קענעדער אָדלער”, 3 באבגוסט 1953): “יהואש, בתאגום אידיש שלו, לא זו בלבד שביקש לתת לה ללשון-אידיש בית נצחי – אף קדוש – בדל”ת אמות של ספר-הספרים שלנו; לא זו בלבד שביקש לעלות ולרומם את כבוד ספרות- אידיש המודרנית החדשה, אלא ביקש בפשיטות לנטוע עמוד-פלדה איתן בעצם יסוד-קיומה". הכוונה היא לשווי-מנהגו של יהואש בכתיבתו ובתירגומו; שכאן וכאן טוהר מצפונו וחומרת אחריותו כפו עליו מורת-רוח מתמדת ממעשי-עצמו, ובשלה ומתוכה אזר וחזר ואזר מלוא-כוחו לגשר על פני תהום רבה שבין הנעשה ובין הראוי ליעשות. וכבר העיר ש. ניגר, במאמרו על יהואש הלמדן (“טאָג”, 24 בפברואר 1952), על הצד השווה שבין תפקידו של יהואש כמשורר ובין תפקידו כמתרגם, הוא הצד השווה של המעצורים, שנדרש לגבור עליהם בכוח הזיווג של עבודת-יצירה ושל עבודת-חקר, שנעשו בהתמדה ומסירות-נפש. ונראה בעינינו כי מן הדין לבדוק, אם ועד-כמה התעודה הגדולה, תירגום התנ"ך, שהבליט וחזר והבליט לעיני המתרגם את ליקויי העשייה, המצווחים תקננו, עד שהיה בוש במהדורה קמאה, ונרתם למהדורה בתראה, נעשתה לו כקנה-מידה למוד בה את יצירתו שלו עצמו. לאמור, גם אם ראה לפניו כמופת את מיטב יצירי-השירה, בני עמים וכיוונים שונים, ישנים וחדשים, הרי כמופת-המופתים למצפונו ואחריותו היה ספר-הספרים, שהשגת-שלימותו היתה לו כמשאת כל נפשו. והצופה בכוכב-מרומים – עיניו אל על.

ח¹

ובבואנו במסגרת מעשה-הכינוס של ספרות-אידיש, להגיש לקהל-העברים מבחר שירת-יהואש, נעיר כי קווי הבחירה נקבעו מתוך התייחדות עם כלל-יצירתו ופריה האסופה הנתונה לפנינו, מתוך הדיינות עם פרטי-הערכתה, וציוניה רשומים בדברינו עתה. האסופה כוללת סדר פרקי-שירה, העשויים לשקף את דרכו של משוררם על ראשי-תחנותיו בחיים וביצירה, באופן שהמבחר כולל, בפרופורציות התלויות באופים וטיבם של סוגי-השירים, מגופי- נושאיהם של כל שבעת כרכי שירתו; וזכות יתירה היא לנו, שיורשי-נחלתו היטיבו עמנו והעמידו לרשותנו את עזבונו, והיא גולת-כותרתו, ומבחר-השירים מתוכו מתפרסם עתה בראשונה כחטיבה לעצמה. החטיבות הגדולות של האסופה, הכובשות ראשו ורובו של מצע-הספר, ניתרגמו בידי א. פרסמן ( מתוך “אין זון און נעבל” ו"אין געוועב") ושלמה שנהוד (מתוך “געזאמעלטע לידער”, “נייע שריפטען”, ומבחר העיזבון), ונוספה אלומת-שירים בתירגומו של בנימין הרושובסקי (ביחוד מתוך העזבוון), קבוצת-משלים קטנה בתירגומו של חיים רבינזון (מתוך “פאבלען”). המתרגמים, שהם משוררים בעצמם ומהם בשתי הלשונות, הפליאו בסגולתם לקיים נאמנות גמורה למקור ודיוקן, מבלי לקפח תג מנויו, חיותו ורהיטותו בנוסח-התירגום. לציונה של רציפות ההתעניינות בשירתו של יהואש ניתנו קצת תירגומים קודמים, שנעשו בידי שלושה משוררים מידידיו ומוקיריו של יהואש – ש. בן-ציון, ש.ל. גורדון, ויעקב פיכמן – ולווית-חן הם לספר כולו.

התקווה קשורה בלבנו, כי האסופה הזאת תסייע בידי קהל-העברים לעמוד על אופיו ויופיו של אחד מאבות שירת-האידיש המודרנית, שהמבקש למצות דרכו המופלאה, אי אפשר לו בלא משל, הוא משל הפרוטה והדינר, שגם יהואש גם ביאליק נעזרו בו בשיריהם, אלא שהמשל בידנו הוא בהיפך-שימושם: מעשה בתינוק, שכשהובא ראשונה לחדר-רבו ללמוד תורה, נזרקה עליו, כדרך מנהג, פרוטה מלמעלה, כביכול נשתלשלה וירדה מידי מלאך, תפס לה ואחז בה וכל ימיו היה ממרקה ומשבבה, עד שעינה הזריח כאור הגנוז, ובבוא יומו נתבקש בישיבה של מעלה להחזיר פרוטתו והיא דינר – כולו זהב טהור.

[ר"ח שבט תשי"ז]

מאמר א': עם מגילת החזיונות

א

“לא בכבוד, בתרועות גיל, פניו יצאנו להקביל. לא שימחנוהו בקורת גג, לא במים ובפת-בג” – שני הבתים הקטנים האלה הלקוחים מעם המחזה של ה. לייוויק, “הגולם”, שניתן לקהל-העברים כאחד עם שני מחזותיו האחרים “חלום הגולם” ו"כבלי משיח", (חזיוני גאולה" בהוצאת מוסד ביאליק) ראוי שייקבעו כמוטו להבעת אשמה, שאשמנו למשורר ושירתו. אפשר והיינו חייבים בשינוי נוסחו של המוטו, כדי להעמיד את האשמה על אמיתה: לא בכבוד הקבלנו את פניו, אף כי הוא שימחנו גם במים גם בפת-בג. הכוונה אינה, כמובן, לקבלת-פנים כפשוטה – אדרבה, שתי הפעמים, שעשה המשורר בתוכנו, אפפתו ואפפתנו אווירה של חיבה וחג; הכוונה היא קבלת-פנים שלא כפשוטה, והיאה ביותר למשורר – כינוס שירתו וחזיונו במגילת-ספר. הלא עיוות הוא שצווח תקנני – מחזותיו פירנסו את בימותינו (“הבימה”, “אהל”) והקהילו רבבות צופים – הרי “הגולם” בתרגומו של בנימין כספי והרי “חלום הגולם” ו" שאפּ" בתרגומו של א. שלונסקי והרי “כבלים” בתרגומו של צבי ויסלבסקי, אבל קהל העברים שמעם ולא ראם. מה שנעשה למחזות בני-יומם, שהם מוגשים בפתחי-התיאטראות, לא נעשה למחזות האלה, שערכם קיים ועומד. המחזה היחיד שזכה לכך הוא “הירש לקרט” בתרגומו של משה בסוק, שהוצג על-ידי להקת-חובבים בקיבוץ מזרע.

מעולה משהו מזלם של שיריו, שתרגומם זכה לאור הדפוס, אבל פיזורם על פני כתבי-עת ועתונים כמותו בשילוח לארץ-נשייה. הופעה זו מגלה לא בלבד כפיות-טובה, אלא גם פגם, כמעט פאראדוכס, במדיניות-הספר שלנו. וראשית תיקונו של הפגם וסילוקו של הפאראדוכס באים עם הספר שלפנינו – כינוס שלושת חזיונות הגאולה, כשהם נתונים בתרגומים נאותים, של א.ז. בן ישי וא. שלונסקי, בלשוננו, שי לנו ומנחה למשורר על ספה של שנת יובלו, יובל השבעים. כתיב: תרגומים נאותים, קרי: תרגומים למופת, תרגום תרגןם על שוני שיטתו ושווי הישגו. הרי החזיונות לפני הקורא, ויש בידו לקיים: דוק ותשכח.

ב

המבקש לעמוד על דרכו ופעלו של משוררנו, נתונים לרשותו כתביו מזה וכתבי- מעריכיו מזה. כתבי-מעריכיו אינה לשון גוזמה, שכן יש בהם כדי ספריה קטנה. אין לזלזל בבחינת כמותם – מאמרים קונטרסים, מאספים, ספרים, ומי שטרח על רישומם, אביר-הביבליוגראפיה של ספרות יידיש, יפים ישורין, כבר הפליג במיינו לאלף ולחצי-אלף; לא-כל-שכן בבחינת איכותם – דרכה של יצירה, שיש עמה חידוש של רמה וכיבוש, שהיא כופה חובת חידוש ויגיעתו על הביקורת. רישומי-החידוש הזה ניכרים גם בביקורת המצויה יותר, המסתפקת בהליכתה אחרי המבוקר, גם בביקורת המצויה פחות, המתיימרת בריצתה לפני המבוקר. בדוגמאות טיפוסיות עשויים לשמש שני החיבורים, שהיקפם מבטיח להם מרבית אפשרות מיצוי הוא ספרו של שמואל ניגר מזה ספרו של ברוך ריבקין מזה.

קוראם אינו יכול למלט עצמו מהרגשה ברורה של צד שווה בשני הסופרים השונים – גם מתינותו הפרשנית של הראשון גם נסערותו המחוקקת של האחרון נלחמות אחת-אחת מלחמת-כפל, לקיים גם את קני-המידה שלהם, בדרך שנקנו להם בעבודותיהם הקודמות, וגם את קני-המידה שנוספו להם, מכוחו של המשורר ושירתו, בעצם מלחמתם זו. ודאי לא בנקל נעשית המזיגה, וביתר דיוק: הפשרה, בין קני-מידה מוטבעים ובין קני-מידה קנויים; אדרבה, קל להוכיח, עד מה האחד והאחר נלחמים על עולמם, הכל לפי מזגם, ובלבד לסדר בתוכו את עולמו של המשורר ושירתו. צא ובדוק בספרו של ניגר (“ה. לייוויק, “1948–1888”, טורונטו תשי”א) על חמש מאות עמודיו, וצא ובדוק בספרו של ב. ריבקין (“ה. לייוויק זיינע לידער און דראמאטישע ווערק”, בואנוס-איירס 1955) על מאתיים וחמישים עמודיו, ותמצא רוב סימוכים לכך.

ג

הרי עצם הפריודיזאציה של יצירת לייוויק נוסח ניגר, וביותר חלוקתו את היצירה לתחום העמעום ואפלה לתחום הבהירות והאור, שהתחום הראשון נחשב לו חיפוש וגישוש והתחום האחרון נחשב לו כיבוש ותגבורת, והיחס שבין התחומים כיחס שבין שגשוג ובישול, וממילא כיחס שבין בוסר ופרי, מעידות כמאה עדים עד מה הוא אדוק בקני-מידה שנעזר בהם, וכדין נעזר בהם, בעבודתו הפרשנית על הקלאסיקה של אידיש, קני-מידה שעיקרם הנחה, כי השלימות איננה מצויה, ואף אי-אפשר לה שתהא מצויה, בעצם הסערה, אלא בצלילות שלאחריה, היא הצלילות, שהערכה פוסט-קלאסית, יותר משהיא רואה אותה בשלות היא רואה אותה עייפות. ולא בלבד במה שנאמר אלא גם במה שלא נאמר הכתוב מדבר, שכן גם פסיחה היא אמירה. הרי, למשל, קיצור הלשון במקום המתבקש להאריך בו – קונפרונטאציה מעוינת בין מערכת-החיים ומערכת-היצירה. לא די לספר במובלע על בונדאיותו של המשורר, על דבקותו במהפכה, לביטוייה הברורים – ביקורו בברית-המועצות וגודל רישומו, על הישיבה ב"פרייהייט" הקומוניסטית והפרישה בשל עמידתה על דמנו אחרי מאורעות אב תרפ"ט בארצנו; על שיתופו בחברת “איקוף” ופרישתו עם ברית מולוטוב-ריבנטרופּ, שכן הבלעה אינה מבליטה מה שטעון הבלטה יתירה – המרחק שבין האישיות הביוגראפית והאישיות האמנותית, שהראשונה אינה מדביקה את האחרונה, או בלשון אחר, מדויק יותר: שהאחרונה מקדימה את הראשונה. כי אילו תחת ההבלעה באה בלטה וראינו מלוא שיעורה של ההופעה האומרת דרשני – הרי הביקור בארץ-המהפכה ועשייתה על עומק-התרשמותו חל חמש שנים לאחר כתיבת “הגולם”, שהוא אנטיציפאציה גדולה של ביקורת המהפכה ובחינת ערכה, על דרך ההדגשה החזיונית של יחסיותה, וממילא על דרך ערעורה מצד תביעת עצמה מעצמה; והרי שתי הפרשיות הסימפטומאטיות חלו שנים לאחר שהגה את “חלו הגולם”, שבו ביקורת המהפכה באה על השלמה המוחלט. דומה, מידת דרך-ארץ, שאנו מחויבים בה כלפי שני התחומים, תחום החיים ותחום-היצירה, והמתיחות שביניהם נותנת, שעיננו תהא פקוחה ביותר על החציצה שביניהם, והיא חציצה רבת-כאב, כשתחום החיים, תחום-הביוגראפיה, שהוא במזל-הבהקיץ, מתעקש להיאחז ביגיעת-עווית במה שכבר נתערער בתחום השירה, תחום-האמנות, שהוא במזל-החלום. המשורר עצמו הושיט בקנה מפתח לפירוש דמותו, הוא מפתח-הכפילות, ורוב מבקריו נאחזו בו ונסתייעו בו וממנו, וניגר בראשם, והנה ניתן לפניו הפער הגדול הזה והוא פטרו, כדרך שאסור לפטור אמונה, שנקנתה ביסורי-שאול, אמונה שהשירה הקדימה לגלות כזבונה ואילו החיים התעקשו לראות אמיתה. שכן דרך הבלעה מעמידה את הפרשה הגדולה הזאת בדרך שאסור להעמידה – כאפיזודה. הכל משום שהמבקר לא ידע את הפער הזה מנפשו ולא יגע לגלות בחיי המשורר מה שגילה בשירתו, ונמצא כי שכר פקחונו של תחום-החלום יצא בהפסד קפחונו של תחום הבהקיץ, וטראגדיה גדולה עשויה שתתראה כתאונה קטנה.

ד

וההגדרה, ביתר דיוק: ההגדרות של ריבקין על המשורר ושירתו מעידות אף הן כמאה עדים, עד מה דרכו הפוסטולאטיבית אדוקה בקני-המידה המתחלפים, בדרך התחלפותם של חיפושיו שלו עצמו. הנה, למשל, כלל השקפתו בנויה על ההנחה, כי שירת אידיש תעודתה יורשתה של הדת, כדמות דת חילונית יוצרת-אדם מחוללת-חג, והתעודה הזאת, שנצמחה בהכרתו כתביעה, נראית לו מניה-וביה בקיומה – משוררנו ושירתו הם לו עדות וסמך לכך; ואינו חש, כי יותר משנתפרש לו הדבר מתוך שירת המשורר וחזיונותיו הוא נתפרש על-ידיו לתוכם. והנה, למשל נהייתו אחרי הפסיכואנאליזה, שהיתה לו, כמדומה, נהיית-עראי – וגם עתה נראה לו המשורר כפסיכואנלטיקן ושירתו כפסיכואנאליזה. והנה, למשל, נהייתו אחרי פסיכולוגיה מאגית, שהיתה לו כמדומה, הניית-קבע – וגם עתה נראה לו משוררנו פסיכומאגיקן ושירתו פסיכומאגיקה, מידת האמת מחייבת לומר, כי יש בסימוכיו הוכחותיו כדי להסמיך ולהוכיח, מהם גם מפתיעים ביותר בחריפותם ובדקדוקם, אבל כלל המסקנה היא, כי לפנינו מסגרת מוקדמת, שהמבקר טורח להטיל בה, מתוך ניסוי נועז, את מבוקרו. אלא שהמשורר ושירתו אינם בחינת דומם שדחיסתו לתוך מסגרת-לא-לו אפשר לה שתיעשה באפס-יד, שעל-כן גדולה יגיעתם גם של ניגר גם של ריבקין, שכן המשורר עומד על נפשו ונפש שירתו וסופם של הנפתולים נצחונו.

עם נצחונו שלו ושל שירתו, שפירושו למעשה העלאת קני-מידה התואמים את יחודו, מתגבר שפע הגילויים, שהעלה כוח פרשנותם של שני הפרשנים, הנתפסים לנו לא בלבד כדוגמה לעצמם אלא גם לזולתם, נמצא, כי כוונת-ההכרה של המשורר אפשר לה שתבוא על מילואה קודם כל מתוך עיקרה, מתוך ספריו שלו, ואחר-מכן מתוך הטפל לעיקרה, שכמוהו כעיקר, מתוך הספרים עליו.

ה

מזכויותיו של ניגר כי בנה את ספרו על סדר יצירתו של לייוויק מתוך שילוב הולם של מסכת חייו ויצירתו, באופן שסירוגי תחום-הביוגראפיה ותחום-האמנות נראים כחטיבה מושלמת, ואילולא פסיחותיו על דרך ההבלעה, מותר היה לומר: כחטיבה אידיאלית. מה שאין כן ריבקין, שהביוגראפיה חסרה מספרו, הבנוי על דרך החלוקה של ראשי-הסוגים – תחילה השירה כחטיבה לעצמה, ואחר-מכן הדרמה כחטיבה לעצמה. אין יודע מה היו פני ספרו, אילו זכה להוציאו בעצמו; אפשר היה עושה כניגר, שזכה לכך, ויכול היה ליטול מאמריו ולעשותם כחוליות משלימות – אבל אלמנתו של ריבקין, הטורחת בנאמנות מפליאה על כינוס כתביו החשובים, וכבר זיכתה אותנו בשמונה כרכים, לא היה בידה אלא לתת את המאמרים הבודדים כנתינתם בשני סדרים. מבחינה מיתודית טובה לו לקורא דרכם של שני החיבורים – הידיינות עם משורר ושירתו כשהם מובדלים, אבל מבחינה עניינית אין זו דרך טובה ביותר, וכבר התריע יעקב גלאטשטין על דרך-התיאור, שבה נראה המשורר כאילן בודד, שסולקו סביביו כל שאר האילנות, שהם עמדן היער, יערו שלו ושל בני-גידולו. זעיר-שם זעיר-שם מבליח בשני החיבורים שלפנינו זכרו של משה-לייב האלפרן, ציונו של מאני לייב, רישומו של זישא לאנדוי, אולם כריפרופס כן עילומם, ושכר המיתודה יוצא בהפסדו של העניין. דמותו ופעלו של משוררנו בתוך הפאנוראמה הגדולה שלפניו – למן מוריס רוזנפלד עד ליסין; וביותר לצדדיו – חבורת ה"יונגע" רבת הייחוד והייחודים, הרי תעודה הצופה למקיימה. יפה ברכה על התלוש, אולם הברכה על המחובר יפה ממנה.

ו

אם להעמיד את דרך חייו לצדדיה הגלויים על קיצורם, הרי לפנינו ארבע תחנות מכריעות, תחנה ראשונה מחוז-לידתו וראשית-גידולו – לייוויק האלפרן נולד בקהילת-מצער איהומן, הקרויה עתה צ’רווין, ברוסיה-הלבנה, כבכור למשפחת כהנים המתייחסת על “שאגת אריה”. מתוך שרטוטי-האבטוביוגראפיה שלו נראים הוריו כצמד ניגודים – האב בזעפו, האם בחמלתה, צמד-ניגודים הנפתל גם בנפשו שלו. גידולו מתוך חווית-עוני והרגשת-מיצר ויסוריהם בדמות התפארת הנזופה נעשו לו כבני-לוויה לאורך-ימים. חוויתו בעיר-ילדותו כמותה בחוויתו בערים אחרות, אם בעיירת ברזין שבא, בן-עשר, ללמוד בישיבתה, אם בניקולאייב שבא לסייע להוריו לקיים משנה מקום משנה מזל, ולא נסתייעו לא הוא ולא הם; אם באודיסה שהיה סמוך על שולחנו של דוד בילי, שיכול לפתוח לפניו פתחי בית-ספר לציור ולא פתחם. שונות הערים ואחד הנער – הגות חריפה ולשון אלומה, מטפח בקרבו חלום, עובּר שליחות, שכשם שאין תכליתה מחוורת כך ודאותה נעלה על כל ספק.

תחנה שנייה – מאסר על שום פעולתו המהפכנית בשורות ה"בונד", בתי-משפט, סוהר וצינוק, מכות ועינויים, הסגר וכבלים, ובאחרונה גלות סיביר; שלשלת-שנים שערמה שיכבת-צער על גבי שיכבת-הצער שלפניה. הפילוג שנפלגה נפשו בימי ילדותו נתעמק כדי כפילות חדה – הבשר המעונה והנפש ההוזה. בין כתלי-הסוהר וענותו, בערבות הגולה ושממתה נולדו ביכורי שירתו, מהם שנשתקעו, מהם שנתקיימו בכתב-יד, מהם שהעביר עליהם קולמוסו ופירסמם, לשנים, ברבים – וראש להם “כבלי משיח” שלפנינו. פה נתרקמה גם הדיאלקטיקה של חזונו – ודאות מוצקת היא בו, כי עוצם-היסורים הוא ערובה לגאולה, שהוא חוזה אותה במלוא-ממשותה. אבל לא כדמיונו לשונו, שהוא כחלוץ הממריא והיא מאספת הבוששת. שנים יצאו עד שיפרסם דבר מדבריו ברבים, בבוא עת כנוס יגזור גם על מה שנדפס וידון אותו לגניזה. תהליך-בישולו ארוך ומתון, כאורך הדרך, שעבר בה בודד על מגררת-שלג, בגמאו מרחב הערבות השוממות כדי לברוח מגלותו. אפשר והדרך הארוכה הזאת, שנמשכה במונוטוניות של יום דומה לחברו, חדשים רבים, היא עריסת הרהוריו, שירתו חמורת-ההגות וקלת הדמיון, אוצר חזיונותיו ופשעתם, על כל פנים, כשכבר ישב באמריקה ונדד בה ללחמו – כדרך רוב ה"יונגע" מרבי התפארת של שירת אידיש, מצילי-כבודה ומעשירי-כבודתה, קיים גם הוא שירתו מעוני (עד 1932 היתה פרנסתו על צביעת קירות וגגות), נארגה יצירתו בחוטי-הצער, זכר הסוהר, הצינוק, הקאטורגה. אכן, “אני הגבר ראה עוני” – היא מנגינת-הקבע של חייו; “מבשרי אחזה אלוה” – הוא תוכן הקבע של שירתו.

תחנה שלישית – פעמיים ניגש קוצר בזורע, שנה שנפטרה אמו נשא את אשתו, שנה שנפטר אביו נולד בנו בכורו ובה גם נגלתה לקותו, מארת-השחפת, שסופה השכיבתו, למשך שנים, בבתי-חולים, נתעגלה חווית יסוריו כדי מסת-חיים משולשת.

תחנה רביעית – מנוסה בשלושה בתי צער: בית העוני, בית הסוהר, בית-החולים – נתקיימה בו בשלימות בחינת אין חכם כבעל-נסיון וכבעל-הנסיונות, מתוך בינה מזוככה, שכבר הזריחה אורה באסופות שיריו, התנגש עין-בעין בחיים במה שהתנגש קודם עין בעין חזונו – ממשות האימים של שעת-התולדה, תולדת-עמו, המפרפרת על קצה חודה של כליה ותקומה. נוצח חשבונו שלו עם עצמו, עשה את חשבונו הגדול עם עמו, גורלו ויעודו – כתר יצירתו, חזיוני-הגאולה, שהוא רואם טרילוגיה, נוספו בו שתי אבני-יקר, “מהר”ם רוטנבורג" ו"החתונה בפרנוואלד", שחשיבותם המכרעת עשויה שתערער על חלוקתו ותקבע טרילוגיה אחרת, כדרך שניבא ריבקין וניסה להוכיח ניגר, או, כדרך שאנו מדמים, טטראלוגיה ואפילו פנטאלוגיה. אפס, הכרך שלפנינו קיים בחינת רצונו של משורר כבודו, והטרילוגיה נתונה כחטיבה אחת.

ז

חזיוני-הגאולה שלפנינו טעונים בדיקה גם מצד ייחודם לגופם, מצד חיבורם לחזיוני-גאולה שלפניהם. בדיקה ראשונה נעשתה, במידה גדושה, בידי מבקרים רבים; בדיקה אחרונה נעשתה, במידה מחוקה, בידי מבקרים מעטים, כמעט ספורים. אפשר המנהג, העולה שיטה, לראות ולהראות משוררנו בבדלותו, כפי שמצינו בספרי-היסוד עליו, גם הוא גרם לכך, כי לא ניתנה דעת מספקת על מקומם של החזיונות שלפנינו בספרותנו, ובייחוד הדראמאטית, שעניינה בעית הגאולה ועיצובה. מכאן חשיבות הבחינה של הקו, שראשיתו מצער – מחזות, שספירתם נמוכה כלפי הקרקע האקטואלית, כמעט כרוניקאלית (“משפחת צבי” לדויד פינסקי; “ימות המשיח” לשלום אש), ואחריתו תשגה מאד – מחזות שספירתם מיתמרת ועולה ונושקת שולי-אפוקליפסה (“שלשלת הזהב” ו"הלילה בשוק הישן" לי.ל. פרץ), והיא בחינה שסופה מעלה לפנינו, כי עם כל המרחק העצום שבין המחזות הראשונים על צרורי-פירוריותם ובין המחזות האחרונים על גושי-גיבושם, חסרים אלה ואלה הנחת-יסוד: אין דמות-דאולה בלא אולת-דמות. נקודת הקפיצה מעבר להשתוללות הפובליציסטית של תריסר משיחים קטנים על אמה אחת מעבר לנפתולים על התגלמות חזיונית של דיוקן מחוטב שאינה מתקיימת אלא למקוטעין, נקודת-הקפיצה לדמות-הגאולה על דרך גאולת-הדמות היא עיקר חידושו של משוררנו.

הצד המתמיה שבו הוא בפשטותו – הרי לא גאל את הדמות אלא על-פי העם, אגדתו, דמיונו, אמונתו. השם המרומז במחזות שלפניו נעשה שם מפורש במחזותיו שלו, הוא שם ידוע פשוט כאחד. לאמור, מעשה-הגאולה שלו נגאלו גם המחזות שלפניו מעימעומם וגישושם ונתעגלו גם הם גם כמותם למכלול-שירה חתום. יתר-על-כן חזיוני-הגאולה, המונחים לפנינו עתה, נמצאו מלכתחילה בקו המשופע, שבו אי אפשר לה גם לאבן החכמים, שלא תהא מתגלגלת מאליה. מכוחם של מחזות-הגאולה שלפניו, מכוח יסוד אימאננטי שבהם, שאמירתו של משוררנו הוציאתו מסיתומו לפירושו, נולדו חזיונותיו במזל קפיצתו המכרעת.

ואם אין ראיה לדבר סימן לדבר – בשנת 1915 בערך כתב סופר צעיר ולא-נודע, צבי ביקלס-שפיצר מחזה, “הגואל” שמו, והיה אותו מחזה מנמנם שלושים שנה בצרור עזבונו, כשהוצאתיו לאור, עמד עליו דניאל לייבל והראה, עד מה הוא נקודת-חיבור, ודוק: נקודת חיבור עלומה ממש, בין חזיונות-הגאולה שלפניו ובין חזיונות הגאולה, וביחוד “הגולם”, של משוררנו, שלאחריו. עניינו של המחזה הוא מעשה ברב, חכם ומקובל בקהילת אשכנז בשעת-פורענות בימי-הביניים, והוא מבקש להציל את קהילתו ויוצר כמין במקום-משיח, מעשה-גולם, הומונקולוס, שכוחו בלי-מצרים והוא שיעמוד לישראל בצרתם; אלא שאין הרב יכול להפעיל את יצורו, שכן בינתיים מתגלה יצורו לא ישועה אלא היפוכה – עצם בואו תחת העם, במקום העם, היא תקלתו – ובת הרב, שארוסה נחתך להיות עוברו של הומונקולוס, מנפצתו בפטיש, והעם אין ברירה לפניו אלא להושיע את עצמו בכוח עצמו. חוקר בעיית הגאולה וגילומה בחזיוני-שירה ודאי שאינו פטור מטירחת השוואה מדוקדקה בין “הגואל” שמחברו לא זכה לראות את “הגולם”, ובין “הגולם” שמחברו לא יכול לראות את “הגואל”, אולם לעניננו עתה דיינו בהערה על המרחק הכפול שביניהם – מרחק-הרמה ומרחק-המצע. לעניין המרחק הראשון, הרי אינה דומה תלולית להר ומפורסמות אינם צריכים ראיה; לעניין המרחק האחרון, הרי אינו דומה מי שעמד על ספה של מלחמת-העולם הראשונה כמי שעמד במוצאיה, לא-כל-שכן במלחמת-העולם השנייה ומוצאיה; כשאם שאינו דומה מי שגילם בחזיונו את הפרובלימאטיקה הלאומית, בגירסתה הציונית, בענין הגאולה, אם תבוא כפורקן על-ידי כוח מחוצה לעם או כשחרור על-ידי כוחו של העם, כמי שגילם בחזיונו את הפרובלימאטיקה האנושית, בגירסתה המהפכנית, אם תבוא כדרך שבאה עם התמוטטות-מלכויות וחידושי-משטר. אולם העובדה כי באותו מחזה נידח, שנכתב על ספה של מלחמת-העולם הראשונה, כבר נסמן מעבר, הברור למדי, לדמות הגולם כדמות-הגאולה, הוא הוכחה, כמעט החלטית, לאימאננטיות שלה בתולדת מחזה-הגאולה שלנו.

ח

כשהגענו לדמות הגולם, כדמות הגאולה-לאלתר, גאולת-בינתיים, אין אנו פטורים מסקירת-מה במקומו של מחזה “הגולם” במעגל השימוש של מוטיב-הגולם בשירה. משוררנו ברר לעצמו, ביתר דיוק: זכרונות ילדותו וסביביה בררו לעצמם, את הגירסה הפשוטה ברחוב היהודים – אגדת המהר"ל. אולם זאת לדעת, כי אגדת-הגולם ישנה היא, אך גירסת-המהר"ל צעירה היא – אין עליה כל רמז ורמיזה בספרי-ביוגראפיה, שנידונו בהם אישיותו ופעלו (“צמח דוד”, “מגילת היוחסין”), ואך במאה הקודמת, המאה הי"ט, ניתן לה ראשונה ניסוח-שבדפוס, וגם הוא סמיכתו על שמועה-שבעל-פה. ואין יוצא מכלל זה הקונטרס “נפלאות מהר”ל", המיוחס כביכול לחתנו ושהיה מגונז כביכול בכתב-יד ישן נושן במיץ – כבר הוכיח גרשם שלום (“קרית ספר” א), כי זיופו ניכר מתוכו. לאמור, גם המהדורה העברית של ר' יודל רוזנברג (1909), גם תרגומו הגרמני של חיים בלוך (1920) אינם תעודת-היסטוריה, אלא דבר-ספרות כשאר אחיו שכמוהו, יצירי המאה האחרונה. אבל אם אין הוא חשוב כמקור ממש, הוא חשוב כמקור משוררנו, על-כן השכיל המתרגם א.ז. בן-ישי שהקדים קצת פרקי קונטרס ויוכל הקורא לראות, עד מה המקור הזה אינו לו למשורר אלא באותו שרטון של השגת-עם, שבו נעץ קנה של הישגי שיר.

ואם הקורא יתעורר מתוך כך לצד של התענינות באגדת-הגולם כמצע לשיר ושירה, סיפור ומחזה, הן לסופרים שאינם-ישראל הן, הווה אומר: כל-שכן, לסופרים שהם ישראל, הרי יימצא לו בית-אחיזה נחשב בערך גולם ב"אנציקלופדיה יודאיקה", ובקרוב בודאי גם באנציקלופדיה העברית הכללית, שהוא כמועט המחזיק את המרובה – גרשם שלום בנאו שלד, המניח בידי המעיין להקים על-פיו את הבניין כולו. ואמנם, כבר נעזרה בו על דרך כך ביאטה רוזנפלד בספרה Die Golemsage und ihre Verwertung in der deutschen Literatur (ברסלאו, 1034), כלומר: אגדת-הגולם שימשה בספרות הגרמנית (וסמוך לפירסומו פירסמתי סקירה מפורטת עליו על דפי “מאזנים”). ודאי, כי עבודה מיוחדה על אגדת-הגולם ושימושה בספרותנו, על שתי לשונותיה, בדורות אחרונים, גם היא היתה עשויה להסבירנו דרכו של משוררנו, שאפילו סמיכתו-מדעת היא על אותו קונטרס, בצירוף שמועה-שבעל-פה, הרי ודאי נתקיימה בו בחינת אם הוא לא חזה מזלו חזה, באופן שתולדת-השימוש במוטיב-הגולם ככלולה בו מאליה. וכוונתנו לדרך השימוש, שנמשכה מרישומם של סופרי-הלעז שלנו, אם גוסטאב פיליפסון (1841), אם אברהם טנדלאו (1842), אם גיאורג ליאופולד וייזל (1844), אם ליאופולד קומפרט (1882), שהצד השווה שבהם יסוד-עם תמים, שמבצבצים בו רשומי-ראשית של יסוד הגות פרובלימאטית. עבודה מפורטה היתה מפקיחה את עינינו גם על צד הרחבה גם על צד ההעמקה, וביותר על ההשתלבות המופלאה של הרחוק – ימי המהר"ל, ושל הקרוב – ימינו אנו כאבם השותת החי.

ט

וכשתיעשה עבודה כזאת, ודאי לא נפסח על הופעה מעניינת ביותר – הלא היא הפגישה שבין דרכו של המחקר ודרכו של משוררנו, שאפשר ולא נתן את דעתו על המחקר כלל. הנה, למשל, ראה המחקר כבר-מיצר לדמות הגולם את דמות-המשנה, דמות-הכפל, ואף משוררנו כך – אם ב"הגולם" קבוע ועומד הכלל של מניעת הזימון שבין הגולם לבין המשיח, ושעל-כן עצם-הזימון עד-ארגיעה, הרי ב"חלום הגולם" הזימון הזה הוא נפש-המחזה, ומה שהיה קודם ריחוק של קוטב מקוטב, הוא עתה קירבה מפנים לקירבה, שלא זו בלבד שזימונם הוא הכלל, אלא שדמותם אחת, באופן שהגולם מסוגל להיות תמורתו של המשיח, וסופו אמנם תמורתו ממש. או הנה, למשל, ראה המחקר כבר-מיצר לדמות-הגולם את דמות הפסל החי, ואף משוררנו כך – דמות, שלא ראינו כמותה ב"הגולם", אנו רואים ב"חלום הגולם"; היא דמותו של ארמילוס ילוד-האבן. הפעלת שלושת בני-המיצר על בימה אחת, וביותר חלוקת תפקידם, הוא עניין גדול לענות בו. איך המוטיבים של הגולם בן-החמר וארמילוס בן האבן ודמות-המשנה משתלבים, בין על דרך השיעבוד בין על דרך התחרות, במוטיבים יסודיים מהם, מוטיבי-השתייה של הגאולה, תחילה כדרך צמד – אליהו כדמות קבצן זקן המשיח כדמות קבצן צעיר, לסוף כדרך שלישיה – אליהו כדמות קבצן עיוור ומשיח בן יוסף משיח בן דוד, שמארבעת שמותיו נבחר שם חנינה, גם הוא עניין גדול לענות בו. והוא הדין בדמות האשה, שתחילתה כאשה ואחותה – הרבנית ובתה, ואם תמצא לומר: נכדתה, דבורית; וסופה כאשה ויריבתה – דבורית האלמנה, רוחו הטובה של בן-דוד; לילית, רוחו הרעה של בן-יוסף, צמד ניגודים המצוי באגדה ושירה כדמות היריבות כגון אוורוֹרה ופוריה (עד מחזה-הנעורים של איבסאֶן) וכדומה.

ודאי חשובה בדיקת הזיקה של המשורר לעצם-המוטיבים ותולדתם באגדה ובספרות; חשובה כמותה וממנה נאמנותו למסכת-המוטיבים על חוקת-הגיונה והגיון-חוקתה; וכבר הסכנו לראות, כי משורר יצוד בבת-אחת במעוף עינו מה שקהל-חוקרים מלקט קמעה-קמעה ביגיעת-עיונו. אבל חשובה מאלו היא בדיקת סגולתו של המשורר להיעזר בחוקיות הזאת על דרך שחובת-השיעבוד אינה מקפחת את זכות-החירות וזכות החירות אינה בולעת את חובת השיעבוד, ומתוך איזון של מיצר-הכורח ומרחב-האפשרות הוא נעשה ממשיכה של האגדה, שכמותה כמיתוס, ויוצרה כאחד. הכלל הזה מקוים בכל הטרילוגיה שלפנינו – ב"כבלי משיח" על מתכנתו הפשוטה; ב"הגולם" על תשלבתו המורכבת; ב’חלום הגולם' על תשזרתו המסוככת. ואפשר ולא היינו חייבים-בהדגשה יתירה, אילו השלישיה שלפנינו היתה כדרך המצוי – טרילוגיה-מלכתחילה, ולא כדרך שאינו מצוי – טרילוגיה-שבדיעבד.

יפה אמר המשורר בפתח ‘כבלי-משיח’, כי אותו מחזה-נעורים, שהורתו בימי מאסרו במינסק, הוא כפתיחתא לשני מחזות-גאולה שלאחריו, ואף לחלק הגון של שיריו; אך לא נעלים שרואים אנו צד של פרזה בבוא, למשל, לוי שליט, במחברתו ‘משיח-טרוימען אין לייוויקס דראַמאַטישע פּאָעמעס’ (מינכן תש"ח) לקבוע, כי כל תמצית של הרגשת המשורר והשגתו באידיאה המשיחית כבר כלולה כולה במחזה הזה. כי האומר כך, לא זו בלבד שהוא שוכח, כי זאת – אם מותר לומר כן – פתיחתא-שבדיעבד; אלא הוא גם מניח, כי המשורר, עוד בראשית-כניסתו בתחום האידיאה המשיחית ועיצובה, כבר ידע או, לפחות, עשוי היה שידע, מה יהא או עשוי להיות המשכה, ואפילו סופה. האמת היא, כי הוא לא ידע, אף לא היה עשוי שידע – הטרילוגיה שלפנינו היא דין-וחשבון חזיוני על מסת-דור, אדירה ואיומה כאחת, ודרכו של אותו דין-וחשבון ונתינתו אינם דרך נבואה מראש במבואי-המסה ולא דרך נבואה-לאחור במוצאיה, אלא בעצם התגעשותה על שלושת פרקיה, כשכל פרק יודע את שלפניו ואינו יודע את שלאחריו, וחיי-המשורר ושירת חייו הם חלק מגופה של התגעשות. ואדרבה, המניח, כי המשורר היתה בו, עוד בימי ‘כבלי משיח’ השערה עה המשכו, חייב להרגיש, כי דמות-המשכו, שהצטיירה לו, הוצרכה להיות בהיפך-התגלמותה ב"הגולם", וכן המניח, כי המשורר היתה בו, עוד בימי “הגולם”, ידיעה על המשכו, חייב להדגיש, כי דמות-המשכו, שהצטיירה לו, הוצרכה להיות שלא במתאים להתגלמותה ב"חלום הגולם". מכאן שהמניח השערה או ידיעה לא בלבד של עצם-ההמשך אלא גם של תוכנו, שומט קרקעם של החזיונות שלפנינו ומשמעותם.

גם תפיסת הטרילוגיה כחלום-לילה משולש אינה פוטרת מחובת-הבדיקה של מציאות-היום המשולשת, והיא-היא תחום-יניקתו הסמוך של החלום ועליה פרנסתו. שעל-כן השכילה הביקורת, כשניסתה בקונפרונטאציה שבין הלילה על חזיונו ובין היום על ממשותו, אלא שלא תמיד ידעה להישמר ממוקש רע – לא במעט נכשלה במעשי-הקבלה, עד כדי פרוטרוט, בחינת זה-תמור-זה וזה-כנגד-זה, כאילו חיזיון של שירה מחויב באדיקות של כרוניקה, כל שכן תצלומה. אבל עצם הקונפרונטציה, בקווי הקבלה הגדולים בשמירת ההבדל-שבמהות של שני התחומים, תחום-המאורעות ותחום-החזון, היא מוצדקת הרבה, אולם חובה היא לה שתזכור, כי דרכם של חזיונות אינה משעול-השפלה של האליגוריה, כי אם שביל-ההרים של הסמל.

יא¹

נאמנים לסברה, כי אין לך כקטנה להאיר גדולה, ניאחז בפרט מועט, שהרמזינו עליו ש. ניגר: אפשר ושמו של המלאך עזריאל, הנפש הראשה ב’כבלי משיח', אינו אלא כמין פסיבדונים של המשורר, באופן שחניכתו האלפרן, המוסברת כזכר למוצא קהילת היילבורן נדרשה מלשון העלפן, שעניינו גם ישע גם עזר. קטנה זו מטילה מבלי-משים אור-ביאור על הנפש הראשה לא בלבד במחזה-הנעורים, אלא גם בצמד-המחזות שלאחריו. פה, במחזה הנעורים, האידיאה מגולמה בנפש שהיא בעצם היחידה, הנפלית בייחודה מתוך שאר הנפשות, שהם כלל, מקהלה. ואילו בצמד החזיונות שלאחריו האידיאה נפלגת לנפשות-ראש ולנפשות-משנה ומתגלגלת לעינינו בסבכי-הדיאלקטיקה שלה. בעוד ‘כבלי משיח’ מתמצה בפּרויקציה של האידיאה, המנסה מצעדה הגושש בדרך הנראית פתוחה לגאולה שלימה, שאין פקפוק בעצם-בואה, כשם שאין פקפוק בעצם-משמעה – הרי “הגולם”, כשהגשמה של האידיאה, אינו המשך-צעידה בדרך הזאת אלא נסיגה בה וממנה; המהר"ל שהוא בחזקת תודעת-התולדה, מדמה גם לדעת את חוקת-הגאולה וגם לקיימה שלבים-שלבים, והוא הוא הכופה את הגאולה, שתוותר גם על שלימותה גם על החלטיותה.

אֶם-הכפייה הזאת היא הדילמה: מלFות-הגאולה משמעה היפוכה הגמור של מה שהיה לפניה, ופירושה עקירתה וביטולה של מלכות הרשעה, לרבות כלי-שלטונה, וראש להם שפיכת-דמים; אולם אין מלכות הרשעה בטלה אלא בכוחה של הרשעה, ממילא בכוחם של כלי-שלטונה, וראש להם שפיכת-דמים. שעל-כן מתמלטת הדיאלקטיקה של הגאולה אל בין קפלי תורת-אֶטאפּות מחושבנת; אטאפּה ראשונה – רשותו של הגולם; אטאפּה אחרונה – רשותו של המשיח. והמהר"ל הוא שומר קפדן אף אכזר על גבולי-האֶטאפּה של דורו, היא האטאפּה הראשונה, ומשמתערבת לתוכה האטאפּה האחרונה – המשיח ומבשרו מגיחים ממדברם – הוא מבריחם, ולכורחם הם שבים על עקביהם. אבל כוחו העומד לו בפני הקבצן הצעיר, שהוא המשיח המוחלט, אינו עומד לו בפני הגולם, שהוא המשיח היחסי, אף כי הוא יצור-כפיו. סופו של הקרדום שהוא קם על חוצבו – הגולם שאינו משלים לגזירת מחוללו, שקצב לו במדוקדק תחומי-תנועתו, מסיג גבולם ופורצו, ומתקיימת בו בחינת משניתנה רשות למשחית אינו מבחין בין רעים וטובים; כל שכן משנטל בעצמו רשות לעצמו, ויוצרו חייב לשיב אותו לאלם-חמרו. ולענין הכתוב מי יתן טהור מטמא: אם שאלה היא – נשללה; אם משאלה היא – נכזבה.

יב

לאמור, הגולם הציל את קהילת פּראג מידי תאדיאוש, אבל האבטונומיזאַציה שלו ושל קרדומו נעשו סכנה שאינה פחותה, ואולי אפילו מרובה משל תאַדיאוש; על כל פנים הפתח של הצלה-פורתא לא נתרחב כדי שער של הצלה כוללת, גאולה שלימה. ואדרבה, הקהילה היא עתה קרחת מכאן – יסוד הגבורה ההיוּלית, הגולם, שב לחומרו; וקרחת מכאן – יסוד הקדושה העילאית, המשיח, מנודה מדברו, מובן, אם נראה את ‘הגולם’ במחזה בדל, אנו רשאים לומר כי מעשה מהר"ל לא היה אלא הטעאה שבקאלקולאציה של הגאולה; אבל אם נראה את ‘הגולם’ כהמשכו של ‘כבלי משיח’, אנו חייבים לומר, כי מעשה מהר"ל הוא תעתוע בדיאלקטיקה של הגאולה, שכל עיקרה ועצמה מתגלים משברם ושברונם. ‘הגולם’ כמחזה בדל מניח פתח-תשובה – חידושה של הצפיה הסבילה לגאולה השליטה ומשיחה השלם; ראיית ‘הגולם’ כמחזה משולב סותמת כל הפתחים, כי הדילמה החמורה במקומה עומדת, ואף מתגרית בנו ביותרת אכזריות ולעג. שעל-כן לא היתה לו למשורר כל ברירה אלא לחזור להעלות את הדילמה בכל חריפותה, והוא אמנם העלה אותה ב"חלום הגולם".

הביקורת נתפסה להיקש קל: לפי ‘הגולם’ התרחשותו בימי המהר"ל, ואילו “חלום הגולם” התרחשותו לאחר מאות שנות חלומו של הגולם, נמצא המחזה הראשון פונה אל העבר, ואילו המחזה האחרון פונה אל ההווה, והיא נקודת-שוני מכרעת ביניהם, אבל באמת אך השליה חיצונית היא: ‘הגולם’ בשעתו לא נכתב גם הוא אלא מתוך ההווה ובתוכו, משמו ולשמו, כשם ש’כבלי משיח' לא נכתב בשעתו גם הוא אלא מתוך ההווה ובתוכו, משמו ולשמו. אם יש נקודת-שוני ביניהם, הרי הוא השוני של מצע הממשות המהפכנית מאחורי כל מחזה ומחזה – כשם ש’כבלי משיח' נצמח מתוך כברת הימים של מלכות-לנין, “חלום הגולם” נצמח מתוך כברת הימים של מלכות סטאלין, השלישיה הזאת של נציגי ההתרחשות המהפכנית הסימפּטומאטית ביותר בדור, נתפסת כשלישית סמלים נרחבת וכוללת יותר. אם-כן, קירבת-הימים הממשית עוקרת את מרחק- הימים הבדוי ומערערתו. אלא שאותו מרחק-זמנים בדוי, שבין ‘הגולם’ ו’חלום הגולם', היה לו למשורר הכרח, כדי להסתיר או, לפחות, להמתיק את העובדה, כי ‘חלום הגולם’ אינו אלא כמהדורה תנינא, ביקורתית עד-היסוד, של קודמו.

יג

אכן הבעיה שחילחלה דפי מהדורה קמאה מחלחלת, ביתר-שאת וביתר-עז, דפי מהדורה בתראה, אלא שתורת האֶטאפּות העומדות בעינה, נפרשת לא על דרך פירודן וריחוקן, אלא על דרך סימוכן וקירובן. ברהיטות דארמאטית מסחררת נשוכה אטאטפּה ביריבתה: תחת מלכות גוג-ומגוג באה מלכות בן-יוסף, תחת מלכות בן-יוסף באה מלכות בן-דוד, והצדדים השונים שביניהם נבלעים בצד השווה שביניהם – אחת היא החרב שבידם, על רישעתה וטומאתה, והדיאלקטיקה של הגאולה מתגלית כשלשלת-דמים טרופה במזל מעוקם של פזמון חד-גדיא, אגב שיפוצו של הסיום: משיח בן-דוד גוזר הריגה על עצמו ותחתיו בא קופו – הגולם. הרי השאלה והרי תשובתה, הרי חלום והרי סברו. אלא שהתשובה כרוכות בה שתי שאלות. המשיח, שמיתתו כפרה אחרונה, כבר היה וכבר נברא, ומהדורה חדשה שלו לא תימלט ממהדורה חדשה של יורשו, תאֹדיאוש – ואם כן הלא תחזור הנדנדה של שחוק-החד-גדיא בחינת מפטירין כאשתקד. השאלה האחרת, עניין על כסאו לא ישב זר ולא ינחלו אחרים כבודו, מה יהא עליו, בבוא עת ודבורית תלד זרעו של חנינה, ובבוא עת בנו לדרוש כסא אביו, שוב יתקיים הכלל: אין דורש כסא אלא דורש-דמים; ואם כן, תחזור הנדנדה של שחוק-החד-גדיא בחינת מפטירין דאשתקד. אכן, קומדיה של הגאולה.

ודומה, עיקר-עקצה של הקומדיה הוא בחלוקה המעוינת של היסודות המתחלפים והיסודות היציבים – משיח הולך ומשיח בא אולם התליין, וביותר אַרמילוס, לעולם עומדים. הוא ארמילוס, שאינו רואה אלא את השעה, והוא נביאה של השעה; שלשום היה נביאם של גוג ומגוג, אתמול המריד את העם להרגם ונעשה נביאו של משיח בן-יוסף, היום הוא ממריד את העם על משיח בן-יוסף ונעשה נביאו של משיח בן-דוד, והכל באותו שצף גדוש של התלהבות דברנית ודברנות נלהבת. תהא זו הגמדה של דמותו, אם נפליג לפירושה המצוי – כת החנפים במשטרות שליטים במפלגות שליטות, המקדשים היום את שחיללו אתמול, הכל לפי חילופי מאמר-השליט וחילופי השליטים עצמם. כי באמת דמותו מסמלת גילוי עמוק ומחריד יותר – מתחת האמונה במעלה-סולם, שכל שלב ושלב מחייב, בשעת-הטיפוס בו ועליו, התייחדות גמורה ובלעדית, כאילו לא היה קיים אלא הוא, מסתתרת הכפירה, שאינה רואה בתולדות אלא צרור עצמות מדולדלות, שכל אחת ואחת היא הפקר לעצמה, והן מתלכדות כשלד-מפלצת בכוח שעשוע-העוועים של אַרמילוס, אשף-הבגידה בגידת-תמיד.

יד

מופלא הוא בניינה של הטרילוגיה שלפנינו שלוש דרמות, שהראשונה היא אוטופיה, האמצעית טראגדיה, האחרונה קומדיה. גם ההפלאה הזאת מעוררתנו להורות היתר-הרהור לעצמנו: אולי באמת טרילוגיה, אף צירופה אחר: “הגולם” ו"חלום הגולם" בשאלה כפולה ו’מהר"ם מרוטנבורג' כתשובה אחת.

אוזן מלים תבחן, תשמע בבירור, מדפי-הדראמה האחרונה, התרסת-סתר על צמד חזיונות הגאולה, בחינת עיקרא דדינא פירכא. אם להעמיד אם ההתרסה על צמצומה, ניתן להסתפק בהגדרה קצרה: האמונה, המתגלמת ב’מהר"ם מרוטנבורג' היא, על עיקריה ודרכיה, אחת ומוחלטת בכל הדורות, וארמילוס אינו בה בגדר-האפשר, הרציפות ההיסטורית היא עזה ואדוקה, ומהיות כל שלב ושלב בסולם שווה ואחד, אין ערכו תלוי בסדרם של השלבים, כעדות שתי השורות, שהן מיעוט המחזיק את המרובה, כמעט את הכל: ‘מוריה, עין-חרוד, נבו מאידאַנעק/ מיין פלאַקערפייער נעמת די אַלעמען אַרום’ (מוריה, עין-חרוד, נבו, מאידאַנעק, אש שלהבתי חובקת את כולם).

ואחרון אחרון: אם תצדק הקונצפּציה הזאת של הטרילוגיה, וראינו את הגיונה גם בקו העליה של מצע ההתרחשות – דוק האגדה של ‘הגולם’, אוויר-המיתוס של ‘חלום הגולם’, קרקע התולדות ב"מהר"ם מרוטנבורג". יפה דמדום האגדה, יפה כמותו צל מיתוס, יפה מהם אור-התולדות. אלו תולדות קידוש-השם.

[תשי"ח]

מאמר ב': בין משכים למאחר

א

במלאות ששה יובלות ליישובם של בני-עמנו בגלות-אמריקה, נכתבו, כמובן, רוב דברי-הערכה וביקורת וסקירה, כיאות למאורע נחשב כזה בתולדותנו, ודאי, כי הספרות, שנערמה בזה, מניחה פתח-התבוננות, עד מה נתפס בה ענין-גורלנו ודרכנו בדורות האחרונים, לא בלבד מתוך ראיית-העבר אלא, ביחוד, מתוך ראיית העתיד. אולם תשומת-לבנו עתה לחלקה קטנה בספרות היובל ההיא, חלקת-השירה, שגם היא לא נעדרה ביום חג. והנה בכלל השירים, שירי אידיש, שנתפרסמו לכבוד המאורע, בולטים שניים, שפירסומם היה גם שכנות צפופה "טאָג-מאָרגען-זשורנאַל) – שירו של א. לעיעלעס מזה, שירו של ה. לייוויק מזה. שני השירים שונים במכריע בעצם-אפים – בעוד שירו של הראשון הוא על דרך-מזכרת, כל כולו ציטאטים ממה שנתחבר לפני שנים הרבה, וכוונת מחברו כאילו להצביע על כך, שהוא היה בחזקת המשכים; הרי שירו האחרון של הוא על דרך חידוש, ולא עוד כלולה בו התנצלות מפורשת, כי ארבעים שנה ושנה של ישיבה באמריקה לא הבשילו בלתי אם עתה שיר עליה ואליה, וכוונת מחברו כאילו להצביע על כך, שהוא בחזקת מאחר.

עצם השיר דין הוא שיתורגם ללשוננו, כי הוא תעודה המחייבת עיון ודיון. וכבר התעורר וניסה בביאורו מלך ראוויטש (לעצטע נייעס"), שכלל דעתו היא, כי הרגשת האיחור הכלולה בשיר, היא הרגשה טראגית. כי הנה – יאמר המבאר – לפנינו משורר שנמלט, לפני ארבעים שנה ושנה, מגלות סיביר, לאחר שרגליו כבולות היו ארבע שנים, ובא לאמריקה, ובמשך השנים האלו לא ננערה בו כל התפעלות-שבמפתיע, לומר דבר תודה לארץ-מפלטו, שנתנה את החירות גם לו גם למיליוני בני-אדם אחרים. ואין המבאר מסתפק בטענתו הרפוייה של המשורר (“אני נזהר מהטיל אפילו חלק מן האשמה עליה, אמריקה, ואף אלהים בשמים עד, כי אינך ראויה עדיין לחוש עצמך חפה מאשמה, לבנה כשלג”) ואף שהמבאר, כמותו כשאר קוראי-השיר, אין בידו ללמוד מתוכו, מה היא, בעצם, אותה האשמה, הרי הוא מנסה לפרשה, לאמור: אמריקה מעודה לא נתנה כהלכה את דעתה על נשמותיהם של שבעים העמים, שהשתקעו ברחבי-יבשתה, ונשמת-בני-ישראל בכללם. אמנם, השיר מזכיר את הנביא-הפייטן, וולט וויטמאן, אבל המבאר מדגיש, כי באמת אמריקה אך התימרה בפייטנה, אולם לא הקשיבה לשירתו, והניחה את נבואתו על גבי הנייר. “הסאלוט לעולם” נשאר שיר-שבספר ולא חלק-שבקונסטיטוציה. באמת, היא נהגה מדיניות של טמיעה, וטמיעת-המונים סופה ישימון הרוח. הישימון הזה הוא עתה נחלתם של גויים רבים, היושבים בה, וביותר נחלת חמישה עשר מליוני הכושים. אלא תמימות העומדת להם, אינה עומדת לאחרים. והתוצאות? – שואל המבאר. והוא עונה: מי יודע. לפי שעה – יאמר – אין אלא רמזי תוצאות; למשל שירה טראגית כזאת של משורר גדול, כמו ה. לייוויק שלנו. ואין הוא היחיד בינינו, הכותב בדווי כזה. ואין הוא היחיד בכלל מנהיגי הרוח של קבוצות אתניות אחרות באמריקה.

ב

עד כאן עיקר ביאורו של מלך רַאַוויטש. מכאן ואילך ניסוי השגה על ביאורו והנחתו. וכבית-אחיזה נראית בעיני הגדתו של המבאר עצמו על בעל השירה הנידונית: הישר שבכל המשוררים היהודיים הישרים. ואכן מידת היושר היא היא הגרם לאותה התלבטות, וממילא לאותו איחור. לא שאעז להכחיש במידת-היושר של משוררים אחרים, שכתבו שירים, ושירים רבים, על אמריקה ואל אמריקה, ועצם הכתיבה הזאת נחשב להם גם תכנית גם מפנה. אלא אם מידת-היושר היתה כאן, מידת-בגרות לא היתה כאן. ואמנם, רוב השירים האלה שירי-נעורים הם, וכותביהם משוררים, שענין הנעורים היה להם גם גיל, גם פרוגרמה, אפילו שם-אסכולה (“יונגע”). כי מידת-בגרות נותנת, כי איש יהודי אינו יכול לעשות עצמו סניף לשופרו של וולט ויטמאן, מבלי לחוש את השוני המחוייב שבינו לבינו. מה נפשך, אם אפשר לו להיות אח להרגשת האתחלתא, שהיא יסוד התפיסה הוויטמאנית, המובנת מתוך תולדה, שלא נתפסה אלא בזריחה, ואילו השקיעה המוכרחת שלאחריה, לפי שאינה לה בגדר חווייה, היא נדחית לה מגדר השערה, איך יהא אח לתולדת עמו, תולדת ישראל, היודע מנפשו את מלוא המחזור של זריחה, צהירה ושקיעה, מתוך שחי אותו, ביסורי-בשר ורוח, ואפילו בכמה מהדורות כבדות וחמורות. ואם תסיסת העורים חולפת אפשר לה שתדחה את גורל העם ונסיונו, ותפקיד עצמה לשכרון-אתחלתא, שאינה משערת את הסיפא שלאחריה, הרי תפיסת בגרות יציבה אי אפשר לה בכך. כמובן יש גם אפשרות כלאיים – חלוקת הנפש, הכל לפי השיר, אם הוא בספירת-אמריקה נעימתו כנעימתה, ואם הוא ספירת ישראל נעימתו כנעימתה. היה זה שעשוע עגום, אילו נסדרה אנתולוגיה על מסלול-הכפל של שירים כאלה, המצויים ולא במעט – הפה המתיר משמיע פה נעימה מאז’ורית, הוא הפה האוסר ומשמיע שם נעימה מינורית.

אבל מה שניתן במחיצת הבוסר והכלאיים, אינו ניתן במחיצת הבגרות והאחריות. שעל כן התנצלותו של לייוויק היא למותר. שכן וויטמאניות ובדומה-לוויטמאניות בפי משוררי-ישראל הוא בחינת מעיקרא ודדינא פירכא.

ג

לו נאגרו ההימנאות ודברי השבחה לוולט ויטמאן שנכתבו בידי משוררי אידיש וסופריה, ונצברה בידינו אסופה הגונה. אולם לעינינו עתה נסתפק בשתי דוגמאות-קצה, אחת מרחוק ואחת מקרוב – וראשונה תסע שירה קטנה שנכתבה, לפני כשני-דור, בידי מוריס רוזנפלד, מאבות שירת-אידיש באמריקה. שירה קטנה זו ניכרת בה התפעלות מופלגת לשירה הויטמאנית ומהותה, המגמה להיאמן לה, ושעל-כן ראה מחברה לסטות בה ממנהגו – אין הוא מקיים בה את מתכונתו, שדרכה בבתים מלוכדים בחריזה סדורה. אולם המעיין ימצא, כי השלייה היתה זו לו, שדימה כי ויתורי-חוץ עולים זיהויי-פנים. אולם כדי לעמוד על כך, דין שיבוא השיר לפנינו, תחילה במקורו, ואחר-מכן בתרגומו.

אָ דו, אין וועמעס שטאַרקער זינגער-ברוסט

עס האָבן זיך צוויי אָפּגרונטן פאַראייניקט,

די טיפקייט פון פאַרקלערטן הימל און

די שטיל-פאַרוויגטע טיפקייט פון דער ערד;

אין וועמעס האַרץ עס האָט געשיינט די זון

און די לבנה, וווּ עס האָבן העל געגלאַנצט

די שטערן, גאַנצע וועלטן אָן אַ צאָל,

אין וועמעס האַרץ עס האָט געגרינט דער מאַי

און ווּ דעם דונערס ברום האט זיך געמישט

מיט דעם געצוויטשער פון דער נאַכטיגאַל;

אין וועמעס וווּנדערשטאַרקן ליד מען פילט

די אַלמאַכט און די פּראַכט פון דער נאַטור

פּראָפעט אומשטערבלעכער, איך גיב דיר לויב,

איך פאַל אין שטויב איצט פאַר דיין ששטויב או זינג.

אַתָּה אֲשֶׁר בְּחָזְךָ הָעֵז,

חֲזֵהֹ-זַמָּר, הִתְלַכְּדוּ תְהֹמוֹתַיִם,

עָמְקוֹ שֶׁל שַׁחַר הַצָּלוּל עַד-זֹךְ,

עֳמְקָה שֶׁל אֲדָמָה בְנוּעַ-נוּם,

אֲשֶׁר בִלְבָבְךָ תָּאִיר חַמָּה

וּלְבָנָה וִינוֹצְצוּ בְהִירִים

הַכּוֹכָבִים, שִׁפְעַת הָעוֹלָמוֹת,

וְיֶרַח-זִיו בִּלְבָבְךָ יוֹרֵיק

וְנַהַם-רְעָמִים בּוֹ יִתְעֶרָב

בְנֹעַם-צִיוּצוֹ שֶׁל הַזָּמִיר,

וּבְמִזְמוֹרְךָ אַדִּיר-פְּלָאוֹת יִרְחַשׁ,

בְּעֹז וְהוֹד, הַטֶּבַע כָּל-יָכוֹל;

נָבִיא בֶּן-בְּלִי-חֲלוֹף, אֲהַלֶלְךָ

נוֹפֵל עָפָר לַעֲפֳרְךָ וְשָׁר.

עד כאן שיעור-תרגומו שלאחריו דין שנחזור למקורו ונבדוק בו ונראה, כי מחברו כוונתו לחרוג מעבר-לעצמו ולהבלע באותה שירה נערצה עליו ומשוררה, כאילו הערימה עליו. ראשית, השיר מחולק ארבעה בתים, אף שהמחבר ציפף את השורות ולא הרמיז על כל חלוקה, נמצא בחינת מגרש את דרכו בבנין-שיר דרך הדלת והוא חוזר דרך החלון. שנית, עקירת-החריזה לא עלתה עד תומה, ואנו חשים ממש, כיצד החרוזים נזדמנו מאליהם והמחבר הבריחם בחוזק-יד, ועם-זאת התגנב שיורם, בכעין חריזות צולעות, בין קרובות (אלמאכט – פראכט), בין רחוקות (געגלאַנצט – גאַנצע), וניכר בנעילת-השיר עשה חפץ-החריזה אחרית מאמצו הנואש, ונדחק לחתום את שתי שורות-הסיום (גיב דיר לויב – פאַר דיין שטויב), המחבר, המורד על עצמו, כאילו נחפז לחסום בסרח-תוספת (און זינג). שלישית, הוא העיקר, תחת תפיסת ויטמאן, שגילויה על דרך הרחב פלוראלי, מגיחה פיסת-רוזנפלד, שגילויה על דרך צמצום פולארי, ונמצא מחברנו כמבקש להראות את זולתו וסופו מראה את עצמו.

שהרי כמאליהם צמדי-הניגודים הממצים מלוא עולם – שחק ואדמה, חמה ולבנה, נהם וציוץ, רעם וזמיר – בבואת הראייה הקוטבית, שעם כל יגיעתו של המחבר העמידם כקטבי-טבע, אין בידו להאפיל על מאחוריהם והם, כדרך שירתו ומורשתה, קטבי-נפש, ואפילו קטבי מוסר, באופן שהכרזתו בשורת-הסיום היא אך הלכה התבטלות בפני זולתו, הנערץ עליו, ולמעשה היא כקידה של עצמו בפני עצמו. כראיה בידינו שיר אחר, שבו הוא מדבר בפירוש על עצמו, ואף הוא דין שיבוא לפנינו, תחילה במקורו, ואחרי-מכן ננסה בתרגומו.

איך ליב דעם ווינט, איך ליב דעם ים,

דען ווי דער ערשטער בין איך עלנט,

און ווי דער צווייטער רוישט מיין האַרץ;

איך ליב די וואָלקן, ליב די נאָכט,

דען ווי די ערשטע קען איך וויינען,

און ווי די צווייטע איז מיין וועלט.

אֹהַב אֵת הָרוּחַ, אֹהַב אֵת הַיָּם

כִּי כָרִאשׁוֹן אֲנִי גַלְמוּד,

וְכָאַחֲרוֹן יֵהוֹם לְבָבִי;

אֹהַב הֶעָנָן, הַלַילָה אֹהַב,

כִּי כָרִאשׁוֹן יָדַעְתִּי לִבְכּוֹת,

וְכָאַחֲרוֹן הוּא עוֹלָמִי

עד כאן שיעור-תרגומו, שלאחריו דין שנחזור למקורו ונבדוק בו ונראה, כי המחבר בנה את שירו שני בתים, בית בית בן שלוש שורות, והבתים מקבילים בבנינם הקבלה מדוקדקה – צמד ראשון, הרוח והים, כך דרך הקבלתו: 1) רוח – אנוכי – גלמוד; 2) ים – יהום – לבי; צמד אחרון, העננים והלילה, כך דרך הקבלתו: 1) ענן – בכיה, 2) לילה – עולם; הקבלת-הקצוות העולה מאליה: 1) הים – לבי, 2) הלילה – עולמי. לכאורה לפנינו צמדי ניגודים, ובאמת הם ניגודים מדומים, שכן ניגודיותם מתקיימת במשל בלבד ולא בנמשלו, הוא-הוא המשורר. וראה גם ראה, המחבר לאחר שסטה גם כאן מדרכו, דרך החריזה, מילט אותה כביכול לתוך אות אחת, אות ווא"ו (וו’ינט, וו’אָלקן, וו’יינען, וו’עלט).

לאמור, אם בשירו ראשון ביקש מי שקרא לעצמו מיליונר-הדמעות להגרף למי שהיה מיליונר-הששונות, ודימה להגיע, כמותו, כדי כלילת הריבויות, ובאמת הגיע כדי הבלט-הניגודיות, הרי בשירו אחרון, הוא מעמידנו על עצם-טיבה של הניגודיות הזאת. שסופה משמשת את היסוד, והוא אחד, את מצוקת-האדם בעולם.

[י"ט שבט תשט"ו]

על אהרן גלאנץ-לעילעס

א

בכלל הימים המצויינים בלוח מדיניות-התירגום, המכוונת להכניס בברית-לשוננו את יצירי אחותה, ראוי שיובלט יום-כינוסו של מבחר השירה אשר לאחד ממובחרי משוררי יידיש, א. לעיעלעס, שעבר השנה את סיפה של שנת-השבעים, והוא ממניין היושבים עתה ראשונה במלכות-יידיש, וכוח-יצירתו הפרה ומפרה שדות ספרות רבים ושונים, ועיקרם שדה השירה והחיזיון, שהוא בהם סולל וכובש, משובב דרכים ומחדש צורות, אבי אסכולה שעשתה פירות ופירי-פירות; וכאחות נאמנה לשירתו נלווית מערכת עשייותיו בתחומים אחרים – ביקורת פולמוס, פובליציסטיקה וחקר, וכלי-ביטוים מסה ומאמר, רשימה והערת אגב. שיריו ומחזותיו זכו למעשה-כינוס בכמה וכמה כרכים, ואילו מסותיו ומאמריו כונס אך מיעוטם, ולפי שעה לא ניתן בידינו אלא כרך אחד בלבד. דיספרופורציה זו בטירחת הכינוס וביצועו ספק אם היא מוצדקת מבחינת הערכת מסתו ומאמרו לגופם, ואדרבה דומה שכינוס מבחרם ראוי היה לשיעור דאגה גדול מכפי שזכה לו עד-עתה, אבל ודאי שהיא מוצדקת מבחינת מקומה ותעודתה של שירתו בכלל יצירתו ועשייתו, כי שירתו היא, אמנם, ראש-פעולותיו. בבואנו עתה להביא תרגום אלומת כתביו לפני קהל-העברים, ראינו לכלול בה דוגמות נחשבות משירתו וחזיונו, שהם עיקרו.

והמעשה שבידינו שקול משתי בחינות. האחת – העשרת ידיעתו ותודעתו של קהל-העברים בנכס קיים ועומד בספרות-יידיש ושירתה; האחרת – תיקון מעוּות של מדיניות-התרגום שלנו, שלא נתנה את דעתה כחובתה, על השירה הנפלית הזאת, והסתפקות בקצת שירים בודדים הפזורים זעיר-שם זעיר-שם.

ב

ולפי שהמשורר ושירתו הם לו לקהל-העברים כלוח החלק, דין שנלמד תחילה בקצרה על דרכו בחיים וביצירה, כשלימודנו נסמך אל מקורים מהימנים. ומה מקור מהימן מעדותו של המשורר עצמו – בין בעל-פה, כדמות השיחה המחכימה, שהשיח אותו יעקב פאט, וכללה באסופת-השיחות של גדולי-סופרי-יידיש בימינו, או כדמות השיחה, שהשיח אותו א. טאַבאַטשניק, באסופת סרטיו, ושענינה ייחוד דרכו של משוררנו בשירה; בין בכתב – כדמות תגובתו לראשוני מבקריו ושנשתקעה בידו משנמצאה לו לשנים, קבעה כמבוא לספר שיריו “פאביוס לינד”, או כדמות פרקי-זכרונותיו, כגון מאמרו “ליטעראַרישע מעמואַרן”, שענינו אפיזודות מספרות-יידיש באמריקה (“די גאָלדענע קייט”, חוב' 31), או כדמות פרקי-זכרונותיו משנות-ילדותו, שקבעם בראש ספר-מסותיו “וועלט און וואַרט”. ככלי-סיוע למקורים אלה הם דברי זכרונות של ראשי תנועת “אינזיך”, שמשוררנו היה רבה וקברניטה, ודברי כותבי הביוגראפיה והביבליוגאפיה שלו.

משוררנו, ששמו מעיקרו אהרן טוביה, לידתו (1889) בקהילת וולוֹצלאַווק שבפולין לאמו מרת חישה-גולדה לבית פאקמאן, בת העיר הזאת, ולאביו ר' עוזר שלמה זלמן לבית גלאנץ, בן קהילת קרושוויץ שבפולין, ובנם זכרונות קדמות-ילדותו מרפרפים בין שתי עיירות אלה. ואילו גידולו וחינוכו היו בלודז' שעצמה והלכה באוכלוסיתה ובחרושתה ובמסחרה, עד שהיתה ככרך ממש, ומכוחה נעשה לו למשורר יסוד-הכרכיות כמסד נחשב של חוויה ומנטאליות, שנתחזק ביותר במרוצת-הימים, שבה עבר לדור לכרכים גדולים ממנה, תחילה – לונדון, ואחרי-כן – ניו-יורק.

גם המשורר גם מעריכיו מדגישים הרבה את היסוד הזה, שהוא אמנם עניין גדול בשירתו על מזגה ורוחה ונושאיה, כשם שהוא עיקר גדול כעיקרי האידיאולוגיה שלו ושל האסכולה שלו. ודאי הדין עמהם, שהניחו את הדגש ביסוד הכרך והכרכיות, אלא שנכרכו להם גם קצת דברי-גוזמה, והגדיל מי שהפליג בשבח הכרך לגופו, מתוך טענה, שהמהפכות לא התחוללו בכפרים או בעיירות אלא בכרכים, והוסיף כי לא בלבד בעמי העולם אלא גם בעמנו כך, וסימנך הסוציאליזם שלו שהוא בן-כרך והיידישיזם שלו שהוא בן-כרך. כאילו הגדולות שבמהפכות-ישראל לא נתחוללו בכפרים ובעיירות, החל במודיעין וכלה במזיבוז', בעוד שלא שמענו עדיין מה מהפכה הטילה ניו-יורק בתולדות ישראל וחייו. לעניין הראיה שמביא אותו בעל-ההפלגה, שבן העיירה בוש בז’רגון, מה שאין כן בן-הכרך, ראוי לזכור, כי מי שבוש לא בן-העיירה שבו בוש, אלא המשכיל המאוחר שבו בוש.

כללו של דבר, הפלגה מיותרת היא, ודיינו בקביעה כי משוררנו אווירת גידולו ועצם גידולו על בינתו ותודעתו – הכרך, או לפי הגירסה שלנו: רוב גידולו הכרך, ועל-כן הוא גם אמיתו שלו ושל שירתו, וערכו כיסוד מזג ונושא נמדד לפי אמיתו זו, מבלי שיהא צודק או צידוק לתלות בו בכרך כעין ערך מוחלט, כפי שניסתה האידיאולוגיה, בייחוד בימי “אינזיך”, ששיגרתה מהמה גם עתה, ככל שבירור זה נעשה עניין לסקירה חוזרת.

ג

ההטעמה המכוּונת, ואפילו מתגרית, של הכרכיות, כערך כמעט מוחלט לגופו, שוברה הכפול בצידה. ראשית, מתוך שהיא קובעת את הכרכיות כעובדה ביוגראפית, הרי יותר משהיא בחירה היא גזירה, בעוד שאידיאולוגיה, וביחוד פרוגראמה, כדרכה של אסכולת-ספרות, פועלת ומפעילה בתחום, שיותר משהוא גזירה הוא בחירה. אחרית, הכרכיות היא לו למשוררנו חוויית-משנה, כדרכה של חוויית הנעורים והילדות המאוחרת יותר, ואילו העיירתיות היא לו חוויית-ראשית, כדרכה של חוויית הינקות והילדות המוקדמת יותר, והיא חווייה עמוקה הרבה, גם אם נדחתה אולי מזכרונו, ועל עומקה ניתן לנו ללמוד מתוך פרקי הזכרונות הנפלאים שהזכרנו; ואי-אפשר שלא לתמוה על בעליהם, שזכותו במה שהפעיל, אולי ראשונה בספרות-יידיש, את הראייה הפרוידיאנית, ואינו רואה בזכרונותיו אלה תשתית-חווייתו, והוא מגלגל בכרכיותו כמחצבתו, כאילו היתה עניין של החלטיות שאין עליה ערר.

ועוד זאת, הכרכיות אינה לו למשוררנו מחסום לבוא בסודם של חזיוני-טבע, שמסגרתם הכפר, ותיאורם אם כנושא לעצמו אם כשילוב בכלל נושאים אחרים, הוא ממפלאות-שירתו. ודומה כי הפירוש, שחוויית-הכפר ומעגל-מראותיו אינם לו אלא חוליית-ארעי של פורקן ונופש בשלשלת-קבע של דריכות ומתיחות, יש בו כדי לפרש, אבל אין בו כדי למצות. המבקש מציוי ומפלאותיו אלה, יחזור לפרקי הזכרונות של קדמת-הילדות, פרקי עיירה ועיירה, בייחוד נקודת-זימונה עם מראות שכמותם כמראות-כפר. כלום לא דיינו בהגדרה, שהגדיר המשורר בעצמו את שתי העיירות האלה: “אלה שני שמות, המונחים בעצם יסודו של זכרוני, על קרקעית נשמתי”. לאמור, הם לו, כלשון ביאליק, מראות-השתייה. נמצא שיש מה שקדם לו לכרך, והוא הראשית, כדרכה של ראשית הוא מפרנס את כל שלאחריה.

ומשהזכרנו את ביאליק, הרואה בכרכי-העולם, מאז ועד-עתה, שורש הרע של תרבות-האדם, כעדות שירו “ינסר לו כלבבו” (והוא המביע את אמיתו העמוקה, ולא מה שאמר עליה על ניו-יורק בנאום או באיגרת), דין להעמיד על צד שווה שבינו לבין משוררנו, הרואה ומראה את הכרך כצומת-גדולתו של אדם, אך גם הוא חרד לו לכרך וחושש לסכנת נביבותו מתוכו ומתרה מפניה, ונמצא ששתי תפיסות-כרך הסותרות מזדמנות בנקודה אחת – אימת חזון-האחרית.

ד

ובכן, ראשית היתה בין שתי העיירות, זו של האם וזו של האב, שככל המשוער נערבו במזגם והליכותיהם והביאו מאווירתן לתוך ביתם בכרך. אביו תלמיד חכם היה, מתלמידי גאונה של פולין ר' אברהמ’לי מסוכאטשוב, ואף נזכר בספרו, וכפשע היה בינו ובין רבנות; כמי שנתמשכל היה מחבר חיבורים, וכידידו של סוקולוב היה מפרסם כתבותיו ב"הצפירה", ואומנתו מורה בבית-ספר למלאכה תלמוד-תורה, ובנו מציין את מידת-המתינות ואורך-הרוח כמידתו הבולטת. ואילו האם, בתו של ספּק, נועד לו כנראה תפקיד-מה במרד-הפולנים ב1863, בנה מציין את מידת-כעיסותה כמידתה הבולטת, והיא חשובה כתכונה שננחלה לה ולמשפחתה ממי שהתייחסה עליו, הוא התוספות יום-טוב. אכן, המשורר רואה את נפשו כשדה-נפתולם של צמד-הניגודים, ירישת-האב וירישת-האם, והוא מביא את ראייתו זו על ביטויה בווידוי ובשיר.

חינוכו היה על דרך קניין-ההשכלה, תחילה בבית-הספר שאביו שימש בו, ועם סיומו (1901) בבית-ספר-למסחר, וסמוך לסיומו (1905) נמשך, ככל צעיר וער בימי התסיסה ההם ברחובה של העיר הגועשת, לפעילות ציבורית, תחילתה “בונד” וסופה בס.ס., והיא שהביאתו עד-מהרה לבית-האסורים. וזו היתה עילה לבריחתו, דרך גרמניה, אל קרוביו בלונדון, שבה היה מכלכל את רוחו בתלמודי-קולג' ואת גופו בממכר-קפה בבתים, ומקץ חמש שנים בא לאמריקה (1909), ואחרי חיבוטי עיסוק ופרנסה שונים: צייר-שלטים, מורה, מנהל בית-ספר, נואם נייד מטעם הסוציאליסטים הטריטוריאליסטים, שדבק בתורתם להלכה ולמעשה – משמם נשא ונתן עם מושל אלאסקה בענייני התיישבות (1911) – נעשה, כאחד מראשי-משתתפיו של “טאָג”, סופר שאומנותו בכך (1914). אמנם, גם קודם פירסם כמה וכמה מאמרים – ובכור להם נדפס “דער נייער וועג” של משה ליטוואקוב (1907), כשם שפירסם שירים – ובכור להם נדפס ב"דאָס נייע לעבן" של חיים ז’יטלובסקי (0ת19), בכינוי א. פראכט (פירושה של תיבת גלאנץ ותיבת פראכט היא, במסורת-הטייטש המצויה, תירגום צמד התיבות העבריות: הוד והדר).

ארבע שנים חצצו בין בכור-שירו ובין בכור-ספריו, הוא ספרו “לאבירינט” (1918), שכבר ניכרו בו לא בלבד אותות-כשרונו הברורים, אלא גם סימני-ייחודו, שהפלו אותו מדרכה ודרכיה של שירת-יידיש בימים ההם. משנתגברו שיעור-כוחו והיקפו ותודעת-ייחודו ובהירותה, נמצא צמד צמד צעירים, חברים לדרך החידוש ותחושת-צרכו, שני תלמידי אוניברסיטה צעירים, נחום ברוך מינקוב ויעקב גלאטשטיין, נתלכדה השלישיה בגרעינה וטבורה של חבורה, שנקראה, על שם אסופתה “אין זיך” (1920), אינזיכיסטים או אינטרוספקטיביסטים וכך נוסדה אסכולת-הספרות הנודעת והמתוכננת, והיא ראשונה במינה בספרות-היידיש.

ה

קשה דרכו של זרם חדש בתוך אווירה של כמישה וירידה, וכך היתה דרכה של החבורה שקדמה לחבורת האיזיכיסטים, הלא היא חבורת היונגע; קשה כמותה ואולי ממנה הוא דרכו של זרם חדש בתוך אווירה של פריחה ושגשוג, וכך היתה דרכה של אסכולת אינזיך, שהרי ראשיתה בעצם ימי המשכתה של יצירה עתירת הכשרונות, שחבורת היונגע השפיעה על ספרות יידיש; כשרונות שכוחם היה אתם גם לאחר פירוקה של חבורת אינזיך. נמצא שאנשי אינזיך הוצרכו לפלס נתיב לעצמם ולכבוש זכות לו, שאפשרות הביטול של קודמיהם היתה, מבחינה ממשית, מוגבלת למדי; ביותר שאחריותם ובינתם חייבום בהוקרת-סגולתם והכרת-ערכם של בעלי-הסגולה ובעלי-הערך שבין קודמיהם, ואלה לא היו מעטים כל-עיקר. לימים, שאנשי אינזיך עשו, מפרספקטיבה רחוקה יותר, את חשבון עברם בחשבון-נפשם, הוצרכו להרחיב את גבולי ההוקרה ואת גבולי-ההכרה, ולצרף לכך הודיה, כי בלהט-תוקפנותם נסחפו לעיוותי-דין. ואין זו אירוניה של שר-המקרים, אלא כורח של שורת-ההיגיון, אם אנשי אינזיך, ובייחוד נ. ב. מינקוב, נעשו מחזירי כבודם של משוררים נשכחים ומבוטלים, מהם שהם עצמם היו עשויים תחילה להיות במבטליהם.

אולם בעצם ימי-המלחמה של החבורה פיתחו חבריה, ומשוררנו בראשם, ספרות של מלחמת מגן ותיגרה, וכדרכה של ספרות-פולמוס לא הדירה עצמה מהפלגה והפלגות. אולם אם נסיר אותה מידה עודפת מביקורתם על קודמיהם, שרובם ככולם היו בני-זמנם, ונעמידה על תמציתה נמצא שהללו נראו להם פורשים ופרושים מזירת-החיים, בזים למחשבה ומתמכרים להלכי-רוח, בעוד שהם עצמם, מבקריהם, נתפסו בעיני-עצמם כנתונים ועומדים בעצם-ריתכם של החיים ונלחמים לפיוט וחידוש-פיוט, שדגלו עליו אידיאה. הנחת-היסוד שבחידם היתה, כי הזדעזעות הדור הגדולה, שבאה עם מלחמת העולם הראונה והמהפכה שלאחריה, מחייבת תמורת-העולם וחידוש-פניו, ובכללו תמורת ביטויה של הנפש, תמורת השירה. וראשית תמורתה של השירה פתחונה בפני בעיות-זמנה, דבר שאינו באפשר במתכונת הקודמת, שמתוך שנתיישנה נעשו ביטוייה שאבלונה. הכרת צורכה וכורחה של התמורה פרצה ועלתה, כמעט באותה שעה עצמה, בשלושת מרכזי-ספרות-יידיש, מרכז הרכז על שוני-מציאותו ושוני-שעשועו, מכאן הפרד-התגובה של שירת-יידיש ברוסיה (“שטראָם”), של שירת-יידיש בפולין (“כאַליאַסטרע”), ושירת-יידיש באַמריקה (“אינזיך”), גם אם בינה מעמיקה, בייחוד ממרחק-הימים, מגלה לא בלבד ראשית גלויה ומשותפת אלא גם תכלית נסתרה משותפת.

ו

ודאי שהפירוש למונח אינזיך ומושגו תחילתו על דרך פירוש-המלה: בינת האדם לתוך עצמו; וכתשלום לו תוספת על דרך פירוש-הענין: שכן בתוך עצמו של האדם נמצא העולם כולו. אבל פירוש כולל זה מצריך פירושים מפורטים יותר, ואם לשאול את פי מנסחה של התוכנית נשמע (1920): “המשורר חייב להאזין בכנות לקולו הפנימי, להתבונן אל הפּאנוראמה הפנימית, הקאליידוסקופית, ותהיה סותרת ועמומה או מבולבלת איך שתהיה, ולטרוח ליצור אותה שירה, שכמותה כתוצאה הן של דיבוק נפש-המשורר בתופעה, שהוא עניין שירתו; הן של התמונה האינדיווידואלית או קבוצת-התמונות, שהוא רואה בקרבו בשעת מעשה”. ודאי היינו מתברכים בהרצאת דברים נהירה יותר, שכן ניסוחם זה אין בו כדי למצות את ביאור השירה שנצמחה מתוך התיאוריה, לא-כל-שכן ביאור השירה שהצמיחה את התיאוריה. מבחינה דוֹקוּמנטארית חשובים, אמנם ניסוחם של ימי המיזרע, אך מבחינה מהותית חשובים מהם הסיכומים של ימי-הקציר, ואפילו אלה שנעשו הרחק-הרחק לאחריהם. הלא הם דבריהם של ראשי-החבורה, שאפילו נפלגו איש איש לדרכו, לבם לשורשם בתנועתם המשותפת, וכל שקרא דברי-הערכה מאוחרים, או דברי-זיכרון מאוחרים מהם, שפירסמה השלישיה ממרחק-הימים, נשכּר הרבה, ובסיוע-מישנה הם לו דברי-הערכה וזכרון של אחרים, שכבר נגבבו כדי ספריה קטנה.

הכלל העולה לפנינו הוא, כי אנשי-החבורה השגתם היתה מתחילה, אם בירור ואם במעומעם שונה, אך תשוקתם או יומרתם היתה אחת, ואם מותר להעזר בשחוק מלים היינו מגדירים אותה כתביעה לחידושים של המבּעים על דרך חידושם של המבּוּעים; בין מבוע של מטה – הזרמתו של שאינו-מודע, ובין מבוע של מעלה – השלטתו של המוּדע; כפילות מסלול, שהיא לכאורה פאראדוכּסאלית, אך באמת היא תואמת את כפילות-היסודות באדם, יסוד-הנפש ויסוד-הרוח, וליכודם במסד התרבות וביטויה בשירה. מתוך רתימת תחתונים ועליונים באה הקפיצה לתוך מסוכסכותו של הדור, הקפיצה לתוך המציאות על כל גילוייה, שאין בהם מה שאינו עשוי להיות חוויה, וחוויה אישית דווקא, המסגלתו להיות ענין לשירה.

ז

ואם צמד-הצעירים שבשלישיה שבחם במה שקיימו את תפיסתם הלכה-למעשה, הרי הגדול שבהם הקדים נעשה ונשמע, שכן אופיה המודרניסטי של שירתו, כעדות-נסיונותיו ב"לאבירינט", קדם לעצם התיאוריה וביסוסה, שהרי כבר בספרו על כל תכונת-הבוסר המצויה והמובנת, ניכרים בבירור סימני המשכה של שירתו ותשלומה. ואם הוא עצמו לא היה בו עדיין כושר-הגיבוש של חידושו, הרי מבקריו, כדרך האדוקים בכלל: חדש אסור מן התורה, היה בהם כושר-התחושה לחוש בחידושו, ומשחשו בו, נבהלו עליו לבטלו, או כדבריו: למוֹרטו כתרנגולת בערב יום-הכיפורים. דבריו אלו כלולים בתשובתו למבקריו שנשתקעה, ואך מקץ עשרים שנה ניתנה, כאמור, כמבוא ספרו “פאביוס לינד”, מתוך תשובתו זו אנו למדים על הלך-רוחו ודעתו עם קבלת-הפנים הזועפת שזכה לה “לאבירינט” – דכדוך-נפשו שהדיד את לילותיו לחוד, וגאות-הכרתו, שהוא ומבקריו שני עולמות שהתנכרות ממוכרחת חוצצת ביניהם, לחוד. עם-זאת ראה להפריך קצות קטרוגיהם, העשויים הודיה והכחשה בנשימה אחת – הריהם מודים, כי משום השכלתו ותרבותו יש בו יכולת של תיבת-שירים, אך הם מכחישים שיש בו כורח של כתיבתם; הכורח הוא, לסברתם, עיקר והיכולת כטפלה לו.

אם נעשה קפיצה מעל שני-דור נקביל הערכת המשורר ושירתו אז ועתה, וניתנה לנו דוגמה של שינוי יחס מן הקצה אל הקצה, מופת של כיבוש אחר כיבוש. לא שחסרה הכרת-מה, גם בראשית מצעדיו, אבל שבולת ההילול הבדודה, כשל ש. יאנובסקי, אבדה בכרי החילול של כ"ב הריצזנטים שדרשו ספרו לגנאי; אולם עם המשכה של היצירה ופרסומה, בין בכתבי-העת של החבורה וזולתה בין מגילת-הספר, הרי כנגד יחס-הביטול של איסט ברודוויי וטלוֹמאצקה 13, בקעו גם דברי ברכה, אם כי לא מקרוב, שכן איסט-ברודוויי עמדה ימים רבים במיאונה; והם בקעו מעברים – כמעט מכל מרכזי-יידיש בגלויות.

ודין שנעמוד על נימוקי-ההתנגדות, בייחוד על אלה, שהתמידו להשמע, וראש להם טענת האינטלקטוּאליות.

ח

האינטלקטוּאליות מוחזקת היתה לה לחבורת אינזיך כיסוד גדול, שלא כקודמיהם שזלזלו בה, ושעל-כן לא נחשבה להם לקודמיהם, בין כפי שנתגלתה בהגות-שירתו ושירת-הגנתו של י.ל. פרץ, בין כפי שנתגלתה בשירתו של יהואש וליבוטי-ניסוייה. ובבוא משוררנו, ממרחק-הימים, לבדוק בטיבם של מקטרגי האינטלקטואליות וטעמיהם, אין הוא יכול לאנוס עצמו מבת-שחוק, כשהוא נזכר, כי דווקא הבחינה הזאת נעשתה מטרה ללעגם של יריביו המשוררים והמבקרים והרי, לדעתו, מבחינה זו מורשה היא לעמנו, שהראציונאליות לא הניחתו, שיהא נגרר אחרי האינסטינקטים. ואם תאמר: צא וראה, מה עלתה לה לראציונאליות, שפירנסה את שירתם של התקועים בעולמה של ההשכלה, אם בזמנה ואם בשיפוליו, הרי משוררנו משיב לך, כי לא מציאותה של מחשבה הכשילתם אלא חסרון-מציאותה של שירה הכשילם, ובבוא דור של שירה ודחה את קודמו בסיטונות – על החיוב ועל השלילה כאחת. לא נאמר, כי הסברו של משוררנו עשוי שיתקבל כולו על הדעת, שהרי ניתן להקשות, מה אירע לה לשירת-ההשכלה, האמונה על הראציונאליות, במשך ארבעה דורות, שתנובתה רובה ככולה או בטלה או שדופה, בעודה טוענת לזיקה לשירת-העולם ואף יגעה לקיימה, ואף-על-פי-כן שירת העמים פורחת סביביה, והיא צמקה וכמושה; האמנם לא שלטונה של הראציונאליות, שניתקה אותה מקורי-חיוּת וחיות-מקורים, היא ששיבשתה. ולא ראינו להקשות את הקושיה הזאת לשם הערכת הראציונאליות, אלא לשם הבנתם של אנשי-דור, שחילצו את עצמם במאמצי-נפש משיירי הנחלה המשכילית והיתה עליהם אימת חזרתה, בהיגלות זרם או אישיות, שחותמם הדגש האינטלקטואליות, נתפסו בנקל לחשוד בו, מתוך שחששו מסכנת-התסוגה לעולמה של הראציונאליות, בייחוד במהדורתה המשכילית, ושלטונה. ואם כי היתה טעות בידם, שעשו את אסכולת אינזיך ככתובת חדשם והחשדתם, הרי עצם-טעותם או, לפחות, אפשרותה מובנת.

ואכן, היתה טעות, וחמורה ביותר בידם – ולא משום שהטילו ראציונאליות ואינטלקטואליות לתוך קדירה אחת, אלא משום שלא הבחינו כי אינטלקטואליות בשירתם של משוררנו ובני-סיעתו היא יסוד בכלל יסודותיה האחרים, והוא משולב בתוכם ומעורה בהם, וההתשלבות הזאת וההתערות הזאת מבטיחות תגבורת הריבונות האמנותית. נמצא שאי-אפשר בעצם, לדון על יסוד אחד או יסוד אחר בבדלותו, אלא דיונם צריך שייעשה כשהם כהוויתם, כלומר באריזה אחת, והפרדת יסוד ויסוד לשם דיון בדל מבדל, אין לו צידוק אלא בתורת הפרדה מיתוֹדית בלבד.

ט

תורפתם של קטיגורי-האינטלקטוּאליות היא במה שהם סניגורי-חסרונה. שכן תהליך היצירה עומד, לדעתם, על השראה הפוטרת את בעליה הסמוך, לשעת סעודה נמהרה, על שולחנה, מיגיעת רוח. לאמור, שנתעלמה מהם אותה אמת בחוּנה, כי מכוחה של יגיעה כזאת בכוחה נעשו ונעשים מפעלי הפיוט (בעצם פועל ופיוט, על-פי שורשיהם, נרדפים); וכדין משלח משוררנו את מבקריו למעבדת גדולי המשוררים, אלה כתבי ידם לשינויי-גירסותיהם (ויכול היה גם להזכירם שנינתו של ביאליק, שהעמיד את מלאכת-השיר על זיעה כפולה – ראשונה לשם עצם-כתיבתו, אחרונה לשם מחיקת-קודמתה). כי שירה, המכוּונת למיצוי האפשרויות הגנוזות במלה וצירופה, שהם כמצבר נסיונם של דורות זכרונה של אומה, אינה ניתנת באפס-יד, כמתת השראה-בעלמא, אלא מנחיצה רוב יגיעה הגוררת יגיעה, שהרי סיומו של המיצוי הוא תחילתה של הברירה. והוא דבר, שלא נעלם מבּעל תפיסת ההשראה, כמו י.צ. רימון:

לֹא יִתָּפֵשׂ הֶחָזוֹן לַחוֹזֶה כָל יוֹם

בְּעָמָל יִדְלֶנוּ מִתְּהוֹם יָמִים רַבִּים

אמרנו, כי האינטלקטואליות בשירת-משוררנו היא יסוד ביסודות, ונוסיף עתה ונאמר, כי אפילו היא יסוד שליט ומכריע על-פי תכונתו וכוונתו, הרי מתוך שהוא מצוי במעגל ההשפעה והרישום של שארי היסודות, נמנעת הסכנה, שיריבי האינטלקטואליות מונים בה – סכנת-ההפשט. ראשית, הרבה מערכה האסוציאטיבית נותנת – היא הכורכת לה למלה את זכר מוצאה ומוצאיה, ואפילו את תמצית-גלגוליה עד שניתן בה כביכול שיעור פיוטי מקוצר בסימנטיקה, באופן שהמלה וצירופה היא ככנסת-זוטא של הדים ובני-הדים על צלילותם ועימומם. שנית, הרבה מערכה האימג’יסטית נותנת – היא המגביהה את הציוריות ומגוונת את אפשרויות-הרכביה, באופן שיסוד הדימוי של המלה וצירופה מפייג את חומרתו של המושג ומוצגיו. שלישית, הרבה מערכת הסירוגים נותנת – עירובי פרוזה וחירוז, חילופי משא וריפורטאז’ה, ביותר כשהשילוב של לשון-הדיבור על שכבותיה, לרבות סמני-אידיומאטיקה ולפלפלת-הדיוטות, מטיל את חיוניותו על כפות-המאזנים. אחרית, הרבה דרכו המיוחדת של המשורר נותנת – בדברו על תהליך יצירתו הוא מעמידנו על כך, כי עוּבּרוֹ של שיר ושיר הוא לו ביסוד הקודם למחשבה ולמלה, שכן תחילת-תחתיתו ניגונו – הוא-הוא המבעבע תחילה, ואחריו ובשלו בא השיר. לאמור, המילודיה, שהיא היא הראשית, מפרכסת ונחלצת לצאת, מבלי שתדע תחילה תבנית השיר או מתכונתו, ואף משיצאה נתלבשה כדרך שנתלבשה, מוסיפה המוסיקה לתבוע מעמד-עיקר לעצמה, אם אין תביעתה באה על תשלומה, הרי המשורר כותה וחוזר וכותב, עד בוא התביעה על מלוא-סיפוקה. לאמור, לפנינו מערכה של יסודות ויסודות-לסתור, ביתר בירור: מערכה של משקלות ומשקלות-שכנגד, וסיכום תנודתם ואיזונם: חטיבת-שיר מתואמה ומלוכדת.

י

דרכה של ביקורת במה שסתום וחתום בפניה, שאינה חשה, שהיא נלכדת בסתירה-ממנה-ובה. וכך אירע לה לביקורת, הנידונית לנו עתה, שהתריעה על האינטלקטואליות ומשטר-מחשבתה בשירה, והסמיכה לכך את הפולמוס השגור על המובן שאינו-מובן, שאחרון-אחרון הכביד. ולפי שגדול כוחו של הרגל, ניתן עוד זה מקרוב לשמוע חזרה על המנגינה הזאת – נמצא מי שקבע כי שירת משוררנו היא הפשט גמור ומסתורין מוחלט וסופה שלא תניח דברים גדולים בתולדות שירת-יידיש וספרותה. אך מיני אמירות אלה וכאלה כהדים אנאכרוֹניסטים של מריבה שעברה ובטלה, שכן מה שנחשב, לפני כדור, מחמת ההרגל, כאינו-מובן, נשמע עתה מובן; מה שנחשב אז מחמת הדעות הקדומות אטוּם, נראה עתה צלול; עד שהקורא שהדי פולמוס ישנים כאלה מתגלגלים אליו, אינו יכול שלא לתמוה, איך עצם הפולמוס היה בזמנו בגדר-האפשר, כל שכן בגלגולו עתה. אבל באמת גם תהייתם של בעלי-הפולמוס אז גם תמיהתו של הקורא עליהם עתה מקורם אחד – כוחו של הרגל, שהם לא הרגילו עצמם עדיין לרוח של חידוש מזגו, והוא כבר הרגיל עצמו לכך, ביותר אם גדל מתוך החידוש ועמו.

מידת-אנאכרוניות משתרבבת גם לתוך הנסיונות להעמיד עיקר- חידושה של השירה שלפנינו על השאילה. אם שמואל ניגר דיבר, לפני שלושים וחמש שנה, על הצד השווה שבין אסכולת האינזיכיסטים-מבית ובין אזכולת האימאז’יניסטים-מחוץ והרמיז על בעיית השאילה ודרכה, ניחא; וגם אז העמידו משוררנו על ההבדל המכריע (“פרייע אַרבעטער שטימע”, 20 פברואר 1925); אבל אם נמצא גם עתה מי שמעמיד עיקר-שירתו של משוררנו על השאילה ממשוררי-המודרנה, הרי גם טעות גם הטעאה היא. ולא בלבד משום-כך, שענייני השירה שלפנינו דבוקים במשוררה ונפשו ועולמו, ודיבוק זה אי-אפשר שיהא מפנים לגדרה של שאילה; אלא ביחוד משום-כך, שכלי-השירה שלפנינו צריכים היו בעיקרם בריאה חדשה, בבריאת גבישים ברבדיה של הלשון, ובריאה כזאת ודאי שהיא מחוצה לגדרה של שאילה.

ולא הזכרנו את הערכה המפגרת שהיא עתה בחינת יוצא-מן-הכלל, אלא כדי להדגיש את ההערכה, שנעשתה ככלל הגדול – שירה שמבקרים הרעימו לה פנים בראשית-גילויה, הפליאה בכיבוש עצמה ובכיבוש סביביה, עד שנעשתה קניין כולל, שאין לך עתה מי שלא יבין, עד-מה הגדילה לעשות גם במה שהעלתה את עצמה, גם במה שהעלתה, בבת-ראש, את שירת-יידיש וממילא את השירה בכלל.

יא

ואם הביקורת הניחה מכבר את הבדיקה על-פי ההבחן של מובן ושאינו-מובן, הרי בקצותיה לא הניחה עדיין את הבדיקה על-פי ההבחן של בהיר ושאינו-בהיר, ואף התקינה לה גרם-מעלות, לפי תחומי-משוררנו, כזה: במאמריו הבהירות היא בתכלית-השלימות, בנאומיו במידת-הממוצע, ואילו בשיריו באפס-קצה. אם נקצר את השלישיה מתוך שמיטת אמצעה, שאין עניינו כתיבה, תהא בידנו הנחת קצוות; מלא-בהירות בפובליציסטיקה וחילופה בשירה. ההנחה הנחה, אך ספק נכבד הוא, אם צידוקה עמה, ולא בלבד משום שבעל- ההנחה עצמו נטל את עוקצה בהודייתו, כי אמנם זה מרוב שירת-משוררנו מנהירה והולכת, עד שניתן לצפות, כי ההבדל שבין הפובליציסט שבו על יתרונו בבחינה הנידונית, ובין המשורר שבו על מגרעתו בה, עתיד שיתבטל משישתוו נאמר לדבק טוב. ולא היא, כוחו של משוררנו הוא דווקא במה שהכחיש בתפיסה המסורה, הקובעת חוקה אחת לכותב לכל תחומי-כתיבתו השונים, באופן שהיא תובעת כאותה מידה עצמה מיצירתו השירית ומעשייתו הפובליציסטית, קביעה ותביעה המסתברות על-פי מסורת ספרותנו, ששירה ופובליציסטיקה שימשו בה בעירבוב ובאו בכרך אחד. ויפה עשו משורנו וכמותו, שכפרו באותה מסורת ונחלצו מאותה עירבובת, שמתוך שהודו באוטונומיות של כל תחום ותחום, יש בידם לכלכל תחום כחוקתו תחום כחוקתו.

אולם אם נחליף את ההגדרה: בהירות וחילופה, בהגדרה אחרת: קוֹמוּניקאטיביות וחילופה, נהא חייבים להודות, כי שירת-משוררנו נפתחה והלכה גם בפני שנאטמו לה תחילה, הוא הדין, ואף במידה יתירה, בשירת חברו אחד לאסכולה שהפליג לדרכו, יעקב גלאטשטיין; אך לא כן הדין בשירת חברו אחר לאסכולה, שהפליג לדרכו האכּסיסטנציאליסטית, נ.ב. מינקוב, אם כי בתורת חוקר ומבקר היה בתכלית-הבהירות ואפילו בתכלית-הפשיטות, לא-כל-שכן בשירת נספחה של האסכולה, שנעשה כרוזה של אסכולה משלו, אסכולת-האוואנגארדיזם, מיכל ליכט – המחיצה שבין שירתם ובין הקורא, הרוצה להיזקק לה, בעינה עומדת, וקשה עדיין ההכרעה, אם בקוראם או בהם תליא מילתא.

יב

אולם הביקורת אין בה כדי יציאת חובה כלפי הערכת פעלו של משוררנו, אם אינה מצרפת לה את המחקר; הדברים אמורים בייחוד במסכת-כלים המשופעת שהשירה הזאת מסתייעת בהם. הרי מחקרה של שירת-יידיש, בייחוד בבחינות האלה, עודה בחיתוליה, וממילא תולדת השירה הזאת כתולדת התפתחות צורתה וצורותיה, יותר משהיא מעשה שנעשה היא תעודה העתידה שתיעשה. אך גם מתחילתו של המחקר ניתן לשער, מה בקעה רחבה תיגדר בו למבצעיו של משוררנו, גם כאלה שהוא בהם כנוטל חוטי-קודמיו – וכבר הזכירו את חלוציותו של לייב ניידוס וראוי להוסיף כמודגש את ש"י אימבר – והפליא בפיתוחם ומישזרם, אלא בייחוד כאלה, הכובשים רוב מצעו, ושהיה בהם מחדש גמור. הכוונה היא לא בלבד לסוגי-השירה וסוגי-משקל וסוגי-חריזה, שספרות-יידיש לא ידעתם, אלא בעיקר לשיטת שימושם ואופניה, שלא הניחה להם לניסויי-החידוש, שיתפתו לסכנה האורבת לה לווירטואוזיות, שדרכה בגודש-סאה, היא סכנת השתעשעות-לשמה: אלא יגע לרותמם בעולה הכבד של משמעת השיר ומשמעותו.

אמנות-המשמעת ומשמעת-האמנות – אלו מיטב קנינה ונחלתה של אסכולתו, כי בעיקרו של דבר לא בירורי תיאוריה ולא דברי-פולמוס אלא השירה והשרים גופם הם-הם האסכולה, והם שהיו בחינת בית-ספר גבוה למשוררים בני גילו, וביותר צעירים ממנו, בין קבוצות בין יחידים. הוסף לכך, שהוא עצמו שש לעודד כשרונות ושמח להדגיש שהיה מבשרם של המשוררים חיים גראדה ואברהם סוּצקובר ועל המשוררת רייזל ז’יכלינסקי ורואה את השפעת-שירתו מגעת עד היושבים עתה עמנו בארצנו – מנדל מאן, ריקודה פוטאש וה. בנימין _הוא בנימין הרושובסקי). חדוותו לעודד פרחי כהונה, שהוא צופה אחרית טובה על-פי ראשיתם, ולעורר עליהם חיבת-הרבים, כשם שהיתה ניכרת בדברי-עידודו לקבוצת “יונג ווילנע” כך היא ניכרת בעידודו לקבוצת “יונג ישראל”; כי באשר רוח חידוש ורעננות – שם הוא.

יג

חקר מסכת-כליו נדרש לפתרונה של חידה – הוא שהכניס את החרוז החפשי בשירת-יידיש, הוא-הוא שכבש לה את חילופו וחילופי-חילופיו הגמורים, שכן כתב והוא כותב במיני צורות, המחייבות כיבוש וכבישה. אמת, הסוניטה בשירת יידיש היתה לפניו, ואך זה מקרוב עמד על תולדתה בה א. טאבאטשניק והראה שהסברה המקובלת (בייחוד בעקבי ספר הטכּסטים של דוד הופשטיין ומ. שאמס והאנתולוגיה של מ. באסין), כי המשוררת פראדל שטוֹק היא שהכניסה את הסוניטה, היא מוטעית, שכן קדמו לה שני המוֹריסים – ווינצ’בסקי ורוזנפלד – ומה שמותר לומר הוא, כי היא כתבה, ראאשונה בצורה זו, שירה של ממש¹. אולם משוררנו לא זו בלבד ששיכלל צורת-שיר חמורה זו עד-דק, אלא שכתב, ראשונה בשירת-יידיש, כליל סוניטות.

והרי הסוניטה היא אך אחת הצורות, שהפליא לעשות בה. בן-בית בשירת-אירופה לדורותיה ובראשי- לשונותיה, לא ראה שירת יידיש, בין כמציאות בין כתעודה, מחוצה לה אלא בתוכה, וממילא ראה אותה מחוייבת בכלל; אין לך כל צורה בצורות-השירה שתהא זרה לה; והוא עצמו שקיים את הכלל הלכה למעשה. בן-בית ברוב צורות קשות ומורכבות, עשה את שירת-יידיש בת-בית בהן ­– רוֹנדוֹ, רוֹנדל, וילאנל, טריאוֹלט, טרצינה, ססטינה, אוקטאבה – ונפתל למסורתה של לשון יידיש ואדיקותה בהרגלי-ריתמוס משלה, כשם שנפתל למסורתה של שירת-יידיש אדיקותה בהרגלי-מזג שלה, ונפתוליו אלה מרדו עליהם מבקרים, שהמסורת הכפולה הזאת דיברה מגרונם. ואלה אם לא הגנו על הרגלי-ריתמוס, שהרי ראו בחוש את העשירות שירדה עם הגמילה מהם, כדמות ההרחבה של מיני צורה לגווניהם, הרי הגנו על הרגלי-המזג, מתוך שהתריעו על מזג-שירתו של משוררנו ופסקו, כי גנותה של שירתו צינתה, המחריפה, בשל יותרת-גיבושו. ויפה אמר ל. פיינברג בשירו על משוררנו:

ער האָט געשליפן ווי אַ דימעט

דעם יאמבּ און דאקטיל און כאָרעי,

און ס’האָט געצאָלט פאַר ליד און הימן

מיט שפּאָט און ביטול איסט-בראָדוויי –

לאמור: האין איש אשר יכיר בסלע הקשה דם-לבּה חבוי בצנינה. ושילמה לו על שיר והימנון, בלעג ווביטול איסט-ברודוויי. ומתוך שיותרת-הגיבוש, ביתר דיוק; השלם-הגיבוש, הגביר בהם במבקרים את הרגשת-הצינה, לא חשו, כי צינה מדומה היא, וכמותה כאותו קרח הבוער, כפי שהמקרא מתאר את הברד במצרים, תיאור שהרחיבו המדרש והעמיקתו השירה עד ימינו (למן וייזל עד אלתרמן). הרי משוררנו עצמו כתב על עצמו, כדרך שאלה:

קען קיינער נישט אין פעלדז דערקענען

קיל פאַרטאַייעט לאווו-בלוט –

לאמור: האין איש אשר יכיר בסלע הקשה דם-לבּה חבוי בצנינה. והרי הקדים לכך, ממש כרוח התפישה הנזכרת של הברד במצרים:

מיינע לידער קראַלטע זיינען

און פון זיי מיט וויטקייט בלאָזט,

האָט קיינער נישט געהערט פון קאַלטן ברענען,

נישט געלעקט דעם פלאַם פוֹן פראָסט –

לאמור: שירי צוננים הם, ומהם מנשב מרחק, האמנם לא שמע איש על בערה צוננת, לא ליקק שלהבת כפור.

יד

אולם כדרך שניסינו להבין לנפשם של הטוענים כנגד האינטלקטואליות, חובה שנבין לנפשם של הטוענים כנגד הצינה. וראשית חובתנו שלא נשכח, כי המרידה על הצינה, אם ממשית אם מדומה, היה לה על מה שתסמוך – מציאותה של האמוציונאליות כיסוד השליט של פאר-שירתנו למן הנבואה ומזמורי-תהלים, אינה צריכה הוכחה; מציאותה של הראציונאליות כיסוד השליט של אפר-שירתנו, אם בנוסח ספרד, ביחוד בימי האֶפּיגוניה שלו, אם בנוסח אשכנז, בייחוד בימי ההשכלה, גם היא אינה צריכה הוכחה; ההשוואה לטובת המציאות הראשונה ולרעת המציאות האחרונה עולה כמאליה. ואם כי היה זה קוצר-ראייה למבקרים, שהערצתם לפאר שירתנו וסלידתם מאפרה העלימה מהם אפשרות של מזיגת-היסודות, שגם לה בית-אב באשיות-ספרותנו, למן איוב וקוהלת עד כתר-מלכות, אין לראות את המבקרים האלה כעדת-שוטים בעלמא. אינטלקטואליזאציה של שירה סכנותיה מרובות, והגדולה בסכנותיה גלישה לחכמנות והתחכמות, וגם היא נסיבה למשוררנו, שהגדיל אכפה של הצורה, הרבה כבליה, החמיר עם חוקת בניינה של שירתו ויכול לה.

הדגש בכתיבה: וגם, שכן מעברו מצורה חפשית לצורה כבולה, ניתנו לו פירושים שונים. יש מי שפירש, כי המעבר הזה, שבו חולל משוררנו (אם להעזר בהגדרתו של יעקב בלאטשטיין) מהפכה כנגד מהפכת עצמו, מעבר שפירושו שיבה לצורות ממושמעות, הקאנוניות, מוסבר על-פי כלל דרכו של משוררנו בשירתו ומנהגו בה, שהוא תופסה ונוהג בה מתוך שליטה אינטלקטואלית מודעת כאמנות אכספרמנטאלית, המחייבת את כוליות-הנסיונות וממילא את כוליות-הצורות. הפירוש פירוש, אלא שאינו מפרש את סדר שימושי הצורה, שאינו עשוי סירוגים, אלא תחילתו דרך חירות והמשכו חילופו וחילופיו, על דרך החמרה מוסיפה והולכת.

ויש מי שפירש את המעבר הזה מתוך דיאלקטיקה מיוחדה: פירוק לשם ריתוק – לאחר שהחריזה החפשית שיחררתו מדרך השיגרה, שנתפסה לה הפּואיטיקה ביידיש, חזר אל (ביתר דיוק: על) הצורות הכבולות, לא חזרה של המשך אלא חזרה של חידוש, באופן שניתן לו, בכוח כשרונו המופלג, להכניס מרבית-מקוריות לתוך נחלת הצורות המקובלות, לחדש בניינה של יחידת הפיוט ושל כלל חטיבתו. הפירוש פירוש, אם נוסיף לו את חברו, והפעם הוא של המשורר עצמו המסביר, כי מעברו ותפניתו באנו לו מתוך הרגשת צרכו לגבולות, שהיא הרגשת צורך כפולה – הרגשה מיוחדת משמה של שירתו שלו עצמו, והרגשה כוללת משמה של לשון-שירתו, לשון-יידיש, שקינא את קנאתה וביקש להרחיב את בית-בליעתה, מתוך שנתן זכות-אזרח לכל צורות-השירה, שהיו בגדר יכולת שיממושו בנינו. הפירוש הוא פירוש, וביותר שהרחבת בית-בליעתה של יידיש חלה לא בלבד על חידושי הצורות שלא היו בה ושכלול-הצורות שהיו בה, אלא על מלוא-אוצרה מבית פנימה. כי כדרך משוררנו נתן זכות-אזרח לצורות, ששירת-יידיש לא עשאתן שימוש לעצמה, כך נתן זכות-אזרח למלים ולצירופים, שמשוררי-יידיש לא הודו קודם בכורשר כניסתם ושימושם בתחומה של שירה ומשמעה.

אך ודאי פירושו של המשורר עשוי גם לבאר את מעשי-תירגומו, שנטל דוגמות-עידית מישרת-העולם (גיתה, ביירון, היינה, בודלר, ורלן, טיוטשב, פּו, ויטמן), וטבע להם מטבע אדקוואטי בלשון-יידיש; ועם-זאת דומה עלינו, כי דבריו טעונים תוספת פירוש, שהיינו מנסחים אותה על דרך כך: מלוא פתרונם של מעברו ותפניתו הוא בביוגיניזה של שירת-יידיש וחוקתה. עיקר חוקתה של ביוֹגיניזה הוא, כנודע, כורח של התפתחות, שמהלכה אפשר שתחול בו החשה, אך אי-אפשר שתחול בו פסיחה גדולה או דילוג גדול ממנה. חוקת הביוגיניזה ומהלכה היא שנתנה, כי מי שפסח על שלביה חש כי הקפיצה מעל השלבים יותר משהיא עשויה להעשיר היא עלולה לדלדל, והוא משחש בכך, הרי הוא עצמו שריווח את הצורה כדרכה בקצה-הסולם, חזר בו, בתפנית חדה, והשלים שלבי-אמצעו, ומתוך שנשכר נשכרה שירת-יידיש, והיה סולם- צורותיה שלם.

טו

תוספת-הפירוש שניסינו בה מעתיקה את הערכת משוררנו ממעגלה שלה, שבו היא נראית כחטיבה לעצמה למעגל גדול ממנה, שבו היא נראית בחלקה של חטיבה גדולה, חטיבת תולדתה של שירת-יידיש. אולם גם ראיית שירתו באמצע מחייבתנו לזכור, כי אף כיבושו וכיבושיו מתבארים מתוך התערותו בשירת-הדורות ופיתוליהם, ואף שהישגו והישגיו מסתברים מתוך ירישת שירת-יידיש והתפתחותה המפליאה, שעברה ופסעה, בגבולו של דור ומחצה, מאליקום צונזר דרך מוֹריס רוזנפלד אל משה-לייב הלפרן, הרי אין הגזרמה בעצם האמירה, כי משוררנו כאילו עשה בעצמו לעצמו את גיגית-אוירו, כשחמרה חומרתה של הגיגית וכלי-עשייתה הם משלו עצמו. תפיסה זו ניתן להרחיבה עד כדי אמירה, שנאמרה בו משוררנו: הוא עצמו תנועה לעצמו. והיא אמירה, החשובה במיוחד משום אומרה, דוד פינסקי, שיש בה משום קידה של קלאסיקה בפני המודרנה.

גם הערכה שקולה ביותר חייבת להודות בעוזו בימי ראשיתו והמשכו, שהתמיד בנסיונו ונסיונותיו, עמד בהם ועליהם מתוך בדידות ועקשנות, והיה כחומה לעצמו ולשירתו מפני ההתקפות הקשות שניתכו עליהם, בעירוב של קצף ולעג, מעברים. ואין מידת עוזו פוחתת גם אם נהא סבורים, כי הדרך שאחזה השירה הזאת בבואה בתחילתה להכריז על עצמה, ובייחוד הדרך שאחזו בה משורריה בביקורת זולתה, היה בה מיסוד המהומה היתירה והמיותרת, שאפשר שיותר משהיתה עשויה לקרב היתה עלולה לרחק. אך כך דרכה של אזכולה חדשה, שאפילו קברניטיה פיקחים, אינם למודים מנסיונם של קודמיהם. אולם אסכולה לא על תחילתה אלא על סופה היא נידונית, מבחינה זו ניתן לומר על ראשה, הוא משוררנו, כי קיים בשלימות את הגדרת בעיית היצירה היהודית, כפי שניסחה במכתבו לשלמה ביקל: “המשך רציפותה של יהידות [=ידישקייט], שראשיתה ואחריתה מוסריות, חיבור לספרות-העולם, שפירושו שלימות, גילום ושליטה אמנותית מוחלטת”.

טז

המבקש לראות קו-כיבושיו של משוררנו כקו מתמיד ועולה, יפה לו קריאת כתביו כסדרם, כלומר לפי סדרם. סודו של הקו הזה מסתבר מתוך שהמשורר אינו מניח לה לסגולתו שתחזיק טובה לעצמה בחינת שישו בני נעי, אלא מחמיר עמה מדרבנה וחוזר ומדרבנה מתוך הכרה, שאין לך דבר מתוקן מושלם שאין מתוקן ומושלם ממנו; ואילו התיקון וההשלם הם מכלל הדברים שאין להם שיעור. בירור מפורט של קו הכיבוש והכיבושים, העולה מלפני קריאת כתביו לסרדם, מצריך מגילת- ספר, אך תמציתו אפשר שתיראה גם מתוך סקירתם. אפילו המסתפק בשירתו משתרעת לפניו יריעה גדולה, שמספר השירים שלפניו עבר מכבר את גבול האלף. ועוד זאת, שיריו מחזורים-מחזורים ניתנו, ובתקופת בשלותו קבע המשורר לעצמו מחזורי-עשור, וכדוגמה בולטת שלושת ספרי שירתו האחרונים, וחלוקת השנים אינה קציבת זמנים מיכאנית, אלא שיקוף התפתחות אוֹרגנית.

כבר נזכרה אסוּפת-שיריו הראשונה “לאבירינט” (1918) והמהומה סביבה, ולא יצאו שנתיים ובאה הפּואימה “די מעשה פון די הונדערט” (1921) – שענינה מעשה במאה קדושים, פליטי פרעות-אוקראינה, המסתתרים ביער, בדממת-לב-העולם, והבורא יורד אליהם, משתחווה לכל אחד ואחד נושק רגליהם ומבקש מהם, כי ישחררוהו מאחריותו לכל יום חדש. כבר הדגיש י, פּאַטושו, כי בהתפרסם הפואימה הזאת, עמדה הביקורת במלוא-סמכיותה; ואמנם לימים נתגלה, כי היא הקדימה כדי דור את קינת השואה כדרך ששמענוה מפי נספיה, כיצחק קצנלסון או מפי פליטיה כא. סוצקובר; והיא אנטיציפאציה, שאין ערכה נגרע, גם אם נזכור, כי החוזר וקורא עתה את “על השחיטה” לביאליק חש, כי לא בלבד אימת-קישינוב, אלא אימת-האימות שבאה בתומה, מקץ ארבעים שנה, כלולה בזעקתו.

משוררנו ראה לחזור להדפיס את הפואימה הזאת באסופתו הבאה: “יונגהאַרבסט” (1922), שבה ניכרים אותות-מאבקו עם עצמו וגישוש-דרכו אל עצמו. שילובה של הפואימה הזאת על יסודה-מבית מפוגג את התהייה על גודש היסודות-מחוץ, שאחד סימניהם הלעז המופלג בשמות האהובות (כגון וילולה ואלדיאה וקאראהילד וכדומה), אך אינו מבלטלה. הפירוש, שניתן לה לקליפת יוון זו: הזייה של בחור-ישיבה שאין בה ממש, אפשר שיישב במעט את התהייה, וביותר שמצינו קצת שנים קודם לכך גם את ש"י עגנון מזכה את האהובות בשם דאנסה וסאלסבילה (“לילות”), שקשה לתת אימון בממשותן (שלא כדמויות מאוחרות בסיפורו “עד הנה”).

יז

הרחבת השירה מבחינת נושאה ומסגרתה באה עה מילואה בדראמה הפיוטית “שלמה מולכו” (1926). מלבד שניתנה בה דרך טיול לתוך ההיסטוריה אוֹבייקטיביזאציה למכלול-חוויותיו של משוררנו, הרי ניתנה בה תשובה לבעיית הבעיות של הדור ולבטיו לאחר המלחמה והמהפכה, היא בעיית הגאולה וטהרתה, או כהגדרתה היהודית: בעיית המשיחיות ומימושה. הלא היא הבעיה, שהחילחלה את הדראמה המודרנית שלנו מתחילתה, כביטוי בולט בה נודע צמד-מחזותיו של לייוויק על הגולם, שרישומם ניכר הרבה בקהל-העברים, מכוח הצגותיה המצויינות של “הבימה”. קשה להבין, על שום-מה לא זכה לכך מחזה “שלמה מולכו”, דראמה יהודית אוניוורסאלית כאחת, שעל כוח ההשפעה הגנוז בה ניתן ללמוד מתוך גודל הרושם של הצגתה בגיטו וילנא לפני נידוני-הכליה וכן במחנות-הריכוז לפני ניצוליה, עתה בבימויו של אלכסנדר בּארדיני, שהצלחתו הורמה על נס בעתוני ניו-יורק (“טיימס”, “טריביון” ואחרים). עתה, שניתנה בספר שלפנינו, ניתנה להם לתיאטראות-העברים ביקעה נאה להתגדר בה.

ומשיתגדרו בבקעה זו ויפסעו אך פסיעה אחת, יימצאו בבקעה סמוכה לה – הוא המחזה האחר, שעניינו כשל קודמו, “אשר למליין” (1927). ההבדלים שבין שני המחוזות שעיקרם במה שאותה בעייה עצמה נטועה בשני דורות שונים ובשתי סביבות שונות על שוני-האוירה ושוני-הרמה ושוני הפרסונאז', ובייחוד על שוני האישיות המרכזית, דמות נושא הגאולה המשיחית, חייבו כמובן, את המשורר, בשוני-גישה ושוני-ביטוי על אמצעיו. כי בעוד מחזה שלמה מולכו ניתן על דרך-השירה, הרי מחזה אשר למליין ניתן על דרך הפרוזה, אם כי כאן וכאן לפנינו התלקחות רעיונה של הגאולה בתחום תשוקת-השחרור המקפת ישראל ועמים, וכאן וכאן ההעפלה המשיחית כשלונה ונצחונה – רתיעתה של הגאולה מהכרעה שפירושה רצח הרבים, או הפלגתה של הגאולה להכרעה פירושה רצח הרבים, או הפלגתה של הגאולה להכרעה שפירושה קידוש השם של מעטים, של יחידים, או של יחיד. שעל-כן נראה קשה בעינינו ניסוי-ליכודה של טרילוגיה משיחית, על דרך צירופו של המחזה השלישי, שנושאו בא כתמורתו של צמד-ניגודים רחוק יותר (שבתאי צבי ויעקב פראנק) בצמד-ניגודים קרוב יותר (טרוצקי וסטאלין), וככל המשוער לא מקרה הוא, כי משוררנו, שבעיית טרוצקי העסיקתו בכמה פנים, לא כינס עד עתה את המחזה הזה במגילת-ספר.

יח

בין מחזה למחזה נתפרסם ספר-השירים “ראָנדאָס און אַנדערע לידער” (1926). כבר תיבת-הפתיחה של שמו יש בה משום הדגשה של צד-הצורה; ואמנם אסופת שירים זו היא עדות למעבר מובהק לצורה ולכיבושה. אבל תהא זו טעות, אם מפני צורת-השירה נתעלם מנושאיה. כי משוררנו נושאיו אינם לו בני-הפקר, ואפילו הוא לכאורה זונחם אין זניחתו זניחה, שסופו חוזר אליהם במשנה-כוח. ומה לנו עדות גדולה ממנהגו בדמות, שהיא לו בחינת alter ego היא דמותו של פאביוס ליגד, המופיעה בשלהי-ספרו “ראָנדאָס” חוזרת, ביתר תוקפה של גילוי וגילויים, בספר הנושא את שמו. מתוך ההנחה השגורה של nomen omen בחינת שמא מילתא ומילתא סימנא, נמצא מי שתהה על חידת השם ולא מצא פתרונה; ולפי המשורר גופו סתם ולא פירש ואפילו לא הרמיז על כך, ניתן לו לדורש לדרוש, ונאמר את השערתנו, כי השם הזה נרמזו בו שני יסודות-הירשה של משוררנו, באופן שתיבת פאביוס (שמסורת ההשכלה זיהתה אותו עם פייבוש, שיסודו vivus אך מנהג השמות בישראל זיווגו לשרגא ולאורי, והפילולוגיה העממית המאוחרת דרשה סמוכין בינו ובין פויבוס), מרמז על החמה והחימה, מורשת אמו ועין השיער של בנה, ותיבת לינד שענינה ממוזגוּת, מרמזת על המתינות בדרך הכיבוש והריסון, מורשת אביו שהנחילה לבנו, וכבר הזכרנו שהמשורר מעמידנו על שני יסודות-ירשה סותרים אלה, הנפתלים בו ונפתוליהם סודו, ודין שנוסיף ונזכיר, כי ריבונותו האמנותית הוא סוד-תגבורתו עליהם.

כשמונה שנים לאחר אסופת השירים הקרויה על שום צורת השיר המטופחת בה, צורת הרונדו ודומיה, ניתנה מגילת-ספר קטנה הפואימה “צו דיר – צו מיר” (1934), מכלל יצירותיו הבשלות ומגובשות הרבה, והוא חזר ושילבה, מקץ שלוש שנים, בספרו הנזכר “פאביוס לינד” (1937), שעניינו ריקאפיטולאציה של המשורר על דרך מיצוים של יסודות ביוגראפיה, מתוך הרחבה המבלעת בקרבה מיני ביוגראפיה שונים, המתעבּים כדי טיפולוֹגיה של בן הדור בסבך-דורו. ולענין האווירה, שבה הבשילה דמותו של פאביוס לינד, כתשקיפו של משורר ודורו, מצויה בידנו עדות מהימנה – ה. לייוויק מתאר את קרוטונה-פארק ואגפיה כסביבת-גידולה של הדמות הזאת: פה היו מדוריהם של המשוררים יהואש, ליסין, לנדוי, רוֹלניק אוירבך, ביאלוסטוצקי, לאפין; של המספרים אופאטושו, שליובסקי, ראבוי; של המבקר ריבקין; הנה היו באים המשוררים מאני לייב וגלאטשטיין ומינקוב; מה נתקיימו פגישות עם יהואש ורוזנפלד; סביבה זו ראתה את ימי-בישולם של אנשי “יונגע” ואת ימי-לבלובם של בני “אינזיך” והעיקר, פה ישבו בשכנות שלוש משפחות, שנתלכדו כדי חבורה אינטימית שידידותה נמשכה שלושים שנה.

יט

מאמר מוסגר: משנזכרה אותה חבורה, ראוי שנימא בה מילתא. כבר הזכרנו חבורת אינזיך, ודין שנזכיר, כי גם לאחר שנתפרקה, היה משוררנו רוב-ימיו שרוי בחבורה. הכוונה היא לחבורה קטנה במניין-חבריה וגדולה בתנופת-מאווייה, ונשמרו לנו בזה קצת פרטי-זכרונות של פאטושו: בשנת 1922 היה בא הוא אל משוררנו או משוררנו אליו, שלוש פעמים בשבוע, לשם לימוד קבלה וחסידות, רישום-לימודם ניכר גם בכתביהם (דמות מולכו במחזה הנזכר; פרק קידוש השם בסיפור ''1863" של אופאטושו). אך עיקרו במה שנתעוררו לייסודה של חבורה, כרוח החבורה הקדושה של מח"ל – שניהם, בלוויית לייוויק, באו ליהואש שנמשך לרעיונם והוא שחיבר את התקנות, והיו ארבעתם מתכנסים אחת לשבוע, ורישום-מגעם טבוע בקובץ “פון צייט צו צייט” (1925).

כהמשכה, או גלגולה, של אותה חבורה, ניתן לראות חבורה קטנה גם היא, אך מתמדת יותר, הלא היא הידידות הנזכרת של בית-גלאנץ, בית- פּאַטושו ובית-לייוויק, שנוסף לה לימים גם בית-ביקל. לו נכתבה תולדת החבורה הזאת על זימוניה הקבועים בבית גלאנץ, ופורשו ויכוחיה, ויכוחי-תמיד, שברם חילוקי-השקפה אך תוכם חילוקי-אופי ומזג, ודאי שהיינו למדים לא-מעט על כוחה של אגודת-רעים במערכתה של יצירה. עצם-חזיונה של החבורה הזאת ומתכונתה מזכיר תקופה רחוקה יותר, תקופת הרומנטיקה, שחבורת-הידידים המצומצמת היתה ציר גדול בתנועתה, שכן אין, כמדומה, להטריח לשם השוואה דוגמאות קרובות מבית, אם חבורת-ווארשה מסביב לי.ל. פרץ, שהיתה חבורה פתוחה וכמותה כחצרו של האדמו"ר, אם חבורת-אודיסה מסביב למנדלי וביאליק, שהיתה אמנם סגורה יותר, אך כמותה כטרקלינה של אקאדמיה.

מתוך ההדים, שנתגלגלו לרשות-הרבים ניכר, כי כוחה של החבורה הקטנה היה בסגרונה, שלא נפרץ אלא במעט – פעמים נצטרפו י.י. טרונק או בית מנחם בוֹריישא ובית אפרים אוירבך – והערוּת האיטלקטואלית של אנשי-החבורה, שכל אחד היה כאסכולה לעצמו, חידדה את המתיחות שביניהם, וכאילו כפתה וחזרה וכפתה כל אחד ואחד למצות את ייחודו. כמרכזה של החבורה הזאת היתה רעיית משוררנו, פאניה לבית וולינסקי, ילידת רוז’ין, שדיה אמירה אחת משמה להעמידנו על אופיה; היא האמירה: אויב וינציקער ווי ס’העכסטע, ליבערשט שטרויכל, ושיעורה: אם פחות מן השיא, מוטב הכשלון. אחרי פטירתה אף נפתח אשנב לראותה כמו – הקובץ “פאניע, יזכור…”, שיצא לזכרה (1954), אך חלקו המועט שלה – סיפור ושיר, שעצם-מציאותם מבליט את חייה, כפי שהגדירוה מעריכיה, כביוגראפיה מוותרת, וחלקו המרובה עליה – שיר של לייוויק המתארה בחליה, וכן פרק זכרונותיו על פגישתו עמה בבית-הסוהר במינסק, רשימה של י. אופאטושו המתארת מעשה נובילה, דיוקנה; וכנפש הקובץ שתי פואימות של משוררנו – האחת: “וודפערק פארם” שבה יתואר קיצה האחרון בנווה-כפר הקרוי כן, והאחרת: “פון דרימל בו דרימל”, (מנים לנים), שבה תתואר גויעתה הממושכת, היא מפיסגות-יצירתו של משוררנו, ואם כי תולדת השירה יודעת דברי קינה גדולים על אבדן היקר, לא מרובים בה מעשי-השיר, כדרך שתי הפואימות האלה, למיצויו של הכאב הגדול בכוח הכיבוש הגדול כמותו.

כ

נחזור מאחרונות לראשונות, לדמותו של פאביוס לינד, דמותה הטראגית של תקופה טראגית, דיוקנו של בן-הדור המבקש לברוח מעצמו ובריחתו אמצעה כדי שיכחת שמו, אך סופה שיבה-שבעל-כורח אל עצמו, במזל כרחה של בראשית חדשה. וכדי לעמוד על דרך החתחתים בין בריחה לשיבה, דין שנראה בעצם-מידתו, שכך הגדרתה:

איז פאביוס לינד מיט זיך אליין אין קריג,

איז ער געוויס נישט מיט זיין דור בשלום –

ללמדך, שאם הוא שרוי במלחמה שבינו לבין עצמו, ודאי אי-אפשר לו שיהא שרוי בשלום עם דורו. מה תמיהה, אם מריבת-כפל זו מולידה מבוכת-כפל מבוכת נפשו ועולמו, העושה בהיפך תשוקתה; כי הנה תשוקתו היא לשלושת היסודות, המסומלים בשלושת יצורים – התרנגול האדום, היונה, הברבור; ועם זאת

צעטומעלט טויט ער אַלע דריי מיט בלינדער שווערד

לאמור: בהמימותו הוא ממית את שלושתם בחרב-סנוורים. בלשון אחר: בטירופם של נפשו ועולמו הוא רוצח בקרבו וסביביו את גדולי-מאוויו – את יסוד-המרד; את יסוד-הרחמים; את יסוד-התפארת. שמענו כי שכח את שמו לפני שיבתו אל עצמו; ספק אם נשמע, כי שכח, כי אפשר לו שישכח, אחרי שיבתו אל עצמו, את רציחתו המשולשת ואם לא – הרי ממילא ישא את מכוות זכרה אל תוך שיבתו אל עצמו, ונמצאת אותה בראשית חדשה פרובלמאטית למדי.

אלא שהשאלה הזאת, שנתלתה על חודו של תיקו, נדחקה מפני שאלה גדולה ממנה: אימת-גורלו של עמו; ובעוד ספרו על פאביוס לינד מתנה את רציחת של ערכי-התרבות, מתנה הספר שלאחריו “אַ ייד אויפן ים” (1946) את רציחתם של נושאיה שסמלם הוא עמנו הנרצח. מה שנרמז לפני כשני-דור בפואימה “די מעשה פון די הונדערט”, נתרחב פה, נוכח הכליה, כדי ממדי-תהום, וקובע כמה וכמה מנושאי הספר בכלל ביטויי התגובה העזים ביותר, שעלו ובקעו בימי טבח עמנו, שכמותו כטבח האנושיות. ומה שראינו בפואימה הראשונה אנו רואים ביתר שאת בפואימה האחרונה – מידת הרחמים, שהמשורר גזר עליה גזירת-כבישה, פורצת פה ושם, את סכר מחסומיה ועוברת על גדות עצמה.

ולא נשתייר עתה בידנו אלא ספר שיריו שהוא, לפי שעה, אחרון “ביים פוס פון באַרג” (1957), שכבר שמענו על הפואימות הגדולות שבו, אלה האלגיות על רעיתו. מתוך השיר, שהספר נקרא עליו, ומשיטי שירים אחרים בו אנו למדים, כי זכר עמידו של איש האלהים לרגלי ההר נתפס כסמל עמידת האדם מישראל בשעת חשבונו הכפול, חשבון נפשו עם בוראו וחשבון נפשו בינה לבין עצמה. ודומה שאנו רשאים להניח, כי לא פחות משניצב לפנינו משה כמחברו של ספר דברים ופרשת ואתחנן בו, הוא ניצב לפנינו כמחברו של ספר-איוב – כי עמידת הדור היא עמידתו של אדון-כל-היסורים על זעקתו ותחנונו, וההבדל שבינו ובין בן-גורלו בדורנו הוא, כי מציאות תנחומיו של הבורא מסופקת, אך מציאות יסוריו של הנביא היא ודאית מכל ודאי.

קורא הספר, שיתעורר על שיר ושיר, ישהה את עינו על קבוצת השירים שהם בנותן דמות לאישים (פרץ, פינסקי, אופאטושו), ובייחוד על צרור-הסוניטות, שהוא סיומו של הספר ועניינו אליהו הנביא – ט"ז ואריאציות על גילוי אחד.

כא

חובת תשלומו של דיוננו נותנת שלא נפסח על הערכת הפוליציסטיקה שלו, שכבר טרחו לעמוד על אופיה וטיבה מתוך הקבלתה לשירתו על אופיה וטיבה. ויש במעריכין ששני תחומי-הבעתו אלה מצטיירים להם כתחומים בדלים, כאילו לא מרועה אחד ניתנו. וכך דרך ציורם: הפובליציסטיקה שלו כמעשה-פריצה, ואילו השירה שלו כמעשה כיבוש, שכאן הוא נוהג מידת רוויחות וכאן הוא נוהג מידת סגפנות; ואין הניגודים מזדמנים אלא זימוני חטף. ולעצם עניין כתיבתו הפובליציסטית, הנמשכת והולכת, בייחוד מעל עמודי “טאָג מאָרגן-זשורנאַל”, הרי גם בה גופה מצויים שני תחומים – מזה מאמרים מיוחדים המוקדשים, מאמר מאמר, לנושא מסוים ושמו נקוב לפי עניינו, אלה המאמרים שהוא חותם עליהם אהרן גלאנץ; ומזה מדורו “וועלט און ואָרט” שבו יבוא פעמים ענין מסוים, אך גם הוא בכמה וכמה פיסקאות, אולם לרוב ניתן בו פסיפס של עניינים שונים, והוא חותם עליהם א. לעיעלעס. אין בידנו להכריע, מה משני התחומים נחשב לו יותר, אך דומה עלינו שהעובדה הנזכרת, כי כרך מאמריו שמו כשם מדורו, יש בו ללמד משהו. ודוק, אמרנו שמו: ולא אמרנו: ענינו; שכן ענינו מסות על אישי ספרות יידיש, וכל מסה כמותה כמונוגראפיה קטנה, שלא כדרכו בתחילתו, שפתח במונוגראפיה ארוכה, והיא על יעקב ואסרמאן, שיצאה, ארבעים שנה קודם, כמחברת לעצמה (1919).

הערכת כתיבתו הפובליציסטית מחייבת הדגשה, כי הוא בה בעל עקרונות כוללים, מסוימים ותקיפים, בין בתחום החברה בין בתחום העם, ואליהם הוא נשען בבירוריו, בין כוונתם הלכה לגופה בין כוונתם למעשה, בשאלות המתסיסות את רשות הרבים. בראיה לעצמאותו מוחזקת, דרך משל, עמדתו כלפי ברית-המועצות, שהיה מכלל הראשונים באינטליגנציה היהודית הראדיקאלית שנמשך לקסמה, אך לא נתפתה ללהטיה, ונמצא בקו של פלוגתה גוברת והולכת, בייחוד עם השתלטותו של סטאלין, וזה בימים שחלק מכריע של העתונות היהודית, שראתה את עצמה פרוגרסיבית, נגרף להערצה טוטאלית של רוסיה הסובייטית עד כדי התעלמות מסיאובי-משטרה. וזאת לזכור, כי היה מראשוני המתריעים על עלבונו של טרוצקי ומראשוני-תובעיו הן בדרך מאמר והן בדרך שיר, ולא משום שיווי-דעות, אלא משום שהדחתו נראתה לו כהחלפת איש-המהפכה בבוגדה.

לענין השקפתו-מבית כבר רמזנו, כי נאמנותו לעיקריה, שנקבעו בימי נעוריו, בעינה עומדת. הכוונה היא לא בלבד למסכת התפיסה של עם-עולם, אלא גם לסוגית-התפיסה הטיריטוֹריאליסטית – והרי בכור חיבוריו הפובליציסטיים, שבא במגילת-ספר: Der Territorialismus ist die einzige Loesung der Judenfrage (1913) – והיא סוגיה המתקשית בצידוק עצמה, בייחוד נוכח ממשותה הגוברת של מדינת-ישראל הגדלה והולכת; והקושי מתחדד ביותר למי שחרדתו לארצו ואמונתו בה, כדרכו של משוררנו, וכעדות שירו אליה, שבו הוא נושק את החידוש-שבהקיץ של עם-קדמות-החלום. אבל חובה לציין, כי ייחוסו אליה הוא מתוך הידיינות, שמרכזה הוא יסוד המוסד בהשקפתו, לשון-יידיש כמציאות- החיים וכמשאת-נפש, וביחוד בעיקר של אמונה, שממנה משתלשלת לו ודאות-כוחה של הלשון הזאת, המגעת כדי אמירה: “ביז גרייכן וועט די לעצטע האַנט די קאלטע / קען יידיש אויפרייסן דעם אוניווערס” (עד אשר תגיע היד הקרה האחרונה, עשוייה יידיש לפוצץ את היקום), כשם שמשתלשלת ממנה ביטחתו בנצחה. ודאות זו וביטחה זו ניתן לערער עליה, אך ספק אם ניתן לערער אותה כקושיה המשולשת, שהקשה לו חובבו וחביבו, אברהם סוצקובר: “שמא אתה יודע, חבר יקר, על איזה שטח עתיד שיתפשט שיר-יידיש השגיא? על שטח מיליוני המתים באירופה? האם שירנו יהי קרוב לנכדו של היהודי הפולני ולצבר הלבן והשחור בארץ-מולדתו שלו?”

ולפי שדרכו של משוררנו, שזכות-אמונה אינה מפקיעה לו חובת-תבונה, דין שנזכור כי הוא אמנם טרח להאיר לאורה את תפיסתו, שעל פיה לשון-יידיש מעורה מעצם-טבעה בשורשי-המוסר; ועל-פיה היידישיזם הוא בחינת פילוסופיה של היהדות החילונית המודרנית, כשהדגש בכל אחת ואחת משלול התיבות, ובייחוד בתיבת האמצע; מה שלא מנעוֹ מהגדרה: יידיש-קודש, שאין משקלה פוחת משום שהיא שדיפה עתה מרוב שימושי שיגרה בפי רבים ושונים. ואדרבה, אפשר שהגדרה זו כלולה בה תשובה לאותה הקושיה המשולשת, תשובה שהיא מעבר לביטחתו של הרב ומעבר לפקפוקו של התלמיד: אם קניין-קודש הוא, סופו שהאומה, שדרכה לעשות את חשבונה, חשבון-הדורות, מעבר לחשבונם של פילוגי-דור, תהא נוהגת בו מנהגה בקנייני-קודש, וכבר לימדנו התולדות, כי אין כוללות הדורות לוקה בבזבזנותם של חלקי הדור, וממילא תימצא לו לאותו קנין, קנין יידיש, משמרת של חיות.

אבל מעל לנקודת-ההדיינות ומעבר לה, ראוי שנבין לעמידתו של משוררנו, עמידת ההתקוממות, שאמה היא מרידתו על גזירת כלייתו של עם חי, שהיא נפש-נפשה של שירתו וביותר של שיאיה, ובתה היא מרידתו על גזירת מותה של לשון חיה, כשכוחה ויצירתה הם במלוא- תגברתם, והוא, המורד עצמו, הוא מגדולי-מאדיריה בדור.

כב

הספר הניתן בידי קהל-העברים, (שירים וחזיונות", הוצאת מוסד ביאליק, תש"ך) כולל מבחר יצירתו של משוררנו בשני תחומים – תחום השירה, שניתן בו ילקוט שירים מתוך ספריו “יונגהאַרבסט”, “ראָנדאָס”. “פאביוס לינד”, “אַ ייד אויפן ים”, ותירגמם בנימין הרושובסקי והיא שקבע המדורים וסדר השירים; תחום החזיון, שניתן בו צמד-כחזונותיו “שלמה מולכו”, ו"אשר למליין" ותירגם שמשון מלצר. המתרגמים, משוררים בעצמם, השכילו בתירגומם לכוון לייחודו של המשורר ולייחודיו בשתי צורות יצירתו השונות, צורה ודרכה צורה ודרכה. ועל כי הביאו ברכה לבית-ישראל יבואו גם הם עליה.

[תשרי תש"ך]

ביבליוגרפיה

הספרות על א. לעיעלעס ענפה ביותר; ואף שספרות-יידיש מפתחת עתה פעילות ביבליוגראפית ניכרת, מהכוּונת לסופרי-הדור, לא נכלל בה עדין, למרבה התמיהה, משוררנו, ויש אף התחלה חשובה; היא עבודתו של משה שטארקמאן, הכוללת כשלושים ערכים ומגעת עד 1939 בלבד. עבודה זו נדפסה בחוברת “אינזיך” (חוב' 53, 1939 עמ' 164–154), שכמעט כולה מוקדשת ליובלו החמשים של המשורר. רשימתנו אינה באה למלא את החסר, אלא לפרוש דברי הערכה, ביקקורת וחקר המקופלים, במפורש או במרומז, אם דרך הסכמה אם דרך השגה, במסתנו. הלכך לא פירשנו מה שנכלל באותה ביבליוגארפיה וכן לא מה שנדפס באותה חוברת יובל, אלא ממה שנדפס אחר-כך והוא מפוזר על פני דוכנים שונים.

1. אפרים אוירבך: (א) דאַס ליד און דער סך הכל, גאָלדענע קייט, חוב' 34, 1959; (ב) פאָרטרעטן פון יידישע שרייבער [על “וועלט און וואָרט”], דער טאָג מאָרגן-זשורנאַל, 11 באוקטובר 1959:

2. י. אופאטושו: אהרן גלאנץ-לעיעלעס [ליבלו הששים], ועד טאַג, 6 במארס 1949;

3. מנחם בוריישא: א. לעיעלעס, [כנ"ל], שם, שם.

4. ב. י. ביאלוסטוצקי: (א) די שייכות פון וואָרט צו וואַרט, בתוך ספרו: עסייען, ניו-יאַרק 1932, עמ' 123; (ב) די געשטאַלט פון אַרימאַן אין יידישן ליד, בתוך ספרו: חלום און וואָר, ניו-יורק 1956, עמ' 144;

5. שלמה ביקל: (א) אינזיך און ארומזיך, בתוך ספרו הנקרא גם הוא כך, בוקאַרשט 1936, עמ' 158–169; (ב) דער דיכטער לעיעלעס צו זיין יובל, בתוך ספרו: דעטאַלן און סך-הכלן, קריטישע און פּאַלעמישע באַמערקונגען, ניו-יורק 1943, עמ' 107–118; (ג) א. לעיעלעס – 1) אַ ייד אויפן ים, (2) זכור-געזאַנג, נכתב 1948, בתוך ספרו: שרייבער פון מיין דור, ניו-יורק 1958, עמ' 84–98; (ד) יזכור… פאניע גלאנץ, טאַג-מאָרגען-זשורנאַל, 6 במארס 1955; (ה) א. לעיעלעס נייע לידער, שם; 14 באפריל 1957;

6. אליעזר בלום: דאַס ווערק פון אַ. לעיעלעס, גאּלדענע קייט, חוב' 34, 1955;

7. משה בסוק [רשימת מבוא לתרגום שני שירים מתוך “ביים פוס פון באַרג”], מבפנים, כרך ב', חוב' א', תשרי תש"ך;

8. יחזקאל א. מ. ברונשטיין: א. לעיעלעס און זיין פּאָעמע “צו דיר – צו מיר”, בתוך ספרו: אימפּרעסיעס פון אַ לייענער, שיקאגו 1941, עמ' 93–100;

9. נ. י. גוטליב: וועגן בוך עסייען “וועלט און ווארט” פון א. גלאַנץ-לעיעלס, קענעדער אָדלער, 13 אפּריל 1959;

10. יעקב גלאטשטיין: (א) א. לעיעלעס לידער און פּאָעמען, בתוך ספרו: אין תוך גענומען, כרך א' ניו-יורק, 1947, עמ' 97–105; (ב) א. לעיעלעס טרויער-ליד, אידישער קעמפער, 12 בנובמבר 1959, בתוך ספרו: אין תוך גענומען, כרך ב', ניו-יורק 1956, עמ' 291–296; (ג) פּראָסט און פּשוט: צום בציקסטן געבוירנטאָג פון א. גלאנץ לעיעלעס, טאָג-מאָרגן-זשורנאַל, 8 במארס 1959, וכן אפריקאנער יידישע צייטונג, 20 במארס 1955; (ד) “ביים פוס פון בארג”, אידישער קעמפער, 13 נוב. 1957;

11. מאַטס דייטש: (א) דאָס לשון פון דער אייביקייט, מחשבותן בעתן לייענען דאָס בוך “פאַניע”, אילוסטרירטע יידישע בלעטער, גל' 4–3 (44–43) מארס-אפריל 1957; (ב) דער גאנצער לעיעלעס, ווייטער, כרך ה' חוב' 20, ינואר-פברואר 1958 עמ' 66 71;

12. בנימין הרושובסקי: On Free Rhytms in yiddish Poetry בתוך המאסף: The Field of Yiddish בעריכת אוריאל וויינרייך, ניו-יורק 1954, עמ' 219–266;

13. ל. ז’יטניצקי: מחשבות צום אַנטוויקלונגס-גאַנג פון דער מאָדערנער יידישער ליטעראַטור, בתוך ספרו: אַ האַלבער יאָרהונדערט יידישע ליטעראטור, בואנוס-איירס 1952, עמ' 42;

14. מרדכי יפה: (א) דער גאַנג פון א. לעיעלעס אין דער יידישער פאָעזיע [למן “לאַבירינט” עד “ביים פוס באַרג”], גאלדענע קייט, חוב' 29, 1957, עמ' 154–163; (ב) א' לעיעלעס, דער באַזונדערער דיכטער, צוקונפט, ספטמבר 1959, עמ' 353–257;

15. לייבוש להרר: יידיש אין בויבריק [בענין רשמי א. לעיעלעס וויכוח על יידיש במושבות-הקיץ של מכון-העם על שם שלום עליכם], שלום-עליכם-ביולעטין, גל' 73, 2 בנובמבר 1959;

16. מיכל ליכט: נ. ב. מינקאָוו, בתוך הקובץ: נחום ברוך מינקאָוו, ניו-יורק 1959, עמ' 28;

17. נ.ב. מינקוב: (א) טענדענצן און שטרעמונגען אין דער יידישער ליטערַאַטור אין אמריקע, צוקונפט, דצמבר 1054; (ב) לעיעלעסעס דירעקטיווקייט אין מאָדערנעם ליד, נכתב 1935, בתוך ספרו: ליטעראַישע וועגן, עסייען, מכסיקו 1955, עמ' 221–227; (ג) די קוואַלן פון לעיעלעסעס ליד, אינזיך, כנ"ל, עמ' 35–43, ובתוך ספרו הנ"ל, עמ' 231–245;

18. דב סדן: (א) דרכי ציון אבלות [דברי א. לעיעלעס בענין רישומה הפיוטי של אות למ"ד], הפועל הצעיר, שנה מ"ו, גל' 42–43, ט' באב תשי"ג, 21 ביולי 1953, בספרו: אבני שפה, תשט"ז, עמ' 186; (ב) לאמריקה [בעניין שירו של א. לעיעלעס, למלאת שלוש מאות שנה ליישוב יהודי בה}, משא, שנה ה', גל' 5 (97), י"ב שבט תשט"ו, 4 בפברואר 1955;

20. סוצקובר: פּאָעט און חבר, גאָלדענע קייט, חוב' 34, 1959;

21. אברהם פאט: א. לעיעלעס [על ספרו “ביים פוס פון באַרג”] אויפסניי, שנה ה', חוב 17, סתיו 1957, עמ' 11–12;

22. יעקב פאט: אהרן גלאנץ לעיעלעס, בתוך ספרו: שמועסן מיט יידישע שרייבער, ניו-יורק 1954, עמ' 98–112, וכן בנוסח העברי, בתירגומו של שמשון מלצר: שיחות סופרים יהודיים, תל-אביב 1959, עמ' 87–101;

23. גרשון פומרנץ: א. לעיעלעס-גלאנץ, צו זיין זעכציקסטן געבוירן-טאָג. טינט און פעדער, אלול תש"ט;

24. ל. פיינברג: א. לעיעלעס, צו זיין 60-טן געבוירנטאג, טאָג, 6 במארס 1949, בתוך ספר שיריו: יידיש, ניו-יורק 1954, עמ' 34;

25. חסיה קופרמן: נחום ברוך מינקאָוו ע"ה, בתוך הקובץ לזכרו, כנ"ל עמ' 10;

26. רחל ה. קורן: וועגן א. לעיעלעס דיכטונג, צו זיין 60-טן געבוירנטאָג, קונפט, מאי-יוני, 1950;

27. מלך ראוויטש: אינטימער פּאָרטרעט פון א. לעיעלעס, מתוך המחזור; מיין לעקסיקאָן, אילוסטרירטע ליטערישע בלעטער, גל' 4–3 (56–55), מארס-אפּריל, 1958;

28. רובאק א.א.: Leyeles and the Introspectiv School The Story of Yiddish literatur ניו-יורק, 1940, עמ' 291–293;

29. ברוך ריבקין: אינזיכיסטן, בתוך ספרו: גרונט-טענדענצן פון דער יידישער ליטעראטור אין אמעריקע, ניו-יורק, 1948, עמ' 313–318 [בהערה הביבליוגרפית בראש הספר צויין, כי המאמר הוא מעזבונו של המחבר – הכנה מקוטעת לעבודה מקפת יותר].

מאמר א': בין כפיפה לזקיפה

א.

הנה-הנה חוגג ספר ביכוריו “שטערן אויפן דאַך”, (כוכבים על הגג) את יובלו, יובל השלשים; הקורא שוב אינו ניצב לפני קומץ שיריו אלא לפני ערימתם, בכמה וכמה כרכים ובכמה וכמה ילקוטים; הוא כבר יודע את דרכו של המשורר, למן עיקר-הגישה למערכת-הנושאים עד פרטי-הביצוע במסכת-העשיה; ואף-על-פי-כן לא תהא זו גוזמה לומר, כי הרגשת-החידוש, שאותה התנוצצות-כוכבים ראשונה העלתה בלבבות, לא קיפחה מרעננותה, וחיוך התהייה, שעלה בפני הקורא ועיניו, מתחדש עד עתה, אף אם הוא בקי בנוסחו של המשורר עד כדי כך, שהוא אפילו יודע מה קמט של תוספת חן צפוי ומעותד לו. בעצם, כל עצמה של ביקורת מאנגר היא בטירחה לעמוד על סודה של אותה רעננות מפתעת – האם זאת התשלובת המיוחדת של תמימות יסודית ושל אירוניה פיקחת-מפוקחת; האם המזיגה המיוחדת של פשטות עממית והתעדנות אמנותית, או דרך שחוק אחר, שעיקרו בשכנות הצפופה של ניגודים. קשה לומר, כי הפירוש ביסוד-הקטביות יש בו באמת כדי לפרש, ולו משום-כך בלבד, שהקטביות איננה חידוש בשירתנו, וכמעט שאין לך משורר, שהיקפו היקף ומשקלו משקל, שהביקורת לא תבקש לראות את הקטביות כמפתח להסברתו.

שאלתנו מתחדדת במיוחד משום-כך, שרעננות מפתעת היא, בדרך-כלל, סימנם של משורר ושירה, העולים בתוך תקופה או לאחר תקופה של אפרורית או קהות בספירת היצירה. אבל מאנגר הופיע בתקופה של פריחת יידיש, – מאמריקה נישאה הנהימה הסואנת של משה לייב הלפרן והשכשוך המלטף של זישא לאנדוי, הידהדה פסיעת-ההעפלה העזה של ה. לייוויק ושל ה. רויזנבלאט ונתבלבלה אסכולה חדשה ויעקב גלאטשטיין וא. לעיעלעס בראשה; בפולין הגעיש אורי צבי גרינברג והילכו גליהם מלך ראַוויטש ואהרן צייטלין; בברית-המועצות רעמה ירושתו הצלילית של אשר שוואַרצמן ובעזוז-קצפם שטפו קולבאק ומארקיש. יתר-על-כן, בסימפוניה העתירה, טעונת המנגינות, נערכו נעימות קרובות ביותר – הסובטיליות המעודנת של מאני לייב והאינטימיות המעודנת של י. י. סיגל. משמע, שמאַנגר עלה בתקופה של שפעת-יידיש פיוטית, ואף-על-פי-כן, כבש מתחילתו בבליטות של ייחוד, של שוני, ובעיקר בחן-רעננות.

ב

אומרים: סוד-מכורתו הוא. ויש בזה צד של ביאור. אחרי מלחמת-העולם הראשונה נטרדו הגבולות הפוליטיים בין שלוש מלכויות, – מולדבה בסרביה ובוקובינה – ואותה שלישיה שמבחינת היצירה לא באה על ניצולה או באה עליו במידה מחוקה, היא שהעשירתנו בכוחות חדשים ובני-משקל, שעם כל הדיפרנציציה שביניהם טבועה בהם הגושפנקה המשותפת של genius loci, של חן המקום, שסודו גם הוא מיסוד הקטביות – תוף שבע עד-גודש וחליל כמה עד-עדנה. וזו היא פמליא נאה ביותר – פייטנים, מספרים, מסאים, במאים, חוקרים. ועם-זאת אין מאַנגר ניתן להשתלב באותה חבורה עד מיצויו; עיקרו יוצא דופן מחוצה לצד השווה, ואם לבקש צד שווה ממש, ניתן לדבר על אליעזר שטיינבארג בלבד, שכל זימון חדש עמו נושם כאוֹתה רעננות מפתעת של פגישה ראשונה. אפשר שהשוואה עקיבה בין שניהם היתה מבלטת יותר לא בלבד את השוני של מצע ודרך – שם המשל כעיקר-יצירה, פה הבלדה כעיקר-יצירה; אלא גם השווי של הרושם – גם שם גם פה ניצב לפנינו משורר, שהרים מתכת-עם יקרה, גירד מעליה את האבק ושייף את החלודה, ליבנה באש וצר צורת כלי, שאי אתה יודע, היכן בה הגבול בין מורשה וחידוש, בין המשך ובריאה, בין ישן וחדש; אך אתה יודע גם יודע, כי מי שעשה את הכלי יושב נחבא בלב הגבול הנסתר, כשם שאתה יודע, כי ככל שאתה נוטל את הכלי לטעום ממנו, אתה מרגיש הרגשת-כפל משונה: כבר שתיתי כדבר הזה ועם-זאת אני שותה אותו בראשונה.

אומרים: מורשת-עם. ומפרשים, לא העם סתם, אלא שכבה בו, שכבת בעלי-המלאכה, ויש בזה גם צד של ביאור. בעל-המלאכה היהודי, והחייט בראשו, היה מאוהב בדברי-זמר. לא בכדי נתגייסו מתוכו זמרי-ברוד ויורשיהם, חלוצי התיאטרון היהודי. אמת, ביתו של בעל-מלאכה, וביחוד של חייט, משמעו קונצרט-תמיד של זמר וניגון, נוסח ופזמון, שיר-יגון ושיר-ששון. ואם מצרפים לו לבית החייטים המאנגרי את מסורת-הרחוב – הזכר החי להופעותיהם של ברל ברודר וויוול זבראז’ר ואברהם גולדפאדן בפונדקיה של יאסי, ניתן, ביחוד ליד כוס מי-דבש, לגלגל את הדיבור על האוירה, שמתוכה עשוי היה וצריך היה לגדול אחד מאנגר. אבל אפשר, שמשלשלת-היוחסין הזאת היא לפחות ברובה אם לא ברובה הגדול קונסטרוקציה מאוחרת, ואין היא פוסקת מלהיות קונסטרוקציה, גם אם המשורר גופו מנענע לה ניענוע-של-חן וסומכה סמיכה של ממש. ודאי, מאנגר נולד בבית שאמר כולו שירה, ברחוב, בעיר, במחוז, שבהם עשתה יידיש את האתחלתא שלה לדוכן-הפזמונאים ולבימת-השחקנים, אבל הוא גדל בבית רחב יותר ואף קרוב יותר – בשירת יידיש בת שלושת הדורות האחרונים. וגם הבית הרחב הזה נטוע ועומד בבית רחב ממנו – בשירת-העולם, שמאנגר הוא בן-בית בה, בייחוד בקצת אולמיה שטופי האור והאויר.

אם לדבר בלשון גראפית, הרי מעגל ספיראלי הוא – הראשית בית זמר-החייטים, האמצע בית שירת-העם והאחרית בית שירת-העולם, ובמאבק שבין שלושת הבתים הבשילה שירת מאנגר. מאבק הוא, שהקוקיטיריה של שלשלת-הייחוס מחפה בפני העולם על הצער ומראה לו אך את העונג; כי הקונסטרוקציה של שלשלת-הייחוס מראה את המשורר כשהוא כופף את עצמו מעל חומר-הגלם של בית-ילדותו הצר, ומטילו על גבי הסדנה ועושה אותו כלי, אבל הוא מסתיר את המשורר, כשהוא זוקף את עצמו לשלימוּיות עולם-השירה הרחב ובוחן את כליו לא לפי ערכו לגבי חומר-הגלם של שירת-הבית למטה, אלא בעיקר לפי משקלו לגבי אוצר שירת-העולם למעלה. מאבק-עד זה שבין הכפיפה כלפי מטה ובין הזקיפה כלפי מעלה – הוא גם סודה של אותה רעננוּת המפתעת תמיד. כי מאבק-העד שבין כפיפה ובין זקיפה הוא גם המאבק בין הנרקיסיות המרדימה ובין הביקורת העצמית המעוררת.

ג

העימות בין כפיפה וזקיפה כורח הוא, ולא בלבד לשם בדיקת ההישג, אלא גם לשם בדיקת מצעו, תכנו. עימות כזה היה לו למאנגר זה מקרוב הזימון שבין שירי-החומש ובין ארץ-החומש. ידענו, מה עשה בכפיפתו מעל חומר-הגלם של מדרש-העם והנפתו למדרש איציק; רצוננו לדעת, מה יעשה בזקיפתו כלפי המקור, הורתו וגידולו של החומש גופו. מה בלבו ובפיו על כך – מה ביסוד-האמירה ובעיקר ביסוד-הזמירה.

[י"ט אדר א' תשי"ט]

מאמר ב': שלושה סעיפים

א

המתבונן בתולדתה של שירת יידיש בדורות אחרונים, אי אפשר לו שלא יופתע מעצם חזיונה – על פני רצועת-זמנים לא-גדולה ביותר התחוללה התפתחות, המצריכה, ברגיל, תקופות ארוכות למדי. הרי אבותינו, שהשתעשעו בימי ילדותם בפזמוניו של וולוול זבאראז’ר או אליקום צונזר, נרעשו בימי-נעוריהם משירתם של מוריס רוזנפלד וסיעתו; והנה בימי שחרותם ירדה עליהם שפעת שירת “הצעירים” על הרחבת אפקה, העמקת בטויה ושכלול כליה; ואם אזנם שימשתם בימי זקנתם, שמעו את שירת יידיש בסעיפיה המודרניים והמגוונים להפליא.

והנה, שירת איציק מאנגר נגלתה בהיות המעגל הזה בעיצומו ובהשלמו. ומן הדין היה לפרשה כהמשך ישר, אם לא המשך פשוט, הרי המשך מורכב היא, שכן סוד-שירתו היא במה שהיא צמודה בבת אחת לראשיתה ולאחריתה של השירה הזאת. כביכול נכד-הזקונים של שירת היידיש, אף שירש את כיבושי-בינתיים, חזר אל הראשונים וחי אתם כאילו היו גם הם אחרונים. אם מותר להיעזר בדרך משל, הייתי אומר, כי השירה הזאת נתקיים בה אותו כלל, שאותו עילוי ר' בנימין גריל, היה משננו: הרוצה ללמוד גמרא חייב לזכור, כי לפניו סולם-מעלות שהמבקש לעלות בו חייב ביכולת של עליה בשלב עליון ובשלב תחתון בפסיעה אחת. טול פרק או שיר או בלדה של מאנגר, ואתה נושם אוירה של היוליות ראשונה, כשם שאתה נושם אוירו של עידון אחרון, כביכול וולוול זבראז’ר ומאני לייב נעשו שניים שהם אחד, והעיקר: נשימתך היא אחת. הכיצד, הרי לא וולוול זבראז’ר ולא מאני לייב הוא פה לפניך, אלא איציק מאנגר הוא לפניך, בחינת שלישי העולה על גבם, מתוך שהוא ממזג יסודיהם במסדו שלו עצמו.

ב

כוח החזרה הזאת אל יסודם של ראשונים מתוך שמירת כיבושם של אחרונים, פירושו הוא מתן תיקון לכל אורך מסילת שירתה של יידיש, באופן שתמימותם של הטרובאדורים הראשונים מחוספסי-הדיבור וחריפותם של המודרניסטים האחרונים מעודני-הביטוי משמשים חטיבת שיר אחת. ועוד זאת, מעשה-מרכבה זה כמה וכמה אחים לו בשירתו של מאנגר – צא וראה, איך הוא יודע למזג, בפרקי החן של שירי החומש או שירי המגילה, קרוב ורחוק, עד שנפשות-המקרא חיים בבת אחת בזמנם ובזמננו, במדבר ובעיירה, באפסי-מרחקים ובבתי השכנים, נושמים בבת אחת אוירת קדומים ואויר תמול שלשום, ועצם מושגיהם ומעשיהם שרויים בערפלי-בראשית ובסמוך לאפנו כאחת. והוא עצמו קורא לדרכו: מדרש איציק, וכבר נעשו כמה ביאורים להראות את הצד השווה לדרך מדרשם של הדורות. אבל המעיין לא יוכל שלא לראות את הצד השונה, שכמותו כחידוש שלא ידעתו ספרותנו, כי לא תמימות היא לפנינו שאינה יודעת את המרחק ואינה חשה בערבוב, לא התחכמות היא לפנינו היודעת את המרחק ואינה חשה בערבוב, לא התחכמות היא לפנינו היודעת את המרחק וחשה בגיחוך; העזת-דמיון היא לפנינו העולה בסולם-השלבים כשהפסיעה נעשית בשלבו עליון ובשלבו תחתון כאחת, כשהתודעה אינה חוסמת את ההשלייה, כשם שההשלייה אינה מעמעמת את התודעה.

ג

יש משוררים שעיקרם תכונת זקנים – חכמה היא בהם והם עושים אותה ענין גדול בשירתם; יש משוררים שעיקרם תכונת אברכים – חריפות היא בהם והם עושים אותה ענין גדול בשירתם. מאנגר אתה מוצא בו מתכונתם של ראשונים, כשם שאתה מוצא בו מתכונתם של אחרונים. אך עיקר-עיקרו במה שתכונתו תכונת ילדים – תהייה היא בו, שרעננותה עומדת תמיד בעינה, והיא-היא היודעת להשליט עצמה על הזקן החכם שבו ועל האברך החריף שבו; והיא המדריכתם, באופן שהשירה הזאת מתקיים בה בממש דבר הנביא: ונער קטן נהג בם.

[כ"ו תשרי תשכ"ב]

מאמר ג': בקפלי דמויות

א

משהגעת, הקורא, לסיום ספרו של איציק מאנגר “דמויות קרובות” (בתרגומו של אברהם שלונסקי, הוצאת הקבוץ הארצי השומר הצעיר, 1941), אתה עוצם מעט עיניך ומהרהר, כמה וכמה פרצופות ריפרפו לעיניך ואתה מנסה לחזור ולראותם. תחילה אתה רואם, כדרך שהראם המחבר; אחר כך אתה מלקט פזורי-ידיעותיך אתה על האישים האלה ומפגישם עם מה שהראית; ובאחרונה אתה מתפתה להעלות לפניך את הדמויות לאור הבדיקה הזאת, המחייבת כמה וכמה שאלות. ראשית, אתה שואל: האם, בבקשי לקיים את חפץ-המשורר ומטרתו בספר – לשרטט דמויות של אבות – הייתי גם אני בורר אישים אלו וכאלו, ואם אישים אלה, ההייתי רואם ומראם בתחום, שבו הם מופיעים עתה לפני; שלישית: אילו גם הייתי רואם ומראם בתחום זה, האם הייתי רואם ומראם בקטע זה של חייהם, שבו הם נגלים עתה לפני. והנה אין אני יודע, ידידי הקורא, מה תשובה היית משיב אתה, אך הרשני נא לנסות ולרשום קצת הרהורים ואסוציאציות, שמתוכם תלמד מה היא תשובתי, שלבי אומר לי, כי בעיקרה היא עשויה להיות תשובתך אתה.

ב

ואפתח ברשותך, הקורא, בהערה קטנה של המחבר עצמו. ההערה הזאת כלולה בהקדמתו, שבה הוא אומר, כי יודע הוא, שהגלריה של הדמויות לקויה בחסר. הוא מפרש ואומר: למשל, דמות כיוסף פרל. ויורשה לי להסתמך על הודאתו של בעל-הדין ולהוסיף ולומר: לא כל שכן דמות כמורו ורבו של פרל – הלא הוא מנדיל לפין. כי הוא פה דמות-אב, דמות-מפתח. איש-אשכולות, רחב-דעת, שליט במכמני מדעים ולשונות, הולך לאשכנז, מתרועע עם משה מנדלסון, חוזר ונעשה כאבי אבות ההשכלה ובמעשיו מעשה רב – הוא מתרגם דברי-חכמה ללשון עברית, שהתגברה על המליצה התנכ"ית, יונקת מרבדי לשון מאוחרים, מלשון חכמים ואילך, והיא לשון יפה, גמישה, לשון חיה; הוא מתרגם דברי-מקרא ללשון יהודאית (כמונחו של גולדפאדן), שהתגברה על המליצה האשכנזית, יונקת – מדיבורו של העם, לשון יפה, גמישה, לשון חיה. הוא במחוללי המהפכה הכפולה – הלשון העברית, שהיתה בעיקרה לשון הספר, עולה על הדרך שבה היא נעשית לשון חיים; הלשון היהודאית, שהיתה בעיקרה לשון החיים, עולה על הדרך שבה היא נעשית לשון ספר. מראשית-המיפנה הזה, בקו ארוך, קצתו גלוי וקצתו סמוי אך כולו ישר, עד לכותרתה – למפעלו של מנדלי מוכר ספרים. האוניה הפרסונאלית הזאת של המהפכה בתחילתה ובסיומה נראית כפלא, אף אם נעמיק ונראה את חוליות-הביניים שבין התחילה והסיום, נראה אותה כדרך-הטבע בתוך הוויה שאינה כדרך הטבע, ההוויה הישראלית בגלויות, המחייבת את הכפילות הלשונית – לשון בת-ברית והיא לשון הנצח, ולשון בת-לוויה והיא לשון הזמן. האוּניה הפרסונאלית הזאת היא עדות לקשר העמוק – עמוק בהרבה מכל הסבר של אידיאולוגיה, שבה פירשו בעלי-האוניה את דרכם הכפולה – של אבות אלו לגורל ישראל ותולדתו. מנדיל לפין עמוד-שתייה בהתפתחותה וסגנונה של הלשון העברית בימי ההשכלה, שאינו נרתע – והימים ימי הקנאה הקיצונית שהוליכה לטוביה פדר – מעמל-הנפש להיות עמוד-שתייה בהתפתחותה וסגנונה של הלשון היהודאית, ומנדלי מוכר ספרים עמוד-השתייה בהתפתחותה וסגנונה של הלשון היהודאית בדורנו שאינו נרתע – והימים ימי ראשית הקנאה הקיצונית שהוליכה לצ’רנוביץ – מעמל-הנפש להיות עמוד-שתייה בהתפתחותה וסגנונה של הלשון העברית, הם כשני גילויים גדולים של נאמנות לנצח ולזמן כאחד. גילויים גדולים, אך לא יחידים; אדרבה, הם בחיי הגולה המסלול המאחד, ואלו חילופם הוא הנתיבה המפרדת.

ודאי, חבל שאין בספר שלפנינו דמותו של יוסף פרל, ש"המגלה טמירין" שלו על כל פיתולי-הפּאמפלט, מגלה את הקו של מורו – גמישות, חיוניות גם בנוסח העברי גם בנוסח היהודאי. אבל יש לפנינו אחרים, שהיתה בהם אותה נאמנות כפולה, והמחבר מראה לנו רק צד אחד שבה – כלומר: לא לאור המסלול שלהם, אלא לאור הנתיבה שלו, ושעל כן אנו רואים לא בלבד דמות בקטע אלא גם קטע בדמות. דרך משל, כמוך כמוני התבוננתי בפגישה שבין איציק אייכל ואהרן בן זאב (וולפסון-האלי), אך איך יכולתי לראותם דמויות שלימות, אם כתיבתם היהודאית, שהיתה כטפילה להם נבלטת כעיקר, ואילו כתיבתם העברית, שהיתה כעיקר להם, נבלטת כטפילה. האפשר ולא אזכור כי איציק אייכל, תלמידם של מנדלסון וקאנט, היה ממייסדי “המאסף”, תירגם ספר משלי והוסיף לו פירוש עברי (והוא בכלל תרגום רמ"ד), הוציא את “מורה נבוכים” עם פירושו העברי של שלמה מימון (“גבעת המורה”), את פרקי ר' אליהו בחור עם באור ותרגום, פירסם תולדות רבו, מנדלסון, בעברית נאה וכדומה. האפשר ולא אשמע את תלונתו: “שוטט נא בחוצות, סוב נא ברחובות, פקח עיניך וראה, אם תמצא אחד בעיר ושניים במשפחה אשר יאבו שמוע לך, אם יחושו, כי שפת עבר על לשונך – ככה נהפכו והעתים ותולדותיהם, ככה נהפכו האנשים ודעותיהם”. האין זו התלונה – בפי מייסד “חברת דורשי שפת עבר” – שנשמע כמותה, לאחר דוריים, מפי המשורר הנאנח: “למי אני עמל”, כששניהם אינם חדלים מנאמנותם, כאילו היתה בהם, גם מתחת ליאושם, אמונת-עתידות, שאמנם לא נתכזבה. או משל אחר: כמוני כמוך חם לבי בקרבי בראותי אור-האהדה הרך והזך היורד על הישיש הסומא, אברהם בר גוטלובר. אבל האפשר ואסתפק בחלקו האחד, והוא המועט שבו, ולא ארצה בחלקו האחר, והוא המרובה שבו. האפשר ואזכור כי הוא בעל ה"דעקטוך", שהשפיע עליו על גולדפאדן, שיכתוב “שני קוני למל” ולא אזכור כי הוא-הוא אב"ג, הוא הוא מהלא"ל, משורר עברי – הוא שהכניס את המשקל הטוני-מלעילי בשירתנו, עורך עברי – “הבוקר אור”, אכסניה לטובי סופרים למן ראובן אשר ברוידס עד דוד פרישמאן; מתרגם עברי – “נתן החכם” ללסינג ועוד; חוקר עברי – לתולדות הקראים, הקבלה, החסידות וכדומה. האפשר, למשל, ואשמע, כי לאחר הפרעות רואה המשורר הישיש את הדור הולך בדרכים חדשות ומהרהר: אולי יצליחו, ופוסק לעצמו: “אולם אנו נלך לבית הכנסת”, ולא אזכור כי הוא שקרא את הקריאה לדור ההולך בדרכים חדשות:

צִיוֹנָה צִיוֹנָה קֵדְמָה מִזְרָחָה,

שָׁם, יִשְׂרָאֵל, גֶּפֶן אָשְׁרְךָ פָּרָחָה…

הָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֶרֶץ מְבֹרֶכֶת,

אוּלָם לֹא לְךָ עַמִּי שָׁמָּה לָלֶכֶת,

גֵּר יִקְרְאוּךָ כָּל אֶזְרָח בָּאָרֶץ

וּמִי יוֹדֵעַ אִם לֹא יְבוֹאֲךָ שָׁם קָרֶץ

או משל אחר: אברהם גולדפאדן, אבי התיאטרון בישראל, האפשר וכששמעתי, כי כתלמיד שיחק בז’יטומיר את “סערקעלע” של שלמה אטינגר וכן כששמעתי עליו בעניין השפעת ה"דעקטוך", לא אזכור גם השפעה אחרת – השפעת חותנו, הסופר העברי מרדכי אליהו ורבל, שחיבר את השירה “נאמני ארץ” והוא הוא עניין מחזה חתנו, שפירסמו ביותר – “שולמית”. ובכלל האפשר ולא יעלה לפני ערכו של גולדפאַדן בחיבור להיסטוריה הקדומה, של ישראל, ארצו וממילא לשונו. והכוונה אינה בלבד לקובץ שיריו העבריים “ציצים ופרחים”, אלא גם במה שמשוקע ביצירתו היהודאית. הרי משיריו אלה, שהם כגבישים של אהבת-ציון תמה, נעשו כשירי עם ומי לא יזכור נועם שיר-הערש שלו – יורשה לי להביאו בתרגום עברי של הלל בן שכ"ר (יהודה לייב לנדא), מחלוצי הדראמה והתיאטרון העברי (לפני יובל שנים הוצג המחזה העברי “יש תקווה” והוא בו מחבר ומשחק):

בֵּין יַרְכְּתֵי הַלְּבָנוֹן הֲמֻלָּה אַךְ דַּקָּה,

וּבָדָד שָׁם תֵּשֵׁב בַּת-צִיוֹן הַנָּאוָה,

וַתְּיַשֵׁן בֵּן יַקִּיר לָהּ הָאֵם הָרַכָּה,

וּבְפִיהָ לוֹ תָּשִׁיר הָהּ, שִׁירָה נִשְׂגָּבָה,

וּבְהוֹסִיפָה כֹּה לָשִׁיר, מִתְעַצֶּבֶת,

וּזְמִירוֹת אָז סָבִיב אָזְנָהּ מַקְשֶׁבֶת:

כֻּלָּנוּ נַחְנוּ עֵדִים,

לַעֲנוֹת כַּחַשׁ רַבִּים,

לָךְ הִיא אֶרֶץ הַשְּׁקֵדִים,

אֶרֶץ הַמַּכַּבִּים.

ג

ומשהזכרתי עניין ההשפעה של מרדכי אליהו ורבל, עולה לפני רוחי אותה שיחה, כמדומה בחולו של מועד, של שלושה סופרים עברים – בצלאל שטרן, יעקב אייכנבוים ומרדכי אליהו ורבל, כשהראשון מעורר את האחרונים להרחבת התימטיקה של הספרות העברית ומציע לו לאייכנבוים לחבר פואימה על השחמט, ולורבל לחבר פואימה ומחזה על אגדת חז"ל, ושניהם מקיימים עצתו. אבל פה נוגע אני בפרשה גדולה – עניין תחנות-הפגישה הגדולות של חילופי ההשפעות, והוא עניין הקרוב למסכת שלנו עתה. כי בפרקי הספר השונים אתה רואה את האישים השונים בחוגי-פגישה שונים, אבל אם תעיין תראה, כי החוגים האלה אינם אלא כחלקי מעגל גדול ואחד, שכל הפגישות יוצאות מתוכו וחוזרות אליו בתשלובת שונה, ואם תרצה בתוך המעגל הזה לבדל חזיונות, אתה כחותך גבעול משרשו, כמקצץ פתילה משמנה. האפשר ונראה את ישראל אקסנפלד, כשהוא מוצג כמבודל בחבורה היהודאית, ולא נראהו בתחום הנרחב יותר של אודיסה, מושב ההשכלה, נטע המשכילים שבאו אליה, סוחרי ברודי ומורי טארנופּול – ולא בלבד משום שהוא עצמו חתנו של ר' אבל’ה הורוויץ מברודי – אלא משום שכל יניקתו מתחום נרחב זה (האפשר לסאטירה שלו בלא אֶרטר וללשון שלו ללא לפין?) והוא כאבר בו. או משל אחר: זכר ז’יטומיר, הבא כמה וכמה פעמים לפניך. האפשר ותבדל עולמם של התלמידים, שהם מדמויות הספר, מעולם של המורים, סופרים עברים מפורסמים – יעקב אייכנבוים, חיים זליג סלונימסקי, אליעזר צווייפל, ולא יהא זה בידול מלאכותי? והוא הדין בראותך את שלמה אטינגר בזמושץ', ואתה מבקש לבדל עולמו שלו מעולמם של הסופרים העברים היושבים בה – יוסף צדרבוים (בנו אר"ז בעל “המליץ”) ושוב יעקב אייכנבוים או פייבל שיפר וכדומה. והרי גם בדברי המחבר תראה את אטינגר והוא ידידו של שמשון הלוי בלוך בעל “שבילי עולם” וממילא של חבורת משכילי לבוב, אתה רואה את אשת חז"ס מביאה את “סערקעלע” לז’יטומיר ואת גולדפאדן משחק בה ברוב הצטיינות, ואם יש בך מעט אורך-רוח אתה בודק בעניין זה ואומר: הוא-הוא גולדפאדן, שנמשך להשכלה בקונסטאַנטין-ישן עיר מולדתו שלו ושל מורו ורבו גוטלובר, שדרכו להשכלה הוכרעה בפגישה עם יוסף פרל מטארנופול, הוא-הוא גולדפאדן שנמשך לזמר העממי במצאו חוברת שירים של בחור אחד, נחמן שמו, שנתגלגל מברודי.

ואומר, כי חסרתי דמותו של נחמן זה בספר, כי הוא חוליית-ביניים חשובה. דברים מעניינים ביותר סיפר בזה דוד ישעיהו זילברבוש, בספר זכרונותיו, האחרון בינינו שזכר עוד את הגאַלריה של הטרוּבאדורים, העוברת לפניך בספר הזה. נחמן זה הוא שחיבר ראשונה את גולדפאדן לשרשרת הזאת – שראשיתה בריל הברודי, אמצעה וולוול הזבארז’י, המשכה בירך שאפיר. קרקע-ראשית לגידולה של שירה זאת היתה ברודי, עיר ספר, חפשית ואמידה, מרכז תורה ודעת והיא עלתה בה כענף-לואי באילן-ההשכלה (אולי מותר להרמיזך על תיאור הקרקע הזאת בספרי “ממחוז הילדות”). שכן אירע לה לעיר בדומה למה שמספר בה ש"י עגנון ב"הכנסת כלה" – כי כשם שהיו בנו שניים ששמם ר' יודל נתנזון – האחד גדול הגבירים שבה והאחר גדול הקבצנים שבה, כך היו בה שניים ששמם מרגליות האחד שם גדול הלמדנים שבה – הגאון ר' אפרים זלמן, האחר שם גדול-הליצנים שבה – בריל מרגליות, הוא בריל ברודר, ששוטט בערים ועיירות ועינג הכל בשירי זמרתו, ובעירו עשה סיעת-קבע לצחוק – הם הבראָדער זינגער ומדור-קבע לו – במסבאה שבעיר ובאכסניה שמאחוריה. זכרו נשכח, שמות מסייעיו נשתקעו – מלבד אחד שנקרא בנה של רוֹשה התופרת ואחר שנקרא ירוחם פּיציליס – אך שיריו לא נשכחו ולא נשתקעו, ולא עוד אלא שעמדו לו יורשים (בנו היה סופר ציוני וחתם: י"ם ציוני) וראשית להם וולוול הזברז’י.

ד

האומר וולוול זבראז’ר אפשר שיהא מכוון לשלשה, שכן שלושה מבני העיר הזאת נקראים כך – רבה הצדיק, מאבות החסידות, ר' וולוולה זבראז’ר; הוא בנימין זאב אהרנקראנץ; ובאחרונה ווילהלם פלדמן שהניח עם ישראל (לפני מותו גם דת ישראל) ונעשה סופר לפולנים מפורסם וכותב תולדות ספרותם. ודאי האמצעי הוא הקל שבשלשתם, אך הוא גם המקל שבשלשתם, כי שירתו, כפי שרשם גולדפאדן מפיו

זיסע האָפנונג און נחמה

סאַטירע און פריילעכע מאָראַל

ער איז דעם פאָלקס נשמה

ער איז זיין אידעאַל.

אבל תחטא אם תאמר לראות את ספירת-ההשפעה של וולוולה רק בנקודת-החיבור שלו לבריל ברודר, אתה חייב לראותה בנקודות-חיבור האחרות – לתרבות הדור, ספרותו וסופריו. אם תראה אותו, כקודמו, הולך לרומניה, דע כי הוא גל בזרם כולל ממולדתו למדינה זו – כך הלכו הלל כהנא, ד"ר קרפל ליפא, מתתיהו שמחה רבנר ואחרים, כולם סופרים עברים, והוא אחד בהם ומהם. כי יפה דיוקנו בספר זה שלפנינו, אך מן הדין להשלימו בקצת פרטים גדולים. למשל, כי וולוולה נאמן לכפילות – ספר שיריו יצא בשתי לשונות עמוד כנגד עמוד, מכאן נוסח יהודאי ומכאן נוסח עברי. למשל, כי וולוולה כתב שירים עברים והוציאם גם בספר (“שפתי ישנה”). למשל, כי היה אוהבו ואהובו של פרץ סמולנסקין, הוגה התחייה העברית ותקומת ציון ואף כתב ב"השחר" (הפואימה שלו “רומניא זה ספר תולדות רומניע לחרפת עולם ולדראון נצח”), ולא ידע די באר גודל אהבתו ותשוקתו ללשון העברית:

שָׂפָה נְעִימָה שְׂפַת עִבְרִי

שִׂמְחַת לִבִּי הִנָּיִךְ,

אַתְּ מַרְפֵּא, כֵּהָה לְשִׁבְרִי,

מִחְיַת נַפְשִׁי דוֹדָיִךְ

וכשם שדמותו של וולוול זבראז’ר חסרה, אם לא ידעת בריתו לשפה העברית ושירתה, אם לא ידעת, כי היה ממשוררי העברים, כך גם דמותו של הדומה לו בליטא, אליקום צונזר חסרה, אם אתה רואה אותו רק כבדחן בחתונה או שומע שירו על העין והחוטפים, ואין אתה רואה אותו מנצח במסיבות חובבי ציון, מלהיב את הלבבות בשיריו על ארץ ישראל, לתהילת הבילו"ים והעפלתם, ובייחוד אם אין אתה שומע את שירו, שהיה כמין הימנון עממי של דור והדו מתגלגל עוד בימינו, הוא שיר “די סאָכה” שפתיחתו:

בְמַחְרַשְׁתִּי כָּל אָשְׁרִי יָרַשְׁתִּי

אֶרְאֶה חַיִים טוֹבִים וְלֹא אֶחְסַר מַה בָּהּ;

וּבְקוּמִי מִשְּׁנָתִי לֹא תָבוֹא דְאָגָתִי

לְבַקֵשׁ אֶת מִחְיָתִי

לְצָרְכֵּי יוֹם הַבָּא

ולא זו בלבד אלא אם שמעת על שירי צער שלו ולא שמעת את שירי החדווה, ההכרה הישראלית, לא יצאת ידי חובת דמותו. ותרשני במאמר מוסגר לספר חוויה קטנה: לפני שנים, בהיותי בהרי הרץ בגרמניה, באתי לכפר מועט, שאחת המערות שבו היתה מקדש של כת עובדי השמש שישבו שם, נכנסתי לאכסניה, ישבתי והתפלאתי על שיחת המסובים: כי כפר זה לא היו בו ובסביבתו יהודים, אך שיחת המסובים היתה על היהודים בלבד, על רשעתם, נכליהם וכדומה. נטלתי כתב-עת שעל השולחן, היתה זו חוברת של “זידדויטשע מאָנאַטסהעפטע” ובה היה מאמר בגנות היהודים, יהירותם הלאומית וכדומה, וכראיה הובא שיר ארוך של אליקום צונזר. קראתיו אחת ושתים והוא שיר פּשוט, תמים, אך מלא אמונה בטהרת-ישראל ושליחותו. וחשבתי, כי השיר הזה הוא המרטט גם מאחורי “די סאָכע”, שיר האכר הצולח, ושילובם הוא-הוא כדמות השלימה של הטרובאדור הזה. ומשעלה לפניך זכר “די סאָכע” אל תשכח גם בעניין דמויות אחרות קצת פרטים שלא נזכרו והצריכים לגופם. למשל, זכור כי אטינגר היה לא בלבד סופר, רופא, אלא גם עובד-אדמה, חלוץ. ואם כן ודאי תזכור כי מ. מ. ווארשאבסקי עינגך לא בלבד בשיר, שבו ראית את ילדותך בעיירת ישראל בבית הרבי, כשלמדת אל"ף בי"ת, ונדרשת לזכור

אַז איר וועט קינדערלעך עלטער ווערן

וועט איר אַליין פאַרשטיין

וויפיל אין די אותיות ליגן טרערן

און וויפיל געוויין

אלא גם בשיר שבו ראית את נעוריך, כשיצאת לשדות נכר, ללמוד בהם את הכשרתך לארצנו ונתעוררת ושרת:

נעמט צונויף די סנאָפּעס ברידער

ביז די זון וועט אונטערגיין

* * *

זייט דאָס ברויט איז אונדז געראָטן

גיין מיר קיינמאָל נישט צוריק.

כי גם אלה קווי חיבור גדולים וחשובים. הם כחוליות-חיבור בין ספרי ריב"ל, כרוזו של ארטר, סיפורו של מאפו וכדומה, עד עמדך בשדות יזרעאל.

ה

יש אישים בספר והם נודעים וגם בהם אתה מתפתה לתוספת-מה – למשל, בעניין אייזיק מאיר דיק, שעיקרו כתיבת מעשיות בלשון האם, אינך נוח לפסוח על הפרטים, כגון שהיה מורה לעברית, שכתב חיבורים עברים (“מסכת עניות”, “האורח” לכבוד מונטיפיורי, “זפרונה”), ואפילו שנהג בסיפורי-מעשיות להקדים בראשי פרקים פתיחתא עברית וכדומה. וכן בעניין מיכל גורדון, שהיה לא בלבד גיסו של יהודה לייב גורדון, אלא בנו של מחבר עברי (חקוי רמח"ל) וידידו של מיכ"ל, ובעצמו היה סופר עברי, כתב על קבלה ב"השחר". אף יש אישים בספר ואינם נודעים ביותר, למשל הדמות המוזרה של יעקב פסנתר. אמנם, הקורא העברי הוותיק יודע מה עליו, הוא זוכר את המאמר עליו ב"אוצר הספרות" ובייחוד הוא רואה לפניו את תמונתו – זה הזקן הארוך והחצוי וזה הצילינדר הגבוה. מה מוזר היה אורח חייו של איש זה, שנתגלגל לבין צוענים והיה כאחד מהם, והנה הגיעה בו לפרקה החלטה לכתוב תולדות ישראל ברומניה ולהראות כי יחוסם מעולה משל עם הארץ. לכאורה זה היפך-המעשה של וולוול זבראז’ר, אבל אם תעיין תמצא כוונתם אחת. אולם עד שתתפלא לגורלו ודרכו של האיש הזה, זכור גורלם ודרכם של אחרים, שההפגשה עמהם היתה מבליטה אותה פרשה ביותר. למשל, זכור את הבחור הגליצאי שאין אנו יודעים אם שמו לאמיתו היה אהרן בלומנפלד או משה הרמאן, על כל פנים כתב מה ב"השחר" ב"המגיד", ב"העברי אנכי" ואחר נתגלגל לרומניה, נע ונד בכפריה ולמד לשונה על הדיאלקטים שבה, עד שהיה שליט בה להפליא ונעשה סופר מפורסם – הלא הוא רונטי רומן. או משל אחר, לא רומאנטי כל כך – יהודה ברש, סופר עברי מחבורת חולמי שיבת-ציון, מחבר האנציקלופדיה מדעית בעברית, והוא בא לרומניה ונעשה בה אבי המדע הרפואי והמדע בכלל. אפשר והרחבת המסגרת היתה כרקע נאות לדמותו המוזרת של יעקב פסנתר, שהסופרים העברים ברומניה – אחד מהם היה עמנו, הוא מרדכי, אחיו של מנחם מנדל, ברונשטיין (מבש"ן) – היו בתומכיו.

ו

בדמויות לא-נודעות היא ודאי דמותו של בירך שאפיר. ותרשני לשהות מעט במחיצתה. האטעה כי בשמעך שמעו עתה והיה לך עצם-שמו כדבר של חידוש, שלא שמעתוֹ תמול שלשום. ואמנם, מכלל הנשכחים הוא, שהשיכחה היתה מנתם בחייהם. אתה רואה אותו באותה שעה, שגזרה עליו את השיכחה ההיא – שעת-עמידתו בפני פסק-דינו, שעשאו כנזוּף ומנודה. אולם ראוי לך לראותו גם לפני השעה הזאת וגם לאחריה. ואם תרשני, אשרתך מעט בנסותי בריקונסטרוקציה קטנה של ימי אביבו וקיצו. נער עלז ואוהב זמר מהלך בעיר מולדתו, פּשמישל, מהלך על שפת נהרה, הסאן, וצופה בגליו הנודדים והולכים, נודדים והולכים, צופה בהם את גורלו, כי בעודו נער נעשה בן למשפחת הזמרים הנודדים בארצו, שכבר הכרת את אביה בריל הברודי ואת תלמידיו וולוול הזבארז’י, נעשה חוליה בשרשרתם. וחבל שלא ראית את שרשרת-הביניים, הלא הוא תלמידו של וולוולה זבארז’ר – ר' עוזר רוהאטינר. בר-אורין, שיכול היה לישב על כסא רבנות – אף חיבר ספר תורני – נמשך לספירת-הזמר ונעגן לה. מאחורי פיו השובב, העלז, קל-האמרות הסתתרה נפש כואבת, עצבה, מעמיקת-הגות. סתירה היא, אך אתה מוצאה בכל ההומוריסטים שתארם הולמם. ולא זו בלבד אלא שהיא המפרנסת את ההומור שלהם, וכבר נמצאו שעמדו על הסתירה – תיאור נאה לכך אתה מוצא אפילו בסיפורי קארל אמיל פראנצוז בדמותו של הבדחן טירקישגלב בסיפורו “משה’קו מפארמא”; הגדרה נאה אתה מוצא בנוסח הנודע, ששלום עליכם חיבר למצבתו שלו עצמו. ואכן, אלה שרשמו משהו על ר' עוזר רוהאטינר מראים לנו את האיש הבדח ומבדח ברשות-הרבים והנה הוא כחילופו ברשות ידידיו – שם הוא עושה לא בדיחות אלא כמעט היסטוריה. הרי הוא מאבות-הציונות בארצו – הוא ושלושה אחרים הם המייסדים בלבוב את אגודתה הראשונה “מקרא קודש”, אשר מסביב לה התלכדה חבורת צעירים, שסופם מנהיגים, קברניטים. ואם תעיין תמצא, כי לא מקרה הוא עניין זה, – כשם שהמורה, ר' וולוולה, ראה והראה צרת עמו וזעק זעקת שברו ועלבונו והיה אח לעושה “השחר” מבקש הנתיבות ומוצא הנתיבה, נתיבת ציון, כן אתה רואה את התלמיד, ר' עוזר, ממשיך בנתיבה זו, ומי שנאצל עליו רוחו, בירך שאפיר, מעמיק בה. כי שאפיר היה טרובאדור לחלום-ציון – לא זו בלבד ששיר ציון היה כנפש חיה בכל שיריו, שהיה מזמרם בקהילות שונות, בייחוד במחיצת אגודת “אהבת ציון” ואחר-כך במחיצת הציונים, אלא שאחד משיריו אלה נעשה שיר-עם אהוב ביותר ולא זכה למידת פירסומו אלא “על אם הדרך” שלפניו ו"דאָרט וווּ די צעדער" (“שם במקום ארזים”) שלאחריו. מנהג בבית אבי זקני, שעבר לבית אבי, לסיים בשיר הזה את סעודת ליל שבת, לא היה אלא כמנהג מצוי. דומה, כי השיר הזה נשלב כמאליו, כאבר אורגאני, במסגרת הזאת של קדושה וחג – השיר הפותח בתיאור רוח סועה המשתוללת בליל כסליו איום ובתיאור חדר קט אשר בו ישב ליד נר ישיש, זקנו כשלג ועיניו כלהט ויורדות דמעות רותחות על שערי ציון והוא קורא ממעמקי לבו קריאה יחידה:

ירושלים, ירושלים,

מיין טייערער איינציקער אָרט.

היא הקריאה המסיימת כל בית ובית. נלבב השיר שהוא מן הטובים, הנרגשים שבשירי ציון, ומה נלבבת מנגינתו אשר גם היא שלו, כמנגינות שאר שיריו, כדרכם של הטרובאדורים שלפניו ושלאחריו. יש גם כאלה, וודאי לי כי קו ישר, אם גלוי ואם עלום, מוליך ממנו לנחום שטרנהיים (“דאָס האָט נאָך געזונגען דער זיידע מיט דער באָבע”) ברישא ולמ. גבירטיג (“אוי קינדער-יאָרן זיסע קינדער-יאָרן”) בקראקא בימינו. אגב, מנגינה זו נתגלגלה גם לארצנו והיא שצורפו לה מלים אחרות, של אביגדור המאירי. וגלגולו של ניגונו ודאי זכותו היא, זכות משורר ציון.

ועוד זאת ראוי לך לדעת, כי המשורר הזה, שהיה מחיה את כינוסי-הציונים ונשפיהם – ויש בזה הדים ב"ווסחוד" הלבובאי – גדל באווירה של ראשית התחייה ואם אתה מבקש להכיר את מסגרת גידולו, אתה מוצא בין חבריו, בני נעוריו בעירו, חבורת צעירים ובהם את אביגדור מרמלשטיין, שנדד בצעירותו למרחקים ואף לארצנו, חתם – בראשית שנות התשעים – בכינוי ספרותי: ציוני (אף חיבר המנון לציונים); את אייזיק שאלתיאל גרבר, מו"ל עברי זריז וחרוץ, בעל “אוצר הספרות”, מוציא מכתבי שד"ל; את דב הלוי אירגאנג, גלב לפי אומנותו, והוא סופר ומתרגם עברי, את שמעון מנחם לזר שהיה אחר כך עורך “המצפה” בקראקא. הוא, האחרון, ראוי שייזכר בהדגשה, כי לא זו בלבד שהיה מקרב את שאפיר העני, הרעב, המנודה, העיוור לעת זקנה, אלא שפתח לפניו שערי עתונו ושאפיר פירסם בו משיריו – ואלה היחידים שהדפיס בעתון – והם שירים עבריים. מה גדולה היתה המצווה שקיים ברעו יבין שכמותי, שראה את שאפיר בימי נידויו. בימים שניסה לחזור ולסבב בערים, ולשעשע באכספּרומפּטים המפתיעים שלו, בפזמונות המרגשים שלו, והדלתיים היו נעולות לפניו ומצא מנוח בביתנו ראיתי מחזה שנרשם בלבי – שאבי ליווהו לבית-הנתיבות וראיתי את הליכתו הנזוּפה, המגובנת, ואחר כך שמעתי אבי אומר באנחה: "לא כך היו צריכים לנהוג בו, הרי הוא-הוא שכתב “אין דרויסן בלאָזט אַ ווינד אַ קאַלטער”

ז

באחרונה אזכיר מעשה ילדות: עם בקרו של שבת ישב איש יהודי לחלונו והעביר את הסידרה – שניים מקרא ואחד תרגום. נשמע בחלל-האוויר הצח המקרא כהלמות-פלדה עזה, התרגום כצליל-נחושת בלבד. ואם אומר, כי גם בספר שלפנינו נראה מי שאטם אזנו משמוע שניים מקרא ופתחו לשמוע אחד תרגום בלבד, האם חטאתי במה שניסיתי להזכיר שניים מקרא? דומה כי היתה זו חובה, בייחוד אם הספר ניתן עתה בלשון המקרא ואיציק נכנס משפת הזמן לשפת הנצח וקויים בו כי ביצחק יקרא לך זרע.

[תש"א]

א

חקר-ספרותנו בדורות האחרונים דין שייקבע בו פרק מיוחד, שיהא בו משום תשובה לשאלה חשובה: הסוציולוגיה של סופריה. השאלה הזאת כבר גירתה את מ. י. ברדיצ’בסקי והוא גם שירטטה בקוים חטופים, אפוריסטיים, המניחים, כדרך הרהוריו פתח להרחבה. אבל הוא צמצם את שירטוטו על איזורו של הסופר העברי, ולא הביא במנין את איזורו של הסופר האידי. הריני מדגיש: לא איזורו של הסופר לפי הטיפוס המצוי, כלומר הסופר כפול-הלשון, אלא איזורו של הסופר האידי. שכן בתקופת-ההשכלה ושיפוליה מצינו או סופרים כפולי-לשון, שהלשון האחת נראתה להם עיקר והלשון האחרת כטפילה לו, וכאלה היו הסופרים, הנמשכים ממורשת מנדיל לפין ואילך, או סופרים כפולי-לשון, שהלשון האחרת כבשה אך מיעוטו, וכאלה היו הסופרים, הנמשכים שלא-מדעת אחרי שלמה אטינגר ומדעת אחרי ישראל אקסנפלד, ובייחוד אחרי אייזיק מאיר דיק והם, מבחינה זו, כאבות ספרות יידיש בתקופה האחרונה, היא ספרות שסופריה מתייחדים בלשונה בלבד או כמעט בלשונה בלבד. וזאת לזכור, כי הסופרים הנזכרים, הם ושכמותם, היה בידם להכריע על עצם הכפילות, לא-כל-שכן על הפרופורציה, וכמה וכמה טעמים גרמו לכך, שהכריעו כדרך שהכריעו. לאמור, כשם שאברהם דב גוטלובר הכריע על כך, שרוב כתיבתו היתה עברית ומיעוטה יידיש, כך הכריע יצחק יואל לינצקי על היפוכה של הפרופורציה הזאת. אמנם הכתיבה ביידיש של גוטלובר נתקיימה בה יתר חיות, משנתקיימה בחלקת-הרוב, כלומר הכתיבה העברית – וכבר טרח להראות זאת אהרן צייטלין במחקר מיוחד. ואוסיף על דבריו, כי כשם שאנו חייבים להתאזר באורך-רוח ובמנת אהדה מוקדמת, כדי להנות את עצמנו מחטיבתו הגדולה, הפרוזה והשירה העברית של גוטלובר, כן אנו מתעוררים בקוצר-רוח על חטיבתו הקטנה, השירה לא-כל-שכן הפרוזה היידית שלו, כי היא נבלעת בנו ברוב-עונג מאליה. ואפשר וחשבונו של גוטלובר בדיעבד, הוא חשבונו של לינצקי מלכתחילה – הוא כתב קורטוב בעברית וכל שאר כתיבתו ביידיש, ואולי חש, כי אילו היה משנה, לא-כל-שכן מהפך את הפרופורציה והיה פחות מכפי שהיה. והיא, כמדומה, הסברה גם לפרשה גדולה משלו, פרשת שלום-עליכם, שכתיבתו העברית היתה כהתחלה, שלא ניתן לה המשך ראוי, ואפשר ואילו היה לה המשך, ובייחוד המשך מרובה, היה גם הוא פחות מכפי שהיה. כמה וכמה טעמים גרמו לכך, כי הללו ושכמותם לא ראו אפשרות, בין ראו בין לא ראו צורך, להמשיך, ויהא גם בחלקה מסויימת של יצירתם, במעשי-כתיבה עברית על הדרך כאילו, כפי שחייבתם הספרות העברית, ובייחוד הלשון העברית, לפני תמורתה, בייחוד במפעל התמורה הגדול, של מנדלי כתורגמן-עצמו, תמורה שהצלחתה הובטחה לא מכוח עצמה בלבד, אלא מכוחה של תחית-הלשון כלשון-דיבור, בין כמגמה של התאמצות בין כעובדה של מציאות.

מעשה-הבחירה על דרך כאילו, דהיינו כאילו הלשון העברית לשון-חיים היה קשה במיוחד במסכת הפרוזה המתארת הווי וסביבה, שעלילתם התרחשה בלשון יידיש על עשרה היידיאומאטי העצום, והקושי הזה מסביר לא בלבד את המעבר ליחידות-לשון, ליידיש בלבד, אלא גם את הדיאלקטיקה המיוחדת, שבה מתבארת הפרוזה העברית החדשה כבתה של ידידתה-יריבתה, הפרוזה היידית, והיא נקודה, שככל שהמחקר יתעלם ממנה, אם מקוצר-ראייה אם מסיתום-ראייה, יתעלם מתעודתו.

ב

אבל עד עתה גילגלנו מעט בסופרים, שיכלו להיות סופרים כפולי-לשון, ותהי הפרופורציה בין שתי הלשונות כאשר היתה, אולם נזכור, כי לימים נגלה סוג סופרים, שהיכולת הזאת שוב לא היתה בידם. אילו היתה בידנו סקירה סוציולוגית מלאה וראינו, כי ספרותנו נתגייסו לה סוגים מסויימים, על הרוב מעמדות-ביניים, רחוקים ממידת-אמידים וקרובים למידת עניים, וגידולם על דרך המסורת, ובין עיסוקם של הוריהם בקודש ובין עיסוקם בחול, הרי הם, בניהם, צד שוה להם – הם בני-תורה. בתקופת ההשכלה נתקשה למצוא מי שלא יכול היה להיות סופר כפול-לשון, לאמור, מי שחסרון ידיעתו העברית היה מצמצם אותו על הלשון המדוברת, והדוגמה כגון זמר-העם ברל מרגליות (הנודע בכינוי: ברל ברודר), אינה אלא כאותו היוצא המקיים את הכלל. אבל לימים, כשירדה, מכמה וכמה טעמים, ידיעת-התורה כקניין הכלל או רובו, נגלה גם טיפוס של סופר, שאפילו היה רוצה, לא יכול היה להיות אלא סופר יידיש. בייחוד שהמסיבות גרמו, כי יכלתו תהא רצונו ורצונו כבודו – הרי אנו נתונים בזה באותו ריווח-הזמנים, שבו החדר והישיבה שוב אינם מקיפים את כל שכבות-העם, ובייחוד את השכבה העליונה מזה ואת השכבה התחתונה מזה, התנועה הציונית עיקרה בשכבות אזרחיות והתנועה העברית כמותה, וכל עצמה כזהרור בשיפולי-האופק, ובינתיים משתרגות והולכות ברחוב-היהודים תנועות, הכופרות במסילה ההיסטורית הארוכה של עמנו ורציפותה ובוררות לעצמן מסילה היסטורית קצרה יותר ולכאורה נוחה יותר, וכמסעד לה היא גם האידאולוגיה הקרויה יידישיזמוס. הרי ראשי הפרקים של התפתחות, שבה נגלה הסופר, שכתיבתו היא יחידת-לשון, ביידיש, באופן שכרחו כדרך-הטבע נעשה רצונו כדרך-הפרוגרמה. לאמור, גם בלא אידאולוגיה ופרוגרמה היו סופרי-יידיש-בלבד, כי היא היתה אפשרותם היחידה.

כדרך משל בולט: אילו שלום אַש רצה, ורצה במוחלט, יכול היה להיות סופר עברי, באופן שהתחלתו העברית המצערה היה לה המשך; אבל אילו איצי מאיר וייסנברג היה גם מגייס מלוא-רצונו, לא יכול היה להיות סופר עברי, או גם סופר עברי, כי הוא חסר את ההנחות הפשוטות-ביותר לכך.

ג

והסוג הזה של סופרים, שווייסנברג הוא להם כנציג וסמל, הוא סוג מיוחד במינו – שרשיות בו וחיוניות בו; תפיסתם בתחושה חדה, הסמוכה אל מסד-קרקעם של החיים. חסרונם לגבי הסוג המצוי של הסופר העברי, חסרונה של האוירה האינטליגנטית-במופלג, היא יתרונם – המחיצה, שהתכונה הממושכלת נועצת בין המתאר והמתואר, נחסרת מהם, ושעל-כן דרכם מצויינת בסגולה מובהקת של אי-אמצעיות. והנה סופרים אלה, שיניקתם ממעבה-העם, לא ניתנה עליהם הדעת, במידה נכונה, במדיניות-התרגום שלנו. אמת, א. מ. ווייסנברג זכה לאהדתם של סופרים עברים, מהם בייחוד ד. פרישמאן, שידעו להחשיב את כוחו, אבל מה מעטים דברי המספר המקורי הזה, שניתנו בתרגום בלשוננו, והרי מכמה בחינות מצויים בו ובשכמותו יסודות, שחיינו וספרותנו נכספים אליהם.

ןכדין א. מ. ווייסנברג, יליד ז’ליחוב שבפולין, א. מ. פוקס, בן יז’רנה שבגליציה – מספר בעל כוח אלמנטארי, היושב עתה בתוכנו. לגבו שפר לנו מזלנו יותר – כבר יש בידנו קובץ גדול ממנו, קובץ סיפוריו בלשוננו, ובימים הקרובים יהיה בידנו קובץ גדול ממנו, שהוא כתשקיף הגון של יצירתו. קובץ ראשון (יצא בהוצאת הקיבוץ המאוחד) טרח על תרגומו משה ברסלבסקי – המתרגם, שגדל מילדותו בארצנו ומעורה בחייה ובחזיתם החלוצית הקדמית, חש ביצירתו של המספר את כוח הראייה האכזרית של המציאות היהודית בגולה ואת כוח ההתעוררות למפנה-הגורל. קובץ אחרון (יצא בהוצאת מרדכי ניומן) טרח על תרגומו שלמה שנהוד – משורר כפול-לשון, בן עיירתו של המספר, היודע, בחינת מבשרו חזה, את עולמם והווייתם ולשונם של הנפשות המתוארות ואת המזג של אוירתם וסביבתם. ההקבלה של שתי שיטות התרגום, השונות לחלוטין – גם הוא ענין חשוב לענות בו.

סוג הסופרים במתכונת ווייסנברג ופוקס ראייתם אינה ראייה של אידאולוגיה; היא ראייה של טבע, ודרכה של תפיסת-בראשית, שהיא כממילא נמשכת לבריאת-בראשית, ושעל-כן קרוב לשער, כי לימים יתגלה, שהסופרים האלה דווקא, שדרכם ללשוננו היתה חסומה, היו קרובים ביותר לאותם היסודות בעם המתנערים, בכוחה של תחית לשוננו, במסדה, מסד-מולדתה.

ד

ומשפתחנו ודיברנו על פגם במדיניות-התרגום שלנו, נדגימו בדוגמה בולטת ביותר – הרי לפנינו בן-הסוג שלפנינו, שאם זכרוננו לא יטענו, לא ניתן משלו כל-מאומה, או כמעט כל-מאומה, בלשוננו. הלא הוא פישל בימקו, שגם שמו וזכרו אינם מצויים ביותר על דפי עיתונינו – (זולת שערוריה, שהתחוללה לפני שנים הרבה עם הצגת “גנבים” שלו) – והוא עיוות לא בלבד לו ולפעלו, אלא גם לנו. כתביו שיצאו, לעת-עתה, הם עשרה כרכים גדולים, רובם מחזות ומיעוטם סיפורים. כבר החלוקה הזאת מלמדתנו, כי האסכולה הווייסנברגית הקרויה ברגיל, נאטורליסטית – (ונכונה ממנה הגדרתו של יחיאל הופר: האסכולה הסיורנאטוראליסטית) – הגיעה לשלב מורכב יותר: מן ההרחב שבסיפור לגיבוש שבדראמה. המבקש לעמוד על התמורות, שהחלו בהווייה היהודית, אינו יכול שלא להזקיק עצמו לאסכולה הזאת, כלומר אינו יכול להסתפק בסופרים, המרותקים למסגרתה, מסגרת ההווי בפולין ואגפיה, וריתוקם כוחם. ובייחוד הוא חייב לעמוד על יציריו, יצירי סיפור ומחזה, של בימקו – גם ווייסנברג גם פוקס עמידתם המכרעת היא בתוך העיירה, מה שאין כך בימקו, הנע בקו-הנדודים, למן עייר-מולדתו, קלץ, עד לעיר מגוריו עתה, ניו-יורק רבתי.

מראשית הופעתו, ב-1912, בסיפור “די עבירה”, כמין בבואה של בעיית-אדיפוס בסיפור-הווי, ראשית ניסויו הבשל בפרוזה “רעקרוטן” (“טירונים”) וסיפוריו ומחזותיו, המתארים את התמוטטותם של יסודות-החיים בעיירת-ישראל בפולין, עם מלחמת-העולם הראשונה ולאחריה, דרך הפואימה השקולה “פראך” (אבק), שבה חרג מגבולי-כוחו, בהפליגו לבעיות כוללות, עד למחזה הנודע שלו “גנבים”, שבו תפס-להפליא את הרקע הסוציולוגי וההתרחשות הפסיכולוגית של העולם התחתון, וגיבשו בעלילה חיה ומתפתחת, ומתוך נאמנות למנהגות ולדיבור הסלנג וכדומה, נסתמנה דרכו, שהיתה דרך-עלייה, ככל שלא ביקש לטפס מעבר לעצמותו או מעל גבה. מכלל הדראמות שלו ראויה להבלטה מיוחדת הדראמה “מויערן” (“חומות”), המתארת את ימי שלטונם של הגרמנים בפולין, בימי מלחמת העולם הראשונה – בה משתקפת התמוטה של מוסדי-המוסר בחי-יהודי-פולין בעקבי האנדרלמוסיה שירדה לעולם. קורא הדראמה המזעזעת הזאת, שבה נאמן הסופר למסגרתו, אינו יכול שלא להתעורר על כך, כי דווקא ההסגר הזה מניח פתח לראות את מה שמעבר לו – את התמוטה הגדולה ממנה, העתידה להתרחש בסיטואציה שוה-לא-שוה, גם היא בימי שלטונם של הגרמנים בפולין, אולם בימי מלחמת העולם השניה.

ה

הרוצה לעמוד על דרכו של הסופר ילך אצל עשרת כרכיו ויסתייע במונוגראפיה המצויינת של ליאו פינקלשטיין, בן עירו של בימקו, “דאָרן און דאָ” (הכא והתם), רמז לתיאור דרכו של המספר והמחזאי בפולין ובאמריקה. המונוגראפיה הזאת היא ציון לא בלבד לנכתב אלא גם לכותב – מחברה, סופר חד ושנון, מנתח וממזג, הוא מאלה שניצלו מחמת המציק, נמלט מפולין לרוסיה וממנה לאמריקה ובעודו פותח בהמשך-מפעלו – ראה ספרו המשובח “מגילת פּוילין”, שכתבו בנדודיו – נקפד פתיל-חייו ונמצאת המונוגראפיה שלו על בן-עירו כשירת-הברבור שלו.

[כ"א אדר ב תשי"ד]

א

וודאי ראית, הקורא, את המחזה “עמך” של שלום עליכם, בבימויה והצגתה של “הבימה”. אף אני ראיתיו בימי בכורתו, אך עתה, כשנשלב במחזור-הרפרטואר, חזרתי לראותו, שכך דרכו של שלום עליכם, לא בלבד במחזות שלו אלא גם במקום שאתה פושט מעליו צורת סיפור ומלבישו צורת מחזה. וממילא מתקפחים – כבכל דרמטיזציה של סיפור שנעשתה לנו הרגל וכמעט כמין מגיפה – כמה וכמה ערכים, אתה נמשך לחיותו הנפלאה, חיותו של הסופר, שההגדרה הנאה ביותר היא, כמדומה, זו ששמעתיה בילדותי מפי שכננו, מבני “עמך”, שאמר, בערך, כך: שלום עליכם זה, בעיני ראיתיו וכולו פלא – כל רמ"ח אבריו כדיוטה קטנה, אך אבר אחד שבו, הלב כפלטר גדול.

עיקרו של המחזה אינו חידוש ורעיונו כבר פירנס סיפורים ומחזאות רבים, אבל פה ניתן לו גיוון מיוחד – מעשה במי שתעתוע המזל עקרו לשעה קטנה מעולמו, שהוא דבוק בו בגורלו ואפיו, ונטעו בעולם אחר, שהוא חלם עליו בכמיהה נסתרת, והנה עקירה זו לא שיחרור אלא שעבוד היא לו ושעל כן התכזבות מזלו, שהוא מבכה אותה תחילה, הוא מברכה בסופו, שכן היא לו גאולה, גאולת השיבה אל עצמו. כידוע, שלוש מערכות למחזה – ובשתים, הראשונה והאחרונה, אתה רואה את איש עמך כאמיתו ורק באמצע תראנו בחילופה. וגם פה מבצבצת מדי פעם בפעם אמיתו מבעד לחיפוי, למסוה, למסכה. רגעי-בצבוצים אלה הם כהוכחה לחיבורו בשרשו, כעדות, כי אם הגלגול הזה הוא לו כנסיון – כך היתה תופסת ראייה דתית, מוסרית – הרי שהיה עשוי לעמוד בו.

ב

וראה גם ראה, המחזה הזה הכולל, ככל דבר יצירה, את המשל והנמשל בתוכו, נראה גם כמשל שהנמשל שלו הוא מחוצה לו – בין בספירת-החיים, ובין בספירת-הספר. כי גם בספירת הספר אתה מוצא ענין “עמך” – הלא הוא הסופר, שייחודו ביניקה הסמוכה מתחום הטבע והיצר, בדיבוק הסמוך לקרקע בסטיכיה והחושים, וככל שאותה היניקה ואותו הדיבוק נשמרים ומתקיימים, כחו יפה עמו, אך ככל שהוא מנסה לחרוג מתחומו ולשמוט קרקעו ולעבור לתחום אחר, תחום המושכלות, הניתוח, הראפינמאן, כוחו מתרפה, כשל המשוטט בבית לא-לו. ודאי, יש שידעו לקיים כוח-גושם ולהתיכו בתבנית מורכבת, ואלה הם גדולי היוצרים ומפעלם שיאי-יצירה, אך הוא, סופר “עמך”, אין בו כדי התכת-גושו ויפה לו שמירתו ככוחו הראשון. והבא להעריכו, ראוי שיבחון אמתו, כלומר שלא יחתוך מתוך המחזה את המערכה שבאמצע, אלא יראה את שתי מערכות הקצה, את הראשית והאחרית.

והנה לא כדרך ההערכה הראויה נהג, לדעתי, מ. בן-אליעזר, בבאו לדבר על ספרו של יואל מסטבוים “דרכה של מריטה”, שניתן זה מקרוב, בתרגומו של מ. אינדלמן – (בו, העתונאי הנודע, נוסף לנו מתרגם משובח) – כספר-הסיום למחזור השנה הראשונה של ספרי “רמון”. קראתי וחזרתי וקראתי דבריו, והם דברי ביקורת קשה, ואמרתי בלבי: אכן, הוא הראה לנו רק מערכה אחת של המחזה “עמך” ולא את המחזה כולו, לא את עיקרו. כי מה ענין הוא, למשל, לבקש בסופר הזה פיתולי פסיכולוגיה ולהראות רפיונו בהם, בעוד כוחו בחושיו, ביחוד, הייתי אומר, בחוש הריח (תוכל, ידידי הקורא, לנסות מסה קטנה: לבדוק עד מה רישומי החוש הזה ניכרים בספרו זה ובשארי ספריו – דייך בדפדופים קלים).

ג

ונראה, כי בשל הכוח הזה שבו, הפרימיטיב הזה שבו, נמשכו לו האנשים, שאין בהם מן המדה הזאת והם מתאווים לה, בשל הכוח הזה נמשכה לו תשומת-לבם של י. ל. פרץ ודוד פרישמן – הם ושכמותם אהבו ואוהבים בו את הלפני-אנליטי, הלפני-מושכליי, הלפני-אינטלקטואלי. אולם דוקא מהיות דרכו של הכוח הזה בפריצה סטיכית הוא נשמט מבחינת הביקורת של בעליו, שאינה ממילא חדה ביותר, ואנו עדים לאותה תופעה, שכל מחזה יש לו בין שתי המערכות, שבהם הוא הוא עצמו, גם מערכת ביניים, כשהוא מהלך בבית לא-לו, באין בידו כלי התשמיש הנאותים לכך. אך אפשר וכוח השמירה העצמית המועילו במקום שהעדר הביקורת העצמית היה מזיקו, הוא שלחש לו, שלא לקנות לעצמו הקנינים, קניני מושכלות ודעת, שיותר משחושו היה משליט עצמו עליהם לעשותם משמשים, היו הם משליטים עצמם עליו להיות לו לאדונים. נמצא כי אלה דברי המהתלות שנתפשטו עליו ושאין בהם להעמידו כתלמיד חכם, יותר משהם גנותו הם שבחו. מוקיריו, היודעים כוחו בחטיבות-תיאור כ"שנותיה של פרלי", “פאַניצ’יק”, פרקים על בעלי חי, עופות, אפילו דוממים, אומרים: מי יתן ןידע להוקיר תחומו שלו. כדרך משל הייתי בורר את איצי מאיר ווייסנברג ואומר: כוחו היה שלא רצה להיות י. אופאטושו, במה שידע במה כוחו (אם חייב היה גם במלחמתו, קצתה זועמת וקצתה מגוחכת, באופאטושו הוא ענין לעצמו).

ולא בכדי בררתי לי משל כזה. יש פה קירבת מהות גדולה – ועתים כשהייתי שומע מפי יואל מסטבוים משהו מדרכו של ויסנברג – ביחוד אותו סיפור כשויסנברג עומד באמצע החדר, נחירי אפיו מורחבים ועיניו מציצות כבאלכסון לקרן זוית והוא אומר: הס, הנה, הנה עוד רגע ומפינה זו ייצא עכבר; ואמנם בעוד רגע נזקר אותו בעל חי – הייתי חושב בלבי: הרי כעל עצמו הוא מספר. כי כעמידה זו אני מוצא לא בלבד באותם דפי-סיפור, שבו נאמן לעצמו, אלא גם בדברי הערכה, שבהם אין הוא מבקש להעזר בכלי לא-לו, כלי האינטליגנציה, אלא כעומד באמצע הענין, מרחיב נחיריו ואפו אינו מכזיב, אלא קולט קליטת ריח עזה את התוך. מידה זו הפתיעתני בקצת פורטרטים שלו – למשל, על נומברג – כשם שהוא מפתיעתני בשיחותיו, כשהוא מגדיר אדם וכשאתה בודק הגדרתו הפשוטה, הקצרה – למשל, על סופר פלוני: עמוד של סבון, על סופר אלמוני: תלולית של צמר גפן, על סופרת פלמונית: חתולה נפחדת – אתה רואה כי היא טבעת שלימה, מיצוי. וכחוש הריח שבו כך חוש השמיעה שבו – הידעת, הקורא, כי הוא יודע לפזם לפניך בעירובי קולו שלו כדרך נגינה סימפוניות שלימות, בייחוד של בטהובן, על כל הכלים, והוא לא למד בקונסרואַטוריה, ומסופקני אם ידע בקריאת תוים. פשיטא, חושיו ציידים הם – ומה שמצאת באפו ואזנו אתה מוצא בעינו, וצירופם הוא שהעלה אותם הדפים היפים – מיטב-צידו.

ה

האמנם אטעה באמרי כי סופר כזה אינו באפשרי בעברית כשם שהוא באפשר ביידיש. ודאי שיודעני, כי בחינת הפרימיטיב עשויה לעוררנו להקבלה משלנו. אחד יאמר: יהודה בורלא, אחד: יצחק שמי, שלישי: יהושע בר-יוסף. אפילו יוסיף: והם כולם בני ארצנו. אבל באמת, הקבלה צולעת היא. פשוט, לשוננו, ובייחוד דרך קנינה, אינם באפשר – לכל הפחות עד עתה – בדרגה הלפני-אינטלקטואלית. וודאי יש בחינות, שחסרונה של עובדה זו אינה פחות מיתרונה, ומילוי-חסרונה הוא גם בדרך הכנסת סופרים כאלה לדרגותיהם השונות – הרי יש, מלבד ויסנברג הפולני, גם א. מ. פוקס הגליצאי והוא כוח שרשיי עצום וכבר נעשו קצת נסיונות להביאו – ואפילו נמצא לו מאוהב בכך משה ברסלבסקי – בברית לשוננו.

ו

והרשני להזכיר מעשה שנזכרתי בו והוא ענין הזנאַכור, כלומר ספק קוסם ספק רופא, שישב בכפר נידח בסביבת ילדותי וידע להפליא להסיר תבלולים וכל מלאכתו בזה בשני קיסמים דקיקים. משנתפשט פירסומו, בא אצלו רופא העינים הגדול פרופיסור יאַוורסקי, ומשראה מלאכתו המפליאה, הביאו ללבוב והראה לו, דרך מיקרוסקופים, את העין, מבנה ותעלומותיה. כשחזר הזנאַכור לכפרו אמר: צר מאד, שנפתיתי לפרופיסור. עד עתה שראיתי את העין והיא פשוטה נהגתי בלא חשש בשני גזרי-העץ שלי, עתה שראיתי והיא מורכבת כל כך, ידי רועדות והלואי שלא תצא תקלה מתחת ידי. אכן, כאותו הזנאַכור, שכבר יצא מכלל-חותך מופלא ולא נכנס לכלל-מנתח מאומן, דימיתי את יואל מסטבוים, אבל בבואי להעריכו לא הייתי בורר, כנקודת-אחיזה, את הרגע שבו רועדות ידיו אלא השעה שבו הוא אוחז לתומו בתבלול ומסירו – אוחזו בכוח חושו.

חכמת הזנאַכור היא אֵם חכמת הרפואה ואנו, בלשוננו, וספרותנו אין לנו מקום שלא להתאונן על מיעוט יסוד האֵם: גוש-היצרים, סלע-החושים.

[ט"ו כסלו תש"ב]

מאמר א: בין הווי ותולדה

א

אפתח, כדרך אנשי שלומנו, בדבר-משל – דודי זקני ורבי, ר' יעקב ברגר, ממובהקי-התלמודיים בסביבת-גידולי, היה מיצר הרבה כי אשכולות תלמידיו נעשו רבינרים על פי האָפנה תחת היותם רבנים על פי הנוסח הישן. שעל כן היה משנן לנו גדוּלתם של גאוני-הדורות האחרונים, באופן שהיה מצייר שיעור-קומתם כמערכת בתים המיוחדים במראה ובמידה – פלוני נצטיין לו כבית-רמים ואלמוני כבית-חומות ופלמוני כמצודה ממש. אולם משהגיע למי שנחשב לו ביותר, נתעמעם מעט ונמלט באמירה: מה נאמר ומה נדבר, הרי הוא אחוזה שלימה. בעמעום כזה אנו לוקים, כשאנו נדרשים לאיש ולעשייה מסוגו של אופאטושו, ואף אנו נמלטים כדרך שנמלט רבי הנלבב: מה נאמר ומה נדבר, הרי הוא אחוזה שלימה, המקפלת רוב נחלאות ומיני-משק לאין ספוּרות.

תעודה קטנה, שהמספר נתנה בידינו, היא האבטוביוגרפיה הקצרה, שנקבעה גם בשערי המונוגרפיות עליו, עשויה לשמשנו קנה-אחיזה, בבקשנו לידע, כיצד נבנתה ונסתעפה האחוזה הזאת. מתוכה אנו למדים, כי בינתו במוצאו שלו עצמו הביאתהו מסביבתו הצרה להיקפים מתרחבים והולכים – מאביו ואמו וסביבותיהם נמשכה הדרך לזקניו וזקנותיו וסביבותיהם, באופן שמעגל-היסטוריה נבלע ברחב ממנו וחברו הרחב ממנו בחברו הרחב ממנו וחברו בחברו הרחב ביותר, והמספר סופו כובש לעצמו ראייה כוּליית ותפיסה כּוליית. כי הוא מכלל-המעטים, שיצירתם פשטה, במידה מכסימלית, על פני קו-הרוחב של ההווי, כשם שכללה, במידה מכסימלית, בקו-האורך של התולדה, אם מותר להמשיל את התימטיקה של הסיפורת שלנו בחינת גלובוס. הסגולה הכוליית הזאת היא שהגיעתהו לכך, שחשף לפנינו שרשו וגזעו במלוא-השתרגותם במערכת-ההיסטוריה של האומה, כחשיפת שכבות הרבוצות, כדרך הטבע, שיכבה עילית על גבי שכבה תחתית ושכבה תחתית על גבי שכבה היולית. מכאן, כנראה, טעותם של אלה ממבקריו, שלא השכילו לראות את השכבות האלו זו על גבי זו והתפתו לראותן זו על יד זו ואפילו זו כנגד זו וכן ניתקנה להם תיאוריה של חלוקה קטבית, המחלקת את המספר בחינת מפלגא לעילא הורמיז ומפלגא לתתא אהורמין, וממילא נתעלם מהם יסודו שלו ושל ספורו – הכּולייות.

ב

ולא קטנה מטעות זו היא חברתה האורבת למעריכיו – הלא היא תפיסת ההפרדה בין המה המתחלף ובין האיך היציב, ביתר דיוק: בין המה המתחלף לשם האיך היציב, כאילו הרב-אַנפיוּת של התימטיקה אינה באה אלא כאפשרות וואריאציות לחד-חוּקיות של נפשות ועלילות במקומות שונים ובזמנים שונים. הנחתת-דרגה זו של המה לגבי האיך פוגעת בבבת-העין, כי המה אינו כאן מצע ליסוד מעולה ממנו, יסוד האיך; המה הוא כאן העיקר והאיך המחובר בו חיבור אורגני, מתוך שהוא מותנה ותלוי בו, הוא אופן גילויו. כורח הוא, הפועל במספר וסיפורו, שהוליכו מתיאורה של סביבת-גידולו על ריבוי-פניה לתיאורה של פולין כולה במלחמת-הזרמים הגדולה שבין החסידות ויריבותיה על רקע התודעה הכללית, זרמי הרוח והחברה באירופה; אותו כורח עצמו שהוליכו, מבחינת הרוחב, מעבר למאה האחרונה למאות שלפניה, ומעבר לפולין לאבות אבותיו באשכנז; כשם שהוליכו, מבחינת העומק, לקרקע המשותפת לכל תפוצות ישראל, קרקע-מולדתם; לעת עתה לימי-אחריתו של הבית השני.

הגיונה הפנימי של הדרך הזאת מתבלט לא בלבד בתחנות הגדולות, הרומנים והנובילות, אלא גם בתחנות הקטנות, בשפעת הסיפורים הקצרים, הממריצים אותנו לעבור בדהרה מהווי להווי, מחיים לחיים. רוב-מעריכיו היו להם הרומנים והנובילות שלו מצע-הבחנה וסיכום, בעוד אוצר סיפוריו הקטנים הוא-הוא הבסיס הנאותה לכך. כי הם גם עדים גם ציונים למגמתו ויכולתו המקיפנית, ושעל-כן אָפים ומהלכם שונה במכריע משל הנובילה בדור קודם. זו התכוונה לצוד עולם מלא בזעיר-אנפין, לדחוס ים לתוך טיפה, ואילו הסיפורים שלפנינו, יודעים, כי הם נותנים קטע, פרק, טיפה בים-הכוליות, ומכאן העדר הסיום על עוקצו, כפי שהוא מצוי בנובילה ובייחוד בנוביליטה המסורתית. סיום על עוקצו וסיום בכלל מעידים על אמונה באפשרותם, ואילו העדר-הסיום הוא כהכרזת-חשאי על עצם השליית הסוף, שכן גם הסוף הוא אך אמצע. נמצאים הרומן והנובילה, הרשימה, שלפנינו מסייעים את הפשיטה ואת הצלילה על פני הכוליות ולתוכה, בייחוד על פני הכוליות היהודית ולתוכה. התפיסה הזאת של הכוליות כתחזית אמנות מבשילה בנו את התודעה, העשויה לחלצנו מסכנה כפולה, שאימתה מוטלת עלינו במציאותם של הדורות האחרונים. הסכנה האחת היא סכנת-הניתוק מתחילתנו בהיסטוריה, שהיא לא בלבד עדות-עבר אלא תעודת-עתיד, שכן כראשית הימים אחרית הימים; הסכנה האחרת היא סכנת-הניתוק מהמשכנו בהיסטוריה, התקופה הארוכה שבין שלהי-שקיעה של הבית השני ובין בצבוצי הזריחה של הבית השלישי.

ג

בביקורת נתבעת לזכותו של מספרנו הבכורה על פסיעתו הנועזה מתחום-ההווי לתחום-התולדה, הפסיעה אל תוך יערות פולין, אשר אך לאחריה התחילו פוסעים אַש ונסתר וברגלסון וי. י. זינגר ובאַשוויס ואחרים. יפה תעוזה, אך העיקר אינו היא גופה, אלא חוקיותה האימננטית בתהליך-יצירתנו. ידענו, כי מבחינת-התימטיקה היה מנדלי רתוק לתחום-המושב ולא הניח אותו, לא יכול להניח אותו, לא מבחינת המקום ולא מבחינת הזמן, אלא בדמות המהתלה ההזיונית של הרפתקת-בנימין-סנדרל; שלום עליכם עודו רתוק מבחינת הזמן אך לא מבחינת המקום – החברותה שלו מסחיפים את עצמם בקו הנסער של תנודת-היהודים הגדולה; י. ל. פרץ עודו רתוק מבחינת המקום אך לא מבחינת הזמן – הוא כבר מוצא את דיבוקו בתנועה בת כמה דורות, בחסידות. משמע, כי כבר הם התחילו לפוגג את הנרצעות למקום ולזמן ורמזו למשהו רחב יותר בהיקפו ועמוק יותר בתפיסתו. וכדי שנראה, כי התהליך הזה אינו דבר-מקרה, ראוי, לשם הפגשה, להטיל מבט על הספרות העברית. כאן נראית, מעצם-תחילתה של הפרוזה החדשה יותר, תימטיקה כפולה – מאפו חי את תמימותו ההשכלית והשכלתו התמימה הן ברומן-ההווה והן ברומן-התולדה, אך בין היום הקרוב ובין האתמול הרחוק מחשיכה תהום של אלפי שנים, וקומץ-הקטעים של רומן-שבתי-צבי הוא גשר מועט מכדי כיסויה. ואכן, תהום זו נעשתה מורשה או אפנה לכמה וכמה סופרים, אך כלל-מהלכה של התפתחות הפרוזה העברית בנה גשר מוצק ועז, ולימים והתהום חדלה מהיות תהום. אם, למשל, ש. בן-ציון נתן לנו מזה סיפורי הווי טובים מבסרביה ומזה נובילה מופלאה מימי הבית השני, או אם יעקב רבינוביץ נתן לנו מזה רומנים ונובילות מחיי אינטליגנטים יהודים בני זמנו ומזה רומן מתקופת מלכינו, אנו מקשים על החלל הגדול שבאמצע. אולם קושיתנו מתחילה מיתרצת בראותנו, כיצד ז. שניאור בונה על יהודי-שקלוב שלו בנין, שהוא דיוטה ומרתף כאחת, רומן מימי הגר"א ובעל התניא; או כיצד יהודה בורלא מותח מעל יהודי-ספרד שלו מרקם היסטורי מימי חיים פרחי ור' יהודה אלקלעי – כאן וכאן נכנס ההווי לתוך ההיסטוריה ולעינינו מתגלית התחטבות אורגנית של דורות. ואילו א. א. קבק דרכו אחרת – תחילה רומנים אקטואליים, לאחריהם רומן מימי ישו ולסוף טרילוגיה על הדורות האחרונים ונפתוליהם לעיצוב מציאות יהודית חדשה; ואשר ברש נותן לנו סיפורים מביתו הישן בלופאטין ומביתו החדש בתל-אביב אך מזיגתו היא בפניני סיפוריו ההיסטוריים – על שאול המלך, גירוש-ספרד, חבלי ת"ח. יתר על כן, ש"י עגנון טווה את הרומנים והסיפורים שלו למלוא-תסביך, שמקופלים בו ממש ואגדה, קורות והווי, למאחרית-הפראנקיזם וראשית-החסידות, דרך עיר-יהודים ועיירת-יהודים, עד¹ ליישוב הישן והחדש בארצנו, כשהוא מנגן בכל כלי-ההבעה האמנותית, החל בסיפור-מעשה עממי-עד-תום וכלה בניתוח פסיכולוגי מעודן-עד-דק. וח. הזז פסע את הפסיעה המכרעת – הוא עבר את חומת האזור האשכנזי ונכנס, בכל רמ"ח ושס"ה, לספירה שמעבר לו: ספרדים, כוּרדים, בעיקר תימנים. זה סטאטוס חדש בספרותנו, בשורה ואישור לסטאטוס החדש במציאותנו – שבטי-ישראל באחרית-ייחודם ובראשית איחודם בעצם ההיתוך הגדול של פרורות למקשה, קיבוץ-גלויות. אין ספק, כי גם אופאטושו מבין את הכורח שבאותה פסיעה המכרעת – כי יפה דמותו של ר' אליהו בחור, כפי שהוא השכיל לציירה, אך יפה ממנה עשויה להיות דמותו של ר' אליהו מזרחי, שעמד בין השבטים, שנפגשו כזרים ונעשה מאחדם הגדול.

אסיים, כדרך אנשי שלומנו, בדבר משל – העולם מקשים, על שום מה אומרים: אלוהינו ואלוהי אבותינו אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב – והרי כביכול היה תחילה אלוהיהם של אבותינו. והעולם משיבים, כי מי שאינו יודע קודם כל, כי האלוהים הוא אלוהיו, לא יוכל למצוא חיבור לאלוהי אבותיו. ושוב העולם מקשים, על שום מה אומרים כלשון הכתוב: וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את אברהם אזכור והארץ אזכור, והרי הוא בהיפך סדר-האבות. והעולם משיבים: בענין זכרון, דהיינו כשאדם מבקש לזכור ולהזכיר לעצמו מי הוא והיכן הוא בעולמו, הוא רואה עצמו תחילה צמוד לאביו ומאביו לזקנו ומזקנו לאבי-זקנו. והרי זו דרכו של אופאטושו, ושעל-כן הגיע לערש כולנו, שהיא לנו גם צור-מחצבה² גם חבל-נחלה – והארץ אזכור.

[י"ד ניסן תשי"ג]

מאמר ב': כתום היום

א

ודאי לא קטנה היא למספר, שביקש, בסיפורו “אַ טאָג אין רעגנסבורג” (“יום ברגנשפורק” בתרגומי, הוצאת ספרית פועלים) לטוות לתוך יריעה מועטת יום אחד, רק יום אחד, ששתי-תיאורו וערב-רישומו ישתלבו ברקמת-מאורות, שתהא כדיוקן-החיים כולם. ראשית, היה מחוייב ללקט מתחת למפולת-הזכרונות מיני רשומות ושיירים, פרטי-חקר ממועכים, לפשטם, לנער אבקם ולמרקם, שיהיה כאברים מפרכסים. שנית, היה מחוייב ללכד את האברים האלה כחטיבה אורגאנית, כמערכת חיים שלימה. ושלישית, יגיעת ליקוטו וליכודו נדרשה לאחד את הרחוק ואת הקרוב – בנידון דידן: את היום ההוא בימי הביניים ואת הקורא כהיום הזה – ואותו איחוד נקנה בכוחה של אמנות מיוחדת, היודעת להפעיל את אמצעיה השונים (אחד מהם, רק אחד מהם, אם כי בולט ביותר, היא הסטיליזציה) לשם בריאת-אילוזיה, שבה כביכול עומד המראה בעינו מאז והראייה נעה כעינה עתה. ומי שהתפעל לנסיונו של ואצלאב באֶראֶנט, שפרש ביריעה רחבה של “אבנים חיות” את עולמם של ימי הביניים שלהם, אינו יכול לכבוש התפעלותו בראותו את י. אופאטושו מעלה, בדרך דומה, ביריעה קטנה של “יום ברגנשפורק” את עולמם של ימי הביניים שלנו.

אולם כתום היום הזה וכנטות צללי ערב, אנו מנסים לסקור, מה נקלט בנו בהתבוננות ובחוויה – מנסים לסקור, לסכם, לבדוק. כן, גם לבדוק. כי אף שאנו זוכרים כי התחום, תחומו של יום אחד, מתוך שהוא מצומצם הוא ממילא מצמצם, והמספר מחוייב בברירה, המביאה לידי הבלטה מכאן והבלעה מכאן, אנו מתעוררים לבדוק, עד כמה ההבלטה גם ההבלעה היא מוכרחת במתכונת-היריעה או מוכרחת בתכנית רוקמה, לאמור עד כמה היא גזירה חיצונית או גזירה פנימית.

אין צריך לומר, כי עצם היום, שהמספר ברר לו, הוא בנין-אב להבלטות ולהבלעות – אינו דומה יום-המשתה כיום-האבל, אינו דומה יום-ההנייה כיום העשייה וכדומה – אבל אם נאמר, כי הוא ברר אותו, כדי להראותנו את הקהילה הקדומה, שידעה אחרי אימי רדיפות בראשית מסעי הצלב ואחרי אכזריות טבח להתלבלב בתורה ובגדולה, והיא עולה באותה חתונה לפיסגה של צהלת-חיים וחיובם, לא מיצינו עדיין כוונתו. ואף אם נוסיף ונאמר, כי ברר אותו יום ואותה קהילה, כדי להראותם כבית-כינוס של בני קהילות שונות – וורמייזא ופראג ונירנברג וניישטאַדט ורוֹסהיים ואפילו קושטא – וכבית-מזכרת של קהילות שונות – קולוניא ומגנצא – לא מיצינו את כוונתו. אך אם נסיים ונאמר, כי הוא ברר אותו יום ואותה קהילה ואותו כינוס, כדי שנראה כעמוד-התווך של רוב הנפשות מקרוב ומרחוק את שתי להקות הליצנים, שהם כחיה באופן, הרי שמיצינו את רוב-כוונתו. אולם כדי שנעמוד על כך, ראוי שנחזור ונסקור את הגאלריה של הדמויות והטיפוסים, שאפשר ויתלכדו לנו כשני סוגים.

ב

הסוג האחד נפרד לשני ראשים, בני מעלה ובני מטה, שהצד השווה שבהם הנטייה הבולטת לשמחת-הנפש ולמשובת-הדעת. מכאן עשירי-עם, גבירי הקהילה ותקיפיה – שמואל בלאסר ואשתו גימכן, מחותנו אליהו מרגליות מוורמייזא, למליין זאקסה חובב הלגימה וההלצה ואשתו רייכלין, ומעליהם כאורח לשעה קטנה הרי השר והטפסר ר' יוסף בן גרשון המכונה יוזילמן רושהיים, שידע בילדותו עלילות ומנוסות-חרב ועלה לחסות בצל הכסף בצל החכמה, לפני מלכים התיצב, עד שנעשה פרנס ומנהיג לקהילות אשכנז (“אָבערשטער איבער אַללע יודען טויטשער נאַציאָן”), גדול שתדלני ישראל בימי הביניים, והם כולם נראים מאוששים בעמידתם, וגם בהאפיל מעליהם צל גזירה הם בטוחים בכוחם, כוח כיסם ושתדלנותם. ומכאן עניי עם, על שלוש כיתותיהם: עדת פושטי-יד – סנדר שקולו אדום, ההוא שעינו שמוטה, הרשלה המבדח בפזמונו; חבורת בחורי-הישיבה – מוישל הקראקאי, למליין קפילא וזלמן בעל “אמנון ותמר”; הלהקה הכפולה של הליצנים, ליצני דמתא ובראשם ר' לייב וליצני פראג ובראשם פישל ורויזלין ואחריהם החברייה מי שרגלו עץ ומהדס בקביים, אלו שלוש כיתות שהמספר מעמידן כעין אַליאַנס חילונית בתוך חיי הגיטו. ועל ידם אחרים, אם תושבים – חיים נחתום ושני צועריו, המשרתים המחופשים כאבירים ונערותיהם ינטיל ופסלין, ועל כולם מיכל בעל בית המזיגה ואשתו; אם אורחים – יוסף בן טנהויזן מוכר הספרים, הגלב מפולין, הננס וקופו וכיוצא בהם. בניגוד לסוג האחד הזה, על שני ראשיו, הנמשכים לצהלת החיים, הראשון מכובד-בטחונו והאחרון מקלות-בטחונו, ניצב הסוג האחר ועיקרו כלי הקודש – משפחת השמש, ר' יעקל ובריש בנו, השו"ב, ובייחוד ראש הישיבה, והם-הם, היוצאים מלפני מכחולו של המספר כיסוד בולם, מעכב, מפריע. אם נבדוק בסיפור ונראה את הפרופורציה של תשומת-העין המתבוננת, ובייחוד תשומת הלב האוהד, שנפלה בחלקו של כל סוג וסוג, לא נתקשה לראות, כי הסוג האחד, הנפתה ומפתה לקלות השובבה, הוא כעיקר, כמרכז העיגול, ונזרה עליו רוב אור, העשוי להעלות בנו בוהק-חיבה והסכמה; ואילו הסוג האחר, המרותק ומרתק לחומרה הזועפת, הוא כטפל, כנקודת-היקף ונערם עליו רוב צל, העשוי להעלות בנו עמעום-דחייה ותרעומת. אפילו יכולנו שלא להקשות, אם באמת היתה פרופורציה כזאת בחיים ההם, אם באמת בעירם של ר' יהודה החסיד ור' ישראל ברונא היה רישומם של ליצנים גדול מרישומם של נושאי-תורה עד שנדחקו לקרן זוית, הרי לא נוכל שלא להקשות, אם הדחיקה הזאת, בשל יום ההילולה, אינה קונסטרוקציה של המספר, שנעזר במסיבה המקילה של ההילולה ההיא.

ג

כי האמת אך מקרה הוא, שהמספר הראני את בית הכנסת פנימה בשעה שהוא ריק מאדם ואילו חצרו כשהיא מלאה כת קבצנים וליצנים שמודגש ההפקר הנוח להם; או שהשמיענו מציאותו של בית תלמוד אך הראנו את התינוק הלומד בו לא בשעת לימודו אלא בשעת פיטוריו מהם; או שהודיענו מציאותה של הישיבה אך הראנו את הבחורים הלומדים בו לא בשעת עיונם ופלפולם, אלא כשהם משוטטים בחצר ומתערבים עם הליצנים ונוהגים כמותם. וגדולה מזו, האם מקרה הוא, כי כנציגו הבולט של הסוג האחר הוא ה"מגן דוד" מצאצאי הרמב"ן, ספרדיי, המתקשה בדיבור יהודיי-אשכנזי, ותיאורו כשל נטע זר, הבא לכפות עצמו על חיי הקהילה. ואם נבין, שכל אלה וכיוצא בהם אינם מקרה, נתעורר גם לתהות על פכים קטנים אחרים – האפשר ובימים ההם כבר שרו את שירו של ר' שלמה גבירול ביידיש, ונגלה בשוק רק מוכר ספרי עברי-טייטש, והאפשר וזכר שמו של אליהו בחור העלה רק את ה"בבא-בוך", ובכלל האפשר והימים ההם ידעו חלוקה כזאת בין שני עולמות, הרחוקים זה מזה כקטבים, וקו-החלוקה הוא בלשון, עד שאותם ליצנים – אם לדבר דרך הלצה – נראים בקיאים להפליא בועידת-צ’רנוביץ' והחלטותיה. אך מוטב שנניח את דרך ההלצה, ונעיין דרך-שיקול בהגדרת החלוקה ההיא, כפי שהיא עולה לך מרמזי-הסיפור: כאן בתחומו של הסוג המובלע – קפאון-השמירה על שלטונה של כנסיה שונאת-החיים. שכן ההגדרה הזאת אינה, בעצם, אלא דרך נוסחה פשטנית, השאולה מחיי אחרים, ובמידה שהיא מגלה את הצד השוה שבין חיי-הגויים וחיי-הגיטו, היא מאפילה על הצד השונה ביניהם. כי היא רואה שם את חזיון-התחרות בין לשון הכמורה ובין לשון-העם ומפרשת כמותה את חזיון-הכפל פה, פרי האנומליה של הוית עם גולה, שהפריד את תחומי החיים, וממילא היא מתעלמת מכך, כי פה, מתוך שערכי-הקבע ולשונם נעלו עצמם כלפי פנים, יכלו ערכי העראי לפתוח עצמם כלפי חוץ, מבלי שהרוחות המנשבות – ראה מה שהסיפור מושיט לך בקנה: הדוכס בבא ודרוזנא, חצר מלך ארטוש, וונוס וטאנהויזר, השפעת דיטריך איש ברן והילדרבראנדט וכדומה – ימוטטו את היסודות. וממילא-דממילא היא מתעלמת מכך, כי סוג הנפשות המובלט הם כמשרתי-תרבות, שרובה מולדת נכר קרוב, שנתן גם את הלשון, לשון הגולה, והסכנה שבחיקוי של התבוללות – רויזלין בורחת ממיצר הגיטו למרחב הפלטר של הדוכס – אינה פחותה מן הסיכוי שבחיקוי של התחרות – ר' לייב המגיע דרך גיבורי גרמניה לדוד המלך, יהודה המכבי, בר כוכבא ודרך קרימהילדה לבת-שבע – ואילו סוג הנפשות המובלע הם כאדוני-תרבות, שיסודה מולדת-בית רחוק, שנתן גם את הלשון, מזכרת מכורה והבטחת מכורה, ערובת הרציפות ההיסטורית, גשר בין עברה ועתידה של אומה בתחומה.

ד

אבל כשם שאדוני-התרבות הזאת ולשונה נדחו אותו יום ממרכזו של העיגול להיקפו, כך נדחה גם מה שמקופל בהם – רק בקצות היום מבליח ר' קלמן המקובל היושב תוך קושטנדינא ואיזה אורח-פורח, ששמו כשם בעל הסיבוב לפני דורות בקהילה זו, ר' פתחיה, מעורר לילך למדינת התוגר להיות תחום שבת מארץ ישראל (שאינה עתה אלא ארץ-קמיעין), אולם בכל מלוא היום שלטת אשכנז, ששתדלנים מכאן (ודאי תזכור כי יוסילמן איש רוסהיים היה יריבם של דוד ראובני ושלמה מולכו) וליצנים מכאן (דברי פישל על אשכנז הגדולה הרחבה המתפשטת עד קושטא) רואים אותה בית-מבטחים. ואפשר שהמפתח למלוא היום הזה הוא באותו רגע, שעולה צלו של הגירוש האורב לה לאותה קהילה וה"עינים נתפחדו ללא כוח כדרכן בשריפה באמצע הלילה, אך הבעתן לא ארכה; אפשר ופעלה שמחת החופה ששון חתן וכלה, אך אם כך ואם כך התחילו מתנחמים על אתר". ודומה, כי כאותה התנחמות-על-אתר, כאותה הסחת-דעת, היא חלל אוירו של אותו יום ובשלה הבליט התיאור מה שהבליט והבליע מה שהבליע. כי האמנם מקרה הוא, כי כל אותו יום לא נזדמנו לנו מבני העם השליט, הגויים, אלא מי שמקביל לשתדלנים – אנשי-חסדם ונותני חסותם הקורפירשט ואביריו, ומי שמקביל לליצנים ולגלב מפולין – היוקולאטור בבית-המזיגה ומרת דוקטורית לופּץ, בעוד ששונאי ישראל, כמו קוניגונדה והכמרים, צפים במאמר מוסגר, ואילו גוי מצוי ששדד וטבח אתמול וישדוד ויטבח מחר אינו נראה עין בעין ומציאותו מוזכרת כבת-קול עמומה. נמצאנו למדים, כי דרך ההבלטה וההבלעה שנעשתה בחוץ היא כדרך ההבלטה וההבלעה שנעשתה מבית, וסיכומה טעות אופטית, שבה היה בגדר האפשר היום הזה על רוחו ודרכו. היא הטעות האופטית, שבה הוי פולקלוריסטי ולשונו הנקנית בנכר מתאמרים, כמגמת הסיפור, להראות כהוויה לאומית ולשונה המוטבעת במכורה. היא הטעות האופטית, שידענו אותה גם בדורנו והמניחה לנו להתענג ולהשתעשע שעה קטנה בחברת הליצנים ולהסיח מלבנו דברי גאון משוררי אשכנז, ר' אפרים בר' יצחק מרגנשפורק, על כנסת ישראל בגולה: היתה מעופפת מקנה / נדדה מפינה לפינה / מפני חרב היונה / ונמרטו כל כנפיה / ונשתברו כל אגפיה / השיגוה כל רודפיה / אלי אלי למה / אנחתי ממך נעלמה / ואני כיונה נאלמה.

[תש"ג]

מאמר ג': דבר מספד

א

שנת-יגונים היתה השנה לספרות-יידיש. דומה, מסגרת-השחור לא פסקה מדפי-לוחה. אך ננערה מזעזוע-אבלה אחד ובאו עליה, כרצופים ורדופים, זעזועי-אבלה אחרים. תחילה פגעה בה פטירתו של מאני לייב, אמן מושלם, שהעניק לשירת-יידיש מוסיקאליות מיוחדה ועדינה עד-דק; ולא ניתן להתנחם לאמור: הרי, בעצם, כבר היה על ספה של שנת-השבעים, והוא ספה של זקנה, ואורך-ימים מופלג אינו רשום במזלם של רוב סופרינו. שכן תנחום-שוא הוא, וביותר לגבי מי שהיה כעומד בלבלוב-תמיד, רעננות של בחרות וחכמה של זקנה בקנה אחד. עוד לא נפוגו הדי-אבלו והגיעה שמועת-פטירתו של י. י. סיגל, כינור שכל שעה היתה לו שעת-נגינה, כביכול חס לו, לנלבב שבמשוררי האינטימיות היהודית בדורנו, על כל קמט-של-חן וכל עוויה-של-נועם בהווית קהילת-ישראל ובית-ישראל, שלא באו על גאולתם בזמר-נכאים. ופטירה זו לא הניחה פתח אפילו להשליית תנחום, כל שכן השלמה – לא די שמעיינו נסתם במלוא-שפעתו ועצם זרימתה, וסימנך שירי-עזבונו המרובים, הנדפסים והולכים עד עתה, ופעמים יום-יום ממש, הרי עמד באמצע שנות החמישים. ובינתיים באה שמועת פטירתו של דוד איגנאטוב– מלבד כתיבתו שלו בשיר ורומן, אגדה וזכרון, נקבע לו דוכן מיוחד בתולדות ספרות יידיש, הרי הוא היה המוציא והמביא של אותה התעוררות, הקרויה קבוצת “יונגע” (צעירים), עדת כשרונות מרהיבים, שהביאה לה לספרות יידיש ושירתה, לפני דור, מולד חדש והיא פארה עד עתה; ואף שמיתתו היתה לו גאולה מייסורים קשים של שיתוק ממושך, נטבע בה חותם של סמליות מחרידה. החרדה הזאת גברה משבאה, כסמוכה לה, שמועת פטירתו של נחום בומזה, והוא אך בשנות הארבעים, ולפניו חיי-פגעים ושירת-פגעים, נסיונות מרים של עוני וטלטול, ושירתו מתחבטת בין הקינה הצלולה והזכה על עצבונו של כלל בראי-עצבונו של יחיד ובין היגיעה הצנועה והרהוריה על קורטוב של פורקן במציאות המתנערת. האבל והצער, שנצברו בלבבות, פרצו לפני קברו: מען האָט געוויינט ווי קינדער (בכו כמו ילדים) – כך תיאר מי במכתבו את הלוויה. והנה עוד נועדה לו למסע-היגונים תחנת-אבל אחת – שמריל קאַצ’רגינסקי, המשורר-הפרטיזאן, שלא יכלה לו החיה הטורפת בעבי-היער, נספה בחלל-האויר. ולא יצאו ימים מרובים ומי שכתב: מען האָט געוויינט ווי קינדער, הוא יוסף אופאַטושו, מופת החיוניות היהודית ועצמת-כוחה הדינאמית, איננו גם הוא.

ב

כדי להטעים את הרגשת-האבל, המכרסמת כל מוקיר תרבות עמנו, שהסופר הנפטר היה מבנאיה שבדור, יובאו דבריו של אחד מטובי ידידיו הקרובים והוא גם מטובי מבקריו, שגילה כמה וכמה צפונות שבייחודו, שלמה ביקל במכתבו אלי והריהם ככתבם:

מה אומר ומה אדבר? מכל המיתות הפתאומיות בסביבתנו בשנים האחרונות היתה פטירתו של אופאטושו היותר פתאומית מכולן. היה יום הכיפורים וכל היום ישב אופאטושו בחדרו ועיין בתפילות-היום. חלק מן התפילות אמר בלחש ואלה מהן, שהקיצו בו ביותר זכרונות ממלאווה, אמר בקול רם. קולו הרם לא היה מילודי והארמוני מדי, והיה מין קול של שברים-תרועה, שמילא את החדר בתשבורת של הדי-קולות. אבל שמח היה הקול, ומתוך כך נעים והיימיש (ביתי-נלבב). בחמש בערב, שעת-תפילת-נעילה בבתי-הכנסת, לבש בגדי-שבת והוא ואדילה (אשתו) הזמינו את עצמם ללכת לפרימיירה למחזה ברודוויי, שבו השתתף דוד בנו כשחקן, ופתאום – ראשי! ראשי! ולא חלפה חצי שעה והמות השתיק את כאב-ראשו, ואופאטושו לא היה “כי לקח אותו אלהים”. הבומבאסטים – אלה שמדברים וכותבים בלשון בומבאסטית – אומרים: נעקר-אלון. הם קרובים לאמת. היו לו באמת שרשים רחבים ועמוקים של “אלון”. בדברו אתך, הוא היה משכנע אותך לא בהגיון וגם לא ברגש מיוחד; הטענה המשכנעת שלו היה חזיונך, שהוא עומד שלוב-ידים עם כל קרוביו בכל ארצות-יהודים ובכל זמני-יהודים. הוא בתוך הגאלריה של קרוביו מיצחק הסוחר בקיסריה, יוחנן מכפר-חרובא, פּאַפּיאס עד קיווקע גנב ושבתאי דער וואַלד-ייד (יהודי-יער), ומשכמם ומעלה מנדל מקוצק ועקיבא בן-יוסף. הוא שיכנע אותך וגזר עליך להאמין בנצח-ישראל, בהראותך את כל המחנה של קרובים, שמלוים אותו דרך כל הארצות ודרך כל הזמנים. מה אומר ומה אדבר? אנו שבורים.

ג

עד כאן לשון המכתב, שהבאנו אותו גם כתעודה וגם כעדות, וביחוד כאצבע מוכחת להערכה הנאותה לאישיותו ופעלו של אופאַטושו. כי תיבת טראגיות, שגילגלו בה מספידי מאני לייב ואחרים, אין לה פה כל צידוק וכל מקום. מאני לייב יכול היה להשיב לשאלה, אם הוא מתאווה לראות את ישראל בתקומתו בארצו, תשובת-לאוו, שנלווה לה פירוש על דרך אימרה חריפה: אין אני אוהב מנצחים, ועוקצו של הלאוו היה בכך, כי הוא ראה כאן חשבונות נפרדים, כביכול שני עמים הם, זה נוצח וזה נצוח, ולא עם אחד שתולדתו, על תבוסותיה ונצחוניה, אחת. ראייה זו יש לה צד שוה בצדו האחר של המטבע, שכן כנגד העניוות של ההכרזה המינורית על ערך בערכי העם: אין אני אוהב מנצחים, אתה שומע – פה בקרבנו – את היוהרה של ההכרזה המאג’ורית על קנין מקניני-העם: אין אני אוהב מנוצחים, וגם זאת מתוך ראייה משובשת של חשבונות נפרדים. תפיסה כזאת לא היתה בגדר אפשרותו של אופאטושו, כי אף שהיתה לו עמידה אידאולוגית משלו, והיא ענין למחלוקת-פוסקים חריפה, הרי קרקע-עמידתו היתה כללות-ישראל במלוא-רחבה כהוויה חיה ובמלוא-עומקה כהיסטוריה חיה. הוא, שנלוש ממיטב-עיסתה של יהדות-אשכנז נוסח-פולין, ראה את עצמו, ואף היה, בן-בית גמור בתולדות ישראל ותרבותו, מבראשית ועד עתה, והוא חי את המשכיותה ורציפותה, לרבות חילוקיה וסתירותיה, והעיקר שהוא חי אותם כאמן – כמגלם ממשותה ומאוויה בדמויות ובעלילה.

שאלה גדולה היא, שיצאה מבית מדרשה הקיצון של הביקורת שלנו: אם עמנו, על תוכו וברו, הוא באמת כדרך שמתארת אותו אסכולת מנדלי, מהות נבובה, עקורה ועקרה, מהיכן נצמחו כוחות החידוש, שהפליאו אף הפליאו לעשות. והנה כל יצירתו של אופאטושו, כיצירתם של בני אמונתו ואומנתו, היא תשובה מוקדמת לשאלה המאוחרת הזאת – היא תשובה על דרך תיאורם של חיי-ישראל כאמתם, על יצרם ורוחם ומה שביניהם, על היוליותם ועילוים ומה שביניהם, על עברם והוום ומה שביניהם, ודוק: על מה שביניהם. לאמור, לא שחק ושחת ותהום ביניהם, אלא אדמת-הממשות שיסודי מעלה ויסודי מטה מפותכים בהם כחטיבת-נפתולים אחת. היכולת העצומה לצייר רוב מעמדות ורוב מעמדים, לגלם רוב טיפוסים ורוב טופסים, לשרטט רוב סביבות ורוב נופים, היכולת לרקום חוט-חוט את המרבד של הכוליות, כריבוי מתוך אחדות וכאחדות מתוך ריבוי, היא הכוליות היהודית, השרויה כאחת בתוך עצמה ובתוך סביבתה רבת הפנים; הסגולה המופלאה לחיות ולהחיות פרקי-היסטוריה בתקופות שונות באותה פלאסטיות, שבה מתוארים פרקי-הווי של יהודים ופולנים, איטלקים וכושים, סוחרים ואכרים, פועלים ונוודים, בני כרך ובני כפר, אמנים וצוענים, צדיקים וגנבים, בממש אלפי דמויות, היא לא בלבד עדות לכשרונו של הסופר כיחיד אלא גם כבן עמו על ראיית עמידתו בעולם על מרבית-היקפה ברוחב והעומק כאחת.

והרוקם הגדול רקמת-חייו באמצע נפסקה – לפנינו מפעלו, גובּלין-ענק, מרהיב בעשרו המדהים, ובשוליו חוטים זקורים התובעים המשך-המשזר, ועל קצות החוטים האלה נתלית עתה דמעת רבבות מוקיריו.

[ב' חשון תשט"ו]

א

אכן, חטיבה היא, שלא נחקרה עדיין כהלכה, לא בחינת שלימות ולא בחינת חוליות נפרדות. אפשר ולא שיחק לה מזלה – דרגת־ביטויה המעולה לא מצאה תאומה לעצמה בדרגת־הערכה מעולה כמותה. אמנם, בראשיתה נגלה עליה בן־לויה לשיקול וביקורת, שהלך לו בלבד עמה אלא גם לפניה – הוא צבי ביקלס־שפיצר, שהיה נועד להיות לה מבקר, המבקר. אבל קוצר־ימיו סתם את הגולל על התקוה הנאה, כפי שהיא מבצבצת ועולה מתוך מאמריו (ראה מסותיו: רחשי־ספרות, עין־בוחן באסופת־כתביו, הוצאת סנוניות, תל־אביב), אולם מי שניסה לקיים את התפקיד הזה כדרך־קבע, כגון אנזלם קליינמן יכולתו פיגרה בהרבה מאחורי כוונתו. נמצא שהחטיבה הזאת לא זכתה עד עתה אלא לציוני־ארעי חטופים, הזרויים פה ושם, וגם נסיונות של מונוגרפיות ושוה־מונוגרפיות (כגון מאמריו המענינים של מנדל נייגרשל) יש בהם כדי לישר את המעוות, אך לא כדי לתקנו במכריע.

אורינטציה בחטיבה הזאת אפשר שתהא נרמזת לנו, אם נסתייע, לשם סקירה מקפת, באסופתם של נייגרשל ואליעזר שינדלר, והיא אנתולוגיה קטנה של הליריקה הזאת (“קליינע אַנטאָלאָגיע פון דער יידישער ליריק אין גאַליציע 1897 – 1935”, הוצאת א. ב. ציראטה, ווינה, 1936). אנתולוגיה זו, לפי היקפה ושיעורה, לא התחייבה למיצוי, אך לפי שהיתה מחושבת ומחשבת, ונעשתה מתוך כוונה של הארה לכל הצדדים, הרי היא כבית־אחיזה שיש בו ממש. אסופה זו כוללת שלושים ואחד משוררים, והם ניתנים לכמה מיני חלוקה.

ראשית, החלוקה הבולטת ביותר, לפי מחוזות גידולם; רובם המכריע בני גליציה המזרחית, ואלה עיקרם בני חלקה הצפוני, וביחוד באגפי לבוב: היא גופה – (מיכל ווירט, דבורה פוגל, משה שימל, בר שנאפר); סאסוב (ש"י אימבר, נחום בומזה); זלוצ’וב (משה לייב הלפרן, יעקב מסטל); לופאַטין (אשר ברש); גלינא (אבא שטולצנברג); בילקאמין (אורי צבי גרינברג); בוסק (דוד קניגסברג); בויבריק (מאיר שטיקר); נאראייב (משה נאַדיר); בלזא (יוסף פאלק); טארנופול (יהודה ליב טלר); והשאר בני חלקה הדרומי: מילניצה (ישראל אַשנדורף); סקאַלאַ: (פראַדל שטוק); קולומיה (נפתלי גרוס); מיידאן (בר הורוביץ); מונאַסטרישץ (מלכה לי); ובמרכזה כפר פודליסקי הסמוך למושצ’יסק (רחל קורן). ואילו בני גליציה המערבית הם מעטים: קראקא (סלומון דמביצר, יוסף הילל לוי); יאסלו (הרש וובר); צאנז (מנדל נייגרשל); דינוב (יעקב אדלר); דמביץ (דניאל לייבל); רדומישל־רבתי (ראובן אייזלאַנד); רדים היא ראדימנו (מלך ראוויטש); טיטשין (אליעזר שינדלר). ודאי, החלוקה הזאת אינה דרך־מקרה, והיא מסתברת לא בלבד בפרופורציה של האוכלוסיה משני עברי־הסאן, אלא גם בטעמי התפתחות מסויימים. מזרחה של גליציה היתה נטושה בה ביותר מלחמת הזרמים, ועיקרה מלחמת ההשכלה והחסידות ושתיהן מבצרים גדולים להן, מהם עומדים בפני האויב מהם נלכדים לו, ואילו מערבה של גליציה מבצרי־החסידות רבים בה והם לה כשכבת־קבע ואילו מבצרי ההשכלה מועטים בה והם לה כקוי־ארעי. ואף זאת, היהודים ממזרחו של הסאן עמידתם בין שני עמים, מיעוט הפולנים השליט ורוב הרוטינים הנשלט, ועם בישולה של תנועת הלאומיות היהודית, ביחוד בדמות הציונות, היתה מגמת עמידתם העצמאית מוצקת יותר, ואילו היהודים ממערבו של הסאן, לפי שלא היו נתבעים לעמידה כזאת, אף עצמיותם, ביחוד של ההמונים שהיו כרוכים אחרי חצרות רביים, פיגרה לבוא; וגם הטמיעה משני עברי נהר הסאן דרכיה שונים, וההבדל שבין קירבת־גבולה של ווהלין ופודוליה פה ובין קירבת־גבולה של פולין ושליזיה שם עשה גם הוא את שלו.

שנית, החלוקה לפי הגילים; ילידי המאה הקודמת: 1877–2; 1884–2; 1885–1; 1886–1; 1888–1; 1889–3; 1890–1; 1891–3; 1892–1; 1893–1; 1894–1; 1895–2; 1898–1; בסך הכל 20. ואילו ילדי המאה הזאת: 1902–1; 1903–2; 1904–1; 1905–2; 1906–1; 1909–1; 1912–1; בסך הכל 9. ודאי, החלוקה הזאת אינה דרך־מקרה, והיא מסתברת לא בלבד במגמה לכנוס את המבוגר יותר ובפסיחה על שהוא בגדר־התחלה, אלא בטעמי התפתחות מסויימים. צד של ביאור לקו־הירידה אתה מוצא במה שהדור הצעיר יותר לא הלך, כקודמו, אצל היידיש כלשון יצירה, מטעם כפול – הטעם האחד הוא בנצחונה של מגמה פנימית (הפנייה ליצירה עברית), הטעם האחר הוא בנצחונה של מגמה חיצונית (הפנייה ליצירה הלועזית), והחידוש הברור לחיוב הוא בהצטרפותה של האשה ליצירה היידית (שלש נשים וכולן בנות גליציה המזרחית).

שלישית, החלוקה לפי גילגולי־החיים, גורל המושב ושינוייו. נשארו בתחום מולדתם או בסביביה, כלומר בפולין – 14; הלכו לאוסטריה – 2; לגרמניה – 1; לאנגליה – 1; לארץ ישראל – 3, (2 תחילה משוררים כפולי־לשון, ואחר כך נייחדו בלשון העברית בלבד); לאמריקה – 11. מובן, כי לימים, עם השואה ולאחריה, נשתנתה החלוקה: מן היושבים באירופה נרצחו בפולין – 7; ואלה שנשארו בחיים, בין מתוך שהספיקו להמלט בעוד מועד, בין מתוך שנמלטו לרוסיה, הלכו לצרפת – 1; לארץ ישראל – 1; לאמריקה – 6. לאמור, חלק חשוב של המשוררים האלה – 17 מנינם – הלך לאמריקה, ונמצאת שירתם, אם לא של כולם הרי של רובם, ביחוד של אלה, שהגירתם היתה באמצע־יצירתם, לא כל שכן בפתחה, כנצמחת ועולה משני תחומים – שרשם בתחום האחד ונופם בתחום האחר, ובדיקת היחסים שבין שני התחומים, אם לצד ההשפעה ואם לצד המתיחות, היא מיסודות־הביאור החשובים של מהותם ודרכם, כשם שהיא מיסודות־הביאור החשובים להתפתחותה של הליריקה היידית באמריקה, שהחבורה הזאת פעלה בה, לפי גליה ומערכתם, אם הגל הראוי שלפני מלחמת־העולם הראשונה, אם הגל הראוי שלאחריה, אם הגל הקטן שלאחר השואה.

רביעית, החלוקה לפי שנות ההופעה המקובצת הראשונה של כל משורר ומשורר, הופעה שהיה בה כדי להטביע רישום ניכר יותר של השפעה. כמועד־הפתיחה של חטיבת הליריקה הזאת נחשבת הופעת שירו של מי שנחשב אביה, מיכל ווירט, ושנת ההופעה 1897, אולם הוא עצמו לא נקבצו שיריו, שהיו גם מעטים מכדי כך; ואף זאת: מאז פירסום שירו יצאו עשר שנים, עד שהופיעו ראשוני הקבצים של ראשוני הליריקנים. והרי לוח־השנים, שנה שנה ומספר הספרים הראשונים של סיעת המשוררים שלפנינו: 1907–2; 1909–1; 1912–3; 1913–1; 1915–2; 1919–3; 1924–2; 1927–1; 1928–1; 1929–2; 1930–2; 1932–2; לאמור, העשרה הדרגתית וצנועה, טיפה טיפה המצטרפת לגשם, שאין מלוא ברכתו ניכר, משום שרבים לא נקבצו שיריהם ונמצאת אפשרות השפעתם מקופחת.

ב

מתוך העיון בארבע החלוקות ודומיהן נצמחים לנו כמה מיני לימוד, ועיקרם בהסברת המצע לגידולה של הליריקה הזאת, המצוינת בייחודה ובפרצופה, ושהיה בה כדי להבשיל פירות, שערכם קבוע ועומד באוצרה הכולל של שירתנו, (מתוך החטיבה הזאת קמו לנו שני הליריקנים המובהקים ביותר של דור אחרון, משה לייב הלפרן היידי ואורי צבי גרינברג העברי). לשם שלימותם של מיני לימוד אלה מן הדין שנקביל את האנתולוגיה הקטנה שלפנינו לאנתולוגיות כלליות יותר והקבלה זו תלמדנו, עד מה האסופה המיניאטורית הזאת קרובה, ביחוד מבחינת הרכב־האישים, למרכז־האמת. הרי, למשל, האנתולוגיה שקדמה לה ושמובאים בה שירים מכל רחבי הליריקה היידית, באותיות לאטיניות ובצירוף תרגום אנגלי מדויק על דרך פרוזה, (מודרן אידיש פואטרי, ניו־יורק, 1927), ושבה מביא העורך, ש"י אימבר, 77 משוררים ובכללם 16 בני גליציה (אדלר, אייזלנד, גרוס, גרינברג, הלפרן, הורויץ, אימבר, קניגסברג, קורן, לייבל, מסטל, נאדיר, ראוויטש, פראדל שטוק, שטולצנברג). לאמור, ההבדל שבין האנתולוגיה הכללית והמיוחדת הוא מועט, שהראשונה אינה מביאה קצת משוררים (ברש, וובר, פאלק) ששיריהם מעטים ופזורים, כשם שאינה מביאה אחרים (דמביצר, לוי) שדבריהם כונסו אך לא נחשבו, כנראה, יצגניים למדי, ואילו השאר המצויים באנתולוגיה הקטנה ואינם כאן לא הובאו משום שהיו אותה שעה בראשית גילוים או לא יצא עדיין טיבם בעולם. ועתה, אם נעשה את הקבלה לגבי אנתולוגיה מאוחרה יותר, והיא של י. פאנר וא. פרנקל (“נייע יידישע דיכטונג”, במבואו של איציק מאנגר, יאס, 1947) נמצא בה 89 משוררים ובכללם 21 בני־גליציה, מהם 18 המצויים באנתולוגיה הקטנה המיוחדת ו־3 נוספים, שלא היו בה, (יעקב שודריך, יליד אוהנוב, 1906, יעקב פרידמן, יליד מילניצה, 1910, יוסף רוגל, יליד טרנוב 1916), וממילא היא פוסחת על כתריסר משוררים ודאי מתוך סברה, שאין מקומם במשלחת רחבה יותר. לסיכומו של עיון נאמר, כי גם על פני מפה גדולה יותר, כלומר אנתולוגיה כללית, בין נערכה על ידי בן גליציה, שהוא בחינת נוגע־בדבר, כדרך האנתולוגיה של אימבר, בין נערכה על ידי בני פרובינציה סמוכה, כדרך האנתולוגיה של פאנר־פרנקל, חל צד של צמצום, בעוד שהמפה המיוחדת, כדרך אנתולוגיה של נייגרשל־שינדלר, היה בה צד של הרחבה, והדבר כמובן מאליו: אינה דומה התבוננות במחוז בתוך גבולותיו כהתבוננות במחוז בתוך גבולי מדינה. והנה אם לצמצום אפשר והאנתולוגיות הכלליות הפריזו פה ושם בפסיחתם, ואם להרחבה ודאי שהאנתולוגיה המיוחדת אין בה כדי תמונה ממצה, שהיתה מחייבת לבקש גרעיני הליריקה באשר הם. כי ספק נכבד הוא אם אנתולוגיה כזאת היתה רשאית לדלג על סוגי משוררים שונים, כמו מאיר חרטינר וי. מ. ברנדר, יעקב ניימרק ויוסף באדיאן־גרינזייט, אליעזר ברנשטיין ואריה שרנצל, אברהם ניימאן ואייזיק קניג, לייבל דרייקורס ומשה ווילר, בנימין רסלר ומ. ל. פטשניק, יצחק קונטס ומוטיל בק, ניסן פראבמאן וחיים בורשטין, בנציון פסלר ושמואל נאדלר, מלכה לוקר ורחל קראמף, יצחק קאנטור ולייבוש שופנפלד, הירש פנסטר ודוד לרנר, וכן המשוררים, ששירת היידיש היתה להם תחנה לשירה עברית, שמשון מלצר (בכינוי גינסברג), א. ד. ווֹרבנר, יצחק אריה ברגר, דוד אפטייקר (רוקח) ואחרים ואף משוררים שלידתם מחוצה לגליציה אך גידולם בשירה בתוכה (מלך כמילניצקי, טוביה כץ, משה ליפשיץ), שכן תמונה שלימה בלבד עשויה להעמיד לפנינו את החטיבה הזאת בתולדות השירה היידית כאילן שלם על שרשיו, סעיפיו וסעיפי־סעיפיו.

[כ"ח אייר תשי"א]

א

המדבר בדרכה של שירת יידיש על פני מפת־התפשטותה ומגיע לתחנת גליציה, אפשר ויראה ייחוסה משופע – הוא יעלה את שמם של הטרובאדורים. כביכול ברל ברודר וולוול זבאראז’ר ויצרף להם את מהדורתם המאוחדת כדמות בירך שאפיר, והמפליג ימצא אפילו ראשית קודמת באלומת־השירים, השלובה בספר אלטער־לעב, שהוא עיבוד נחמד של רובינזון קרוזו ומחברו, כנראה, בן־דורם של פרל וסיעתו, הוא יוסף וויטלין, ולא עוד אלא יצטרף למי שרואה את האלומה הקטנה הזאת כראשיתה של הליריקה היידית החדשה בכלל. אולם שורת־האמת מחייבת לומר, כי ההתעוררות, שהעלתה בגלילות ההם את חטיבת השירה המודרנית ביידיש, ספק אם באה מתוך ידיעה, ואפילו מעומעמת, של הייחוס הזה, אך ודאי הוא, כי יוצאי החטיבה הזאת לא ראו את עצמם ממשיכים לאותה שיכבת־המורשה הנשכחת ויונקים ממנה. הללו צינורי־ההשפעה שלהם נשתלשלו להם, בעיקר, משני מקורים – המקור האחד היא השפעת שירת העמים, תחילה הגרמנית ואחריה הפולנית; המקור האחר היא השפעת שירת יידיש החדשה, שהמטרופולין שלה היתה רוסיה והקולוניה שלה אמריקה. וכך היה גם סדר־ההשפעה – תחילה שירת נכר ואחריה שירת־בית. ולא זו בלבד, אלא ראשוני משוררי יידיש המודרניים בני־גליציה לא היו תחילה כותבי יידיש כלל או כותבי יידיש בלבד. היו בהם שתחילתם היתה בלשון־הגרמנים והיו בהם שתחילתם היתה בלשון־הפולנים, ובכוחה ומכוחה של אותה התעוררות נעשו מה שנעשו.

ב

בבוא קבוצת הצעירים בני הפרובינציה ההיא או יושביה לבנות אוהל לשירת־יידיש לא היתה לפניהם אלא סנונית אחת – מיכל ווירט, ששיריו המעטים מוחזקים כהתחלה, בה"א הידיעה. ודאי, אילולא הם ונתקיים המשל על הסנונית האחת, שאינה עושה את האביב, אך לפי שהללו הבינו, כי הליכתם לשפת־נכר היא להם ברירה ארורה ושיבתם לשפת־אמם, שלא סרה מפיהם אך עלולה לסור ואף סרה מעטם, היא גזירה ברוכה, זכו להיות בעצמם בחינת אביב. ובכור־הזוכים והמזכים הוא שמואל יעקב אימבר, הפותח את שורת־המשוררים בין אלה, שהופעתם סמוכה להופעתו – יעקב מסטל ומלך כמילניצקי; בין אלה, שהופעתם קרובה לשלהם – דוד קניגסברג ומשה לייב הלפרן; בין אלה שנגלו עד מהרה כדור צעיר מהם במעט – מלך ראוויטש ואורי צבי גרינברג.

לכאורה עשוי היה שמואל יעקב אימבר להיות בחינת ממשיך – אביו, ר' שמריה, מורה דת ועברית בבתי־הספר של הבארון הירש, היה סופר ומשכיל, פירסם דברי־סיפור ומאמר ותירגם, גם מתוך הספרות האוקראינית, וביתו נשם רוחה של ספרות (וראה באגרות י. ח. ברנר בענין כיסופיו לאוירו של הבית הזה). והוא ריח, שנתבשם מזכר אחיו, נפתלי הירץ אימבר, מחבר התקוה, שהוריש לו לבן־אחיו קצת מיסודי־תכונותיו. נטייה מוטבעת זאת לספרות נתגברה בכתלי הגימנסיה הפולנית בזלוצ’וב ובטרנופול ואל ייפלא כי הנער מנסה כוחו בדברי־שיר ומתנודד בין שתי הלשונות, כשם שהוא מתנודד בין שני הפסידונימים. הכינוי האחד הוא יונתן ויודעי־שירתו נפתעים לו לא־מעט, שכן הכינוי הזה, סמל אהבת גברים, מעיד כי עוד בקדמת־ימיו רגש בו היסוד הזה, שהוא בשנות־נעוריו מיסודי־שירתו, ושעשאו בשנות־בינתו, חוקר־עד־דק בשירת בן־גורלו אוסקאר ויילד. הכינוי האחר הוא יאַן נימיאַראַ, שהוא עצמו דימה לפרשו כפשוטו: אין שיעור, דהיינו, כינוי היאה למי שחפצו להגיע לכלל שפע וגודש. ולדעתי, ההוראה לאמיתה נשכחה ממנו, וקרוב שאותו כינוי בא לו משמו של אחד הבנים שנולדו, לפי האגדה, למלך הפולנים, קאזימיר הגדול, מאהובתו אסתרקה, בת־החייט מאופוצ’נו, והלא האגדה הזאת נעשתה לו כנה לרקום בה את רקמת־הפואימה הנודעת שלו “אסתרקה”, שבנינה וצורתה מצוינים בכמה וכמה דרכים, שהיו כחדשה וחידוש בשירת יידיש, ותכנה ומתכונתה קובעים אותה כחטיבת יצירה נחשבת עד עתה.

ג

ההתנודדות בין הלשונות לא ארכה וההכרעה היתה ברורה ומבוררת – מה שהיה לו עיקר ותמצית להגות־נפש ניתן ביידיש; מה שהיה לו לוואי וסמוכה להגיון־רוח ניתן בפולנית. שעל־כן היו מעט השירים הפולנים שלו כאפיזודה, שלא היה לה המשך, וכל כוחו בשירה ניתן לליריקה בלשון־אמו – אחרי קובץ־הבכורה והבשורה “וואס איך זינג און זאָג” (אשר אשיר ואומר) ואחרי הפואימה “אסתרקה” באו “רויזנבלעטער” (עלי־וורדים), “וואלד איין וואלד אויס” (מיער ליער), “וויקטאָריא” (אקורדים בדרך שיר לסיפורו הנודע של קנוט האמסון), “פרינצעסן טויבנהארץ” (נסיכה לבב־יונה), מבחר שירי היינה וכדומה. ספר־ספר לעצמו, כל־שכן הספרים בסיכומם, נטעו במחוזה של השירה דמות חטובה ומובהקת, שיכולתה באה לה מסערת־התנצחות בין עדנת כניעה רגשית ובין אדנות חומרה אינטלקטואלית. מעורה בתחומה של המחשבה נמשך עטו לביקורת ולפובליציסטיקה, ולימים נעשו לו אלה עיקר, באופן שהליריקה נדחתה מפניהם.

מבחינה זו חיי־יצירתו כמעט שהם ניתנים לחלוקה מעוינת – תקופת־חייו האחת עיקרה שירה, תקופת־חייו האחרת עיקרה פובליציסטיקה. עם ספריו הנזכרים או לאחריהם ערך אנתולוגיה של בני־דורו בשם “אינטער ארמא” – שירים שלו עצמו ושל א. צ. גרינברג, מסטל, קניגסברג, ראוויטש, לאמור של חבורה צמודה, שהיתה בחזקת אסכולה־זוטא; כשם שערך לשנים אנתולוגיה של הליריקה ביידיש בכלל, – כרך גדול והשירים הנבחרים נתונים במקורם בטראנסקריפציה לאטינית ובתוספת תרגום בפרוזה אנגלית. אך עיקר־כוחו כעורך הראה כעורך־עצמו, שכן קבצים שהוציא, אך קצתם בשיתופם של סופרים אחרים, כגון “ניילאנד” (ארץ חדשה), שהיה בהם משב־רוח רעננה ומרעננת ורובם עמדו, בעצם, על השתתפותו שלו בלבד, כגון “ליטערארישע פלוג־שריפטן” (מגילות עפות ספרותיות), או “צווישן ווינטמילן” (בין טחנות רוח). ודאי פעל רישומה של בימת־היחיד המפורסמת, Die Fackel (אבוקה) לקארל קראוס, אך חובה עלינו להודות, כי גם עמידת משוררנו, עמידת־יחיד, הצריכה, לרצונה או לכרחה, דוכן משלה. כי, באמנה, עמידתו המיוחדת היתה – ימינו מקרבת את יידיש כקנין וכערך ושמאלו דוחה את היידישיזמוס כתכנית וכאידיאלוגיה; בונה השירה המודרנית ויריב התמתחותה המודרניסטית; הבהוב־בינתו בחזית של גלות־פולין ופרפור־לבו לחזית תקומתה של ציון.

וכשם שמצויה בו חלוקה חיצונית, מצויה בו חלוקה פנימית ושתי החלוקות בחינת דיוקן ובבואתו. וחלוקתו הפנימית כחלוקת הקצוות שבו – רכותו לשירה, קשיותו לפובליציסטיקה. דרך מליצה משעשעת ניתן לומר: החולם שבו חי בחרוזי־שיר, הלוחם שבו חי בטורי־מאמר. וחלוקה לפנים מחלוקה – חלוקת הלשונות. השירה, ביקורת בית – יידיש; המחקר, פולמוס־חוץ – פולנית. כך צמח מחקרו הנזכר על ווילד – מסה חשובה הבאה להוכיח, כי עיקרו של הסופר הזה היה לא בסיפוריו, אלא בשיריו. כך צמח כתב־העת Oko w oko (עין בעין), מערכת פולמסאות שנונים במשמיצי־עמנו. כך צמחו שני ספריו שהם כסכינים חריפות Asy czystej rasy (כפתור ופרח של הגזע הטהור), Kąkol na roli (זונין בקמה) – מעשי־מופת של סטירה תקיפה בענינה ועזה בניסוחה; מזג־יהודים סוער הנוצק בסגנון־פולנים מגובש. מפליא הוא שֹשון־הקרב, המפעם את כתבי־הפולמוס שלו – הרי לא נעלם ממנו, כי היא מלחמת־מצוה בחזית אבודה. הלא היא המצוה, שעיכבתו מלהשאר עמנו פה, בארצנו, וגזרה עליו להספות עם הנספים.

כי זאת לדעת: ספר קטן, שהוציאו בשתי מהדורות, האחת בשם “אין יידישן לאנד” (בארץ היהודית) והאחרת בשם “היימלידער” (שירי־מכורה), והם קבצי־שירים, פרי פגישתו הראשונה עם ארצנו ובוניה, בהיותו בה ועמהם, בימי העליה השניה, היו כמנגינת־לואי של כל שאר חייו ויצירתו. כי שתים בכורות היו בידו – הוא זכה להחיות במולדתו בגולה, אדמת גליציה, את לשון־אמו כשפת־שירה מודרנית של בן־הדור; הוא זכה להחיות את מולדתו, מולדת ישראל כולו, כנושא של שירה מודרנית בלשון אמו. אפשר וכפל־הזכייה הזה עמד לו, כי בבוא זה מקרוב פרנסי־יידיש שבפולין לפרסם אנתולוגיה של שירת הנספים “דאַס ליד איז געבליבען”, פסחו עליו לחלוטין. עליו על משוררם של ההיימלידער, שירי־מכורה, שירי ישראל בישראל.

[ל' חשון תשי"ג]

א

עיון בחייו ודרכו, של בעל הפואימה “רישא” פירושה בינה במחצבתו וגידולו. מחצבתו – אדמת־גליציה באחרית־שילובה במונרכיה ההבסבוֹרגית וראשית־שילובה בריפובליקה הפולנית, ובין שילוב לשילוב זעזוע של אוכלוסית־יהודיה בסערת־המלחמה, ששינתה את פניה וגורלה. גידולו – דור־צעירים, שילדותו נראתה כאידיליה באוירה של חיי־מסורת ומסורת־חיים, וחומתם כבר נתערערה, אבל בקיעיה לא הבחינו בהם עיני ילדים תמות, אולם בחרותו היתה כעקירה אכזרית מתוך שלוות־המנעמים ודחיסה אכזרית ממנה לתוך חיי־תנודה ותמורה רבי־אימים, ואילו שחרותו היא מעבר לים, שכן גורלה נמשך לקו־הגזירה של העם ותולדתו, קו־הנדודים. עד כמה וכיצד הגורל הזה על גילגולו המשולש, גילגול־השלווה, גלגול־הסערה וגלגול־הטלטול, בא על ביטויו המיוחד בשירה, לא יבורר לנו, אלא אם נתבונן בחטיבה כולה, חטיבת הליריקה היידית. שצמחה על אדמת־גליציה ומתוכה. שכן בירור כזה יש בו כדי להבליט את יחודו של הדור, מתוך שהוא מראה אותו וביטויו לאור ההקבלה לשלפניו ושלאחריו.

אם נעשה כבית־אחיזה את האנתולוגיה הקטנה, בעריכת נייגרשל־שינדלר, כקנה סיוע לאוריינטציה, נראה כי אין היא יודעת עדיין על בריש וויינשטיין, יליד רישא (כשם שאינה יודעת משוררים אחרים, בני גליציה שגילוים באמריקה: עוזיאל לוויש פליישמן יליד פרובוז’נא 1875, קלמן הייזלר יליד קומארנה 1899, מרטין בירנבאום יליד הורודנקה 1904, מ. א. סול יליד פודהייץ 1908, מתרגם הפואימה שלפנינו צבי שטוק יליד קורוליופקה 1909, ירמיה השלס יליד גלינא 1910 ועוד). אולם וויישטיין כבר נודע בשדה־השירה, ואדרבה, שנת הופעת האנתולוגיה הקטנה היא גם שנת הופעת בכור־ספריו “ברוכווארג” שהעמיד לפנינו משורר, שיותר משניכר בו הצד השוה, ניכר בו הצד השונה שבינו ובין החטיבה ההיא ומורשתה. כי אם נעיין בנציגי החטיבה ההיא נראה רובם, לפי המנטאליות והגידול, חובשי־בית־המדרש או תלמידי־גימנסיות, לאמור הצד השווה בהם היא תורתם שהיתה, במעט או בהרבה, אומנותם, באופן שלשון־היידיש לא היתה לשונם היחידה, לא כל שכן לשון תרבותם היחידה, ופעמים הרבה אף לא לשון תרבותם המכרעת, ולא עוד אלא העיון בביוגרפיות שלהם מעמידנו על כך, כי זיקתם ללשון אחרת היתה לא בלבד זיקה של קבלה, יניקה, אלא גם זיקה של נתינה, יצירה. מעטים בהם כלכלו את ראשית ביטוים והמשיכו בשתי לשונותינו (ברש, גרינברג), ורבים מהם עמעמו בראשית־חיפושיהם, מה תהא לשונם, וביכורי־יצירתם היו בלשונות־לעז, אם גרמנית אם פולנית. מהם שיצירי־לעז אלה נשארו גנוזים עמהם (מ. ל. הלפרן, דוד קניגסברג), מהם שפירסמו יציריהם ואף נשארו סופרים כפולי לשון, ביחוד יידיש ופולנית (אימבר, דבורה פוגל, משה שימל). לאמור, ההליכה ליידיש היתה להם, בנקודת־חיים מכרעת, ענין של ברירה והיא עובדה הניכרת בהם לחיובה ולשלילתה. על כל פנים ברור, כי הדור הזה, לפי מעמדו המיוחד, לשון ביטויו העשויה כלשון עמו, לא היתה לו גזירה־שממילא, ותודעתם היא שעשאתה מה שהוצרכה להיות להם מלכתחילה, כלומר דרך־הטבע. אולם באמצעו של הדור הזה פרצה לתוך הספרות שיכבה אחרת, עממית יותר, וממילא היולית יותר, ומה שאירע שנים הרבה קודם לפרוזה הגליצאית אירע אחר כך לשירתה – כשם שהפרוזה ההיא, לפני מלחמת־העולם הראשונה, חלה בה פריצה של כוח אחר, שונה, כך השירה ההיא, חלה בה, לאחר מלחמת־העולם הראשונה, פריצה של כוח אחר, שונה – לא חובש בית המדרש, לא תלמיד על ספסל־הגימנסיה, אלא מי שנושא בקרבו כוח־היוליותה והויליות־כוחה של ההוויה העממית, שפשטותה כעומקה ועומקה כפשטותה. כפריצתו של אברהם משה פוקס לפרוזה (או כפריצתו של אלכסנדר גראנאך לבימה) ניתן לדמות פריצתו של בריש וויינשטיין לשירה – היא־היא הפריצה, שהביאה לתוך מערכת ספרות ואמנות, שמזגה רך ותבניתה מטופחה, שיכבת־מסד מקרקעו של העם, עמך.

ובריש וויינשטיין, יליד מערבה של גליציה, נושא על גבי המסד הזה את מורשתה – רובד גדוש ודחוס של חסידות, שהיא במחוזות ההם כהווי המובן מאליו, ועל שטחו מתלכסנת רצועה דקה של השכלה רזת־ענין אך חדת־שרטוטים (ברנדשטטר), ולצדה מתגלגלת ההוויה של הדיוטות, שאין עליהם לא מרותו של הרובד הדשן ולא שליטתה של הרצועה הקלושה, והכל מתערבל כמגוונת־המערכה, כפי שמשוררנו מציירה בשירתו ובשיריו. אפילו סקירה קלה בביוגרפיה שלו מבארת לנו עמידתו בתוך החטיבה הלירית של מחצבתו – הביוגרפיה הזאת, כפי ששרטטה משה שטארקמן, בין במטבע קצר (הן במאמרו ב"טאג" והן במבוא המתאים באנתולוגיה שבעריכתו “המשך, אנטאָלאָגיע פון אמעריקאנער יידישער דיכטונג”, ניו־יורק, תש"ה), בין במטבע ארוך (במסתו: בעריש וויינשטיין, וואַרצלען פון זיין ליד, ב"גאָלדענע קייט", חוברת 8) מלמדתנו כי לידתו של משוררנו בקהילת רישא (18 במארס 1905), במשפחת חסידים, הגאה על ייחוסה המקשרה בשושלות רביים (ר' חיים הלבשטאם, רבה של צאנז) ונוצרת זכר אביהם זקנם, ר' שלמה שלוסמן, שחייו וביחוד אחריתו כחידה שאין לה פתרונים. עסוק כל ימיו בקבלה יצא פעם אחת מביתו ולא שב עוד, והניח אחריו רקמת אגדות שנשזרו בה חוטי־דמיון של יש אומרים שונים – אם השערה אחת, שנדודיו הוליכוהו לארץ־האבות ובה קבורתו; אם השערה אחרת, שנתפס בידי כמרים שעשוהו דוגמה למשיחם וכיוצא באלה דברי אגדה, שהיו עשויים לפרנס הזייתו של נכד ער ורגש. ואם האב הזקן הוא כפיסת־אגדה מהבהבת, הרי האב הוא כפרודת־מציאות עמומה – בעוד ילדיו בקטנותם, נאנס להניח את ביתו ולילך לכרכי הים, וחינוכו וגידולו של בנו מושלכים על אנשי־המשפחה, ומתוך כך מתחסנת ומתענפת לו לילד חווית המשפחה ונבלטים לו דיוקנאותיה, והם־הם שנעשו לימים בנין־אב לעיצוב־הדמויות בשירתו – אם הסבתה, אם הדודה, אם הדוד, אם שאר בני־הבית, מהם טיפוסי־ראש מהם טיפוסי־צדדין. הרי בביתה של הסבתה חנה’לה קנה לעצמו עיקרי־נכסיו בנפש ובמזג, פה היתה בו ידו האמונה של מדריכו ר' זבולון (בנו של ר' יהודה’לה אורשיצר דיין נודע בטארנא), פה שמע שיחות וגלגולי־שיחות, תורות של חסידים ואגדות של חסידים; פה ראה אורח־חיים, הליכות ומנהגות. הבית הזה היה לו כשפופרת־הסתכלות בכל סביביו – מתוכו ראה תחילה את העיר על טבורה ואגפיה, ואחר־כך כל סביביו, כל עולם ועולם שהיה נתון ועומד בו. וילדותו, בית־המטבע לכל החיים, עברה עליו בין שני הצירים – הציר האחד, אגדת סבו, שנעלם במרחק, הציר האחר, מציאות אביו, שנעלם גם הוא במרחק, וצמד הניגודים הזה נכרכו לו צמדי־ניגודים אחרים, כאפיו של הבית, שהתנודד בין מעשה־פרקמטיה ובין מעשה־צדקה, בין המולת־חול ובין מנוחת־שבת. כך שרשה ומסגרתה של הילדות עד בוא הפורענות, פורענות־המלחמה; עמה ובשלה באה עקירה ראשונה, אות מבשר לשלשלת עקירות: חילות הצאר מבריחים את המשפחה, בכלל משפחות יהודים אחרות, מערבה – הילד, שלמד בעירו בחדרים, וכן בבית ספר של קטנים, מתגלגל עתה לרייכנברג שבבוהמיה, טועם טעם חיי גולים ופליטים. עתה הוא נדרש לשנות לשון־לימוד בלשון־לימוד – בבית־הספר לקטנים בעיר־מולדתו היתה זאת הפולנית, בבית הספר לקטנים בעיר־גלותו, הרי היא הגרמנית. אולם שנים מעטות של לימוד בלשונות אלו לא היו עשויות להשרישו לא בזו ולא בזו ונראה, כי נחלת לימודיו אלו כנחלה רדודה – יסודו ועיקרו בלשון־ילדותו, לשון־ביתו ועירו, והיא שהיתה גם לשון־תרבותו; בה קנה לעצמו תודעתו, דרכה הגיע בסופו לשערי־ספרות. וזו נקודה המבדילה אותו מרבים מבני־אומנותו, בין בדור שלפניו בין בדורו שלו – סופרי־יידיש היו לו מפתחות, המפתחות, כמעט היחידים, לשערים האלה.

השיבה לעיר־מולדתו אינה כשיבה לעיר־ילדותו, שעיר־הילדות נחרבה בינתיים, והגעגועים על עיר־הילדות התחילו בעיר המולדת גופה. לא, העיר שחרשו על גבה גונדות קוזאקים ואחר חרשו על גבה לגיונות־הפולנים, שוב אינה עיר הזיית ילדים ואגדת זקנים, עיר התלהבות־חסידים ומשובת־פרברים. ובנה, בן השמונה עשרה, מניח אותה, מתגלגל לוינה, יגע בה שנתיים להתחמק מעיני המשטרה וסופו יוצא לאמריקה. כאן יומו יום־עבודה בבתי־חרושת וערבו ערב־לימודים (בית־ספר של ערב לאנגלית, סמינאר המורים היידי); הוא נגלה ראשונה בפרי־עטו – ביכורי־שיריו מתפרסמים ב"צוזאמען" (1927), ולימים בכתבי־עת אחרים, בין באמריקה (“ליים און ציגל”, “צוקונפט”, קבצי אופאטאשו־ליוויק), בין בפולין “גלאבוס”, “ליטערארישע בלעטער” וכדומה). לימים הוא נותן ידו לדבר איגוד ועריכה – ארבעה כרכים של אסופת “המשך” (תחילה עם ב. דמבלין ול. טרייסטר ואחר־כך עם ב. דמבלין ומשה שטארקמן). שיריו ושירותיו יצאו עד עתה במקובץ בשלושת ספריו “ברוכווארג” (1936), “רישא” (הוצאת קרן איגנאטוב, 1947), “לידער און פאָעמעס” (1949), זכה להיות חתן־בראשית לפרס על שמו של גדול־משוררי־יידיש מבני־גליציה – משה לייב הלפרן. ועמו בכתובים פואימה גדולה, שהיא כהמשכה של שירת רישא, ושמה: אמריקה.

ב

שמו ושמעו של בריש וויינשטיין אינם עלומים מדעתו של קהל הקוראים העברים – כמה וכמה משיריו נתפרסמו בלשוננו בידי טובי־מתרגמים (אשר ברש, שמשון מלצר, חיים רבינזון, אברהם רגלסון), וכן ניתנו כמה מאמרי־הערכה עליו ועל ספריו בעתונותנו. אולם בבוא עתה יריעתו הגדולה לפנינו בלשוננו, ראוי שנדע מה בהערכת הביקורת של השירה הזאת בלשונה. ופתח־סקירה הקלה, שננסה בה עתה, הוא בציון, כי מי שהתעורר ראשונה על משוררנו ושירתו ועורר עליו ברשות־הרבים גדולה, היה, כמובן, ש. ניגר, שעינו השקודה והערה אינה נלאית לצוד כל גילוי וגילוי. הוא כתב עליו בתוך רשימה, שענינה סופרי יידיש שחינוכם אמריקאי. טעות־הסיפוח הזאת באה לו מתוך שראה את המשורר במשתתפי הירחון “ליים און ציגל”, שהיה כלי מבטא של סופרים כאלה. הוא אף העמיד את טעותו על תיקונה באופן שהעיר, כי המשורר הזה חינוכו לא היה, אמנם, בבית־ספר באמריקה, אך בה התחילה כתיבתו, ולא עוד אלא קודם בואו אליה לא ידע על שירה וספרות יהודית. אולם כשושבינו של משוררנו בקרית־ביקורת היה, בעצם, בן־ארצו החד והחריף, משה נאדיר – עצם השם שנתן לדבר־הערכתו היה בו גם כדי גירוי גם כדי ציון: עמיץ קומט, כלומר מישהו בא. למקרא הספר “בוכווארג” נשמע לו פתאום להאי שיננא קול, שהוא כמעט חדש. הוא לא ידע לפסוק, מהיכן בא הקול – האם מנסיעה ארוכה מסביב לעולם של מאבק ומצוקה ואימים ותקוה, או מטיול קצר מסביב לפרנסואַ וילון, ויליאם ראוז בניי, רילקה וכיוצא באלה, או מהקפה־שממילא מסביב לעצמו. הוא רמז על שלוש האפשרויות – אפשרות הפרויקציה של סערת־הדור; אפשרות ההשפעה והמגע עם גדולי־שירה; אפשרות האינטרוספקציה, מבלי לנסות לפתור או להכריע. אך בין היה נוטה לצד זה או לצד זה, הרי כמדומה הנסיעה עצמה נראתה לו למבקר בעיקרה כגמורה ומסויימת, והראיה שלא מצא בשירה שלפניו מסימני התחלה וגישושיה, ואדרבה המשורר הוחזק לו כמי שהתחיל באמצע. ושלושה קוים מציינים בולטים לעיני המבקר: בת־זיוה של שירת ביאליק; כושר הראיה המיוחד (“לא לבו דופק, עינו דופקת”), דרכו לתאר מבלי להתערב.

וכחמימותה של הארת פנים זו היתה גם הארת פנים של אחרים, ואף הם משוררים. הרי א. לעיעלעס, שעודד את ראשית־מצעדיו של משוררנו, אף שנראו לו מחוספסות וכבדות. לדבריו הילכה עליו השירה הזאת ריחות חריפים ואויר דחוס, ודומה עליו כי דמותו של המשורר שרויה בערפל לח ומלוח, אולם הוא, המבקר, צופה באורך־רוח, שהמשורר בעצמו יתעורר על עצמו ויתנער מעמעומו. ואילו י. קיסין רואה את משוררנו, עם בכור ספריו, לוכד חטיבות חיים היוליות ברוב־עין וברוב־לשון, מנסח אמירתו נוסח של ריאליסטיות חמורה, תופס את העולם תפיסה מהפכנית, ומכלכל את ביטויו בשורות רחבות, שהן בנותן־צורה לשירה ולפרוזה כאחת. והוא, הכותב, חוזר לימים לדבר במשוררנו, עם פרסום הפואימה שלו על בטהובן, נושא שודאי אינו מקרה למשוררנו, שניסה לכובשו בטורי־שיר רחבים, שבהם נוהרת שמחה גדולה הבאה מתוך העצב הגדול, כחידת האמן ופתרונה. ואליעזר גרינברג, שכתב גם הוא על בכור־ספריו של משוררנו ראה לציין, כי ראשית רישומו היה כדרך־קריאה של פרקי פרוזה, הכתובים מתוך כושר־זכירה, המסייע לתפוס את הפרט ולגבשו. הצורה המיוחדת, רוחב השורה, נראתה לו צדקה – תימטיקה בת־זמננו מחייבת ריתמיקה לא־ריגולארית. וכשם שהעיר על מה שנראה לו שבח – בריאותה של הלשון האידיומטית, כך העיר על מה שנראה לו פגם – גודש אימז’ים, חסרון עלילה ושלימות. לימים, עם הספר על רישא, חזר לדבר במשוררנו, ועתה עשה כנקודת־מוצא להערכתו אם שם־מסתו של נאדיר, אלא שניסחו על דרך־תוספת לאמור: עמיץ קומט – עמיץ איז געקוממען, דהיינו מי שהוא בא – מי שהוא כבר בא. הוא השכיל להראות את קו החיבור שבין חטיבות קטנות ב"ברוכווארג", ובין חטיבות גדולות ב"רישא" – לאמור ספרו ראשון כבר היה בו עוברו של ספרו אחרון, כביכול הקדים סטודיות שהשלמתן עתידה היתה לבוא על פני הבד הרחב. וכשם שהמעריך רואה להעיר על בנינה של הפואימה שהיא בחינת אבטוביוגרפיה הנפסקת באמצע וחוזרת לעצמה, כך הוא רואה להעיר, עד מה הפואימה הזאת אוצרת בה שלל אתנוגרפיה ופולקלור, שערכו מרובה לתולדות התרבות. ואילו יעקב גלאנץ מגדיר דרכו של משוררנו בעצם שמו של מאמרו: ליריות קפואה. אף אינו מדיר עצמו מהשוואה נועזת – פסלו הנודע של אנטוקולסקי, שענינו ישו והיונים: הצופה נראות לו היונים תחילה צוננות וללא טיפת־רוך, אולם ככל שהוא מתבונן והולך, כן נגלות לפניו היונים האלו כמרפרפות והולכות. מכאן נצמחת לו למעריך ההגדרה על משוררנו, כי יצוגו הוא כאפיקן אך מהותו ליריקן קפוא. ונחמדה עדותו של שלום שטרן – הוא רואה לספר, במאמרו אחד, כי כשנתקל ראשונה, על דפי “צוקונפט”, בשירו של וויינשטיין, שלא שמע עדיין שמו ושמעו, נרשם כל־כך מייחודו של השיר, עד שהתהלך נרעש כמה וכמה ימים. ובמאמרו אחר, על דבר הפואימה על רישא, ראה באותה מצבה (ודוק: לא אלגיה אלא מצבה כמשמעה) לעיירת ישראל הנחרבת, זיווגם של שלושה רישומים גדולים – ההזייה החסידית מיסודו של י. ל. פרץ; מנוחת השבתות והמועדים ברוחו של שלום אש; פתחון־הזעף מכוחו של י. מ. וייסנברג.

וגדול משוררי האינטימיות היהודית בימינו י. י. סיגל רואה כוחו של משוררנו במה שהוא נוטל את הרחוק ועושה אותו כקרוב, כשאר־בשר; משל דברים ישנים, שהאבות הזקנים טמנום בעליה ובא הנכד ומגלם כאוצר חמדה. הכותב מטעים את רישומו של “ברוכווארג”, שקוראיו חשו בו תוספת פייטן חדש ומיוחד. כשם שהוא מדגיש את כוחו של המשורר הזה לקלף את האכסוטי מתוך המצוי ואת המצוי מתוך האכסוטי, כך הוא רואה ומראה את האור האנושי המהל בין הכושים, שתיאורם נעשה באופן שרוחב־השורות מצהיר מתוכו יסוד־הפריהיסטוריה. אף מובאת ציטטה נאותה לשם הדגמה: “הכפר מתאבל דרך שכרות, דרך אימה וגמגום מתון / לא ישא קללה על איש, על שפתי הכל ברכה שקטה – / נר תמיד על דרך המלך מזכך את פני לינקולן באור עצב / ועיניו מביטות ברוב חסות לכפר־הכושים”. השירה הזאת יסודותיה נראים כיסודות של מלאות ורחבות; המונוטוניה המלודית היא כלי מבעו של מספר, שסיפורו אינו בא מתוך הבלטה של תמונות, אלא מתוך פיתוח של משטח רחב, משטחו של כפר. כוחו של המשורר הוא ביכולתו ליטול גילויים של באנאליות ולהחזיר להם את קמאותם. תשוקת המשורר היא ללכוד חטיבות שלמות של כרך ורבעיו, אולם השתערותו היא מתוך רחבות, שגודשה מחייב ריסון. כרוחה של ההערכה הזאת היא רוח ההערכה, שיצאה מלפני מלך ראוויטש, בענין הפואימה על רישא – והוא מוסמך במיוחד להערכה אוטנטית ביותר, שכן גם הוא בן־המחוזות האלה. כתכונות אפיו של משוררנו וכדרכו נראות מידת־הפשטות ומידת־הכנות, ושירתו על עיר מולדתו חשובה על שום כפל־תפקידה – אוטוביוגרפיה ומצבה. המעריך מפליג לדרך משל רחוק לאמור: תיאורו של משוררנו עשוי כתיאורו של פלאביוס – שפעת מלים לתפארת שהיתה וחופן־מלים לתבוסה. כלל הכתיבה נראה כסתירה ממנה ובה – כאאוס וחוקיות בקנה אחד. הנעימה נשמעת כפיזום של תחינה על מונוטוניות־ניגונה. סיכומה של ההערכה היא, כי הפואימה על רישא מבצע מסורת היא, ספר־עם הכתוב בידי כרוניסטן־בחרוזים, שיאה לו כינוי שפילמאן מודרני.

ואם להזכיר הערכה אחרונה הריהי של מי שנגלה מקרוב, בשם או בכינוי, יצחק מורגנשטרן, והוא רואה את שרשו של משוררנו בקרקע, צר חייהם של אלה שהאכזריות טובעת בהם חותמה, ויפיו ועצבו יפים ביותר, כי הוא מאירם על גבי תהום, נוכח פני המות. אנשיו מפרפרים כבולים ורתוקים לחייהם שלהם עצמם, וחיותם כסטיכית־טבע הפורצה פרצית־פרא. ועם הזכרה זו סיימנו את מסכת־המשוררים, שנטלו עט־מבקרים בידם ואנו פותחים במסכת־המבקרים שביקרתם אומנותם. והרינו פותחים אותה בדברי ש. ניגר על בכור ספריו של משוררנו, ואלו דברים שאמרם במאמר על שני סוגי שירים, קלים וחמורים, ושירי “ברוכווארג” בכלל האחרונים: שורה גדושה, טעונה קשה, נושמת בכבדות. השירים האלה ניפלים לו, למבקר, בכלל יצירי הדור: בימינו שהמשוררים אינם מחפשים את עצמם אלא כיוון, הרי היכרו הבולט של משוררנו היא מדרגה. ייחוד דרכו הוא, שהליריקה נעשית לו פלאסטיקה, והוא רוצה לעשות בבשר ודם כעושה בגבס ובארד. וכן ד"ר א. מוקדוני כותב על ספר השירים הזה כעל חידוש מצד פתחונו ופשטותו ההיולית. הוא רואה להעיר, כי ספרותנו שולטת בה בימינו נורמאליות מונוטונית ושוב אין בה הפתעות, כדרך שהיו לה עם ראשית־הופעתם של אש וויסנברג, ושעל כן משוררנו הוא בחזקת־הפתעה. בעצם, לפי דרך־תיאורו, הוא בחינת צייר, שנתגלגל לתחומה של השירה, וראייתו גדולה מכפי שהוא מספיק להעלות. ספרות, שגבר בה יסוד של־מוסר השכל, ודאי שהבא להנות שירתה הנאה של חזות, של תמונה, מביא בה חידוש של ברכה. ואילו במאמר ההערכה על ספר רישא נראה המשורר כיהודי פשוט ומשורר פשוט, שבא, בלא מיחושים של אינטליגנט, לתאר דיוקנה של עירו, ותיאורו כדפוסה של עיר ועיר בפולין. ודניאל טשארני, עומד על כך, שאין המשורר מרתיע עצמו לא מפני הכושים בהארלם וסכיניהם ולא מפני בחורי הווליה והפגיונות התקועים במגפיהם. הערה זו עשויה להרחבה וננסה עתה להרחיבה: רתיעה מפני אלה ואלה היתה לו למשורר כהתעלמות מעצמו, כי אם, אמנם, סדר התיאור הוא באופן, שמראה־הכושים מעלה לפניו את זכר־בחורי־הווליה, הרי סדר החויה היה, אחר: מראה בחורי הווליה בעיר ילדותו הוא שסיגלו לראות מה שראה בחייהם וארחם של הכושים, פרבר־הכושים הוא כביכול המשכה של הווליה.

מדברי מבקרים אחרים ראוי להזכיר מזה את הסתייגותו של יעקב בוטאשאנסקי – בשל כובד החרוזים וחוסר יסוד הזמרנות והעדרם של הומור וסאטירה; ומזה את התפעלותו של ש. טננבוים, שהבחין בדרך התיאור של בחורי הווליה וכדומה דיוקנאות של הקמאות האנושית, והשכיל להגדיר את הפואימה על רישא הגדרה ממצה ביותר: פריסקו של חיי־יהודים. ואחרון אחרון, משה שטארקמן, שכבר הזכרנו דבריו, המבליט כיסודות השירה שלפנינו את הפשטות השקויה רכות וכוח כאחת, עדנה של צאינה וראינה, ומתכונת המשורר ושירתו נראית לו כגידול שנמזגו בו שני היסודות – רישא ואיסט־סייד. דברי־ציטאטה, שהמבקר מביא מתוך כתבי המשורר, להוכיח את יסוד־יסודו, את עולמו של החומש, הם תוספת־תעודה לשיכבת השתייה של משוררי־ישראל ושירתם.

ג

שמענו דברי עדות ויפה שמיעה, אבל ראייה יפה ממנה, ועל־כן נקיים עתה בחינת ניתי ספר ונחזי. “ברוכווארג” – תרגומו בלשוננו מתנודד בין גרוטאות ובין מכיתות – כבר גלומים בו רוב נושאיו של המשורר גם מבחינת המוטיבים גם מבחינת עיצובם, ואפילו שתי הפואימות הגדולות, האחת “רישא”, הפתוחה עתה לפנינו, האחרת “אמריקה”, הסגורה עוד במגירתו, כבר נעשו להן פה מיני הכנה מוקדמת. אות ועדות היא, עד כמה נושאיו צומחים בו צמיחה אורגנית וממושכת, עד שהם מבשילים לתומם כתומם. ראשי־דמויות, שניתנו ב"רישא" ברחבות ובפירוט, כפי שמחייבתם ומניחתם יריעה גדולה וכוללת, כבר רשומים בשרטוטי־פורטרט חדים וקצרים בשירים ראשונים. פרקי־הווי של עיר־מולדתו, שבאו על שלימות ציור מקפת, כבר מסומנים בחוטי־תיאור מחליפים בשירים ראשונים. לאמור, עיר מולדתו, קהילת רישא, גם אילולא כלייתה, היתה לו נושא מוכרח. הנושא המוכרח, שכן הגעגועים עליה הם שהולידו את השירה עליה, והאבל על השואה שבאה לשנים עליה, עשה את השירה – קינה.

בשיטי־שיריו אין מדרך הוידוי המצוי, מתי ואיך נזדווגה לו שירתו, אך בין שיטיהם ניתן לשער, כי זיווג זה זמנו ומקומו בראשית ניתוקו מעיר־מולדתו. אפשר והגרעינים־שלא־מדעת הוטלו בו בימי־הפליטה של הנער בעיירת־בוהימיה, אך ודאי הנבטים־שמדעת בצבצו בימי הבדידות ותעיית־הנכר של העלם ברחובות וינה, והביטוי, הנלחם לבישולו, השיר פריו בחוצות ניו־יורק. וכראיה חשובה לכך הוא נסיונו כפול־הגלגולים לעשות את דמותו של בטהובן נושא־שירתו. הרי השיר, שענינו ביוסט של גאון המוסיקה, היה לו כרטיס־כניסה לבית־השירה בכלל. והשיר הזה כבר מרומזים בו בבירור עיקר סגולתו ויכולתו: העלאת הדינמי מתוך הסטאטי – החיאת הפסל מתוך עצם־תיאורו. ההתבוננות מטילה בפנים המפוסלות תנועה חיה, עד שעפעפי־הברונזה מתנודדות והולכות. ולא זו בלבד, העין המתבוננת רואה את בטהובן, ניתק כביכול מאוטם־פסלו, והריהו נראה בהליכה ממש, הליכתו הכפופה ברחוב, בעיר ומחוצה לה. “תעמוד צונן אי בשדה, ליד עץ, מאחורי כפר גרמני / נוצה מעוקשה בפיך, מעליך שמים בהירים / צפרי־יער, חדוה סלאווית של חתונה כפרית רחוקה / בשיכרות מחולות ופראות מופקרת של בשר־אכרים, / אחרי כן אתה מתענן ברעם, רוחות וגשם”. והרי כל אותו שיר אינו אלא עובּר לשירה נרחבה ומיוחדת שניתנה מקץ־שנתיים; “לודוויג וואן בטהובן” (1938). דומה ההחיאה על דרך דינמיזציה של הפסל נמשכה לה החיאת מלוא מעגל החיים, למראשית עד אחרית. והפרקים הם פרקי ראייה, והרי דוגמה של בלט צבעים שבתמונה: “גגות ישנים חומים מדורי־דורות / על כרכובים מצטנן טחב ירוק מזוקן / ואפורות מצלילות חומות בון”. פעמים נתבע הדגש־צבע מיוחד: “שקיעה בלונדית נעה מעל חלונות”. הכל נראה ראייה ממש: האם הכפופה מעל גיגית־הכבסים, האב המשיב סביבו ריח שכרות ובנם, לודויג, אשר “בעיניו העמוקות – יגון אביו / בפניו – רפיון אמו”. וכל מה שאנו מפליגים והולכים מתחזקת בנו השערה, כי מצעה של השירה היא חווית המשורר עצמו בימי עניו ובדידותו, ונמצאת בפנייה לבטהובן כבקשת משענת, באימה הגדולה, היא האימה מפני סכנת האבדן בתוך זוטות־העוני והעזובה. ודאי, אילולא היתה בו במשורר זיקה לנפש־המוסיקה לא היה נזקק למופת נישא זה, שבו ניתן לה לקטנות־הצרות להבלע בגדלות היסורים ונפתולי התגבורת עליהם מכוחה של היצירה, שפיסגתה בנצחונה של התשיעית שיוצרה “מרוב אלוהים אינו חש את האדמה”. מתוך הזיקה הזאת התרחב נושא־הראש לכמה נושאי־משנה – הרי השירים על מוצארט ועל שוברט, על בראמס ועל צ’יקובסקי (“דרכו בוכה האדמה, לא שמשיות הריינוס כי אם כובד הוולגה”), על סיבליוס (“קצת סיביר וקצת פינלנד, אוהב את העצב האכרי של אמו”) על ציזאר פראנק ועל דבוז’ק (“העולם החדש” שלו מקונן בעצבות ככושי רצוח־לינץ').

משמעות שיריו אלה כמשענת המשורר ותנחומו נראית, מלוא־שיעורה, דוקא כשאנו כובשים מהם את עיננו ונותנים אותה בשפעת הנושאים האחרים, המאכלסת את שירתו. לפנינו יריעות יריעות של ציורים, שפניהם שונות ומהותם שוה – אכזריותה הקודרת של ההוויה, ענותם הנואשה של החיים, עצבותו המוחלטה של הנברא; לפנינו צרורי צרורות של צער אילם וסבל בלום הממלאים בגודש וכובד מחרידים את החופים, הנמלים, האניות, תצבורת העממים המתענים ביגיעם. כתמונת־פתיחה “עולים בני מהגרים – יהודים עם תינוקות נפחדים / בגדיהם תלויים בהם שמות מדובקים של קרוב, של רחוב – והפנים נאלמים מאחורי גדרות / מאחורי קור־שבכות צונן – שבכות פחד ממושמע מפני מדים וגורל־תאריכים חמור”. והיא פתיחה שהמשכה מסכתות תיאור עצובות ממנה – ההוויה והווי של כושים. ודאי שהכושי כנושא מרכזי אינו מקרה בשירה היידית באמריקה, כשם שהאינדיאני כנושא מרכזי אינו מקרה בשירה העברית בה – כאן וכאן נעשה להם למשוררינו גורל האחרים כבבואה לגורל עצמם. ואמנם, כממילא משתלבים פה, בשירים על הכושים, הבהובי זכר של עיר מולדתו, רישא על פרבריה. פעמים מגיח הזיהוי בבהירות אחרונה: “כושי, לא עליך בלבד נפל גורל הכליה – רבים רבים מתים כמוך / מות כזה אָפנה כזאת, מיתה כזאת – מתים עתה בכל” ואכן, מתמיהה ומחרידה כאחת, בספר זה שנדפס שלוש שנים לפני מלחמת היטלר, הכרת הכליה. הרי תמונה אחת: “מישהו עץ צלב הקרס על כתפו – ייגרר בשדה אובד / חגור קרדום ומסמרות / וימות על לוח המועדים הגרמני”; או: “נושאים במהופך ספרי התורה ומגוללים אותם על המרצפות”. והרי תמונה אחרת: “יהודים היודעים ואינם יכולים למות”. ניבא הלב וידע מה ניבא.

שילובי רישא בתוך ניו־יורק מתרבים כרבות געגועי בנה הגולה אליה. אפשר ונקודת־מפתח לגעגועים ההם הוא השיר, שענינו מכתב לאמו: “אמא, / אצלך עתה ליל פסח בחדר / ואצלי ליל פסח ברחוב, / אין לי מפתח לבית כל שהוא, / איני לבוש אפילו כתונת הגונה. / ואת, בבית, מהלכת בפוזמקאות לבנים, / לבושה שביסה של סבתה / ומברכת על הנרות בפמוטות־כסף. / היין האדום מזכך את תפילתך, / ואין את יודעת – / כי אילו היה לי עתה לחם למצער, / ואכלתיו אפילו בפסח. / אמא, / אליהו הנביא ודאי יהיה הלילה אצלך; / מזגי לו את היין בכוסי המצויצת, / כי איני יכול לצאת לקראתו לפתוח את הדלת. / אין לי דלת אשר אפתחנה / אין לי מלון לעת לילה”. אפשר ובליל נדוד זה נולדה יגיעת הפיצוי על דרך העלאת זכרה של המכורה הרחוקה, רחשה ודמויותיה. זעיר שם זעיר שם נזכרים אישים שנמצאם לימים ב"רישא" – בקוים רמוזים כמה וכמה רביים, בקוים מפורשים הדודה הצדקנית רצה’לה, הסבתה חנה’לה. כאמור, לפי הסדר המסתבר מתוך השירים, הרי הצדדים השוים הם שעלו, למראה קצבי ניו־יורק, פּוחזיה וכייסיה וכיוצא בהם, את זכר בחורי הווליה, אולם באמת הסדר הוא הפוך – בחורי הווליה, שזכרם נשקע נאחזים כביכול בדומה להם בחופי ניו־יורק ורחובותיה, כדי לעלות בזכותם מאפלת־שיכחה לאור־מזכרת. וילדות רישא משמעה ילדות החומש ואף היא מבליחה בכפר הכושים או רובעם: “ילדים כושיים, כעין הפשתן / גדלים כמו מתוך התנ”ך / תמהים על תיבת המבול / על יונת נוח בכל חלונותיהם".

וכשם שאיטלזי הכושים משיבים אותנו אל בחורי הווליה ונמצאו מוטיבים של פרבר רישא ופרבר ניו־יורק כאחוזים אלה באלה, כך נראה כי הכנר־הקבצן בברודוויי משיב אותנו לרחובה של וינה: “ואילו אתה, בעניבה הרחבה ובשערותך הארוכות, / בזיקנה המקומטה, בפראק האירופאי השחור / בעמדך בכובד־ראש, כפוף על כינורך, אתה מזכיר את בטהובן; / שכמותך יאה לו לעמוד אי־שם ליד הדונאו / ורק שם – תהיה פלא”. כי המוטיבים פה בנויים שיכבה על גבי שיכבה – שיכבת החויה של ימי ילדות ונעורים מעלה על עצמה שכבת מראות שכמותה בימי שחרות ועמידה. מה שנחיה חוזר ונחזה בספירה אחרת, במסגרת אחרת. ואפשר ואין הסברה נאה מאותה תמונת העדר הנדפק עם השכמה ברחובות־ניו־יורק: “על עורותיהם עוד נראית דממת הרים שמשיים / ובעיניהם – הלשון הנאלמה של רועה מתון”. בעל־החיים וגורלו הם ענין לכמה וכמה שירים, ובמיוחד חוזר ומתגלה עלינו האיל בין כתמונה לעצמה, בין כזכר־אגב, ולפי שהגילוי היא מרובה ביותר יש ידים לשער, כי הוא כרוך בזכר ילדות מיוחד, והצד השוה שבתיאורי בעלי חיים והזכרתם, הוא ברמיזה, עתים מובלעת ועתים מפורשת, כי החי מביע באלמו את המדבר. כלום לא האדם הוא, שנאמר בו, כי “באלם נופל חסד־תישים מעל דרך דוהרת לחלף”? וכלום לא האדם הוא, שנאמר בו: “ניו־יורק גדולה מכדי התאבל על צאן ובקר”?

ומה רב צאן־אדם האובד, בעניו וצערו, בתהומו של כרך – הרי הגנבים “אשר בהתפללם תפילתם אמת”; הרי הדייגים “אשר בשוקם החרפי צועק הקרח מן הגיגיות”; הרי הנעים־ונדים ללא־צל־קורה והם “מחפשים חדר שינה בזרועות אשה סבואה”; הרי האביונים, שכמותם כשלוחי משיחם ו"אשר באזניהם הומים ניקושי מסמרים התקועים בידים, ברגלים"; הרי אותו ניגרו המלקט שיירי־סיגריות ומפזרם על מפתני בתים, שבהם לנים קבצנים כמותו; הרי אותם בודדים “המחפשים תמיד מספר־בית, המולת בית קפה ועין־אשה לוהטת”; הרי אותם העזובים המשוטטים ומדברים יומם לנפשם ולילה לפנסים ומחייכים כנגד הביבים; הרי אלה “אשר מעיליהם עשויים קמטים מגוללים של ארגזים וכרכובים / פסיעותיהם משיבות חלודת מפתנים מאובקים וארמונות משוממים”; הרי הנכה הזוחל בקרן־זוית על ברכיו ואחריו נגררים כלב נאמן ותיבת זמרה ואשה עיוורת. כל ארשת הדווי הזאת היא־היא הצועקת מתמונת החיה, המתגדלת לפעמים כדי סמל כולל, כמו, למשל, תמונת החתולים המזדווגים פרא על המדרכות ועליהם אימת־תמיד מפני עובר ושב ושלט המנקש ברוח מפסיק זיווגם. ועתים נמלטת הראיה אל האלם הגמור, אל הדומם, – הרי הגרוטאות הגבובות כמבע העצבות האחרונה; הרי המזרנים התלויים בגזוזרות והמגלים את הלילות; הרי המטאטאים המנערים את כפור־השחרית, ואחרון אחרון בקבוקי חלב המשכימים על המפתנים.

חופו של הכרך הגדול הוא כנושא החוזר, כעדות המחזור המיוחד (“ביים באַרטן פון ים”, 1934–1940). הוא נולד מתוך ניצנוצי הבנה כי “אף שרישא, גליציה, היא ביתי / עירי היא ניו־יורק”, – הרי בה ראה במות אביו ואמו, נכדיהם של נודדי אמשטרדם; הרי בה הוא שרוי באוכלוסית יהודים הסוחרים כמו בוורשה ובלודז; הרי בקלויז שלה נשמע לו שיר יהודה מקראקא הכותב את שירת קידוש השם של דורו; הרי בה הוא משוטט בהארלם, ורואה אותה גיטו, גלות ארוכה, ושומע בשירת תושביה הכושים את שירת השבטים השחורה; הרי מחופה הוא צופה באניות גדולות וקטנות השטות סנוורים ומעליהן “נעה ונדה בלב־ים הלבנה למן החוף / ומתעגמת כלבנה בחומש”; הרי בה הוא עומד, ונושא את המנונו לאמריקה לאמור: “עם בני אנשי רוסלנד, רומניה ופולין / את נכנסת לערי טלית ותפילין / לבתי מדרש גמרות ומשניות / לקלויזין של רופשיץ, פלאנטש וצאנז / ואת עומדת! מאובנה בפני קדושינו”.

נעימת־ההפלגה הזאת חלה בה רתיעה, בהתיחד השירה עם שואת ישראל, שירדה על רישא ואלפי אחיותיה. מחזור־שירים מיוחד (“מיידאנעק” 1943–1947) פותח בדבר המקונן, כי אין הוא יכול לשיר עתה על אמריקה. עתה הוא משוררם של אביו ר' יעקב ואמו מרת חייצ’ה, יורשי שריפת המוקדות; עתה הוא משורר קהילתו על שני קצותיה הנזכרים בנשימה אחת, ר' הירש יעקב והרבי ר' שלמה לייבלה ונערי־הסבלים ובחורי־הווליה; עתה הוא משוררם של הדודים והדודות והסבתות שעברו דרך ונתנה תוקף ושל הסב הבוער באמצע־העולם; עתה הוא משוררם של יהודי־מזרח היושבים בוינה ומקבילים את פני החפץ חיים, אשר “נפל עליו ערב מושלג והעיר נראתה כוילנא, כברוד”; עתה הוא מקונן את הקינה הגדולה מקינת איכה, הקינה על אפר־המיקלה של בתי־המשרפות.

השירה מעבר לקינה “פארנאכט”, (1947–1949) עולה מתוך הבושה של השריד, אשר לא נשרף כאחיו ואחיותיו. עתה מתרפית ומתפוררת הצמידות שבינו ובין סביביו, וכשהוא מתבונן בעצמו שוב אינו חטיבה בנופה של ניו־יורק, ואדרבא הוא נראה לעצמו כניגוד לו – שכן הוא נראה על רקעה מתוך זכרי־נופו של החומש. הנה הוא רואה את עצמו: “רק ענן כראש גמל וצואר / כסימן שאלה נשאר בשמים”; והנה הוא מדמה את עצמו: " כמו נשאר מכנען מכבר / רחוק מימי מדבר ומן, / הוא נראה, כשהוא נדלק משמש – / ומי הוא יודע רק אלוהים". לא בכדי בא זכר המדבר שבין בית העבדים ובין ארץ חפץ, כי המלחמה שבקרבו היא על מתת המדבר ההוא וגילויו – מיידניק חיללה את לוחות־הברית והוא, שרידה, נפתל בנפשו על האמונה בהם.

ד

מידה כפולה, העזר ותנופה, נצרכו, שהיד שנתאמנה בשזירת חוטים מחוטי־חייה של עיר הילדות, תחל ואף תשלים טוי־המרבד כולו – פרוכת־המזכרת על חללה של קהילה תמימה, פרוכת שעל גבה נרקמת דמות העיר ורחשה, כמעשה־ריקמה המציל בבתי־שיר מה שנחרב בבתי־חיים. ששה עשר הפרקים של הפואימה “רישא” בנויים בתכנית מחושבת באופן שהקהילה על חזיוני־חייה נגללת לפנינו־מעגלים מעגלים, כשכל מעגל ומעגל מרכזו מרכז שאינו קפוא ועומד אלא גורף סביבו ענינות, כפי שמעלה אותם שטפה של מרוצת האסוציאציות. כך בא פרק הפתיחה לתאר את הרקע, ולאחר הפניה־קריאה לעיר־המולדת בלשון נוכחת: בך רישא – נשלפת מתוך זכרונו של ילד־החדר בבואת־חוויה בתנודת התודעה שבין אחרית־ינקות וראשית־ילדות. כדרך מ. ז. פייארברג פותח גם משוררנו תיאורו בשעת השיבה של ילדי החדר לביתם, קובע את השעה בליל חורף ומשלב לתוך חרדת־האפלה חרדת־משנה של סיפורי־מעשיות, שקמצוץ־מתיקותם אינו עשוי לפצות את איפת־אימתם, שעיקרה אימת המתים הבאים בחצות לבית־הכנסת. חלל־מזגו של הצפון כפתיחת שירה של צאצא־כנען, שמשוררנו מוסיף עליה את הפגישה שבין הפחדים מפני משובת אידיהם בליל הניטל ובין חומרת הלימוד של פרשת־משפטים, יש בו כדי הבלטת סמל, כי אדמת המולדת המתוארת היא אדמת־הגויים. וכשם שהפתיחה ודרכה אינם דבר מקרה, אף ההמשך כך, שכן הפגישה ההיא היא כאם פגישות רבות כמותה, אם הפגישה שבין עיבורה של העיר – פרבר הווליה, ובין אשכולה של העיר – רחוב־האדונים; אם הפגישה שבין חולה של העיר – שוק הבהמות ובין קודשה של העיר – הקלויז הגדול, וכדומה. צמדי ניגודים אלה אינם אלא רמזים לניגוד הגדול, המבריח את המעגל כולו, שכן השירה הזאת שוב אינה שירת החטיבה הנוהרת בחלקת ההרמוניה אלא שירת יריעה המסוכסכת בקמטוטי־סתירה. אמת, המשורר רואה את שפעת החיים על ניגודיה מתוך מוקד־הגידול שלו, והיא החסידות, שמבצריה נטועים ועומדים בתוך חיי־הקהילה הזאת, ומתוכה ומתוך משפחתו הכלולה בה הוא קורץ את רוב הדמויות. לא שאינו רואה ומראה את היסודות שמעבר לחסידות ומחוצה לה, אדרבה אנו חשים בבירור מציאותם של הזרמים והפלגות השונים, ועומדים ממילא על בחינתה הטוטאלית של העיר, אלא שהיסודות האחרים נראים כיסודות־לואי ונציגותם בדמויות אינה יוצאת מכלל רמז. כי שני מקורות יניקה לשירה לפנינו, – יצר הריקפיטולציה של הילדות, ויצר הריקפיטולציה של הקהילה כולה, שרקעה ומצעה כוללים גם את קרקע גידולו של המשורר, אבל אין הם מתמצים בה, שהרי בעיקרו של דבר תחום־הילדות ותחום־הקהילה אינם היינו הך. אולם מן הדין הוא שנזכור, כי דבר־המשורר ולא דבר־היסטוריון הוא לפנינו – ראשון אינו יכול לקומם את מסגרת העיר ורחשה אלא מתוך ממש חוויתו ודרכה; אחרון דרך קימומו שונה ואחר, ושעל כן הטענה, שאין אנו באים בה על המשורר, היינו באים בה על ההיסטוריון.

כי הנה המשורר מראה לנו בעליל טיפולוגיה מגוונה של הקהילה, חבורות אדם ויחידיו, על שוני המעמדות, האומניות, המנטליות, האופי וכיוצא באלה, אבל אם אנו מבקשים לראות את מסדם של זרמי התרבות, שחלחלו את הקהילה וקלחו בה, אנו רואים את החסידות כיחידה אורגנית וגדולה על שרשה וסעיפיה, מה שאין כן הזרמים שמעבר לה. אמת, השירה שלפנינו מראה לנו, כי מחוצה לציבורי החסידים שבעיר, היו בה גם בני־עמך, מהם שבניהם כבר נעקרו, אם מחמת חרפה אם מחמת מצוקה, בגל ההגירה לכרכי הים; היו בה בעלי־מלאכה המאוגדים באגודת “יד חרוצים”, כשם שהיו בה פועלים המאוגדים באגודת סוציאליסטים; היו בה מחללי־שבת ואוכלי־טריפה, כשם שהיו בה בהולים על סרטי־בלשים על בדי־הראינוע; היו מריבות בין ציונים ובין סוציאליסטים, ואחרי מלחמת־העולם הראשונה נוספו עליהם בני־נעורים, צמאי תמורה ומעש, מהם שנחלצו להכשרה ולעליה חלוצית, מהם שנמשכו לפעולת־סתר מהפכנית. אולם כל אלה, אפילו הם נראים בבירור ובבליטות, הרי לגבי חיי החסידות שבעיר הם כחזיונות־שוליים, ואין המשורר מזמן אותנו למרכזיהם־מבית, כדרך שזימננו למרכזי־החסידות – בתי משפחתו, הקלויזן, שולחנות הרביים – ואין הוא מעלה לפנינו דמויות שיהיו לעינינו כגילום הזרמים האחרים, כדרך שהעלה בחסידות. והוא המשורר, הצליח להפליא בדמויות מתחומה של החסידות, – קודם כל אלה, שהם לו בחינת קרוב מכל קרוב, אישי־משפחתו, ואחריהם טיפוסים המצויינים בתיאורם, כר' הירש יעקב האומר קדיש עם יתומי הקלויז, או ר' מוטיש אקשטיין, החסיד־הנגיד ורעיתו, וביחוד הרביים בין היושב בה או בסביבתה ישיבת־קבע בין הבא להתארח בה. אבל ההיסטוריון, אפילו היה משחק לו המזל והיה מצליח לתאר דיוקנאות אלה וכאלה, כדרך שהצליח משוררנו, לא היתה הצלחתו מחפה על חסרונם של טיפוסים מקבילים, שהעמידה הלמדנות שבעיר. כי מבקרו היה מקשה עליו: והיכן, למשל, טיפוס אם מסוגו של רב העיר, הנודע בכל הגלילות ההם, ר' נתן לוין, אם מסוגו של ראש הישיבה ר' יקותיאל קאמלהאר, וכיוצא בהם. ואין צריך לומר, שההיסטוריון היה נתבע להשלים את הגאלריה בטיפוסים מקבילים, שהעמידה בעיר יריבתה של החסידות, ההשכלה, שהיתה אמנם מיעוט בקהילה הזאת, אך מורשתה מסועפת וקצותיה עד התנועה הלאומית הגיעו. כי מבקרו היה מקשה עליו: והיכן למשל, טיפוסים, בין אלה הקבועים בזכרונה של הקהילה – ראשה, אבי־בית מאַטשנר ושני חתניו, יצחק הולצר וביחוד משה דוד גשווינד, שפרי־עטו החתום בשמו ובכינויו: מגד, נתפרסם ברוב עתוני־המשכילים; בין אלה הגלויים ועיניה של הקהילה, – אם פיגורה צדדית כמו ישז"ב, הוא ר' ישראל זלמן בירמן, כתב “מחזיקי הדת”, מאונס חותנו; אם פיגורה מרכזית כמו ר' אבא אפלבוים סופר וחכם, נודע במחקריו על חכמי איטליה, שהיה כקו־חיבור בין השכלה וציונות, ודמותו, דמות של נגיד־משכיל, היא כאנטיפוד לדמותו של הנגיד־החסיד ר' מוטיש אקשטיין. הוא ההיסטוריון, אף היה נתבע לשרטט את התמורה שחלה עם גל ההתעוררות הלאומית, אם ברוחה של תפיסה מסורה אם ברוחה של תפיסה מודרנית, אם ברוח הבינים, ולצייר דמויות מסוגו של דור האבות כר' חיים וולד ודור הבנים מסוגו של משה וויזנפלד, אבי תנועת חובשי־בית־המדרש “השחר” או מסייעו מנדל קאַרפ, שהקורספודנציות שלו בעתונים סיפרו על חיי העיר ומאורעותיה, לא כל שכן סוג כר' נפתלי גליקסמן, נואם וסופר, נושא העבריות והציונות העממית, כותב תולדות הצמחוניות בישראל; או סוג המורה העברי שמעבר לגבול כמשולם דודזון וכדומה. ואף גם זאת, הוא היה נתבע במיוחד להאיר את גילויי הפריצה של ההוויה העממית, שסאנה פה בבתי־היהודים, אל תוך בתי־השיר והיה נדרש לצייר את הטרובדור, ששיריו ופזמוניו נישאו על פני גלילות וארצות ועד ארצנו הגיעו, הלא הוא נחום שטרנהיים, אורז־תיבות לפי אומנותו ומשורר־עם לפי אמנותו, בעל “טייערע מלכה” (מלכה יקירה), “האָבן מיר א ניגונדל” (הנה לנו ניגון יש), וששירתו בישרה את משוררנו.

כך ההיסטוריון, כותב־התולדות, ואילו המשורר, הפייטן – שאני. הוא מעלה לפנינו מה שהיה לו חוויה ממש ומה שהיה לו חזות ממש – הוא מעלה לפנינו את מרכז־גידולו בתוך העיר והיקפו, שיש בו כדי מסגרת כוללת. כי אחרי פרק־הפתיחה אנו רואים את העיר על כפל פניה, עניה ועשרה – באזנינו המולת־השוק ולעינינו מהומת־המסחר של האיטליזים ולעינינו עצבותה של הבהמה הנמכרת ויגונו של מוכרה; כסרט נע מתחלפים טיפוסים ובני טיפוסים, ברנשי־הפרבר, על קליפת גסותם וגרעין טובם, סוחרים חסידים וסוכנים אשכנזים, עגלונים ועמילים, משרתים וטענים, כייסים ופושטי־יד. בתוך הסרט בולט טיפוס ביחודו, כגון הגרוטסקה החיה בדמות שבתי הגבוה, עירוב של בדחן ובדאי, וכצד שכנגד אוירת המסתורין של אורחים מוזרים, ספק קבצנים ספק אנשי למד־ואו. וראה גם ראה, בבוא המשורר לתאר את שאינו מתחומה של המסורת, הוא מוציאנו מרחובות העיר ומשרה אותנו בסביבתה, כביכול הטבע הוא המסגרת הנאותה לגלגל את התיאור על חיילים וסטודנטים, על ברנשי־הפרברים, כשם שהיא המסגרת הנאותה לגלגל את התיאור על ילדי הרחובות, בני האומנים הנעזרים בכלי המלאכה של אבותיהם כצעצועים בשחוקם, שחוק מלחמה, ולהזיתם של ילדי החדר בסיפורי מעשיות מבעיתים על ז’נדרמים וגזלנים. אולם אם נעיין נמצא כי ההקבלה של מיצר רחוב ושאונו ושל מרחב שדה ודממתו היא כפתיחה להקבלה שבין ימות־החול ויום השבת. והיא, מלכת השבת באה כמה פעמים על תיאורה, ופעם ראשונה דוקא שלא כשלימותה – הרי היא יודעת פה משרתים המשחקים בה בילירד ומעשנים בה פפירוסים ולומדים בה קרוא וכתוב. אולם – בכל שאר התיאורים הנעשים בפינות אחרות, במרכז גידולו של המשורר, השבת תמימה ושלימה כקדם. והמבקש לעמוד על דרך בנינו של המשורר יעיין ביחוד בפרק, שענינו עיר ושדה, ויראה ששפעת הענינים הניתנת בו כפתיחתה סיומה, אלא שפתיחתה גלי הנהר בשלוותם וסיומה גלי הנהר בשטפונם וסיום סיומה יגיעתה, התמימה והמעוקשת, של העיר לראות את החוקה שבקרבה כחוקה שמחוצה לה – גיחת האיתנים, כשטפונו של הנהר, המבול והשריפה שלאחריה, כעונש על מעשה שמד.

מסד־רוחה של העיר, כפי שנתפס בשירה שלפנינו, כלומר מסד־החסידות, בא על עיקר־תיאורו ברישא השבתית. בו, ביום המנוחה והקדושה, עוברים לפנינו חסידי העיר על כיתותיהם ושושלות רביהם. ולאחר התיאור הכולל בא התיאור המפורט – העלאת שתי דמויות־הקבע, הנטועות בחיי העיר ואמונתה, מזה ר' שלמה לייבלה, שחסידיו נוהרים למושבו בטיטשין והוא כאגדה לרחוק ולקרוב ומזכיר, בפשטות אמונתו ותמימותה, דמותם של אבות החסידות הראשונים; ומזה ר' לעזרל, עירוב של צדיק ורופא, פרצלסוס ורוקח עממי בקנה אחד. וכל אותה אוירת החסידות על כיתותיה ודמויות צדיקיה אינה, בעצם, אלא כפתיחה לפנים־פנימה של השירה – אלה שלושת הפרקים, שענינם חלל המשפחה ודמויותיה. בין אלו המרומזות כאותו סבא אחד שמשוררנו נקרא על שמו, שהיה משיב את לוחות הברית לסיני, שלא תחללם האדמה (אגב, כמה ניגוד לצורך השימוש במוטיב הזה, החל במשכילים וסיים בשירו הנודע של פרץ מארקיש); או כאותו סבא אחר, תעלומת המשפחה, בין אלו המפורשות, כאותה סבתא חנהלה, שאף תיאורה נאמן מבחינה הביוגרפית המיוחדת הרי היא כסמל לסבתות הרבה בקהילות ישראל הרבה, מופת ליראת שמים ולאהבת הצדקה לשמה, נושאת כתר המסורה ושלשלת־היחש.

במערכת המשפחה עז ביותר רישומה של השלישיה, צמד האחים הסוחרים שוני הגורל והמוצאות, האחד שמזלו משחק לו והאחד שמזלו בוכה לו, הנראים איש איש וגורלו בפלסטיות רבה, ואף שתיאורם נאמן מבחינה הביוגרפית המיוחדת, הרי הם כסמל לאחים הרבה לקהילות־ישראל הרבה, והחלוקה שביניהם ממצה את שני הקטבים של פרנסה מתוך טלטול ונדודים. האח הבכור ששת ימי המעשה עוברים עליו ברכבות ובבואו לשבות לביתו, הוא מכנס אורחים לשולחנו, אולם עייפותו עושה את זמירתו כסם המרדים והאורחים ובני הבית, וביחוד אשתו הנושאת במעמסה הכבדה מכוחה, עיניהם נעצמות לאור הנרות המדעיכים; האח הצעיר ששת ימי המעשה עוברים עליו בעגלה המתנודדת בערבת הונגריה ופעמים לינתו ביערות, שבתותיו בחצרות רביים ופעמים אף בלב השדה ובני ביתו צופים בחרדה לאגרתו. לאמור, צד שוה ביניהם, – הטלטול וצערו, בחינת גלות בתוך גלות. אך לא פחות ממנו הצד השונה שביניהם – האח הבכור ביש־גדא, רוב מלאכות ומעט ברכות וחילופו האח הצעיר. וכתכלית יגיעם וטעמו הוא אחיהם שלישי, הקרוי יעקב כשהוא יושב תחתיו ומתמיד על התורה ויענקל כשהוא הולך לרבו ומצהיל עדת־חסידיו. והעיקר, עיר־המולדת, שהם שבים וחוזרים אליה, אם לשעה קטנה אם לשעה גדולה, והיא להם כציר הנח בחליפות עתותיהם, סופה נקודה המתערערת והולכת – האח העשיר קשה עליו תמורת התנאים, והוא הולך להשתקע בוינה; האח הלמדן אימת־הגיוס מבריחתו ומביאתו לאמריקה, והיא חדשה בחיי המשפחה ועליה בכית האם, ורק האח הבכור האביון נשאר בינתיים בעירו וממשיך נדודיו. וגם חלוקה זו, אף שתיאורה נאמן מבחינה הביוגרפית המיוחדת, היא כסמל לחלוקה כוללת יותר, אות לגזירת העקירה ודרכה.

ומשהוטל קו־הערעור, שהוא כבשורה לערעור גדול ממנו, כולל ממנו, רואה ומראה המשורר את עוית התשוקה להשיב את עצמו וקוראו אל מלפני הערעור, ושעל כן הוא משלב כפרק־בינתיים בין נקודת הערעור הראשונה וגוש הערעור שלאחריו את השיר על מחרוזת הפנינים של העיר, היא מרת ראצהלה, אחותה של הסבתה חנה’לה, שמסחרה, מסחר־האריגים, הוא לה כטפלה לעיקר מעשה הצדקה רחב המידות, כשם שימי החול הם לה כטפלה לעיקר, תפארת שבתה ותגי־הלואי שלה שמחת מלוה מלכה. היא ובעלה ר' מאירל וביחוד חתנם ר' זבולון הם כשלישיה המגלמת את הוית המסורת המוצקה, שכוחה עמה לעמוד כחומה ולהסתיר מעצמה ומזולתה את בקיעיה. והרי החומה בקיעיה מתרבים והולכים – והם נבלטים לעינינו על רקע של תמונה עריבה, שיהודי העיר מתפתים לה ואינם חשים כי היא כאותה חניית־הפתאים על גבו של הדרקון הישן. ואכן, אין בבואה טובה לאויר ההשלייה כזימונו של הקיסר בכבודו ובעצמו – הוא הוא פראנץ יוסף מן הנותן תשועה, שנתיניו מישראל תלו בו מה שהיה בו ומה שלא היה בו, כמשאלת־לבם, בא, בלוית שריו, לראות את אזרחיו האהובים ברישא העיר ולנשק את ספר־תורתם. הפאראדה הזאת אחוזה בשמועת רצח סראייבו, פריצת המלחמה, בהלת־הגיוס של אדם ובהמה, מוראי החזית, פלישת קלגסי הצאר באש וחרב, בריחת הפליטים, והשכנות הזאת של השלייה והתמוטטותה מעידה על כוונת המשורר, להראות במסכת ראוה, ששתיה רוב תמימות וערבה רוב גרוטסקה, אחריתה של תקופה. ועתה בא המשכו של קו העקירה – הבריחה רבת־היגיעה והצער לבוהימיה; הפגישה כפולת הפנים עם יהודי המערב; הזרות בין הפליטים יציאי עיירות שונות, הרגשה של יורדים האנוסים להתפרנס על קצבה. מעתה ניטלה השלוה ואפשרות שיבתה – כי בשוב הנעקרים, אם ממחנה הפליטים אם מחפירות־החזית, לעיר־מולדתם, הרי לא כדרך שנעזבה נמצאה. היא נעזבה מלאה וגדושה ונמצאה חרבה ושדודה. גורל־ישראל מטעימם עתה מלוא־טעמו המר – שכניהם, גויי־העיר וכפרי־סביביה, באו להם ימי גדולה ושמחה: פולין, שהיתה חלוקה בין שלוש מעצמות, אבריה השסועים חזרו ונתאחו ועמה עומד ברשות עצמו במדינתו הגדולה; קושצ’וקו, לוחם חרותה לאור אידיאלי האדם הגדולים, פסלו ניצב, זקוף וגא, בטבורה של העיר, אבל למרגלות מצבתו נרמסו, ברגל פורעים שחוצים, האידיאלים האלה, בדמות יהודי המוטל נרצח בשלולית דמו השפוך. ככרוניקה עוברים לעינינו ימי הפחדים ההם – לגיונות הגנראל האלר החותכים וחורכים זקניהם של יהודים, משליכים מתוך הרכבות נוסעים יהודים בוזזים בחגאות שלהם רכושם של היהודים, שכן ישראל נעשה הפקר. ואם דרכם של השכנים בראשית עצמאותם ושכרונה כך, בימי המלחמה עם הבולשביקים לא כל שכן. כסמל הוא רצח־השבת – ליל שבת אין כעגמתו, כי פחד הוא לילך לבתי־מדרשות ולקלויזן; יום־השבת אין כצערו, כי שומריה אנוסים לפתוח בתי־עסקם ולחלל את קדשם. ועל אלה מזורה רשת עלילות־הזדון ובלבולי השקר והמצודים והחטיפות. ושתים הן התשובות של בני הנעורים – התשובה האחת: תגבורת האהבה לעמם, רוחו, תרבותו, ערכיו; התשובה האחרת: הבריחה על שני זרמיה, הזרם האחד הממיר גלות בגלות הנראית טובה ממנה; הזרם האחר הרואה את קללת הגורל המר בעצם־הגלות ורוצה בביטולה, והוא נישא בהשתערות חלוצים לארצנו מקדם. והנשארים לא כאבות הבנים, שהאבות נכנעים והבנים מתמרדים, ובכללם המרידה של הנער הנלהב ומלהיב, הפושט על פני כפרים להמרידם משמה של תורת הקומוניזם, וגם אם גורל עמו כמתאפס לו בתוך נחשול התשוקה למהפכה, הרי גאוות־יהודים המורדת על מכניעיה, היא המביאתו לגרדום.

פרקים אלה עשויים בעיקרם כנוסח של כרוניקה והם כתובים מתוך התרת־מתח מכוונת, כאילו ביקש הכותב שלא לדרוך ביותר את קשבנו, קודם שהוא נדרש להתחדר במיוחד לנקודת־השבר והמשבר – הפוגרום שבעיר. ביתר דיוק: פוגרום־זוטא, שהוא כהכנה, כהקדמה למעשה הפוגרום בה"א הידיעה. משמעות ברורה עולה לנו לא בלבד מתיאורו של פוגרום־הכפל אלא גם מסדרו ואפיו. בראשונה באה המהדורה הישנה של פרעות – פריצתה היא בתהלוכה, שתכונתה דתית, כמרים בראשה והצלמים נזקרים כחלפים; באחרונה באה המהדורה החדשה של פרעות – פריצתה היא בתהלוכה, שתכונתה לאומית, יומה גימ"ל במאי. ודאי, המשורר נאמן לתאריך כהויתו, אבל הוא סמל – הרי היום הזה הוא יום חגה של הפאטריוטיות הפולנית, זכר הקונסטיטוציה, שעליה היתה גאות הקידמה של טובי הפולנים, והוא עתה מסיבה ומסגרת לרציחת־יהודים, חילול בנותיהם, שדידת־עמלם, חורבנה של העיר. על גבי הרקע הבוהק של האירוניה הזאת נגלית כל אימת הממשות היהודית במדינות החדשות שקמו, במזרחה של אירופה, לאחר מלחמת העולם הראשונה.

וחושו הדק של המשורר בא על גילויו בשילוב, שהוא משלב בין פוגרום לפוגרום. פרק־הביניים פותח בניצנוצי־רמיה ביסוד־הבגידה – ברחוב־הפאר של העיר מהלכות הנערות הגנדרניות והמתבוללות; ואחריהם באים נצנוצי־ההשלייה ביסוד־הנאמנות – כמיהת הרבים אל לפני המלחמה שסמלה געגועים על שלימותה של השבת. יפה הוא דרכו של המשורר להבליט את השינוי שנפל באפיה של השבת על ידי השינוי שנפל באפים של הקבצנים. וראה גם ראה, תיאור הימים הנוראים, שנתבקש בפרקים שלפני הפורענות, בא אך עתה, ככל הקרוב מתוך כוונה להראותם בין כנקודת־האחיזה האחרונה של השלימות היהודית ודיוקנה, בין כהתלקחות האחרונה המאירה את התמוטה מבית והתמוטה מחוץ. מבית – השבת שוב אינה טבעת מלכדת את הכל, אלא הללו הולכים בה לתפילה והללו לויכוחים. מחוץ – חילול אדמת השבת, התפוררותה בכוח הזרוע של עשו, הרס הקלויזן, שפיכת הדמים בידי הגולם, שהאלוהים אינו עוצר בידו ואינו מצוה עליו לשוב ולהיות תל־עפר. פגישת הדמים הזאת של שבת, גימ"ל במאי ופוגרום היא היא הממשות בעירטולה, ואפשר שאין לך עדות לתמורה שחלה, כפרט מועט, שהוא כמובלע וצריך הבלטה והוא ענין הויסליק. אז, בימי הילדות ראינו שטפונו של הנהר בא כעונש מעשה שמד, עתה בימי השחרות נזרקת כדרך אגב וכבלי־משים ההערה, כי לא בא שטפונו. לאמור, הטבע שנראה בימי ההשלייה המתוקה כמשולב בחשבונו של האדם היהודי שבעיר, מתגלה עתה בימי ההתפכחות המרה כמשולב בחשבונם של השכנים, שפרעו ביהודי העיר ונהרם רואה ומחריש. אכן, נחשפת לפנינו הממשות במלוא עירטולה, אפלת־הגורל של עם־היהודים וגלותו ומעט האורים שהבהבו במחשך הדמים – הגנתם העצמית של בחורי הווליה, שהצילו פרברם מרציחה ושוד – כמשענת של הצלת־ארעי, אך לא כמשענת של קיום־קבע. והראיה, הצעירים שלבם וחושם אינם מניחים להם להתחמק מאכזריותה של הממשות וציווייה על דרך שיכחה של הפקר או שיכחה של שיגרה, עושים את שהם מחויבים לעשות – הם בורחים. ושעל כן פרק־הסיום הוא פרק הבריחה. ושוב, אף שתיאורה של הבריחה נאמן מבחינה הביוגרפית המיוחדת, שכן המשורר הוא הוא הבורח ומתאר את בריחתו, הרי היא כסמל להזיון כולל, חזיונה של הבריחה, שנגרפו לה טובי בני־הנעורים מתוך הרגשת הקרקע הבוערת מתחת רגליהם. עתה, ממרחק הימים, ידענו, מפני מה ומי ברחו הנערים והנערות, שבריחתם מתוארת בפרק הסיום, כדמות מסעו של המשורר דרך וינה, הנראית בכפל־פניה – מגרשי שעשועיה מזה וגיטו ליאופולדשטאדט, שהוא כחטיבה של רישא מזה – דרך האוור והאוקינוס עד לפני מצבת־החירות בניו־יורק, לא כל שכן כדמות מסעם של החלוצים, שהמשורר מזדמן עמהם בשויצריה והם ממלאים את הרכבת בשיריהם שירי־החלוצים. הרי הללו ברחו בעוד מועד מפני השואה הגדולה, שהחורבנות המוארים לפנינו היו כרתתי־האדמה הראשונים המבשרים את בוא הרעש.

ה

אדמת רישא בעיצומה ובחורבנה מורגשת מתחתיה אדמה עמוקה ממנה, אדמה שאינה חרבה עולמית – אדמת החומש וסביביו. רגבי האדמה הזאת מבצבצים ועולים מדי פעם בפעם מקפלי המקרא, ומשתלבים שילובי ציור ומשלים ביריעת התיאור. הרי האח משה ארגז־הדגים הוא לו כתיבת־נח, כשהוא נשאר בודד בשדה חלומו חלום־יעקב, וכשהוא נאבק עם הגוי, המשתער לגזוז זקנו ייאמר: משה היה הורג את המצרי: והרי האח שלמה, שזקנו שחור כאדמת עין גדי ובני ביתו צופים לאגרתו כמו נוח ליונה; והרי הסבתה חנהלה בשמעה, כי בנה מפליג לאמריקה, היא בושה ומקוננת כירמיהו; הרי הפליטים המתנודדים המבקשים כשמשון הגיבור שיתמוטטו קרונות־רכבתם, והרי ימי הגיוס, שבהם ניטלים הבנים מידי הוריהם, משולים כימי המצרים של פרעה ומכת בכורות. ועל הכל עולה זכרה של מכורת הקדומים: כשם שרישא נראית בימי חתונתה של בית הרבי, קריינדלה, כירושלים, כך נראות סימטותיה לאחר כיבושה או שדידתה כחורבן־ירושלים, וכשהיא נוהה בימי־הסליחות לבית העולם הישן והחדש משולה נהייתה כמו לכותל המערבי; וכשם שהסבא שנעלם והאגדה מגלגלתו לארץ ישראל נראה כעומד ממש על חופו של ים סוף, ים החומש, כך חתן בתו זבולון, שכינויו במשפחה זבולון־לחוף־ימים, מתואר כזוכר ממש אניותיו ומדברו מקדם, והקבצנים המשונים, הנראים כדמות חוטבי עצים ושואבי מים, זרותם נגדרת כזרות שבטי מדבר.

ואלו דוגמאות בקצה־המטה ולא נזכרו אלא כדי לומר, כי געגועי השירה שלפנינו על האדמה הזאת, אדמת־החומש, גוררים אחריהם ממילא את געגועיה לשפת־החומש, ושעל כן דבר־שמחה הוא בבוא עתה הגעגועים האלה על מילואם.

[כ"ח אייר תשי"א]

א

לא, לא אדע לומר דרך ודאי, אך דומה עלי, כי כשנפרדנו, לפני כשלושים שנה עם העליה לארצנו, מעם ידידת־נעורינו, דבורה פוֹגל, לא ידענו, ואולי גם לא שיערנו, שהיא עתידה להיות גם משוררת, גם מספרת, גם מבקרת, המנסה לפלס לה נתיבה מיוחדה בכתיבה ודרכה. ואפילו היינו משערים בדומה לכך, ספק הוא, אם היינו מעלים על דעתנו, כי כתיבתה תהא יידיש. אדרבה, זכורים דברי־שיחה שגילגלנו, ביחוד בימים שהיתה ממונית, כאחת עם צשקה קלר, על עניני התרבות בהנהגת “השומר־הצעיר” – נתקעה בי תמונה של שתי הנערות קצרות־הרואי, הגחונות, בחדר אפל־למחצה, על גבי מכונת הכפלה – והנה דברים אלה תחילתם פולנית וסופם עברית, אולם יידיש בכל אלה לא מצאנו. אמת, על פי המכתבים־החוזרים, שיצאו מתחת ידיה, יכולנו ללמוד על התענינותה בתחומה של ספרות ובעייותיה ולימים, עם פרשת הדרכים, ואנו הלכנו להכשרה והיא הלכה ללימודים, ידענו תגבורת התעניינותה זו, ואפילו שמענו כי היא מורה בסמינר־למורים – ומתלמידיה נמצאים בארצנו, מהם שמשון מלצר – אבל דימינו, כי כוחה במסירה ולא ביצירה. כיצד היתה דרכה לשירה ולסיפור, וביחוד כיצד היתה דרכה ליידיש – יוכלו לספר אלה שניצלו מחבורת־הסופרים, הקרויה על שם מאספיה, קבוצת “צושטייער”, כלומר תרומה. מזקני החבורה יושב בינינו יוסף פאַלק, מצעיריה יושב בניו־יורק נחום בומזה ובפאריס ישראל אשנדורף. אך דומה, כי יותר מהם תדע לספר רחל אוירבך, היושבת גם היא עמנו, שכן מכוחה באה אותה התעוררות לספרות יידיש ושירתה, שנגרפו הם גם שהיו נתונים ללשון נכר. היא גם היודעת מקרוב אותו פרק בחייה של המשוררת שלנו, שרישומו ניכר מצד אחר – הכוונה למסכת שבינה ובין ברוניסלאַב שולץ, שמכתביו אליה היו כחטיבות של יצירה, והיא וחברתה גילו בהם כמיני המשכים של ספר, עוררו את כותבם להוציאו ברבים. הלא הוא ספרו הפולני הנפלא “חנויות קנמוניות” שצירופו לאסכולת קאַפקה באה מגזירות שוות של שורש־נפש ומסגרת־חוויה.

ודין שנזכור, כי הדרך, שעלתה בה המשוררת שלנו, לא היה בה בגלילות ההם משום חידוש. דור לפניה, כשעלו שם ראשוני משוררי יידיש המודרניים, נמצאו בהם שמואל יעקב אימבר ומלך כמילניצקי, שתחילת כתיבתם בשירה היתה פולנית, כשם שנמצאו בהם דוד קניגסברג ומשה לייב האלפרן, שתחילת־כתיבתם בשירה היתה גרמנית. אבל אם לא היה זה חידוש מצד עצמו, היה זה חידוש מצד הזמן, שבו המעבר הזה נעשה נדיר יותר. אמנם, מצינו גם את משה שימל, ליריקן עדין, שמספר ספרי־השירה הפולניים שלו מרובה ממספר ספרי־השירה היידיים שלו, שלושה כנגד אחד. אבל בדרך כלל, בנקודת־הזמן ההיא, מצוי יותר מעבר משירה פולנית לשירה עברית.

ב

מלך ראוויטש, ששירטט בקוים כוללים ודקים, פורטרט של המשוררת שלנו, רואה להדגיש את המסד העממי של גידולה – הוא מזכיר במיוחד את אמה, אשה פעילה ונמרצת, שהיתה מנהלת־המשק של בית־היתומים היהודי בלבוב. הכרתי מקרוב את הבית הזה ונראה לי, כי יפה בזה זהירות. ודאי, הוויה והווי של בית־יתומים יסוד־העממיות נתון בו ממילא – הרי אין פה אלא בני־עמך דלת־העם – אבל עממיות זו הקלישה והחווירה הרבה בתוך הכתלים האלה שאפילו הדיבור בהם לא היה בלשון־האם, החינוך ורוחו לא כל שכן. חברי, שבאו הנה, כמותי, כאֶמיסארים של תנועת החלוצים, לגייס לה מחניכי־הבית, פעלו לא כרוחו אלא בניגוד לו. ובכלל ספק בעיני, אם הבית הזה ואוירתו היו גורם קובע, כל שכן מכריע, בחינוכה של בת־מנהלת־משקו. דומה, הכריעו יותר גורמים אחרים – בית־הספר, תנועת הנוער, וביחוד הספרות. ואפשר לא אטעה, אם אומר, כי גם כאן ניתנה לנו דוגמה להופעה, שהיתה מצויה למדי – יש ומי שהווית־העם סמוכה לאפו, בא לא דרך העם אל הספרות, אלא דרך הספרות אל העם. ביחוד שהדוגמה שלפנינו טיפוס, שתכונת היסוד שבו אינטלקטואליות מובהקת, והיא הניכרת גם ביצירתה – בין בשירה, בין בסיפור, ואין צריך לומר, במאמר, במסה. כי יצירתה קדמה לה התורה עליה, ההלכה עליה, ולא עוד אלא מותר אולי לומר, כי פעמים מעלה יצירתה את הרושם, כאילו לא באה אלא כהוכחה לתורתה, כמופת להלכתה.

ובאמנה, כשהוציאה, ב־1930, את ספר שיריה “טאָג פיגורן” (דמויות־יום), ראתה להקדים שני עמודים בפטיט, המבקשים למצות תפיסתה. והרי קצת קטעים מתוכם:

לאמור, תודעה ברורה היא בה, כי היא נתונה ועומדת בתקופה של התיישנות הצורות, התובעת התגברות, אבל תעודתה, לפי מקומה וזמנה, הוא לסייע לתהליך־ההתגברות הזה באופן שהיא מביאה את הצורות שנתישנו לידי קיצוניותן. מתוך התודעה של תפקיד כפוי־טובה זה, האנוס על פי הדיאַלקטיקה, נכתבו גם ספר שיריה הנזכר, גם ספר הסיפורים, שיצא ב־1935, “אַקאַציעס בליען” (שיטים פורחות). היא ראתה את מאמצי־יצירתה אלה בחינת מקבילה לציור המודרני. אמנם, היא מדגישה את ההבדל בין הצבע ובין המלה, אבל קשה לומר כי שמרה עליו למעשה, אדרבה, דומה כי שאיפתה היתה לעקור, כמידת האפשר, את ההבדל הזה. כוונתה היה פישוטו של ריבוי המאורעות והעמדתם על כמה תנועות קצוויות ופשוטות החוזרות על עצמן, ואם המלה מרדה עליה וסירבה לצמצם את עצמה בסכימה של קוים חוזרים, היתה זו הוכחה, כי עול־המונוטוניות, שהמשוררת הטילה על המלה, קשה עליה מטבע־ברייתה. אבל גם המושך כתפיו למראה היגיעה הזאת, הנראית לו יגיעת שוא, אינו יכול שלא להודות, כי השאיפה ההיא נתקיימה במלוא המתיחות – הלא בהתאמצות מכוונת ומחושבת בנתה ליריקה, שכולה סטאטיקה של צינה וקצב של חזרה, מתוך הכחשה מודעת וברורה, כי המילודיות והדינמיקה אינו עקרון יחיד, וממילא לא מחויב, של שירה.

בלשון קצר: המשוררת המבקשת להעזר בשיריה ביסודות הלקוחים מעם הציור בוררת במכוון דרך של מונוטוניה קרה. שהרי השפע וריבוי־הפנים אינם לה אלא כתוספת, שהרחקתה מצוה, שכן עם הרחקתה נבלט הקבע, הכלול בצורה הגיאומטרית הסכימאטית.

ג

וכדי להדגים את דרכה נביא תרגום־שיר, שעל שמו נקרא קובץ־שיריה, שהופיע בין שני הקבצים הנזכרים, הוא הקובץ “מאַנעקינען”, שיצא לאור ב־1934. והרי לשונו:

כשהבאנו ראשונה את תרגומנו זה לפני קוראינו, בסמוך להופעת הספר, היתה לנו, כלומר למשוררת ומתרגמה, מחלוקת דברים בכתב – לא היה בידי להכחיש, כי השיר הזה יש בו כדי לקיים, על פי נושאו על טבעו ומתכנתו, את מגמת המשוררת, שהרי אין בו לפנינו אלא מאניקינים, שיש אמנם רשות אך אין חובה לראותם סמל, ובמכתבי אפילו התלוצצתתי לאמור: מאניקינים כמוהם כסטאטיסטים, ויפה להם כתיבה, שיסודותיה סטאטיקה וסטאטיסטיקה, אבל מה יהא על נושאים שענינם שאינם־מאניקינים. ולענין ההגבלה המכוונת, אף מתוכננת, הנחתי אפשרות של ויתור על המלה, ואפילו באמנות המזווגת לה, כגון המשחק, כדרך שויתר על כרחו הראינוע, ולרצונו, בעצם פריחת־הקולנוע, צ’רלי צ’אפּלין, והצמצום על המימיקה; אבל אפשרות של שימוש במלה מתוך נטילת־נשמתה, הרי זו בחינת פסוק ראשו ולא ימות. תשובתה ניתנה במסתה על המונטאז', שנדפסה, בראשית 1937, ברבעון “באָדן” (קרקע) שבעריכת המשורר והחוקר נ. ב. מינקוב בניו־יורק. והנה כשקראתי את סיפוריה דומה היה עלי, כי יותר משמסתה זו היא הוכחה לסיפוריה, הרי סיפוריה הם דוגמה לרעיונות שבמסתה, דוגמה להוכחת היופי המיוחד של הענינות. והיא, אמנם, הגדירה את סיפוריה לא כסיפורים אלא כמונטאז’ים. והרי פרק הפתיחה לגדול שבסיפוריה, שנכתב עוד ב־1931, וענינו בנינה של תחנת־רכבת:

ואפשר שהמשוררת לא חשה, כי לימים, גם אם התמידה בניסוייה הנואשים, לתפוס את ההיקף והשוני על הצמצום והשווי, שגזרה מדעת על עצמה, הרי מה שביקשה להבריח דרך השער התגנב ובא דרך החלון – שכן לא מעטים משיריה, שביקשו לתפוס את החזיונות וצירופם בתכלית־הערטילאית הענינית, לא זו בלבד שהם מניחים רשות אלא, אדרבה, מטילים חובה לראותם כסמלים, ונמצא כי תחת אשר יינתן לנו, כפי שעלה במחשבתה תחילה, הפשט על פישוטו ניתן לנו, כעל־כורח, הדרש על דרושו. ודוגמה לכך שיר אחר הניתן בזה בתרגומנו:

ודאי שיר מחושב הוא, אבל כל חשבונו וחישובו לא עמדו לו לכלול את עצמו בתוך עצמו והוא פתוח, לכרחה של המשוררת, לדרש, שדרכו לדרוש עולם מאחורי עולם, וביחוד עולם בתוך עולם. וכמה פנים לדרש, והצד השוה כי גם הדרגת הצבעים גם הדרגת הפירות, כתארי הבתים, גנוזה בהן הדרגת־משמעות. לפנינו שלושה בתים, בית בית על צבעו ופריו: א’ – אדום, דובדבן; ב’ – תפוז תפוח זהב; ג’ – צהוב, לימון. ודאי הצבעים וצורת הפירות, שיעורי־העוגל שלהם, הם בתחום אמצעים המכוונים, אמצעי־הציור, אך כממילא משתרבבים יסודות אחרים, ועיקרם יסוד־הריח, פרי פרי וריחו, והם מתחזקים לא בלבד בכוחו של המראה אלא בכוחה של אותה תיבה קטנה, בפירוש לא־ציורית: נדירים, והיא המצרפת למאחורי השיר מראות ירכתיים, השונים מהוויתם הכרכית של הבתים. ואף זאת, המלה כמלה, עשויה להעלות בקנה אחד פירות כבתים ובתים כפירות, כשניים שהם אחד, מה שאין כן הציור. והדרגת הצבעים מקבילה לה הדרגת הבתים, בית בית על תכונתו וגורלו: א’ – בית, שבו רבות החליפות ועל־כן צפויה בו תמורה יום־יום; רצונך תאמר, כי הכוונה היא למקום, למשל: בית־חנויות; רצונך תאמר, כי הכוונה היא לזמן, למשל: יממה. ב’ – בית, שבו התרחשות, החדגונית והחוזרת על עצמה נעשית מכסות מכסות קצובות ושוות ומכסה לחברתה; רצונך תאמר, כי הכוונה היא למקום, למשל: בית משרדים; רצונך תאמר, כי הכוונה היא לזמן, למשל: חודש ימים; ג’ – בית, שהישיבה שבו ממושכת כמספר עגול, שבו לא צפויה כל תמורה ויום דומה לחבריו כדרך שלילה דומה לחברו; רצונך תאמר, כי הכוונה היא למקום, למשל: בית מגורים (אם בחיים אם לאחריהם, כלומר בית קברות), רצונך תאמר, כי הכוונה היא לזמן, למשל: שמיטה (כדרך סמלה בהלכה, באגדה). על כל פנים אתה רואה עצמך מעבר לציור, שאינו מזקיק עצמו אלא למקום.

ואחרון אחרון: אף שהמשוררת מתרחקת מדעת מזיקה לשירה עממית, שהדרגה משולשת כזאת היא בה יסוד גדול, הרי פעולתו של שיר־העם ניכר שלא מדעתה. ולא בשיר זה בלבד הערים עליה יסוד אחד או אחר, שהתכחשה לו לפי כוונתה ותכניתה, ואין יודע, להיכן היתה מפליגה, לאחר התגברותה המחוייבת על עצמה, כי משנחנקו חייה, בידי הנבלים, בסביבי גיטו לבוב, נחנקה גם תקות־שירתה.

[כ"א חשון תשי"ד]

א

ערב בערבי תל אביב – בימים ההם כשאניות היו קולטות יורדים ולא היו פולטות עולים והעיר שנתעוררה לצמיחה נפסק גידולה –שרכתי דרכי בחול שבין הים וסימטאות כרם התימנים והנה עולה באזני קולו של קורא שירים, קול רחב, רם, מרומם. הלכתי אחרי הקול, באתי בצריף דל וראיתי כשלשת מנינים מיושבים על ספסלים ועל בימה קטנה עומד הוא, הקורא – שכני לחש לי: זהו י. פּפּירניקוב – וקולו מהלך בין הכתלים הערומים ונשמע לי ברור, חם ומאיר בענינו, אך נראה לי תמוה בדרך קריאתו כאומר: דרשוני, כי לא ככלל־עמידתו קולו, ולא כקולו עינו, ולא כעינו חיוכו. כלל־עמידתו ביסוד ההתאפקות, ואילו קולו ביסוד ההתפרצות; נעימת־קולו מוגבהה ונעלסה ואילו הבטת־עינו שקטה ונוּגה; ביטוי־עינו שלא ראיתיו אָח לקולו בקריאה המעוררת, ההמנונית, הוא ביטוי עצבות כבושה ואילו מבע־חיוכו, שלא נראה אלא בבצבוצו הקל, המרפרף בהפסקות שבקריאה, הוא מבע עליזות עצורה.

הסתירה הזאת, שנגלתה כחידה באותה שעת־ערב בצריף הרעוע, חזרה ונגלתה אחר־כך כפתרון בספריו, בשמונת ספריו. לא בכל אחד ואחד מהם, אלא בצירופם. כמעט כדרך הופעתו בפני קהל שומעיו הקטן בצריף ההוא, כך דרך הופעתו בפני קהל קוראיו הגדול בספריו – אותה הפרדה בין הקול והמבט והחיוך. ודאי אם אתה מעמיק, אתה רואה, כי השלישיה הזאת משלימה בנפשו והיא היסוד המפרנס תכונתו וקובע יחודו, אך אתה גם רואה כי היא נגלית, ואפילו רוצה להגלות, בפירודה. דייך שתתן עינך בדרך חלוקת הענינים בשמונת ספרי השירים ותראה, כי משוררם ביקש את הפירוד הזה כדרך כוונה, כדרך תכנית. לכאורה זו חלוקה של נושאים, אך תן בה עין בוחנת והבנת כי חלוקה של מהות היא.

ב

כי הנה לא יצאה שנה מאז הקריאה בצריף ההוא והשירים, שהיה קוראם בצריפים כאלו, ניתנו בצורת ספר. הוא ספרו “אין זוניקן לאַנד” (1927), שבמלוא־רחבו מהלך קולו צוהל, עז ומרומם – ורק בשיפוליו ניבטת עינו נוּגה, רפה, מושפלת. הקול הזה בא משפעת־התרוננות של אדם, שקסמה לו הארץ החדשה, המגלגלת עתותיה בין אור לאור, ואינה יודעת לא עבי־צל ולא דמדומי־בין־השמשות; הקול הזה בא מעצמת־חדוה של אדם, שקסמה לו הארץ החדשה, המגלגלת שטחיה בין שממה לשממה, ודור־צעירים נלהב משתער עליה, לעשותה שדה־תנובות ובית מבטחים לעמם; הקול הזה בא משחוק־הצהלה של מי שרואה עצמו כתינוק שנולד ומשוטט, בעירוב של חרות והפקר, נושא־שמשות על כתפיו, ימיו עמל ולילותיו מחול וכל עצמו פלא־התפרצות כוחות, שהיו שפופים וכנועים מתחת, מעמסת הנכר. ואילו העין הזאת באה מזכר הנכר ומעמסתו, ובעוד הקול משמיע את שהוא שומע מקרוב – רינת דור שזכה להלך באור, באה העין ומראה את שהוא רואה מרחוק – את אלו שלא זכו לכך, את האב והאם, האח והאחות, את המשפחה, כסמל מקוצר של בית־ישראל בגולה. כי לא נרדמה העין גם בהצטהל ביותר הקול בתוך אותה הויה חלוצית־רווקית, השיכורה מעצמה וממצה שכרונה בעירוב של משובת־חירות וכווני־הפקר. העין זוכרת את בית אבא, כחוליה בשלשלת הדורות אשר כצאן לשחיטה הובילו אריים (דוקא מונח זה, והשנה 1925).

ג

מעטים הם שילובי־נכאים אלה בספר, שכולו אור ותהילות האור, אך הם כדבר־נוחם על תרועת־הקול וקול התרועה. וכהמשכו של הנוחם והשלמתו אתה מוצא בספר השני “רויט אויף שוואַרץ” (1929), שאילולא הצד השוה שאתה מוצא בינו וקודמו בריתמוס ובמלודיקה היית מעמעם מעט, אם שניהם מרועה אחד יצאו. מה רב הניגוד – שם מרבדי אור ותכלת וקצב צהלה ופה מפלשי־אופל ושחור וקצף מרי, שם שירי מולדת ופה שירי פּרוליטריאט. לדקדוקה של כרונולוגיה קדם חיבור שירי המרי לחיבור שירי הצהלה, אך לדקדוקו של הכרח־האמירה וסדרו ניתנו ברבים כשם שניתנו. הנוחם הוא שהעלה את שירי הזעף וחרוק־השנים לאחר השירים, שבהם חיפה זיוה הבהיר של ראשית מולדת רעננה על חשרתה העכורה של אחרית־חברה רקובה. כנגד קול השמחה והבנין, בקע קול המרירות וההרס. גם הוא קול רם, מופלג, אף מפליג מעל עצמו. אין הקול הזה נלאה מדרך הגיוונים הרבים שעלול לו צמד־התיבות: שחור ואדום, אין הקול הזה נלאה משינויי־הגירסה הרבים, שעלול לה צמד התיבות: סער אדום. כי הרבה פנים לחזונו, שאילו ידע לפטור עצמו מיותרת־האמירה הכרזנית המתכרכה לה, היה כפשע בינה ובין אַפּוקליפסה. עתה, ממרחק ימים, ניתן לומר, כי חזונו שימש באספקלריה מאירה ושאינה מאירה כאחת: הוא ניבא לסער ואמנם הסער התרגש ובא, אך הוא ניבא וקרא לפריצת הסטיכיה של המרי – ניתוק מן הריתמה דרך הפקר אל החופש – ואמנם הסטיכיה פרצה, אך היה זה סער חוּם, היתה זו סטיכיה חומה.

ונראה כי בהביאו את הספר הזה, האחר, השונה, – חזר לעולם ספרו הקודם להעלות מתוכו מה שעשוי להיות כצד שוה בין בית ועולם, וכעדות לכך הם השירים שנטלם מספרו הקודם וחזר ופרסם בספרו זה – אם שיר הסיליקאט, אם שיר החלוצים, אם שיר החצץ, ולא יצאו ימים רבים והצד השוה העמיק בעיניו ביותר.

אולם בינתיים הוא חוזר לראות בארץ־השמש ולהראותה בספרו השלישי “גאָלדענע זאַמדן” (1932), שנולד מתוך שהייה של התבוננות ושעל כן נראים בו, ראייה מתונה ורטרוספקטיבית – הזוית, הפרט, הנקודה. אין הם נבלעים במשטח־הנוף אלא ניצבים בו כנפשות – אם הצומח: הבננה, תפוחי־הזהב, הגפן, הצבר, האבטיח; אם החי: הכלב, החמור וביחוד הגמל; אם ישוב: הדר־הכרמל על קסמו, ירושלים על סלעיוּתה, תל־אביב על נעוריה; ואם אדם; ערבים, תימנים וילדיהם – אחד־אחד ניצב פה וייחודו בממשות ובסמל. הכוח המביא לראייה כזאת והכוח היוצא מראייה כזאת מחזקים את הצמיחה של השיר ומשוררו לתוך קרקע הארץ ואת צמיחתם מתוכה ושוב אין השיר ומשוררו עלולים לכך, שמה שנכבש להם מסערה ייעקר מסערה. עד מה סכנה כזאת עלולה להיות צפויה למי שחיבורו לארץ־השמש וזהב־חולותיה חסר את היסוד של שילוב היסטורי מודע ולא־מודע (אפשר וחסרון זה, המורגש הרבה ומובלט מעט בשירה זו, בהם הוא מבאר, על מה נשארה סתומה דרכו של המשורר ללשונו העברית) אתה למד מספרו הרביעי “מיט לענדער גלייך” (1934).

ד

הספר הזה הוא כוידוי הפגישה השניה עם ארצנו, פגישה שבאה לאחר ארבע שנות פרידה ממנה, ועיקרה צער של אכזבה. התהייה שבסיום ספרו על חולות הזהב: לא הכרתי, חוזרת גם עתה, אלא ששם יאמר תהייתו מרוב ששונו, על כי לא הכיר את אחיו – איכה, בבוא יום טבח ופורענות, התנערו הכבשים כאריות והראו פלאי־גבורה; ופה יאמר תהייתו מרוב יגונו על כי לא הכיר את ארצו – איכה נפוגו מתוך מציאותה ומראיה אותה אש, אותה התלהבות, אותו מחול, שלהטו בה בימי החלוצים החולמים ובונים, איכה נסגרו הדלתות הפתוחות, ונקמצה היד הפתוחה ונעלמו פשטות וחדוה וכגדול הארץ גדלו גם עבדיה. מרירות־האכזבה לא זו בלבד שהיא חושפת צללים אלא גם מכפילתם דרך הפלגה: כל אח נראה כעבד, כל שיר נשמע כשיר הכנעה, והיא גם נחפזת לסכם: זריעה טובה וקציר רע. ולא עוד אלא משנתגלתה הארץ, ככל הארצות – אור וצל, עשיר ורש, שוע ועבד – מפקפק המשורר אם יוכל להאריך שבת בה, שנמוג חלומו, והוא גם מרחיק ושואל אי ארץ יעתיק בה אהלו, ותשובתו, אם כי לשעה קלה, תשובת תיקו. ודאי, יסוד התולדות, המסורת, געגועי־הדורות הכרתם והרגשתם לא היה מניח להעלות את ענין הברית עם מולדת כענין שעל תנאי, אך בהעדר היסוד הזה, באה חוית חידושה הממשי של הברית של עם שומם וארצו השוממה לבנין שניהם, באה הזעקה של מצוקת־ישראל לאַמת־קרקע ורצועת־שמים ושומרת את הברית מערעורה.

ה

עד עתה שמענו את קולו של המשורר והוא עולה בסולם הגבוה ומהלך ברשות הרבים, עתה נראה את עינו של המשורר והיא עמומה גם בנצנוצה וכל יקרה ברשות היחיד. אך ראה, בבואו לגלות את אשר מבית לפרוכת הוא רואה להקדים דבר־הסבר. דומה כי לא מקרה הוא, כי רק במבואי שיריו על נפשו ומסתריה, אם בספרו החמישי “די פיראונצוואַנציקסטע שעה” (1935) אם בספרו השביעי “אָנווקס” 1938), הוא רואה להקדיש דברי־הסברה, שבהם גם באמירתו כי לא דברי התנצלות הם יש משום התנצלות. האם משום ששמענו אותו בשיריו ששר ברשות הרבים ועליהם, שהוא כופר בזכות התיחדות האדם עם נפשו, אהבתו וידידותו, בתוך עולם רב היסורים והתועבה, כופר בצידוקם של החיים האינדיוידואליים; האם משום שלא רצה לגלות את עומק הסתירה בגילויים השונים של קולו ועינו, שקולו קול הפתוס ועינו עין האלגיה. מובן, איני יכול שלא להאמין למשורר, כי מה שפרש ב"אָנוווקס" מדרכו הרגילה ולא ציין מתחת לשירים שיר שיר ותאריכו מתבאר מתוך חפצו: כדי להדגיש כי למותר הוא להתנצל על יושן תימטיקה שהיא נצחית כעצם־החיים, שאינם משנים תכנם אלא צורתם בלבד, אך אילולא ביאורו הייתי אומר: אפשר ושמיטת־התאריכים באה למנוע את הקונפרונטציה הסינכרונית של שירי־הרבים ושירי־היחיד, קונפרונטציה שהיתה מגלה רב־יתר את הסתירה שביניהם. ודאי שאין שיריו אלה צריכים התנצלות, ראשית משום שהאמת אינה צריכה התנצלות, ושנית – ויסלח לי המשורר אם ימצא אולי דעתי בהיפך־דעתו ויסלחו לי מעריכיו שרובם ודאי דעתם בהיפך דעתי – משום שהאמת הזאת היא עיקרו, בה נגלה לרום ועומק, בה נגלה נחשו ונשרו, בה מיטב שירתו ותעודתה. מה רבים המוטיבים בשירה לירית־נפשית זאת של כילי ועני במלה ובזבזן בצליל, המתפלל לניצוץ האמונה ונוצרו, המבקש את ההתרוממות והקדושה, השר לקרובים על הרחוק ולרחוקים על הקרוב, המתפתל בתהומו שלו ואינו יודע אם ימצא מתוכה מוצא, המשתוקק למות עם חדוה תחת לחיות עם תוגה, אך ראייתו כנפשו אפורה ומאפירה וימיו הקטנים עוזבים אותו, בושים ונזופים, לבו אינו מגיע ללשונו כאשר לא תגיע אניה נטרפת לחופה, ועל כן אוצרות שוקעים בעומק בדידותו, שמתוכה הוא נושא עיניו, האפורות מתוגה, האדומות מזריחה וכחולות מתשוקה וגעגועים, לארץ־פלאות. וגם זו: רק היא, השירה הלירית־נפשית הזאת, היא ערובה לשירתו הציבורית, שירת המולדת ושירת המהפכה, ערובה לאמתו. כי אשר לא ידע את נפתולי־הנפש בינה לבין עצמה, אפשר ויכתוב רוב מליצה על אשר מחוצה לאהלו, אך לא יכתוב שירה בו. לכאורה פרדוכס הוא אך הוא האמת: שני קבצי־השירים האינדיוידואליים הם השורש, המקור, ואילו שאר הספרים, אם אלה שכבר פירשנום אם האחרים, כספרו הששי “פאַר מיר און פאַר אַלע” (1936), שנקבצו בו שירים סוציאליים – ענות כורי־פחם, רעב, עוני, מרד – אם בספרו השמיני “אונטער פייער” (1939), שבו נקבצו שירי מאורעות־הדמים, על כפל גילוים – תועבת הרצח ותפארת ההגנה – אינם אלא כענף ונחל. המשורר שואל: מה ערך לאהל הבדידות בסערה, המשורר שואל: האויר מחלחל איבה ורעל, איך תשיר צפור לפני קנה, והתשובה היא: שם מפנים לאהל ומפנים לגן, שם מפנים לנפש הוא יסוד האמת של השירה. וכן נאמר על משוררנו: אמתו על העולם מחוצה לו נבחנת באמתו על עולמו פנימה, אמת הפתוס שלו נבחנת באמת האלגיה שלו, אמת קולו נבחנת באמת־עינו.

ו

בשמונת הספרים שלפנינו ראינו בענין ואפילו בחלוקתו הפרד הקול והעין וזעיר פה וזעיר שם נצנצה מזיגתם – במקום שהקול והעין, הפתוס והאלגיה מתגברים על ניגודם, מתוך שהם נבלעים בחיוך, בהומור. הוא, החיוך, שבצבוציו נראו עוד בפגישה הראשונה ההיא בצריף הדל, עוד לא בא על ביטויו, אך אפשר כי לא יאחר – הלא הוא ספר הפרוזה הקרוב לבוא ועיקרו ריקונסטרוקציה של עולם־הילדות והנעורים וסיפור תולדתם.

[תש"ב]

א

השירה הזאת שמה במקורה, בלשון יידיש, הוא מיין היים ותרגומו בלשוננו הוא גם ביתי וגם מעוֹני, והמתרגם קרא את השירה הזאת שם המקיף את שני המושגים: בית אבא. כבר מעצם השם אתם למדים, כי המשורר בא לתאר לפנינו את בית־הוריו, ובאמת הוא מתאר את הבית הזה באופן שאנו מכירים את עיירת־מולדתו, סביבת־גידולו ואוירתה. השירה הזאת מעלה, איפוא, לפניכם תמונת־החיים של בית בבתי ישראל, של עיירה בעיירות ישראל. עתה שידעתם מקומה של השירה – גולת פולין, אתם מבקשים לדעת זמנה, והנה הדבר מפורש מיד בשורה השישית – בשנת ה"א אלפים תרצ"ח. לאמור, לפניכם חטיבת חיי־אחינו בני עמנו ערב השואה הגדולה אשר ירדה עליהם ומחתה אותם באכזריות מעל פני האדמה. הידע המשורר, כי הוא שר את שירת ביתו ערב חורבן וכליה, אשר בה יכלו גם חייו שלו?

הבה ונראה מי הוא המשורר ומה היתה דרכו בחיים ובשירה. הוא נולד לפני כארבעים ושש שנים בעיירה מעיירות פולין – ז’ליחוב שמה. עיר קטנה היא אשר רכבת אין בה, אך בסביביה מהלכת מסילת־הברזל החשובה אשר בין עיר גלילה לובלין ובין עיר הבירה ורשה. מספר הנפשות אשר בה, לפני בוא השואה, כשבעת אלפים, ובהם כשמונים ושלושה אחוזים יהודים. ובכן, עיירה שקהילת היהודים היא הרוב המכריע באוכלוסייתה. והיהודים האלה עיקר פרנסתם על אומנויות – רובם חייטים, סנדלרים, בורסים. עיירה צנועה ומוצנעת שלא נודעה במרחקים אלא בזכותם של אישים גדולים שישבו בה לפני דורות – רבה ר' שמעון דייטש וכן רבה ר' לוי יצחק, שהיה אחר כך רבה של ברדיטשוב והוא, כנודע, מגדולי החסידות. סביבם נארגו בעיירה דברי־אגדות ובהמשך הימים נערבו קוריהם – אגדה המיוחסת לאחד מיוחסת גם לאחר: מעשה ובני הקהילה עמדו וגירשו את רבם – עמד וקילל את גן־הפירות שבעיירה, והרי עברו דורי־דורות ופירותיו עודם צמוקים ומתים. בדורנו, בזכותם של אישים שנולדו בה – איצי מאיר ויסנברג, הסופר היידי המפורסם שתיאר את דמותה של העיירה הזאת תיאור נפלא בממשותו, ר' שמעון אֶנגל, ראש ישיבת חכמי לובלין עד שנחרבה, היא ומוריה ותלמידיה, בידי רשעי הנאצים. בעיירה זו גדל המשורר, יחיאל לרר, בבית אביו, ר' מנדל, שהיה יליד זאמושץ', ממשפחת חסידים. ואמו, מרת חוּמה, שהיתה בת ז’ליחוב ממשפחת צדיקי חסידים כאמה, מרת שפרה, היתה מדברת בלשון אתה אל זקני־החסידים ואלה נהגו בה רוב כבוד. היו שלושה – אחד בהם הלך לארצנו ויושב בה, ושלוש בנות – אחת הלכה לקולומביה והיא אשת הסופר היידי שלמה בראַנסקי. אלה שלא הלכו, והמשורר בתוכם, עלה עליהם הכורת – נרצחו בכלל מיליוני אחינו ואחיותינו הקדושים בגולת בפולין.

דרך גידולו של המשורר כשל בני דורו וסביבתו – למד בחדר, אחר כך בשטיבל, כאביו היה גם הוא חסיד ובנעוריו היה נוסע עמו אל רבם, הצדיק מאלכסנדר. לימים היתה בו רוח אחרת – השכלה, לימודי חול, ספרות הדור, סוציאליזם, ציונות – אך ניתן לומר, כי בכל גלגוליו נתקיים בו יסוד־החסידות ולהטה. וגלגוליו רבו כן רבו – הוא התקשה ביותר למצוא דרכו בחיים, ברר התעסקות אחת והניחה, ברר התעסקות אחרת והניחה. היה גם פועל, גם לבלר, הלך לוורשה ולמד פרוונות, ידע שנות עוני וסבל, וכבר בהיותו בעל לאשה ואב לבת הלך אל בין החלוצים והשתוקק לבוא לארץ־ישראל.

ב

סגולת המשורר שבו איחרה להתגלות – אם משום ביישנות שהיתה בו, אם משום היסוסים שהיו בו. כבן עשרים ושלוש כתב בכור־שיריו, שהעז להביאו לפני גדול ממנו – השיר היה כתוב עברית והוא הביאו לפני דוד פרישמן. אולם אף שזכה לדבר־שבח מפי הסופר הנודע, לא בא המשך, על כל פנים לא ברשות הרבים. רק בשנת השלושים לחייו העז להביא דברו לפני קהל הקוראים – ספר־שירה.

לא כשירתו האחרונה, שירת “מיין היים” היתה שירתו הראשונה. שירתו האחרונה מתארת, כמבואר, את הקרוב במקום ובזמן, ואילו שירתו הראשונה מתארת את הרחוק במקום ובזמן. לא עיירת־גידול, סביבת־חיים, בית־הורים בגולה בימינו, כי אם ראשית מלכות, מריבת מלך ונביא בארצנו בימי קדם. שם השירה הזאת: שאול ודויד (הוצאת א. גיטלין, ורשה 1931). מה שהמשורר ברר לעצמו נושא כזה מעיד, כי היתה בו מידת־עוז ותנופה, אך חפצו היה גדול מיכלתו – כוחו ואמצעיו היו עוד מועטים, רושם כתיבתו היה קלוש והדו בביקורת קלוש כמותו. אך היה גם בין הסופרים, שדעתו היתה אחרת – בן עירו, ידידו ומעודדו של המשורר, הלא הוא איצי מאיר ויסנברג. הוא דיבר על יחיאל לרר ברוב התפעלות וטרח לעשות לו נפשות בין הסופרים, אך טרחתו לא עלתה בידו. ראשית, היה ויסנברג איש ריב ומדון ובעל־פּה ובכתב פסל את אלה שנחשבו גדולי הסופרים היידיים; שנית, היתה בו נטיה לגלות כשרונות צעירים ולא אחת נכשל בתגליותיו. היו חבריו הסופרים נדים לדברי התפעלותו ובבוא לפניהם המשורר, שהלך לוורשה לבקש מחיה לביתו, לא ראו לעודדו והוא שב כלעומת שבא לעיירתו.

רק לימים נתברר, כי הדין היה עם ויסנברג – אחרי הספר באו שני ספרים אחרים, העולים עליו, ובאחרונה באה הפואימה אשר עתה לפנינו ונתגלה כי החוט הנמשך מספר לספר, הוא כחוט של סגולה הגוברת ועולה, מתגבשת ועולה, והמרחק בין ספר ראשון וספר אחרון הוא כמרחק בין חן־בוסר ובין טעם פרי בשל. והקורא, אשר לו עין רואה ואוזן קשבת, יוכל למצוא בשירה הראשונה רמזים של בשׂוֹרה והבטחה לשירה האחרונה.

הרמזים האלה אינם בתכנה וענינה של הפואימה “שאול ודויד” – אדרבה, בחינת הרעיון והתפיסה אינם מצדיקים את השימוש בנושא גדול כזה. החידוש האחד הוא, כי הריחוק בין שמואל ושאול מקורו ברגש עלבונו של הנביא הזקן על שהמלך הצעיר, השיכור מנצחונו, שכח אותו, עצתו וברכתו. החידוש האחר הוא כי הקירבה בין שמואל ודויד מקורה ברגש כבודו של הנביא על כי בית־ישי, וביותר צעיר־הבנים, נוהג בו אהבה והוקרה. חידושים אלה וכאלה מורידים מתיחות גדולה לידי מריבה קטנה או לידי חיבה קטנה, והנביא, שלוח ציוויי אלוהים גדולים, נעשה כאדם שלוח יצרים קטנים. אולם אם הרמזים אינם בעיקרה של הפואימה הריהם בצדדיה. הנה תיאור משובב, הנה השוואה נאה, הנה משל נחמד.

הרי, למשל, מראה־ערב כתום יום הקרב – מזהירים אורי השקיעה והם גם כזרי־זהב על צדעי־המנצח, גם נחשי־אש סביב צואר המנוצח, נשמעים קולות השקיעה והם גם תרועת שמחה באוזן המנצח גם פסק־דין כבד־עופרת באוזן המנוצח. לאמור, מראות הטבע וצליליה לא כשלעצמם אלא כפי שהם נראים ונשמעים בנפש האדם, כפי שהנפש עשויה לקלטם, לפי רגשה המכריע – אם ששון, אם עצב; אם אהבה, אם שנאה ובדומה לצמדי־הניגודים. והנה, למשל, תמונת אילן כסוי־שלגים ומזועזע רוחות עזות וסער, אך בקרבו הוא מסתיר עסיסיו לימי־חמדה, לזיו־אביב, להמיר את העסיסים בציצים ופרחים. לאמור, המשורר לא למראה עיניו בלבד ישפוט, הוא יראה ללבב, לפנימם של חזיונות ויגלה מבעד לקליפה הקפואה ומתה את התוך הרוחש וחי.

רב הוא דרך המשל בבתי שיר אלה ועל כן מצוי בו השימוש במלים: כמו, כעין, כאילו. ובין המשלים משל ששימושו חוזר כמה וכמה פעמים בספריו האחרים – הוא משל האריה והכבשה וביחוד משל הזאב והכבשים, שאפילו כשהוא ניתן כמשל לעצמו מוצנע בו המשל הנודע על הכבשה בין עדת הזאבים שנדרש על ישראל בין העמים. הוא מקופל אפילו בתמונה הקטנה: כזאבים הבורחים מפני הצייד למערות ויער וצופים לרגע, כי יוכלו לנפול על אויביהם, כן אָרבו שונאי ישראל. לא כל שכן בתמונה הגדולה יותר: גועה בעדר צעיר הכבשים, צעיר הכבשים התם ורך, וקולו העדין כה ידבר לרוצח: הסר צפרניך חדות־הסכין ובוא־נא כידיד אל הכר הירוק. נוהם הארי על היצור העדין: לא אסיר צפרני חדות־הסכין, לא אובה לבוא כידיד לכרכם, לבלות את חיי בתמימות צחורת־שלג, להמתיק שפתותי בנופת תפלה, בעשבים רכרכים להזין את כרסי. גם דו־שיח זה בין האריה והכבשה יחזור בשירי המשורר, הנבעת מפני המציאות הזאת של זאב וכבשים ונושא בלבו את התקוה: וגר זאב עם כבש. וזו תקוה הנכזבת והולכת והמשורר מבקש להמלט מצער אכזבתה בברחו מפני המציאות ואכזריותה. וכן הוא נותן בפי הגיבור הקדמון את התפילה על הבריחה: תנני נא, אלוהים, ולו פעם אחת, לילה והשנה תגוז משפעת־שמחה והממשות תעלם, כי הזיות יבריחוה, והנשמה תרחף בין כוכבים, הרחק מן הארץ – לו רק פעם אחת.

ג

שנה אחרי הפואימה על שאול ודויד יצא לאור הספר “שטילקייט אין שטורעם”, כלומר: דממה בסער (הוצאת “טורעם”, ורשה, 1932) והוא ספר שירים שונים, שרובם ככולם הלך נפש כואבת המבקשת משען ונחמה בבדידותה. הוא פותח בקריאה אל הלוחמים עם עצמם, עם נפשם, כי לא תפחידם התהום אשר סביבם ובקרבם פנימה. אמנם הסירה, אשר בה הם מיטלטלים על גלי הסערה, שרויה כולה באפלה, אך ממרחקי־מרחקים מבהיק אי הרומז להם רמזי אחרית הימים. ואם לא די המשל של מרחבי הים הגועש להראותנו את נפש המשורר, בא המשל של מרחבי החול הלוהט ומוסיף עליו: ביום שרב התעה המזל את המשורר לדרך קוצים ומצעדיו אבדו בישימון הרחוק מעץ וממעין, ואשר בו ארבו זאבים רעבים הכמהים לדם כבשים תמות, אך הוא המשורר נהפך לתולעה וכן זחל דרכו ועם ערב היה המדבר לגן, התרוננו מעינות ואילנות, התרעו הזאב עם הכבש והנחש עם הזר והוא, המשורר, קם כאדם מעפר ויברך את חלום־הערב. כי הוא אוהב החלום – הלא בו הוא בורח מאכזריות־החיים. קשים עליו החיים, אפילו אם באה בהם שעת דממה בודדת, משסעים אותה קולות פרא: נהמת האריה ותפילת הכבש, ורק החלום, זה העולם הרחוק מן העין וקרוב אל הלב, מבטל את הניגוד שבין החזק והחלש, הטורף והנטרף. כי בעמוד המשורר בתוך החיים אינו מבין להם ואומר: אם הם תרועת שיר – יריעו הכל, ואם הם יללת עצב – יילילו הכל. אינו מבין לחלוקה של מריעים מזה ומיללים מזה. ובראותו כי גזירה היא, שביתו, ששונו ועצבו יהיה בשפל ולא שם במרומים הוא מתפלל לאלוהיו: תן בי רצון לאהוב את האדמה, לאהוב את הבית והראני את הקצה בו מתנשקים שמים וארץ. הוא מורד על המורה האומר, כי רחוקים שמים וארץ והרי הוא המשורר, ראָם פעמים רבות והם קרובים עד כי יכול היה לנשק תכלתם.

ואַל תאמרו, כי אמונה קלה היא בו במשורר – לא, הוא רואה את העולם במלוא־ניגודיו וסתירותיו, אך מתוכם הוא משווע ומתפלל לאחדות. עד כמה חדה ראייתו זו אתם למדים משיר שענינו, בערך, כך: הנה לפניך הבריאה כולה כאשר נשלמה בששת ימי המעשה – אתה מבקש לשמוח ביום ראשון, כי בו ברא אלוהים את האור והרי, בעצם, נבראו בו שני שונאים, יום ולילה. אתה מבקש לשמוח ביום שני, כי בו נבראו הרקיעים והרי, בעצם, ברא בו האלוהים מסך עבה להסתיר פניו ממך. אתה מבקש לשמוח ביום שלישי, כי בו נבראו גידולי־צמח והרי, בעצם, ברא בו האלוהים נאות־דשא וסבכי עשבים שוטים המשמשים בערבוב. אתה מבקש לשמוח ביום הרביעי, כי בו נתקשטו השמים והרי, בעצם, כאורו של זהב־השמש וכסף הכוכבים הוא צלה של זפת־העננים. אתה מבקש לשמוח ביום החמישי, שבו נברא כל עוף כנף והרי, בעצם, הסנונית הערומה טרף לעץ והנץ טרף לנשר. אתה מבקש לשמוח ביום החמישי שבו נבראו בהמה וחיה ואתה עצמך אדונים עליהם והרי, בעצם, מושכים והולכים נהרי נחלי דם – הגדי במלתעות זאב, הסנונית בצפרני נשר, התינוק בלוע ארי. ועם זאת נושא המשורר את נפשו לאחדות העולם על יסודותיו, לאחד. עתים רגשו מדמה כי זכה באחדות זאת, אך מיד בא שכלו ומראה לו, כי אך חלום־שוא הוא לו. אמנם, ניצל הגיבור מרשתות־הברזל, אך הוא עשה עצמו כתולעת. כלומר, הוא ניצל בדרך מרמה. אמנם, המשורר נתחברו בלבו שמים וארץ, אך הוא שחיברם בעשב שנולד משמש מעפר. כלומר, הוא חיברם כדרך קורי עכביש. אמנם עבד־המות נגאל מכוחו האָפל, אך הוא נגאל בהזיה. כלומר, הוא נגאל כדרך חלום. והרי הוא רוצה הצלה בממש, חיבור באמת וגאולה בהקיץ, כפי שהוא חש לעתים רחוקות, ביותר. כן, למשל, ישאל: אמא, מתי יבוא המשיח? והתשובה: השעה הנכונה היתה אמש, כאשר הנחל דובב חרש לכוכבי־הזהב ופס התכלת הרכה ביקש לחבר כבש וארי, הנחש האיום היה לידיד האדם, האריה שכח נהמתו והזאב שחצנותו; השעה הנחוצה היתה הבוקר, כאשר השמים הביטו זועמים לארץ, שירת הצפור נעגמה, הנחל רתח בחרון לשמי־הנחושת חדלי־השמש ופס אפל הפריד בין לבות הידידים. התבוננו נא בתשובה הזאת ותלמדו ממנה, כי המשורר רואה את המשיח כמאחד הניגודים, כמבטל ההפכים ומבחין בין השעה שהיא הנכונה ביותר לבוא המשיח והיא שעת הערב, שעת הדממה, ובין השעה שהיא השעה הנחוצה ביותר לבוא המשיח והיא שעת הבוקר, שעת הסער. עתה גם הבינותם על מה קרה את ספר שיריו בשם: דממה בסער. עתה הוא נראה לכם כמתפלל אל הערב כי ישכון בתוך הבוקר, ותתמזג השעה הנכונה והשעה הנחוצה כאחת.

ד

נראה כי המשורר הבין, כי בבקשו נתיבה אל נפשו וממנה, הוא חייב לראות אותה לא בלבד במסגרת של סמלים ומשלים, שכל מקום מקומם וכל זמן זמנם, אלא גם במסגרת של החיים וההווי, בני־זמנו ומקומו. כלומר הוא חייב לראות את עצמו במסגרת גידולו, וסביביה. בספר “דממה בסער” יש פרק שירה, החורג בענינו ודרכו משאר השירים – היא שירה על כפר ועיר. היא רחוקה מאד ממעלת התיאור והציור, שהגיע אליה אחר־כך, היא עשויה כאידיליה, אבל היא כבר רמז לכך, כי המשורר שלנו עתיד לחזור מעולם הסמלים והמשלים המופשטים לעולם המראות והחזיונות הממשיים, כשם שהוא רמז לכך כי הוא עתיד להניח כלי־השירה שלו אשר עד עתה, כלי הליריקה שדרכה בהשתפכות הנפש, וכלי הרפלכסיה שדרכה בהרהור וליטול כלי־שירה אחרים, כלי האֶפּיקה שדרכה בסיפור ותיאור וכלי הפלסטיקה שדרכה בדמויות. המעבר בין הדרכים האלה ניכר בספר השירים השלישי “ברונעמס אין פעלד”, כלומר: בארות בשדה (וילנה, דפוס קלצקין, 1933). יש פה שירים המזכירים בענינם את הספר הראשון – כן, למשל, שיר דויד ובת שבע, ואף צרור השירים העשוי כמתכונת תהילים. וכן, למשל, התפילה שהיא כתפילת הרועה הקדמון, כי יהפך לב האריה, וכן לשונה עתה: הלהב בלב השונא ניצוץ הצדק ויסיר כעסו ופראותו ורגש־דם־חיה. ויותר מהמה יש פה שירים המזכירים בענינם את הספר השני – כן למשל, וידויו כי הוא מתמרמר על אלוהים ומטיח דברים קשים כנגדו, אבל צופה לו חרש בכל פינת־רחוב. גם כעס גם געגועים. כעס וגעגועים כאחת. אולם פה גוברת האמונה, כי הניגודים ייבטלו ויתמזגו באחדות. פעמים הוא מביע את האמונה הזאת בדבר על נפשו לאמור: יונת־זהבי בכנפי־נשר שוזרת בתכלת שמים חלום. פעמים הוא מביע זאת באמרו: אני מאַמין אמונה שלמה, כי יבואו ימים טובים מאלה והעולם ימלא חסד אלוהים, כסא־שופט־כזב יכלה כעשן ולא עוד אנחת עניים ופצעי־חלשים ורוח אלוהים תרד להעיר את בני־האדם לנתץ כל אליליהם ולשבור מטה־הרשע.

אבל יש פה שירים אחרים, שירי האדם, היהודי, בן דורנו. כאשר שאל קודם: על מה העולם עינוי לאדם, כן הוא שואל עתה: על מה העולם תופת לאדם־ישראל. אחרי שהראה לנו את עומק הצער בספירה: אדם ועולם, הוא מראה את עומק־הצער בספירה: אדם ואדם, והוא מראה אותו מתוך יסוריו שלו, שהם גם יסוריהם של הוריו, אחיו ובני עמו מסביב. היא הספירה: ישראל ועמים, ישראל בעמים, הגדי בין שבעים זאבים. ואמנם, המשורר יאמר: ככבשה חלשה בעדת זאבים כן אני בעולם, אדונים רבים לי וכל אחד ואחד בהם יעשה בי כאות־נפשו. בדידותו היא כפולה – גם של אדם בפני העולם, גם של יהודי בפני סביביו. הוא אומר: על כרחי אעמוד אילם ואחריש ואטמון גודל צערי ושנאתי במעמקי. הוא רואה עצמו ניצב בלב־הדורות ואומר: התולדות הן לי ללא חומלה – כנחש וכאם חורגת ומרשעת. עתה תפילתו וגעגועיו לגאולת עמו: אך זאת תקותי, כי לא לעולם תקמץ יד האלוהים וחצו עוד יפלח שונאי לכפר דמי וחרפתי.

על כן נשמע בספר הזה גם משירי כאב וזעם על צרת ישראל בגויים – אלה השירים על ימי הפרעות אשר פרעו בריוני הפולנים בעיירות־ישראל בפולין. על כן נשמע בספר הזה גם שירי עדנה והתרפקות על חיי ישראל בגויים – תיאור הפגישה בין יהודי נודד מכפר לכפר ורועה נכרי וזכר יעקב הרועה צאן ומשה הרועה צאן יתרו. על כן נשמע עתה את המשורר לאמור: אם ישאל מי מה מוצאי אראה לו את האדמה; אם ישאל מי מה מטרתי, שוב אראה לו את האדמה. ומשהכיר המשורר, שהאדמה היא לו ראשית ותכלית, נתן עתה לבו ועינו על ממשות־חייו ומחיצתה – על ביתו. ואכן ספרו הרביעי, והוא האחרון, שמו, כאָמור: “מיין היים”, כלומר ביתי, בית־אבא.

מה שונה הספר הזה משאר ספריו – לא רמזים ופירורי הרהורים כי אם תמונות ומראות, לא סמלים רחוקים ועמומים, כי אם דמויות קרובות ובהירות, מסכת־חיים רחבה על נופה ונפשותיה, חיי בית ישראל ערב חורבנה של גולת פולין. וראוי לנו לשמוע וידויו של המשורר, איך נולדה בקרבו הפואימה הגדולה הזאת – ונשמע אותה מתוך דברי הנעילה, שצירפם למהדורה הראשונה והשמיטם במהדורה השניה. מתוך הוידוי הזה נלמד, כי השירה הזאת כאילו נולדה מאליה, שלא כרצונו ושלא ככוונתו. לאמור כוחות עמוקים יותר מרצונו וכוונתו הולידוה. הוא מודה ומתוודה, כי הוא רצה לשיר שירה אחרת – הוא רצה לשיר על קוצי חייו ועל שביב־הזוהר אשר נגלה ונעלם כלעומת שנגלה. הוא רוצה לשיר על ילדותו הקדושה והטהורה ועל אגדתה – האוצרות אשר במערות. וכן רצה לשיר את חיי נעוריו – אימת המלחמה, היא מלחמת העולם הראשונה, על אימותיה וסכנותיה, את המנוסה מפני האויב לכרך הגדול, אולם בשבתו אל השולחן ובאחזו את עטו – יצא מתחתיו שיר אחר. כי בשבתו כן נתן עינו על סביביו וראה את עיירתו וביתו, מיד נתפסו להם לבו ומחשבתו ושכח לספר על עצמו.

מתוך הוידוי הזה אתם למדים, כי שתי כוונות נלחמו בלב המשורר, אחת גלויה ואחת נסתרת, כוונתו הגלויה ביקשה ממנו לכתוב על עצמו. באה כוונתו הנסתרת, העמוקה ממנה, ציוותה עליו לכתוב על ביתו. הוא נשמע לכוונתו הנסתרת ואף הבין, כי אם לא יישמע לה, אם לא ישיר על ביתו לא יוכל לשיר על עצמו, כי איך ישיר אדם על ענף ולא שר על גזעו ואיך ישיר על גזעו ולא שר על שרשו. אך נראה, כי אף שהבין זאת, דעתו מתנודדת, מה עיקר ומה טפל, והוא אומר: הספר הזה הוא אך הקדמה. לאמור, העיקר אך יבוא. אך אפשר ולימים הכיר, כי שוא ההבחנה בין עיקר וטפל, שכן השורש, הגזע וענפו הם שלמות אחת. אולי גם משום כך מחק את דבר הנעילה בהוציאו את המהדורה השניה (הוצאת ליטע־ראַרישע בלעטער, 1928).

ה

ובאמת, לא יכול היה המשורר להביא שנית את דברי הנעילה, כי בהם נשמעה כמין נעימה של התנצלות, והיא לא היתה מוצדקת כלל. אם היה מי שחייב היה להתנצל, הרי הם אלה שלא השכילו להכיר בספריו הקודמים את הגרעין, ונהגו בו ביטול, תחת אשר יעודדו רוחו וכוחו. עתה ראו, כי ויסנברג לא הטעה אותו ניחושו – השירה הזאת כבשה את הלבבות, היא הלהיבה את קהל הקוראים, היא הלהיבה את ציבור הסופרים. שלום אַש כתב במכתבו (אל ההומוריסטן יוסף טונקל): אילו הפואימה הנפלאה הזאת נתפרסמה בלשון אחרת, או בלשון הקודש, היו מרעישים בה את העולם. ועוד כתב; המחבר הוא משורר בחסד עליון וספרו הוא מן הספרים היפים ביותר, שנתפרסמו אי־אָז בישראל. הוסיף וכתב: אם קלוב פּאֶן יש לו פרס אני מבקש לומר בשמי, כי לרר ראוי לפרס הזה. ואמנם, דברי שלום אַש זכו לתשומת־לב – הרי מלבד היותו מגדולי הסופרים ביידיש, הוא גם מחבר הספר הנחמד “העיירה”, שתיאר את עיירת פולין שלפני דור, והוא מסוגל במיוחד לחוש יפיה של שירה על העיירה בדור הזה – וקלוב פּאֶ"ן היהודי בורשה זיכה את לרר, בשנת 1939, על הפואימה הזאת בפרס אייטינגון, והחלטתו נתקבלה באהדת העתונות והקהל.

כמידת התלהבותו של שלום אַש היתה מידת־התלהבותו של הלל צייטלין, שקשר כתרי־תהילה לפואימה הזאת – הוא ראה בה החזרת־כבודה של העיירה ויהודיה בספרות, שלא כדרך התיאור המבליע את האורות ומבליט את הצללים, כפי הנוסח שנקבע בידי מנדלי ותלמידיו. הערכתו זאת של צייטלין העלתה ויכוח, ביחוד של חוקר הלשון היידית, שהיה גם בשופטי הפרס הנזכר, נח פּרילוצקי – הפואימה הזאת אינה ברוח רומנטיקה, שדרכה לפאר את מה שהיה ולראות את העבר ככליל השלמות, הפואימה הזאת היא ברוח ריאליזם, שדרכו לתאר את הממשות כמו שהיא. ואתם, הקוראים אם תאמרו לשפוט בין שני הסופרים האלה, אשר כמותם כמשורר נרצחו בידי רוצחי־ישראל המתועבים, לא תוכלו אולי לתת הצדקה לאחד ולאחר ותאמרו, כי אלה ואלה דברים נכונים. השירה הזאת, הרומנטיקה והריאליזם הם בה כשתי כפות מאזנים מעוינות – האהבה אינה מסמאת את אמת והאמת אינה מעמעמת את האהבה.

אם תאמרו לבדוק ענינה של הפואימה ותראו לפניכם עיירה, בית, נפשות, ראוי שתדעו כי המשורר נתן לפנינו תמונה נאמנה ומדויקת של עיירתו, ביתו, נפשות הוריו, קרוביהם, ידידיהם, שכניהם, בני עירו יספרו לכם, כי דייק אפילו ברוב שמותיהן של הנפשות הפועלות ויאמרו: אנשים חיים הם וידענום וכתיאורו של המשורר כן היו בקלסתרם ומנהגם. הם יאמרו לכם, כי לא בלבד האב גם האם גם ביתם תוארו כדיוקם, אלא יוסיפו ויאמרו כי שכנם פינחס אהרן תיאורו ניתן כהוויתו ואף יעירו: וגם בנו הסוציאליסט מתואר כדיוקו, ואם תרצו לראותו, בואו לנתניה ותמצאו אותו פועל בפועליה. אולם מה שהמשורר דייק בתיאור פרצופה של העיירה נפשותיה והליכותיה לא היה בו עדיין כדי שבח, אך הוא, אף שתאורו כדיוק המציאות המתוארת, עשאו לא כמעשה־צלם אלא כמעשה־אמן – הוא תיאר את המציאות הזאת על פנים־פנימה ותיארה כך שהיא למעלה ממציאות עצמה, היא מציאותה של הויה ישראלית בתחום מסוים של מקום וזמן.

אם תשאלו למקום הפואימה הרי לאחר הקריאה תהיה תשובתכם: עיירה לא גדולה כמותה כמאות עיירות הזרועות לארכה ורחבה של פולין. העיירה נראית לנו בשני מרכזיה. המרכז האחד – בית־המשפחה, המתחבט בחיבוטי־פרנסה, ובו דור ישן, הם ההורים יראי־שמים, המתאַמצים לקיים את דרך המסורת, מסורתם של חסידים, ודור חדש, הם הבנים, שהניחו דרך אבותיהם והם מתאגדים אגודות אגודות; מהם שכבר הלכו למרחקים, מי לאמריקה הלאטינית ומי לארץ ישראל, מהם המתעתדים לילך, באין מעמד לרגלם היום ובאין תקוה למחר. המרכז האחר – מקדש מעט של הדור הישן, השטיבל של החסידים. ובירכתי המרכזים האלה נראה כמרחוק, על פי השמועה בלבד, מרכזם של הצעירים – האגודה הפוליטית על נואמיה, ויכוחיה, שיריה. ואם תשאלו לזמן הפואימה, הרי לאחר הקריאה תהיה תשובתכם: ערב אחד, והם מוצאי שבת בבית הוריו. ואם תשמע תמיהה: איך יכול היה המשורר להכניס עולם גדול רב־נפשות וחזיונות בפיסת־זמן קטנה כל כך, הרי התשובה: ראשית, כבר יש דוגמאות כאלה בתולדות השירה ומשוררנו יכול היה ללמוד בזה מדרכו של גדול משוררי הפולנים, אדם מיצקיביץ', שנתן אֶפּוס, תקופת חיים שלמה של דור על שפעת דמויות ושלשלת מאורעות ורוב תיאורים, במחיצת ימים קטנה – והרי השפעתו של האֶפּוס הזה “פּאַן טאַדיאוּש” ניכרת בשירה אשר לפנינו עתה. שנית, דרך מיוחדת היא למשוררים ומשוררנו אָחוז בה גם הוא – היא הדרך של מחזה בתוך מחזה. לכאורה כל שטחה של השירה שעה מועטת – חבורה של חסידים, שנתלקטה כדי לקיים אָרחם ודרכם בשלושה דרכים לאלוהים: סיפורי חדשות ולימוד משניות, קופה קטנה לגמילות חסדים, סעודת מלוה מלכה בביתם של ההורים. אבל אנו רואים ושומעים לא בלבד מה שקדם לסעודה – ההבדלה, ההכנות, ואת עצם הסעודה, אלא אנו רואים ושומעים מה שעולה בזכרונם של הנפשות, ביחוד בזכרה של האם וכן עולה שלשלת־הזכרונות כעולם בתוך עולם. כשם שראיתם, למשל, באידיליה של טשרניחובסקי “לביבות מבושלות” את הזקנה עושה לביבותיה וראיתם את הרהוריה תוך כדי עשייתה והם העלו לפניכם עולם מלא, מתיחות של דורות, כן אתם רואים פה כחזיון הזה ביתר הרחבה – אתם רואים את האם הקולפת תפוחי אדמה לסעודת מלוה מלכה, אך אתם רואים גם את הרהוריה־חזיונותיה בשעת מעשה. דברים שהיו לפני ארבעים שנה עוברים מחדש בהירים לפני עיניה וגם לפני עיניכם אתם. כן תראו, איפוא, את יומה הגדול, את יום החתונה, תשמעו כרוניקה של המשפחה, מעשה בקללה שנתקיימה, וכדומה. וכדין הרהורים דין השיחות – גם הן מרהיבות את היריעה וכן יודעת השעה הקטנה של הסעודה לכלול נפש ונפשות, עולם ועולמות.

המשורר מביא לפנינו את הדור באופן שזקניו נראים על הבימה ואילו צעיריו נבלעים בירכתים, ובין אלה ואלה קרע ההולך ומרחיב. אין המשורר מטשטש את הקרע, כשם שאינו מטשטש קרע אחר – הניגוד הסוציאלי בתוך חבורת החסידים. אמנם, הסעודה השלישית מכחידה את ההבדל בין עשיר ורש, אבל היא מכחידתו לשעה קטנה בלבד, במוצאי שבת. למחרת, ביום החול יחזור ההבדל לקדמותו. ולא עוד, אלא בעצם שעת הקודש עולים ההרהורים על פני מציאות החול – עולה זכר נסיונותיו המרים של פינחס אהרן, עולה זכר ר' מוניש החולה והם מטילים צל על העשיר היושב לכאורה כשווה בין שווים בחבורה הזאת. אולם כנפי אהבה סוככות על כל החיים האלה, כל העיירה הזאת, שכל בית ובית שבה כפורח באויר מתערער ונשמט, הזקנים קופאים אל הויתם הדלה והצעירים מתפזרים על שבעה ימים. שעל כן מלחמת הזקנים והצעירים אין בה מששון הקרב, ונלוה לה צל הטראגיות. אוי לזקנים המנוצחים הרואים את בניהם שוכחים את ירשתם ומדמים אותם מנתקי שלשלת הזהב, אוי לצעירים המנצחים התוקעים דגל־נצחונם על בית נמוט ומתערער. רק זעיר־שם זעיר־שם מתנוצץ שביב תקוה: הנה המתיחות בין האב החסיד והבן המרכסיסט והנה מריבת הדברים הקשה ופתאום מגלה האב בדברי הבן הזרים והמוזרים לו את הנקודה היהודית, את הניצוץ הישראלי הקדמון המפרפר בתוך אפר־החול; הנה הריחוק בין האב היושב בעיירתו ובין הבן שהניחו והלך לעבוד אדמת ישראל ופתאום באה תשורתו, אתרוג וריחו כמשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבות. כי הנה תלויה הסערה על בית ישראל והמשורר תקוה היא בלבו: אולי יתבקע ענן ויתגלה העני הרוכב על החמור.

ו

ונראה, כי המשורר נשא לבו לשירת הדור הצעיר – עדים לכך השיר הנאה “אמא כותבת” שניתרגם פעמיים ללשוננו וחיבב את המשורר על הקורא העברי והדו הטוב עודד את רוח המשורר, וכן השיר הגדול, “חוטבי עצים”, שהוא קטע מפואימה ולפי בנינו וצורתו היה, כנראה, מחושב כהמשך “בית אבא”. בעוד השיר הראשון מגלה להפליא רגשי אם השרויה בעיירת פולין נידחת לבנה, שהלך לארץ ישראל, ודואגת לשלומו – וגם פה ודאי תיאר לנו את אמו שלו, שצעיר בניה, משה, אחי המשורר, בא כחלוץ לארצנו – הרי השיר האחרון מתאר רגשי אב ואם שבנם הלך אל בין החלוצים והוא מופיע עמהם בפתח והם מבקשים לשכור אותם כחוטבי עצים. עדים לכך מאמציו שלו להכשיר עצמו לעבודה בארצנו ולבוא אליה.

ועתה ניתנת השירה הזאת בידכם, צעירי הקוראים, בלשוננו, בנוסח־תרגומו של שמשון מלצר, אשר גם הוא שר לנו על עיר ילדותו והוא יודע את נפש־העיירה בגולה, מראיה ומנגינתה. עם קריאת הפואימה תרגישו, כי יש בה מדרך השירה והפרוזה כאחת. יסודה של השירה בה הוא בחרוז ובמשקל שעיקרו בארבע נגינות בשורה, יסודה של הפרוזה בה בקצב החפשי והמתחלף שבין הנגינות. התרגום נשמר בו המקור על נוֹייו ודיוקו, הנעימה הרווּחה של הסיפור והתיאור והתגים הצפופים של המשל והרמז ועל הכל חופה אוירת־העממיות, סגולת־היקר של השירה הזאת.

המשורר אשר שר את השירה הזאת לא זכה לבוא לארצנו, תבוא נא אליה שירתו ותיצרר בצרור־חיינו.

[אלול תש"ו]

אמר הכותב: עם צאת ספרו של ישראל צינברג “תולדות ספרות ישראל”, במהדורה עברית בת ששה כרכים, בהוצאת ספרית הפועלים ובהוצאת – יוסף שרברק, נתכנסה במועדון “צוותא” בתל־אביב מסיבה, שבאה לברך על המוגמר – לאחר דברי־הפתיחה של דוד הנגבי, דיברו שלושה מהנים ושלשה נהנים. שלושה ראשונים – דוד כנעני, שערך את כל הספר כולו, ברוך קרוא שתירגם את רובם, א. ב. הברמן שכתב את רוב ההשלמות, שלשה אחרונים שאמרו דבריהם – ד"ר רפאל מאהלר ואברהם שלונסקי, וכממצעים ביניהם באו דברי, הניתנים בזה.

א

אנו היושבים בארצנו, שהיא היסוד האינטגראַלי האחד של הווייתנו, ומדברים בלשוננו, שהיא היסוד האינטגראַלי האחר של הווייתנו, ובונים את מדינת ישראל ונבנים בה, ובניננו על דרך שיתופם של כל שבטי־עמנו שהיו רחוקים זה מזה במקום וקרובים זה לזה במציאותה של ראשית אחת ובתקוותה של אחרית אחת, אנו עשויים לטעות בטיבה של התקופה, שהדורות האחרונים שרויים בה, ולראות את חזיון הריאורינטציה שבה ולהתעלם מחזיוני הדיסאורינטציה שבה. ומה עיקר־רעתה של אותה דיסאורינטציה, הווה אומר: במה שהדיפרנציאלים לא די שהיו מרובים על האינטגראל, הרי כל דיפרנציאל ודיפרנציאל היתה בו מגמה והוא אף קיימה הלכה למעשה, היא המגמה ליעשות אינטגראל, ואפילו האינטיגראל בה"א הידיעה. שני המאורעות הקטביים של דורנו, חורבן גלות־אירופה ותקומת מדינת־ישראל, צימצמו אך לא הכחידו את תחרות הדיפרנציאלים, ואדרבה ככל שמתיצבת והולכת ההרגשה של ימים כתיקנם, אף כוחה המפצל של התחרות הזאת גדל והולך, וביחוד שמפעלה המרכזי של האומה, בנין מדינתה, לא נמשך למעגלו הממשי אלא חלקה בלבד, ואנחנו המעט. נמצא האומר, כי הריאורינטאציה היא הנוצחת ודאי דינו עמו, אלא שהוא חייב לזכור, כי נצחונה יותר משהוא מלוא־מציאות הוא קצה־מעשה; או בדיבור אחר: הוא עודנו תעודה.

ושמא מוטב שנניח להם ללעזים: אינטגראל ודיפרנציאל, ריאורינטאציה ודיסאורינטאציה וכדומה, ונבור לנו דיבור פשוט יותר: אנו, היושבים בארצנו ומדברים בלשוננו, נוטים להתפתות לכך, כי שני היסודות האלה הארץ והלשון דיים כקו־חיבור של יחידי־העם וכללו, ואך זה מקרוב התחילה להתחוור יותר ההכרה, כי צמד־יסודות זה צריך יתר דבק, והוא דבק תודעת אחדותנו התולדיית למראשיתה של האומה דרך כל קורותיה, כשהאבן־הראשה של התודעה הזאת היא ידיעת תרבותנו כולה, ובכללה ידיעת תרבותנו הרוחנית, שביטויה, או אחד ביטוייה הנחשבים, היא הספרות. אך בבואנו לקנות לעצמנו ולהקנות לסביבנו, וביותר לבנינו ולבנותינו, את הקנין הזה אין בידינו כלים העשויים לכך.

והנה זימן לנו המזל הטוב איש צדיק שומר־אמונים, ר' ישראל צינברג, הי"ד, שנטל עליו, לפני שני דור, לכתוב את תולדות ספרותנו הכוליית ממבואי תקופת־ספרד עד הדורות האחרונים על דרך חקירה שקולה ועל דרך הרצאת־תוצאותיה במישנה סדורה וברורה. וחקירתו והרצאתה מתוך יגיעה מכוונת ומושכלת להקיף נושאו ונושאיו בכל זמניהם ומקומותיהם, על כל זרמיהם ורחשיהם ועל כל לשונותיהם, עד שעבודתו עשויה לשמשנו כתשקיפה של אחדות עמנו ויצירתו בכל חליפותיו במסילת התולדות הארוכה הזאת.

ב

המעשה הרב הזה הוא מפעלו של יחיד, שהעמיס על עצמו את האַטלס של חלק גדול בתולדות ספרות ישראל ונשא בו ואותו מלוא מאמצו, והמתעלם מרוב יתרונותיו ומתריע על מעט פגמיו מיקל על עצמו את דינו, אם הוא שוכח כי מעשה, המצריך כנסת חכמים, ושנעשה בידי חכם אחד, אי אפשר שתהא בו ממעלת־השלימות. ולא עוד, ניתן להמשיל בזה החידוד המובא משמו של אַנאַטול פראַנס או משמו של אנדרי ז’יד שנשאל מי הוא, לדעתו, גדול סופרי־צרפת, והשיב: לצערי עדיין ויקטור הוגו. ובאמנה, החיבור הכולל ביותר של ספרותנו הוא עדיין של ישראל צינברג. והאומר: לצערנו, דין שיזכור כי הצער הזה הוא גנאי גדול לנו, אך הוא שבח גדול לו האיש היחיד, שיומו היה נתון לאומנותו ולילו לתורתו ולספרו. נמצא גם המחמיר ביותר אינו יכול שלא להודות בחשיבותו המופלגה של הספר, שהוא לעת־עתה כלי־שרת יחיד ללמוד וללמד, בתחום נושאו ונושאיו, תורת הספרות כולה.

ג

ולענין נחיצותה של מטפחת ספרים זו, הרי היא בולטת ביותר פה ועתה מכמה וכמה טעמים, ועיקרם משולם. ראשית, הידעה של הספרות, כפי שהיא נלמדת בבתי־האולפנה המצויים שלנו, היא מקוטעת הרבה. בדרך־כלל היא מרוכזה במיוחד במה שנקרא ספרות עברית חדשה, לפי הקונצפציה המקובלת, המשלשלת אותה מספרותה של מפלגת־המשכילים בלבד, וזה מקרוב גוברת המגמה לקצץ בראשיתה והמשכה ולהעמידה על אחריתה, ומגמה זו נכרכת לה כממילא נטייה נרקיסטית להעמיד את חומר הלימוד יותר ויותר על ה־dernier cri, ודי להכימא. שנית, פושטת והולכת תפיסה של קיצור־התולדות וממילא תפיסה של קיצור־התרבות, על דרך דילוגים וקפיצות על פני תקופות ודורות, ורווח הדיבור על אומה חדשה, שאם להסיר מעל הגדרתה או הגדרותיה את צעיפי־המליצות, הרי היא כזיווג שאי אפשר לו שיעלה יפה – זיווג של מיתוס רחוק ולוואנטה קרובה. שלישית, אפילו שאינם גורסים כך, מדברים לפחות, על מהדורה חדשה של האומה, היא המהדורה החילונית. והנה בין סופה מהדורת־קבע בין סופה מהדורת־עראי – או כפי שאני נוהג לומר: עראי דיאלקטי – על כל פנים, הרפתקה גדולה היא, אולי הנועזה שבהרפתקות־עמנו, וכדרכה של הרפתקה היא פרוצה לסכנה ולסכנות. והגדולה שבסכנות, שהוויית האומה תהא, מבחינת זיקתה לתולדתה ואָפיה, תלויה ברפיון, אם לא על בלימה. סכנה זאת גדלה כגודל ההתעלמות מאמיתה של תולדות־ישראל ותרבותה, שאין לשנותה בשרירות פרוגראמטית, כל־שכן אקלקטית.

המסילה הארוכה של התולדה והמסילה הארוכה של תרבותה על ביטויה בספרות, מחייבים ידיעתה כהווייתה, יתר על כן: ככוליותה. העיקר הכפול הזה – הרי נפש המעשה שלפנינו.

ד

ומן המעשה אל העושה – ישראל צינברג חי ופעל כשני דור במדינה, שניתנה לה כמה וכמה כינויים, מהם שנתרחוו גם באולם הזה: ארץ־הסוציאליזם, עולם המחר, המולדת השניה וכדומה, ובין הכינויים האלה אמת ובין הם חילופה, מבחינת הנקודה היהודית אין הם תופסים, כי מבחינה זו גלות־רוסיה היא במהדורתה הסוואֶטית, והיא גלות שגורלה מיוחד בעובדת ניתוקם של יהודיה ממעגלה החי של האומה, מאווייו ומאמציו, ניתוק שמשמעו כיווץ זיקתם לקניני־האומה, תחילה על דרך עקירתה של הלשון העברית והשלטת היידיש כלשונם הלאומית היחידה, באחרונה על דרך עקירתה של לשון זו גם היא, ורציחת סופריה. באוירה זו, שהספרות היהודית הרשמית – והיא הספרות היחידה המותרת – הלכה לא לבד לפי פיתולי־הקווים הגיניראליים המתחלפים של הרשות הרודנית, אלא העמידה, אם לרצונה אם לכרחה, את תפיסתה את האומה על הסיגול לקווים אלה, חי ופעל איש שלא וויתר על תודעת־אחדותו של העם לדורותיו ורציפותם היוצרת, ושקד על הספר המונח לפנינו, והמוליכנו כברת דרך ארוכה של תולדותינו ויצירתנו על כוליותיה. אמנם, עתה לאחר רצח הסופרים היהודים שמיתתם מקדשתם, טורחים לגלות רמזים ורמזי־רמזים לזיקות סמויות, ולפי־שעה אין ביטחה בידינו, עד־מה אנו דורשים כל אלה מתוך קפלי־דבריהם או אנו דורשים אותם אל תוכם. והנה יגיעה זו היא למותר בספרו של צינברג – כאן הזיקה ושמירתה גלויות וברורות ואינן צריכות הסוואה ומוותרות מראש עליה. ואפשר כי ממרחק־הימים הוא שייראה כאמיתה של יהדות רוסיה שנחנקו רצונותיה, הוא־הוא שומר־החותם שנשא את תודעת עצמנו בריש גלי.

ה

ודאי שורת האמת נותנת, שלא נעלים חילוקי הדעות שבינו ובינינו, וביותר שנהג להדגיש כי מעולם לא היה מכלל הציונים ובכללם. וראה למשל במכתבו רב הענין ליצחק ריבקינד, מ־18 בפברואר 1935 (נדפס ב"צוקונפט" מאי 1943). אותו מכתב הוא תשובה לשאלה בענין קונטרסו הרוסי על ייחוסו של שיילוק, וכך היה המעשה: בשנת 1897 טרח על עבודה בענין שיילוק ונתן החכם, וההנחה שבידו, כי גיבורו של לסינג הוא אמנם מצבה מענינת לתקופה ההשכלית־הומאניסטית בשלהי המאה הי"ח, אך בתורת אישיות היסטורית בת המאה הי"ב לא היה ולא נברא, כי לא טיפוס חי הוא אלא מכונת דיבור מופשטת, ואילו שיילוק של שקספיר נטוע בקרקע סוציאלית־היסטורית, והוא טיפוס חי, שדמו רוהט בעורקיו. הנחה זו היתה, ב־1900, יסוד הרצאתו בפני האינטליגנציה היהודית בפטרסבורג – היושב ראש מיכאל קולישר השתער עליו ברוב רוגזה, ואפילו קצת סופרים שעבר אליהם ה"ווסחוד" לא השלימו עמו. לאחר רוב ויכוחים נעשה ניתוח – המחצית האחת על נתן החכם, נקטעה, והמחצית האחרת היא־היא אותו קונטרס. ולא הארכנו במאורע מועט זה אלא כדי להראות, כי צינברג הצעיר שנלחם לאמיתו בסביבה ליבראלית שהכחישתה השלים על דרך פשרה, ואילו צינברג בשנות העמידה והזיקנה שנלחם גם הוא לאמיתו ובסביבה דיקטאטורית שהכחישתו, שוב לא השלים על דרך־הפשרה, אלא אמר אמיתו כתומה.

אולם נחזור לענין הציונות, שהוא מסתייג ממנה באותו מכתב ונדגיש הערה חשובה שמוסיף מקבלו, יצחק ריבקינד. הכוונה לתגובתו של צינברג על ספר הקרוב אלינו, שכן הביא רבים בינינו לארצנו, הלא הוא ספר “יזכור” לחללי השמירה בימי העליה השניה, ושקראנו אותו בנעורינו, אם במקורו העברי, אם במהדורתו היידית (בן צבי ובן גוריון), אם בתירגום הגרמני (גרשום שלום) וביחוד הפולני (מאיר ביננשטוק). וכך דברי צינברג עליו (“יידישע וועלט” פטרבורג, 1912): “יזכור” נקרא הספר… והוא מודגם כולו הרוגים, ועם־זאת הוא מלא חיים… הוא ספוג דם־חפים, ועם־זאת ריחו לשד האדמה, ריח־שדות… ומן האדמה העקובה דם־גיבורים נובט היפה בציצים – ציץ־התקוה… הוא מלא לשד־חיים, הוא קלוט גבורה, עקשנות־חיים, מורגשת בו נשימתם של בני־אדם שלימים בעלי־גדלות, של אנשים ישרי־גב…"

אנשים שלימים ישרי־גב – הרי משאת נפשו שנאמן לה, ופרי אמונתו וגילויה לפנינו.

[י"ב אדר תש"ח]