א

החוברת הקטנה, שכונס בה מקצת מחליפת־המכתבים שבין לודוויג שטיינהיים ויום טוב ליפּמן צוּנץ, היא כמזמינתנו לטיול מועט אל מלפני מאה שנה ומעלה. מסדר הטיול הוא, יואַכים שאֶפּס, שנטל עליו להסיר את אבק־השכחה מעל אישיותו ופעלו של שטיינהיים, איש האשכולות, שקסם בשפעת כשרונות – בן־בית בשירה ובפילוסופיה, מופלג ברפואה להלכה ולמעשה, ומיוחד בעמידתו המקורית בתפיסת האמונה הישראלית, עמידה שהיתה כסתירה גלוּיה למסלולי־התפיסות ונתיבי־הדעות של גולת־אשכנז, עד שרובי תורתו נראו מוּזרים, וסופו לא נמצאה בימה, שתהא נוחה לכונסם.

הטיול מביאנו במחיצתם של שני אישים בולטים בבני הדור, העומד בעצם תוקפה של מלחמת האֶמנציפציה שהיא להם התשובה לשאלת־זמנם, כיצד לקיים את הוויתם, כהוויה יהודית, בחלל־החיים החדש, חלל־הימים שבין ראשית־ערעורו של הגיטוֹ ובין אחרית־שיווּי־הזכוּיוֹת. לא כדרך־ראייתו של האחד היא דרך־ראייתו של האחר – בעוד צוּנץ, מכוון את פניו לאחור, לגלות שפוני טמוני עבר, לדובב שפתי־ישנים, והוא מחלץ לבנים יקרות מאפר־הדורות ומניחן נדבך על גבי נדבך, שיהיו כחומת משען להוֹוה, בא שטיינהיים ומרום־זמנו הוא טורח לקלף את גרעינה הקיים של תורת האמונה הישראלית, מתקומם אל כל המבקשים לטשטש עיקרה ולשעבד את הנצח לזמן, את האמת לנוחיות, שכן הערך היציב, הקבוע, של תורת ההתגלות הוא לו חומת־משען להוֹוה. שניהם לא יכלו להתנחם, כי הדור סביבם נעזר באמת במשענותיהם, שהרי היו, בעצם, יוצאי־דופן, ושטיינהיים הגדיל. ירושתו צריכה היתה לחכות הרבה־הרבה, עד שחדלה להראות מוזרת. מובן, זעיר שם זעיר שם עלה זכרו, זעיר שם זעיר שם ניכר רישומו, אבל כל כולו לא התגלה, לא יכול היה להתגלות אלא לאחר כמאה שנה, כשנשברה אותה האילוזיה, ששלטה בימיו ולאחריהם, ושגרמה להם לדבריו שיתגלגלו ללא בת־קול נאותה בחלל האטום של זמנו.

ב

בכלל־המכתבים שלפנינו בולט אחד הכתוב ב־8 באפריל 1841. שטיינהיים, היושב באלטונה, שולח לידידו, היושב בברלין, בידי שליח מכתב וכתב־יד – הכוונה לספרו “ההתגלות מנקודת ראות עליונה” שבו הוא נלחם בשני כיווֹנים או, כדבריו, סוטר על ימין ועל שמאל – שאין הוא מוצא לו לא באלטונה ולא בהמבורג מו"ל כרוחו. וכן הוא מציע לפני צונץ ייסוד כתב־עת להפצת ההכרה בתורת ההתגלות, בין בשביל מלומדים ובין בשביל הדיוטות. הוא רואה את הימים ההם יפים לכך – התסיסה בעולם המחשבה גדולה, היגיעה לחבר ולפשר את הקצווֹת גדולה גם היא, ומן ההכרח הוא להבהיר את מהוּתה של האמונה לאמתה, מן ההכרח הוא גם לצעוד אחורנית, כדי להגיע למעין בראשית, לשאוב את המים הזכים וגם לצעוד קדימה אל מבואי הנהר באוקינוס ההשכלה הכללית, מן ההכרח לפלס דרך אחר מדרכם של יוסט וגייגר ופיליפסון. מתשובתו של צונץ אנו למדים, כי לא נתלהב למחשבת ידידו, אף כי הכיר חשיבותה. כדרכו נרתע לאחור ממה שנראה לו כפילוג ביהדות ודחה את השתתפותו בכתב־עת הזה, שלא זכה לצאת מכלל־תכנית.

אך נניח את ענין המכתב וניתן עינינו בשליח – הלא הוא קארל גוצקוב. שטיינהיים עשה אותו שליח לכך, מתוך כוונה מיוחדת. הוא ביקש בדרך כך, כפי שהוא כותב, לקרב שני אישים המשוטטים בספירוֹת של הרוח. מכאן – חכם וחוקר, ראש חכמת ישראל; מכאן – משורר וסופר, ראש גרמניה הצעירה. אמנם, גוצקוב לא מסר את המכתב בעצמו, אולם לאחר ימים נכנס אצל צונץ, ונראה שנתקשרה ביניהם ידידות־מה, כי אחרי כמה חדשים, בבוא צונץ להמבורג, הוא נכנס אצל גוצקוב. וזאת לדעת, כי יחסי שטיינהיים וגוצקוב היו קרובים ביותר. המשורר הגרמני היה ממעריצי הפילוסופוס היהודי, בכתביו הוא מדבר עליו דברי שבח מופלגים ביותר ואין דעתו מתקררת, עד שהוא מכריז עליו כעל העמוק שבין יהודי־אשכנז שבימיו, ודמותו של שטיינהיים היא־היא שהיתה לו בנין־אב לדמות הגיבור של המחזה הנודע שלו, “אוריאל אקוסטא”, כשם שדמותו של ר' מנשה וונדסטטן עשויה לפי השולחני שלמה היינה, דודו של המשורר (אגב, גוצקוב חיבר תחילה ב־1833 סיפור על אקוסטה בשם “הצידוקי באמשטרדם” ורק אחרי שנים עשׂאוֹ מחזה, ובלשוננו יש בזה מאמר מעניין של ד. פרישמן). אך סופם של יחסי־הידידוּת שנקמטו – הפילוסופוס היהודי לא יכול היה למחול לו לסופר הגרמני את התאפקותו בשאלות האֶמנציפציה של היהודים, ועוד אחרי מותו של שטיינהיים ראתה אלמנתו להדגיש, כי מאחר שגוצקוב הביע, כי יש בו בחינת אידיוסינקראסיה כלפי היהודים, היה אומר עליו: לא ידידי הוא, כי אם מיוּדעי הוא, ופעם אחת אמר לה: “אם בדרך כלל דבר של כיעור הוא כשאדם מתכחש ללאומיותו, הרי דבר של עונש הוא, אם זו היא אומה מדוכאה ועשוקה”.

ואמנם, גוצקוב הכאיב ביותר, מוכרח היה להכאיב ביותר, את נערצו בהערותיו שלו בענין האֶמנציפציה של היהודים. הוא פרסם הערות ב“טלגרף” שלו לרגל ההודעה על חיבורו של שטיינהיים, שיצא כשנה קודם, “הרהורים על הדיונים בענין מעמדם האזרחי של בני דת משה באסיפת המעמדים של שלזוויג־הולשטיין”. שטיינהיים שלח לצונץ את תשובתו שלו להערות אלה ובמכתבו מ־2 באוגוסט 1841, אין הוא מעלים, כי ההערות האלה הפתיעו אותו ביותר. הוא שואל שאלה ומשיב תשובה, והתשובה הזאת היא־היא ההפתעה. השאלה היא: “כיצד הגיע גוצקוב להשקפות כאלה או להבעתן?” כלומר, כיצד הגיע לכך גוצקוב, ראש האופוזיציה הראדיקאלית בספרות, ראש מערכה, שלפני כחמש שנים עמדו בה בּרנה וביכנר, ועתה עוד עומד בה היינה. והתשובה היא: “כן, אולי כך, כשם שהנמר המאוּלף שרבץ ליד מיטת אדוניו הישן, ליקק לו את ידו, עד שהתיזה דם, ועתה משהריח את הדם, שכח את הכל, את האדוֹנים, את הידיד, את המידות ואת הזמן – והנה הנה הוא מתכוון לטרוף את אדוניו”.

תשובה שמתוכה נשמע לנו דבר שנאמר לפני מאה שנה ומעלה, כדבר שנאמר בימינו, מתוך מציאותם של ימינו.

ג

ואסוציאציה מטיול אחר, שהזמיננו אליו ספר אחר, הוא חיבורו הידוע של יוסף פּוֹפּאֶר־לינקיאוס, על ווֹלטאֶר, שעיקרו רהאַביליטאציה של האישיוּת, ביחוד בפני מקטרגיה באשכנז. כמעט בסופו של החיבור הזה, שמספר עמודיו כארבע מאות, הוא בא לדבר על ידידוּתוֹ של ווֹלטאֶר ועל כוחו ומסירותו בה, מביא הוכחות מפוֹרטות לכך ואף מוכיח, עד כמה היה נעלה במידתו זו על אחרים (למשל, ידידוּת גיתה־שׁילר). בירורו מחייבו למתוח קו־ההפרד שבין אהבת־המינים ואהבת הריעים – הראשונה מראה לנו את האיש האהוב עלינו כדבר של קנין שלנו, והאחרונה מראה לנו את האיש האהוב עלינו כאישיות עצמית, ראשונה גורמת לנו “שאנחנו מוכנים מיד בקפיצה אחת להתגלגל מתוך רגשנוּת סנטימנטלית וממוּסמסת לתוך סערת־קצף של בּרבּרים”. בכלל נראה לו בן־אירופה, וביחוד המודרני, כמי שהידידוּת אינה מקיימת לגביהו כל תפקיד לא בחיים ולא בדת ולא בספרות, בעוד שהחיים והספרות משופעים אהבת מינים. בניגוד לכך נראים לו הסינים והיאפאנים, שהידידוּת מעוּלה להם מאהבתי מינים – סימניה בולטים ביותר בספרות, והיא מוחזקת כמידת־יסוד בתורתו של קונפוציוּס. ועתה, במפתיע, העיקר: “המדרגה הגבוהה יותר של מוּסריוּת עמי־מזרח־אסיה כנגד בני־אירופה מתגלית גם בכך, ולגבי העמים האלה הרי אנחנו, על אף ההתפעלות הדתית שלנו ועל אף פעולת האמנות חמת־המזג ואולי עמוקה יותר, נשארנו תמיד במדרגה נמוכה יותר, אנימאלית, של ההתפתחות. דין האהבה כדין הדת והפוליטיקה: אתה מגרד את האירופאי ומיד מתגלית החיה הטורפת”.

שטיינהיים ידע, פופר־לינקיאוס ידע, הם ידעו את החיה הרעה הזאת, הם גם ידעו את המחיצה הדקה, שבינה לבינם, אך מה לנו ידיעתם, אם באה כהערה צנועה בשולי־דבריהם ולא היתה כאזעקה בוערת במרכזם.

[י“ג בכסלו תש”ד]

א

בצרור הסיפורים של אוגוסט טריניוס, פמוט קטן בנובילה, נמצא פרק־זכרונות על גוסטאב פרייטאג, מנורה גדולה ברומן. פרק זה שמו: במפּחה הטובה, ואין הוא נובילה אלא רשימה לא־גדולה, המתארת את מעונו של פרייטאג בכפר זיבּלאֶבּאֶן סמוך לגוֹתא, שבו ישב הסופר בימות־החמה כארבעים וחמש שנה. כפר זה מיוחס הוא: נראה ביותר בעיני נפוליאון; התארח בו גיתה וכדומה. בשנת ישיבתו הראשונה פה חיבר פרייטאג את הקומדיה הנודעת “הז’ורנאליסטים”, שעברה על פני כל בימות גרמניה. היא הקומדיה, שדיוֹקן־הגנוּת שבה (“שמאָק”) הוא מבני הברית, ולא הרבה לנו כבוד ואהבה. פה היה מפלטו של הסופר מפני הצללים המעציבים והמדכאים שבחייו, שמצאם בשני נישואיו הראשונים. מה שאין כן נישואיו האחרונים, בערוֹב יומו – עם הגברת אַנה סטראַקוש, שנפרדה מבעלה הפרופיסור, והלכה אחרי הסופר בן השבעים וחמש. וכה דברי הכותב: “המשורר, שתיאר לנו ברומנים שלו טיפּוסים נצחיים של נַשיוּת בלוֹנדית, גרמנית אמיתית, מצא עתה סוף־סוף שלום־בית מאוחר בכפיפה אחת עם יהוּדיה תרוּמיית, חכמה, שבאה עם שלושת ילדיה, בני דתה, להשתקע ב”מפּחה הטובה“. עלינו להחזיק טובה למרת סטראַקוש, כי פרייטאג סידר הוצאה מקובצת של כתביו; היא שלימדה את הסופר המזקין שישוב ויצחק צחוק רם; היא שפיתחה יחסי־חברה ערים יותר עם ידידים, ומתוך הכרת־טובה נעשתה גברת אנה סטראַקוש “אילזה” המכובדה עליו, כפי שקראה לה מעתה על פי הגיבורה הראשית של “כתב־היד האבוד”. תכונתה של אילזה היתה כתכונתה של הגברת פרופיסור; כנשיבת־נעורים שבה ורפרפה על פני האיש, עד שאפילו המעין שנסתם מכבר שב לפכּוֹת”. ואם כן אין פלא, כי בתיאור חדר־עבודתו של פרייטאג, הנשמר כבית־נכוֹת, חוזר פעמים הרבה שם אשתו האחרונה. הרי, למשל, פתק: היי אמיצה, אילזה; והרי כל “אֶכּס ליבּריס' נושא את השם: אילזה. אדרבה, כמעט כפלא נראה הפרט הזה: משורר ה”אַהנאֶן" (“אבות”) הורד לקבר ליד אשתו הראשונה. האומנם, כפלא?

ב

שאלה זו אין, כמובן, תשובה לה באותו פרק זכרונות קטן. היא מחייבת לקרוא ספר הזכרונות של פרייטאג עצמו, וכן קצת חיבורים עליו, מהם ידועים – הביוגראפיה הגדולה של הנס לינדאו, מהם שאינם ידועים – המונוגרפיה הקטנה של אוטו הרמאן. והכל לשם ביאור הפליאה הרבה: האומנם מקרה היא, כי האשה, שבאה לשרת את הישיש, ועוֹדדתו בימי רפיונו וזקנתו, חידשה כוחו היוצר, ריעננה חיוּתוֹ, סייעתו לעטור חייו בגוּלת־כותרת, היתה אשה מישראל? למרבה הפּליאה: והרי הוא סופר, הנחשב סמל ללאומיות עמו; מתגאה בגרמניוּת האלילית של שם משפחת אביו – פרייטאג הוא יום ששי בשבת ומוצאו שם האלילה פריאה, ומשפחת שם אמו ויטאֶריך, הוא זד ומשתולל – (אגב, בפי גרץ כמין כינוי לאויבי־ישראל) ־ ומוצאו שם האליל ווטאַן. ואף זאת: והרי הוא סופר, שהרומן המפורסם שלו “זאָלל אוּנד האָבּאֶן” נקבעה בו, כדמות מנוּולה ביותר, דמותו של היהודי פייטל איציק, נוכל ורמאי וכל תועבה בו (נקט שם שנעשה כשם דבר לגנוּת – המחבר המדוּמה של החיבורים המשוקצים “דער לינקע משא־ומתן” וכדומה, שהם כחרושת גאֶבּאֶלסית מלפני מאה ועשר שנים, קרא לעצמו: איציק פייטל שטרן), והוא מן הדמויות, שנחרתו בלבם של רבבות קוראים, ואפילו מיליוני קוראים, ונטען את שנאת־ישראל. והתשובה לפליאה: אַנה סטראַקוֹש לא היתה יחידה; בדרך חייו של פרייטאג נזדמנו גם אחרים מישראל, כמעוררים, כמעודדים, כמשרתים. הלא היתה זו תקוּפה, שבה נזדמנו ממילא הם, בני אברהם, יצחק ויעקב, נושאי דור האֶמנציפציה, הטמיעה והוא – מבני פריאֶה ווֹטאַן נושא דור האזרחוּת, הליברליוּת.

ג

ומן הראוי להתבונן קצת בפגישה הזאת. אנו, הרחוקים מרחק זמן, מקום ונפש, מן התקופה, נוהגים בדברנו על אבותינו התועים והטועים, חולמי הגאולה המדומה, לומר: דור האֶמנציפציה לא היתה הרגשת־חירוּת אמיתית בלבו. ואנו מביאים ראיות לכך: הוא לא ידע את התביעה אלא את הבקשה, הוא לא ידע את המלחמה אלא את ההשתדלות. ולאחר שאנו קובעים עוּבדות אלו, אנו מאשימים, מגנים, מקטרגים. אולם אילו היינו מתבוננים יותר בפגישה הזאת של בני־ברית ושאינם בני־ברית במעגל־דורם, היינו רואים כי האֶמנציפציה היא כתוכן ותכנית של דור שלם, שכבה שלימה בו. ענין זה נדון בחיבורו של אוטו הרמאן (יצא בסטאֶנסל כדיסרטציה במכללת האמבורג ב־1934), המברר יפה־יפה, מה היה המיבנה הטיפּוּסי של העמדה הפוליטית אשר לאזרחות הליברלית בגרמניה בכללה: “אין דורשים אלא מבקשים, אין פועלים אלא מתאווים ומחכים, בלוֹיאליוּת ולאֶגאליות. למילוּי המשאלות מידי מוסדות, שלפי המיבנה שלהם אינם יכולים לעולם לקיים את המשאלות האזרחיות המתקדמות.” האין הגדרה זו הולמת את אבותינו שוחרי האמנציפציה ודרכם, שגם הם ביקשו וקיווּ, ולא ידעו, כי גורמים אלו, הצריכים לקיים בקשתם ותקוותם אינם יכולים, לפי טבעם, לקיימה. וכן נשמע מפי המחבר כי בני האזרחוּת הליברלית, גם לאחר כל נסיונותיהם המרים, “האמינו כי יוכלו פעם להשיג הגשמת־דרישתם על־ידי השליטים, אם ידעו להגישן בבהירות ראוּיה, אך תמיד מתוך לוֹיאליוּת למוסדות המוּסמכים”. האין הגדרה זו הולמת את אבותינו שוחרי האֶמנציפציה ודרכם, שכל האכזבות לא האירו עיניהם לראות, כי לא שאלה של בהירוּת־נוסח היא, אלא שאלת כוח, לא שאלה של דקדוקי־לוֹיאליוּת היא, אלא שאלת־שלטון. וכן נשמע מפי המחבר, כי האזרחוּת הליברלית, נזדהו בעיניה המציאוּת והמדינה, וכסבורה היתה שהמדינה, כלומר שליטיה, חייבת לכלכל מעשיה לפי תמונת העולם של הליבראלים, ואם לא עשתה כך, היו מתעוררים על כך בצער, אך לא בהתנגדוּת, לא כל שכן במרד, שכּן כל פעולה אקטיבית נגד המדינה היתה פסוּלה בעיניהם. וראה צד שוה אחר: אזרחוּת ליבראלית זו, בהיגלוֹת לפניה מצוקת המונים – אם של האיכרים, אם של האורגים – תשובתה האחת: פילנטרופיה; ואף אנשי האֶמנציפציה שלנו, בהיגלוֹת לפניהם מצוקת־המוני־ישראל – ברומניה, ברוסיה – תשובתם האחת: פילנטרופיה. כלום אין אנו רואים, כי כעין רוח אחת היא, רוח שכבה, שאינה מעיזה ליטוֹל, אלא מבקשת לקבל, שבה נפגשו גם פרייטאג וגם ידידיו מישראל?

ד

ובין ידידיו אלה בולטים שניים, האחד הוא ידוע – ברתולד אויאֶרבאך, האחר אינו ידוע – יעקב קאופמן. על אויאֶרבאך כתבו אצלנו – וידועה המסה של פרישמן עליו, ואף תרגמו מספריו ללשוננו; על קאופמן לא נתפרסם אצלנו כלום – ידוע לי רק מאמר קטן של מכּס בּרוֹד ב“הגה”. בענין אויאֶרבאך מספר לנו פרייטאג בזכרונותיו כדברים אלה: “פעם אחת נכנס אצלי ברתולד אויאֶרבאך, אז במלוא כוח־נעורים ובשיא פרסומו הספרותי. כי איך שלא נעריך את כל מה שכתב אחר כך, שני הכרכים הראשונים של סיפורי־כפר משוארצואלד היו הדברים שרישומם היה גדול ביותר מכל מה שיצר, היו מאורע ספרותי לגרמניה. הם נגלו כגאולה מספרות הטרקלינאות השוממה, שחיקתה ברישול דוגמאות צרפתיות, הם נתנו כבוד לסיפורי העממיוּת הגרמנית. כל זה נתקבל בהכרת־טובה, והבחור הנלבב והרענן, שנראה גם לבני גרמניה הצפונית, כדמות מתוך סיפור־הכפר, נתקבל בכל מקום בואו בהתלהבות, כמבשר סוג חדש של פוֹאֶזיה. נקל היום למדוד את גבולי־כשרונו ולהכיר את המאניירה בדרך־תיאורו, אך מי שהיה צעיר עמו, ישמור בנפשו את הרושם הגדול והמיטיב של סיפוריו. הוא היה בשנים אלה עליז־חיים, רב־תקוה ולא היה בהוּל כל כך למחיאות־כּפיים, כדרכו אחר־כך; היה ידיד טוב. לא הכרתי מעודי כמותו, שפתח במסירות ילדותית כל כך את פנימיוּתוֹ ושעשה כמותו בשלימוּת כל־כך את ידידיו כאנשי־אמונים של עבודתו הרוחנית. – – לא היה כמותו מהלך ללא דאגה, זרוע בזרוע, עם מכּר, ותמיד היה הוא הנלוה והאחר המוליך”. ובכן, דברי הערכה נלהבים, אם גם מצומצמים על העבר, על הראשית בלבד. וראוי לציין, כי פרייטאג עצמו צריך היה להחזיק טובה לאויאֶרבאך, גם לפניו פתח דרך – אוטו בראהם רואה, כי מן המחזה של אויאֶרבאך “דיטהאָלם מבוכנברג” מוליך קו ישר ל“זאָלל אוּנד האבאֶן” של פרייטאג, ל“בין שמים וארץ” לאוטו לודויג, ואף לבירנסון. וכן מספר פרייטאג, כי היה העד בחתונת אויאֶרבאך בהיכל הנאורים בברסלאוּ (מסדר הקידושין היה אברהם גייגר) ומעיר כי “מעתה שמר (אויאֶרבאך) כל ימי חייו על נטיה לבבית אלי, אף כי אני, בניגוד לרצוני, גרמתי לו יסורים מרים”. הוא גם מביא דוגמאות לכך. הוא מספר בענין הבקורת שלו על הרומן “חיים חדשים” של אויאֶרבאך, שגרמה דאבון לב למחבר ולמו"לו כאחד. לדבריו – הכתובים אחרי פטירת אויאֶרבאך – חיבר את הבקורת לפי בקשת אויאֶרבאך עצמו, שעמד על בקשתו גם לאחר שפרייטאג הפציר בו להימנע מכך. הוא מספר איך אויאֶרבאך מביא את המחזה שלו על אנדריאס הופר (ראש מורדי טירול בימי נפוליאון) והוא, פרייטאג, מורט מעליו עלה אחר עלה, עד שמשתייר צרור שלכת, “ובאחרונה הוכרח לשמוע כי גם הנשאר אינו כתיקונו. איש אחר לא היה יכול לעמוד ביסורים אלה – – אך נאמנות הידיד שלו התקיימה אף על הפגיעות שנפגעה הרגשתו העצמית”.

איש־ישראל מביא לתוך המעגל כוח־נעוּרים נלבּב ורענן, כוח־כתיבה חדש, גואל (אַל נשכח כי טולסטוי ראה את האידיאל שלו בגיבור של סיפור אויאֶרבאך ובא אצלו להתוודות על כך), אך סופו מתגלה שלא היה אלא בשורה; מביא לתוך המעגל עליזוּת חיים, רוב תקוה, ידידוּת, דיבוק־חברים, אך סופו מתגלה שלא היה מוליך אלא נלוה; מביא לתוך המעגל זרע אהבה ואמון וסופו קוצר יסורים, וסוף־סופו רואה את המעגל מתפרק והולך לעולמו באמרו את דברו הנוֹאָש: חיי היו לשוא – והוא אומר אותו ב־1882, שנת־פטירתה של מחשבת האֶמנציפציה ושנת־לידתה של מחשבת האבטוֹאֶמנציפציה בישראל – כלום רק דיוקנו של ברתולד אויאֶרבאך הוא, ולא דיוקנו של דור אחיו, בני אמונתו, דור שלם?

ה

ועתה על יעקב קאופמן. פרייטאג מבליט יפה־יפה את ענין הידידות הזאת בספר זכרונותיו. ודע, כי כתב ספר זה בימי זקנה מופלגת. וכבר הוכיחו קצת חוקריו, כי כדרכם של רבים מבעלי מימוּארים נהג גם הוא בחומר־זכרונו וזכרונותיו דרך הדגשה והבלעה, כאילו תפיסתו וראייתו המאוחרת חופפת את תפיסתו וראייתו המוקדמת. וודאי סימן הוא לרישומו העז של יעקב קאופמן בחיי פרייטאג ודרכו, אם ראה לייחד לו בספרו זה דבר־הערכה, שמרטטה בו חמימות של אהבה והוקרה, כמין פרק־שירה.

והרי ענינו של אותו ספר־זכרונות, שתחילתו הקדשה בצורת שיר לגברת אַנה סטראַקוש “נאמנת בית מלאכתי”: לאחר הפּרשה הגיניאלוגית, שמתוכה אנו למדים, כי הסופר הוא צאצא לגזע־איכרים שישבו ליד גבול פולין, יליד העיר קרויצבורג בשלזיה, שבה היה אביו, הרופא, ראש האזרחים, ולאחר שאנו רואים גידוּלוֹ וסביבת־גידוּלוֹ של הסופר, אנו מתעוררים פה ושם על אילו פרטים, שאָפים משונה או מיוחד במינו. למשל, בענין מריבת־תמיד שבין בני־סביבתו עם הפולנים על הגבול, מריבה שפירושה למעשה היא, לפעמים רבות, מלחמת־ידים ונשק. או, למשל, בענין אותו יווני, שנתגלגל לעיירה לאסוף כסף לבני עמו המורדים, והעלה התלהבות גדולה, וסופו נתפס כרמאי. או, למשל, בענין רישומה הכביר של להקת־משחקים נודדת בלבו של הילד, שעתיד היה להיות מחבר מחזות העולים על קרשי כל הבימות בגרמניה. וביותר, פרשת האהבה של הילד לילדה שבמשפחת־המומוסים הנודדת. או, למשל, ענין אביו, שמת בעצם ימי מהפכת 1848 מחמת השמועה, כי האסיפה הלאומית התנגדה לפקודת־הפיזור של המלך. אחר כך באים פרקים על שנות לימודו, ראשית כתיבתו והמשכה, והקורא משהה עצמו בפרטים, בדעות, ביחוד בדמויות. למשל, הפרטים על המשוררת התמה אגנס פראנץ, שהזקינה בבתוליה וחייה כבעטרת־פרחים, מלאכים ואלוהים. למשל, דעתו על נאָסטרוי – (זה שבימינו נלחם לו, כל כך מעריצוֹ הנלהב קארל קראוס) – וזוֹ דעה קצרה ופסקנית: פטפטן גדול ולא קומיקן. וכאן, פגישות ארעי של אישים שונים שנלווה להן תיאור־אגב של דמותם. על רבים מהם (הולטיי, לאובא, ריכרד ואגנר וכדומה) התענינותו של הקורא כמרפרפת, בקצתם היא משתהה מעט (גוצקוב, וביחוד זקני־הדור המשוררים טיק וריקאֶרט) ועל שניים־שלושה היא מתייחדת יותר. מהם, למשל, רוברט בלום, מגיבורי מהפכת 1848 וקדושיה. הכותב הכירו עוד כמזכיר־תיאטראות והוא מתארוֹ טוב־מזג ונוח. הוא סובר, כי סגוּלת הדברנוּת שבו וכוחה להשפיע בה ומעופו הפאתיטי עשו אותו מנהיג־עם. וכן רואה הכותב להדגיש, כי בלום ייסד תחילה עדה קתולית נוצרית ואחר כך נלחם מלחמה נמרצת בכנסיה, והוא גם מתאר את רושם דבריו, שהיו כקול רעם בגלגל, בענין זה באסיפת־עם. וביותר מתיחדת תשומת הלב לפּוֹרטרט של יעקב קאופמן, ידידו בעריכת עתון הדימוקרטיה “גראֶנצבוטן”. וראוי לדעת, כי עתון זה נוסד על־ידי איגנאץ קוראנדא בבריסל והיה בימת־ריכוז ליסודות המהפכניים האוסטריים. עם המהפכה חזר קוראנדא לוינה – וודאי, כידוע, הוא מבני עמנו ופעל גם לבני עמו ור' דוד גורדון בעל “המגיד” כתב עליו ספר מיוחד – ופרייטאג קנה חלקו בעתון. פה, במערכת, שחבריה היו שלושה: יוליאן שמידט, יעקב קאופמן וגוסטב פרייטאג ככתוב השלישי, נתחשלה אותה ידידות בין הסופר מבני הגרמנים והעתונאי מבני ישראל.

ו

ובכן, בשוּרת האנשים שענין הידידוּת עם פרייטאג חל עליהם – והם אינם קוטלי קנים, שכּן אתה מוצא ביניהם אישים כמו ראנקאֶ, מומסאֶן, ולהבדיל טרייטשקאֶ, וכדומה – אין אנו מוצאים מבני עמנו, מלבד אויאֶרבאך, אלא את יעקב קאופמן. אנו שומעים, מפי הכותב, כי קאופמן היה “ילד־יהודים מבּיהם, שגורלו הביאוֹ לגרמניה ואל תחת שלטונו של בן־ארצו קוראנדא; אחד מבני האדם החפּים והחביבים ביותר, שתיקנו מעודם בעפרון אדום מאמרים גרועים לעשותם ראויים לקריאה”. וכן אנו שומעים עליו, כי היה בו כשרון־שפות לא מצוי, שיפוט בריא להפליא גם בענינים פוליטיים. לא היה נעזר בעטו בשפע, אך בנקיון, בעדינוּת ובשאר רוח. בעל טבע נבון, עליז, היה בו עורק של הומור ליצן. “ענותנוּתו ואי־אנוֹכיוּתו היו גדולות כל־כך, עד שנעשו לו כחסרונות, צרכיו היו המועטים ביותר, עבד ודאג תמיד לתועלת זולתו ולא חשב על תועלת שלו”. חבריו, שהיה חביב עליהם להפליא, היו חייבים לדאוג לצרכי־חייו, שלא היה נותן דעתו עליהם, אפילו לסיגריה, שלא היתה משה מידו, כל אימת שהיתה פנויה. וכך מדגיש הכותב, כי עשרים ושלוש שנות ידידות קשרו אותו באיש זה ובמותו ראה להספידו “ולספר עליו לגרמנים”.

כך תיאורו של ילד־היהודים בספר־הזכרונות וקדם לו אותו הספד, שנדפס בכתב העת “דאס נוֹיאֶה רייך”. כך תיאורו של נער־יהודים זה מביהם, שנעשה פטריוט גרמני, חי בתנאים קשים ביותר, היה למשיסה לפני המשטרה המאֶטרניכאית ומצא בטחונו בנֵכר. פרייטאג חיבבוֹ על מזגו הרך והסתפקוּתוֹ במועט, תכוּנות שנראו לו, לסופר הגרמני, כמורשת אבותיו היהודים. ואם תרצה להכיר גם גורמי־הסתר של החיבה הזאת תשמע, כי ידידו היהודי היה מעורר בו, האדם הגרמני, אינסטינקט של מתן־חסות, את רגש־האבירות. לאמור, לפניך פה יחס החסד של התקיף לחלש. אבל ראֵה גם ראֵה, האיש היהודי הזה לא כברוֹ תוכו. אתה רואה ברוֹ – חוסר ישע מעורר רחמים, אך הנה ראית תוכו – עצמיוּת מעוררת תמיהה. אתה רואה סגנונו ־ עדנה וזוֹך, אך הנה ראית תוֹכוֹ – עוֹז ומלחמה. אתה שומע אותו במשא ומתן אישי – רך כקנה, אך הנה שמעת אותו במשפט עניניי – קשה כארז. פרייטאג מפליג בתארים. הוא אומר: נשמה לבנה. הוא אומר: ילד טהור וכדומה. אך באמת הוצרך לומר: איש ישראל כדרך הנדרש בענין שחורה אני ונאוה וכדומה.

צא וראה דרכם של שני ידידים אלה: חיי פרייטאג והם מסלול של שלוה, קבע, יציבוּת, חיי קאופמן והם נתיב של רוגזה, ארעי, טלטול. כי יד־המשטרה השיגתו גם מחוצה לתחומי־אוסטריה. ממשלתה דרשה הסגרתו בשל מאמר של מה־בכך, וכדי להנצל מבית הסוהר הנודע לשמצה בשפילברג נמלט לאנגליה. וראוי לדעת, כי הוא היה מאלה, שטרחו לקרב את הגרמנים לכוחה של אנגליה. הוא כתב על שקספיר, וולטר סקוט, תרגם את דיקנס וכדומה, והיה במחוללי־שינוי־הטעם בגרמניה. מגמתו היתה להסיט את הגרמנים מעל צרפת והשפעתה ולהטותם לאנגליה ולעמי־הצפון. על הצרפתים אמר: העם הזה אינו יודע מהו חופש. גם הערכתו למהפכה הצרפתית היתה לצד השלילה. אף עוררה פולמוס וראש יריביו בזה ארנולד רוּגאֶ. כי קאופמן לא סבר אָפיוֹ של איש־צרפת – לדעתו יש בו יתר מדי שאר רוח ופחות מדי שכל. אין צריך לומר, כי ראה גם חולשות הגרמנים וכתרופה ראה – התקרבותם לאנגליה. הוא נטע בגרמנים אהבה לאנגליה ובאנגליה אהבה לגרמנים – כמין שליח־שלום בין העמים האלה.

ז

ואם נבקש לדעת, עד מה חזקה השפעתו של קאופמן על פרייטאג, דיינו שנשמע מה שאומר בזה הנס לינדאו, בעל הביוֹגרפיה המקיפה ביותר של פרייטאג. הוא אומר: מי יודע אם פרייטאג היה כותב דבר אחד ואחר ואם היה כוֹתבוֹ כדרך שכתבוֹ, אילולא קאופמן. ברומן של פרייטאג “זאָלל אונד האבאֶן”, יש מלבד פייטל איציק, דמוּת שהרבתה, כאמור, שנאת־ישראל בין רבבות, בין מיליונים, דמותו של מי שדרכו קאריירה של פושע, ודמותו מזכירה את הרשעים, כפי שמתארם שקספיר, גם דמות אחרת של יהודי, דמות־שכנגד. הלא היא דמות ברנהרד אֶהרנטאל, חכם, יודע־ספר, מבין קסמה של פואיזיה זרה, משכיל לחדור דרך האות הקרה אל מעמקי המזג והנטייה של העמים האחרים. במידותיו אנו מוצאים חששנות, ענוותנוּת, זרות־לעולם. והעיקר, כי אין עיני־העולם נמשכות לו, ורק משעממו האורות מסביב עולה ובוקע אורו שלו. ודאי כי הדמות הזאת לא נרשמה בלב המוני הקוראים הגרמנים כדרך שנרשמה בו דמוּתו של פייטל איציק – כשם שלא נרשמו בו, כהערתו הנכונה של מכּס בּרוֹד, אמרוֹתיו של פרייטאג בשבח היהודים, – אבל אין אנו רשאים לשכוח, כי דמות כזאת ישנה ב“זאָלל אוּנד האבאֶן”. אך עלינו גם לזכור, כי בדמות הזאת תיאר פרייטאג, כדברי כל חוקריו, את ידידו יעקב קאופמן.

כי קאופמן היה בחינת סַם־שכנגד לשנאת־ישראל המוטבעת של פרייטאג, שגם השקפתו הליבראלית לא היתה עלולה לעקרה – גם דבר זה הוא כעובדה מקויימת לחוקרי הסופר הגרמני. כך, למשל, מניח לינדאו, כי לא בלי השפעת אישיותו של קאופמן כתב פרייטאג ב־1849 בגראֶנצבוטן: “אתם הנוצרים אין בכם כל מוּשג על ההרגשות המרות של ההכנעה החרישית, הלחץ הפּנימי, שמרגיש ידידכם התנ"כי ביניכם כבין המון בני דתו. התחוּסה, שבה אתם נמנעים מלבטא, במעמדו, את השם יהודי – – היא לו נעיצת פגיון”. ובדומה לכך: “קל להרגיש הרגשה גדולה בענינים גדולים, אם אדם שלם אתה, אולם לקבוע משמעות גדולה למַעקשי־החיים הקטנים הוא דבר קשה מאוד. והוא קשה ליהודים יותר מאשר לאחרים, כי בשל התחככוּת־תמיד עם העולם, שהיהודי צפוּי לה, מתפתחת בו רגישוּת, המניחה רק לעתים רחוקות, שתעלה בו הרגשה עצמית עזה ותקיפה”. ובמקום אחר בעניין היהודי בימי הביניים: “בעל זכוּיות מיוחדות בתוקף הקיסר, ללא מגן לגבי חוק המדינה, אדם נחוץ ושנוא כאחד, מבוקש ומקוּלל, צפוּי יום־יום לשריפה, שדידה ורציחה, – – עמדתו מוזרה ושלא־כדרך־הטבע ועם זאת במעגל־פעולה פיכחת, מהלך באוכלוסיית־הנוצרים הדחוּסה ועם זאת בדוּל מעליהם בגדרות־ברזל – כך היו חייו כחיי־כפל. – – הבית, המשפחה, הקהילה כללו בתוכם את כל גאוות הדם האציל והכשרונות הנעלים ומלוא־הלהט של רגשי־בן־הדרום – – נוכח פני הנוצרים היו קרים, קשי־עורף, רכי־לב, מתרפסים ואורבים, מעונים בלחץ בן אלף שנה”.

אם נלקט קוי דיוקן אלה אחד לאחד ונַשוום לקוי דיוקן של יעקב קאופמן, האומנם נמצא, כי רחק ביסודו ושרשו אחינו בן־ימי־האמנציפציה מאחינו בן־ימי־הביניים?

ח

ודומה, כי ראוי ביותר לשמוע דברי פרייטאג בפרשה גרמניית ביותר – והוא עסק בספריו בבעיות גרמניות ביותר: על שום מה נעשו הגרמנים עם קולוניזאטורים כובש כאשר לא היה עם אחר מעולם; והוא גם מרחיק: מה היה בנפש הגרמני האלילי לפני הנצרות – ושעל כן ודאי נתעורר על מה שהוא אומר ב“תמונות מעברם של הגרמנים”. הוא מספר שם, כי גם בעצם ימי העריצות של המערב ישב בקרב הנוצרים “עם בלתי־מאמין”. הלא הם היהודים אשר “צלבו לפני אלף שנה את בן אלהים” ועתה הועמדו כאותם “רמאים שנוסעי הצלב החסודים מוכרחים למכור להם רכושם והמתעשרים מנזקם של עולי־הרגל”. כך נעשתה ההטייה של כעס־ההמונים לכתובת הישנה־נושנה: ליהודים, ונפתחה פרשת הרצח והגזל בקהילות ישראל לאורך הריינוּס והדנובה. המספר גם מתאר מעשה קידוש השם במוגונצא, שבה “הלכו היהודים לארכי־הגמון רוטהרט והתחננו אליו להיותו להם למגן והוא נתן להם מקלט בקומה העליונה במצודתו. אבל הנבל, דוכס פלך הריינוּס, השתער עם כנופית נוסעי הצלב על המצודה ועולי הרגל ירו בכידוניהם וחציהם כלפי מעלה, למקום היהודים, עקרו את בריחי־הדלתות ושחטו בבית הארכי־הגמון שבע מאות איש: אנשים, נשים וטף. בראות היהודים כי אין מפלט לפניהם, המיתו הנשים את ילדיהן והאנשים המיתו תחילה את נשיהם, ואחר כך שלחו יד בנפשם”. הוא מעיר, כי כרדיפות הנוראות האלו היו גם בערים אחרות ובאחרונה הוא מדגיש, כי אלו מעשי האכזריות “חזרו מאז בסדר איום” בעם הגרמנים, בין בשעה שהסיתם כומר קנאי ובין בשעה “שבאה עליהם שואת־פתאום”, הוא מסיים, כי מאות רבות של שנים היו הסתות אלה חרפה לעם־הגרמנים ופעולתן נמשכת והולכת לקיים “את מעמד ימי הביניים עוד היום”.

הוא כתב על העבר, ההוֹוה. עתה אנו רואים כי כתב גם על העתיד. נבואה היא שנזרקה מפיו באמרו על חזרת השנאה אלינו: סדר איום. נבואה היא שנזרקה מפיו בכתבו: עוד היום.

[א’–ח' בכסלו תש"ב]

א

פ. לוֹבּה סיפּר, בהרצאה סדורה שנקלעים בה פרטי מעשים ואניקדוטות, פרשת־מפעלותיהם של אחינו בני־עמנו בתיאטראות־אשכנז. אלה מפעלות גדולים ביותר ואפילו הרצאתם כתוּמה ולתוּמה, ניבטת מאחוריה עין־האכזבה הזוּעפת והדומעת. ויש שפרט מתגדל כדי סמל – למשל, הסיפור, מה עשה בראַהם לחזונו הדרמאטי של גירהארד הויפטמן וביחוד ההדגשה, כי משסרה יד־ההשגחה של בראהם מעל חוזה־החזיונות פנה הודו וכאילו ניטל עיקר־כוחו. לדברים אלה אפשר היה להוסיף, מה עשו גם אחרים, ביחוד בביקורת, להופטמן, מה עשה, בעיקר, אלפרד קאֶר, כמה מלחמות נלחם להוריד גיבורי היום השונים, שכבשו מרכז־הפירסום על בימות־אשכנז, ולהמליך את מחבר “האורגים”, “הפעמון השקוע”, “פלוריאן גיאֶר” – ותמונת האכזבה תהא בולטת יותר, צורבת יותר.

בולטת יותר, צורבת יותר, אולם לא חדשה יותר. לא מעטים בגדולי־גדוליה של אשכנז, שבני עמנו נתעוררו על כוחם וכשרונם, מהם שנתעוררו עליהם לראשונה בכלל, ומהם שנתעוררו עליהם לראשונה במידה הראויה, וטרחו מלוא־מאמצי־נפשם לפלס לפניהם נתיבה ראויה לרשות הרבים, לעשות להם פומבי. ומי לנו גדול כגיתה וכלום לא בענינו יספר לנו בעלה של רחל וואַרנהאגן לבית לוין: “האהבה וההערצה לגיתה הגיעה מכבר, על ידי רחל בחוג ידידיה, לכעין פוּלחן, דברו המאיר, המעודד הבקיע לכל העברים, שמו נקדש לשגב־אמונים, עוד קודם שהאחים שלאָגל וחסידיהם, שכבר הגיעם וכבשם הפולחן הזה, ניסו לקבוע את הכיווּן הזה בספרוּת. וראוי להזכיר, כי בשעה שאנשים אלה לא עשו הוקרתם בלא קצת כוונה לשכר ופרס, נהגה רחל מצדה בשיכחת עצמה לחלוטין. – – בפילוסופיה העלתה לפניה בראש את פיכטה האציל, שנהגה תמיד מידת כבוד שווה באופי־רוחו, אם גם תוכן רוּחו לא הקיף כל שדרש או ביקש לעצב מעוף־רוחה שלה. פרידריך שלאֶגל, נוֹואליס, שלייאֶרמאַכר, אף שאֶלינג וסטאֶפאֶנס, היו ידועים ויקרים לה, אם פנים אל פנים, אם מפי כתביהם – –” (רחל, ספר מזכרת לידידיה, ברלין 1834, עמ' 22–23).

פיסקה זו היא כבנין־אב לפיסקאות רבות־רבות, שאפשר להביא בענין תעודת מבשרים וכרוֹזים, שנטלו לעצמם מבני־עמנו לפירסום כוחם וכשרונם של גדולי אשכנז וגילוּים. וראה: אלה הגדולים נהגו בימיהם, כדרך שנוהגים גירהרד הופטמן בימינו – טובת ההנאה מידי בני עמנו לחוד, ויריקה בפניהם לחוד. הנה פירסם י. ליפשיץ מאמר על המלחמה בשיווּי־זכויות־היהודים בגרמניה ותנועת העפ־העפ ובו פיסקה זו: “מרום גבהי האולימפוס הגרמני לא יכלו היהודים לקווֹת למגיני־עניניהם. גיתה, הרוח העולמי, היה צורר יהודים קטנוּניי, אפילו שמח, שיהודי אינו רשאי ללוֶן ביאֶנאַ וראה כטירוף־הדעת את המחשבה, כי ‘התורכי, שאני חשוב לו ככלב, והיהודי, שאני חשוב לו כחזיר, יוכלו לשמוח להיות אחי’. זאת היתה התגוּבה שלו על דרישות־האֶמנציפציה של היהודים. פיכטה, הפילוסוף של גרמניה המחודשת ואבי־הלאומיות הגרמנית המודרנית, התלוצץ, כי אין ליתן זכויות ליהודים, ‘אלא באופן, שיתיזו בלילה אחד את ראשיהם וישימו אחרים תחתיהם ושלא יימצא בהם שום רעיון יהודיי’. והוא מוסיף בכובד־ראש, בהפחידוֹ את אזרחי ארצו, כי ‘בארצות אירופה מתפשטת ממלכה אדירה ואויבת, שמלחמת־תמיד נטושה בינה ובין שאר הממלכות, והלוחצת בקצת ארצות לחץ כבד ונורא את האזרחים – הלא היא היהדות. – – וכלום אין זה עולה על דעתכם, כי היהודים, שהם, בלי זכויות־אזרח, חזקים ותקיפים מכם, משתתנו להם זכויות אזרח ירמסו את שאר אזרחיכם ברגלים’. לא טובה משלו היתה ראייתו של שלייאֶרמכר, הפילוסוף הדתי המעמיק, שהיה נכנס ויוצא בטרקליני היהודים, וכמותו כשאר הנציגים החשובים של התרבות הגרמנית בימים ההם – –” (ייוואָ בלעטער, ינואר־פברואר 1939, עמ' 32).

לאמור, כגירהרד הויפטמן כקודמיו הגדולים ממנו. אין הפתעות.

ב

ולענין הויפטמן ראוי להזכיר מי שלא נפתע ביותר, מתוך שנפתע לפני שנים רבות מאוד. הכוונה לאיש־האשכולות הפרובלימאטי אלפרד נוֹסיג, שסיפר, במאמר על אידיו־סינקראזיות וסימפּאתיות ספרותיות, בענין סלידה, שהעלה בלבו הויפטמן לפני ימים רבים מאד. יודע הוא, כי סלידה זו אפשר שלא תהא מובנת לגבי איש, שעיקרי־יצירותיו יקרו לו ביותר, אך הוא מנסה לנתח ולהסביר הרגשתו. אנו שומעים מתוך ביאורו, כי ראשית־ההרגשה הזו נעוֹצה לא ברושם, שעשתה בו יצירה מיצירותיו של הויפטמן, אלא בהתבוננוּת בפרצוּפוֹ. הוא ראה אותו לראשונה בפאריס, כשבא לראות את הצגת “האורגים” באחד מתיאטראותיה. “השיחה שבינינו היתה כדרך המזדמן, בּנאלית. אך הפתיעני קלסתר־פניו של הויפטמן. – – אין אני יודע, אם כבר עמדתם על ההבדל המתמיה הקיים לפעמים בין הרושם, שעושה פרצופו של אדם או בעל־חיים, כשהוא נראה לנו אַנפאַס, ובין הרושם, כשהוא נראה לנו פּרוֹפיל. מתגלים כאן לפנינו כאילו שני יצורים שונים ואת האופי האמיתיי חושף הפּרופיל. מצויים הרבה בעלי־חיים, שפרצופם באַנפאַס כמעט אנושיי. מצויים הרבה בני אדם שפניהם באַַנפאס אציליים, ואילו הפרוֹפיל שלהם מעורר חשדות. עמהם נמנה גם הויפטמן. באַנפאס – כמעט דפוס של גיתה; בפרוּפיל – מפיסטופל –”. נוסיג מזכיר גם ספרו של מאכס פּיקארד, בענין גבולות הפיזיוגנומיקה ומביא מתוכו פיסקה מענינת זו: “האדם אפשר לו, שיהא כפרצופו, אולם אין זו גזירה לו, הוא בן חורין ליעשות אחר מפרצופו”. נוסיג מביא דוגמה לחיזוֹקה של הפיסקה הזו מהתבוננותו שלו – מזדמנים לנו בחיים צאצאי משפחות אריסטוקראטים, שאף שירשו מאבות־אבותיהם פרצופים טורפניים, קנו לעצמם במאמצי־רוח ונפש סגולות־מוסר נעלות, המאַצילות זיו על פניהם. ראה, למשל, פרצופו של לורד רוברט סאֶסיל – עוף דורס שנעשה מלאך. הוא מסיים: “גם גירהרד הויפטמן יכול היה ליעשות הוּמאניסט אמיתיי, על אף הפּרופיל שלו, אולם הוא לא נסתייע בחירוּת שניתנה לו”. (“כוילה”, גל' 6789).

ג

ההבדלה בין ראיית אַנפאַס וראיית פרוֹפיל היא הבדלה דקה ונכונה וידענו אותה ושימושה, ממקומות אחרים. קודם כל בנובילה, בסיפור, במחזה. גם משלנו. כדוגמה משהו משל י. ח. ברנר, שהדגיש, כמדומני, את הצד הזה הדגשה מובהקת ביותר. הדוּגמה הזו נתונה במחזה שלו “מעבר לגבולין” – בכלל הנפשות הפועלות בו אתה מוצא את חזקוּני, המייחד לעצמו פינה גדולה בטיפּולוגיה של נפשות ברנר, הוא הסוג שנתעלה על המוצא הכפול, שגיבורי ברנר מתאווים לו, מוצא הטירוף וההתאבדות, מתוך שחי אותו עד מיצוּיוֹ. והרי קטע שיחה עליו:

וכן נזכיר הערותיו של אֶרנסט סימון לענין זה בספרו על הֶאגאֶל וראַנקה (ברלין־מינכן, 1928), כשהוא עומד על הבדלי תיאור, שנעשו אולי בעיקרם בלא יודעים, בתוך האמנות הביוגרפית של ראַנקה. הוא מראה כדוּגמה את שני דרכי התיאור של האפיפיור קלמנס השביעי, פעם בספרו על תולדות אשכנז ופעם בספרו על האפיפיורים. לראשונה לפנינו דמוּת פּרוֹפיל, שנצבר בה רק החשוב והנצרך ביותר לפונקציה ההיסטורית של האיש, השרטוט חד, אך יש בו יותר קצווֹת משטח; לאחרונה לפנינו דמות אַנפֿאַס במלוא־שלווה ובמלוא־רוחב, לא הפונקציה שלו כי אם הסובסטאנציה שלו מתפרשת לפנינו. ויפה מגדיר סימון את הבדלי התיאור: “ניתן לומר, כי בדיוֹקנאוֹת־פּרוֹפיל עומד הצייר עצמו על ספינה, הנישאת והולכת בזרם־תולדות־העולם, ואילו בדיוֹקנאוֹת־אַנפֿאַס הוא עומד על אי, שהוא, אמנם, במגע תמיד עם החליפות, אולם הוא עצמו עומד בשלוותו ויציבוּתוֹ” (שם, עמ' 148 ואילך). כללו של דבר כפל־ראייה זה תורה הוא ולימוד היא צריכה.

ואם נחזור לנקודת־המוצא נאמר, שאפשר אילו למדנו לנהוג כפל־ראייה זה, והיינו חושבים לנו כמה מיני הפתעות ואכזבה.

[תרצ"ט]

(כאילוסטרציה: פראנצוז ושכמותו)

א

דוק ותמצא, כי כמה מגדולי הסופרים הגרמנים, שגדולתם לא נודעה או נודעה שלא במלואה בתקופתם ולתקופתם – סופרים מבני אברהם, יצחק ויעקב הם שטרחו להציל נפוצות־רוחם מכליה ושיכחה, לכנסם ולהביאם בכינוסם לרשות־הרבים, וכך לדובב מפעלם, כי יחיה בדור אחרון. בין נאמר מקרה הוא, בין נאמר בעייה היא, אין אנו יכולים שלא להודות, כי ענין הוא לענות בו. האם נוכל שלא לתמוה, כי סופר גרמני מובהק במקוריותו כגראַבּאָ לא נתעורר אלא אוֹסקאר בּלוּמנטאל (“דאָר בּלוּטיגאָ אָסקאַר”) לכנס כל שיורי־רוחו, ימים רבים לאחר שמת ונשכח; האם נוכל שלא לתמוה, כי סופר גרמני מובהק במקוריותו כגיאורג ביכנר לא נתעורר אלא קאַרל אמיל פראנצון לכנס כל שיורי רוחו ימים רבים לאחר שמת ונשכח, ואילולא נתעוררו אפשר ואבדו שיוריהם ללא זכר. ובשתי הדוגמאות האלה דוגמת קאַרל אֶמיל פראנצוז היא המתמיהה ביותר – הוא, איש־גליציה, שקנה עולמו בסיפורים על בני־עמו, במזרחה של אירופה, חייהם והליכותיהם, בדרך תיאור, שהעמידה את אבותינו, בעיני הקורא הזר, שבט מוזר ופרוע לשמצה, מה לו, בעצם, ולבעל “מות דאַנטון”, שלא ידע את עולמו, וספק הוא אם ראה בחייו יהודי מיהודיו אלה, כשם שספק הוא, אם הכיר יהודים בכלל. וראוי לקרוא את המבוא, שפראנצוז הקדים לכתבי ביכנר, שאספם ראשונה והוציאם במקובץ לאור (כל כתביו ועזבונו שבכתב, הוצאה ביקורתית, פראנקפורט, הוצאת י. ד. זאואֶר־לאֶנדאֶר 1879), לא כדי ללמוד מה על ביכנר (בענין זה טובות הוצאות כוללות מאוחרות ושוב: ההוצאה הכוללת השלימה, שעליה נסמכו כל ההוצאות בימינו, נעשתה בידי פאול לנדאו, היושב עתה עמנו בתל־אביב), אלא כדי ללמוד מה על פראנצוז, ודומה לא מדעתו הניח מקום לכך.

ב

הדגש, כמובן, בשתי התיבות: שלא מדעתו. לאמור, מדעת מרצה לפנינו הסופר את תולדות הסופר האחר, שמוצאו וגידולו ודרכו שונים משלו, אך שלא מדעת הוא גם מגלה טפח של עצמו. למשל, הוא מרצה לפנינו שוני־היסודות בביכנר ומנסה להראותם מתוך שוני־היסודות של האב והאם, גם מבחינת האופי, גם מבחינת המוצא. הוא מראה את השוֹני על הרקע הכללי של מדינת האֶסאֶן בתקופת הולדתו וילדותו של ביכנר – האוכלוסיה החלוקה בין נטיה לצרפת ובין זיקה לגרמניה, והיא מריבה העוברת ממש בלב כל משפחה, והורי ביכנר כמופת לכך – האב כל כולו הערצה לנפוליאון, האם נלהבת לשירי המלחמה של קרנר; האב רופא שעלה בכוחו שלו עצמו, אך לא היה עולה אילולא שלטונו של נפוליאון, שגם הוא משפל המדרגה; האם בת מיוחסים שפלישתו של נפוליאון ערערה מעמדם. אך אם נעיין יפה־יפה נראה, כי הסופר, המדגיש כי “שנות התפתחותו הראשונות של הילד, ויהי בסופו איש לא חשוב ביותר, הם מכלל הדברים המענינים ביותר שאפשר להתבונן בהם”, לא זו בלבד שהסיטנו לתחום־ההתבוננות של ביוגרפיה סתם, אלא הרמיזנו על תחום הביוגרפיה הידועה לו ביותר, הביוגרפיה שלו עצמו. והוא הדין, כשהוא רואה להעיר, כי צר לו שאינו מוצא במה שנשתמר על ביכנר מאותם הפרטים, שהם “לפרקים מרובים מאירים כברק את הקשר האורגאני של קוי־האופי, שהמשך־החיים מפרידם יותר ויותר ומפתחם כדי ניגודים”, לא זו בלבד שהוא מסיטנו לתחום־ההתבוננות של ביוגרפיה סתם, אלא מַרמיזנו על תחום הבּיוגרפיה הידועה לו ביותר, הבּיוגרפיה שלו. ובעיקר כשהוא בא להיאָחז ברמזים המועטים, כדי להראות בכל־זאת אותו קשר והוא מרחיב דיבורו המפורט על דיוקן האב הקודר, הדייקן, החרוץ, המתמיד, הסבלן, השכלתן, ועל דיוקן האֵם, שהוא אומר עליה: “הייתי רוצה להיות משורר גדול, כדי להעמיד ללא־חלוף את דמות האשה האצילה הזאת לשמחת כל טובי־האדם”, אי אפשר שלא נתפתה לומר, כי בציירוֹ דיוקנאות אלה עמד בירכתי־תודעתו זוג אחר של אב ואֵם, זוג קרוב לו יותר, מתחום הביוגרפיה שלו עצמו. והפיתוּי של מתחזק, כשהוא נראה יגע כמה וכמה יגיעות להגדיר יקר־תכונתה של האֵם ההיא, כתכונת החביבוּת, שהיא הנעלה שבתכונות־האדם: “חביבות אמיתית נובעת רק מאלה, שכבשו לעצמם את מלוא־ההרמוניה של כוחותיהם ושאיפותיהם, היא רק בחלקה מַתת־האֵלים, טבע הברייה, כשרון מוטבע; בחלקה הגדול היא פרי מלחמה פנימית ועמל־נפש של הזדכּכות עצמית. כל מה שהתנאים, שבהם האדם כובש לעצמו את ההרמוניה הזאת, הם גסים יותר, כן יגדל הכבוד שאנו חייבים לכבדו.” ואנו שואלים, האומנם רק לאשה הרחוקה, אֵם המשורר, הוא לוחם את המלחמה הזאת; ועד שאנו מנסים להשיב, אנו רואים, כי הוא מדבר בפירוש לא עליה בלבד. כי הנה בבואו להוסיף ולהבליט את הניגוד בין האֵם – הנפש הרכּה והעדינה ובין האב – הרוח הקשה וחד־הקצווֹת, הוא מעיר: “נתאר לעצמנו את היחסים בכפר בימים הראשונים של הנישואים! אלפי נשים בעלות אופי דומה קיפחו, במצב זה, תנופה ואצילות־נפש; רבות שמרו עליהן רק משום שנצטרפה להן הרגשת־אֵם מטהרת ומסייעת – אך מה מעטות שהגדילו את אוצרן כאשה הזאת!”

ג

אך אולי נשאל, איך אפשר והסופר, בן הרופא בעיירת גליציה, הכותב על המשורר בן הרופא בכפר האֶסאֶן, לא גילה, ויהי ברימוּז, ויהי כהרף־עין, לדעתו את שדימדם בירכתיה? הרי לא נגיע, כמדומה, לתשובה נכוחה לשאלתנו, אלא אם ניתן לבנו על כך, כי אילו הסופר היה מגיע לידי גילוי ברור של הצדדים השוים בין שני מיני המציאות, מציאות גידולו של בן הרופא בעיירת גליציה מזה ומציאות גידולו של בן רופא בעיירת האֶסאֶן מזה, היה צפוי לקוֹמפליקציה פנימית קשה. והרי דרך משל – הוא מתאר את אָפיה ודרכה של הגימנסיה, בתקופת נערותו של ביכנר, אומר על לימוד הלשונות הקלאסיות, כי “הֵצרוּ ודכדכו את שאר הדיסקיפלינות, באופן המוכרח להיראות לנו בלתי־אחראי”; ועל לימוד היסטוריה, כי “כיום יודע בהחלט ילד בבית־ספר עממי יותר מתולדות האומה שלו, משידע הגימנאזיסט אז. עד כמה שזילזלו בריאליה, כמעט אי אפשר להאמין.” ואין הוא חושש לדיגראֶסיה יתירה והוא נכנס לכלל ביקורת מפורטת: “לא יובן מעשה־השעשוע הילדותיי, הגוזל יתר על המידה את הזמן, בחרוזים לאטיניים ויוניים”, וכן לא יובן “איך מדעים־למחצה, כמו תורת המשקל העתיק, ארכיאולוגיה, ידיעת המטבעות, טופחו באותו ההיקף כמן לשון האֵם. לא בלבד התוכן, כי אם גם שיטת הלימוד מוכרחה לעורר מנוד ראש”. ובענין ההקראה, ההכתבה, הכתיבה התמה: “איזה בזבוז־זמן נורא ומיותר לגמרי”; ובענין הכתיבה המרובה, שכל תלמיד היה בכל סמאֶסטר כותב כמה וכמה כרכים: “אם נסכם כל אלה, הרי גם פסק־דין מתון יאמר, כי ההוראה הזאת לפי תכנה לא היתה השכלה כללית, ולפי שיטתה לא היתה עשויה לעורר שקידת־לימוד מיוחדת”. אנו קוראים כל אלה ונזכרים, כי הכותב כבר מתח ביקורת חריפה על שיטת לימוד והוראה, הלא הם פרקי התיאור שלו על לימודי־החדר. אם להעמיד את שתי הביקורות על עיקרן הרי העיקר האחד – כאן וכאן שיטת־לימוד של ימי־הביניים שנתאחרה יתר על זמנה. אך בכמה התקלסות הוא מדבר על אותו ענין כשהוא בעיירת־גליציה ודומיה, ובכמה ג’נטלמניות הוא מדבר על אותו ענין כשהוא בעיירת האֶסאֶן ודומיה; שם לעג כמים: חצי אסיה, פה תמיהה כסילון: לא יובן. לא, הוא לא ידע, לא יכול היה לדעת, כי ביקורתו שם וביקורתו פה היא ביסודה אחת. הוא לא היה בו, לא יכול היה להיות בו העוז לעשות מדעת לעיניו את הקונפרונטציה של הצדדים השוים בשני מיני המציאות, שעשׂאָה בלא יודעים לעיני אחרים.

ד

עד כמה קונפרונטציה כזאת עלולה היתה להכביד, מלמדנו ענין אחר, חד ודק ביותר. הסופר בא לתאר את עיר תלמודו של המשורר, את שטראסבורג – הוא מעמידנו על אוירה ואוירתה, מזכיר את תיאורו של גיתה ומבליט את השינוי שתל בעיר זו בהמשך הימים, כי בינתיים בני־אֶלזאס נעשו צרפתים. וסופרנו אומר עליהם: “וככל הרנגאטים הם קנאים ושוקדים ביותר בפולחן האלהים החדשים”. והרי אילו היה בו כוח של קונפרונטציה מחויב היה לשאול, על שום מה בן־גליציה שכמותו, שגדל בישוב של יהודים הנתון בין פולנים ואוקראינים, מותר היה להניח את שלושתם, ולבוֹר לעצמו לשון ותרבות ולאומיות של השליט על שלושתם, היא וינה הגרמנית, ולראות עצמו כאחד הגרמנים וכסופר להם, ואילו בני אֶלזאס אסור להם לראות עצמם, מטעמים שכאלה, צרפתים. לאמור, הוא מחויב היה לשאול, על שום מה הם רנגאַטים והוא איננו רנגאַט. הוא מתחקה על שורש־הרנגאַטיות שלהם – כדוגמה לה הוא מביא את העוּבדה, כי ב־1790 נלחמה עוד עירית־שטראסבורג בעקשנות אַלאֶמאַנית לשמירת צביונה הגרמני ואילו ב־1794 החליטה להחניק את פתן־הגרמניוּת – והשורש הזה נראה לו במהפכה הצרפתית: “מה גדול היה להטה, אם כוח התכתה גדול כל כך”. ושוב, אילו היה בו כוח של קונפרונטציה מחויב היה לשאול, על שום מה כוח־ההתכה של המהפכה פסול בעיניו, כשהוא גורם לבן־אלזאס שיראה עצמו צרפתי, ואילו כוח־ההתכה של ספיחי־המהפּכה, כמיני האֶמנציפּציה השונים ואפילו מראית־עֵינה, כשר כשהוא גורם לבן־יהודים שיראה עצמו גרמני, פולני, צרפתי וכדומה.

ובאמת, נשער לעצמנו להיכן היה הסופר המסכן שלנו מגיע, אילו קרא לאור קונפרונטציה מוּדעת את שכתב על בני־אֶלזאס: “ודאי היה זה רצונם הרציני של האֶלזאסים לא בלבד להיחשב אלא גם להיות צרפתים, לשם כך טרחו במידה שוה נשימת־הלהט של המהפכה, שכרון־הזוהר הנפוליאוני והעליבות של התנאים הגרמניים. אך חוק ההגדרה העצמית יש לו בענין לאומיות גבולות מצומצמים, וכשם שהאלזאסים לא יכלו לשנות את הצבע או להסתיר את עיניהם הכחולות, כן לא יכלו לשנות את עצמיות־מורשתם. הניגוד הזה בין הרצון והיכולת, בין המראית וההוויה הלאומית מתגלה בכל – לא בלבד בענינים הקטנים והפעוטים, כשאנשי שטראסבורג הטובים היו מתוך פחד מזירים עצמם מן ה”דויטש" הביתי שלהם, שנבע בנוח משפתותיהם, ומוטב היה להם, בזיעת אפם, להוציא הגאים אנפיים משונים, כי זה נחשב להם כחיתוך דיבור פאריסאי נכון, אלא גם בענינים הגדולים והכבדים – –“. ותמיהה היא, איך לא חש, כי יותר משניתן לתלות כל הדברים האלה בבני־אלזאס, ניתן לתלותם בו ובשכמותו, בני אברהם יצחק ויעקב, שגם הם ודאי רצונם הרציני היה לא בלבד להיחשב אלא גם להיות גרמנים, והיה ודאי להם, כי לשם כך די בזיקוּקין־די־נור של אבק אֶמנציפציה. וכך אפשר היה להמשיך: אך חוק ההגדרה העצמית יש לו בענין לאומיות גבולות מצומצמים, וכשם שאחינו בני ישראל לא יכלו לשנות את צבע־שערם או להסתיר אפם הכפוף, כן לא יכלו לשנות את עצמיות־מורשתם. הניגוד הזה בין הרצון והיכולת, בין המראית וההוויה מתגלה בכל – לא בלבד בענינים הקטנים והפעוטים, כשיוצאי טשורטקוב הטובים היו מתוך פחד מזירים עצמם מן ה”אידיש" הביתי שלהם, שנבע בנוח משפתותיהם ומוטב היה להם, בזיעת אפם, להוציא הגאים לועזיים משונים, כי זה נחשב להם כחיתוך דיבור נכון, אלא גם בענינים הגדוליט והכבדים…

חידה היא ותהי לחידה, איך פראנצוז ושכמותו היו קרובים כל כך, ממש כדי פסיעה לקונפרונטציה ולא הגיעו אליה. אך אם נשים לב נראה, כי אך חידה מדומה היא, שכּן הוא ושכמותו היה כמין יצור שהוא פיקח כשהוא רואה אחרים ועיוור כשהוא רואה את עצמו.

[טבת תש"ה]

א

כי ייזכר בינינו שמו של ליאופולד קומפרט, הרי הכוונה ברגיל לבחינתו הקרובה יותר – כמסַפּר הגיטוֹ, ולא לבחינתו הרחוקה יותר – כמסַפּר הכרך. הבחינה הקרובה יותר היא לקורא שלנו ידועה יותר – הלא תורגמו ללשוננו שניים מסיפוריו הגדולים “ליד המחרשה” ו“בין החרבות” – זה אפילו פעמיים. פעם ראשונה בתרגומו של זאב יעבץ ופעם אחרונה בעיבודו של מ. ז. וולפובסקי. הבחינה הרחוקה יותר אינה ידועה לקורא שלנו – דומה, כי לא נכתב בה בלשוננו. אדרבה, הבא לבדוק, האם נכתב מה בלשוננו על הספר, המוחזק למעריכי קומפרט כחטיבה החשובה ביותר בכתביו, הסיפור הגדול “פראנצי אוּנד הייני” יעלה, מה שאמר מבקר עברי, לאחר צאת כל כתבי קומפרט, שהעיר לאחר הערכתו המקיפה לאמור: “בסיפורו האחרון ‘פראנצי אוּנד הייניי’ יצא קאָמפֿערט מן הגהעטטאָ וינסה לערוך לנו מן העולם הגדול, ונענש… כי לא עלתה בידו. בגבול הגהעטטאָ הוא בן בית היודע כל דרך וכל שביל ואין נסתר מנגד עיניו, אך בהליכות עולם אשר מחוץ לגהעטטאָ, כוח השקפות אין אתו, וכאחד הסופרים הבינונים הנהו. לכן לא נביא את הסיפור האחרון בחשבון, לא להוסיף ולא לגרוע ממעלת קאָמפֿערט, אך כחוזה חזיונות חיי היהודים, יהיה בעינינו תמיד, וזאת תהילתו” (“האסיף”, בעריכת נ. סוקולוב, שנה א', תרמ"ה).

לאמור, הסיפור פסול בעיני המבקר העברי, עד שהוא מסרב לדבר בו, שלא להטיל פגם בדיוקנו של הסופר. אך חובת האמת מחייבת להשלים מה שהחסיר הוא. אמנם, זו השלמה באיחור של כששים שנה, אך כבר אמרו: טוב איחור מהזנחה גמורה.

ב

מעשה במורה, בשנות השבעים של המאה הקודמת, והוא שונה מחבריו בדרכו ובהשקפתו, עד שהוא נראה להם לפעמים כמי שדעתו בלועה, כפי שנראה מי שמקדים את דורו בדרכו ובהשקפתו. בלילות הוא יושב לאור נר בודד ורושם בספר את עניני יומו כמורה. “בספר השבוע הזה – הוא אומר – אני מבקש לרשום לא עד היכן אני הגעתי עם תלמידי אלא עד היכן הם הגיעו עמי”. הם – בכללו של דבר כל הכיתה כולה, אך לפירוטו של דבר תלמידה אחת, בת אצילים שירדו מנכסיהם, והיא יושבת עם אמה האלמנה, המתפרנסת בדוחק כגהצנית, ברובע־העניים בוינה. הגיבורה וכל אשר סביב לה נראית בשני מרכזיה – בכיתתה וממילא ייראה בית ספר כולו באורח ובבעיות; בביתה וממילא תיראה הסביבה כולה בתיאור ובהווי. מובן, מרכז מרכז ונפשותיו הפועלות – וודאי לא מקרה הוא, כי הנפש היהודית היחידה שבספר, אֵם ילדה אחרת בכיתה, והיושבת גם היא באותו בית־עניים, היא הבולטת ביותר בייחודה – והמספּר בן־בית בכאן ובכאן.

“הכנסיה – היא מוכנה במהירות יתירה לעונשי־הגוף. כלום לא מוזר הדבר? על שום מה? ואילו חוק המדינה רואה את הנגיעה הקלה בתלמיד כעלבון אישי לו והוא פוסלה ועונשה ואף למעלה מזה” – אלה הדברים, שהמורה רושם אותם בספרו, מכניסים אותנו מיד לבעיית הימים ההם, ביטול האוטונומיה של הכומר מורה הדת (המונח בימים ההם: הקואופראטור), כניעתו החיצונית ומרידתו הפנימיית. “כשם שאתה מוצא בין האנשים הגדולים – שונאי אדם, כך אתה מוצא בין ילדים – שונאי מורים. האם פראנציסקה פלדהיים נמנית עם הסוג הזה? בכיתתי לא פחות מששים וחמש תלמידות” – אלה הדברים, שהמורה רושם אותם בספרו, מכניסים אותנו מיד לבעיית הסיפור שלפנינו, הסכסוך הקשה שבין הגיבורה הצעירה ועולמה. האֵם מבקשת לפטור אותה מחובת־הלימוד שלושה חדשים לפני המועד, הנהלת־בית־הספר דוחה בקשתה והבת מזניחה חובתה. המורה מייסרה על כך.

בעלת־המום הקטנה, שישבה באחד הספסלים הקדמיים, ביקשה להתרומם ולענות, והנה פראנציסקה פלדהיים הפכה פניה כנגדה ובביטוי לא יפורש של שנאה ובוז קראה רק מלה אחת:

ראשית גילוי הוא לסכסוך, שהמורה מתאר לנו פיצוליו. חברו, המורה, שהוא בכל בן־זמנו, אומר לו:

ג

והנה אם הילדה הנעלבת, לינה בליטנשטרן בעצמה, בעלת צרור הבלאות, שאינו זז הימנה ושבו היא מפרנסת את בעלה הקברן ואת שמונת ילדיה. היא באה לפני המורה להתאונן על עלבון ילדתה, גם לומר דעתה בחינוך:

וענין שמיטת־המוסר הוא ענין גדול בספר. יש אפילו מונח מחודש לכך: חולה־מוסר. הנה בא המפקח ומכתיב את פראנציסקה מעשה הזאב השודד את הגדי, על מה הוא דולח את מימיו, וקופץ לשסעוֹ – והיא כותבת הכל כתיקונו, אך כשהיא נשאלת, אם הבינה את הכתוב, היא משיבה:

דברים אלה ודומיהם, היוצאים מפיה, מתמיהים את הממוּנים (המפקח כולו מבוכה: היא יודעת על דארווין, היא יודעת על מלחמת־הקיום). ובעצם, אינה אלא חוזרת על דברי ידידה מילדות, אף הוא בן אצילים, שנהפך עליהם הגלגל, אך שמרו קצת נכסים לקיים נפשם, הוא הייני אוהבה ואהובה והסמכות העליונה בעיניה. הרבה תעלומות לזוג־הנאהבים הצעיר, אך תעלומת־התעלומות הוא ארגז־הברזל, הנקרא קופה, מראשי־הגורמים בחיי־התפתחותם. הוא שנעשה להם קמעה־קמעה כאישיות נכבדה וכבירה.

אך הוא מקדים להכניעו – מדי פעם בפעם הוא מוציא מגנזיו תכשיט לקשט בו את אהובתו, לכבד את אמה ומשנתרבו מעשיו אלו, ונתגברו החשדות, באה אמו להאשימה בפני התובע הכללי ולבלרו היהודי – מוריץ פייגלר:

מענין, היא צריכה לדבר אל התובע הכללי ומדברת ללבלרו:

היא גם מזכירה דין סורר ומורה וזולל וסובא:

ד

מובן, זוג הנאהבים הצעירים בא לפני בית המשפט. מרת בליטנשטרן זוכרת יפה יפה, כי פראנציסקה היא שישבה ליד מיטת ילדתה החולה, עד שנפחה נפשה, אך היא גם זוכרת יפה יפה, כי פראנציסקה העליבה את ילדתה בפני כל הכיתה.

נזכור, כי השׂם דברים אלה בעט המורה, היה סופר ההשכלה, המאמין בכוח הכל יכול של הראציוֹ, והנה הוא נגלה כמי שיודע על מציאותם של כוחות סתר, אפלים בנו, שאינם נשלטים אלא שולטים ויסודם קיים לעד. ואם אנו תמהים על כך, אפשר שנתמַה יותר על דברים אחרים שהסופר שם בעט המורה:

ובכן, גם כוחות־סתר אפלים בנפשנו, גם מנהגי אלילים בידנו. אך אם אנו תמהים על כך אפשר ונתמַה יותר על דברים אחרים, שהסופר שׂם בפי הייני בעדותו בפני בית המשפט.

ה

שני עולמות לפנינו: מכאן הנער המדבר על הענק ועל שלוש עיניו המבריקות כעל ממשוּת שבחוויה ושבמציאות ומכאן השופט, המושבעים, שדיבורו הוא להם בדייה, מרמה, אונאה. ובאמצע – הסופר, שלפי כל המאֶנטאליות שלו ודורו אנו מוכנים לראותו בכלל השופט והמושבעים, אך לפי גרגרי האמירות הבודדות שלו בענין כוחות־הסתר האפלים שבנפשנו, מורשת האלילות שבידנו, אנו מעמעמים להיכן יהא נוטה. וראֵה, הוא בן דור מעריצי הראַציוֹ, ההגיון, הראייה הבהירה והגלויה של העולם השטוח, הנתפס, שׂם בפי המורה נאום־סניגוריה, שאין אנו יודעים, כיצד נתגלגל לזמנו. שכּן, בבוא המורה להעיד עדוּתו, הוא מביא את הענק כאישיות, כיסוד, כגורם מכריע. הוא אומר:

ובכן, שנים רבות לפני שעמד פרויד והסביר את הצד השוה שבין נפש הילד, הנוירוטיקן והפראי, בהראותו בנוּ את העולם הרחוק של טוֹטאֶם וטאבו, של האלילות, בא מסַפּר סתם והושיט קצה־התורה הזאת בקנה. הרי פירורי הדברים, למן הדיבור על כוחות־סתר האפלים שבנו, עד הדיבור על האלילוּת כיסוד־הנפש של הילד, וביחוד ההסברה בענין הענק שעיני אש לו כממשות, – כלום אין הם כשלשלת אחת? כלום אין אנו מוצאים, כי סופר זה גם הוא נתקיים בו מה שנתקיים בגיבורו: מתחת לעולמו המוּדע, המכוון, היה מהמה עולם נסתר, והוא הרגיש בפעפועיו.

ו

בעייה לעצמה האומרת דרשוני: האומנם מקרה היא, כי קומפּרט בן מינכנגראֶץ שבבּיהם, שבא לנשום אוירה של וינה הליבראלית, נתגלה לפנינו כך? שאלה זו כמותה כחברתה: האומנם מקרה הוא, כי זיגמונד פרויד, בן פרייבורג שבמהרין, שגידולו בתקופה ויקטוריאנית, נתגלה לפנינו כחושף סתרי נפש רבי מעקשים? ובדומה לכך: האומנם מקרה הוא, כי יוסף פופר־לינקיאוס, בן קולין שבביהם, שגדל באוירת הפוזיטיויזמוס, הוא המחבר של “הזיות ריאליסטן”? או: האומנם מקרה הוא, כי אפילו פריץ מאוטנר, בן הוז’יץ שבביהם, שערער את הדת בחיבוריו על האתיאיזם, מוותר על אלהים ואינו מוותר על המסתורין? ושאלה לפנים משאלה: האומנם מקרה הוא, כי גם זהב־הלהבה – פראנץ קאפקא, גם סיגי־הלהטים – גוסטאב מיירינק פריצתם בפראג, שהיא כעולם בפני עצמו? אין אנו מעיזים להשיב, ולכל המרובה נרמוז רמיזה לבקשת התשובה: צומת־המעבר, הן של יהדות־מזרח ויהדות־מערב, הן של סלאוויות וגרמניות, שכבת־מורשת כסויה – צומת הסיבוך בין מסורת ושיירי מרידה בתוכה (שבתאות, פראנקיזם) ומחוצה לה (טמיעה) והוא עניין גדול לעיון וחקר.

[אייר תש"ג]

א

עם ראשית־הקריאה בספרו של מכס ברוד “בטרם מבול” (הוצאת “עם עובד”, תש"ז) עשויה להתעורר תמיהה כפולה. התמיהה האחת: בנוהג שבעולם סופר, העושה ספרו על דרך אבטוביוגרפיה, הרי אם גוברת בו מידת־השעבוד לחמרי־חייו כהווייתם, הוא רואה עצמו חייב לדבר על עצמו בלשון: אני, ואם גוברת בו מידת־החירות לחמרי־חייו כגלגולם, הוא רואה עצמו רשאי לדבר על עצמו בלשון: הוא. ואילו מחבר הספר הזה מידת־כלאיים היא בידו – דרכו בעירוב של גוף ראשון וגוף שלישי, והעירוב נעשה מניה וביה, עד שאין אנו מספיקים לעמוד על נקודת־המעבר. ואמנם, הנה שמענו על הגיבור, הנער אֶרוין, בלשון נסתר והנה אנו שומעים את הגיבור, הנער אֶרוין, בלשון מדבר בעדו. ולא עוד אלא פעמים מתחולל אותו מעבר באמצע־המסכת, ואפילו באמצע הסוגיה.

התמיהה האחרת: בנוהג שבעולם סופר העושה ספרו על דרך אבטוביוגרפיה, הרי ביחוד בפרקי־היסוד שבה, תקופת הראשית של חייו וטביעת־דפוסו בה ובתוכה, הוא תוחם את תיאורו, כדרך־הטבע, בתחומה הקרוב של קרקע־צמיחתו ורקעה, תחום המשפחה וביתה, כפי שהוא נטוע ועומד בעיר־הוֹרתו וגידולו. ואילו מחבר הספר הזה מידת־כלאיים היא בידו – הוא, אמנם, מתאר את משפחתו, אך הוא מתארה בצמצומה ושלא במסגרת־הקבע שלה, אלא במסגרת־הארעי שלה, ביתר דיוק: הוא מתארה באותה פיסת זמן קטנה, כשהיא עקורה מעיר־מגוריה ותקועה בנוה־נופש הרחוק ממנה.

התמיהה על מידת־כלאיים ראשונה אפשר ותתיישב בצרכו של הסופר לקיים כאחת, כלפי ענין־ספרו, גם מידה של קירבה עד כדי כורח־אמירה: אני, גם מידה של ריחוק עד כדי יכולת־אמירה: הוא. בדיבור אחר, הסופר צורך הוא בו לראות את עצמו ראייה כפולה – בחינת סובייקט ובחינת אובייקט כאחת. התמיהה על מידת־כלאיים אחרונה אפשר ותתיישב בצרכו של הסופר לבחון ייחוּדו שלו ושל ביתו לא על הרקע הקרוב, שבו האדם וסביבתו ממוזגים יותר ושרטוטי־הגבול מיטשטשים והולכים, אלא על הרקע הרחוק, שבו האדם וסביבתו מופרדים יותר ושרטוטי־הגבול מתבלטים והולכים. בדיבור אחר, הסופר צורך הוא בו לראות את סביבתו ראייה כפולה – בחינת סובייקט ואובייקט כאחת.

ב

ובאמת, אם נבדוק את שינוי־הרקע נראה, כי גם בו נתקיים כאותו עירוּב של קירבה וריחוק, המצוי באותם חילופי אני והוא. הצד הזה מתגלה מיד, כשהנער בן החמש־עשרה ומשפחתו עוברים ברכבת את הגבול, והמעבר הוא, בעצם, מגרמניה אחת, רכה יותר ונוחה יותר, לגרמניה אחרת, קשה יותר וחדה יותר. על הרקע הזה נראית המשפחה הקטנה בת־פראג האוסטרית בעיר־הרחצה הפּרוסית כמין מיעוט בין רוב שהם זרים־ולא־זרים כאחת. תחילה נראית הסביבה האחרת פחוּתה בעיני הנער, ובמעבר־הגבול, למראה השינוּיים הקטנים, נשמע:

ולימים, ככל שמתבלט יותר ויותר – לאור ההשוואות הרבות העולות מאליהן – השוני שבין שני מיני גרמניה, כן מתבקש יותר ויותר הביאוּר לשוֹני הזה, ומתגלים כמה פתחי־תשובה, שאינם בסופם אלא פסידונימים לתשובה האחת, שהיא עלוּמה ואך זעיר־שם זעיר־שם מבליחים רמזיה.

ואכן, מה מרובים הם פתחי־תשובה אלה. הרי אפשר להיאָחז בביאור המבחין בין אָפיה של גרמניה דרומית יותר ובין אָפיה של גרמניה צפונית יותר, כשם שאפשר להיאָחז בביאור המבחין בין תכוּנה של בירה קאתולית ותכוּנה של עיירה פרוטסטנטית. אולם בהבחנה הזאת נזכר לו לנער ייחוּדוֹ, העלום ממנו בתקופת חייו זו, שכּן עתה היא אחת הפעמים המעטות־מעטות בספר, שנזכרת יהדותו:

כאן דוגמה ברורה, עד כמה שינוּי הרקע היה עשוי להבליט לו לנער את ייחוּדוֹ, שאין הוא יודע לעמוד על טיבו. שכּן כל שוֹני ושוֹני, המתגלה לעיניו בעיר־הרחצה הרחוקה, אפשר לו שיתפרש כהבדל־מאֶנטאליות של אוסטריה ופרוסיה וכדומה בצמדי־ניגודים, שהם כניגודים בתוך מהוּת אחת, ואילו השוֹני הזה, שוֹני הכנסיות, עשוי לגלוֹת לו, כי הבחנתו היא, בעצם, בתורת יהודי, אלא שעתה הוא יודע ואילו בכל שאר החזיונות אינו יודע על כך. ואל נאמר, כי לפי שהדוגמה הזאת היא בתחום הבדלי דתות, הרי ממילא היה הנער אָנוּס לפרשה כך, שכּן הנער חבוּיה בו שיכבה קודמת של חוויית גרמניה האחרת. כמה וכמה שנים לפני שבא לעיירת הרחצה מיסדרוֹי, בא לעיירה אחרת בה, עיירת גאֶגינגאָן, וישב, ילד קטן ובודד, בבית רופא־אומן וגם פה – התבלט לו השוֹני הזה. הילד בן השש יושב פה, משוּקע בספר שניתן לו, אגדות האחים גרים. לאמור, פגישה עם גרמניה שלפני הקתוליות והפרוטסטנטיוּת כאחת; פגישה עם גרמניה בשרשה:

ג

אכן, בקראנו את הספר שלפנינו אנו חשים, כי מתחת לשיכבת־החוויה של הנער בנוה־הרחצה על שפת ים המזרח מפעפּעת שיכבת החוויה של הילד בעיירה הבאווארית, ראשית פגישה עם גרמניה, לא זו הנתונה – – –

אלא גרמניה, שאף היא מזולזלת בעיני הנער, היא כביכול, מוחלטת יותר. הנער נפתע לגלוֹת ולחזור ולגלוֹת בסביבה זו פנים של אכזריות ואינו חש, כי בעצם הוא רואה מהדוּרות נוספות של חוויית ילדותו באותה גאֶגינגאֶן. הנה, למשל, ידיד לו בנוה־הרחצה, מר אֶהלרט הזקן, לפני שנה־שנתיים היה מספר להם סיפורים ועתה רוחו זעוּפה. שכּן – – –

אפשר והנער לא ידע, כי הוא ראה פה לפניו דוגמה מובהקת למיזוג המשונה של רוח אגדות גרים ורוח הנצרות, אולם הבלטה של קו אכזריות, המשכילה להשתלב גם במעשה החמלה, מצוּיה כמעט בכל דמות ודמות שהנער מתארה לפנינו. והלא עניין הוא לענות בו – כל ימי שבתו בנוה־הרחצה אין מזדמן לו איש או אשה, שהוא יכול לשפוך עליו אלוּמת־אור של אהדה, כולם־כולם קשים, זרים, אכזרים. דומה, הוא, ואחיו וחבריו מפראג, יהודים גם הם, הם פה כאי של חנינה בים של קשיחות שגליו, גלי־נכר והתנכרות, זועפים והולכים.

ד

פנים של קשיחות היודעת להבליע עצמה בנעימה, ניבטים פה מכל – הנה, למשל, מר סטאנצוב, הזמר־לתיאבון, הנעזר בנער, שיהא מלוה אותו בפסנתר. כלום לא דבר סמל הוא, כי היהודי הקטן הוא לו לאציל פרוסי הגבוה מלוה, כלום לא דבר־סמל הוא, כי – – –

והרי, בעיקר, משפחת דיוואַנט, הזקן השחקן־לשעבר ואשתו הזמרת־לשעבר, ובנם הסינוֹלוֹג־לעתיד. אביו של אֶרוין, פקיד הבאנק בפראג, חובב את המשפחה הזאת ואילו אֶרוין:

אולם מה שרואה הבן אין רואה האב, כי הוא

לאמור, דור שהשלייתו מופלגת ואי אתה יודע, אם לתמוֹה על תמימוּתה או על טמטומה, ואשר למראה הפריצה של כוחות־סנוורים מתוך תהומם, הוא בוטח, כי אפשר להסיחה בחיוך של אדיבות ומאמין, כי אותות אלה, הנשלחים מדי פעם בפעם כסילונים ממעינות תהום רבה, אינם אלא מראית־עין ודבר שפתיים בלבד. ובאמת, מורגשת מתיחות בין ראייתם של שני הדורות, ראיית האב וראיית הבנים, אֶרוין ואחיו. כבר במעבר הגבול הם חשים – – –

ה

הגילוי הזה המגיע לממַדי זוועה בחלום־ביעוּתים של אֶרוין, נשנה, על פי דרכו, בבנם יחידם של בית דיוואַנט, בוֹדוֹ, אשר מפיו שומע אֶרוין את ההערה האנטישמית הראשונה.

אור־חרדות של ימי־הביניים, חטיבה של לילה, קולם של איוּמים הבוקעים מעולם־קדוּמים ששקע תהוֹמה, מפלצת־היער שהגיחה מתוך מערתה – כך נגלית לעיני הנער גרמניה שמעֵבר־לגבול. אביו חופה על מראה־עיניו חיפּוּי ורוד של השלייה, אך גם הבן אינו פטור מהשלייה. הוא רואה את המפלצת, המגיחה אך מעֵבר לגבול, ואילו מפּנים לה, אין היא נראית לו. תרבות גרמניה היא לו כדיוקן של אור וצל – צפונה חשכה, דרומה אורה. האב השלייתו שמה – גרמניה שהוא מתעקש לראות לבה טוב מפיה, הבן השלייתו שמה – אוסטריה. רק בקצות תודעתו מתהבהבים אורים קלושים של הכרה, שניסוּחה, כמובן, מאוחר:

לאמור, השלייה־למחצה. היא שהסתירה מעיני הילדים, גם כשהגדילו, את עוצם־כוחה של המפלצת, את עומק־מערתה ורוחב פי תהומה.

ו

הבנים תהום נגלתה לפניהם והם מסתתרים מאחורי פרגוד דק, שעקירתו מניה וביה, ונמצא שהשלייתם אינה פחוּתה משל אביהם. ואם השלייה גוררת אשמה ואשמה גוררת עונש – אפשר וגם אשמתם וענשם אינם פחותים משל אביהם. שכּן הם כבר ראו נכוֹחה, מה חבוּי מתחת לשיכבה העליונה – ההיוּליוּת של כוח־הסנוורים – ועם זאת הסתפקו בפרגוד דק כזה. והרי הפרגוד אוסטריה אינו יחיד, יש גם אחרים. הרי, למשל, האמונה בכוחה של פיקחות. משפחת הגויים דיוואַנט, וביחוד בנם, ניצבת פה כנציגה מובהקת של מידה חסרה מהם לחלוטין, ואילו משפחת היהודים שפייאֶר עומדת לפניך כנציגה מובהקת של מידה מצוּיה בהם לחלוטין, – הלא היא מידת־הומור. בה מכניעים נערי־היהודים את נער הגויים ומשדלים את נפשם להאמין, כי אמנם ניצחו אותו ממש. כאילו קאריקאטורה או סאטירה הם כלי מלחמה בזוועות־תהום. והרי, למשל, האמונה בכוחה של סליחה, המגיעה כדי כך, כי נער יהודים, אוטו, מטיל על עצמו פשעו של נער־הגויים, בּוֹדוֹ, ובלבד לפוֹטרוֹ מעינוּייו. ואם תשאל, מה עלתה לה למידת־ההומור ומה עלתה לה למידת־הסליחה, שהצד השוה ביניהם היא ההתחכמות, הרי התשובה לפניך:

עתה הוא מעמיד פני צדיק ותמים ומסתפק בהרמת אגרופו ואיומיו. אך סילוני־החימה, העולים בו כמימי־קדומים, מעידים, כי יבוא יום ויקיים את אימי־איומיו עד תומם. בבית המשרפות באושוינצ’ים, שבו נספה אוטו אשר הטיל את פשעו עליו, ובדומיו. ובינתיים מסתתרים הילדים מאחורי הפרגודים הדקים.

ז

תהום אין נלחמים בה מאחורי מחסה של פרגוד. תהום־השטן נלחמים בה בתהום־האלהים. אך הנער נגלתה לפניו אך תהום האחת ולא נגלתה לפניו תהום האחרת. היא נראית סתומה ומשוקעת ואינה נראית מתפרצת ובוקעת. נזכר ומתואר בית סבא בגיטו פראג, אולם – – –

משני עולמות משוקעים – עולמם של בית דיוואַנט ועולמם של סבא וסבתא בגיטו – נגלה אך תהומו של העולם האחד, ורק לימים חזר העלם ומצא את רצועת־הקרקע, שעליה התנשא כעפיפון חלק־הבית של סבא, ומשהתחיל חופר בו כדי להגיע לשיתיו, ראה תהומו רחוק, ובהתכּפל גילו של גיבור־הספר כתב שיר ששמו: שיעור עברי וכך תרגומו:

אולם בספר שלפנינו עודנו רחוקים מהתפרצותה של התהום האחרת, אשר רק הרגשתה הבהירה יכלה להציל את בית־ישראל מתהום־השטן. בספר שלפנינו עוד האזנים חֵרשוֹת ורק תחושת־ילדים מלחשת להם, כי המבול קרוב לבוא. עתה נאמרים בסיום הספר דברים אלה:

הה, תחושת־הילדים החריפה מזה ופיתוּיי־פירור־הענבר מזה. וגדול כוחו של הפיתוּי, שאם לא החריש את התחוּשה הרי עימעם אותה ימים הרבה. ודאי בכוחה של התחושה הזאת, תחושת נערים, – החל בימי ביל"ו עד עתה – היה לנו מעט־הפליטה, אך כמה אבד לנו בכוח־עמעומה. וגדול הנוחם והכאב גדול ממנו.

[ט“ז בתמוז תש”ז]