א

בין שאילה לקנין — הוא שם כולל לכמה מחזורי שיעורים שקיימתי באוניברסיטה העברית בירושלים ובאוניברסיטת תל־אביב, ועניינם ניסוי של בדיקה מפורטה במסכת הזאת במבואי ספרותנו בדורות האחרונים ומוצאיה. הניסוי הזה כולל את כל זרמיה וכיווניה, ביחוד את ההשכלה ודרכה בשאילה וסיגולה לצרכּה, ואת החסידות ודרכה בשאילה וסיגולה לצרכּה, כשהשאילה הראשונה מסתייעת במקורות־חוץ, שכולם הם לה תורה־שבכתב, וביתר דיוק: תורה־שבדפוס, והשאילה האחרונה מסתייעת במקורות־חוץ, שכולם, או כמעט כולם, הם לה תורה־שבעל־פה, באופן שהשאילה הראשונה היא לרוב שאילת מישרין ספרותית, וקרובה למדי, והשאילה האחרונה היא לרוב שאילת עקיפין עממית, ורחוקה למדי.

ב

מחזור השיעורים הניתן בזה רובו המכריע עוסק בסיפורי חסידים ובבירור יחוּסם למקורותיהם וקצתו אף בסיפורים שנגיעתם בסיפורי חסידים מועטת או חסרה, והבירור פושט גם עד סעיפי־הרישום בספרות המודרנית, באופן שניתן ללמוד, כיצד דבר־עם נעשה דבר־אמנות. בקצת דוגמאות נראה גם זימון של זרמי הספרות השונים (חסידות, השכלה, מתנגדות) באותו נושא גופו, וצד הקירבה וצד הריחוק יש בהם כדי ללמד. אף ניתנה הדעת על המציאות התלת־לשונית (עברית, יידיש, לעז), שבה נתקיים תהליך השאילה של נושאים, מוטיבים, יסודות, והכל כמידת צרכו של הדיון וחובת מיצויו.

ג

השיעורים הניתנים עתה, כמשפט השיעורים שינתנו בכרכים הבאים, יסודם במאמרי־חקר שפירסמתי מעל דוכנים שונים, אבל שם ניתנו במטבע קצר. ועתה ניתנו במטבע ארוך. והריני מחזיק טובה למפעל השיכפול של אוניברסיטת תל אביב ולמנהליו נ. ציפקס, מ. מס וח. יפה על שנטלו עליהם להביא את הדברים לרשות הרבים, וחן־חן למרת לילי נדב ששקדה בטובה על בדיקת ההבאות, ההגהה, ופיקחה על הוצאתו למן סדירתו עד דפיסתו.

אוניברסיטת תל אביב, תמוז תשכ"ח

דב סדן

פרק ראשון: משל האוצר ונמשלו

מאת

דב סדן

---

בין תנור לגשר

מאת

דב סדן

א

נפתח, ברשותכם, בסיפור האוצר, ונעשה אותו ענין לעיוננו ולבירורנו, ונקדים לכך הערה, כי אותו סיפור ענינו אחד וניסוחיו הרבה. ולא עוד אלא שסיפורו של אותו סיפור מיוחס לשניים מגדולי החסידות, גם לר׳ שמחה־בונם מפשיסחא, גם לר׳ נחמן מברסלב, ואפשר כי אף העובדה הזאת אות וגרם להתפשטותו. ודאי, אילו העברנו לפנינו כל ניסוחי הסיפור, היה הדבר מסייע הרבה בידנו, להקבילם זה לזה, אבל שלא להאריך את היריעה, נסתפק בכמה דוגמאות, שיש בהן בנותן־טעם, וביחוד בנותן־חילופי־טעם, וראשונה יבוא סיפור שמחה־בונם, כפי שמנסחו הימן ירושלמי (א. מ. הברמן), במחברתו על סיפוריו ומשליו (הוצאת ספרית השעות, עמ׳ 19־20):

בקראקא העיר היה אדם אחד ושמו אייזיק רבי יעקיליס. והאיש עני מדוכא ומטופל בבנים ובבנות.

לימים חלם חלום, כי יסע לפראג ומתחת לגשר הסמוך לפלטרין של מלך ימצא אוצר ויתעשר. לא המתין הרבה והלך לשם.

כשבא לפראג ראה ששומרים על הפלטרין, ונכנס פחד ללבו שמא יחשבו אותו למרגל כשיראוהו הולך לגשר, ואם יגלה את הסוד, הרי יקחו את האוצר וישוב עני כשהיה. היה בא לשם מדי יום ביומו ולא ידע מה לעשות.

הרגיש אחד השומרים באותו אדם הבא כל יום ומסתכל בגשר. אמר לו: מה אתה מחפש כאן, יהודי?

נתפחד האיש מאד וסיפר לו מה שחלם. אף ביקש ממנו רשות לקחת את האוצר מן הגשר.

ענה לו השומר: בעל דמיון אתה, רבי יהודי, ופזיז! כשאדם חולם חלום, הוא קם והולך למרחקים? גם אני חלמתי חלום, שאלך לקראקא ואמצא בביתו של אייזיק רבי יעקיליס אוצר של זהב, אבל לא עלה על דעתי ללכת לשם.

שמע אייזיק רבי יעקיליס ואמר בלבו: מכאן שהיה עלי לנסוע לפראג כדי שאשמע שם כי בביתי אוצר ואני לא ידעתי.

חזר תכף הביתה, חיפש ומצא את האוצר ונתעשר. אף הוא בנה בית כנסת בקראקא ונקרא עד היום בשמו בית הכנסת של אייזיק רבי יעקיליס.

אמר הכותב: שמעתי מספרים סיפור בדומה לזה בשם רבי נחמן מברסלב.

הנוסח שלפנינו עשוי כסיפור־מעשה ולא כמשל ונמשל, וכמותו כניסוחיו הדומים הוא מעמיד עצמו כמעשה שהיה ממש, וכמותו כמותם פורש שם אדם שהיה, הוא ר׳ אייזיק ב“ר יעקליש אישיות נודעת בתולדתה של קראקא, עשיר מופלג כעדות כינויו, ר׳ יצחק העשיר, שעסקיו עם אצילי־הפולנים הגיעו לסכומות גדולים, ועמד ארבעים שנה בראש הקהילה הגדולה הזאת, ובנה בה בית־כנסת (1644), שנמנה עם בתי־הכנסת המפוארים ביותר בפולין כולה. לכאורה פרטים אלה, הנזכרים בסיפור־המעשה, אמיתותם ערובה לאפשרות אמיתו של המעשה כולו. אבל מה נעשה ופרט אחד, המובלט בסיפור־המעשה, מהיותו גם נימוק עצם־צרכו של האוצר וחיפושו, כלומר עניותו של ר׳ אייזיק, אין לו כל אחיזה, והיפוכו אמת, שכן גם אביו ר׳ יעקל, אבי משפחת יעקובוביץ המיוחסת, עשיר היה וכינויו עשיר היה, ואף הוא ראש הקהילה היה, ונמצאת אותה עניות בדייה מאוחרת. ודאי תולדת הבדייה וגלגוליה ראויה לחקר מיוחד, אבל לפי שעה דיינו במה שנעיר, כי פירסומו של ר׳ אייזיק הגיע לידי כך, שנעשה שם־דבר לגדולה ועושר, ממש כרוטשילד בדורותינו, והוא שגרם לכך, ששמו נעשה ענין לפתגמים וסיפורי־מעשה, שקיימו את עצמם עד ימינו. זכורני, כי בעיר מולדתי, ברודי, היו אומרים עליו על מי שפרנסתו מצויה וכיסו משופע ומרוב טובה והוא נוטל עליו דאגות לא־לו, ביחוד דאגות מדומות: אייזיק ר׳ יעקליס דאגות, כלומר: דאגות אייזיק ר׳ יעקליס. או: ער נעמט זיך אַן אייזיק ר' יעקעליס קריוודע, כלומר: הוא תובע עלבונו של אייזיק ר׳ יעקליס. ולענין רוחב התפשטותה של האימרה הזאת תעיד העובדה, כי חיים גרינברג שאלני פעם אחת לפירושו, ולדבריו היה פשוט בעיר מולדתו, דובוסאר שבבסרביה. תוספת עדות ניתנת, למשל, בספרו של נחמן הוברמן על עיר מולדתו ברשאד שבפודוליה (“בצל עיירה”, הוצאת אנציקלופדיה של גלויות, ירושלים, תשט"ז) — מתוכה אנו שומעים כי שמו של אייזיק ר׳ יעקליס היה ידוע שם עד דור אחרון כשם־דבר לעשירות ותקיפות בפולין הקדומה. ולא עוד, אלא הזכרתו ממסורות העיירה ההיא כפולה — גם בדבר מסורה על כפרים שהיו לו, בסביבת ברשאד עד אומאן; גם בפתגם־עם בענין מי שאינו מיוחס ונוהג כמותו. כי מזה הוא מספר (עמ' 15): “מעטים היו אשר קשריהם הבלתי אמצעיים עם הפריצים לא נפסקו, אלה היו אנשים ידועים בפודוליה וגליציה, ששמותיהם הפכו לסמל לעשירות ותקיפות, כמו ר׳ אייזיק ב”ר יעקעלעס, ר׳ שמואל זביטקובר, אשר לידיהם נמסרו על ידי פריצים כפרים אחדים בסביבה, עד אומאן. פתגמיהם ואמרותיהם התהלכו בין יהודים כירושת דורות. אגדות־עם נרקמו מסביב לפעולותיהם בהנהגת עניני הקהילות היהודיות ביד רמה ותקיפה. הפריצים מסרו להם את אחוזותיהם ובעצמם ישבו במרחקים, שיחקו בקלפים, התהוללו והשתוללו, ערכו התחרויות סוסים וכלבים, והללו שלחו להם כסף בחביות סתומות”. ומזה הוא כותב (עמ׳ 83) בענין בן־העיירה, נוח דורפמן, שפירסם כתבה ב“אידישעס פאָלקס בלאַט” 1881, ונמצאו מתפעלים לו כשם שנמצאו מבטלים אותו והללו אמרו: “דברים בטלים” ומי הוא נח דורפמן ה“בעל המוסר?” בנו של אייזיק ר׳ יעקעלעס? בסך הכל — בן בעל מלאכה!"

לאמור, בני ברשאד זכרו שמו של ר׳ אייזיק שלנו כשם־דבר לעשירות וייחוס, וצירפו לו עשיר שחי כשלושה דורות אחריו, הוא ר׳ שמואל זביטקובר, ותלו בשניהם עסקם של עשירי דורם בסביבתם, היינו עיסוק באחוזותיהם של אצילי הפולנים בגלילות הספר בימי ניוונם. דבר זה חשוב לעניננו, שהוא מבאר גלגולה של האגדה ואולי אפילו הולדתה הרחק ממקומו של ר׳ אייזיק. אולם עד שנביא נוסחתה בפודוליה כפי שהיא מיוחסת לבן־פודוליה ר׳ נחמן נביא נוסחה ארוכה יותר של ר׳ שמחה בונים מפשיסחא כפי שמנסחה מ. בובר (“אור הגנוז”, הוצאת שוקן, תש"ז, חלק ב׳ עמ׳ 522):

לבחורים שבאו בפעם הראשונה לרבי בונם היה הרבי מספר את מעשה ר׳ אייזיק בן ר׳ יעקיל מקראקא. אחרי שנים רבות של חיי דחקות ומצוקה, שלא ערערו את בטחונו בהשם יתברך, ציוו עליו בחלום ללכת לפראג ולחפש שם אוצר תחת הגשר המוליך לארמון המלך. כשחזר החלום בפעם השלישית שם ר׳ אייזיק את פעמיו לדרך והלך לפראג. אבל ליד הגשר עמד משמר יומם ולילה, והוא לא הרהיב בנפשו לחפור שם. אף על פי כן היה הולך בכל בוקר אל הגשר והיה מהלך מסביב לו עד הערב. לאחרונה שאל אותו ראש המשמר, שהבחין במעשהו, אם מחפש הוא דבר־מה או הוא מחכה למישהו. ר׳ אייזיק סיפר לו את החלום, שהביאו לכאן מארץ רחוקה. ראש המשמר צחק: “אם כן הלכת ברגל דרך רחוקה בגלל חלום! כן, זה חלקו של המאמין בדברי חלומות! אילו האמנתי בחלום היה עלי לשים פעמי לדרך, כשציוו עלי בחלום ללכת לעיר קראקא ולבוא אל ביתו של יהודי אחד, אייזיק בן יעקיל שמו, ולחפור שם את האוצר הטמון תחת התנור. אייזיק בן יעקיל! שווה בנפשך: באותה עיר שמחצית היהודים שמם אייזיק ומחציתם שמם יעקיל, צריך הייתי להרוס את כל הבתים”. ושוב צחק. ר׳ אייזיק השתחווה לפניו וחזר לביתו, חפר את האוצר שמתחת לתנור ובנה בית כנסת המכונה בית הכנסת של ר׳ אייזיק ברבי יעקיל.

“תן דעתך לסיפור זה”, היה רבי בונם מוסיף, “ותפוס את כוונתו! יש דבר שלא תוכל למצוא בשום מקום, גם לא אצל הצדיק, ואף על פי כן יש מקום ששם תמצאנו”.

ב

נוסחה זו נמצאת, ברשימתו של מ. בן־חן (לכבוד שבת, מפולקלור פרשת השבוע, מחניים, כרך ב׳, גל. כ"ז) — בעצם אין היא אלא העתקה של ניסוח בובר, בשינוי לשון קצת, וחידושה בשמה שהוא כמטבע פתגם מחורז: העמק למעמקים ואל תנוד למרחקים, והוא לשון מתעה, שהרי משמעו של הסיפור, שצריך אדם לנוד למרחקים כדי שידע למצוא במעמקים הקרובים אליו, הם מעמקי עצמו. אולם הנוסחה הריהי שונה מקודמתה מכמה צדדים:

הסיפור מובא כסיפור, שהרבי מספרו וחוזר ומספרו באזני שומעים מיוחדים, הם הבחורים שבאו אצלו בפעם הראשונה. עצם הסיפור משופע יותר בפרטיו, החלום חוזר שלוש פעמים, החולם העושה דרכו ברגל חוזר כמה פעמים למקום שהראו לו בחלומו ודברי ראש המשמר על דרך יותרת־הומור, והוא גם מספר, בשיחתו־לפי־תומו, על חלומו שלו, ומגלה כממילא דיוק מקומו של האוצר; והעיקר כל הסיפור כולו בא בחינת משל, שנמשלו אינו מפורש אלא מרומז, כביכול הרבי ר׳ שמחה בונם מעורר את הבחורים, שבאו אליו בפעם הראשונה, שעליהם למצוא דבר אצל עצמם. הנמשל יוצא מכלל רמזו בנוסח המיוחס לר׳ נחמן מברסלב ונביאו לפי שנשמר בפי חסידיו (“ספר סיפורים נפלאים”, ספר א׳ חלק א׳ מספר כוכבי אור שלא נדפס עדיין וכו', ירושלים, תרצ“ה, עמ׳ ס־ס”א):

מעשה שסיפר מהאוצר תחת הגשר, שפ“א [=שפעם אחת] חלם לאיש א׳ [=אחד] מאיזה עיר, שבוינה תחת הגשר יש שם אוצר, ע”כ [=על־כן] נסע לשם ועומד אצל הגשר ומחפש עצות איך לעשות, כי ביום אינו יכול מחמת האנשים, ועבר שם איש־חיל ואמר לו מה אתה עומד וחושב, חשב בדעתו שטוב שיאמר לו כדי שהוא יסייעו ויתחלקו. סיפר לו כל הענין, ענה ואמר לו: איי יהודי נאר קוקטס אוף א חלום אלא מאי מיר האט זיך אויך גחולמט אז דא אין [=און] דא בא דעם אין דעם (והזכיר העיר של האיש ושמו של האיש) אין מאקזאן איז דא איין אוצר וועל איך פארין ציא יענום? ונסע האיש לביתו וחפר בהמאקאזאן שלו מצא האוצר ואמר אח“כ [=אחר כך] איצט ווייס איך שוין דער אוצר איז בא מיר נאָר וויסן פון דעם אוצר מוז מען פארין קיין ווין. כך בענין עבודה”ש [=עבודת השם] שהאוצר הוא אצל כ"א [=כל אחד] בעצמו, רק לידע מהאוצר מוכרח ליסע להצדיק.

השינויים הבולטים מאליהם: חילופה של פראג בוינה, הגדרת איש־המשמר כאיש חיל, בקשת עזרה ממנו מתוך הצעה שיתחלקו שניהם באוצר. אך עיקר השינוי הוא במה שאין האיש מפורש בשמו אלא מרומז במאמר מוסגר וכן שמקום האוצר אינו לא בביתו סתם ולא מתחת התנור אלא בהמאקאזאן [=מחסן] שלו, ועיקר החידוש שהשיחה בין השומר שהיה ככל המשוער גוי ובין בעל החלום היא בלשון הדיבור, ביידיש, שהשומר אומר לו: הוי יהודי שוטה שאתה מביט [=שם לב] בחלום, אלא מאי, אף אני חלמתי כי במקום פלוני אלמוני אצל איש פלוני אלמוני מצוי אוצר, כלום אסע אליו; ומשנרמז בעל החלום וחזר לביתו (אגב כאן אין הוא הולך ברגל אלא נוסע הלוך ושוב והנמשל מחייב נסיעה: מען פארט צום רבין [=נוסעים אל הרבי]) ומוצא בו את האוצר, הוא אומר: עתה אני כבר יודע, האוצר הוא אצלי, אלא כדי לדעת על האוצר מן המוכרח לנסוע לוינה. ובאחרונה בא הנמשל, שהוא ברור יותר מכפי ששמענו בנוסחה הקודמת, שנוסחת ר׳ שמחה בונים מרמזת ונוסחת ר' נחמן מפרשת בבירור מבורר, הנסיעה לצדיק לשם מה.

ג

מנוסח ר׳ נחמן, שאינו מפרש שם האיש, וממילא נמלט מסתירה היסטורית, והוא אך מסתפק בחלום אחד נחזור לנוסח ר׳ שמחה בונם, כפי שמנסחו בעל הביוגרפיה שלו, צבי מאיר רבינוביץ (“ר׳ שמחה בונם מפשיסחא”, תש"ה, עמ׳ 78):

העשיר הנודע ר׳ אייזיק ר׳ יעקלש מקראקו חלם פעם כי בעיר פראג על יד הגשר הסמוך לארמון המלך טמון באדמה מטמון גדול שאין ערוך לשויו ומפני שנשנה החלום פעמים אחדות, גמר בדעתו לנסוע שמה ולחפש את המטמון. כשבא ר׳ אייזיק לפראג ורצה לחפור, כדי להוציא את המטמון, הודיעוהו השוטרים המזוינים העומדים על משמר הארמון, שאסור לגשת אל הארמון בלי רשות מיוחדת מאת המלך. רבי אייזיק הסתובב ימים אחדים לפני הארמון, אובד עצות, מבלי לדעת מה לעשות, כי לא רצה לגלות את סוד המטמון לשומרי המלך. לאחרונה, כשראה שאין מוצא אחר ניגש לראש השומרים וגילה לפניו את כל לבו ושאל עצה מפיו. ראש השומרים שמע את דבריו וענה בצחוק על שפתיו: מי זה מאמין לחלומות שוא ועוד מוציא הוצאות עליהם? הן גם אני חלמתי, כי אצל יהודי אחד בקראקו ששמו ר׳ אייזיק ר׳ יעקילש, נמצא טמון בחדרו מטמון יקר של אבנים טובות ומרגליות, וכי אסע על יסוד החלום לקראקו לחפש את האוצר? כששמע ר׳ אייזיק את תשובתו, הבין כי כל עיקר נסיעתו לפראג היתה רק כדי לשמוע מפי ראש השומרים, שעליו לבקש את האוצר לא במקום רחוק — בפראג, בארמון המלך, כי אם בעירו הוא ובחדרו. ואמנם ר׳ אייזיק נסע הביתה ומצא בחדרו את המטמון…

נוסחה זו היא, ככל הנכון, נוסחת־יסוד לגבי הגירסה הנותנת את הסיפור בפי ר׳ שמחה בונם ונותנתה כמשל שנמשלו ענין הנסיעה להצדיק שלא באה אלא להורות את הנוסע אליו, שאין צורך לחפש במרחקים יראת שמים, כי הדבר קרוב אליך, אלא כדי שתדע כי הוא קרוב אליך עליך להרחיק ולנסוע. נוסחה זו מצויה בה תוספת פרטים קצת כשם שהיא מצויה בניסוחו של ש"י עגנון, במאמרו לכבוד יובל השמונים של מ. בובר (“הארץ”, י“ז שבט, תשי”ח):

ר׳ שמחה בונים מפשיסחא מספר היה סיפור זה (נמצא באלף לילה ולילה ומקורו קדום הרבה). ר' אייזיק ר' יעקילש מטמון מצא ובית כנסת מפואר בנה. היאך הגיע לידי כך? לילה אחד חלם שבמקום פלוני מחוצה לעיר מטמון טמון באדמה. משחזר ונשנה החלום לילות הרבה יצא לחפור שם. עבר עליו נכרי אחד ואמר לו, מה אתה עושה כאן באישון לילה ואפלה? נתיירא ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש שמא יחשוד אותו במעשה־כשפים. עמד וסיפר לו. לגלג עליו אותו גוי ואמר לו, אי לך יהודי, בחלום אתה מאמין. אף אני בחלומי ראיתי שאם אני חופר בתנורו של היהודי אייזיק בנו של יעקילי אני מוצא אוצר. וכי בשביל דברי חלומות אלך ואבטל לילה אחד מהשינה. שמע ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש וחזר לביתו וחפר בתנורו ומצא שם מטמון גדול והקדישו לשמים ובנה בית כנסת מפואר שנקרא על שמו.

כנגד מה הבאתי סיפור זה? כנגד אותם שהגיעו על ידי בובר לחפש אצל עצמם.

לפי שש"י עגנון חזר פעמיים לענין הסיפור הזה ראוי לעמוד על הנוסחה הזאת, שבאה על דרך הקיצור, מחמת מסיבות אמירתה, נאום של ברכת יובל. נוסחה זו משמיטה קו בולט, שנמצא בנוסחאות משמו של ר׳ שמחה בונים, שאין היא מזכירה עניותו של ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש, וממילא אינו מנמק בעניו את חלומו, אבל אין הוא גם מזכיר את עשרו של החולם, שודאי שאין בו לחזק את פשר חלומו, וממילא פטר את עצמו עתה מליבוט, שנועד לו לימים, כשחזר להסתייע, לצרכו, באותו סיפור מעשה. כי אמנם קשה הזכרת עשרו של החולם, ניתן ללמוד מנוסחתו של מאיר בוסאק, יליד קראקא, חוקר תולדות קהילתה (לימים פירסם מונוגרפיה מצוינת עליה ובה מפורשים גם מעשי ראשיה העשירים, ר׳ יעקלי ובנו ר׳ אייזיק). נוסחה זו נתפרסמה בצרור אגדות קראקא (“דבר לילדים”, כרך י"ז, חוב׳ 42) וכך שיעורו:

אמנם כבר ר׳ יעקלס אביו של ר׳ אייזיק היה עשיר גדול פרנס הקהילה בקראקא. אך האגדה מספרת, שר' אייזיק, מי שהיה אחר כך מושל הקהילה במשך ארבעים שנה חלפן וסוחר עשיר, והקים את בית הכנסת הגדול, הנקרא על שמו, היה בראשונה איש עני. ופעם בא אליו בחלום איש זקן וסיפר כי על הגשר בפראגה מונח אוצר גדול. מה עשה ר׳ אייזיק? נסע לפראגה והחל מחפש את האוצר על הגשר. חיפש יום שלם ולא מצא דבר. בערב ניגש אליו השוטר, שעמד שם על המשמר ושאל על מעשהו פה במשך כל היום. ר׳ אייזיק סיפר לו את חלומו. בשמוע השוטר את דבריו פרץ בצחוק: הו, יהודי שוטה! עודך מאמין בחלומות? ואם הלילה חלמתי שבתנורו של איזה אייזיק, יהודי מקראקא, טמון אוצר, האלך לקראקא להוציא? הוי יהודי טיפש. ור׳ אייזיק חזר לביתו, הרס את תנורו ומצא את האוצר ולכבוד הבורא הקים בית הכנסת המפואר שבעיר.

נוסחה זו יש גם בה קצת חידוש, כגון ענין הזקן הבא בחלומו של ר׳ אייזיק, אבל מתוך שהכותב מפריד בין הממש, היא עשירותו הקודמת של ר׳ אייזיק ושל אביו, ובין האגדה, השולחתו לבקש אוצר בפראג (אגב: בשולי הסיפור הזה באה הערה של העורך, כי פראגה היא פרוורה של קראקא, ואם כן לא חש בסתירה שבתיבת נסע, ונראה שנתחלפה לו פראגה, בירת ביהם, ופראגה פרוורה של וורשה, ויצא העגל הזה), והקורא הצעיר למד, כי מעשה החלום והאוצר נתלה בשגגה באותו עשיר, והאגדה מתגלית לו כבדייה בעלמא, כשם שהיא מתגלית מהערתו של ש“י עגנון המשלחנו לאלף לילה ולילה והפלג מהם, כדי למצוא מוצאו של אותו סיפור מעשה. אולם עד שנזקיק עצמנו למקורו ולמקורותיו, נביא שתים גירסאות נוספות של ש”י עגנון, אחת קצרה, אחת ארוכה.

הגירסה הקצרה כלולה במהתלת־סיפור והגירסה הארוכה כלולה בפרק על בית־המדרש החדש שבעירו. אולם עד שנעסוק בשתים גירסאות אלו נחזור לגירסה שבנאום לכבוד בובר כדי להעיר, כי כנגד הרחבה של פרט אחד (החלום אינו מסתפק לא בלילה אחד ולא בשלושה לילות, אלא מתפשט על לילות הרבה) אתה מוצא צמצום של פרטים אחרים (אין נסיעה למקום רחוק, אם פראג אם וינה, אלא הליכה למקום קרוב, כלומר מחוצה לקראקא ואין גם גשר ואין משמר אלא חפירה בקרקע ונכרי העובר לכאורה לתומו ותפקידו כשל איש המשמר על הגשר בנוסחאות הקודמות). וראוי להדגיש שתי נקודות נוספות בנוסחה שלפנינו — הנקודה האחת היא שסיפור המעשה בא, אמנם, כמשל לנמשל, אלא שהנמשל חידוש, ללמדך שהוא ניתן להפרדה ולחילופים; הנקודה האחרת הוא המאמר המוסגר המעוררנו על כך, כי עצם סיפור־המעשה הוא קדום, לאמור שמסַפריו נטלו משל ישן ותלו אותו באותו עשיר שהעמידו אותו עני, ונמצאנו למדים כי לפנינו אגדה שאין בה ממש.

הגירסה הקצרה כך לשונה (“מזלו של רוטשילד או שני הגבירים”, “הארץ”, ערב פסח תשכ"ג, 8.4.1963, וכן “הארץ”, 2.12.1966):

באמת, אין העולם חסר גבירים יהודים, כמו שלמדנו בפרק הנזיקין על אותם שלושה עשירי ישראל שהיו בירושלים בימי החורבן, נקדימון בן גריון ובן כלבא שבוע ובן ציצית הכסת. ואף בדורות שאחריהם מצינו עשירים יהודים, כגון ר׳ מרדכי מייזיל בפראג שעשה צדקות הרבה בעירו ובנה מכספו את בית הכנסת הגדול ואת בית המרחץ וריצף באבנים את רחוב היהודים והכניס לחופה כמה כלות עניות, מלבד שאר צדקות שעשה. שוה לו קצת ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש שמצא אוצר של זהב בתנורו ובנה בית כנסת גדול שנקרא על שמו.

ואף שלא נזכר ר׳ אייזיק יעקליש אלא לענין עשירות ונדיבות בכרך אחד, כמותו כשאר הנזכרים לכך, אם בימים הרחוקים ממנו, ימי הבית השני, אם בימים הקרובים אליו, הרי מנהגו של המספר בו שונה ממנהגו באחרים, שכן הוא רואה לחזור ולספר כיצד באה לו עשירותו, וקוצר הלשון נותן שהוא מוותר על החלום ושברו — ומסתפק במציאת האוצר בתנורו. ואילו הגירסה הארוכה כך לשונה (“הארץ”, ערב־ראש־השנה תשכ"ה):

– – ראה ר׳ יוסף אשר בצערם של תלמידי חכמים שרוצים לעסוק בתורה ואינם יכולים מחמת דיחוק מקום, שהיה בית המדרש מלא מבניה של התורה. קרא לאומן ואמר לו, בדוק אם יש בעצים אלו כדי לבנות מהם צריף. בדק האומן ואמר, בקושי נוציא מהם שלושה כתלים לחדר קטן. אמר ר׳ יוסף אשר, אם אתה סומך את הצריף לכותל של בית המדרש הרי ארבעה כתלים. לא יצאו ארבעה חמשה ימים עד שעמד שם הצריף.

באו בני תורה בגמרותיהם ותפסו להם מקום ועמדו ולמדו. לא נתייראו לא מן החמה ולא מן הגשמים ולא מן הרוחות. אדרבא קורת רוח מצאו מבית תלמודם, שהיה ריח שיחים ואילנות ועשבים עולה מן הארץ ונכנס דרך חורים וסדקים, שהימים ימי סוף אייר היו שהארץ מתכסה עשבים ואילנות, ושיחים מלבלבים ומעלים ריח טוב, שעדיין בתיה של ביטשאטש קטנים היו ולא הסיגו גבולה של השדה, שבימים שעברו שהיו המלחמות מצויות כל אדם נרדף היה מאויבים וכל חפצו של אדם היה למצוא לו מקום להחביא עצמו מפני רודף, מתוך כך למד האדם להסתפק בדירה קטנה כדי תפיסתו. נתנה לו הארץ את יבולה והשדה נתנה לו את ריחה הטוב.

בכן בנה ר׳ יוסף אשר סניף לבית המדרש והרחיב גבולה של תורה. נתמלא הצריף תורה ונשמעה רננה של תורה עד לחוץ. שומעים עוברים ושבים ומגידים שבחו של ר׳ יוסף אשר שהקדים ביתה של תורה לביתו. נשים הולכות לשוק ומברכות את ר׳ יוסף אשר שישמח השם את לבו כשם שהתורה משמחת את לב לומדיה.

היו הכל מקלסים את ר׳ יוסף אשר ומשתוממים על חכמתו, שלקח מעט עצים ומעט קורות שהיו מונחים בטלים ועשה מהם בית לתורה. טפח עליו רוחו והתחיל מתגאה.

בא אצלו מלך הרוחות בחלום ואמר לו, איני ערב לפמליא שלי שלא יהפכו את הצריף על ראש בנך המתמיד שאינו זז מן הצריף.

בבוקר ראתה אשתו שהוא עצב. אמרה לו, מפני מה אתה עצב? סיפר לה את חלומו. אמרה לו, מה מבקש אתה לעשות? אמר לה, מה מבקש אני לעשות? דבר גדול מבקש אני, דבר טוב מבקש אני, אלא לך עשה ואין במה לעשות. אילו היו בידי מעות הייתי מעמיד בנין של לבנים. אמרה אשתו, אבל מעות אין לך. צחק ואמר, אמת נכון הדבר, מעות אין לי. לא ידעתי מעולם שדבר טוב נמצא בממון. ישבו ושתקו.

חזר ר׳ יוסף אשר ואמר, טוב היה אילו במקומו של מלך הרוחות היו משגרין לי חלום כחלומו של רבי אייזיק רבי יעקיליש.

אמרה האשה לבעלה, מה היה המעשה? אמר לה, שמא סיפורי מעשיות אספר לך? אמרה היא, למה לא? אמר לה, מה יוצא לנו מסיפורי מעשיות? זה מספר וזה שומע ובין זה לזה הזמן יוצא לו לבטלה. אמרה האשה, רגילה אני בחנויות ולא ראיתי מי שמבקש לקנות לו זמן. בזמן שסירבת לי לספר זמן היה לך לספר. ובכן מהו אותו מעשה של רבי יעקיליש רבי אייזיקש? ומי הוא אותו רבי יעקיליש רבי אייזיקש? אמר ר׳ יוסף אשר, לא רבי יעקיליש רבי אייזיקש שמו אלא רבי אייזיק רבי יעקיליש שמו. אמרה האשה, לא השם הוא העיקר אלא המעשה. אמר ר׳ יוסף אשר, היכן שנית גירסא שכזו? בפרקי אבות שנינו, לא המדרש עיקר אלא המעשה. ואילו את אומרת… נפלה האשה לתוך דבריו ואמרה, אני איני אומרת ולא כלום, אני אומרת סיפור יש בפיך שב וספר.

איני יודע אם סיפר אם לא סיפר. ואם סיפר, אם דייק. יש מספרים כך ויש מספרים כך. לכך אספר אני כפי שמספרים משמו של רבי חנוך מאלכסנדר שסיפר משמו של הרבי ר׳ שמחה בונם מפשיסחא. שני צדיקים אלו עשו את דבריהם משל ומוסר ואני סיפור מעשה אני מספר.

ר׳ אייזיק בנו של ר׳ יעקילי מקראקא אמרו לו בחלומו כמה לילות רצופים, שאם יסע לפראג ויחפור תחת הגשר שאצל ארמון המלך ימצא אוצר גדול. עמד ונסע לפראג.

בא לו לפראג והלך אצל הגשר שאצל ארמון המלך. ראה אנשי חיל עומדים לשמור את ארמון המלך. נתיירא לחפור שם. לחזור לביתו בלא כלום אחר כל יגיעותיו שיגע היה קשה עליו. היה מתהלך בכל יום לפני הגשר. בבוקר היה בא ולפנות ערב היה שב לאכסניא שלו.

ראה שר חיל המשמר ראש שומרי ארמון המלך איש יהודי ומראהו כמראה עני מתהלך בכל יום אצל הגשר. קראו אצלו שאלו בדברים רכים, מה אתה מבקש כאן ולמי אתה מחכה, שאתה מתהלך כאן זה כמה ימים. סיפר לו ר׳ אייזיק את חלומו.

צחק השר צחוק גדול ואמר, כלום כדאי היה שבשביל חלום נסעת דרך רחוקה שכזו? מי זה יאמין בחלומות? אף אני בחלומי חלמתי שבעיר קראקא דר יהודי אחד אייזיק רבי יעקיליש שמו, אם אחפור בביתו מתחת לתנורו אמצא אוצר גדול. כלום אאמין בחלומות אשר שוא ידברו, כלום אסע לשם כך לקראקא? ואתה עשית שטות שכזו שנסעת לכאן.

הבין ר׳ אייזיק בנו של ר׳ יעקילי מתוך דבריו של השר שכל יגיעותיו שיגע לבוא לפראג הן כדי שישמע שהאוצר שמור לו בתוך ביתו. עתה עליו לחזור לביתו ולבקש שם את האוצר, כי בבית הוא האוצר.

חזר ר׳ אייזיק בנו של ר׳ יעקילי לביתו וחיפש ומצא מתחת לתנורו אוצר גדול. נתעשר ר׳ אייזיק בנו של יעקילי עשירות גדולה. בנה מכספו בית כנסת מפואר ואת העפר לטיט של בנין ואת הטיח לטוח בו את הקירות גיבלו הגבלים בחלבון ביצים, למען יעמוד הבית ימים רבים. הוא בית הכנסת המפואר שבקראקא שנקרא על שמו בית הכנסת של רבי אייזיק רבי יעקיליש.

ומהו זה שהבריות אומרים, ער נעמט זיך אן רבי אייזיק רבי יעקיליש קריווד"י. פירוש, צועק הוא על העול שנעשה לו לרבי אייזיק בנו של רבי יעקילי. דבר זה כך הוא. כיון שנבנה בית הכנסת נתמלא מיד לפתיחתו מתפללים עד שלא נשתייר שם מקום פנוי, וכשבא ר׳ אייזיק בנו של ר׳ יעקילי להתפלל לא מצא לו מקום לתפילתו, שמאחר שהקדישו לציבור ולא התנה תחילה שקובע לו שם מקום יצא בית הכנסת מרשותו שלו ונכנס לרשות הציבור והרי הוא כשאר כל אדם לגבי בית הכנסת, ומאחר שתפסו אחרים את כל המקומות והוא לא תפס לו מקום זכו הם במקומם ולא הוא.

רעשה כל קראקא, אדם שבנה מכספו בית כנסת מפואר שכזה אינו מוצא בו מקום לעצמו. – –

ד

החידוש שבגירסה הזאת הוא קודם־כל שילובו של הסיפור במערכת־סיפור המתארת מעשה שאירע, והיא תולדת בנינו של בית המדרש החדש בביטשאטש, ומי שאמר לבנותו, הוא ר׳ יוסף אשר, וסופו אף בנאו, חולם חלום ונזכר חלומו של מי שבנה בית מדרש מפורסם, הוא אייזיק ר׳ יעקיליש בקראקא. והנה המספר פורש לנו זמנו של אותו מעשה, שהוא מזכיר שנת תל"ב (1672) ונמצא, כי אם ר׳ יוסף אשר מספר לאשתו מעשה ר׳ אייזיק ר' יעקליש, הריהו מספר לה מה שאירע אך מקרוב. אלא שהמחבר מניח את עצם ענין הסיפור על קוצו של תיקו (“איני יודע אם סיפר אם לא סיפר; ואם סיפר אם דייק”) ומידת התיקו היא כמותחת קו של ביקורת גם על אפשרות מעשה הסיפור בזמנו של ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש גם על אפשרות סיפורו של מעשה־הסיפור בימים ההם. הלכך המחבר אינו מתקין נוסח סיפורו של ר׳ יוסף אשר, וממילא אין אנו שומעים אותו מפיו, אלא מפי המחבר, המביאו כפי שמספרים משמו של רבי חנוך מאלכסנדר שסיפר משמו של הרבי ר׳ שמחה בונם מפשיסחא, ואין אנו יודעים, מה בין הנוסחה המוקדמת, והיא מרומזת בלבד, של ר׳ יוסף אשר, ובין הנוסחה המאוחרת, המפורשת של ר׳ שמחה בונם. מה שאנו יודעים הוא, כי אם אמנם ר׳ יוסף אשר סיפר את הסיפור כדרך שסיפר, הרי לא בא כמשל לנמשל, כפי שלמדנו מדרכם של ר׳ שמחה בונם ור׳ נחמן, אלא כמעשה דימוי שבין מי שכבר בנה בית־מדרש לבין מי שמבקש לבנותו, והצד השווה ביניהם שחלמו חלום, והצד השונה שחלומו של הראשון חלום של טובה וחלומו של האחרון חלום של רעה ונמצא בעל החלום הרע מתקנא בבעל החלום הטוב, ומתוך הקנאה הוא בא לספר את מעשה החלום הטוב וסברו הטוב לאשתו.

ראינו, כי ש"י עגנון, שהרמיזנו על כך, כי ענינה של האגדה קדום וממילא הוא שאול לנו, אם כי בגלגולי גלגולים, מרחוק, מתיר לעצמו, במסגרת סיפורו שלו עצמו, להזיז את ידיעת אגדת ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש כמה וכמה דורות מלפני ר׳ שמחה בונם ור׳ נחמן, והוא היתר שהורתה לעצמה אגדת החסידים, שאמנם לא הפליגה כל־כך, אולי מתוך שלא רצתה להפליג מעבר לעצמה, ולא זו בלבד שהזיזה את ידיעת עיקרו של הסיפור אל ימי מיסדה, ר׳ ישראל בעל שם טוב, אלא הניחה לו לעצם מעשה הסיפור שיתרחש בימיו, ולא בלבד מתוך שינוי הפרסונז׳, אלא מתוך בנין מתכונת האחרת של המוטיב ומרכיביו. ר' מרדכי בן יחזקאל מביא לפנינו סיפור “שותפים מן השמים מעשה שסיפר הרב הקדוש מקאמינקא במוצאי שבת קודש בסעודת מלוה מלכה לפני ברכת המזון” (נדפס תחילה “הארץ” 19 בספטמבר 1952) ובהערה מעיר, כי הוא מביאו לפי השמועה, ומעורר על כמה מקורים, מהם שהיה לפנינו (בענין ר׳ נחמן מברסלב) וכן על מקוריו באגדת העמים, שהוא משלחנו לכתבי יעקב גרים, מחקרו על המוטיב: חלום האוצר על הגשר או תחתיו וגלגוליו השונים (Kleinere Schriften, ברלין 1866, כרך ג׳, עמ,414־428). ולענין הסיפור, הרי עיקרו מעשה בחסיד עני, שאשתו מעוררתו לספר לו לבעל־שם־טוב את עניים ודוחקם, נענה לה, אמר לו הבעל שם טוב:

– – תלך למקום פלוני, היושב על נהר אלמוני, ועליו גשר גדול, תחפש בלי חדול למטה ולמעלה, ובקשתך תתמלא". יצא והלך ישר אל המקום אשר אמר לו, ראה נהר נוהר, ועליו גשר רחב וארוך. בא תחתיו והתחיל מבקש: תר את המקום, חפש על הקרקע, חפר באדמה, פשפש ולא מצא.

עבר חייט, תמה על החסיד החופר באדמה, וליגלג עליו, סיפר לו החסיד לשם מה ועל דעת מי הוא חופר, סיפר לו החייט לאמור:

– – – אף אני בחלומי; לפני שבוע ימים חלמתי חלום, והנה אני יושב על יד שלחני ותופר, פתאם נפתחה הדלת, ואיש זקן בעל הדרת פנים נכנס. נתתי לו שלום, והוא החזיר לי שלום, ואמרתי לו לישב. ישב ונח קצת, קם ורצה ללכת, הוצאתי אגורת כסף ליתן לו נדבה. אמר לי: "אין אני מצפה לרחמי בני אדם, ברוך השם, כי אם באתי להודיעך, שבעיר פלונית, בביתו של פלוני בן פלוני נמצא אוצר תחת התנור, ואם תלך שמה ותחתור, תתעשר עושר רב.

החסיד הקשיב ברוב קשב ופליאה, שכן החייט שמע בחלומו את שמו ושם עירו ומקום דירתו, ומשראה כי חפירתו אינה מעלה לו כלום, חזר לעירו ולביתו ובלילה חפר מתחת לתנורו ועד מהרה מצא אוצר, לא סיפר על גילויו, אך הנהיג רחבות בביתו. אך ככל שהלך בסתר אל אוצרו נזכר אותו חייט ולבו הכה אותו, שאין הוא משתפו בכל אותה טובה, הפריש מעשר מעשרו, צררו בצרור, נטלו כדי להביאו לחייט. והנה בדרכו ישב לפוש קמעה, והנה נגלה עליו החייט, ועד שהספיק החסיד לומר לו כוונתו ולמסור לו אותו צרור, מקדימו החייט ומספר לו מה שאירעו לאמור:

– – – אתה זוכר את פגישתנו על יד הגשר הגדול בעירנו, ואת השיחה שהיתה בינינו; שאלתיך מדוע אתה חופר, והגדת לי מה שאמר לך הבעל שם טוב הקדוש, ואני ספרתי לך את חלומי. והנה לתמהוני, עזבת פתאם את המקום, ולא ידעתי להיכן אתה הולך. עמדתי והמתנתי, אולי תשוב עוד, אולם לא חזרת. אמרתי בלבי: “הוא כבר התייאש מן החפוש והלך לו, ארד למטה ואנסה את מזלי; אין כאן רשות היחיד כי אם רשות הרבים, וכשם שמותר לו לחפש כך מותר לי, ובפרט אחרי שהלך מתוך יאוש”. ובכן ירדתי תחת הגשר, והתחלתי לתור את המקום, הסתובבתי ובדקתי בחורין ובסדקין, ולא מצאתי מאומה, חפשתי מתחת לקרקע; חתרתי חתירה אחרי חתירה, חפרתי ברוחב ובעומק בלי הפסק. ואחרי יגיעה של שעות, כשאמרתי להפסיק ולילך, נצנץ לעיני אור יקרות: כסף, וזהב ואבני חן. עמדתי נדהם והבטתי; ואם שחפשתי אוצר, לא האמנתי למראה עיני; היה דומה לי שאין זה כי אם חלום, עוד מעט ואני מקיץ משנתי, ואראה כי ידי ריקות. אולם לא חלום היה זה; נטלתי את אבני החן בידי, וראיתי שחבלים נפלו לי בנעימים, ונחלתי שפרה עלי. מיד כסיתי את המטמון בעפר, ובלילה העברתיו לביתי בהסתר, שלא יודע לאיש. ואחרי שאספתי את כל העושר הרב, והוא כמוס עמדי, לא יכולתי להתאפק, ובאתי לספר לך. ולא עוד אלא הבאתי לך מנה אחת אפים, כי שליח מאת ה׳ למציאה זו היית, ובלעדיך לא הייתי זוכה לה". ובדברו את הדברים האלה, הוציא חבילה גדולה, ומסרה לידי חברו. אך החסיד ישב כאיש נדהם, לא הוציא הגה מפיו, ולא פשט את ידו. ראה החייט את חברו, שהוא יושב ושותק, וכל גופו חרד, חשב שעבר עליו רוח קנאה, והוא כועס עליו, שהלך ונטל את החררה שהפך בה. התחיל לדבר על לבו ולפייסו בדברים, שהכל מן השמים מאת ה׳ היתה זאת, והיא נפלאת בעינינו. מי יודע את דרכי ההשגחה? בכל אופן בעיניו הוא כשותף למציאה ולא יקפחנו; וראיה לדבר שהזדרז לבוא אליו, וגלה לו מה שהסתיר אף מאשתו. אל יצטער, כך רצונו של הבורא יתברך שמו, יטול את חלקו, אין כאן נדבה. משלו הוא נוטל.

שמע החסיד את דברי החייט, שנאמרו באמת ובלב תמים, התחזק ואמר: “אתה חושד בי מה שאין בי; נדהמתי לא לשמע המציאה, שה׳ הזמינה לידך והעלימה ממני, כי אם מנפלאות תמים דעים. ראה, אין אדם נוגע במוכן לחברו, ואין הוא יודע להיכן רגליו מוליכין אותו; אני עשיתי את שלי ואתה עשית את שלך, ושנינו לא ידענו מה אנחנו עושים. נסים נתרחשו לנו, נס בתוך נס; אני הלכתי לחפש את אשרי תחת הגשר, ועל ידיך מצאתיו תחת התנור בביתי. ואתה, שאמרו לך בחלום, שבבית פלוני נמצא אוצר, ולא ידעת איך לבוא שמה בהחבא ולחפש, מצאת אותו תחת הגשר. ועתה הבט נא וראה, גם אני הפרשתי מעשר מכל הטוב אשר נתן לי אלהים, ואמרתי להביאו אליך, באשר ראיתיך גורם ושותף להצלחתי”. ובהתרגשות גדולה הניח לפניו את הצרור, ושניהם עמדו והביטו איש בפני רעהו ולא דברו דבר. רק עיניהם זלגו דמעות – – –

ובכן, לפנינו תרכובת שונה ואחרת של האגדה — שני בעלי חלום לפנינו, אחד שחלומו מעוררו לבקש מטמון במרחק והוא הולך לבקשו ואחר שחלומו מגלה לו למבקש האוצר כי האוצר שמור לו בסתר ביתו, אלא אחד שלא החלום אלא מצות רבו מביאתו לחפש אוצר והאחר המספר חלומו ומתוך סיפורו נודע לו למחפש האוצר, כי הוא בסתר ביתו. שינוי זה מצטרף לו שינוי גדול הימנו — לאחר החסיד שמחפש האוצר נואש מחיפושיו בא החייט לחדשם ומוצא אוצר, ומשנתעשרו שניהם, מבלי שידעו על כך, יצרם הטוב מעוררם לעשות איש איש את חברו שותף לעשרו, והאגדה מזמנתם, בדרכם לדרוש אותה שותפות הלכה למעשה. עינינו הרואות, מה שונה נוסחת האגדה, בהתגלמותה זו, מקודמותיה, עד שלא נטעה, אם לא נראנה משתלשלת מקודמותיה, גם אם לא נוכל שלא לראותה יונקת מאותו מקור שינקו גם הן. ואף אם נצטמצם על מה שהבאנו מתוכה — שכן המשכה וסיומה חורגים מעבר לתחום עיוננו עתה — נהא חייבים להתעורר ולבדוק גם סעיפים שאינם מפורשים אלא כמרומזים בקפלי־האגדה, וראש להם ענין האמונה בבעל שם טוב, שהחסיד שנצטווה למצוא עשרו מתחת לגשר נואש מחיפושיו, והילך אחרי חלומו של החייט, ואילו החייט שלא נצטווה למצוא עשרו מתחת לגשר, נואש מפשר חלומו, וממשיך חיפושיו של החסיד, וסופו של שפנה אל הבעל שם טוב כסופו של מי שלא פנה אליו שהם נושעים, אך תשועתם נסיונם, שאין מציאת אוצרו של החסיד ידועה לו לחייט ואין מציאת אוצרו של החייט ידועה לו לחסיד, ואדרבה כל אחד ואחד סובר, כי הוא לבדו זכה לכך, ולכאורה יכלו להוציא שנותיהם, כשכל אחד ואחד נהנה מאוצרו, אך הם עומדים בנסיונם, שהוא־הוא נפש האגדה כולה, שנפש נפשה היא, כמובן, עינו הצופה־כל של הבעל שם טוב. אמת, גם עם ההבדל הזה בין האגדה הזאת לבין שאר הנוסחאות אין להמנע מבקשת קוים משותפים ביניהם — כגון ענין הזקן הנגלה בחלום, שמצינו אותו גם באחת הנוסחאות של ר׳ אייזק ר׳ יעקליש, וכדומה — אך ההבדל בהבדלו עומד.

ה

הלכך נחזיר עצמנו לענין חלומו ואוצרו של ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש, כדי לומר, כי כשם שהעירונו קודם על התועלת שבאיסופם של כל מיני הגירסאות שניתנו לסיפור מעשה שלנו בספרותנו, נעיר עתה על התועלת שבצירופם של מקורי סיפור המעשה וגילגוליהם בספרות־העמים. אבל לעניננו עתה ננסה לבדוק פני סיפור־המעשה בסביבת הימים, שבהם הבשיל גרעינו, כפי שהוא מצוי בנוסחה המיוחסת לשני ראשי־החסידות. כוונתנו לסיפור Stumme Liebe [= אהבה אילמת], הכלול בספר הנודע, הוא ספר אגדות־עם של הגרמנים, שחיברו יוהאן קארל אוגוסט מוזיאוס (1782 ואילך). קיצורו של הסיפור, (נדפס ראשונה 1786) שנבלעו בו, כדרכו של אותו מחבר, מוטיבים שונים, הוא מעשה בסוחר איש ברימן, שהיה עשיר הרבה עד שהיה בידו לרצף את חדר האוכל בדינרי־כסף, וסופו נפטר לעולמו קודם שהספיק לסדר את צוואתו, וכל רכושו עבר לידי בנו יחידו, שחונן בתכונות טובות, אך הירושה הגדולה היתה בעוכריו — הירבה במשתאות ובשעשועים, עד שאזל ממונו ופנה לסרסורים ומלוי־בריבית ושקע ברוב חובות וסופו פשט את הרגל וכל רעיו בגדו בו, וקבע לו מדור בסמטה נידחת וכאן ננערה בו אהבת־סתר לשכנתו, נערה שישבה עם אמה והתפרנסו על עבודת כפיהן, ולא ניתן לו לגלות לה רגשו אלא בנגינה, וכשניסה לכבדה במתת־סתר סיכלה האם את כוונתו ועקרה לדירה אחרת, ואף טרחה להשיא את בתה לאלמן אמיד, אך הבת לא נענתה לה, שלבה ממושכן היה לאותו צעיר, אף שלא דיברו ביניהם מלה אחת. בינתיים גמר הצעיר בלבו לצאת מעיר מולדתו ולבקש אשרו במרחקים ובדרכו רבת־התלאות והעוני הוא מגיע למצודה אחת, ובה איש־ענק המארחו יפה־יפה וממצודתו הוא יוצא לבקש את הסוחרים, שהיו חייבים ממון לאביו, אולם כשהוא בא אצלם, העמידו עצמם כלא־יודעים, וברוב יאושו כבר אמר להרחיק נדוד מעבר לים. והנה בדרך נדודיו הגיע לארמון, שנתפרסם בשדים המתחוללים בו, ואמנם בשכבו פה לישון נגלה עליו בחצות לילה איש קיפח שחור־זקן, שפתח בשתיקה שק והוציא מתוכו כלי גילוח, ואף שפך מים לתוך סף־כסף והקציף סבון, ורמז מה בעיניו. הצעיר נרמז וירד ממשכבו והאורח גילח את ראשו, ואחר־כך גילח הצעיר את זקנו של האורח והכל נעשה, מבלי שהוציאו הגה מפיהם. לאחר מעשה הגילוח גילה לו האורח, כי על ידי שגילחו זה את זה, בלי להוציא הגה, נגאל הוא משביו שהיה שבוי בין החומות האלה, שלוש מאות שנה, ובשכר זה זכה הצעיר שבעל הארמון חייב היה לפרנסו עד שישובו ויצמחו תלתליו, ויוכל לעשות את דרכו. וכן אמר לו האורח המוזר:

שובה אל עיר מולדתך וחכה על גשר נהר הוויזר. לעת סתיו, בהיות הלילה והיום שווים, חכה לידיד, אשר ייקרה לפניך, והוא יאמר לך מה תעשה למען ייטב לך על הארץ. – – –

ואמנם, כשחזרו וצמחו תלתליו, חזר הצעיר לעיר מולדתו והשכים להתיצב על הגשר שעל נהר הוויזר, באין עוד עוברים ושבים עליו, ולבו מהרהר, מי הוא הידיד שיזדמן לו פה, מקץ שעה הופיעו העוברים והשבים שהתרבו והלכו, בהם פושטי־היד, והראשון מהם מי שהיה איש־צבא והוא יוצא בקבוֹ, נזדרז הצעיר וזרק מטבע לתוך מגבעתו, ותר אחרי העוברים, וכבר הגיעה שעת צהריים וידידו אינו בא. הוא טייל הלוך ושוב, על פני הגשר, ולא ראה אלא את פושטי היד בלבד. הללו חשבו אותו הולך בטל, ואף שכיבדם בנדבות, הלעיגו עליו. בעל־הקב חזר ונגלה עליו וגם עתה זרק מטבע לתוך מגבעתו כדי להפטר ממנו. לאחר הצהריים הופיעו הרבה פנים חדשות, והצעיר נתן עינו בכל אחד ואחד מהם, אך איש מהם לא התעורר עליו. כבר נטו צללי ערב, העוברים פחתו והלכו, פושטי היד חזרו לקסרקטיהם, והצעיר שרוי היה בעצבות גדולה, וכשאמר לעזוב את הגשר גם הוא, עיכבו בעל־הקב ושאל לו, מה ראה לעמוד כל היום כולו על הגשר ולאחר חילופי דברים סיפר לו הצעיר את מעשה השדים, אבל לא כפי שהיה אלא כדבר חלום, אמר לו בעל הקב:

אם אתה סומך על חלומות, לא יתמיהני, כי תקותך תכזיבך. אני חלמתי בחיי רוב הבל. מעודי לא הייתי כה נואל, כי אשים לבי לזאת. אילו היו לי כל האוצרות, שזומנו לי בחלום, הייתי קונה את כל ברימן כולה, אילו עמדה לממכר. אולם מעודי לא האמנתי בחלומות, אף לא הנעתי יד ורגל, לבחון ערכם או אפס־ערכם, שידעתי, אמנם, כי זו יגיעת־שוא. אהה, עלי למלא פי שחוק כנגדך, כי בגלל חלום בטל בזבזת יום נאה בחייך, שהיית מטיב לבלותו במשתה־עליזים.

הצעיר מתנצל, כי החלום היה ברור כל־כך, שראה ענין לטרוח ולבוא, כדי לעמוד על אמיתותו. על כך משיב בעל הקב, כי אין כמותו לחלומות, ולא עוד:

חלום אחד לא אשכח כל ימי חיי. חלמתי, לא אדע לפני כמה שנים, כי מלאכי־מגיני ניצב למיטתי כדמות עלם שתלתליו זהב ושתי כנפיים כעין הכסף לגבו, ואמר לי: "ברתולד, האזינה לדברי, לבל יאבד דבר מלבך. נועד לך אוצר, אשר תעלהו, ותתענג עליו כל שאר ימי חייך. מחר לעת־ערב, בהערב שמש, שים מכוש ומעדר על שכמך, ולך – – – דע כי תגיע מחוצה לעיר אל גן, שסימנו ארבע מדרגות־אבן המוליכות מן הרחוב למבואו. תחכה פה במחבוא סתר בפינת סתר, עד כי יאיר חרמש הירח; או־אז תדחוף מלוא־כוח־גבר את הדלת הנעולה ברפיון והיא אך במעט תעמוד בפניך. תיכנס בביטחה אל תוך הגן ותפנה למערכת הגפנים המצילה על עוגל השדרה, שמאחוריה ולשמאלה חופה עץ־תפוח גבוה על סבך־השיחים הנמוך; תגש אל גזע־העץ, כשפניך אל מול הירח, הבט מרחק שלוש אמות לפניך ארצה, ותראה שני שיחי־ורדים; שם תכה מעדרך ותעמיק שלושה טפחים, עד שתמצא טבלת־אבן, מתחתיה קבור האוצר, בתיבת־ברזל המלאה לה זהב ושוה־כסף. גם אם תכבד ותעיק עליך, אל תסלוד מעמל, להוציאה מקברה, כי היא תשלם את יגיעך, בחפשך את המפתח השמור מתחת לתיבה.

הצעיר שמע בתמיהה את דבר החלום, שכן כל הסימנים שניתנו היו סימני הגן של אביו שלו עצמו, והבין כי בעל־הקב הוא־הוא הידיד, שאליו שלחתו אותה דמות מוזרה שבארמון. שאל לו לבעל־הקב, מה עשה למחרת החלום, השיב לו, כי לא נתן דעתו עליו. הצעיר נותן לו נדבה הגונה והולך למצוא את אוצר אביו ומצאו כדיוק סימניו של החלום שחלם בעל־הקב. המשך הסיפור וסיומו, שהוא, כמובן, בכי טוב, דהיינו שהצעיר נושא את הנערה האהובה עליו שוב אינם מעניננו עתה, כי עיקר הוא לנו מעשה החלום והצד השווה והשונה שבינו ובין נוסח סיפור המעשה הנבדק לנו. עינינו הרואות, כי מוזיאוס צירף את המוטיב שלנו למוטיב אחר, וכבר הראו חוקרי מקורותיו על כך. לעניננו נציין, כי כדי לקשר את המוטיב של נע־ונד, המבקש מקום ללון וכשהוא מוצאו ולן בו נגלה עליו כמין רוח המגלחו ומניח לו שיגלח גם אותו, ואת המוטיב של העני, החולם שלושה לילות רצופים, שיילך לעיר פלונית ולגשר פלוני ושם ימצא את אשרו, הטיל מוזיאוס שינוי מכריע, לאמור, שאותו צעיר נשלח, לא בחלום אלא בהקיץ לגשר שעל נהר עיר מולדתו, אבל הוא מספר על שליחותו כעל חלום שחלם באזני בעל־הקב המספר לו חלום ממש.

אבל אם ביטול החלום הכפול, והעמדתו על חלום אחד, מנומק בצורך הקישור של שני המוטיבים, הרי העמדת המעשה־שבהקיץ כחלום, בא להחזיר, לפחות דרך בדייה, את ענין החלום הכפול. לפנינו נאמנות, אם כי עקיפה, של מוזיאוס למקורו, שהוא כהשערת החוקרים, של אברהם סאנטא קלארא, ששמו מעיקרו אורליך מגרלה, ונתפרסם בדרשותיו שנערבו בהן קנאות ישועית והומור עממי שלא בחל בניבול־פה; (ועיקר פעולתו דרשן מטיף החצר של הקיסר בוינה). הוא מביא בספרו Judas der Erzschelm כלומר: יהודה [= יודאס] הארכי־נבל (נדפס מ־1686 ואילך) מעשה הולדתו של יודאס וענין החלום שחלמה עליו אמו. ולא עוד אלא הוא מקדים לעצם הסיפור פתיחה, המדברת במפורט על מיני חלומות שונים, ומעמיד עיקרם על שלושה, הכל לפי מוצאם: אם מן הטבע, אם מן האוייב הרע [= השטן], אם מאלוהים. פירוט החלומות האלה, שתיאורם ניתן בעירוב של דבר־שחוק ולשון־הדיוט, היה לעיני מוזיאוס, וגם היא נסיבה, כי בבואו לשנות קו חשוב בסיפור המעשה שלנו, הרמיז על ענין החלום הכפול. ועתה נראה מה גופו של הסיפור שלנו בפי הדרשן הישועי:

בדוטרכט בהולאנד היה לפני שנים לא רבות ביותר, בחור שבזבז יפה־יפה כל שהיה לו ברוב זוללות וזימה, כי שניים אלה קרובים הם, כי בעוד בככוס [= אליל היין] יושב מאחורי התנור, Jג נת האחרת של המוטיב ומרכיביו. הרי ווינוס [=אלילת האהבה] מסיקתו – – – על ידי חיי מותרות לא זו בלבד שההולנדי ההוא טימא את מצפונו, אלא צימצם את ארנקו ואף טען על עצמו רוב חובות, עד כי בימות החורף לא הוצרך לסלול מסילה לביתו, שכן הנושים הטרדנים סללוה ברוב ריצותיהם; והדברים הגיעו לידי כך כי שנא כעטלף את היום ולא העז להראות בחוץ, כי רבים היו מביטים עליו ואף מורים עליו באצבעם. בעל־הזיה זה, בהעמיק בו המרה השחורה, חלם לעת לילה חלום, ונדמה לו, כי הוא רואה איש ששנותיו שנות־העמידה וקומתו קומה, המוכיחו על סורו הרע, ומצווה לו בעוז, כי יילך מיד לעיר קמפן, ובה ימצא, על הגשר, איש שיתן בידו אמצעים מסויימים, ועל ידם יוכל לשוב לרכושו הקודם. כשהקיץ הבין כי חלום הוא, אך דימה בלבו, כי אל נכון צפון בו דבר־מה, על־כן הלך בדרך הישר מדוטרכט לעיר קמפּן, שהה בה כל היום כולו על הגשר, ובאחרונה כעס על עצמו, כי האמין אמונה עזה בחלום־הבל, וגמר במרת נפשו, לשוב הביתה, והנה פונה אליו פושט־יד השואל על מה הוא משוטט ברוח קנוטה, הלוך ושוב ושעה ארוכה על פני הגשר, אמר לו: חלמתי כי במקום הזה אמצא מזור לפצעי, כלומר מפתח לאשרי הקודם. תמצא? כן תמצא — אומר פושט־היד — מצנפת־שוטים תמצא פה; האין זאת שטות להאמין בחלום, ולעשות בגללו נסיעה כזאת. ניכר, כי אתה פתי מאמין לכל דבר — אומר פושט היד, — באופן כזה הוצרכתי מכבר לנסוע לדוטרכט, ולחפור שם אוצר בשוחה שמאחורי שיחי־דרדרים בגן פלוני ופלוני, כאשר חלמתי. וסיפר לו את חלומו לכל פרטיו, ומתוכו נמצא ההולאנדי למד, כי המקום הזה נמצא בגן אביו, אך העמיד פנים שאין הוא נותן דעתו על כך, בירך לשלום את פושט־היד, ומיהר אל ביתו בדוטרכט, חפר מתחת שיח־הדרדרים הנזכר ומצא אוצר גדול בזהב ובכסף.

הדרשן, נאמן לחלוקתו המשולשת, בודק מה חלום הוא והוגה את פקפוקו, אם הוא מאלהים, שהרי סופו של זולל וסובא שהוא חוזר לסורו, אבל הרהורי הדרשן הם פרשה לעצמה, ואנו דיינו שהסיפור עשוי בעיקרי קויו כסיפור שלפנינו, אלא שאברהם סאנטא קלארא ובעקבותיו מוזיאוס מדברים על איש צעיר שביזבז את ירושת אביו, ואילו סיפור המעשה שלנו מדבר על איש בשמו והוא איש מפורסם בתולדות יהודי פולין. ודאי שיש צד של ענין בהערה, כי נוסח מוזיאוס התפשט בקירוב הימים שבהם סיפרו את סיפור־המעשה שלנו שני גדולי החסידות, המדברים בו כדרך שמדברים על סיפור מעשה נודע, כשם שיש צד של ענין בהערה, כי נוסח אברהם סאנטא קלארא נתפשט בעצם הימים שבהם חי ר׳ אייזיק ב"ר יעקעליס, שכבר ראינו כי אי־אפשר לו שיהא מועמד לעניות. אבל צד חשוב יותר של ענין יש בהערה, כי הנוסח, כפי שהוא מיוחס לר׳ שמחה בונים, ובייחוד לר׳ נחמן, מעמידים את סיפור המעשה על קיצורו הגמור ועושים אותו משל לנמשל גדול ממנו.

ו

ראינו כי סיפור המעשה שלנו לנוסחאותיו שהיו לפנינו, מקיים את יסוד החלום הכפול ואף, פרט ליוצא אחד, את יסוד הגשר, שאין אנו יודעים הכרחו לעצם הסיפור וגופו, אך מציאותו עדות לשלשלת־הזיקה בין הסיפור שלנו ומקורותיו בספרות העמים ואגדתם. סיפור המעשה שלנו מקיים את יסוד החלום הכפול באופן, שהיוצא לחפש אוצר ברחוק סופו מוצאו בקרוב, ואילולא חיפושו ברחוק לא באה מציאתו בקרוב. כי לא כנוסח מוזיאוס ואברהם סאנטא קלארא נוסחאות שלנו, שהראשונים אינם מטריחים את חולם האוצר שיחפש ואפילו יחפור ברחוק והאחרונים מטריחים אותו לכך, שעל ידי כך החלום הכפול נמשך לו חיפוש כפול, תחילה חיפוש אשר אין עמו מציאה מתחת לגשר הרחוק, ולסוף חיפוש שיש עמו מציאה מתחת לתנור הקרוב. ובדוגמת האגדה, נוסח ר׳ מרדכי בן יחזקאל, המציאה היא כפולה, גם מתחת לגשר גם מתחת לתנור הבית. שינוי זה, בתוספת השמיטה של ענין האוצר כירושת אב, הוא שסייע להעמיד את הסיפור על תמציתו ולעשותו משל קצר וברור לנמשל קצר וברור ממנו. האוצר נעשה נמשל למידה גדולה, כעבודת השם או יראת שמים, הגשר הרחוק נעשה נמשל לחצר הרבי, שהחסיד מבקש בו את קנינה של אותה מידה גדולה, והתנור הקרוב נעשה נמשל ללב החסיד, שבו ובו בלבד שמור לו האוצר ההוא, והנסיעה למרחק לא באה אלא כדי להעמיד אותו על כך. וכשם שענין האוצר, שהוא ירושת האב המוסתרת, מחבר את המוטיב שלנו לענין האב היודע, כי בנו עלול לבזבז רכושו ועל כן הוא מסתיר חלקו הנחשב ומצווה צוואה מחוכמת שתנחיל לבנו את האוצר הנסתר, לאחר שישוב מדרכו הרעה, כך ענין חיפוש האוצר ברחוק, כדי להוודע מציאתו בקרוב, מחבר את המוטיב שלנו לענין המחפש במרחקים מה שנמצא בקירבתו, בביתו, כשביתו נדרש כנפשו. מכלל הדוגמאות הרבות לכך, נביא תחילה דוגמה פשוטה יותר, כפי שמביאה א. מ. דיק לעניין מי שמבקש שידוך עם כל המעלות בערים רחוקות ואינו יודע שהוא מצוי בעירו, וכן נשמע (“די אַלטע ליבע ראַסטעט ניכט”, וילנא, 1876, עמ׳ 42):

אלזוי מיינער גוט אכטען נאַך (לפי דעתי) זוכט איר אין דער ווייטען וואַס איר האַט אונטער אייער נאַז.

כלומר, לפי דעתי מבקש אתה במרחק מה שמצוי לך מתחת לאפך. ומה שנאמר בבקשת שידוך, ניתן לומר בכל בקשה ובקשה, וכמין הגדרה כוללת לכך נותן הסופר השוודי קארל יונאס לווה אלמקוויסט ברומן שלו “שלוש נשים בסאמלאנד”, (לפי תירגום גרמני, שטוטגארט 1844, עמ׳ 156־157):

[האדם] עוזב מולדתו, כדי למצוא את אשרו, מילוי משאלותיו בכל מקום אחר. הוא ניצב בפני בית ובית, דופק בכל דלת ודלת, מתוודע בלא הפסק לכתבות חדשות ולשמות חדשים; ומה הוא מוצא? בשום מקום לא מה שהוא מבקש. רק לאחר מרוצתו במלוא העולם על דרכיה וצדדי־דרכיה, הוא בא לכלל־הכרה, כי מה שהוא מבקש, נמצא במולדתו שלו מכנסת האורחים, אין לו אלא להתבונן בתוך עצמו, כדי למ­צוא את אשרו.

הסופר נמצא בקירבת הנמשל שלנו: האדם מבקש את שהוא מבקש ברחוק, ובאמת בקשתו נמצאת בקרוב, במולדתו, המתפרשת בפנימיותו, שהוא חייב להתבונן בה, וימצא בה, ובה בלבד, את שהוא מבקש. אין הסופר מרמיזנו, אם האדם מבקש לילך למרחוק, כדי להוודע שם, כי מה שהוא מבקש נמצא מקרוב, אולם דבר זה נשמע מכלל קביעתו, שדרכו של אדם בכך. יתר קירבה למשל שלנו הוא מי שאינו מדבר על חיפוש אושר, אלא מלבישו משל מוחשי של חיפוש אוצר, כדמות אבן טובה וכדומה, ודוגמה בולטת לכך שירו של יהואש (“א אבן טוב”), שנאמר בו (בספרו “אין זון און נעבעל”, עמ' 114):

אין בערג פון קויט, אין טיפע זומפּן אַן ענד,

געזוכט א דימענט האַט ער און זיין קראַפט פאַרשווענדט;

געבויגן זיך פון שווערן זוכן האַט זיין קארק,

און ער האַט אַלץ געזיפּט, געזיפט דעם גרויסן באַרג,

און זיינע פינגער שוואַרץ געמאכט אין זומפּן־ליים…

און ווען געוואוּנקן אים שוין האַט די קברים היים,

דאַן האַט ער זיך צום ערשטן מאַל מיט פּיין דערוואוּסט,

אז יענער אבן טוב, וואס אים האַט זיך געגלוסט,

געלעגן איז די גאנצע צייט — ביי אים אין ברוסט.

שיעור דברי השיר: בהררי־רפש, בביצות עמוקות לאין קצה, הוא חיפש יהלום וביזבז כוחו, מכובד חיפושיו נכפף ערפו, והוא כבר וכבר את ההר הגדול, והשחיר אצבעותיו בחמר־ביצות, וכשכבר רמז לו בית־קברו, נודע לו בראשונה, כי זו האבן הטובה שהשתוקק אליה, מוטלת היתה כל הזמן בחזהו פנימה. המשורר מסתפק במשל, אבן טובה, ואנו רשאים לראות נמשלה בכל דבר טוב, שהאדם מבקשו מרחוק והוא נמצא גנוז מקרוב. וכבר ניסו משוררים לפרש את הנמשל, ולהבליט מידה מסויימת, ונסתפק בדוגמת רודולף קנייזל בשירו, ששמו מעיד על ענינו: unerkannte Schaetze [=אוצרות שלא הוכרו], ועיקרו מעשה בנער ששמע כי הנאמנות היא קנין יקר, ושעל־כן יצא לעולם לחפש אותה ולא נשמע לתחנוני אמו, כי יישאר בביתו, והוא, אמנם הבטיחתו פה ושם נערה אהבה עריבה וגם עתה סופו אכזבה; וכשגדל והיה לאיש, זימן לו המזל רוב אושר, אולם חש עצמו בודד, כי עשרו חסר קדושתו, אוצרותיו חסרו את הטובה שבאבנים הטובות, היא הנאמנות. וכן נדד ממקום למקום, מקצה העולם ועד קצהו, עד בואו בנווה־מדבר ושאל פי דרוויש, אי מקום הנאמנות והוא לימדו, כי אמנם מידה יקרת־מציאות היא, אך אינה צל־תוהו וגם אותה ברא בורא העולם ואף נתן לה בית איתן, והיא יושבת בו, בעת ששון כבעת יגון, ואין גורל אשר יגרשנה, הלא היא הנאמנות בלב האם. עתה מדרבן האיש את סוסו ומדהירו כעל כנפי רוח, מתוך מוסר כליותיו:

Ich Thor, der ich den Schatz verkannt,

Den Gott mir zugemessen!

Was sucht’ ich denn im fremden Land,

Was ich daheim besessen!

לאמור: אני האויל, אשר התכחשתי לאוצר, שמדד לי האלהים; מה שחיפשתי בארץ, כבר היה לי בביתי. אחרית השיר מרה, כי בבואו לביתו הוא רואה בקבורת אמו, והיא נקודת־שינוי לגבי כל שהבאנו עד עתה, בענין החיפוש ברחוק שסופו מציאה מקרוב. דומה, כי ביטוי חזיוני לנמשל שלנו, ניתן בשירו של ח. נ. ביאליק “הבריכה”, הנעזר במשל האוצר הגנוז על דרך משל החביב על בעלי אגדה ושיר. הלא הוא מעשה במלך ובת מלך ויחוסם מתקיים אף הוא בסוד החלום הכפול. כוונתנו לפיסקה השלישית שבשירה, המתארת ליל ירח, שבו כל סבך וכל אילן שרויים בהרהורי לבם והחורש טעון סוד מלכות גדול יקר וקדמון כאילו הופקד לשמור על בת מלכה שנתכשפה עד כי יבוא המלך לגאול אותה ובאותה שעה הבריכה הדוממת משנה־דממה

וּמִי יוֹדֵעַ, אוּלַי תַּחֲלֹם בַּמִּסְתָּרִים,

כִּי אַךְ לַשָּׁוְא יְשׁוֹטֵט, יֵתַע בֶּן הַמֶּלֶךְ

וִיחַפֵּשׂ בְּיַעֲרוֹת עַד, בְּצִיּוֹת חוֹל וּבְקַרְקַע יַמִּים

אֶת בַּת הַמַּלְכָּה הָאֹבֶדֶת –

וְחֶמְדָּה גְנוּזָה זוֹ בְּזָהֳרָהּ הַגָּדוֹל

הֲלֹא הִיא כְמוּסָה פֹּה עִמָּהּ בְמַעֲמַקֶּיהָ –

בְּלֵב הַבְּרֵכָה הַנִּרְדָּמֶת.

נראה שבן המלך חייב לילך ליערות־עד ולציות חול ולקרקע ימים, שהם רחוקים מכל רחוק, כדי להוודע, כי בת המלכה כמוסה בלב הבריכה שהיא קרובה מכל קרוב.

ז

דרכה של אגדה, כדרכו של דבר סיפור ושיר, שהוא מעמיד עצמו על עיקר גרעינו וביטויו — פתגם. דומה כי כך גם דרכה של האגדה, שהיא צומת עיוננו עתה, — בו ביום, שנתפרסם פרקו של ש"י עגנון על בית המדרש החדש, ובו בגליון נדפס (במדור הקבע: “מיום ליום”) מאמר ושמו: “בבית הוא האוצר”, ונאמר בו:

– – – אולי בכך נעוץ המשבר הקשה ביותר של האדם המודרני (יהודי ומי שאינו יהודי): שנבצר ממנו לדעת כיצד שבים בתשובה. ישנם מחוננים אשר הסוד גלוי להם; ואמנם יתכן כי הוא גלוי להם משום שהם מעולם לא הפסידוהו. שמואל יוסף עגנון, בסיפורו על “בית המדרש החדש” אשר מפרסמו לכבוד ראש השנה תשכ“ה, בגליון זה של העתון, מספר על יהודי אשר נסע מקראקא לפראג משום שחלם בחלומו כי שם, תחת גשר ליד ארמון המלך, ימצא אוצר גדול. קרה לו מה שקרה לו, נפגש עם מי שנפגש ושמע מה ששמע. וכך ממשיך ר׳ ש”י עגנון בסיפורו: “הבין ר׳ אייזיק בנו של ר׳ יעקילי מתוך דבריו של השר שכל יגיעותיו שיגע לבוא לפראג הן כדי שישמע שהאוצר שמור לו בתוך ביתו. עתה עליו לחזור לביתו ולבקש שם את האוצר, כי בבית הוא האוצר”.

שני דברים אנו למדים משימושו של בעל המאמר, הדבר האחד, כי אף הוא מסתייע בסיפור ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש כמשל לנמשל, ונמשלו אינו רחוק מנמשלם של שני גדולי החסידות, אלא הם דיברו על יראת שמים והוא על החזרה בתשובה; הדבר האחר, כי דברי המספר נעשו לו כעין פתגם, שאנו מוצאים אותו, מקץ שנתיים ומעלה, במאמרו של יצחק ארד (ארדינסט) שכותרתו כפולה, האחת באות זעירה יותר: מיומנו של חוזר, והאחת באות רבה יותר: האוצר נמצא בבית! ענינו של המאמר הוא משבר הדור, וביחוד משבר צעיריו, וכך סיומו (“בית יעקב”, כסלו תשכ"ז, עמ׳ 15):

– – – קורה, שגם לחשובים וטובים — ביניהם סופרים ומחנכים — יש להזכיר לקחים ידועים. מבלי משים עולה במחשבה הסיפור העממי הנודע של ר׳ אייזיק רבי יעקל׳ס: "האוצר נמצא בבית".

ונסיים בשני ניסוחים מאוחרים יותר — הניסוח האחד ברוח המשך המסורת על ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש, שסיפורו מיוחס לר׳ מנדל מקוצק, כפי שמביא אליעזר ברגמאן (“קאָצקער מעשיות”, תרפ“ד, ח”ד, 105־107); הניסוח האחר ברוח החלפת ר׳ אייזיק ר׳ יעקליש, במועמד אמין יותר, הוא ניסוחו של דן אלמגור, בפזמונו “האוצר”, המשולב במחזה “איש חסיד היה”, וחידושו בקביעת התנור כמרכזו של הסיפור, הוא תנורו של נחתום, אייזיק שמו, שאין לו מה שיאפה ותנורו צונן ומתארע בו, בערך, מה שהתארע בנוסח המסורת, — חלום משולש, הליכה לפראג, שמיעת חלומו של המפקד שם, המשיבו את הנחתום לכפרו ולתנורו, שמשנמצא בו האוצר הוא שולח את אשתו לקנות קמח לאפות ככר גדולה לעיר כולה; ובאחרונה מוסר ההשכל על טעם נסיעת חסיד לרבו.

---

בין מערה לשוק

מאת

דב סדן

ראינו את מעשה האוצר מכמה צדדים, ורובם ככולם נמשכים, אם בעקיפים אם בעקיפי־עקיפים ממקורו של המוטיב הנדרש לכמה וכמה פנים וסימנו במפתחם של ארנה־תומפסון AT1645, ואם להניח ראשית התפשטותה של הגירסה שלנו, גירסת ר׳ אייזיק ר׳ יעקלש, בפולין, ראוי להקביל לגירסה הפולנית, ומביאה יוליאן קז׳יז׳אנובסקי בספרו על מעשית העם הפולנית בסימן ההוא, בשם: skarbie na moście dir=“rtl”>ס Sen [= חלום על אוצר על הגשר] וענינו מעשה באכר שחלם, כי על הגשר העירוני מצוי אוצר. בבואו שם נודע לו, כי חלם על אוצר המצוי בכפר, ומתוך התיאור הוא מכיר, כי הכוונה לביתו שלו עצמו, והוא חוזר לכפרו ומוצא ממון נחבא. והמענין, כי בין הגירסאות הפולניות נזכרים גשרים בשצ׳צ׳ין, בפראג, בדאנציג.

וזאת לזכור, כי גלגולו של המוטיב ופיתוחו לרחוב היהודים הצריך כמין התעלמות ממוטיב־שמבית, שענינו מי שיושב על גבי מטמון ואינו יודע על כך. הכוונה לאגדת שלמה ואשמדאי, שמובא בה ענין בניהו בן יהוידע שאנו מביאים בנוסח ביאליק־רבניצקי (ספר האגדה, עמ׳ צ"ז):

– – ותפסו [יהוידע לאשמדי] והלך עמו – – ראה [אשמדי] סומא תועה — הטהו לדרך. ראה שיכור תועה — הטהו לדרך. ראה חופה ששמחתה מרובה — בכה. שמע אדם אומר לסנדלר: “עשה לי מנעלים לשבע שנים” — שרק. ראה מכשף אחד עושה מעשה כשפים — שחק. – – – אמר בניהו לאשמדי: מפני מה כשראית אותו סומא תועה, הטית אותו לדרך? אמר לו: הכריזו עליו בשמים, שצדיק גמור הוא, ומי שיעשה לו נחת רוח, יזכה לחיי עולם הבא. — ומפני מה כשראית אותו שיכור תועה, הטית אותו לדרך? — הכריזו עליו בשמים, שרשע גמור הוא, ועשיתי לו נחת רוח, כדי שיאכל את עולמו בחייו. — מפני מה כשראית אותה חופה, היית בוכה? — מפני שאותו חתן עומד למיתה בתוך שלושים לחופה ותהא הכלה שומרת יבם קטון שלוש עשרה שנה. — מפני מה, כששמעת אותו האיש אומר לסנדלר: “עשה לי מנעלים לשבע שנים”, היית שוחק? — הוא עצמו שבע שנים לא יוציא — ונעלים לשבע שנים הוא מבקש? — מפני מה, כשראית אותו מכשף עושה מעשה כשפים, היית שוחק? — יושב היה על גבי אוצר המלך — יכשף וידע מה שיש תחתיו!

לכאורה לפנינו הגרעין, שהוא גם עיקרם של סיפורי המעשיות שהזכרנו: יושב על גבי אוצר ואינו יודע על כך, ואף על פי כן לא נמצאה לנו גירסה, שמתוכה נלמד, כי המספר זוכר, — ויהא דרך רמז, תוך כדי סיפורו, גם את סיפור האגדה, אף שאין ספק כי כל המספרים ידעו אותו, שכן מעשה שלמה ואשמדי מכלל הסיפורים המפורסמים היה וזכה לעיבודים הרבה, ואם נאמר לפרטם לא נספיק ונזכיר, בדילוגי דורות, קצתם שנתפשטו בין המוני־העם. כן, למשל, מובא במלכים־בוך (כתב יד, פירסם פ. פאַלק, ייווא־בלעטער מאַרס־אַפּריל 1938, עמ׳ 271):

דער איין ועלטיג מאן וואלט טרייבן גרושי צויברייא / אויף גרושי חפורות אוב אירגנט אייניא זייא / ער זש אויף איינם קוינג שאץ דעם נימנט ביצאלן קונט / ער מכט אויף אין אנדרש אוב ער אייני וינד / / ווען ער זעלווערט ניט ווייש ווש דא אישט גיוויש / זו קאן ער אויך ניט ווישן ווש אנדרש וואו אישט.

לאמור: האיש התם ביקש לעשות כשפים גדולים, בחפירות גדולות אם יש מה, ישב על אוצר המלך שאין מי שישלמו [= שאין לו ערוך], ופתח אחרת אולי ימצא מה: אם הוא עצמו אינו יודע מה נמצא פה אל נכון, לא יוכל גם לדעת, מה נמצא במקום אחר.

עינינו הרואות מה שינויים נפלו בין נוסח האגדה ונוסח השיר, והרי נוסח אחר, בפרוזה, שפירסמו פ. פאלק גם הוא (שם, שם _׳עמ׳ 259):

דו שפרך שלמה המלך: ווארום לאכשטו נון אן אן דעם וועלדא דו דו דען בעטלער זאכשט. דש וויל איך דיר זאגין. זולט איך ניט לאכין וויא גר איין גרושר נאר ווער ער דער בעטלער. ער צויבריט גרושי צוייברניש אונ׳ וואשט ניט ווש אונטר אים ווש. ווש גרוש ממון אונטר אים דוער שטונד. דש גרויש ממון דש ניט קיין מענש גיזאך, זולט איך ניט לאכין, ער צויבריט אונ׳ זאלט ניט וושן דש זו גרוש ממון זול אונטר אים ליגן.

אמר שלמה המלך: על שום מה שחקת ביער בראותך את הקבצן. זאת אומר לך. האם לא היה עלי לשחוק, מה אויל רב הוא זה הקבצן. הוא מכשף כשפים גדולים ואינו יודע מה היה מתחתיו. מה ממון רב מתחת מקום עמדו. ממון רב אשר לא ראה אדם. האם לא היה עלי לשחוק, הוא מכשף ואינו יודע כי ממון רב כזה מוטל תחתיו.

גם עתה עינינו הרואות מה שינויים נפלו, ועיקרם שהמכשף שלפי האגדה הוא כמי שאומנותו בכך הוא כאן איש תם [= כסיל] וכאן קבצן, כלומר עני, והיא נקודה העשויה לחברו עם העניים מבקשי האוצר שבסיפורי המעשיות שלנו. וכדאי לראות דוגמות עיבוד קרובות יותר, כגון זאב יעבץ באסופתו “שיחות מני קדם” (סיפור: מלך בלהות) ואנו נסתפק בפיסקה אחת:

עיני כסיל זה בקצה הארץ באוצר המלך, יעלה נא באוב את האוצר אשר מתחת לרגליו.

ונשווה פיסקה זו כנגד הפיסקה בניסוחו של ח. נ. ביאליק (שלמה ואשמדי):

וירא [אשמדי] קוסם עומד בקהל ומנחש – – ויצחק – – ולמה שחקת בנחש הקוסם את נחשיו? ישב ישב הקוסם על מטמון זהב אשר באדמה ויחז רחוקות, ינחש נא וידע את אשר מתחתיו.

ראשית נראה כי ביאליק מעמיד לפנינו מכשף שאומנותו בכך, ואנו רואים אותו ברשות הרבים, כשהוא עוסק בה ודרך עיסוקו בעמידה, אם כי הישיבה יפה לו. אבל יעבץ הנעזר בכתוב: “את פני מבין חכמה ועיני כסיל בקצה ארץ” (משלי י“ז כ”ד), העשוי להיות סמך לענין זה (הפירושים המצויים הם אחרים וראה רש“י, רד”ק, אך מענין התרגום: בקצה ארץ — בעומקא דארעא), מעלה כדרך אגב ניסוח היפה לעיקרם של סיפורי המעשיות.

ומן הענין לציין, כי סיפור אשמדי נקשר בענין אחר, והוא ענין הכורם המצווה לפני מותו לבניו שיחפרו בגן וימצאו אוצר והם עודרים וחוזרים ועודרים ומרוב עדירתם הכרם משביח והולך ואשכולותיו מבשילות ומשתפעות והוא הוא האוצר (ונדד מן השירה הגרמנית לשירת ההשכלה), וכך כותב א. מ. דיק בסיפור מסיפוריו (“די גריזעטקע” ווילנא, תרל"ז, עמ׳ 25) בענין הקשיים למצוא, ובסכנת נפשות, כסף וזהב באדמה, והרי די לקרצפה מעט בחרישה ובזריעה:

אונ דיזעס וואר דער וואהרער זין (מיינונג) פון דעם אשמדאי וואס האט גילאכט פון דעם מענטשען וואָס האָט גיוואלט מיט זיינער צויבערקונסט אויף זוכען איין אוצר אונ האט אים גיזאגט וואָס זאָלסט דוא זוכען איין אוצר אין דער ערד וועהרינד דוא שטייסט אויף איין אוצר, דאָס הייסט אויף אגוטע שטיקעל ערד וואס קען דיך גענערען

לאמור: וזו היתה כוונתו האמיתית של האשמדאי ששחק לאדם שביקש בכישופו למצוא אוצר ואמר לו: על מה תחפש אוצר באדמה, בעודך עומד על גבי אוצר, כלומר על כברת־אדמה טובה העשויה לפרנסך.

אבל נניח פירושו של דיק, העשוי ברוח ההשכלה, ושעל־פיה אין לך אוצר כעבודת האדמה, ונחזור לאגדתנו ונראנה כדמות שיחה, בחזיונו של יעקב כהן (“שלמה ושולמית”, כנסת, כרך ז׳, תש"ב, עמ׳ 158):

אשמדי: אָמְנָם זֶה צְחוֹק!

יוֹשֵׁב לוֹ חֲכַם הַקְּסָמִים, הָרוֹאֶה כָל צְפוּנוֹת

וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ

אֵת אֲשֶׁר מִתַּחַת רַגְלָיו.

וּמִתַּחַת רַגְלָיו, לֹא עָמֹק, בַּקַּרְקַע הָאִלֵּם

אוֹצָר כָּמוּס!

שלמה: אוֹצָר?

אשמדי: זָהָב אוֹ נְחֹשֶׁת

מַטְמוֹן אָדָם אוֹ מִשְׁמֶרֶת הָאָרֶץ מִקֶּדֶם

טֶרֶם אֵדַע אֶל נָכוֹן, אַךְ צַו וְיִכְרוּ פֹה!

חַיַּי כִי לֹא בְיָדַיִם רֵיקוֹת יָשׁוּבוּ.

ודאי יש מקום לבדוק מיני שינויים, כגון שנוסחות־התרגום, מפרשות מטמון כלשון ממון, ואילו נוסחת כהן מפרשתו אוצר היוצאת לשתי משמעויות — גם ממון גם מתכת יקר — והיא גרם לתוספת עלילה.

ולסיום עיוננו נזכיר כי ש"י עגנון ששמענו כמה ניסוחיו בסיפור המעשה שלנו יודע גם ניסוחה של אגדת שלמה, אך נעזר בה לענין אחר (“תמול שלשום”, עמ׳ 8):

נשתייר יחידי בחנות, יושב ומונה את השקלים – – נכנס לוקח לשאול על סחורה, יצחק מציץ, כמי שיושב על גבי מטמון, ובאים וטורדין אותו.

אבל שינוי השימוש ברור מאליו: הצצתו כמי שיודע שישיבתו על גבי מטמון, שכך מתפרשים לו השקלים, ולפי שאין הם שקלים ממש, אלא שוברים של שייכות להסתדרות הציונית, הרי אף פלפלת ההומור מהבהבת מאליה.¹

פרק שני

מאת

דב סדן

---

בין בדיקה לנסיון

מאת

דב סדן

א

נפתח, ברשותכם, את עיוננו באופן שתחילתו של פרקנו עתה תהא נעוצה בסופו של פרקנו קודם — מה שם סיימנו בפתגם כתמציתו של סיפור המעשה, נפתח עתה באניקדוטה כתמציתו של סיפור מעשה. ואניקדוטה זו רשומה במאמרו של יוסף ימבור: “היכן ההומור היהודי שלנו?” (“על המשמר”, גל. 3768), שבו מקשה כמה קושיות וסובר כמה סברות, כדי לברר על מה נתקפחה לנו, עם עליתנו לארצנו, מידת ההומור שהיינו מצוינים בה בגולה. בתוך דבריו, שאין אנו דנים בהם לגופם, הוא רואה להבחין בין שני סוגי הומור, — הסוג האחד שעיקרו אירוניה, הסוג האחר שאין עיקרו בכך, אלא גם הוא ייחודו עמו. והריהו מביא דוגמה לסוג הזה, לאמור:

סוחר יהודי אדוק בדת תמך בבחור־ישיבה עני והאלוהים בירכו בעסקיו. בקירבת מקום ישב איזה רבי מפורסם. אותו סוחר אמר לו בלבו כך:

— אם בירך האלוהים את עסקי בעבור תמיכתי בבחור־ישיבה גרידא, מה גדולה תהיה הברכה אם אתמוך ברבי.

אמר ועשה. הוא ביטל את תמיכתו באותו בחור ומסר את הכסף לרבי. אך ראה זה פלא! מאותה שעה התחילו עסקיו של אותו סוחר יורדים פלאים. הוא הלך אל הרבי, סיפר לו את כל הסיפור והתאונן על עסקיו הרעים.

— למה תתפלא? — השיב לו הרבי. האלוהים לא עשה אלא את אשר עשית אתה. מה אתה בחרת לך מועמד הגון יותר לתמיכתך, כך גם הוא.

אין בידנו לקבוע, מהיכן לו לכותב אניקדוטה זו, אך ככל המשוער באה לו משמועה שבעל־פה, ואם לא שמעה מכלי שני, כלומר דרך לשון לעז, אלא בלשון יהודים, הרי ודאי ניסוחו הוא שלו, שעל כן ניגדר לו יהודי ירא שמים — יהודי אדוק בדת, וכדומה. אבל דומה שניסוחו שמר תמציתו של הסיפור, שהוא כמחזה מועט בעל ארבע נפשות: שתים מקבלות והמוחלפות זו בזו (בחור הישיבה והרבי) שתים נותנות ומחליפות (הסוחר והבורא). ושתי ההחלפות באות מתוך אותו קל וחומר. כי האניקדוטה שלפנינו אינה אלא שלדו של סיפור־מעשה, אנו למדים מנוסחה, קצרה גם היא, שנתפרסמה פעמיים, באותו לשון עצמו ביד אותו כותב (חותם: וולוול קיזנר) במדור ההומור של אותו עתון יומי עצמו (“טאָג מאָרגן זשורנאל”) בפעם הראשונה (24 במאי 1957) בכותרת: די קלוגע דערקלערונג [= הסברה פיקחת], בפעם האחרונה (28 בנובמבר 1959) בכותרת: השם יתברך זוכט אויך מיוחסים צו געבן… [= השם יתברך מבקש גם הוא מיוחסים לתת להם] והרי תרגומה:

יהודי פשוט, חוכר, נסע כמה וכמה שנים לרבו ר׳ זושא מהאניפול ונתן לו פדיונות. מעשה והחוכר בא ולא מצא את הרבי בביתו.

— היכן הרבי? — שאל את הרבנית.

— נסע אל רבו, למזריטש, אל המגיד — ענתה הרבנית.

— כך? — אמר החוכר — רבי אף הוא רבי יש לו? אם כן, על מה אני נוסע אליו, מוטב שאסע אל מי שהוא נוסע אליו!

והחוכר הפשוט נסע למזריטש, אל המגיד, ונתן לו פדיון.

אותה שנה איתרע מזלו של החוכר ומעמדו היה כירידה אחר ירידה. התחילה אשתו להרעימו ולעקצו בדברים:

— כך נאה וכך יאה לך, על שום מה נטשת פתאום את הרבי הזקן [=הישן] ר׳ זושא?

חוזר החוכר ונוסע אל רבו ר׳ זושא ומספר לו כל הענין כולו ותמה:

— כל זמן שנסעתי אל הרבי, האירה לי ההצלחה, פעם אחת נסעתי לרבו של הרבי, הצלחתי סרה מעלי.

— המבין אתה, שמחה — אמר הרבי ר' זושא — כל זמן שנתת לאיזה פלוני, לאיזה זושא, נתן גם השם יתברך לאיזה פלוני. אולם משהתחלת לבקש מיוחסים, כדי לתת להם, מבקש גם השם יתברך מיוחסים, כדי לתת להם.

כאן לפנינו לא בלבד פרסונז׳ מסוים — לא סוחר סתם המחליף בחור ישיבה סתם ברבי סתם, אלא חוכר, שמחה שמו, המחליף את רבו, הוא ר׳ זושא מהאניפולי, ברבו של רבו, הוא ר׳ דב־בר ממזריטש, ונמצאנו נטועים בעולמה של חסידות ושרויים בסיפור אגדתה של חסידות, ואף שעיקרו של הסיפור אינו כורח שלידתו מתוך החסידות ובתוכה, הרי קו בולט בו הולם־להפליא את אפיו של ר׳ זושא מהאניפול, והיא עניוותו המופלגה, המעמידה את עצמו ואותו חוכר במעלה אחת (ההגדרה ביידיש חדה יותר: אַבּי וועמען).

ואם כי הנוסחה הזאת קצרה גם היא, הרי היא שונה מקודמתה במה שהיא נטועה ועומדת בתקופה גדורה ומסוימת, בתנועה גדורה ומסוימת, באוירה גדורה ומסוימת, במערכת־אישים גדורה ומסוימת, באופן שמה שהיה באניקדוטה בחינת שלד הוא בסיפור המעשה הקצר בחינת בשר ודם. וראה נוסחתו של מ. בובר ששמה “המקבל” (“אור הגנוז”, הוצאת “שוקן”, תש"ז, חלק א׳, עמ׳ 249) לאמר:

איש אחד בעירו של רבי זוסיא ראה אותו שהוא עני מאד והיה בא בכל יום לבית התפילה ומניח בתוך אמתחת התפילין שלו מטבע בן עשרים פרוטות, להחיות בו את נפשו ואת נפש בני ביתו. מכאן ואילך נשתלחה ברכה במעשה ידיו של אותו איש והלך ונתעשר מפעם לפעם. וכל שהצליח יותר כן הירבה לתת לרבי זוסיא, וכל שהירבה לתת לו כן הירבה להצליח.

פעם אחת עלה על לבו, שזוסיא הוא תלמידו של המגיד ממזריטש, וחשב: אם המתנה לתלמיד מביאה בשכרה כפלי כפליים,צכמה יגדל עשרו אם יתן לרבי עצמו. ובכן נסע למזריטש, ואחרי הפצרות רבות נעתר רבי דוב־בר לקבל מידו מתנה הגונה. מן הרגע הזה הלך עשרו ופחת מיום ליום, עד שנעלם כל הריוח שהרויח בימים הטובים. בעגמת נפשו בא אל רבי זוסיא וסיפר לו את הכל, ושאל מה טעמו של דבר: הרי הוא עצמו אמר לו שהרבי גדול ממנו לאין ערוך.

השיב לו: “ראה, כל זמן שנתת ולא השגחת למי אתה נותן, אלא זושא היה כשר בעיניך או איש אחר, באותו זמן נתן לך השם יתברך ולא השגיח למי הוא נותן. אבל כשהתחלת לבקש לך מקבלים נבחרים ונאצלים, עשה גם השם יתברך כן.”

השינוי הוא לא בלבד בסמיכה אדוקה יותר למקור, כאופיה של האסוּפה כולה, אלא גם בקצת פרטים וראש להם ענין מתן בסתר, שלא מצינו אותו בנוסחאות שהיו לפנינו, והוא הדין בקצת פרטים, שמצינום בנוסחאות שהיו לפנינו וניכר כי תוספת מאוחרת היא להם. אך הצד השווה שבין כל הנוסחאות היא דרך הקיצור, מה שאין כן נוסחו של ר׳ יהודה לייב מימון שיש בו אריכות קצת (“מדי חודש בחדשו”, סיני, כרך ל“ח, חוב׳ ד׳ רכ”ט, עמ' רס“א־רס”ב) לאמור:

בכפר אחד סמוך להאניפולי ישב מוכסן אחד, יהודי כשר והדיוט, שהיה בא כפעם בפעם לרבי זוסיא ומביא לו פדיונות. הוא האמין באמונה שלימה, כי בזכות פדיונות אלה, שהוא נותן לרבי זוסיא, נכסיו ועסקיו מצליחים.

פעם אחת בא אותו מוכסן אצל רבי זוסיא ולא מצאו בביתו. שאל: רבי היכן הוא?

אמרו לו: הוא נסע למעזריטש, לרבו המגיד.

— אף רבי שלי — מתמה המוכסן — יש לו רב? אם־כן מה לי לנסוע אליו, אסע גם אני לרבו.

נסע המוכסן למעזריטש, נדחק ונכנס לחדרו של המגיד, ונתן לו “פדיונו” ביד רחבה.

ושנה זו נסתבכו עסקיו של אותו מוכסן ונתקפחה פרנסתו. תלה המוכסן הקלקלה בו בעצמו, על שהחליף את רבו מהאנפולי ברב אחר, שכפי הנראה אין כוחו יפה כל כך… הרהר המוכסן “תשובה” בלבו, נסע שוב אל רבי זוסיא והתחיל לשפוך שיחו לפניו:

— לשעבר, כשהייתי נותן פדיוני לרבי, היתה הברכה שרויה בפרנסתי, משהתחלתי לתת פדיונות, לאיזה רבי ממעזריטש הפרנסה הולכת ומתמעטת. חטאתי, רבי! סלח לי, רחמני נא…

— שטיא, — החזיר לו רבי זוסיא — הרבי ממעזריטש, זהו הרבי, הוא ולא אחר. אבל, כל זמן שהיית תומך ומסייע בידי זוסיא, איש פשוט והדיוט, אף הקדוש־ברוך־הוא שילם לך מידה כנגד מידה והיה תומך ומסייע בידך, אדם פשוט והדיוט כמוני;

משהתחלת לבקש דווקא גדולים וטובים וצדיקים לתמוך בהם, אף הקדוש־ברוך־הוא מתנהג כך. הוא מבקש גדולים וטובים, ואינו מסייע בידי הדיוטות…

ולמקורביו שהיו באותו מעמד פנה רבי זוסיא, ואמר:

— חכמינו אמרו (בבא קמא טז, ב) כי ירמיה ביקש מלפני הקדוש־ברוך־הוא: “רבונו של עולם, אפילו בשעה שעושים צדקה הכשילם בבני־אדם שאינם מהוגנים”, — וכי אפשר לתאר שירמיה אוהב ישראל ישחית כל כך את רחמיו מבני־עמו עד שיבקש רחמים, שבשעה שישראל יעשו צדקה יהיו מוכשלים בבני־אדם שאינם מהוגנים? אבל הם הדברים שאמרתי: ידע ירמיה כי “במידה שאדם מודד בה מודדין לו”, ואם בני ישראל ידקדקו לתת צדקה רק לעניים מהוגנים, הרי יתנהג עמהם הקדוש־ברוך־הוא מידה כנגד מידה, ולא ישלח עזרתו מקודש רק לראויים ומהוגנים — ומה יעשו בני־ישראל אלה שחטאו? ומשום כך ביקש ירמיה, מתוך אהבתו הגדולה והעצומה לישראל, מלפני הקדוש־ברוך־הוא, שבשעה שיעשו צדקה יכשילם בבני־אדם שאינם מהוגנים, ואז יתנהג עמהם כפי מידתם, ויחונן וירחם גם אותם, אף על פי שאינם מהוגנים…

הנוסחה הזאת מעמידה את תשובתו של רבי זוסיא כשתי תשובות — אחת לאותו מוכסן, שלפי שהיה פשוט אף התשובה לו כראוי לו, אחת למקורביו, שלפי שהיו תלמידי חכמים, אף התשובה להם כראוי להם, וכך נסמך סיפור־האגדה אל רקע של למדנות, ודין להודות כי דבר־התורה, אף שודאי צורף לנוסח הסיפור מעיקרו, נראה כמעורה בו ואפילו כעולה מתוכו, והוא עיטור נאה. גם אם לא התשובה הלמדנית אלא התשובה הפשוטה היא גם יפיו גם עומקו של הסיפור כולו.

יתר אריכות הבאה משום פיתוח פרטים ולשמם אתה מוצא בנוסחו של מנשה אונגר במאמרו: דעם רבינ׳ס רב זושע׳ס א חסיד וואס האָט געוואָלט פאָרן צו אן אנדערן רבי׳ן, כלומר: חסידו של הרבי ר׳ זושא שביקש לנסוע לרבי אחר (טאָג מאָרגן זשורנאל, 18 דצמבר 1966) וכך תרגומו:

כשיהודי נותן צדקה, אסור שיהא בורר — לימדה החסידות. אסור שיאמר: פלוני אתן לו ואלמוני לא אתן לו. אלא דין שיתן לכל.

חסידים מספרים על כך סיפור כזה: מעשה ביהודי כפרי, שהיה נוסע פעמיים בשנה לרבי ר׳ זושא מאניפולי. לפני ראש השנה היה מביא לרבי ר׳ זושא עגלה פירות, תפוחים, שזיפים, שאסף בגנו. לפני פסח היה מביא לו לרבי עגלה בולבוסים ועופות.

היהודי הכפרי היתה לו פרנסה בריווח ולא חסר כל־מאומה.

מעשה ואשתו של היהודי הכפרי נסעה העירה. שמעה את הנשים מספרות, כי נמצא רבי הנקרא המגיד ממזריטש והוא רבי גדול, ורביים הרבה נוסעים אליו, ואפילו הרבי ר׳ זושא מאניפולי, הוא תלמידו.

באה האשה הביתה ואמרה לו לבעלה:

— אם הרבי ר׳ זושא הוא תלמידו של המגיד ממזריטש, מוטב שגם אנו ניסע אליו ונביא לו פעמיים בשנה פירות ובולבוסים. או־אז וודאי שנתעשר!

הקשיב היהודי הכפרי לדברי אשתו והתחיל נוסע אל המגיד ממזריטש.

אולם מאותה שעה נהפך עליו, על היהודי הכפרי, הגלגל, ונדלדל הרבה.

מה עשה אותו כפרי, כשנסע למגיד ממזריטש והוליך את עגלת הפירות, נכנס אצל הרבי ר׳ זושא והתאונן לאמור:

— רבי, כל זמן שהבאתי לך פירות ובלבוסים הייתי בעל פרנסה, אולם משהחלפתיך במגיד ממזריטש, שאתה עצמך תלמידו, הכל נהפך לרעה. הבהמות אינן נחלבות, האילנות בגן אינם נושאים פרי והשדות אינם מגדלים בר. על מה הגיעתני כל־זאת? כלום אין רב גדול מתלמידו?

נתחייך הרבי ר׳ זושא והשיב לו לאותו כפרי:

— על שום מה אי אתה מבין כשנתת למישהו, אפילו יהודי פשוט כמו זושא, אף הקדוש־ברוך־הוא לא ברר בין יהודיו, ולא חיפש דוקא איש הגון לתת לו ממון. אולם משהתחלת להרהר ובררת למי תתן ולמי לא תתן, התחיל גם הקדוש־ברוך־הוא להרהר ולברור למי יתן ולמי לא יתן ומצא טובים ממך.

נוסח זה שהכותב מעמידנו על מקורו (“אהל הרבי”, אור אמת, כ"ז, עמ׳ א׳) מתקרב למעלת סיפור לכל דבר, ואף בו פרטים מיוחדים, וראש להם ענין האשה, שהיא המעוררת את בעלה, הוא הכפרי, להמיר את רבו ברבו של רבו, בעוד שראינו קודם נוסחה, שבה האשה מוכיחה את בעלה על שנטש את רבו והחליפו באחר.

ב

כל אלה נוסחאות־שבדפוס ואוסיף עליהם בסיום־דברינו נוסחה־שבעל פה, ששמעתיה ורשמתיה בסמוך לשמיעתה (“דבר”, י“ד ניסן תשט”ו) וכך מסיבת שמיעתה:

ישבתי וחיכיתי לאפשרות נסיעה בלילה מתל־אביב לירושלים והנוסעים נתלקטו בדוחק כדי מילוי־מכונית. כמותי ישב איש, שזקנו הבהיק הרבה, וביקשתי לידע, אם ניחשתי יפה, כי הזקן הזה לא ידע חמתה של ארצנו, משמע בעליו עולה זה מקרוב בא. משנטל בידו עתון הונגארי והבנתי מתוך שתים שלוש תיבות כותרתו, כי המדובר הוא בענין שהסעיר אותה שעה את הרוחות, ענין הרופאים היהודים במוסקווה, היתה לי אמתלה לקחת דברים עמו, באופן ששאלתי, מה דעתו על צרה זו. השיב לי, ומדיבור לדיבור שמעתי, כי כל עצמו חדשים מעטים בארצנו, ועוד זה מקרוב ישב בהונגאריה, שבה עברו עליו אימי־השואה. משנכנסנו למכונית, ישבנו משני צידי המושב, ובאמצע אברך, שהיה בהול על הנסיעה, לרגל בשורה, שאשתו ילדה לו את בנו בכורו. סמוך לנסיעה ניגש פושט־יד, טיפוס נודע בעיר, שדרכו בתוקפה, נתנו לו מה שנתנו, אלא שהאברך, שלבו היה לכאורה פתוח בשל שמחתו, הקפיד ברטינה: רואים אתם קבצן זה, ודאי יש לו שלושה בתים. ביקשתי לשכך רוגזו לאמור: ראשית, מנין שיש לו שלושה בתים ושמא יש לו ארבעה בתים; אחרית, בפרוטות שנתנו לו לא קנה אותם. בעל הזקן לא התערב תחילה, אחר פתח ואמר, ולשונו יידיש והדברים ניתנים בתרגומי, כפי שהתקנתיו למחרת היום:

הרבי ר׳ זושא, קודם שנתגלה, היה מלמד בביתו של כפרי, שאחז בית־מזיגה בפינה נידחת בגלילותינו. אותו מוזג בור היה, אבל שמח הרבה, כי יש לו במי לקיים מצות־צדקה — בא ערב פסח, נתן לו למלמד ריינוש־כסף, ואמר: קנה לך בגד לימות־החמה; בא ערב סוכות, נתן לו למלמד שני ריינוש־כסף, ואמר: קנה לך בגד לימות־השלגים. וכל מה שהוסיף ונתן, עשרותו הוסיפה והלכה, ואף שבור היה הבין מדעתו, כי ענין העשרות שלו תלוי בענין־הצדקה שלו. העשיר והלך ותחת בית־המזיגה המועט בנה בית־רמים, ולידו אורווה גדולה ורפת גדולה ודירים מדירים שונים ואסמים וממגורות, להכיל כל השפע שבירכו השם. אבל כבר אמר החכם מכל אדם: והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון. ועל משכבו בלילה למד קל־וחומר: כשאני נותן צדקה קטנה למלמד עלוב, אין כמותי עשיר על כל סביבותי, אתן צדקה גדולה לצדיק מפורסם, ומניה־וביה אני רוטשילד. שמר את הדבר בלבו, וכשנסע לעיר־הגליל לקנות יין שרוף, שאל מפי סוחר־היינות: אמור לי, במחילה, מי גדול הצדיקים שבדור. פירש לו שמו ומקומו. נסע אותו כפרי לאותו צדיק והניח פדיון מאה ריינוש־כסף, והצדיק ברכו כלב­בו. חזר אותו כפרי ברוב שמחה לכפרו, וכשהגיע לעיבורו, פתח בזימרה. וביותר משראה עשן עולה, שכן דימה, כי הגויים צולים בולבוסים, כדרכם כתום אסיף, ואמר בלבו: הנה־הנה הם באים לבית המזיגה שלי, ואם עד עתה היו מריקים מחצית־כיסם, הרי מעתה יריקו, גם הם גם שארי האורחים, כל כיסם. אולם שמחתו עד ארגיעה, כי משהגיע לגבול ביתו ראה אותו, לרבות האורווה והרפת והדירים והאסמים והממגורות, תל־אפר, שתימרת עשן מתנשאת מעליו. באה צרה, מזדווגת לה חברתה — מיני חלאים ומיני יסורים ודלות הרבה, בקיצור הגיע עד זיבולא בתרייתא, ממש עד כיכר לחם. בינתיים באה שעתו של הרבי ר׳ זושא שיתגלה בעולם, השכים ונטל צרורו והתחמק באין־רואים. משיצא רוב יום והכפרי ראה, שהמלמד איננו, פכר אצבעותיו ואמר: אפילו אביון זה יודע, ששוב לא יהיה בידי לתת, והלך לו. לימים ננער מעט מצערו, הקים לו בית־מזיגה קטן, ונסע לעיר הגליל לקנות יין שרוף, והסוחר, שלא ידע על כל אותה שריפה ראה אותו באותה אדרת יקרה, שלבש בנסיעתו לפני השריפה, לא חשד בו והקיף לו כקדם, אף שתמה שקניותיו פחתו כל־כך. פעם אחת אמר לו: רואה אני עצמותיך שופו ואדרתך כתלויה עליך. תחילה התחמק הכפרי אולם משחזר הסוחר והקשה, נשבר לבו של הכפרי בקרבו וסיפר לו בבכיה כל שבא עליו מאותה שעה שיצא מלפני הצדיק, שברכתו היתה לו לקללה. אמר הסוחר: ודע, כי עתה נתפרסם גדול ממנו, הוא הרבי ר׳ זושא, שמע בקולי וסע אליו והוא, בעזרת השם, יושיעך. נסע אותו כפרי למקומו של הרבי ר׳ זושא ומצא חצרו גדושה והומה עם רב — חולים, דיבוקים, אלמנות, עגונות, יתומים, והכל צופים לישועתו, והגבאי מחמיר הרבה, מי להקדים ומי לאחר. אך ביום השלישי זכה אותו כפרי, שנפתח לפניו פתח הבית, אולם כשניצב על סיפו, נתבהלו רעיונותיו: על הכסא יושב המלמד שלו! השתטח לפניו בבכיות גדולות, נשק שולי־בגדו ואמר: סלח לי ומחל לי וכפר לי, שנפתה לבי להאמין כי אותו, שנתתי לו מאה ריינוש־כסף, הוא־הוא גדול הדור, וודאי מפיתויי־השטן הוא; שהרי קודם לכך אמר לי לבי, כי אתה יותר מכפי שאתה נראה, והלא תזכור, כי בערב־פסח הייתי נותן לך ריינוש־כסף ובערב סוכות הייתי נותן לך שני ריינוש־כסף, ובזכותם זכיתי ברוב עשרות, ואילו מאה ריינוש ההם עשאוני עני ואביון. הקימו הרבי ר׳ זושא מעפרו והושיבו כנגדו ואמר: לא כן, אחי ועמיתי, אלא כל זמן שהיית נותן ולא היית בודק למי אתה נותן, עלתה הצדקה שלך למעלה ונכתבה בספר: ליתן כך וכך מונים מבלי לבדוק תחילה למי נותנים. אולם משהתחלת בודק, למי אתה נותן, עלתה הצדקה שלך למעלה ונכתבה בספר: להשיב כך וכך מונים, אולם לבדוק תחילה למי נותנים. ומשנבדקת נפסלת.

סיים המספר:

כלל גדול הוא — הנותן אל ישאל למי הוא נותן, אדם פושט לפניך יד, לא בכדי הוא פושט.

אם קצת נוסחאות שבאו לפנינו היה בהן מקירובו של סיפור לכל דבר, הרי הנוסחה הזאת היא, כמדומה, ממש סיפור לכל דבר — היא גם ממזגת כמה נוסחאות, באופן שהיא פותחת במעשי תמיכתו של הכפרי בימים שר׳ זושא עדיין לא הגיעה שעתו שיתגלה וממשיכתו עד שהוא מתגלה, אך אין בה ענין המגיד ממזריטש, אולי משום שהליכתו של ר׳ זושא להונגריה נזכרת במסורת החסידית ומציאותו של המגיד ממזריטש בה אינה נזכרת. על כל פנים הנוסח כל שמיטה שאתה מוצא בו לגבי הנוסחאות האחרות, יש תוספת כנגדה, ואף הבחינה הפסיכולוגית הנמקתה נאה ומתקבלת.

ג

ואף שניתן להוסיף על הנוסחאות, נסתפק במה שהבאנו, אך לא נצא חובת עיוננו, אם לא נזכיר כניסתו של הענין שלפנינו לשירה — הלא הוא שירו של דוד שמעוני, ששמו “אין בודקים למזונות” (שירים, תש“ט, כרך ב׳, עמ,תי”ב־תי"ד) וכך לשונו:

רַב זוּשֶׁה מֵהַנִּיפּוֹלִי הָיָה אֶבְיוֹן אָיֹם,

וּבְהִכָּמֵר רַחֲמֵי שְׁכֵנוֹ בַּסֵּתֶר בּוֹ תָמַךְ.

בַּתִּיק שֶׁל הַטַּלִּית שֶׁלּוֹ הִצְנִיעַ לוֹ יוֹם יוֹם

מַתָּת קְטַנָּה, דֵּי לֶחֶם צַר בִּשְׁבִיל יַלְדֵי הַמָּךְ.

וְהֶחָסִיד תָּהָה, תָּמַהּ: מֵאַיִן? מִמָּרוֹם?

שֶׁכֵּן מַתְּנוֹת בָּשָׂר־וָדָם מְאֹד שָׂנֵא הַדָּל.

אַךִ הַשָּׁכֵן לֹא הִתְנַחֵם עַל כִּי הוֹאִיל לִתְרוֹם:

עִסְקוֹ פָּרַח וּפִדְיוֹנוֹ מִיּוֹם לְיוֹם גָּדַל.

וּפַעַם לִשְׁכֵנוֹ רַב זוּשָׁה סַח מִתּוֹךְ תְּמִיהָה:

"בַּמֶּה זָכִיתִי מֵהַשֵּׁם, כִּי לִי יִשְׁעוֹ יִשְלַח?

אִם לַ“ּמַגִּיד” יַרְאֶה נִסִּים, לֹא תֵּהֵא בָזֹּאת פְּלִיאָה

הֲרֵי רַב דֹּב מִמֶּזֶרִיץ הוּא בֶּאֱמֶת מַלְאָךְ

אֲבָל אֲנִי ־ הֵן מִי אֲנִי? רִמָּה וְתוֹלֵעָה!

אָכֵן סְתוּמִים דַרְכֵי עֶלְיוֹן וּמַעֲשָׂיו פֶּלִּאים…

אַךְ מִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה? מִי לוֹ יְחַו דֵעָה?"

וְשׁוּב רַב זוּשֶׁה הִשְׁתַּקַּע בַּאֲמִירַת תְּהִלִּים.

אוּלָם דְּבָרוֹ בְּלֵב שְׁכֵנוֹ עָמֹק־עָמֹק שָׁקַע:

"הֵן לֹא חִנָּם רַב זוּשֶׁה זֶה אֵת הַמַּגִּיד מַעֲרִיץ!

וְאִם תָּמְכִי בְּזֶה הַתָּם נֶחְשָׁב לִי לִצְדָקָה,

הֵן פִּי כַּמָּה תִגְדַּל בִּגְלַל רַב דֹּב מִמֶּזֶרִיץ!"

וְהַשָּׁכֵן, סוֹחֵר זָרִיז, גָּמַר ־ וּכְבָר נָכוֹן!

וְאִם כִּי כְלַל וּכְלַל לֹא קַל לָבוֹא אֶל הַמַּגִּיד,

אֲבָל הוּא בָא, פָּתַח יָדוֹ, וְלֹא בְחִסָּכוֹן:

רַב דֹּב מִמֶּזֶרִיץ רַשַׁאי לִחְיוֹת כְּמוֹ נָגִיד!

אַךְ מַזָּלוֹ מֵאָז נִרְתַּע (מִי אוֹתוֹ הֶחְרִיד?),

לְקוּחוֹתָיו נִתְמַעֲטוּ וְהַפִּדְיוֹן זָעִיר;

אִם מֵהַכְּרַךְ יַזְמִין סְחוֹרָה, תָּבוֹא אַחֲרֵי הַיְּרִיד

וְאִם גַּם בִזְמַנָּהּ תָּבוֹא ־ פְּלָאִים יֵרֵד הַמְּחִיר.

אָז אֶל רַב זוּשֶׁה הַמֻּזְנָח, בְּלֵב דַּוָּי >,שָׁבוּר,

בָּא הַשָּׁכֵן נָבוֹךְ, נִכְלָם, וְלֹו הַכֹּל גִלָּה:

"אֱמֹר נָא לִי קֹשְׁטְ דְּבַר אֱמֶת, כֵּיצַד אַתָּה סָבוּר,

בַּמֶּה נִגְרַם לִי עֹנֶשׁ זֶה, זֶה עֹמֶק הַנְּפִילָה?"

הִקְשִׁיב רַב זוּשֶׁה קֶשֶׁב רַב, הִרְהֵר וְכֹה עָנָה:

"וַדַּאי, פְּלִיאוֹת דַּרְכֵי עֶלְיוֹן, מֵעֵין אָדָם סְתוּמוֹת,

אַךְ לִפְעָמִים כְּאוֹר חַמָּה בְּעַד הָעֲנָנָה,

לַלֵּב יִתְגַּל נִיצוֹץ עָמוּם מֵרָז הַתַּעֲלוּמוֹת;

וּבְכֵן, לַעֲנִיוּת דַּעְתִּי, כָּל עוֹד אֲשֶׁר אַתָּה

בְּאִישׁ עָנִי הֶחֱזַקְתָּ, בְּלִי לִבְדֹּק אִם הוּא כְּדַאי,

גַּם הַבּוֹרֵא, שְׁמוֹ יִתְבָּרֵךְ, לְךָ שְׁלוֹמֹו הִטָּה,

וּבְלִי לִבְדֹּק הֵרִיק לְךָ אֶת בִּרְכוֹתָיו בְּלִי דַי.

אַךְ מֵהַיּוֹם אֲשֶׁר לִבְּךָ הֵחֵל לִבְדֹק, לִשְׁקוֹל:

"רַב זוּשֶׁה ־ כָּךְ, אֲבָל רַב דֹּב הוּא כָךְ וְכָךְ וְכָךְ..

(וּבֶאֱמֶת הֵן לְעֻמַּת אוֹתוֹ צַדִּיק גָּדוֹל

אֵינִי אֶלָּא גַּרְגֵּר עָפָר, תּוֹלָע שָׁפָל וָדָךְ) –

מֵאָז הִתְחִיל גַּם הַבּוֹרֵא אֶת חֶשְׁבּוֹנְךָ לִבְדֹּק,

אִם בֶּאֱמֶת רָאוּי אַתָּה לִגְמוּל שֶׁל צַדִּיקִים…

וּלְכַךְ אוּלַי רָמְזוּ חֲזַ"ל, בְּחָכְמָתָם בְּלִי חֹק

בְּאִמְרָתָם־אַזְהָרָתָם: “אֵין לִמְזוֹנוֹת בּוֹדְקִים”.

שם השיר:“אין בודקים למזונות” הוא בחינת נעימה המבריחה את כל מנגינתו, ולא בלבד משום החזרות: 1) באיש עני החזקת, בלי לבדוק אם הוא כדאי; 2) ובלי לבדוק הריק לך את ברכותיו בלי די; 3) אך מהיום אשר לבך החל לבדוק, לשקול; 4) מאז התחיל גם הבורא את חשבונך לבדוק; 5) באימרתם־אזהרתם: אין למזונות בודקים, אלא משום שהבדיקה מלמטה הגורמת בדיקה מלמעלה היא עיקר רעיונו של הסיפור, כפי שנתפס לו למשורר, וככל המשוער בדיקה היא לו כשם נרדף לנסיון. לכאורה נמשך לנוסח, כפי שקראנו אותו באסופתו של מ. בובר, וענין מתן־בסתר של השכן יוכיח. אבל לפנינו כאן פיתוח מיוחד ואחר מצדי־צדדים — ראשית השכן מסתפק במתת קטנה, שיש בה כדי פת לרעב, ואינו מגדילה, כדרך שהגדילה בנוסח אחר, ונמצאת תגבורת עסקו ופדיונו ללא הנמקה של מידה גדלה מעט כנגד מידה גדלה הרבה; שנית, לא הרהורו של השכן עצמו ולא עצת מכרו ולא שמועת אשתו וכדומה מעלים לפניו את שמו ושמעו של המגיד ממזריץ, אלא דברי רבי זושא עצמו, האומר לשכנו את תמיהתו על שזכה שהשם שולח לו ברכתו ממרומיו, והלא אך המגיד היה ראוי לכך. נמצא כי רבי זושא הוא המעורר, בלי משים, בשכנו את חפץ ההחלפה, ונמצא שהוא הגורם שלא מדעתו לרעתו של מיטיבו, ולפי שההנחה, כי מלפני צדיק כר׳ זושא לא תצא הרעה, היא הנחת־יסוד בתחומה של תפיסת־חסידים, שוב אין ברירה אלא לראות את דברי־התמיהה של ר׳ זושא באזני שכנו בגדרו של הנסיון. שלישית, ראיה ברורה לכך, דברי המשורר: “גם הבורא, שמו יתברך, לך שלומו הטה / ובלי לבדוק הריק לך את ברכותיו בלי די”, שהרי דברים אלה משמשים בבת קולו הברורה של הכתוב בענין המעשר: “ובחנוני נא בזאת אמר ד׳ צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי עליכם ברכה עד בלי די” (מלאכי ג׳, י׳), ובחינה ובדיקה שמות נרדפים. רביעית, השימוש במחציתו של דבר הלכה: בודקין לכסות ואין בודקין למזונות, בא כסמך כדרך שבא, בנוסחה אחרת, השימוש בבקשת ירמיה: הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים, ושניהם מגופי הלכות צדקה ושכניהם, והם אף סמוכים בגמרא (בבא בתרא ט׳ ע“א וע”ב), אלא שענין אין בודקין למזונות, מלבד שלשונו, לשון בדיקה, מתרקם יפה־יפה במהלך־הגותו של השיר, שימושו אינו מצריך פלפול ופשטותו מסייעתו. ופליאה שלא נמצאה בכלל הנוסחאות שלנו, נוסחה שהיתה מסתייעת בתוספת סמך, הסמוך גם הוא בגמרא (שם, י׳, ע“א וע”ב): “ואי זו היא [צדקה] שמצילתו ממיתה משונה: נותנה ואינו יודע למי שנותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה”, ואפשר הוא גרעינו של סיפור־המעשה שלנו ולימים נשתכח ובאו שכניו תחתיו, והוא ענין הקובע פרשה לעצמו.

ונזכיר מעשה בהיהודי הקדוש שהלך לקבץ נדבות ודחאו עשיר־קמצן אך, משנודע לו את מי דחה רץ אחריו ונתן לו נדבה גדולה וביקש סליחה ומחילה, אמר לו היהודי הקדוש: כשלא ידעת מי אני, הרי לא התכוונת אלי, ואין לי מה למחול, אלא היהודי־סתם שעלבת בו, אינו מוחל לך. ואותו עשיר ציוה לבניו, כי כל עני שיבוא אצלם יתנו לו נדבה ויבקשו ממנו סליחה. והוא מוטיב לגופו הקובע ענין לעצמו.

פרק שלישי

מאת

דב סדן

---

בין שדוד לשודדו

מאת

דב סדן

א

ראינו סיפור־אגדה, כסיפור האוצר מתחת לגשר, שנתגלגל כדרך שנתגלגל לרחוב־היהודים, ונעשה, בפיהם של שני צדיקי החסידים בחינת משל פשוט לנמשל מורכב ממנו, ועתה נראה, כי מה שאירע לסיפור־אגדה אירע לאניקדוטה. כדוגמה לכך נבור הלצה נודעת, שנתפשטה הרבה ואף נתגלגלה גלגולים הרבה ונתחלפה חילופים הרבה, הלא הוא מעשה המשולח, שהעביר ממון מעיר לעיר, ובדרך, ביחוד ביער, פגע בו גזלן ואיים עליו בלשון: הממון או החיים (ובנוסחם של יהודים: הרכוש תן והנפש תקח לך) ביקש ממנו המשולח, כי יירה כדורים במגבעתו, באדרתו וכדומה, כדי שיוכל להתנצל לפני שולחו, כי אנוס היה, והגזלן עושה כבקשתו ויורה ומוסיף ויורה, והנגזל מבקש, כי יוסיף ויירה, וכשזה אומר לו כי אזלו כדוריו, לא זו בלבד, שאין הוא נותן לו את הממון, אלא משתער עליו ועוקדו ומוסרו לרשות.

נוסחה זו יש קצרה ופשוטה הימנה, כגון הנוסחה הפולנית, כפי שמביאה יוליאן קז׳יז׳אַנובסקי בספרו: Dawna facecja polska (1960, עמ' 474), והוא מעשה בגברת בעיר קראקא, ששלחה בידי איכר מעות לסוחר, שישלח לה אריג מן האריגים, ולפי שלא נמצא כמותו בידי הסוחר, חזר האכר והמעות בידו. בדרכו עיכבו חייל (דראגון) לאמור: “תן המעות!” האכר משיב: “את גברתי אני ירא”. “תאמר, שהדראגון לקח”. “היא לא תאמין לי, אנא תירה בכובעי”. נפנה הדראגון לרובה הקצר, כדי להפעילו, ובינתיים האכר מכבדו במקלו ושומט את הרובה מתחת ידו, לאמור: “תגיד אתה לגברת, כי לא נתתי לך”.

ספק, אם ההרחבה של האניקדוטה, כפי שהבאנוה קודם, מחייבת החלפתו של האכר ביהודי, אך משנעשתה ההחלפה, הרי גירסותיה של הנוסחה המורחבת עשויות באופן שאותה החלפה יפה לכך. והרי הנוסחה, כפי שמביאה א. א. דרוינוב באסופתו סי׳ 1380:

הלך יהודי נכנס ליער ונתקל בגזלן יהודי. תפס לו הגזלן בדש־בגדו וצעק:

— ממון או דמים!

החזיר ההלך:

— תן לי הנפש, ואת הממון קח לך.

אמר הגזלן:

— מהר ותן את הממון.

אמר ההלך:

— יהודים אנחנו, ודין הוא שתעשה עמי חסד. לא שלי הוא הממון, אלא של שולחי. בבקשה ממך, שלח אקדוחך וירה אחת ושתים בכובעי, ויראה שולחי את הכובע ויאמין שנאנסתי.

נענה לו הגזלן וירה לו בכובעו אחת ושתים.

— עכשיו, — אמר ההלך, — ירה נא במעילי לשם סימן שנאבקתי.

שוב נענה לו הגזלן וירה אחת ושתים גם במעיל.

חזר ואמר ההלך:

— עשה עמי עוד חסד אחד וירה גם באפודתי, והיה לי לאות שנאבקתי בכל כוחי.

סירב הגזלן ואמר:

— איני יכול.

התמה ההלך ושאל:

— מה פירוש אין אתה יכול? מה הבדל יש בין אפודה וכובע ומעיל?

השיב הגזלן:

— אין לי כדורים יותר.

— אַה! — נשא ההלך את רגליו והלך לו. — אם אתה אין לך כדורים, אני אין לי ממון,

כאן גם הנגזל גם הגוזל יהודים (“יהודים אנחנו”), ושעל כן הוא מבין לטעם הבקשה, והיא בקשה לירייה משולשת והדרגתה בקו עולה של שיעור הבגד (כובע, מעיל, אפודה), שמקביל לו קו עולה של שיעור ההנמקה (נאנסתי, נאבקתי, נאבקתי בכל כוחי), אלא שמילוי הבקשה נעצר בפתח השלישיה, שלא היו בידי הגזלן אלא כדי יריה בשני הבגדים הראשונים (אם לדקדק במלים: אחת ושתים — הרי היו באקדוחו ארבעה כדורים), וסופו של המעשה אינו בענישת הגזלן, כפי שמצאנו בנוסחה הפולנית שהבאנו ובנוסחאות אחרות, אלא זה הולך לכאן וזה הולך לכאן.

ב

לא כן נוסח סיפור ימי הביניים, שדרוינוב מביאו בהערות לאותו ערך, מתוך ספרו של אלברט ווסלסקי Märchen des Mittelalters ויעוין שם, ולא כן אף הנוסח שמביא י. ח. רבניצקי (“יידישע וויצן”, סי׳ 37), שכך תרגומו:

פלוני משולח נזדמן לו לעבור בחורשה, והתנפל עליו גזלן גוי, מזוין, ושדד כל ממונו שברשותו. התחנן המשולח אל הגזלן:

— אין זה ממוני שלי אלא של אחר, ששלחני למסור לכמה סוחרים בעיירה הסמוכה. מה אעשה, אם לא יאמינוני ויחשדוני, כי לקחתי לי את הממון ובדיתי מלבי מעשה שהתנפלו עלי? עשה עמי בטובה, אתלה את כובעי על העץ ואתה תירה בו, והיתה זו לי הוכחה, כי אין אני משקר.

הגזלן היטיב עם היהודי וירה בכובעו אחת ושתים. אחר־כך פשט המשולח את הקפוטה וביקש, כי יירה עוד כמה חורים בשרוול־ימין, ואחר כך בשרוול־שמאל, שההוכחה תהא חזקה ביותר ולא ישתייר שמץ של ספק. הגזלן נענה לו וירה והוסיף וירה, והיהודי לא פסק מלבקש, כי יירה ויוסיף ויירה, עד שהגזלן אמר לו:

— הייתי מיטיב עמך ומוסיף לירות, על שום מה לא? אך האמינה לי, כבר יריתי את אחרון־הכדורים.

— אם כן — אמר המשולח, שהיה מטבע בריאתו יהודי גברתן¹, אם אין לך כדורים, אין אני ירא עוד מפניך.

והיהודי התנפל על הגזלן, עקדו יפה־יפה ונטל ממנו את כל ממונו, והפליג בשלום לדרכו.

מוטל היה הגזלן הגוי עקוד וירק בכעס איום:

— טפו, זשיד מושניק! [=תוף, יהודי רמאי].

הפרסונז׳ הוא עתה בפירוש גוי גוזל ויהודי נגזל, המערים על גוזלו, ובעוד הנגזל כתכלית הזהירות (תלה כובעו, קפוטתו על עץ) כך הגוזל כתכלית העדרה, ופרטי הסיפור שונים מקודמו — הגוי שכבר לקח את הממון משיבו לכרחו, ואף היפרפואינטה לפנינו והם דברי כעסו של הגוי העקוד, המגלים תורת מוסר מיוחדת, שעל־פיה גזילה מותרת והנקמה עליה אסורה. והוא מוטיב לגופו, הנכנס אולי בתחומו של ענין טול קורה טול קיסם וכדומה. כנוסחו של רבניצקי הוא נוסחו של מנואל שניצר באסופתו Rabbi Lach, ein Kulturdokument in Anekdoten, (1922, עמ׳ 157־156), וכך ענינו:

מעשה בגובה של בית־מסחר בלבוב, פינחס שוואַרצווייס, ההולך בערב לביתו מטחנת־הקיטור, שבה גבה כסף, ויהי בעברו ביער, ניצב לפניו פתאום איש, המגיש את אקדוחו לחזהו, לאמור:

— הכסף או החיים.

הגובה באה עליו אימת־מות, אולם הוא מתאושש ואומר:

— אך טובה אחת, לפחות, תעשה עמי בשל הכסף הרב.

— מה טובה היא? — שואל השודד, מבלי להמיש את האקדח.

— אם אבוא הביתה בלא כסף, תהיה צעקה. יאמרו כי לקחתיו לי. איש לא יאמין, כי בא שודד באקדוחו ונטלו. ובכן, כדי שיאמינו לי, אתה חייב, לפחות פעם אחת, לירות אל מגבעתי.

הסיר את מגבעתו והניחה על גבי הקרקע. מיד נשמעה יריה והמגבעת — נקובה. פינחס שוואַרצווייס מתבונן במגבעתו הניזוקה ומנענע ראשו במורת־רוח.

— זה מעט — הוא אומר בתרעומת — יאמרו כי לא נאבקתי דיי.

השודד עושה חפצו ומטיל כדור בשרוול־המעיל.

— נו, ועוד יריה אל החזייה! — מבקש פינחס.

— איני יכול, לץ שכמותך — צוחק השודד.

— על־שום־מה אינך יכול?

— כי אין לי כדור באקדח.

כהרף עין לובש פינחס את מעילו, חובש את מגבעתו ואומר בנחת:

Haste ka Kugel, hab ich ka Geld [= אין לך כדור, אין לי כסף].

קל לראות נקודות־הזיקה שבין נוסחה זו לבין אלה שהבאנו קודם, כשם שקל לראות את הגיוון המיוחד, לצד תוספת הליעוג, הניתן ברגיל בבדיחה היהודית, כשהיא מסופרת בלעז. המנסח מגדיר יותר את המקום (לבוב), מפרש שם־משפחה ואף הוא דרך ליעוג (שווארצווייס = לבן שחור), ומבקש כביכול לשמור על אמינות הדיבור באימרה האחרונה, אך ההגייה שהוא תולה ביהודי לבוב היא משובשת.

ג

וההלצה עצמה חוזרת ומתפרסמת עד ימינו ולרוב בנוסחתו של רבניצקי וכן, למשל, מובאת במדור הבדיחות (“טאג־מארגען־זשורנאל”, גל׳ 15003, וכן קענעדער אדלער, כרך 51, גל׳ 9) גירסה שכך תרגומה:

סוחר־יערות שלח בידי יהודי אל עירו כסף שפדה בממכר־עצים. בדרכו פגש בו רוסי ורובה בידו, אמר:

— דאַוואַי טוויי דיינגי [= הב את מעותיך].

היהודי נפחד, מסר לו לרוסי את כספו ואמר לו:

— לא יאמינו לי, כי נשדדתי, אלא־אם־כן יהיה לי סימן. היטיבה עמדי, אני אניח את הקפוטה שלי ואתה תירה בה כמה כדורים.

הרוסי היטיב עמו וירה אילו כדורים לתוך הקפוטה.

שאל היהודי:

— על מה אינך מוסיף לירות?

השיב הרוסי:

— כי אין לי כדורים עוד.

או־אז התנפל היהודי על הרוסי, הוציא מידו בחזקה את כספו, והרוסי צעק:

— ווט טיביה זשיד מושניק [= הנה לך יהודי רמאי].

דומה, כי מכלל הנוסחאות שהבאנו היא הנוסחה הקצרה ביותר, אך כנגד הקיצור אתה מוצא גם הרחבה, ביחוד כשההלצה נעשית ענין של עיבוד על דרך ספרות, ונביא שלוש דוגמאות לכך: ראשונה — בפובליציסטיקה, אחריה — בסיפור, אחרונה — בשיר. דוגמה ראשונה היא במאמרו של אהרן צייטלין — במדורו: פון פרייטאַג ביז פרייטאַג [ = מערב שבת לערב שבת] — וכבר שמו: דער געקריוודעטער גזלן [= הגזלן המקופח] מעיד, כי מוקד־ההלצה נראה לו בקריאה שבסיומה (“טאָג־מאָרגען־זשורנאל”, 9 נובמבר 1956), וכך תרגומו:

מספרים סיפור מעשה:

יהודי סוחר נסע דרך יער. קופץ מתוך עבי־האילנות גזלן ורובה בידו. הוא מבקש להמית את היהודי וליטול כל שהוא מוליך.

עולה המצאה בלב היהודי.

— אדוני גזלן — אמר — אני נותן לך הכל, אך אבקש מעמך טובה. בשובי הביתה אשתי תזעק חמס: מה פירוש, איך אדם נוטל ונותן כל אשר לו ואינו עומד על נפשו? הפקר הוא? אבקשך, אפוא, תירה לתוך מגבעתי. תהא אשתי סבורה, שבעלה עשה, למצער, מעט מלחמה.

נענה לו הגזלן ויורה לתוך המגבעת.

— ועשה עמדי — אומר היהודי — עוד טובה אחת, אדוני גזלן! הנה אני פושט את מעילי, ירה לתוך מעילי.

נענה לו הגזלן ויורה לתוך המעיל.

— ועתה — מוסיף ואומר היהודי, — אני נותן לך טלית־קטן שלי. ירה־נא, אדוני, לתוך הטלית־קטן.

נענה לו הגזלן גם עתה.

משהוסיף הגזלן לעשות עם היהודי עוד כמה טובות כאלה, נשאר ללא כדורים. היהודי שוב לא התירא ממנו — ועשה לו לגזלן כראוי לו.

מוטל הגזלן פרקדן וצועק:

— בעל־שחין שכמוך, בריון שכמוך! נטלת ורימית גזלן ישר! איפה נשמעה כזאת, כי ירמו גזלן? ויושר קרוי כלב?

* * *

סיפור־המעשה אינו אלא משל ונגיד מיד, כי המשל אינו דומה כולו לנמשל.

ישראל לא ביקשה טובות מעם הגזלן, היא לא היתה זקוקה ללהטיו של היהודי ההוא, לא התיראה ממנו, וגמלה לו כראוי לו, ובלי חכמות, פשוטו כמשמעו.

ובכל זאת — טענת הקיפוח, שטען הגזלן שבנמשל, היא היא הטענה של הגזלן שבמשל.

כאן, בנקודה זו הנמשל והמשל יפים זה לזה. והטענה היא:

— היהודי רימה! הנשמעה כזאת, לעולל דבר כזה? איפה נשמעה כזאת, לרמות גזלן? ויושר קרוי כלב?

* * *

במשל התגדר הגזלן בטענתו “הצודקת”. לא הקהילו קהילות בענין זה. ואילו בנמשל הקהיל מצפון־העולם תחילה קהילה קטנה יותר ולאחריה קהילה גדולה יותר. מלתא זוטרתא היא? הגזלן טענה בפיהו! הגזלן דבר־“משפטים” לו! הגזלן נתקפח!

אמת, הכל ידעו, כי הגזלן עמד חמש דקות לפני התנפלותו הנחרצת. אך מה ראו להקדימו? מה? לא יכלו להמתין, עד שהגזלן יעשה את השחיטה הנכונה? אם הקרבן מסרב להיות קרבן — מה יהא על סדרו של עולם ?

בימי המשל היושר לא היה מאורגן כהיותו עתה. היה יושר בלא צ׳ארטר, יושר בלא סעיפים, יושר בלא נאומים. ממילא לא היה מי שיעסוק בטענתו של גזלן מקופח. היום, בימי הנמשל, הדברים אחרים. היום מעמיקים להרהר בכך, האם אין הגזלן זכאי לשכר, האם מותר שלא להמתין, עד שיעשה מעשה־ליסטים שלו. האם מותר “לעולל לו כזאת”.

כי היום, רבותי, אנו חיים בימים של יושר־לאמתו — ובימים של יושר־לאמתו אין גזלן הפקר.

עינינו הרואות, כיצד הסופר פיתח את האניקדוטה על דרך משל ונמשל, כשהמשל יפה לזמנים שונים והנמשל יפה לזמננו וענינו דבר של אקטואליות, והיא פרשת היחסים של מצרים וישראל כיחסים שבין תוקף ונתקף, כשהנתקף מקיים בחינת הבא להרגך וגו׳ ומידת היושר המהלכת עתה בעולם מקטרגת על שהשכים ולא הניח לו לתוקף שיהרגו תחילה.

וודאי שהמשל ניתן לתלותו בנמשלים שונים, ולעניננו עתה חשובה ההדגשה של עצם השימוש במשל לשם הנמשל, שעתידים אנו לראות, כי נוסחת ההלצה הראשונה, שנשתמרה בידנו, באה על דרך משל ונמשל.

ד

מה שאין כך דוגמה שלאחריה, דוגמת הסיפור, כפי שפיתחו ל. לאַסאַווין, ושמו: ר׳ שלמה וויטעס, והגדרה לו: אין פאַלקסטאָן [= בנעימת העם], (“דער שפיגל”, בואנוס איירס, אייר תשט"ז, עמ׳ 10־11) וכך תירגומו:

ר׳ שלמה וויטיס הולמתו האימרה הנודעת: תורה וחכמה במקום אחד. וצריך היה להוסיף על שתי המעלות הראשונות אף מעלה שלישית: גבורה — אך בה לא התפאר ר' שלמה, שכן היא קניינו של כל אכר שני שבכפר.

ר׳ שלמה וויטס נהג במשקיהם של פריצים: אחוזות, יערות, בתים, בתי־מיבשל, ומה לא? בכל רחשו אכרים, אומנים, גננים, עוזרי־אורוונים. האדונים הצעירים ישבו בפאריס, במונטה־קאַרלו, בלונדון, שיחקו ברולטה, הימרו בהימורי סוסים, התהוללו. הפריצים ודאי היה להם, כי רכושם הגדול נתון בידים אמונות.

מפקידה לפקידה בא אחד או אחדים מן הבעלים לפולין להריח מעט אוירו של הבית, לצאת עם סיעת־כלבים ליערותיהם, לצוד ולשתות שיכר…

מקץ ימים אחדים בפוג יינם, קראו לו ליהודי, המנהל, שיבחו אותו, התפלאו כי הכל כסדרו ומדוקדק בכל הדקדוקים.

ר׳ שלמה היה נעזר בשעת־הכושר לומר להם תוכחת־מוסר. חרה לו, כי הצעירים מבזבזים חטיבות ירושתם ל…

— אהה, אדונים, חבל, חבל, מי שאצבעותיו קלושות כל כך, סופו שיאבד…

אולם אם ההין לומר מלה חריפה מדי, היו מפסיקים אותו, כמעט תמיד באותה התראה עצמה:

— נו, יהודי, דע את גבולך! אל תפליג מעבר למידה!

אחר־כך היו נפרדים ברוב ידידות ונסעו לארצות־חוץ, ור׳ שלמה המשיך לשלוט בשלום בממשלת־הפריצים.

אך, כידוע, החיים אינם יודעים שלווה. נגלה פתאום מכשול בדמות מוכס־הכפר, פאן [=אדון] סלאַוויצקי, איש ירא־שמים, המבקר בכל שבת שלהם בבית־יראתם. הכומר מרבה שם לשפוך אש וגפרית על היהודים, אולם אין דברי־שנאתו דבקים יותר מכפי שהם דבקים בו. שנתו נודדת מרוב מזימותיו, איך ייפרע מאויבו, היהודי. ובעיני המוכס, הרי ר׳ שלמה הוא־הוא היהודי. הוא מתקנא בו על שום מקום־כבודו, והיכן? בין הפריצים מבטן־ומלידה, ילדי־כריסטוס! הוא, היהודי ובני־ביתו יוצאים במרכבה רתומה לשלושה סוסים, בניו לומדים בכרך בבתי ספר הגבוהים, אף שיהודים אינם מתקבלים בהם אלא במידה קצוצה.

בבוא פּאַן סלאַוויצקי לבדוק, מה בין בני ביתו ובין בני ביתו של היהודי, מסקנותיו נוגות הרבה. אותה שעה הוא נזכר שני בניו, וחיבתם היתירה לטיפה המרה, והנמצאים לפרקים קרובים שרויים בביבין. “מה שנה שחורה [= שד שחור] פוקדת את האדם הפולני, הסלאווי בכלל — הוא מתפלסף בזעפו — שהוא מרבה להשתכר? הנה שותים גם הצרפתים, האנגלים, הגרמנים, ואין בהם מתגולל ברחובות”. — הוא מראה לעצמו את גודל־בקיאותו — “והנה חי הזשיד [=היהודי] על אותה אדמה פולנית עצמה והוא פיכח, פיכח כדי־כך, שהוא מנסה לכבוש כל אשר תחזינה עיניו” — הוא מעלה את גירתו של הכומר — “כי היהודי” — הוא ממשיך רעיונותיו האפלים — “שלטון־סתרים לו. חובה קדושה היא” — מצלצלים באזניו קטעי הדרשה־שבשבת־שלהם — “להרוס את השלטון הזה”.

ובהוודע לו, כי ר׳ שלמה עומד להוליך סכום הגון אל הבאנק שבעיר הסמוכה, הוא מתחפש שלא יהא ניכר, מצטייד ברובה, ואותו יום הוא אורב בדרך־המלך. המוכס חשבון־כפל לו. ראשית, ישיג את האוצר וייעלם… אחרית, ימית את היהודי, ועוף לא יוליך את הקול.

ביום ההוא עלה ר׳ שלמה על סוסו הלבן ורכב העירה. המוכס עמד נחבא מאחרי עץ מסועף וארב. מרחק־מה הדרך נעשית צרה יותר וטרושה יותר. הסוס נאלץ לעצור תנופתו, ובבואו אצל העץ ההוא, שעטתו מתמתנת.

פתאום רואה הרוכב לפניו את המוכס המחופש, המכונן אליו את רובהו:

— “אל תזוז ממקומך, זשיד!” — הוא מצווה בחומרה והוא מחמיר יותר ומגביה יותר קולו — “הב את כספך!” — ובלבו הוא מהרהר, כי אם ההוא יהסס כהרף־עין, יתקע בו כדור. אולם לתמיהתו, יורד הרוכב מתון־מתון מסוסו, מוציא מכיסו־אחור ארנק ומושיטו לו.

פּאַן סלאַוויצקי נוטל את הכסף והוא אומר לקיים את חלקה האחר של מזימתו. הוא מביט לכל עבריו — דממה, שלוה, עלה לא נע, כאילו כל העולם נרדם בבת־אחת, ובבקשו להרפות את ההדק, הוא מתאווה פתאום לשחק מעט בקרבנו, המיוחס הגדול, שליט אחוזות־הפריצים.

— כרע ברך, בן־כלבים, אמור וידוי!

— כבר אמרתי, אדוני המרומם, כבר אמרתי!

— אל תסכסך את דעתי, זשיד! — מתמלא המוכס חימה ותוחב את הרובה אל מתחת לחגורתו של הלז.

— בלבי אמרתי, אדוני המרומם.

מה שאותו מיוחס אומר לו: אדוני המרומם, נראה בעיניו, אך אין זה מרכך לבו כל־שהוא.

— מה טמון בכיסך האחר? — נטפל שוב התוקף.

— בקבוק יין שרוף, להתחמם בדרך — והוא מוסרו לידו.

פּאַן סלאַוויצקי שומט את המגופה בשיניו וגומע. הספירט משתפע בכל אבריו ועיניו המרשיעות מתחת למצחו מתנוצצות.

— קח לך את הרכוש, אדוני המרומם, ותן לי את נפשי — אומר ר׳ שלמה כמעט כאותם הדברים שאמר אברהם אבינו אל מושל אחר.

הפּאַן חוזר וגומע מתוך הבקבוק ורעיונותיו מתרוצצים על גבי מסילות אחרות. “לאיזו שנה שחורה” — הוא מהרהר — “צרה כפולה כזאת? הוא ייעלם עוד היום, והכסף בידו, ולא ישייר אחריו המולה בענין הרוג, ויהא גם יהודי…”

ר' שלמה וויטס מבחין בשינוי, שחל בו במוכס, והוא מטיל דיבור:

— ירה, אדוני המרומם, כדור לתוך מגבעתי, שאם לא כן יאמרו, כי נטלתי את כספו של הפריץ ועלי, החף מפשע, יגזרו גלות סיביר…

— לסיביר? — מתנוצצות עיניו באור מוזר — “אומרים עליהם על הזשידים שהם פיקחים וערומים, והנה היהודי הזה גזר בעצמו את גזר־דינו” — לסיביר? — ומשהו מתפזז בו מרוב חדווה: “גם איפטר מן היהודי, גם אסיר את האשמה מעלי”.

— ירה, אדוני המרומם, כדור אחד — מוסיף היהודי להתחנן.

— הנה, לפי שאתה מתאווה כל־כך — הוא מתגרה בו — לא אעשה זאת. אירה בחלל־האויר, בן־כלבים! (והוא יורה), אירה בעץ! (והוא יורה), בשיחים… אך לא במגבעתך.

— לפחות, כדור אחד — חוזר ומנסה ר׳ שלמה.

— עוד מלה אחת מפיך, והכדור הזה משלחך לעולם הבא — צוחק המוכס בבת־שחוק של רעל, ושיכור מיריותיו ומתקיפות עצמו, הוא מרפה את ההדק, אך הרובה אינו פולט כל־מאומה. הוא מוסיף ומנסה וחוזר חלילה — הרובה ריק.

משנתחוור לו פתאום לפַּאן סלאַוויצקי מה התרחש, הוא מתנפל ברובהו המשותק על קרבנו, אולם ר׳ שלמה כבר עמד על רגליו, הוציא מידו את הקנה הקר והטילו כמה וכמה פעמים על ראשו של הפּאַן, קושר ידיו ורגליו, משליכו כפגר על סוסו הלבן ומפליג העירה.

ודאי שמחבר הסיפור יודע את המטבע השגור של ההלצה, אך הוא מטיל חידוש בשימושו של מעשה־ההערמה, והחידוש משתזר יפה לתוך סבכי־העלילה המתרקמים כדי סיפור מעשה לגופו.

ה

ודוגמה אחרונה, דוגמת שיר, מעשה ש"י עגנון ושמו: “היהודי והגזלן” (“הארץ”, גל׳ 9054, 2 ביוני 1949):

אִישׁ יְהוּדִי הָיָה נוֹסֵעַ לְמַסָּעָיו

אַמְתַּחְתּוֹ בְיָדוֹ וּבְאַמְתַּחְתּוֹ זָהָב.

הִגִּיעַ לִשְׂדֵה־יַעַר הַרְחֵק מִן הַיִּשּׁוּב

לְפֶתַע עָמַד כְּמִי שֶׁעָשׂוּ בוֹ כִּשּׁוּף

כִּי פָגַע בּוֹ שׁוֹדֵד אוֹרֵב עַל דְרָכִים

בְּיָדוֹ רוֹבֶה וּבְקִרְבּוֹ תְּכָכִים

לַהֲרֹג נָקִי וְלִטּוֹל אֶת מְמוֹנוֹ

וְלֹא יָרֵא אֶת הָאֱלֹהִים לֹא פָחַד מִקּוֹנוֹ.

רָאָה הַיְּהוּדִי כִּי הוּא בְצָרָה גְדוֹלָה

כִּמְעַט רֶגַע בְּרוֹבֵהוּ יוֹרִידֵהוּ שְׁאוֹלָה

בָּכָה וְהִתְחַנֵּן לוֹ, חוּס וְרַחֵם אֲדוֹנִי

תֵּן לִי אֶת נַפְשִׁי וְקַח לְךָ מְמוֹנִי.

מַה בֶּצַע בְּדָמִי בְרִדְתִּי אֶל שַׁחַת

אַחַר אֲשֶׁר לָקַחְתָּ כָּל אֲשֶׁר בָּאַמְתַּחַת

אָשׁוּבָה נָא אֶל אִשְתִּי אֶל בָּנַי וּבְנוֹתַי

וַאֲכַל בְּחַסְדְךָ אֶת יֶתֶר שְׁנוֹתַי.

נַעֲנָה לוֹ הַגַּזְלָן לֹא הִקְשָׁה לְבָבוֹ

נָתַן לוֹ אֶת נַפְשׁוֹ וְנָטַל אֶת זְהָבוֹ.

אָמַר לוֹ הַיְּהוּדִי, וְעַתָּה עֶזְרִי וּמְגִנִּי

אַחַת שָׁאַלְתִּי אִם לֹא בְּגִינְךָ בְּגִינִי

עֲשֵׂה עִמִּי אוֹת כִּי שַׁדּוּנִי בַדֶּרֶךְ

וְלֹא יִשְׁפְּטוּנִי מְשׁוֹפְטַי לַעֲבוֹדַת פֶּרֶךְ

כִּי כָל אֲשֶׁר הוֹאַלְתָּ לָקַחַת הוֹי אָדוֹן

כֶסֶף אֲחֵרִים הָפְקַד אִתִּי פִקָּדוֹן

וְהָיָה כִּי אָשׁוּב וְהַכֶּסֶף אֵין בְּיָדִי

יֹאמְרוּ גְנַבְתִּיו וּכְמַסְתִּיו עִמָּדִי.

לָכֵן עֲשֵׂה עִמִּי אוֹת כִּי בְיַד חוֹמֵץ נָפַלְתִּי

וְלֹא כִחַשְׁתִּי בַעֲמִיתַי אַךְ אֶת נַפְשִׁי הִצַּלְתִּי.

אָמַר לוֹ הַגַּזְלָן, הִנְנִי מוֹשִׁיעֶךָ

הִכָּבֵד יְדִידִי וְתֵן לִי כוֹבָעֶךָ

נָתַן לוֹ הַכּוֹבָע וּתְלָאוֹ עַל עֵץ

יָרָה בְכוֹבָע כְּיוֹרֶה בַחֵץ.

פָּרַח הַכַּדּוּר הִרְעִישׁ שָׁמַיִם וָאָרֶץ

נָקַב חוֹר בַכּוֹבָע וַיִּפְרֹץ בּוֹ פָרֶץ.

אָמַר הַיְּהוּדִי, טוֹב טוֹבָה עִם טוֹבָה

בְּטוּבְךָ שְׁלַח עוֹד כַּדּוּר בַכּוֹבָע.

לְמַעַן יִרְאוּ וְיֵדְעוּ כִּי הֶחְזַקְתִּי מִלְחָמָה

עַד שֶׁנִּקַּב כּוֹבָעִי וְלֹא נוֹתְרָה בִּי נְשָׁמָה.

נַעֲנָה לוֹ הַגַּזְלָן לֹא שָׁהָה שְׁהִיוֹת

יָרָה בַכּוֹבָע שְׁתַּיִם שָׁלֹש יְרִיוֹת

פָּרְחוּ הַכַּדּוּרִים רָעֲשׁוּ שָׁמַיִם

הַכּוֹת בַּכּוֹבָע כִּפַּת רֹאשׁ וְשׁוּלַיִם.

אָמַר הַיְּהוּדִי, הוֹי מוֹשִׁיעִי וּמַצִּילִי

כָּאֲשֶׁר עָשִׂיתָ לְכוֹבָעִי כֵן תַּעֲשֶׂה לִמְעִילִי

וְהָיָה זֶה שָׁלוֹם כָּל מַעֲשֵׂה הַצְּדָקָה

כִּי יִרְאוּ כִי נִלְחַמְתִּי בְּיָד חֲזָקָה.

פָּשַׁט אֵת מְעִילוֹ וְהִנִּיחוֹ עַל סֶלַע

מַטָרָה לַכַּדּוּר צָפוּי אֱלֵי קֶלַע.

נַעֲנָה לוֹ הַגַּזְלָן לֹא שָׁהָה שְׁהִיוֹת

יָרָה בַמְּעִיל שְׁתַּיִם שָׁלֹשׁ יְרִיוֹת.

אָמַר לוֹ הַיְּהוּדִי, אֲדוֹנִי רַב הָעֲלִילִיָה

שְׁלַח כַּדּוּרֶיךָ וְירֵה עוֹד יְרִיָּה.

פָּעַר הָרוֹבֶה פִיו שָׂשׂ לִקְרַאת קְרָב

שִׁנָּיו יַחֲרֹק וְכָעַס וְתַם כֹּחוֹ לַשָּׁוְא.

אָמַר הַגַּזְלָן לֹא אוּכַל גַּם כִּי אֹבֶה

כִּי אָזְלוּ כַדּוּרַי וְאֵין כַּדּוּר לָרוֹבֶה

אָמַר לוֹ הַיְּהוּדִי אַל תְּכַחֵד אֲדוֹנִי

כֹּה יַעֲשֶׂה אֱלֹהִים לְךָ אִם לֹא תַּעֲשֶׂה רְצוֹנִי

אָמַר לוֹ הַגַּזְלָן, כֹּה יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי

אִם נוֹתַר לִי עוֹד כַּדּוּר בְּיָדִי.

רָאָה הַיְּהוּדִי כִּי אֵין בִּלְשׁוֹנוֹ רְמִיָה

כִּי אָזְלַת יָד אֵין כַּדּוּר לִירִיָה.

קָפַץ עַל הַגַּזְלָן וְתָפַס בִּגְרוֹנוֹ

שָׂרָה עִמּוֹ וַיָּשֶׁב עָלָיו אֵת אוֹנוֹ

סָטַר עַל לוֹעוֹ וּבְמַכּוֹת פִּשְׁעוֹ

שִׁלֵּם עַל פָּנָיו שִׁבְעָתַיִם אֶל רִשְׁעוֹ

הִפִּילוֹ לָאָרֶץ כִּמְעַט פִּזֵּר עַצְמוֹתָיו

שִׁבֵּר אֶת זְרוֹעוֹ וְהִפְלִיא מַכּוֹתָיו

הֵשִׁיב נָקָם לְצָרוֹ וְלֹא שָׁב אַפּוֹ

עַד אֲשֶׁר הֵשִׁיב כָּל אֲשֶׁר לוֹ אֶל כַפּוֹ

וַיַּעַל עַל מֶרְכַּבְתוֹ וַיִּסַּע לְמַסָּעָיו

אַמְתַּחְתּוֹ בְיָדוֹ וּבָאַמְתַּחְתּוֹ זָהָב.

וש"י עגנון חזר ופירסם את השיר בסיפורו הגדול “הכנסת כלה”, מהדורה חדשה, (תשי“ט, עמ׳ רפ”ו־רפ"ח), מתוך השמטת שני בתים ומחצה (ענין היריות בכובע) וראוי ליתן הדעת על הנמקת שילובו: “תמיהים היו עליו על רבי יודיל שמהלך יחידי בדרך ואינו מתיירא מפני כלבים מפני גויים מפני ליסטים. נס שאין הכלבים יודעים כמה גדול פחדם ומוראם על הבריות, אשרי מי שאינו מזדמן להם. ולענין ליסטים, אוי לו למי שפגע בו ליסטים בדרך. ואל תשאלני ממעשה היהודי והגזלן. אחד היה לפיכך קבענו אותו בחרוזים.” (עמ׳ רפ"ו).

ו

כמשפט הסיפור משפט השיר, שהוא מביא את העלילה לגופה ואינו עושה אותה ענין של משל לנמשל, אבל כששאלתי את המסַפּר למקורו אמר לי, כי מקורו באשר המוטיב שלנו הובא בראשונה, הלא הוא סיפורו של ר׳ נחמן מברסלב, (בחיי מוהר“ן דף כ”ז וביתר קיצור ליקוטי הלכות, הלכות סימני בהמה וחיה טהורה, הלכה ד׳ אות ל"ד), והרי ניסוחו של אליעזר שטיינמן (תחילה “דבר”, גל. 7492, ואחר־כך בכתבי ר׳ נחמן):

מעשה בגזלן שפגע באיש אחד לבדו בשדה ורצה לעושקו. שאל לאיש: יש לך מעות? השיב האיש: יש לי! והריני מוכן ומזומן לתת לך כל מה שיש לי להציל את נפשי. נטל ממנו הגזלן כל מה שהיה לו. פתח האיש ואמר לגזלן:

— ניחא, לקחת ממני כל הוני ולא השארת לי אף פרוטה לפורטה. ואני מה יהא בסופי? איככה אשוב לביתי ובידי אין פרוטה לפורטה? ימים וחדשים הייתי נע ונד להרויח קצת ממון לפרנס את בני־ביתי, וכעת מה אומר ומה אגיד להם בשובי וצרור־כספי אין עמי? איכה אוכל להביט להם בפניהם וידי ריקות? ואתה לו את הטובה הזאת תעשה עמדי: קח את הרובה שבידך וירה בכובע שלי, שהנחתי אותו כאן על הקרקע, כדי שיהא ניכר, ששודד־דרכים התנפל עלי ועשק ממני את מעט הממון שהיה בידי, ובלבד שלא יאמרו עלי אנשי־ביתי, שריקם שבתי על שום שהולך בטל הייתי ולא דאגתי אף במעט לפרנסתם.

נענה הגזלן וירה בכובעו. חזר ואמר האיש הנגזל:

— אם הואלת אדוני להראות לי את חסדך ולשים את אבק־השריפה בכובעי, נא ונא הראה לי עוד אות אחד לחסד וירה גם בנעלי זו, שחלצתיה מעל רגלי והטלתיה כאן על הקרקע כדי שבני ביתי יאמינו בלב שלם לדבר, שעשוק אני, מאחר שכובעי ונעלי שניהם יחד יתנו את אותותיהם בי, כי טובים השנים מן האחד, ועל פי שנים עדים יקום דבר, שלא מחמת עצלות או רשלנות חזרתי לביתי עני ואביון, כי אם רכושי המעט אבד לי בענין רע.

נכמרו רחמי הגזלן על האיש העשוק ועשה לו כבקשתו בפעם שניה. אך האיש הוסיף להפציר בגזלן לשוב ולרחם עליו לעשות באבק־השריפה חור ניכר גם במעילו, שנפשט מעל גופו חיש־מהר והוטל על הקרקע, כדי שלא יצטרך כלל לייגע את שפתיו ולספר לבני־ביתו את צרת לבו באבדן צרור־כספו כי אם בגדו, נעלו וכובעו כולם יחד יעידו עליו נאמנה בלי אומר ודברים ויספרו לבני־ביתו את אשר קרהו בדרך, כי צרה אשר יבטאנה אדם בשפתיים הלא מישנה־צרה היא. אך תחת זאת טוב כי אנשי־ביתו בעיניהם יראו ומאליהם יבינו, אשר איש אשר כל אלה לו, כלומר, שהוא מלא נקבים מכף רגל ועד ראש מן הסתם…

— הרף משטף לשונך — קרא השודד בקוצר רוח — אעשה לך גם זאת ובלבד שתשתוק מעלי.

נטל הגזלן את רובהו וערכו כלפי הבגד וניסה אותו לירות בשלישית. אף לחץ על רובהו פעם ופעמיים ולא נשמע כל קול־נפץ.

— אל נכון כלה אבק השריפה מן… — אמר האיש.

לא הספיק הגזלן להשיב את מענהו ברוב מבוכה וגמגום, והאיש העשוק תפסו בערפו וטילטלו ביד חזקה עד שנאנס השודד להחזיר לו את כל כספו השדוד.

עד כאן המשל ועתה הנמשל:

האיש אשר הבורא יתברך נתן לו לב מבין הלא יבין כי ככה יסובב הבעל דבר הרשע את האדם לעשוק ממנו את צרור המידות הנאות והמעשים הטובים ויזרוק לתוך לבו ספיקות ופקפוקים וכפירות רחמנא ליצלן. וזה צרור המעשים הטובים הרי הוא חלקנו מכל עמלנו לשוב בו אל בית־הורתנו ולעמוד לפני משפטו של הדיין העליון. וזה השובב בעל־הדבר בא עלינו בחרבו להציגנו ריקם, אך גם לאחר כל מעשי השוד והשבר שעושה בנו הרשע בעל־הדבר, מתחנן לפניו השכל ואומר: הבא לי טעמים מדוע אין אני צריך להיות איש כשר, ירה בי חצים מאשפתך, בעל־דבר. כיון שבעל־הדבר מכלה את כל חציו, מתעורר השכל הטוב ומחזיר מידו את העושק ועוקר את כל הספקות של בעל־הדבר. וטוב לשכל שלא יתיאש לעולם, כי בחשבון אחרון יצר הרע הוא מלך זקן וכסיל ואין לו הרבה אבק־שריפה.

אם ניסוחו של המשל העלה הרצאת־דברים נהירה ופשוטה וניסוחו של הנמשל העלה הרצאת־דברים סבוכה ומופשטת, הרי הפרד הוא המונח בטבעם, אלא שכאן ההפרד מקשה על ההקבלה של היסודות שבשני החלקים, גם לאחר שידענו, כי הנשדד שבמשל מקביל לו האיש המבין ובעל־השכל שבנמשל; השודד שבמשל מקביל לו בעל־הדבר הרשע [= השטן, יצר הרע] שבנמשל; צרור הכסף הנשדד שבמשל מקביל לו צרור המידות הנאות והמעשים הטובים שבנמשל; (ושני הצרורות כמזכירים את הניגוד שבין צרור החיים וכף הקלע) היריות של השודד בבגדי הנשדד הם הספקות והפק­פוקים והכפירות, ופיתויי הנשדד כי השודד יוציא כל חציו או כדוריו, כפיתויי שכל־האדם כי השטן יוציא כל ספקותיו, וכשם שיתברר כי הכדורים אינם מרובים, יתברר שהספקות אינם מרובים ונמצא כי כשם שכוחו של השודד באפס־חיצים או באפס־כדורים בטל ומבוטל, אף כוחו של השטן באפס־ספיקות בטל ומבוטל. אבל היחס שבין המשל והנמשל יוצא מכלליותו, אם נעמוד על המסגרת הגדורה והמסויימת שמתוכו נולד אותו שימוש בסיפור־המעשה על משלו ונמשלו, — ר׳ חיים ליברמן, במאמרו על ר׳ נחמן ומשכילי־אומן (ייוואַ־בלעטער, כרך כ"ט, חוב׳ ב׳, עמ' 212) מבאר את השימוש הזה כדרך תשובה לאלה, שהקשו עליו על ר׳ נחמן, מה ראה לנהוג מנהג של ידידות כלפי האריסטוקרטין, הם משכילי אומן, כלומר חוג חייקל הורוויץ, וחתנו הירש בר (הוא היימן ברנארד שסופו יושב בקתידרה בקמברידג׳), והכוונה שבתשובה, כי המשכילים אין להם אלא ספריהם, וכשיוציאו את אלה, כמותם כאותו שודד שהוציא את חיציו, לא יהיה מה לספר, וממילא כוחם בטל ומבוטל.

ז

אבל האניקדוטה על פי טבעה לא נטתה להזקיק עצמה בחינת משל לנמשל וביקשה למצוא את עצמה בתוך עצמה, ובכלל בקשתה אף החפץ להיות בת־בית גמורה, מה שניתן לה בנוסחה, שהבאתיה באסופת הבדיחות, שבה גם עמדתי על הפרשה הנידונית לנו. נוסחה זו שמעתיה בעיר מולדתי, מפי מיודעי פייביש בקר, וכך לשונה (קערת אגוזים, סי׳ 908):

מעשה במשולח שהוצרך להעביר ממונו של בעליו מעיר לעיר, וכשעבר ביער נגלה עליו גזלן ואיים עליו באקדוחו לאמור:

— הרכוש או הנפש.

אמר המשולח:

— אתן לך ממוני, אולם בקשה אחת לי, כי תחילה תואיל בטובך לירות במצנפתי. שאם אבוא לפני בעל־הבית שלי, אַראה לו בעליל, כי לא הפקרתי את ממונו אלא באַנסי.

כשעשה הגזלן כבקשתו, חזר המשולח וביקש:

— ואתה תירה בטובך בקצה אדרתי, שאם אבוא לפני בעל־הבית שלי ואַראה לו בעליל, כי לאחר שירית בי פעם אחת, לא נפחדתי, אלא נאבקתי עמך וירית בי פעם אחרת.

כשעשה הגזלן כבקשתו, חזר המשולח וביקש:

— ועתה תירה בטובך כדור בכנף מעילי, שאם ירחם עלי בעל־הבית שלי להתקין לי בגדים חדשים, יתקינם לי בשלימותם.

כשעשה הגזלן כבקשתו, חזר המשולח וביקש:

— ועתה תירה בטובך כדור בעקב־מגפי שאחזק את טענתי על גודל סכנת הנפשות בתוספת טענה, כי גם לאחר שהלכתי מעמך, הוספת וירית בי.

אמר הגזלן:

— איני רוצה.

שאל המשולח:

— ולמה אינך רוצה?

אמר הגזלן:

— כי איני יכול.

שאל המשולח:

— ולמה אינך יכול?

אמר הגזלן:

— כי אזלו כדורי.

חבט המשולח באגרופו בפני הגזלן והפילו, ואחר האריך לשון כנגדו ואמר:

— ושלא תאמר, כי רימיתיך, הריני אומר לך, כי נהגתי כלשון הכתוב: אין קויל — אין כסף.

ודין שאעיר, כי מספרה של נוסחה זו היה כשם־דבר למסורות מהימנות, ואפשר היא ישנה מקודמותיה, אך ברור, כי היא גם יודעת את נוסחת רבניצקי (טענתו של הקוזק הנגזל) ומגיבה עליה (ושלא תאמר כי רימיתיך) ומקדימתו באופן שהיא מעמידה את ההערמה כמצוה (נהגתי כלשון הכתוב). עוקצה של הנוסחה הזאת הוא בשחוק כפול של דברי הכתוב על גיחזי: “ואין קול ואין קשב” (מל“ב ד׳ ל”א), באופן שהשחוק הנושן שלשון קשב מתפרש כלשון כסף, נוסף לו השחוק המחודש שלשון קול מתפרש כלשון קויל או קאול, שהוראתו ביידיש כדור. לענין השחוק הישן: קשב — כסף שימושו מרובה, ואם נאמר להביא דוגמותיו לא נספיק, והרי קצתן, ונפתח בסביביו של ר׳ נחמן, סופרו ר׳ נתן כותב באגרותיו, כגון באגרתו לר׳ אברהם בער (י“א ניסן תר”ד): “באתי לביתי סמוך לפורים שלחתי מכתבי אליכם תיכף אחרי פורים ועדיין [אין] לי שום תשובה. אין קול ואין כסף” (מכתבי מוהרנ“ת, תרנ”ג, עמ׳ נ“ב־נ”ג); “והנה כבר עבר הפסח וגם יותר מד׳ שבועות אח”כ והיום ל“ו לספירה, ואין קול ואין כסף, הן מאתך והן מאנ”ש [־מאנשי שלומנו] (מוהרנ“ת, עלים לתרופה, תר”צ, עמ׳ 269). וקדמו לו הרבה ונסתפק בדוגמה בספר פשוט בעם: “וקרב לפניו יקר המנחות והתחיל לדבר עמו לשמוע נעימות דבריו ונועם אמריו ואין קול ואין עונה ואין כסף” (שבט מוסר, קושטנדינא, תק“א, כ”ד ע"א). והשימוש נוהג עד ימינו וראה, למשל, ח. נ. ביאליק (במכתבו למנדלי מ־9 במארס 1907): “כאן הכל עוסקים בדומה [=בית הנבחרים], מאמריקה אין קול ואין כסף”.

ולענין החידוש, והוא פירוש לשון קול כלשון קויל [=כדור], אף שימושו שימוש, והבאתי דוגמה לו (קערת צימוקים, סי׳ 968):

מעשה בנטורי־קרתא בירושלים, שערכו הפגנה והיתה המשטרה הצבאית אנוסה לירות באויר, כדי לפזר את המפגינים; כשנשאל אחד השוטרים, מה ראה על כך, אמר:

— מה אעשה וכל התראותינו בדיבור ובצעקה לא הועילו, שנאמר: אם אין קויל [=כדור] אין קשב.

גם חידוד זה גם קודמו מטילים שינוי־מה בכתוב: ואין קול ואין קשב, עתה על דרך הרחבת־מה (אם… אין…) וקודם על ידי צמצום־מה (אין… אין…), אלא עתה מתקיים החידוד המחודש (קול — קויל) ואין מתקיים החידוד הנושן (קשב — כסף), וכבר העירותי (שם) על שימוש אקטואלי בימים שהערבים היו יורים בסביבי הכותל המערבי ומתרצים תירוצי־סרק, כתב אברהם שרון, כי לדבריהם נתקיים הכתוב: ועוף השמים יוליך את הקויל [= כדור], וצירפתי את החידוד, כי בממון יכול אדם לפדות עצמו ממיתה: הכסף יענה את הקויל [= כדור], והוא שחוק על דרך הכל = הקול = הקויל.

ועתה אעיר, כי השחוק עד למחוזה של שירה הגיע — א. סוצקבר כותב בשירו: אַ חלום פון א גאָלדשמידט [= חלומו של צורף זהב]: "אַזוי צערזעץ איך מיטן קאָפּ די פעסטונג / די אומגעזעענע. פון לופט. און וואַנדער / צו רחלס קבר. יינגעלשע פאַרמעסטונג: / אַ קול… אַ קויל… און אַט — אַן אַלעאַנדער / געבויגן צו אַ קוואַל באַגריסט מיך שוועלביק – – " (“די גאָלדענע קייט”, 1960, חוב׳ 37). ושיעורו: וכך אנפץ בראשי את המיבצר הסמוי, העשוי אויר, ואדוד לקבר רחל, העפלת נעורים: קול… כדור… והנה הרדוף, כפוף על מעין מברכני כברכת־סנונית.

ח

ולמיצויו של השחוק הזה לדרכיו, הרי יש לו כמה וכמה גיוונים, כגון השחוק קול = קויל [גחלת פחם] וכן בשירו של א. טאַבאַטשניק: "די טמא ליפּן רייניק מיט דיין קויל, / גיס אַן דאַס אינגעווייד מיט פייער / פארטיף דאָס קול און בענטש דאָס מויל – – " (צוקונפט, יאנואר 1962, עמ. 12). ושיעורו: את שפתיך הטמאות טהר בגחלתך, מלא אש קרביך, העמק את הקול וברך את הפה. ואף לייבל קופּרשמיד הקורא שירו: פאַרקוילטע ווידערקולן, כלומר בנות־קול שנתגחלו, “מיר לויפן און ס׳לויפן אונדז אַנטקייגן “גאַסטפריינטלעכע” די וויסטע יאַמער־טאַלן / און שפּעטן נאָך פון אונדזער וידוי די פאַרקוילטע ווידערקולן” (פונקען, 1967, חוב׳ ב׳, עמ׳ 21). כלומר: אנו רצים ורצים כנגדנו “מסבירי פנים” עמקי־הבכא השוממים, ועוד מלעיגות על וידוינו בנות־הקול המגוחלות. והשחוק אף עד ללשון־פתגם הגיע, וראה אסופתו של יוסף טשרניאַק, סי׳ 59 (יידישע שפּראַך, דצמבר 1966, עמ' 88): חתן־קויל, כלה־קויל, קינדער האַלאַוניעס, והוא שחוק בענין קול חתן קול כלה על דרך שינוי קול = קויל [גחלת], כלומר: החתן גחלת הכלה גחלת, הבנים אודים עשנים. וכסוגיה לעצמה הוא ענין קויל [=כדור] — קויל [= גחלת], או ענין קויל [= כדור] — קוילען [= לשחוט], לענין ראשון ראה למשל, שכנות־לתומה: “אויב מען וועט נעמען אַ קאָהל שנייא און מען וועט נעמען שוועביל מיט קוילען און צו שטויסען” (ספר הברית, בתרגומו של ר׳ יוסף מאיר יעבץ, וורשה, 1898, עמ' 98). לאמור: אם תקח כדור־שלג ותקח גפרית וגחלים ותכתוש; לענין אחרון ראה שכנות־שלכוונה בשירה של חנה סאפראן על מרד גיטו וורשה: “עס פייפן די קוילן, עס פליען גראַנאַטן / פאַר געקוילעטער שוועסטער, פאַר אַלטינקן טאַטן” (“נצחון”, ניו־יורק, 1946, עמ' 107). כלומר: שורקים הכדורים עפים פגזים, [כנקם] על האחות השחוטה, על האב הזקן. אך אלה וכאלה שוב אינם בתחום עיוננו עתה.²

ובאחרונה נחזור לענין השודד והשדוד ונעיר, כי דין לבדוק אפשרות של סמיכות למוטיב האהבה היורה בו באדם את חיציה, ובכלותה את כולם היא נופלת לתוך לבו, וראוי להם לבקיאים שיזקקו לכך.

פרק רביעי

מאת

דב סדן

---

שלוש מתנות

מאת

דב סדן

א

ענין שלוש מתנות מאכלס כמה וכמה סיפורי אגדה ובדייה, החל בנוסחה פשוטה שבה הן ניתנות לאחד, כגון מי שיצא לדרכו וניתנו לו שולחן הנערך לסעודה מאליו, חמור הפולט דינרי־זהב ומקל המגיח מן השק וחובט בכל הטעון חיבוט (ונדרשו המתנות בכמה דרכים ובכללם בדרך הפסיכואנליזה, כגון אימרה הרמאן שדרשם על פי שלושת האיזורים הארוגניים וסדרם), וכלה בנוסחה מורכבה שבה הן ניתנות לשלושה, אחת אחת לאחד אחד, כגון אב המנחיל בדרך כך שלושה דברים לשלושת בניו, וסופו של בן מקופח ביותר שהוא הזוכה ביותר, וראה על דרך חידוד של גרוטסקה נוסח לודויג טיק, בסיפור מעשה (שנעשה מחזה 1797): Der gestiefelte Kater [= החתול נעול המגפיים] ויסודו מעשה באב שהנחיל לשלושת בניו: לבכורו — את סוסו, לאמצעי — את שורו, לבן־הזקונים — את חתולו, ואין כאן המקום להאריך.

עניננו עתה הוא ענין שלוש המתנות הניתנות לו לבן על ידי אביו או לתלמיד על ידי מורו וכדומה, כמין צידה לדרך ואנו מצטמצמים על דוגמה אחת, כפי שבאה על גילויה באגדת החסידות, כדי לראות גלגולה, שתחילתה נוסח שבו אין משמעות המתנות מעויינת וסופה נוסח שבו משמעות המתנות מעויינת עד־דק. הכוונה לסיפור האגדה על המתנות שהרבי ר׳ שמלקי מניקלשבורג נתן לתלמידו ר׳ משה לייב מסאסוב, וראשונה יבוא נוסח כפי שהוא מובא באסופת סיפורי חסידים (עשר צחצחות, פיטרקוב, תר“ע, כ”ב):

עוד כ׳ [= כתב] לי מחו' [ = מחותני] הגאון החסיד מפלונסק שי' [= שיחיה]: שמעתי מאיש אחד אשר שמע בעצמו מהרה“ק [= מהרב הקדוש] מטשארטקוב שסיפר אשר הרבי רמ”ל [= ר׳ משה לייב] יצק מים ולמד שבעה שנים אצל הגה“ק [ = הגאון הקדוש] רר”ש מנ“ש [= רבנו ר׳ שמלקי מניקלשבורג] ואחרי כלות ז׳ שנים אמר לו רבו מנ”ש שיכול עתה ליסע לביתו. ונתן לו צידה לדרך מטבע אחת דינר זהב [רענדל] וככר לחם ובגד לבן הנקרא חאלאט. זה הי' הצידה אשר נתן לו. ויהי בנסוע בדרכו מנ“ש שמע קול מר צורח והלך אחר הקול והגיע לבית ושמע מהמרתף איך שם הי' יושב יהודי אסור במשמר וצועק ובוכה. ושאל אותו הררמ”ל [= הרבי ר׳ משה לייב] מפני מה הוא אסור. וא“ל [= ואמר לו] מחמת שלא היה לו ליתן הסך שלש מאות רו”כ [= רובל כסף] להאדון מכפר בעד הראטע של השענק [= תשלום על בית המזיגה]. וקודם כל זרק הרבי רמ“ל את הלחם להמרתף כדי שיהיה' [= שיהיה] לו להחיות נפשו. ותיכף הלך להאדון מן הכפר ודיבר עמו אודות היהודי הנ”ל [= הנזכר לעיל]. ורצה ליתן להאדון את הרענדל של זהב אשר הרר“ש נתן לו. ולא הסכים האדון ע”ז [= על זה], לפטור חוב של סך שלוש מאות רו“כ בעד דינר זהב א׳ [= אחד]. והלך משם הרבי מסאסוב בפחי נפש. ותיכף רץ פעם שנית אל האדון, כי לא יכול להתאפק ולסבול הצער של היהודי האסור שם, ודיבר עוד הפעם אם יקבל את הדינר זהב. ובימים מקדם הי' אדון הכפר כמו מושל ומלך בזה”ז [= בזמן הזה] ודנו את הרמ“ל למיתה כמו מורד במלכות, ואופן מיתתו יהי׳ [=יהיה] שהתגרו בו כלבים רעים בבית מסוגר שיאכלו את בשרו, אבל על הק'[= הקדוש] רמ”ל לא חרץ כלב לשונו. וכשראה האדון אשר הכלבים לא עשו לו מאומה, ציוה להובילו אל מקום החיות שהיו לו שם בארמונו. וכאשר ראה הרמ“ל את החיות הרעות שרצים נגדו, לבש במהרה את הבגד לבן שנתן לו הרר”ש, וברחו כולם ממנו ולא עשו לו מאומה. וכאשר ראה האדון את כל הנ“ל אז הלך הוא בעצמו לפתוח הדלת והמסגרת של המרתף ואמר להיהודי צא ולך לביתך לשלום. וסיים הר”צ [= הרב הצדיק] מטשארטקוב: וויא נעמט מען היינט אזוי א חאלאט [= היכן נוטלים היום חלט כזה].

הנוסח הזה נשמר גם באסופות אחרות, כגון “אהלי צדיק”, (אמקרויט ופריינד פשמישל, חש"ד) המביאו בלשון יידיש, והוא נשמע כמקור (בהוצאה זו טרחו על התרגומים סופרים, מהם יונה קרפל ודוד גלדצהלר), והוא כנוסח־יסוד ונמשך לו מ. בובר (“אור הגנוז”, עמ' 380־381):

שבע שנים רצופות למד משה לייב בבית מדרשו של רבי שמלקי מניקלשבורג. כשתמו שבע השנים ציוה הרבי לקרוא לו ולא אמר לו אלא דברים אלה: “עתה תוכל לשוב הביתה”. אחר־כך נתן לו שלושה דברים לדרך: אדום אחד, ככר לחם וגלימה לבנה, ובירך אותו לדרכו.

בערב, כשהיה משה לייב עייף מנדודי היום, נטה אל כפר אחד, ללון שם ולאכול את לחמו. שמע קול אנחה והלך אחר הקול, עד שהגיע לחלון של מרתף הגדור בשבכה. קרב אל החלון ופנה אל האיש הנאנח. נמצא שחוכר יהודי הוא שנכלא כאן, בשביל שחייב הוא לבעל האחוזה סך שלוש מאות זהובים דמי חכירה ואין בידו לשלם. ראשית זרק משה לייב את ככר הלחם דרך החלון למטה, אחר כך שם פעמיו לדרך אל בעל האחוזה, כאילו היה בן המקום, בלי שאלות והיסוסים. ביקש כי יביאוהו לפני האדון ודרש ממנו להוציא את היהודי לחפשי, והוא יתן לו אדום אחד דמי פדיון. בעל האחוזה התבונן בבחור החצוף, המבקש לסלק חוב של שלוש מאות זהובים באדום אחד, ושילח אותו מלפניו. אך יצא משה לייב החוצה והנה תקף עליו צערו של היהודי האסור, עד שפתח שוב את הדלת בחזקה וקרא פנימה: “אתה מוכרח להוציאו לחפשי! קח האדום שלי ושחרר אותו!” בימים היה במדינת פולין כל אציל בחינת מלך בנחלתו, שליט על החיים ועל המות. לכן תפסו העבדים בפקודת אדוניהם את משה לייב והטילוהו אל צריח הכלבים. וכיון שמעיני הכלבים, שהתנפלו עליו, נשקף לו המות, מיהר ולבש את הגלימה הלבנה, בחינת תכריכים. מיד נרתעו הכלבים למראה הלבוש וזחלו ביבבה אצל הכתלים.

כשנכנס בעל האחוזה אל הצריח, עדיין היה משה לייב סמוך אל הדלת, והכלבים עמדו מסביב לו במעגל רחב, מיבבים ורועדים. ציוה עליו לקום ולצאת מכאן. אבל משה לייב נשבע: “לא אצא מכאן עד שתקח את האדום שלי ותוציא את האיש לחפשי!” לקח האדון את האדום, הלך בעצמו אל הבית שהיהודי היה אסור שם, פתח את המרתף ואמר לאיש כי ישוב לביתו בשלום. ואילו משה לייב הלך לדרכו הלאה.

סיפור זה אהב הרבי מטשורטקוב לספר. ובסיימו היה אומר: “הו, היכן נמצא גלימה כזו!”.

ההקבלה של שני הנוסחאות מבליטה כמאליה הבדלי־פרטים, שעיקרם הרחבת תיאור, אך חשוב במיוחד הוא צד התוספת המשולב בצד המגרעת — בנוסח ראשון שתי מתנות־הקצה, הלחם והגלימה, מקיימות אחת אחת תפקידה, הלחם מציל נפשו של האסיר ממיתת־רעב, והגלימה מצילה את המבקש להצילו ממיתת טרף, והצלתו של זה מביאה להצלתו של ההוא, ואילו מתנת־האמצע, האדום, אינה מקיימת את תפקידה, מה שאין כן בנוסח אחרון, שהאדונים, שסירב תחילה ליטול את האדום כדמי־פדיון, נוטלו באחרונה כדמי־פדיון, אולם תוספת זו (המשלימה את הצעת האדום כדי שלישיה) מגרעתה המובנת בצדה — נוסח ראשון מטריח גם סוגר־כלבים גם סוגר־חיות רעות, ההצלה מפני הכלבים אינה מובנת מאליה, ההצלה מידי החיות מובנת, שעמד לה כוחה של המתנה השלישית, שהיא כעיקר לו למספר הסיפור, הרבי מטשורטקוב, והכוונה ככל הנכון לר׳ דוד משה, ואילו נוסח ראשון מסתפק בסוגר הכלבים בלבד.

ב

ור׳ מרדכי בן־יחזקאל פיתח את סיפור האגדה כדי מערכה גדולה יותר בסיפורו “סוד המתנות, מעשה ששמע חסיד אחד מפי הרב הקדוש מטשורטקוב זכרונו לברכה” והוא פורש המקורות שלפניו (נפלאות הרבי, ווארשה תרע“א; מנורה טהורה, פשמישל תרע”א) וכך לשונו (“הצופה”, גל. 5409, וכן בספרו “ספר המעשיות” כרך ג׳ ע׳ 381):

הרב הקדוש ר׳ משה לייב מסאסוב, יצק מים על ידי הרב הגאון הצדיק ר׳ שמואל שמעלקא מניקלשפורג, והתאבק בעפר רגליו שבע שנים. מקץ שבע שנים, קרא אותו רבו הקדוש ואמר לו: “משה לייב! הגיעה שעתך תלך ותשוב אל ביתך”. הסתכל בו ברבו ביראה ובכבוד, וכאשר גמר את דבריו, שאל אותו: "מה למדתי אצל מרן? לא השיב לו דבר, כי אם הלך והביא שלושה דברים, ככר לחם, אדום זהב, ובגד לבן עליון הנקרא חלאט, מסר אותם לידו, ונפרד ממנו בברכה ושלום. נטל ר׳ משה לייב את הלחם וכרך אותו במטפחת, את המטבע שם בכיסו, ואת הבגד הלבן קיפל, הניחו בין שאר החפצים, וצר אותם בצרור. שם את הצרור על שכמו, לקח את המטה בידו, נשק את המזוזה, יצא והלך לדרכו.

ויהי בלכתו, וירא כפר אחד מרחוק, ויאמר לסור אל הכפר ולנוח קצת, כי היה עיף מן הדרך. ובבואו אל הכפר, שמע קול אדם צורח, והקול מתגבר מוסיף והולך. פנה כה וכה, הביט ולא ראה איש, ולעזרתו ימהר ויחוש. הלך אחר הקול, ובא למרתף אחד סגור, ומצא בו יהודי והוא באזיקים אסור. בראותו את היהודי, היושב בוכה וצועק, נכמרו רחמיו עליו מאד. וטרם ידבר אתו, וישאלהו דבר, לקח את ככר הלחם אשר במטפחתו, וזרקה לתוך המרתף דרך החור, למען החיות את נפש האסיר הרעב. אחר כך שאל אותו: “מי אסר אותך והביאך אל הבור?” השיב ואמר: “אדוני הכפר”. חזר ושאל: “מדוע עשה לך ככה?” אמר: “מוזג אני, ועלי לשלם דמי חכירה, שלש מאות רייניש כסף, וכשלא היה בידי לשלם את הסכום הנקוב, השליכוני לתוך הבור”. שאל: “מי הם אדוני הכפר, ומה שמם כי אדעם, ואיה מקום כבודם?” אמר: “שם אדוני, גרף פלוני בן פלוני, והוא יושב כעת בכפר בארמונו”. לא הרהר ר׳ משה לייב הרבה, כי אם נשא את רגליו, ורץ מהר אל בעל בית המזיגה. בא אצלו ודיבר אתו בלשונו, שידע אותה היטב, וביקש אותו לשחרר את היהודי; הדין אתו, אך יקדים רחמים לדין. שמע האדון את דבריו, שנאמרו בלשון נקיה ויפה, ואמר בקיצור: “לא יצא היהודי מן הגוב, עד אשר ישלם את החוב”. אז הוציא ר׳ משה לייב את אדום הזהב, שרבו נתן לו בצאתו מאת פניו, והניחו על השלחן. הסתכל בו האדון ובמטבע, ופניו נתמלאו רוגז, כאילו יאמר: “מה האיש הזה נותן לי? אדום זהב אחד במקום שלש מאות ר”כ [= רייניש כסף]". קם בחרי אף, עזב את החדר, ולא רצה לדבר אתו.

יצא ר׳ משה לייב בפחי נפש, עמד על יד השער, ולבו מלא צער, על תשובת השר. הלך הנה והנה וחיפש דרך; התהפך בתחבולותיו למצוא עצה להציל את היהודי, ויפדהו מן השחת. ומשפשפש זמן רב ולא מצא, חזר ובא אל החצר, נכנס אל הפריץ והתנפל לרגליו; בכה והעתיר עליו דברים בכל מיני לשונות של בקשה וחנינה, כיד ה׳ הטובה עליו. אך לשוא דיבר; אזני הפריץ אטומות, לבו לב אבן, וכל התחנונים היו כלא היו. וכשנפטר מלפניו, לא ראה דרך אחרת, כי אם לילך מעיר לעיר, ולקבץ על יד שלש מאות רייניש כסף; לא ישוב לביתו עד אשר יקיים את מצות פדיון שבויים. אולם בצאתו מן החצר ובלכתו בכפר, ושמע את צעקותיו של המוזג ואנחותיו, המשברות את הלב, עמד ולא יכול לזוז מן המקום. אמר בלבו: “אני הולך לפדיון שבויים, ספק עושה ספק אי עושה, והוא ודאי שרוי ביסורים ובעינויים. ואם גם אצליח בדרכי, מי יודע אם לא תצא נשמתו, טרם יזכה לראות בנחמתו”. התיישב בדעתו, לבוא עוד הפעם אל הפריץ, טרם יתחיל בדבר מצוה, ולהגיד לו, שעתיד הוא לפדות את המוזג. יתן לו את אדום הזהב דמי קדימה, ויבקשהו להסיר סבלו מעל שכמו, ולהקל מן העול אשר נתן עליו. וכך עשה, חזר לאחוריו, והלך אל אדוני הבית.

ובימים ההם היה כל פריץ בכפר שלו שליט ומושל כמלך; היה רודה באנשים, ועושה בהם כאדם העושה בשלו, מכה וממית, ואין מי שיאמר לו מה תעשה. וכאשר ראה הפריץ את ר׳ משה לייב נכנס אליו עוד הפעם, ובידו אדום הזהב, ומתחיל לספר שוב ע"ד [= על דבר] המוזג, ומה שבדעתו לעשות, לא רצה לשמוע אותו, וכעס כעס גדול. ובאפו כי עז, לבו עליו פחז, קם ובעט בו בעיטה, ודן אותו למיתה. ותוך כדי דיבור פקד על משרתיו, להתיר את הכלבים הרעים אשר בחצרו מן השרשרות, ולשסותם ביהודי, שאי אפשר לו ליפטר ממנו, ויעשו בו כלה. עשו המשרתים כדברי אדונם, הלכו והתירו את הכלבים הרעים, והשליחו אותם ביהודי ברעש גדול. אך בראות הכלבים את היהודי, התחילו מרקדין סביבו, לא חרצו לו לשונם, ולא נגעו בו לרעה. משראה האדון הכועס, שהכלבים לא התנפלו על היהודי הנבזה, שנוא נפשו, אלא הם מראים לו פנים שוחקות, ומכשכשים לו בזנבם בחבה, גדל כעסו עוד יותר. וירגז מאד ויצעק, ויאמר לתפוש את היהודי, ולהביאו ליער, אשר שם גן החיות שלו, כמנהג השרים הגדולים, שיש להם ביבר של חיות טורפות. מיד נגשו העבדים לר׳ משה לייב, אחזו בו בידיהם, והובילוהו לגן החיות. והיה בבואם שמה, מצאו כבר את אדון הכפר, עומד על יד השער. וכאשר הגיעו אליו, אמר לקשור את היהודי, ולהשליכו לתוך הביבר. אז הזדרז ר׳ משה לייב, הוציא את החלאט הלבן, שנתן לו רבו במתנה, בעת הפרדו ממנו, מיהר ולבש אותו על בגדיו, טרם יקשרוהו קשר.

כאשר השליכו אתו לתוך הביבר והחיות ראוהו מרחוק, התחילו לנהום ורצו אליו לטרוף טרף. אולם בהתקרבם אליו נשתתקו, חדלו מלנהום, הביטו בו וברחו. כעבור רגעים מספר, חזרו ובאו, התקרבו אליו, שלחו אף והריחו בו, הקיפו אותו כמה פעמים, ואחר כך התרחקו, ולא נגעו בו לרעה. משראה האדון את זאת, נפל עליו פחד אלהים, וחרד חרדה גדולה. ויירא ויאמר: “מה נורא האיש הזה, אין זה כי אם איש אלהים, והליכות קדש לו”. ויפן אל עבדיו ויאמר: “הוציאו את האיש מהר מן הביבר, והביאו אותו אלי”. וכשעמד לפניו התנפל לרגליו, וביקש ממנו סליחה ומחילה, על כל אשר עשה לו. ובדברו דברי פיוס ורצוי בהכנעה גדולה, אחז אותו בידו, והלך אתו אל המרתף, שהמוזג היה אסור שם. לקח מפתח ופתח את הדלת, נגש אל האסיר, ניתק את מוסדותיו במו ידיו, ושלח אותו לחפשי.

אחר הדברים האלה, הבין ר׳ משה לייב את סוד שלש המתנות שנתן לו רבו הקדוש; הן לא באו אלא ללמדו מדת החסד ואהבת ישראל, ולעשותו שליח לדבר מצוה של פדיון שבויים. ומאותו יום ואילך, קיבל עליו עול מצוה זו, שאין מצוה גדולה הימנה, והמאחר לעשותה הרי הוא כאילו שופך דמים. הלך אל ביתו, ישב על התורה והעבודה, והתחיל מלמד ברבים אהבת ה׳ ואהבת ישראל. והוא לא היה רק נאה דורש כי אם גם נאה מקיים; עושה ומעשה, מרחם על הבריות, ומשתדל לעמוד להן בשעת דוחקן. ידו ולבו היו פתוחים תמיד, ובכל עת צרה וצוקה היה מן הראשונים, ובעיקר היה מחזר אחרי מצות פדיון שבויים, והיה מקיימה בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו. לא עברו ימים רבים, ושמו נתפרסם בעולם, ונהרו אליו מכל קצות הארץ, להתחמם כנגד אורו ולקבל ממנו ברכה ועצה. אלפים ורבבות הלכו לאורו, וראו בו את צדיק הדור, גדל העצה ורב המדות. אך הוא בעצמו, לא ראה את מדותיו כי אם תרומות מתרומות מדותיו של רבו הקדוש, הגאון הצדיק, הרבי ר׳ שמואל שמעלקא מניקלשפורג. יהי שמם מבורך וזכרם לדור ודור, יהיו מליצים טובים עלינו ועל כל ישראל, ונזכה לגאולה שלמה במהרה בימינו, אמן כן יהי רצון, אמן ואמן.

ההרחבה לגבי הנוסחים הקודמים גלויה וברורה, ורובה לשם הבלט הסיפור וגיוונו, בין באמצעי תיאור בין באמצעי לשון (בכללם, גם ניסויי פרוזה חרוזה, והיא גם לפי נגינתה גם לפי הגייתה ספרדית, לענין נגינה ראה: סגור — אסור; עז — פחז; לענין הגייה ראה: בעיטה — מיתה), אבל לגופו של סיפור חשובים פרטים, כגון שהתלמיד שרבו פוטרו שואל מה למד ממנו, והוא נותן לו שלוש המתנות, ובסופו של הסיפור מתחוור, כי הכוונה היתה, כי עיקר תלמודו היתה אהבת ישראל, ששלוש המתנות יסייעוהו לקיים את מיבחנו בה, במעשה פדיון שבויים; והוא מבחן קשה, כי הנה לשמע סירובו של האציל לשחרר אסירו תמורת אדום אחד, הוא מבקש לילך מעיר לעיר ולקבוץ על יד הסכום הנדרש, כאילו ככר לחם היתה עשויה לכלכל את האסיר שעה ארוכה כל כך, והוא חוזר בו מתוך שיקולו ברי ושמא. ואף שהנוסח הזה חוזר על סמכותו של האציל בפולין, שכמותו כשל מלך בימינו,¹ והוא מניח לו לגזור דין מיתה אבל אינו מדבר על מרידה במלכות. והעיקר, שמיטה שראינו בנוסח בובר ונראתה סבירה בעינינו, אינה חלה בנוסח שלפנינו עתה, ונמצאת החלוקה של שלוש המתנות, אחת אחת לתפקידה המסוים, חסרה תשלום־איזונה.

ג

אבל אם לחלוקה מאוזנת ראה שימושו של מאיר בוסאק, בסיפור האגדה שלנו לבנין הבלדה: צעדיו הראשונים של רבי משה לייב מסאסוב (הצופה, גל. 5409, וכן בספרו “בריקוד כנגד הלבנה”, תש"ך, עמ׳ 56):

נֶעֶצְרָה הַנְּשִׁימָה – – –

בְּפֶתַח בֵּית מִדְרָשׁ עָמַד הוּא זוֹהֵר,

כִּכַּר הַלֶּחֶם בְּיָדוֹ הָאַחַת,

בַּשְּׁנִיָּה צְחוֹר בַּד וְעָלָיו

דִּינָר שֶׁל זָהָב,

וְנִגָּשׁ רַבִּי שְׁמֶלְקָה כְּעַמּוּד הָאוֹר

לַצָּעִיר מֹשֶׁה לֵיבּ:

בְּיָדְךָ זֹאת אֶמְסֹר,

לַבָּהִיר וְלַזִּיו יוֹלִיכְךָ הַנָּתִיב…

הִשְׁפִּיל רֹאשׁ הָאִישׁ

וַיַּרְגִּישׁ – בָּקַע בְּקִרְבּוֹ מַעְיַן אוֹר.

בֵּין כָּתְלֵי בֵּית־מִדְרָשׁ הִשְׂתָּרְרָה דִמְמַת־רָז.

לָעוֹלָם הַתָּכֹל

הוֹצִיא רַב תַּלְמִידוֹ.

פָּתַח אָז אַחַד הַלּוֹמְדִים:

עַל כִּכַּר לֶחֶם זֶה הָאָדָם כִּי יִשְמֹר

וְהָיָה אָז בֵּיתוֹ לְשֶׁפַע מָקוֹר…

וְאָמַר הַשֵּׁנִי:

בַּאֲשֶׁר יִתְנוֹצֵץ דִּינָר זֶה שֶׁל זָהָב,

תָּאִיר בִּרְכַּת־אֵל כַּכּוֹכָב.

וְהוֹסִיף הַשְּׁלִישִׁי:

אֶל בַּעַל זוֹ אִצְטְלָא, לְרַבִּי שְׁמֶלְקֶה יוֹרֵשׁ

יָעוּף כָּל חָסִיד ־ זְבוּב לַיְלָה לָאֵשׁ…

וּבְדַרְכֵי הָאָבָק, בַּמֶּרְחָב הַתָּכֹל

הָלַךְ הָאַבְרֵךְ וּבַיָּד:

הַכִּכָּר, הַדִּינָר וְהַבַּד.

וְהָיָה הָעוֹלָם אָפֹר וְזוֹהֵר

וּבְלֵב הָאַבְרֵךְ ־ אוֹר נֵר.

בַּשָּׂדוֹת גָּעוּ בְּהֵמוֹת, בַּכָּרִים,

תְּרָזוֹת לָחֲשׁוּ, הִלְבִּינוּ כְפָרִים,

וְהִנֵּה חַד כֶּלֶב קָרוּחַ, בּוֹדֵד

נִטְפַּל לַנּוֹדֵד.

עַצְמוֹתָיו בָּלְטוּ, עוֹרוֹ מְצֹרָע,

מֵחוּלְשָׁה לֹא נָבַח

אַךְ הַדְּמָמָה בְעֵינוֹ הַשְּׁחוֹרָה

שִׁוְּעָה לַמֶּרְחָב מֵרָעָב, מִכְּאֵב –

לָקַח מֹשֶׁה־לֵיבּ כִּכָּרוֹ

וּזְרָקָהּ לָרָעֵב.

בַּעֶרֶב, בַּפֻּנְדָק, בְּאַחַת הַפִּנוֹת

יָשַׁב חַד יְהוּדִי עֲלֵי תַרְמִילוֹ

וְרֹאשׁוֹ לָחוּץ בֵּין כַּפָּיו.

שָׁאַל מֹשֶׁה־לֵיבּ: מֵהֵיכָן?

וְשָׁמַע מַעֲשֶׂה בְרוֹכֵל יְהוּדִי,

מְחַזֵּר בַּכְּפָרִים וְקוֹנֶה

בֵּיצִים, עוֹפוֹת וְעוֹרוֹת שְׁפַנִּים,

הַבֹּקֶר עֶגְלָה זָבַן

וּבַדֶּרֶךְ לַיָּרִיד

הִשִּׂיגוֹ פִיד – אֵימָה –

מֵתָה הַבְּהֵמָה…

הֶאֱזִין מֹשֶׁה־לֵיבּ לָרוֹכֵל סוֹפֵד מַר –

וַיּוֹצִיא וַיִּתֵּן הַדִּינָר.

עַל רִצְפַּת הַפֻּנְדָק, עַל מַצָּע שֶׁל קַשׁ

נִרְדַּם הָאַבְרֵךְ.

וְהִנֵּה מֵעֵבֶר לַחַלּוֹן הֲמֻלַּת נָשִׁים

אָצוֹת וְרָצוֹת, מְדַבְּרוֹת, מִתְלַחֲשׁוֹת,

קָם, יָצָא וְשָׁמַע:

בְּבִקְתַּת הַשָּׁכֵן נוֹלַד בֵּן

וּבַבַּיִת אֵין אַף חִתּוּלִים –

וּלְאָן לִפְנוֹת ־ בַּחֲצוֹת?

לָקַח אֶת הַבַּד:

עֲשׂוּ חִתּוּלִים לַנּוֹלָד…

כְּעֻבָּר בָּרֶחֶם יָשֵׁן הָעוֹלָם

בְּאֵין־סוֹף־לַיְלָה לְלֹא כּוֹכָב, צוֹנֵן,

וּבִרְחוֹב עֲיָרָה עָמַד מֹשֶה־לֵיבּ

וּבְלִבּוֹ הָאוֹר הִתְרוֹנֵן,

וְשָׁמַע בְּקִרְבּוֹ סַעֲרַת קוֹלוֹת גִּיל,

שִׁיר שֶׁמֶשׁ זוֹרַעַת זְהָבָהּ,

רֹן אָשְׁרוֹ שֶׁל מַעְיָן,

הַנּוֹתֵן אֶת מֵימָיו

לַצְּמֵאִים בְּרִנַת אַהֲבָה.

ההבדל בבנין ובענין כצווח דרשוני; אם לבנין — הרי כל הנוסחאות שהיו לפנינו סיפור מעשה, המקיים כדרך הטבע או כדרך האמנות את הנעימה העממית, והנוסחה עתה דרך שיר שאינו רואה עצמו מחויב באמינות העממית אפילו בשיח (“לבהיר ולזיו יוליכך הנתיב” — כדיבור בפי הרבי ר׳ שמלקא); ואם לענין — הרי זו תמורה חדה של סיפור המעשה, ועיקר התמורה בהעמדת שלוש שלישיות א) שלוש מתנות: 1) ככר לחם, 2) בד צחור, 3) דינר זהב; ב) שלושה תפקידים, כפי שהם עולים בהשערתם של שלושת חבריו, תלמידי ר׳ שמלקא: 1) הככר — לפרנסת הבית; 2) הדינר — כברכת השם; 3) האצטלה — למשיכת החסידים; ג) שלושה תפקידים כפי שהם נועדו בכוונה תחילה בדעתו של ר׳ שמלקא ונתקיימו ממש בידי ר׳ משה לייב: 1) הככר — להחיות כלב מצורע וחלוש ובודד; 2) האדום — לתמוך רוכל שמתה בהמתו, 3) הבד — לעשות חיתולים לוולד בן עניים.

אודה כי התמורה הנועזה הזאת, הממתחת את סיפור־המעשה כדי מערכה מאוזנה ומשולשת, הפתיעתני הרבה, שידעתי את מחבר־הבלדה בקי במסכת אגדתם של חסידים, וודאי לא נעלם ממנו נוסח־היסוד, כשם שידעתי את מידת־הזהירות שבו בטיפולו בגופי הדברים של עניני אגדה, ולפי שלא ידעתי נוסחת־ביניים, שהיתה עשויה לבאר את הקפיצה הזאת, שאלתי את המשורר ותשובתו היתה לי כהפתעה־לפנים־מהפתעה — במכתבו (21 בספטמבר 1955) הוא מספר על בית אבותיו בקראקא, שהיה בית מתנגדים (אביו היה נכדם של ר׳ יוסף ור׳ לייבוש בליכר, דיינים וראשי בית דין שם, ואמו התיחסה על ר׳ יחזקאל לנדא בעל “הנודע ביהודה”) ובבית מדרשם (על שם ר׳ נתן שפירא בעל “מגלה עמוקות”) שאביו היה בו גבאי שנים הרבה, אוי לו למי שהיה נוטל עזות לעצמו לומר בתפילת קדיש: ויצמח פורקניה, אבל המלמד שלו, ר׳ נחום ווייכסלבלום, חסיד נלהב היה, והיה רגיל בשבתות לבקר בביתם ומתווכח עם אבי הבית בעניני חסידות ודרכו בויכוח ובהוכחה דרך סיפורי מעשיות מחיי הצדיקים, ובכלל הסיפורים אף סיפור ראשיתו של ר׳ משה לייב מסאסוב, ונוסח סיפורו כדרך המקובל, אך כשסיימו הוסיף, כי גירסה זו נאה להם למאמינים ברוח הנבואה של הצדיק, ואילו המפקפקים בכך נאה להם גירסה אחרת, ששמעה מפי זקני החסידים: בראות המתנגדים את המתנות שר׳ שמלקא נתן לר׳ משה לייב, התחילו מתנבאים, כיצד הוא יוציא בכוחם של שלושת הדורונות מוניטון לעצמו ויעשם קרדום לחפור בו, וסופו של דבר שנתן את ככר הלחם לכלב, את הדינר לרוכל העני ואת הבד לחיתולי תינוק. וכשסיים גירסה זו, אמר: נו, ואם נבואה אין כאן, כלום אף קדושה אין כאן?

הריני מביא דברי המשורר וניכרים דברי אמת, וכן אזכיר, שהעירני, כי קודם שכתב את הבלדה הרהר, אם לא נשתרבבו בה מוטיבים נוצרים, אף חיפש מקבילות ולא נמצאו לו. ולא נוכל לצאת לפני העיון מבלי לומר תמיהתנו גם על כך, כי אותו חסיד עצמו ידע שתי גירסאות רחוקות כל־כך ונעזר בשתיהן, כשהראשונה היא לו עיקר והאחרונה כסמוכה לו, וגם על כך, שחוקת ההתפתחות המגולמת במוטיב באה לנו מידי אותו חסיד באין כל נוסחת־ביניים שתרמז על כך. אולי תוספת חקר תעמוד לנו להתיר סבך זה, ובינתיים — חידה היא ותהי לחידה.

פרק חמישי: בין טוב ומוטב

מאת

דב סדן

פרק ששי

מאת

דב סדן

פרק שביעי

מאת

דב סדן

פרק שמיני

מאת

דב סדן

פרק תשיעי: מטה אהרן וצאצאיו

מאת

דב סדן

פרק עשירי

מאת

דב סדן

פרק אחד עשר

מאת

דב סדן

פרק שנים־עשר

מאת

דב סדן