עיצוב גרפי: עמרם פרת

הדחף העז המקנן באדם למצוא הסברים רציונליים לתופעות בטבע היה הדלק המניע להעלאתן של רבבות תיאוריות מדעיות למן המהפכה המדעית במאה ה־17. בשלהי המאה ה־20 נתקל דחף זה בזרם מתגבר של ממצאים, שאינם עולים בקנה אחד עם המודלים הקיימים ועם תמונת המציאות המאורגנת, השיטתית והלכידה, שזועזעה בלאו הכי על ידי האי ודאות במכניקת הקוואנטים והאי סדירויות בתופעות הכאוס. דומה כי אנו מצויים בעיצומה של תזוזה רחבת היקף, שבסיומה נתייצב אולי אל מול פארדיגמות חדשות בכמה תחומים של המדע.

תחושה זו של ערב מהפך אינה מוגבלת למדעי הטבע. סיום המלחמה הקרה בין שתי מעצמות העל וקריסת המשטרים הקומוניסטיים עוררו ציפיות לתור זהב ביחסים בין מדינות ולדמוקרטיזציה של משטרים. אפילו תמונות הזוועה מאפריקה לא היה בהן כדי לערער את תחושת העידן החדש, מפני שאפשר היה לייחסן לנחשלות ולבורות הניתנות לביעור באמצעות סיוע כלכלי וחינוך לדמוקרטיה. אולם טירוף המערכות שפקד את יוגוסלביה, בלב לבה של אירופה, שם קץ לאשלייה זו. מעשי הזוועה ההדדיים בין מי שהיו עשרות בשנים שכנים, חברים וקרובי משפחה, חשפו רבדים קמאיים של יצרים שבטיים, שנדמה היה כי סולקו מהעולם המערבי לפני מאות שנים. האמונה בקיומו של פרוגרס לקראת אחדות, חירות, דמוקרטיה ושלום, שהתחזקה בעקבות איחוד אירופה וקריסת הקומוניזם, נבלמה בהשפעת התזוזה הפארדיגמית, שאיש אינו יכול לצפות את כיוונה ואת תוצאותיה. האם תסתיים באינדיבידואליזציה של המשטרים החברתיים או בכינון תת קבוצות אינטימיות של שותפים לדעה, לאמונה ולטמפרמנט, שיבקשו לעצב לעצמם אוטופיות גיאוגרפיות? האם תחזור ההיסטוריה על המודל האוטופי של הפוריטנים באמריקה, עליו כותב ד"ר אביהו זכאי בגיליון זה?

במדע נקלטים רעשי התזוזה הפארדיגמית זה עשור שנים ויותר. לדוגמה, הקוסמולוגים חלוקים היום באשר לטיבו של המפץ הגדול (היה או לא היה? מפץ רגיל או אינפלציוני?), בשאלת גיל היקום (15 או 35 מיליארד שנה?), ובנעלם הגדול של צפיפות החומר ביקום. הפיסיקאים עדיין תקועים עם תורת הקוואנטים ותורת היחסות הכללית, הממאנות להתאחד, אך קיימת תחושה שמשהו עומד לזוז. תורת העל־מיתרים היתה הסנונית הראשונה, ואילו לאחרונה הוסבה תשומת הלב לתורת הלולאות של סמולין ואשתקר. על פי תורה זו, המרחב אינו רציף, כי אם עשוי מלולאות מיקרוסקופיות בדידות של מרחב־זמן, השזורות כמו קרסי המתכת בצינות האבירים של ימי הביניים. סמולין ואשתקר מאמינים שתורתם עתידה לחולל שינוי כה יסודי בראיה הקוסמולוגית שלנו, עד כי תורת המפץ הגדול תיראה לנו מיושנת כמו המודל הגיאוצנטרי של תלמי. גם בביולוגיה ניתן לחוש בציפייה לשינוי. תובנות ראשוניות, הצצות מזיקת הגומלין בין תיאוריית המורכבות ומערכות בעלות ארגון עצמי, מאירות באור חדש את מנגנון הברירה הטבעית בתהליך האבולוציה ומצמצמות את יכולתה לעצב תכונות ומבנים חדשים ללא הגבלה.

התחושה שמשהו צריך לקרות עולה גם מדבריו של פרופ' ליבוביץ, בראיון איתו המתפרסם בגיליון זה, על האנטינומיה שמציבה מולנו בעיית הלוקאליות במכניקת הקוואנטים. ליבוביץ גם מביע תמיהה על הטבע המתנהג על פי תורת ההסתברות, למרות שאין לייחס לטבע ידיעה של חוקי ההסתברות. כמו בתשובה לתמיהה זו, התפרסם בשנה שעברה ספר (Predictions), הסוקר את התאימות המפתיעה בין תופעות שונות בטבע לעקומת S (דהיינו, אחרי התחלה מתונה באה עלייה חריפה, המתמתנת לאחר מכן ונעצרת). מחבר הספר, תיאודור מודוס, מראה שתופעות שונות, שאין כל קשר ביניהן, כגון אופן התפשטותה של מגיפה באוכלוסייה, יחסי הטריפה בין טורפים לנטרפים בגומחות אקולוגיות, התנהגות שיווקית של מוצרים טכנולוגיים, התפתחות כלכלית של מדינות – ואפילו מחזור היצירתיות אצל מלחינים וסופרים מתנהגות בהתאם לעקומת S. ליבוביץ עומד גם על חידה אחרת, הקשורה בגורם הפורמטיבי, האחראי לעיצוב צורתם של אברי גופנו (למשל, שהכליה תתפתח בצורה שונה מהלב ושאצבעות הידיים יהיו שונות מהאף). מנגנון התורשה, מדגיש ליבוביץ, הוא מנגנון כימי גרידא, ולכן נשאלת השאלה היכן נמצא בנוסף לו גורם ההתפתחות. מסתבר שתהייתו של ליבוביץ מעסיקה ביולוגים רבים, אך הם מחפשים את הגורם הצורני במנגנון התורשה ולא מחוצה לו או לידו. לאחרונה קצרו חוקרים אמריקניים הצלחה חלקית בתחום זה. מכבר היה ידוע כי תיפקוד תקין של הלב, הריאות, הקיבה והכבד מותנה במיקומם המדויק של איברים אלה בגוף. התצפיות הראו כי כבר בשלב מוקדם של התפתחות העובר, מתמקם הלב משמאל למרכז בית החזה, האונה הראשית של הכבד מקבלת הטיה ימינה, ואילו הקיבה מתייצבת במרכז חלל הבטן. והנה, החוקרים איתרו אצל עכברים גן הממלא תפקיד חשוב בקביעת האסימטריה המרחבית של האיברים הפנימיים בגופנו. עדיין מוקדם לומר אם גן זה קובע במישרין את ההיפוך האסימטרי של האיברים או שהאנזים שלו משבש בעקיפין את הפעילות התקינה של קבוצת גנים האחראית לאסימטריה המרחבית, אבל יש בו כדי לרמוז לחוקרים היכן לחפש את הגורם הצורני. גורם זה עומד בעקיפין במרכז מאמרה של ד"ר עדה למפרט, “אדם, אדמה, דומה”, בגיליון זה. למפרט מדברת על קיומו של מנגנון ביולוגי אבולוציוני, המביא אותנו להימשך לדומים לנו, קרי לבני מיננו. אלמלא מנגנון זה, פרטים המשתייכים למינים שונים היו נמשכים אלו לאלו. משמע גם הרבייה המינית מותנית בגורם הצורני, הדואג לכך שגורי כלבים ידמו לכלבים ולא לחזירים. ושוב עולה השאלה היכן נמצא גורם זה, האם הוא חלק מהדנ"א או מנגנון ביולוגי נפרד? כיווני המאמץ המחקרי מלמדים, כי הביולוגים מטילים על הגנים את האחריות הכוללת להתפתחות העובר, למרות שעצם הפעילות הצורנית נראית לנו לפי שעה כאנטינומיה מרגיזה.

לסיום, כמה מלים על מאמרו של דוד טולדנו. הנפש, ולא היש החומרי, טוען המחבר, היא הממשות הריאלית, “הדבר כשלעצמו”, ממנה עשוי העולם. כך גם המוח, שאינו לדבריו אלא הביטוי החזותי של התודעה. טולדנו מנסה לעשות את הבלתי אפשרי לכאורה: לבסס את חוקי הפיסיקה ומדעי החיים על דברי התורה. בכך אמנם אין חדש, לפי שמאמינים רבים מדתות שונות ניסו לעשות כמעשה הזה. גם הפוריטנים הנסקרים במאמרו של אביהו זכאי ראו את היקום “מאורגן בצורת היררכיה תיאוקטרית, שבראשה אלוהים וממנו הולכת ומתפרטת כל ‘שרשרת ההוויה הגדולה’, עד אחרוני היצורים הנחותים על ארץ”. לזכותו של טולדנו ייאמר, שהוא לא מסתפק בהצהרות כלליות ובדרש של פסוקי התורה, אלא טורח למצוא תימוכין בספרי הפיסיקה, הביולוגיה, הפסיכולוגיה והכימיה. אף על פי כן, מסקנותיו אינן אלא אינטרפרטציה מטאפיסית לתופעות בעולם הממשי, שהרי הוא אינו מציע תנאי ניסוי שיעמידו במבחן מדעי מכריע את הנחותיו ומסקנותיו. לרוע מזלו, כדי שתיאוריה תהיה מדעית, אין די בכך שהיא משכנעת, הגיונית ועקבית; היא חייבת בשלב כלשהו לעמוד במבחן החיזוי והניסוי. יתרה מזו, ליבוביץ קובע באוזני מראיינו, כי “האמונה אינה מסקנה המתחייבת מן הידע שיש לאדם”, ובהמשך הוא מדגיש: “מעולם לא הגיע אדם לאמונה באלוהים על ידי הוכחות”. עם זאת, כבר אמר הפילוסוף הידוע פאול פיירהבנד, שרק פתיחות מלאה מצד המדע כלפי מתודות אחרות של ידיעה יכולות לחלץ אותנו מהטירניות של השכל. פול דיוויס וג’ון גריבין טוענים בספרם “The Matter Myth”, כי התזוזה הפארדיגמית שאנו שרויים בה מרחיקה אותנו מהתפיסה הרדוקציוניסטית ומקרבת אותנו לראייה הוליסטית, שהרי מכניקת הקוואנטים לימדה אותנו כבר שהצופה והעצם הנצפה מהווים מערכת אחת שאינה ניתנת להפרדה. מי יודע? אולי לכשתסתיים התזוזה הפארדיגמית ניטיב להבין גם ביטויים הוליסטיים אלה.

שיחה עם ישעיהו ליבוביץ – יוסי זיו

במלאת 90 שנה לפרופ' ישעיהו ליבוביץ, הוא מתראיין ל"מחשבות" על מכלול נושאים, שדי בהיקפם כדי להעיד על ייחודו כהוגה ואיש אשכולות. ליבוביץ גורס שתורת הקוואנטים כפויה על הכרתנו, למרות שהיא מציגה לנו קשרים פונקציונליים בין אובייקטים רחוקים, בלתי אפשריים מבחינה לוגית ופיסיקלית. הוא עומד על אי יכולתנו להבין את הטבע שמחוץ למציאות הנתפסת בהכרתנו, ועל כך שכל ידע הוא בהכרח חלקי מאחר שהעולם הוא אינסופי. ייתכן, אומר ליבוביץ, שכל המתרחש בעולם נעשה על פי רצון האל, אבל גם אם זוהי האמת הגדולה, אין היא ניתנת להפרכה ועל כן איננה מדעית. בביולוגיה הוא מתעכב על אנטינומיה הקשורה בהתפתחות העובר, וקובע שהגורם הצורני בתהליך ההתפתחות אינו יכול להיות חלק מהמערך התורשתי שלנו. ליבוביץ מעיד על עצמו שמעולם לא ביקש למצוא מובן או טעם בעצם עובדת קיומו של העולם או בעובדת קיומו שלו בעולם. העולם קיים, הוא אומר, וזוהי עובדה שאין לה שום משמעות ערכית. בענייני אמונה, הוא דוחה את השאלה איך יכול אלוהים, שלא ניתן להכירו, להשפיע על חייו, ושואל: “מי אמר שהוא משפיע?”.

שיחה עם ישעיהו ליבוביץ – יוסי זיו

אדם, אדמה, דומה – עדה למפרט

שני מנגנונים מכוונים את נטייתנו לבחור בבני/בנות זוג מסוימים: האחד גורם לנו להימשך לדומים לנו ככל האפשר, ואילו השני בולם את המשיכה הזאת על סף המשפחה הגרעינית כדי למנוע גילוי עריות. גם האבולוציה של החי והצומח מונעת על ידי שני כוחות מנוגדים: שמרנות וחידושיות. ביסוד החיים עומד תהליך שמרני של שיכפול החומר הגנטי, החייב להיות מהימן ואמין, כדי להבטיח שהדנ"א המשוכפל יהיה זהה למקור. אולם, אם כל העתק היה זהה למקור שהשתכפל ממנו לא היו מופיעות בטבע תכונות חדשות ולא היו נוצרים מינים חדשים. הצלחת הרבייה המינית חבה אפוא את הצלחתה לשונות הגנטית בין ההורים מצד אחד, ולדמיון ביניהם מצד שני. שונות גדולה מדי מונעת הפריה, אבל גם קירבה גנטית רבה מדי בין ההורים – כמו בין אחים ואחיות, הורים וילדים – אינה רצויה, מאחר שהיא מביאה להתבטאות של גנים רצסיביים אצל הצאצאים. ד"ר למפרט סוקרת את פרשיות חייהם של אדיפוס ושל גיבוריהם של מכס פריש (הומו פאבר) ותומס מאן (הנבחר), שחטאו בגילוי עריות בגלל ניטרול מנגנון ההטבעה השלילית.

אדם, אדמה, דומה – עדה למפרט

הדבר כשלעצמו – דוד טולדנו

מעבר לתכונות הפיסיקליות של העצם הנקלט בחושינו ולתמונתו הרשומה בהכרתנו, אומר דוד טולדנו, מצוי “העצם כשלעצמו”, המייצג את מהותו האמיתית, האובייקטיבית והבלתי תלויה בחושינו ובהכרתנו. המחבר מתפלמס עם האסכולות הפילוסופיות שניסו להתמודד בחוסר הצלחה עם סוגיית הממשות של המציאות. העובדה שה"אני" לא זקוק לתיווכם של החושים כדי לדעת שהוא קיים מביאה אותו לקבוע, כי מערכת העצבים לא מייצגת ממשות ריאלית, אלא את ההיררכיה האירגונית של הנפש – כפי שהיא מצטיירת בהכרת הצופה. ממסקנה זו, שלפיה הנפש היא הממשות הריאלית, מגיע טולדנו למסקנה, שהיש הפיסיקלי ביקום כולו – על תכונותיו, תופעותיו וחוקיו – אף הוא ביטוי להיררכיה אירגונית של הנפש. ההסבר המלא של היררכיה זו מפורט בתורת משה. היררכיית החוקים שביקום, המתוארת על ידי המדע, אומר טולדנו, אך משקפת את היררכיית החוקים הערכית של התורה. כל שצריך לעשות הוא לפענח את הקוד הצפון בדברי התורה.

הדבר כשלעצמו – דוד טולדנו

אמריקה כאוטופיה אמריקנית – אביהו זכאי

ב־1516 הקדיש המדינאי האנגלי המהולל תומס מור את ספרו “אוטופיה” למדינה אידיאלית המבוססת על עקרונות התבונה, שחברתה נשלטת על ידי דחף עמוק לסדר ושאיפה להציל את העולם מהבילבול וחוסר הסדר השוררים בו. רעיון נשגב זה, שחוזק על יד גורלן המר של תנועות ההתחדשות הדתית שנרדפו באירופה, הביא לכינונה של מושבה פוריטנית בניו אינגלנד בשנת 1620, האוטופיה הראשונה בעולם החדש. האוטופיה שביקשו הפוריטנים לכונן באמריקה היתה תיאוקרטיה, משטר אידיאלי שבו כל תחומי החיים, הדתיים והחילוניים כאחד, נתונים במישרין תחת שלטון האל. ב־1629 החלה ההגירה הפוריטנית הגדולה לניו אינגלנד. בתוך עשר שנים היגרו אליה כעשרים אלף פוריטנים, הקימו את מושבת מאסאצ’וסטס, ומאוחר יותר את קונטיקט, ניו הייבן ורוד איילנד. מהגרים אלה זיהו את עצמם עם בני ישראל היוצאים משיעבוד לגאולה, כדי לייסד בעולם החדש את הדת האמיתית, אנטיתזה לכנסייה הנוצרית המסואבת באירופה.

אמריקה כאוטופיה אמריקנית – אביהו זכאי

צמחים המהמרים על חייהם – אבישי שמידע

מדוע רוב הצמחים ובעלי החיים שונאים סיכון, ולמה אנשים צעירים פזיזים יותר מאנשים מבוגרים? כיצד יודעים צמחים לאמץ תוכניות פעולה מתוחכמות למרות שהם נטולי מחשבה והכרה? התשובות לשאלות אלו טמונות במנגנונים אבולוציוניים, שעברו תהליך של ברירה טבעית. תהליך זה, מסביר פרופ' שמידע, בורר עבור החיות והצמחים את אסטרטגיית ההימור האופטימלית בתהליך ארוך של ניסוי וטעייה. לדוגמה, חומרים מעכבי נביטה המצויים בקליפת הזרע מבטיחים תגובה נאותה לכמויות הגשם המשתנות בעונות השנה. בקיץ, רוב הזרעים נמנעים מלנבוט גם אחרי גשם של 20 מ"מ, ואילו בחורף די בכמות קטנה מזו כדי לגרום להם לנבוט, כיוון שההסתברות לגשם שני גדולה יותר. דורות על גבי דורות מנסים הצמחים אסטרטגיות שונות של נביטה בטמפרטורות שונות, באורכי יום שונים, בכמויות גשם שונות ובאחוזי נביטה שונים. במרוצת תהליך ממושך זה של ניסוי וטעייה, שורדת האסטרטגיה המביאה למירב הצלחה. שנאת סיכון, אומר שמידע, משותפת לצומח ולחי.

‏צמחים המהמרים על חייהם – אבישי שמידע

ישעיהו ליבוביץ. צילום: יוסי אלוני

יוסי זיו

המראיין, ד"ר יוסי זיו (42), עשה את הדוקטורט שלו בכימיה באוניברסיטת בר אילן, ועתה הוא משלים תואר שלישי בפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב. יוסי זיו מרצה במקצועות אלה במכללה לחינוך גופני במכון וינגייט ובבית הספר התיכון אהל שם ברמת גן.

אני רוצה לפתוח בפיסיקה ולשאול אם אין עקרון האי הודאות של הייזנברג¹ מורה לנו כי איננו יכולים להכיר את העולם כפי שהוא, לפחות בעולם התת־אטומי.

להיפך, עיקרון זה הוא ביטוי לאחת ההכרות העמוקות שרכשנו בהבנת המציאות. אלא שהוא מתייחס לעולם של תהליכים אלמנטריים קוואנטיים, ואיננו מתייחס כלל למציאות המאקרוסקופית שאותה אנו חיים.

האם אין כאן בעיה אפיסטמית של גבול ההכרה עצמה?

אין זו בעיה כלל. אדרבה, זהו אחד ההישגים הגדולים ביותר של הכרתנו, שהמציאות האלמנטרית המוכרת למדע בימינו היא כזאת, שערכי המקום והתנע אינם ניתנים בה יחד להגדרה מדויקת, וזוהי מציאות.

אבל זה עדיין לא אומר שמבחינה אונטולוגית – מבחינת היש עצמו – הדברים הם כאלה. ייתכן שהמציאות בכללותה, גם המאקרוסקופית, לא נתפסת במלואה על ידי הכרתנו.

זאת שאלה גדולה בהגות הפילוסופית: היש מובן למציאות מעבר למציאות המוכרת לנו?

זה מחזיר אותנו לעמנואל קאנט.

בדיוק. כשאנחנו מדברים על מציאות, אנחנו מתכוונים למה שאנחנו מכירים. כלומר, כפי שטען קאנט, אין הכרת המציאות אלא הכרת הכרתנו את המציאות.

דטרמיניזם במובן הקלסי, המוכר לנו מן העולם המאקרוסקופי, איננו תופס בעולם הקוואנטי, לפחות לא באותו מובן. לא ניתן לנבא התנהגות של אלקטרון או פוטון; האם אין זה מציב שאלה גם לגבי האובייקטיביות של המדע? הלא אם אני צופה באירוע קוואנטי מסוים במכשיר אחד, וחברי משתמש במכשיר אחר, נראה שנינו תופעות אחרות.

אבל אם חברך ישתמש באותה מתודה, יגיע לאותה מסקנה; ואם אתה תשתמש במתודה שלו, תכיר מה שהוא מכיר. האובייקטיביות נשמרת, כי מהותה היא בהכרה שאיננה תלויה באישיותו של הצופה.

אבל היא כן תלויה במערכת שבחר הצופה.

מה שאתה מתכוון לטעון נאמר בפסוק חשוב מאוד של נילס בוהר: “אין זה נכון לחשוב שתפקידה של הפיסיקה הוא לגלות מהו הטבע. הפיסיקה דנה במה שאנחנו יכולים להגיד על הטבע”. אובייקטיבי הוא מה שאנחנו יכולים להגיד על הטבע, כשההיגד אינו תלוי באישיותי ולא באישיותך.

אבל יכול להיות כי מה שאנחנו אומרים על הטבע הוא טעות.

אין מובן למושג טעות במקרה זה, משום שאין לנו מושג על משהו שמעבר לטבע שאנו מכירים.

ובכל זאת, היו תיאוריות פיסיקליות שהופרכו, זאת אומרת שאכן טעינו. מה שאני מנסה לטעון הוא כי הכרת המציאות מושפעת מן התיאוריה, ועל כן אלמלא התיאוריה הקוואנטית, הכרתנו היתה שונה. כלומר הכרת המציאות נעשית דרך המשקפיים של התיאוריה, כטענתו של פופר.

אני סבור שתיאוריית הקוואנטים כפויה על הכרתנו.

מדוע היא כפויה? אינשטיין למשל סירב לקבלה. סימן שלגביו לפחות לא היתה כפויה.

אינשטיין אמר שאינו יכול להאמין שהיא נכונה, ליתר דיוק – שהיא שלמה, אבל אמונה איננה מושג מדעי רציונלי. גם אינשטיין לא יכול היה לחשוב אחרת. במובן זה היתה הפיסיקה הקוואנטית כפויה עליו.

עד פיתוח תורת היחסות ומכניקת הקוואנטים חשבנו על העולם במונחים ניוטוניים, שהיו לדבריך כפויים עלינו. והנה פותחו תיאוריות חדשות, ויחד איתן שונתה הכרתנו את העולם, ומשהו חדש “נכפה” עלינו. כלומר טעינו, או לפחות לא דייקנו לפני כן.

זאת לא טעות, אלא שאנחנו מכירים היום דברים שניוטון פשוט לא הכירם.

ומהו הכלי שבאמצעותו אנו משנים את הכרתנו? האם לדעתך אין שום יחסי גומלין בין ההכרה לתיאוריה? האם הכרתנו לא משתנה בעקבות פרדיגמה מדעית חדשה?

אתה רומז לשיטתו של תומס קון. אני חושב שהוא טועה טעות יסודית. בהיסטוריה של המדע – ואין המדע במובננו אנו קיים אלא מן המאות ה־17–16 ואילך – אין נקודות מפנה, יש רצף. בסוף המאה ה־19 נוצר מצב שבו אי אפשר היה לפיסיקה הניוטונית שלא להתגלגל לתורת היחסות.

נניח שאתה צודק, בכל זאת תורת היחסות שינתה את תפיסתנו, למשל על מושגי החלל והזמן.

הלא זאת היתה המחלוקת בין ניוטון ולייבניץ כמאתיים שנה לפני תורת היחסות. לשניהם היה אותו ידע, ובכל זאת ניוטון טען כי החלל והזמן הם ישים, ולייבניץ טען כי הם תכונות המיוחסות לדברים או לאירועים, ואין חלל וזמן כשלעצמם. כלומר זוהי אחת מהמחלוקות הפילוסופיות הנצחיות, שאיננה קשורה למה שאנחנו יודעים על המציאות.

ועם זאת, יש דברים בהכרת המציאות שהשתנו בעקבות התיאוריות, והם אינם כפויים עלינו, במיוחד כשהם מנוגדים לאינטואיציות שלנו, שאולי כן כפויות עלינו.

נכון, זה מנוגד לאינטואיציה, אבל לא מנוגד לחשיבה המדעית, ובזה אנו דנים. יש הכרות מדעיות שהן כפויות עלינו.

מדבריך על הרציפות במדע, יוצא שאף תיאוריה בעצם לא הופרכה, ולכן גם לא ייתכן שינוי מהותי בהכרת המציאות הכפויה עלינו.

אתה אינך מבחין בין אונטולוגיה לאפיסטמולוגיה². הכרת המציאות (ההכרה האפיסטמולוגית) השתנתה, ואפילו בהכרח, על רקע הידע שניתוסף. על סמך הידע הזה נוצרת תיאוריה, והיא כפויה על הכרתנו.

שאלה אחרת הנוגעת לעניננו היא מדוע צריך בכלל להניח שיש חוקי טבע. האם אין כאן הטלת “רשת רציונלית” על משהו שאיננו רציונלי? האם בטבע יש חוקים, או שאנו מחויבים על פי טבענו לחפש חוקים כאלה בגלל קטגוריות מחשבתיות הטבועות בנו – במובן הקאנטיאני?

אם אנחנו מחפשים, אנחנו מגלים. עובדה היא שעל סמך מה שחיפשנו וגילינו בטבע, בנינו מתקן, שנבנה על סמך מה שהכרנו בטבע, והוא בנוי כך שכשנלחץ על כפתור – טיל מסוים יגיע לירח בזמן מסוים ובנקודה מסוימת, והוא אכן ינחת שם!

כלומר הנצחון הטכנולוגי הוא הוכחה?

ודאי, הוכחה ניצחת.

אבל ייתכן שהטכנולוגיה מוכיחה רק את אמיתותו של קטע מסוים בהכרת המציאות שלנו.

אפשר לקבל ככלל, שכל ידע הוא חלקי משום שאם נניח כי העולם אינסופי, הרי ברור שהכרת העולם בלתי אפשרית, כל כל הכרה מתייחסת לדברים מסוימים בעולם, על כן היא סופית וחלקית בהכרח.

ישעיהו ליבוביץ. צילום: יוסי אלוני

אם כן, הניצחון הטכנולוגי הוא בעירבון מוגבל, כי אם טיל יכוון לאזור אחר ביקום, אולי לגלקסיות רחוקות יותר, והוא לא יגיע ליעדו, ניאלץ לומר אז שהתיאוריה שגויה או לא שלמה.

על זה אני יכול להגיד כי אינני יכול להעלות על הדעת שהטיל לא יגיע.

אבל לפני רגע אמרת שהידיעה שלנו היא בהכרח חלקית, כלומר היא מייצגת רק קטע בהכרת העולם הפיסיקלי. אם כן, מדוע אינך יכול להעלות זאת על הדעת?

אינני יכול להעלות על הדעת שהפיסיקה שלנו לא חלה על כל היקום, שכן היקום בשבילי אינו אלא מכלול ידיעותי עליו.

שוב ניתן להתעקש ולומר, כי אנו מלבישים על העולם חוקי טבע שיצרנו בהכרתנו, אבל אין זה אומר שהחוקים הללו הם אולטימטיביים וקיימים באמת בטבע.

אין אנו מכירים טבע מעבר להכרתנו.

נעבור ברשותך לבעית התיחום של המדע. אתה מאפיין תיאוריה מדעית על ידי סממנים, כמו היותה ניתנת לכימות והיותה אובייקטיבית, ואתה דורש ממנה שתהיה פורייה, אבל דברים רבים עונים על קריטריונים אלה ולא רואים בהם תיאוריה מדעית.

פופר קבע כקריטריון להיגד מדעי, שזהו היגד שניתן עקרונית להפרכה, כלומר שניתן להעלות על הדעת שתימצא עובדה שאיננה מתיישבת עם ההיגד. לעומת זאת, היגד שאי אפשר עקרונית להפריכו, דווקא בגלל זה איננו מדעי. למשל, הקביעה שכל המתרחש בעולם מתרחש ברצון אלוהים – אפשר שזאת האמת הגדולה, אבל היא איננה ניתנת להפרכה על ידי שום ממצא; לפיכך איננה מדעית.

קרל פופר

“מה שאמר פופר יש לו משמעות גדולה מאוד, במובן זה שהיגד שמבחינה עקרונית אינו ניתן להפרכה אין לו משמעות מדעית”.

פופר קרא לאבולוציה הדארווינית (ואחר כך חזר בו) מטאפיסיקה מועילה ולא מדע. האם זה משום שסבר שאיננה ניתנת עקרונית להפרכה?

לא לאבולוציה הוא קורא כך, אלא להסברים שניתנו לה. להסברים אלה הוא קורא מטאפיסיקה, משום שלדעתו טיעוניהם לא ניתנים להפרכה. אבל האבולוציה עצמה היא עובדה שאף ביולוג אינו יכול להתעלם ממנה. צורות חיים שקיימות היום לא היו קיימות לפנים, וצורות חיים שאנו יודעים בוודאות שהתקיימו אינן קיימות היום. זוהי עובדה. אלא שהתיאוריה הדארווינית, וכל תיאוריה של אבולוציה, תלויה באוויר משום שאיננו מבינים את ההתפתחות.

“אצל אפלטון, מספר קיים בעולם האידיאות. כשאנו אומרים ששתיים כפול שתיים זה ארבע, האם זה מתייחס למציאות?”

איור: מירה פרידמן

הטענה שהעלה פייר דיאם כנגד פופר היא שלמעשה שום תיאוריה איננה ניתנת להפרכה, משום שכל ניסוי וכל תצפית נשענים על תיאוריות מוסכמות קודמות, וגם המכשירים בנויים על סמך תיאוריות מקובלות, כך שאם יש אי התאמה בין הניסוי לניבוי של התיאוריה, לא נוכל להצביע במדויק על איזה פגם ועל איזו תיאוריה מצביעה האי התאמה, ועל כן אנחנו צריכים להפריך למעשה את כל הפיסיקה. אפשרות אחרת, גם היא משל דיאם, שבכל פעם שיש אי התאמה, נניח הנחות חדשות אד־הוק שימנעו את הפרכת התיאוריה.

זה נכון, ובכל זאת אני חושב שמה שאמר פופר יש לו משמעות גדולה מאוד, במובן זה שהיגד שמבחינה עקרונית אינו ניתן להפרכה, אין לו משמעות מדעית. הוא הדין במה שאתה שואל בקשר לאובייקטיביות במדעי האדם. אני טוען להעדר אובייקטיביות אפילו בתורת הכלכלה, אף על פי שכלכלנים משתדלים לחשוב בקטגוריות של מדעי הטבע ומשתמשים במודלים מתמטיים. כלכלה קיימת רק במידה שלאדם יש אינטרסים, ואינטרס איננו מושג של מדעי הטבע. לשמש, לירח, לגלקסיות, לאטומים ולאלקטרונים אין אינטרסים; לאדם יש אינטרסים, על כן אין הכלכלה נכללת במסגרת מדעי הטבע.

כיצד מתייחסות המתמטיקה והגיאומטריה לעולם הפיסיקלי?

המתמטיקה, ובה כלולה הגיאומטריה, לא מתייחסת למציאות הפיסית, אלא למושגי החשיבה של האדם. עצם העובדה שאתה מדבר בגיאומטריה על קו מספיקה להוכיח שאינך מדבר על המציאות הפיסית. במציאות אין דבר שאין לו שלושה ממדים, ואילו לקו יש ממד אחד בלבד. כמו כן, משולש אינו קיים במציאות, מאחר שאין גופים דו ממדיים.

גם אפלטון הצביע על כך, אבל מבחינה אחרת.

אצל אפלטון, משולש קיים בעולם האידיאות. המתמטיקה בכלל איננה עוסקת במציאות. ואם הזכרת את אפלטון – האם מספר קיים?

על פי אפלטון כן.

אצל אפלטון, מספר קיים בעולם האידיאות. כשאנו אומרים ששתיים כפול שתיים זה ארבע, האם זה מתייחס למציאות?

לא.

משום שאין “שתיים” במציאות, אין “כפל” במציאות ואין “ארבע” במציאות. אלו הם מושגי חשיבה שלנו.

האם יש צורך בהכרה כלשהי כדי לדעת שהפסוק “שתיים כפול שתיים הם ארבע” הוא אמיתי?

מה זאת אומרת אמיתי? האם אתה יכול שלא לחשוב ששתיים כפול שתיים הם ארבע?

לא, אינני יכול.

אם כך, אין טעם לומר שהמשפט הוא אמיתי, שהרי אינך יכול לחשוב אחרת.

ואם לא היה קיים עולם פיסיקלי ובתוכו אנשים בעלי תודעה, האם המשפט היה אמיתי?

הוא היה אמיתי, אבל לא היה מי שידע אותו.

אבל אמרת שהמתמטיקה מתייחסת למושגי החשיבה של האדם, מכאן ניתן להבין כי בהעדר בני אדם אין מתמטיקה כלל, ולכן יהיה זה חסר מובן לומר עליה כי היא אמיתית או שקרית.

לא, אני, כאדם חושב, יכול – אולי אף מחויב – לחשוב כי המשפט שתיים כפול שתיים הם ארבע הוא משפט אמיתי גם כשאין מי שחושב אותו.

זה מזכיר קצת את מכניקת הקוואנטים, שבה רק כאשר מסתכלים באירוע קוואנטי מתממשת אחת משתי האפשרויות הגלומות בו.

כן, אבל קוואנט הוא דבר שבמציאות, והמספר שתיים אינו קיים בעולם הפיסי, אלא בהכרתנו. המתמטיקה עוסקת בחשיבת האדם ואיננה עוסקת במציאות כלל.

יש פיסיקאים שלא יסכימו אתך לגבי המציאות של הקוואנט. יש ביניהם הטוענים כי הקוואנט, כמו המתמטיקה, אינו קיים במציאות וכי הוא מודל מתמטי בלבד.

אנחנו מתארים קוואנט על ידי איזה ערך מספרי, וגם אם אינו קיים במציאות, הרי הוא חלק מהכרתנו את המציאות, בניגוד למתמטיקה שאיננה מתייחסת למציאות כלל.

ובכל זאת, אנחנו משתמשים במתמטיקה כדי להכיר את המציאות, והשאלה היא מדוע המתמטיקה תואמת את המציאות, אף על פי שכלל אינה עוסקת בה.

זוהי שאלה מטאפיסית גדולה. מדוע זה כך? כבר פיתגורס שואל את השאלה וקובע כי העולם הוא מספר. זוהי אמירה שכמעט אין לה מובן, אבל היא מבטאה את העובדה שהוא כבר חשב על השאלה מדוע חוקי המתמטיקה מוכרים במציאות. זה באמת פלא; אתן לך דוגמה: כל חברת ביטוח קובעת פרמיה על פי מודל מתמטי המתייחס להסתברות. לפי ההסתברות יהיו כך וכך שריפות בשנה, והפרמיה מחושבת כך שתוכל לכסות את הפיצויים. זה נשמע הגיוני מאוד – אבל מדוע מתנהג הטבע על פי ההסתברות? הלא הטבע לא למד את תורת ההסתברות.

ממתמטיקה דורשים שתהיה קונסיסטנטית (עקבית), ושוב אפשר לשאול אם יש קונסיסטנטיות בטבע, במיוחד על רקע המציאות המתוארת בפיסיקה הקוואנטית ובתורת הכאוס.

האדם איננו יכול לקבל שתי הכרות מנוגדות זו לזו. הוא פשוט איננו יכול.

האם לא ניתן לפתח תיאוריה פיסיקלית משתי גיאומטריות שונות שאינן מתיישבות זו עם זו?

זה ייתכן לגבי הגיאומטריות, משום שהן אינן מתייחסות למציאות. אני יכול לחשוב ולבנות גיאומטריה שתהיה קונסיסטנטית לגמרי, ואתה יכול לבנות גיאומטריה קונסיסטנטית לגמרי, וייתכן שהאחת לא תתיישב עם השניה.

אבל האם משתי הגיאומטריות הללו אוכל לנסח חוקי טבע?

את מסלול הטיל שהגיע לירח חישבו על פי הגיאומטריה האויקלידית ולא על פי הגיאומטריה הלא אויקלידית, שאיננה מתיישבת איתה.

פואנקרה טען שניתן היה לפתח את תורת היחסות – וכל תורה פיסיקלית – באמצעות כל אחת מהגיאומטריות, ונבחרה זו שהיתה הנוחה או הפשוטה ביותר.

אדרבה, אם פואנקרה צודק, וניתן היה לפתח מכל גיאומטריה את תורת היחסות, זה מוכיח את טענתי שהגיאומטריה איננה מתייחסת למציאות.

לדעתך, יש אנטינומיות³ במדע, במובן של שני דברים הכפויים על הכרתנו אבל אינם מתיישבים זה עם זה, ובכל זאת אנו מכירים הן בזה והן בזה?

בפיסיקה הקוואנטית אנו עומדים היום בפני בעיה שאיננו יכולים להעלות על דעתנו כיצד לפותרה. זוהי בעיית הלוקאליות⁴ שהעלו לפני כשישים שנה אינשטיין, פודולסקי ורוזן, ואחר כך נחקרה באופן מתמטי על ידי בל (Bell) בשנות ה־60 בארה"ב, ובאופן ניסויי על ידי אספקט (Aspect) בצרפת בשנות ה־80. כאן אנו עומדים בפני עובדה שהכרתה כפויה עלינו, אף על פי שלפי הבנתנו היא בלתי אפשרית, והיא שבעולם התהליכים האלמנטריים הקוואנטיים ייתכן ששני אובייקטים יקיימו קשר פונקציונלי ביניהם, אף כי על פי ידיעתנו את הפיסיקה אין אפשרות של קומוניקציה ביניהם. זוהי אנטינומיה.

זוהי אנטינומיה מבחינתו של אינשטיין, אבל לא מנקודת מבטו של נילס בוהר, שטען כי שני הפוטונים מהווים מערכת אחת, למרות שהם רחוקים זה מזה.

זוהי האנטינומיה. מצד אחד אני רואה שני אובייקטים, אשר מבחינת הכרתי המדעית לא תיתכן קומוניקציה ביניהם, ומצד שני אני יודע כי הם דבר אחד – משום שהם מתנהגים כדבר אחד, כי ברגע שקובעים תכונה של אחד מהם, נקבעת בו בזמן גם תכונתו של השני. דבר זה הוכח על ידי בל ואספקט.

נילס בוהר

אין זה נכון לחשוב שתפקיד הפיסיקה הוא לגלות מהו הטבעף. הפיסיקהה דנה במה שאנחננו יכולים להגיד על הטבע.

אפשר שהאנטינומיה מעידה על טעות בתורת היחסות, המגדירה את מהירת האור כמהירות המקסימלית בטבע, ואולי ניתן לחשוב על תורה מקיפה יותר.

יכול להיות שנפתח תורה מקיפה יותר, אלא שאינני יכול לחשוב על טעות בתורת היחסות, שאם כן כל הפיסיקה הידועה לנו איננה נכונה.

אז אולי נגלה פיסיקה חדשה, הרי בלאו הכי כבר איבדנו את האינטואיציה שלנו.

מה פירוש נגלה? הרי אדם אינו יכול שלא לחשוב כפי שהוא חושב. זוהי אנטינומיה שאנו עומדים נגדה חסרי אונים.

האם גם האופי הגלי־חלקיקי של האלקטרון, שאינו מאפשר לגלות בעת ובעונה אחת את התכונה הגלית ואת התכונה החלקיקית, הוא אנטינומיה?

לא, דבר זה איננו מעורר בעיה מבחינת ההיגיון אלא מבחינת הדימוי. האלקטרון הוא אובייקט שבמתודת תצפית אחת הוא מתגלה לנו כבעל תכונות גליות ובמתודת תצפית אחרת הוא מגלה תכונות חלקיקיות. זהו דבר שאיננו יכולים לדמות לעצמנו, משום שהוא איננו קיים בתפיסה החושית שלנו, אבל זוהי מהותו של האלקטרון, ואין כאן סתירה לוגית. לעומת זאת, כשבין שני חלקיקים אלמנטריים, שלפי כל מה שאנו מבינים בפיסיקה לא תיתכן קומוניקציה ביניהם, נמצא בכל זאת קשר פונקציונלי – זהו דבר שמבחינה לוגית אי אפשר לתפוס אותו.

חלוקת הגולגולת למרכזי הרגש והכישורים, ברוח תורת הפרנולוגיה הידועה לשמצה, פרי תחריטו של הרופא הצרפתי פרנסואה ג’וזף ויקטור בורסה (1737–1838)

אתה קובע כי חלקיקיות וגליות הן מהותו של האלקטרון. האם זה עניין סופי? האם אין לסייג זאת ולומר כי גם מהות זאת היא תלוית תיאוריה?

אינני יכול לתאר לעצמי תיאוריה אחרת של האלקטרון. כאן אתה אינך מבחין בין אפיסטמולוגיה לאונטולוגיה.

כשאתה אומר כי זאת מהותו של האלקטרון, אתה קובע קביעה אונטולוגית ולא אפיסטמולוגית.

המהות היא מה שאנחנו תופסים כמהות, זוהי האפיסטמולוגיה.

שמעתי אותך מדבר גם על אנטינומיה בתחום התורשה וההתפתחות. איך היא באה לידי ביטוי?

ההתפתחות היא תופעה תורשתית, זאת מכיר כל אדם ולא רק מדען. אם תשאל אדם מדוע מגרגר זה נובטת חיטה ומגרגר אחר נובטת שעורה, הוא יאמר לך, משום שזה בא מן החיטה וזה בא מן השעורה. משמע, ההתפתחות היא עניין תורשתי. והנה משזכינו להכיר במאה הזאת את מנגנון התורשה, הוכר שהוא מנגנון כימי טהור, שלא נמצא בו גורם פורמטיבי (צורני), גורם להתפתחות. זוהי אנטינומיה. מצד אחד, ודאי הוא שההתפתחות היא דבר תורשתי, ומצד שני אין אנו מוצאים במנגנון התורשה גורם התפתחות. גן הוא גורם כימי, וככל גורם כימי הוא מתבטא בהעברת אלקטרונים מרמה אנרגטית אחת לרמה אחרת, אבל כיצד זה קשור להתפתחות? והנה דבר מופלא הוא שקאנט כבר ב־1755 טען כי על סמך הפיסיקה אי אפשר להסביר צמיחת גבעול עשב אחד! אולי אנו צריכים לשאול את עצמנו שמא פועל בהתפתחות גורם נוסף על הגורם התורשתי, כי אם נוכל לטעון שבהתפתחות קיים גורם נוסף שלא גילינו אותו, אין כאן אנטינומיה. על כל פנים, בשעה זו זוהי אנטינומיה; שלא כבמכניקת הקוואנטים – שם נראה לנו דבר שהוא בלתי אפשרי מבחינה לוגית. אתן לך דוגמה. אנחנו מכירים כנראה כ־65 מיליון שנות אבולוציה של סוסים. ברגלו של הסוס הקדמון היו ארבע אצבעות, ואחר כך שלוש אצבעות, ואחר כך שלוש אצבעות – כשרק האמצעית נוגעת בקרקע, ולבסוף הסוס של ימינו, שאין לו אלא אצבע אחת בלבד. מסבירים את האבולוציה של הסוס ביעילות שהיתה לשינויים אלה לתנאי קיומו. אבל אין לנו הסבר כיצד מוטציות – כלומר שינויים בדנ"א – גרמו לכך שבמקום ארבע אצבעות התפתחו שלוש ואחר כך אחת בלבד. וזהו הדבר שאמרתי: בעיית ההתפתחות אינה מובנת.

האם גם הבעיה הפסיכופיסית, כלומר הקשר בין העולם הפסיכי לעולם הפיסיקלי, בין הגוף והנפש, הוא אנטינומיה?

אינני בטוח שניתן לקרוא לזה אנטינומיה. כל אדם יכול לכפור במציאות הפיסית ולומר שהיא רק נדמית לו, אבל שום אדם אינו יכול לכפור במציאות הפסיכית שלו. ברגע שהוא אומר “זה נדמה לי” – הוא מכיר במציאותו הפסיכית. זוהי עובדה, ואילו מציאות פיסית יכולה להיות חלומית או דמיונית. יש פילוסופים משונים, הטוענים שאין עולם פיסי. לאמיתו של דבר אינם מאמינים בזה, אבל הם אומרים שמבחינה לוגית אני יכול לטעון שאולי כל העולם קיים רק בדמיוני, ואת זה אי אפשר להפריך. על כך אמר ברטרנד ראסל דבר יפה מאוד: אם אדם מאמין שהיש הוא התודעה שלו ושהעולם כולו איננו קיים אלא בתודעתו, אי אפשר להפריך את הטענה ואפשר לעשות רק דבר אחד: להכניסו לבית משוגעים, אבל זה איננו ארגומנט פילוסופי.

תומס קון

“אני חושב שקון טועה טעות יסודית. בהיסטוריה של המדע אין נקודות מפנה, יש רצף”.

הסכמנו לגבי קיומו של העולם הפיסי. אם כך, מהי בדיוק האנטינומיה לכאורה של הבעיה הפסיכופיסית?

האנטינומיה אינה כלולה בשאלה אם קיים עולם פיסי ועולם פסיכי, אלא באפשרות הקשר ביניהם. מצד אחד אנו מכירים את המוח, ולמרות שהכרתנו אינה מושלמת – היא רחבה ומעמיקה והיא מתרחבת ומתעמקת מיום ליום – עולה ממנה שהמוח הוא מנגנון פיסיקו־כימי, אולי המסובך ביותר בעולם. מצד שני, אנו חיים בפועל את העובדה של חשיבה, הרגשה, רצייה, זיכרון, שמחה, יגון, שנאה, אהבה וכו’ – וזהו העולם הפסיכי, זאת אומרת שאין לו מובן פיסיקו־כימי, אבל אנו יודעים שקיים קשר בין שני העולמות, וזה בלתי מובן. אציג את העניין מזווית אחרת: קואיין (Quine), אחד הפילוסופים החשובים בזמננו, אומר כי מצד אחד אנחנו יודעים כי היש זהה עם מה שהפיסיקה מזהה כיש, אין יש אחר; אבל מצד שני ישנן עובדות פסיכיות, ומאחר שכל היש הוא פיסי, ודאי הוא שגם הן פיסיות. אולם משום מה איננו יכולים לדבר עליהן באותם מונחים ובאותן מלים שמשתמשים בהם בדיבור על המציאות הפיסית, ועניין זה איננו ניתן לרדוקציה. זאת אומרת אי אפשר לדבר על החשיבה או על הרצון כפי שמדברים על אלקטרומגנטיות. נמצא שקואיין הוא דואליסט מושלם, ממש כמו דקרט.

הוא דואליסט, למרות שהוא רוצה להגן על עמדה מטריאליסטית?

כן, הוא אומר שיש שני תחומים שאי אפשר לדבר עליהם בשפה אחת. כיוון שכך, אין הבדל בינו לבין דקרט, שאמר כי יש שני עצמים שונים – פיסיקלי (עצם מתפשט) ורוחני (עצם חושב).

אתה טוען שהקשר בין העולם הפיסי לפסיכי לא מובן, כיוון שעל העולם הפסיכי לא חלות הקטגוריות של חוקי הטבע והוא סובייקטיבי לחלוטין.

לא רק חוקי הטבע לא חלים עליו, לא חלים עליו חוקים כלל!

מחקרים הראו שקיימים דברים פסיכיים אוניברסליים, שאינם סובייקטיביים או תלויי תרבות, כמו למשל הצורך באהבה.

אני ממש אינני מבין את המלים “הצורך באהבה”.

אני חושב שאתה מיתמם, למרות הניסוח הכוללני אתה מבין למה אני מתכוון.

אתה טוען שיש אנשים הרוצים במשהו שלו הם קוראים אהבה, בכך אין שום בעיה.

אבל מסתבר שכולם רוצים בזה, לכן אולי זה אוניברסלי.

אני איני מכיר מרכיב במציאות הפסיכית שהוא אוניברסלי. חוקיות חלה רק על עולם שעליו לא חל מושג הרצייה. לגבי הרצון אין החוקיות תופסת.

מה לגבי האובייקטיביות של המציאות הפסיכית? האם ייתכן כי עם התפתחות חקר המוח אוכל להסתכל במוחך ולראות מה אתה חושב?

נניח שאני חושב ברגע זה ששתיים ועוד שתיים זה ארבע – ואינני מתכוון לכך ששתיים ועוד שתיים זה ארבע, אלא שאני חושב ששתיים ועוד שתיים הם ארבע. חשיבתי זו היא עובדה, אבל שמא תאמר לי שאינך מאמין שאני חושב עכשיו ששתיים ועוד שתיים הם ארבע, כיצד אוכל להוכיח לך שכך אני חושב? גם אם תסתכל במוחי לא תדע זאת. מה שתראה במוחי אינם אלא תהליכים פיסיקליים־כימיים.

אני מסכים כי ייתכן שלעולם לא אדע את תוכן חשיבתך, אבל על פי פעילות מוחית ערה באזור מסוים אוכל לדעת כי אתה עושה ברגע זה חשבון, ואם אבחין בפעילות ערה בחלק אחר במוחך אדע כי אתה קורא, או שאתה עצוב או שמח. מכאן שנסדק אולי המסך שבין העולם הפיסי לעולם הפסיכי, בין האובייקטיבי לסובייקטיבי.

מנין תדע שאני עצוב?

משום שכל האנשים שבאזור המסוים במוחם היתה פעילות דומה העידו על כך.

ייתכן שכולם שיקרו.

מדוע להניח ששיקרו? איזה אינטרס היה להם לשקר?

אין ביטוי מדעי לדיווח על העולם הפסיכי, כפי שקואיין טען. אין אפשרות לגשר בין העולם הפסיכי לעולם הפיסי, בין רשות היחיד לרשות הרבים. יתר על כן, אני אינני יכול לדעת שאתה או כל אדם אחר הוא יצור חושב ובעל תודעה ורגשות. גם לא על סמך אנלוגיה. כשמחט דוקרת אותי אני חש כאב, כשמחט דוקרת אותך אינני חש כאב, כלומר שאינני רואה אנלוגיה ביני ובינך, אלא שאני מאמין שאתה חש כאב, וזה כפוי עלי מבחינה פסיכולוגית. אדם איננו יכול להאמין שהשני אינו חש כאב. אבל תחושה היא דבר סובייקטיבי, אדם חש רק את תחושתו ואינו יכול לחוש את תחושתו של אדם אחר, וזה מוציא את התחושה מכלל המציאות הפיסית, מכיוון שהמציאות הפיסית נתונה במידה שווה לי ולך. אני אינני יכול לדעת על מוחי יותר ממה שאתה יכול לדעת על מוחי, משום שהמוח שייך למציאות הפיסית, אבל חשיבתי ששתיים ועוד שתיים הם ארבע קיימת רק בתודעתי ולא בעולם.

ארתור אדינגטון

“אינני יכול לחשוב על טעות בתורת היחסות, שאם כן כל הפיסיקה הידועה לנו איננה נכונה”.

ובכל זאת יש קורלציה בין שני העולמות, וזוהי האנטינומיה.

זהו דבר שאין להבינו. נניח שאדם משנה את השקפתו, ומאדם שהיה דמוקרט הוא הופך לפאשיסט – האם זה בגלל שינוי במעבר האלקטרונים בין שני נוירונים במוח? אם יש קשר בין אירוע מוחי ובין אירוע פסיכי אין זה מובן, אבל אין כאן אנטינומיה במובן של מכניקת הקוואנטים, ששם יש סתירה לוגית. אנחנו יכולים לתאר לעצמנו שהחיים יימחקו מעל פני האדמה; העולם הפיסי לא ישתנה במאומה אבל הבעיה הפסיכופיסית לא תהיה קיימת עוד.

אמרת שאינך יכול להאמין כי אני לא חש כאב כשמחט דוקרת אותי, וכי זה כפוי עליך. מדוע זה כפוי עליך? אני חש לפעמים בראשי, ואני יודע שיש אנשים שאינם סובלים מכאבי ראש. כמו כן, אם זה כפוי עליך, משמע שיש כאן חוקיות, משום שאין זה תלוי ברצונך, וזה עומד בסתירה לטענתך כי על העולם הפסיכי לא חלה חוקיות כלל.

אני מאמין באמונה שלמה כי אתה יצור שיש לו עולם פסיכי, אבל אינני בטוח אם יש לך אותה אמונה.

אתה נסוג לסוליפסיזם⁵, אבל זה לא יועיל כאן. מדוע כפוי עליך שאני אדם בעל תודעה?

אולי זה קשור לעובדה שאנו משוחחים בינינו, שיש שפה אנושית. בגלל הדיבור המשותף לנו אני מכיר שיש בך תבונה, שאתה אדם כמוני, וזה כופה עלי את האמונה שאתה גם בעל תחושות ורגשות כמוני.

אני רוצה לשאול אותך על התיאוריה המוסרית הקאנטיאנית. קאנט טוען שהיא אובייקטיבית ואוניברסלית, כיוון שהיא נובעת מן התבונה. האם אתה מקבל את גישתו?

לא, בוודאי שלא.

אבל קאנט מצביע על סתירות מעין לוגיות אצל מי שמפר צווים קטגוריאליים, וגם סתירה ברצון.

אבל זהו הקושי: רצון איננו קטגוריה לוגית. אתה אמרת את המלה המכרעת רצון!

ברגע שהרצון מעורב באיזושהי צורה בתיאוריה, היא חדלה להיות אובייקטיבית ולוגית?

כן. אתן לך דוגמה: כשמחנך אומר לחניכו “אתה צריך להיות בחור הגון ולא מנוול”, יכול החניך לשאול למה ולטעון שהוא רוצה להיות מנוול, כי הוא יודע שאם ירמה בעסקים יהיה מיליונר, ואם יהיה ישר לא יהיה מיליונר. מה יענה המחנך?

הוא יענה שהוא דורש ממנו להיות הגון.

אבל זה איננו ארגומנט תבוני. ריצ’רד השלישי אצל שקספיר אומר: “אני נחוש בדעתי להיות רשע”. ובאשר למוסר תבוני אובייקטיבי, לא רק קאנט נתכוון לו; כבר סוקרטס אמר שאדם הוא רשע רק משום שאיננו יודע מהו הטוב, ולו היה יודע – לא היה רשע והיה עושה את הטוב.

“ריצ’רד השלישי אצל שקספיר אומר: אני נחוש בדעתי להיות רשע”. מתוך הצגת הקאמרי.

(צילום: הרמתי)

אני רוצה לעבור מן המושג מוסר למושג הגינות של קיום בצוותא. הלא גם אתה מדבר על אדם הגון, אז אולי יש איזשהו קריטריון להגינות. ניטול לדוגמה את גישתו של ג’והן רולס (Rawls), המניח איזשהו מצב היפותטי אידיאלי (שהוא קורא לו “המצב ההתחלי”), שבו אנשים העומדים להקים מוסד כלשהו רוצים לקבוע מראש עקרונות צדק, שעל פיהם ינוהל המוסד. כדי לעקוף את בעית הטוב הנתונה למחלוקת ערכית, ולהתנטרל מכל הטיה מקרית – כמו מצב סוציו־אקונומי – מעמיד רולס את האנשים מאחורי “מסך בערות”, המסתיר מהם את המידע העלול לשחד את בחירתם ומתיר להם מידע כללי בלבד. האם ניתן להגיע לקביעה של הסדרים הוגנים מנקודת מבט כזאת?

אני מסכים שהשיטה של רולס היא המעניינת ביותר מכל השיטות שהוצעו בתחום המוסר הקולקטיבי בדור האחרון, אבל גם הוא מתעלם מן האפשרות של מציאות אדם שיאמר, אני רוצה לנצל אנשים אחרים לצרכי.

הוא איננו מתעלם. הוא מבין שעקרונות הצדק אינם חוקי טבע ושאדם יכול כמובן לבחור, אלא שהוא רוצה לתאר נקודת מבט ניטרלית ופרוצדורה שתיחשב הוגנת ושתהיה מקובלת על ידי כל אדם מאותה נקודת מבט, ואז כל בני האדם יבחרו באותם עקרונות צדק. האם זה ייתכן, מבחינה תיאורטית לפחות?

אני מבין את טענתו של רולס שהצדק שונה משאר הערכים, אם כי אינני אומר שאני מסכים איתו. בעצם, עולה בדעתי שהמונח צדק אצל רולס דומה למושג הרצון הטוב אצל קאנט, שרק הוא יכול להיות הטוב המוחלט – וזה אינו דבר ערכי.

רולס אכן טוען שגישתו היא קאנטיאנית, אלא שהוא פחות מטאפיסי. הוא מתייחס למאפיינים אנושיים מלבד התבונה, ועם זאת טוען כי אם נסכים על כך שאנו רוצים לחיות יחד, נוכל להסכים על עקרונות הצדק באופן רציונלי. לפי גישתך, בענייני ערכים, כולל עקרונות צדק, לא תיתכן הסכמה אלא מלחמה בלבד, משום שהערכים אינם אוניברסליים. והנה, למרות שאין הסכמה על ערכים, אנחנו לא מצויים על סף מלחמת אזרחים תמידית, ודאי לא בדמוקרטיה.

משום שבדמוקרטיה המאבק על הערכים מתבטא בזה שאפשר להחליף את השליטים.

יותר מכך, בדמוקרטיה יש מסגרת הוגנת ומוסכמת, המבוססת על עקרונות צדק, כולל בלמים חוקתיים, למאבק בין ערכים. זה מחייב, בין השאר, הבטחת זכויות בסיסיות והטלת מגבלות על השלטון, שאם לא כן, לפי גישתך – בין בחירות לבחירות אפשר לשלול את רוב הזכויות, למעט זכות ההצבעה בבחירות.

זה נכון, אלא שהטלת מגבלות על השליטים קדמה לדמוקרטיה. המגנה כרטה היא מן המאה ה־13. החידוש של הדמוקרטיה הוא, בעיקר, האפשרות להחליף את השליטים ללא מלחמה. ובאשר לשיטתו של רולס, היא בכל זאת הגישה המעניינת ביותר, שכן היא מנסה לשחזר מבחינה רעיונית מצב אשר מסתבר ממנו שבני אדם יקבלו עליהם סידור הוגן.

עמנואל קאנט

“דבר מופלא הוא שקאנט כבר ב־1755 טען, כי על סמך הפיסיקה אי אפשר להסביר צמיחת גבעול עשב אחד”.

נעבור ברשותך לשאלות תיאולוגיות. אתה מאמין בקיומו של אלוהים, או בניסוחים רמב"מיים “באמיתת הימצאו”. כלומר שמציאות האל היא האמת היחידה בהא הידיעה, וכל השאר, כולל העולם כולו, איננו קונטינגנטי (הכרחי). זהו דבר שאינו ניתן כלל להכרה אנושית, ואתה מאמין בזה.

אתה מתכוון למה שמכונה “המופת הקוסמולוגי”, המעוגן באונטולוגיה האריסטוטלית של ההבחנה בין הכרחי ואפשרי – ובוודאי שאין זו דרך החשיבה שלנו היום. הניסוח העמוק ביותר של הכרת האל בעולמה של האמונה ניתן דווקא על ידי רש"י, שמימיו לא עסק בפילוסופיה, וכל מה שאמר נבע מעומק אמונתו. על המאמר התלמודי־מדרשי ש"כל הנביאים נסתכלו (באלוהים) באספקלריה שאינה מאירה (שאינה שקופה לגמרי), ומשה רבנו נסתכל באספקלריה המאירה", מוסיף רש"י: “נסתכלו באספקלריה שאיננה מאירה – וכסבורים לראות ולא ראו; ומשה נסתכל באספקלריה מאירה – וידע שלא ראהו בפניו”.

משום שהכיר בכך שבאופן עקרוני לא יכול היה להכירו כלל?

כן.

האם אין כאן עניין פסיכולוגי? אדם מאמין במציאותו של משהו שאינו יכול כלל להכיר. האם אין כאן דחף או צורך פסיכולוגי?

זוהי לא פסיכולוגיה, זוהי הכרה שאיננה נוגעת כלל למה שהפסיכולוגיה עוסקת בו. מבחינה פורמלית זה אנלוגי למתמטיקה, שאף היא איננה שייכת לפסיכולוגיה.

אבל המתמטיקה כפויה על הכרתנו ומציאות האל לא.

נכון, האמונה אינה מסקנה המתחייבת מן הידע שיש לאדם. היא הכרעתו הערכית שאליה הוא מגיע מרצונו.

אתה שולל תיאולוגיות המדברות על תארים כמו טובו של האל, רצונו וכו', וטוען שיש בהן האנשה עד כדי עבודה זרה. אבל יש הטוענים נגדך שגם מציאותו של האל, או היות האל מחויב המציאות, יש בהם האנשה, שכן גם “מציאות” או “קיום” הם תואר.

מה שאתה קורא האנשה נקרא בסגנון הפילוסופי העברי בימי הביניים הגשמה. שלילת התארים היא לרמב"ם הרחקת ההגשמה, והיא המבדילה בין האמונה באלוהים ובין אמונה אלילית – אמונה באל (או באלים) בצלם האדם. במושגים “מחויב המציאות” או “מצוי אמת” אין משום הגשמה, משום שלא ניתן להחילם על שום דבר שבמציאות המוחשית (שפינוזה החילו על ה"יש" בכללותו). גם אם נתעלם מן הוויכוח על קביעתו של קאנט שמציאות אינה פרדיקאט⁶, קיימת ועומדת בחשיבה הפילוסופית השאלה אם מחויב המציאות הוא מושג קוהרנטי, כלומר האם ניתן לחשוב – ושמא אף הכרחי לחשוב – על יש שמהותו היא שאי אפשר שלא יימצא.

לפי הכרתך, כן.

זו שאלה קשה מאוד. אם אומר שאין דבר שהוא מחויב המציאות, לא אבין מדוע יש בכלל משהו, שהרי היה יכול גם לא להיות.

מדוע שלא יהיה עולם – גם אם אין דבר שהוא מחויב המציאות? בכל אופן, הניסיונות להוכיח את קיום האל מתוך הסתכלות על העולם, או מתוך הסדר שבעולם, אינם מוצלחים.

נכון, מעולם לא הגיע אדם לאמונה באלוהים על ידי המופתים (הוכחות). נהפוך הוא, האדם המאמין מציג שאלות, והמופתים משתדלים לענות עליהם ללא הצלחה.

שמעתי אותך מתייחס פעם אל הפסיכואנליזה ואל הלא מודע. טענת כי מה שלא מודע לאדם איננו קיים עבורו. אבל הלא אלוהים הוא בעיקרון בלתי מוכר לאדם, שכן הוא טרנסצנדנטי, מחוץ לעולם, מחוץ לאפשרות ההכרה. והנה האל הלא מודע קובע עבורך את כל משמעות חייך ומעשיך, ממש כשם שעל פי פרויד הלא מודע משפיע על אישיותו ומעשיו של האדם.

אבל זהו מושג האלוהות, שהוא אינו ניתן להכרה: “שהוא אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואין לו שום דמיון כלל”.

גם הלא מודע בלתי ניתן להכרה (אם כי לא באופן מוחלט, כי חלקים ממנו עוברים אל המודע), והוא משפיע על האדם.

איך הוא יכול להשפיע אם הוא איננו?

ואיך יכול האל, הבלתי ניתן להכרה, להשפיע על חייך?

מי אמר שהוא משפיע? האם הוא המושך בחוטים, או לוחץ על הכפתור של העולם?

הלא אם היית מגיע למסקנה כי הוא אינו קיים, לא היית עובד אותו.

ואם מכירים במציאותו, זה מחייב לעבוד אותו?

זה לא סימטרי. אפשר להכיר בקיומו בלי לעובדו, אבל אי אפשר לעובדו בלי להכיר בקיומו.

המושג מחויב המציאות הוא תוצר של המחשבה הפילוסופית, והוא איננו מעסיק כלל את רוב המאמינים – גם המאמינים בלב שלם – ואת רוב האנשים בכלל.

איור של א. מ. ליליאן לספר איוב

אבל לגבי כל מאמין ודאי שיש אלוהים.

הכרת אלוהים למאמין איננה אלא קבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות, ולא הדיון הפילוסופי במושג מחויב המציאות.

אתה אומר שאם אין דבר שהוא מחויב המציאות, העולם עצמו חסר מובן וחסר טעם. ואם יש דבר שהוא מחויב המציאות, האם אז יש מובן או טעם לעולם ולקיומו?

מעולם לא ביקשתי למצוא מובן או טעם בעצם עובדת קיומו של העולם או בעובדת קיומי בעולם. היש ישנו, וזו עובדה שהיא אינדיפרנטית מבחינת כל מושג ערכי. העולם קיים, וזוהי עובדה שאין לה שום משמעות ערכית. אבל האדם מסוגל לשוות משמעות ערכית ל־60 או 70 או 80 השנים העלובות שניתנו לו לקיומו – הכל לפי הכרעתו: זה ימצא משמעות בשנים אלה אם בהן יעבוד את ה'; וזה – אם יזכה להגיע לאליפות העולם במשקל כבד באיגרוף; וזה – אם יחיה וימות למען האומה והמולדת; וזה – בהשגת מקסימום הנאה סקסואלית, ועוד ועוד. הביטוי לעמדה הדתית ניתן – לא במקרה – בנעילה של סיום יום הכיפורים: מצד אחד – “ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל”, וב"הכל" כלולים חיי האדם; וכנגד זה – “אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך”. זאת אומרת, לא חיי האדם כשלעצמם הם ערך, ורק עמידתו “לפני ה'” מוציאה אותו מכלל ההבל, ורק הוא עצמו יכול להעמיד את עצמו לפני ה'. בניגוד למה שהשתמע מכמה משאלותיך, אני קובע שביהדות אין עיקרה של האמונה מה שהאדם יודע (או חושב שהוא יודע) על האלוהים ועל יחסו של אלוהים אליו, אלא יחסו הוא לאלוהים. קבלת עול מלכות שמים אינה אלא קבלת עול תורה ומצוות.

בעניין מציאות האל, מעניין מדוע אתה קורא לקאנט אתאיסט למרות שאצלו אלוהים הוא פוסטולאט, דרישה מתחייבת, של התבונה. כלומר אדם – וכל יצור בעל תבונה – חייב לחשוב על אלוהים, למרות שלקביעה זו הוא אינו יכול לתת נימוק.

קאנט אינו מתכוון לאמונה באל; הוא מדבר על אידיאה של האל. לקאנט, החוק המוסרי הוא הוודאות, וממנו הוא מגיע לאלוהים כערב למוסר, שלא כרבים מן המאמינים המגיעים מן האמונה באלוהים להכרת חוק מוסרי. טועים המפרשים את קאנט כאילו אמר, אני יודע שקיים החוק המוסרי ולכן אני יודע שיש אלוהים; הוא אמר “…ולכן אני מוכרח לחשוב שיש אלוהים”. קאנט אינו מכיר את האל אלא כמושג המעוגן בהכרת החוק המוסרי.

על פי גישתך, ישנה דיכוטומיה אונטולוגית של אלוהים ועולם, כשהאדם הוא חלק מן העולם. והנה בכל זאת אתה אומר כי האדם מרצונו יכול להכריע הכרעות בענייני מוסר וערכים. למשל, הוא יכול להכריע אם להביע את מעמדו מול האל על ידי קיום תורה ומצוות. יוצא שבכל זאת האדם חורג מן העולם ומחוקיו באמצעות רצונו. אז אולי יש לערוך חלוקה אונטולוגית משולשת – כשם שעשה קאנט – לדברים טרנסצנדנטיים, לרוח ולעולם?

אינני מכיר כלל בחלוקה משולשת זו. אין אלא אלוהים ומולו העולם – שבו כלולים החומר והרוח גם יחד. אמנם אנו מכירים באדם תודעה ורצון שאינם מצויים בקוסמוס, אף שהידע שלנו היום מתפשט על פני מרחקים של מיליארדי שנות אור, אין מכירים תודעה ורצון אלא במין האדם על פני כדור הארץ הזעיר שלנו, אבל גם המציאות הפסיכית הזאת איננה אלא מרכיב של העולם שמול האלוהים.

מגזרת מזרח “שיויתי ה' לנגדי תמיד” (מזרח אירופה, המאה ה־19)

באוגוסט 1966 התראיין פרופ' ישעיהו ליבוביץ לראשונה ב"מחשבות" על הקשר בין מדע ומוסר. היום, 27 שנים אחר כך – ובמלאת לו 90 שנה, מתפרסם בגיליון זה ראיון נוסף איתו. במוקד הראיון – האנטינומיות במדע, אותם צמתים בעייתיים בחשיבה המדעית, שבהם ניצבים זה מול זה שני היגדים סותרים מבחינה לוגית, אף על פי שכל אחד מהם מבוסס כשלעצמו. בשלושה עשורים אלה כבש המדע תחומי ידע חדשים, העמיק את חדירתו בקיימים והכפיל את הידע כמה וכמה מונים. אבל דינמיקה מופלאה זו, שחוללה מפנה משמעותי בעשרות תחומים מדעיים, לא שינתה את הכרותיו של ליבוביץ כהוא זה. עמדתו העקרונית בבעיה הפסיכופיסית, עמידתו חסרת הפשרות על ההבדל בין חישוב וחשיבה, ואבחנותיו החדות בין הגדרת החיים לבין המנגנונים הפועלים בחיים ובין המכניזמים של האבולוציה לבין התפתחות האורגניזם מביצית מופרית – נותרו בעינן. כאז כן עתה, ליבוביץ איתן בדעתו שכל הכרה מדעית כפויה על כל מי שמבין אותה. לא עוזרות ההשגות שמעלים נגדו, כי אילו האמת המדעית היתה כפויה עלינו לא היתה קמה לנו תורת היחסות, שהרי אין הכרה מדעית הכפויה יותר על חשיבתנו ועל ניסיון חושינו מאשר הזמן והמרחב האבסולוטיים של תורת ניוטון. יתרה מזו, אם ההכרה בתורת הקוואנטים היתה כפויה על אינשטיין, הוא לא היה מתעקש לכפור בה עד יום מותו. ליבוביץ בשלו. אינשטיין, הוא מסביר למראיינו המצוין, ד"ר יוסי זיו, לא האמין שתורת הקוואנטים היא תורה שלמה, אבל אמונה – מדגיש ליבוביץ – “איננה מושג מדעי רציונלי”. קביעה זו כמובן נכונה, אבל גם טענתו של ליבוביץ, כי אינו יכול להעלות על דעתו “שהפיסיקה שלנו לא חלה על כל היקום”, אינה יותר מאמונה. מכל מקום, מכאן ועד האמירה שתורת הקוואנטים היתה כפויה גם על אינשטיין וכי הוא “לא יכול היה לחשוב אחרת” – המרחק רב. אינשטיין לא רק חשב אחרת, אלא גם ניסה להוכיח את צידקת מחשבתו האחרת במשך 35 שנים. יתר על כן, אינשטיין לא היה בודד במערכה הארוכה שניהל נגד הפשר העמום שנתן נילס בוהר לתופעות הקוואנטיות. גם דיוויד בוהם, מגדולי הפיסיקאים התיאורטיים ב־50 השנים האחרונות, לא ראה עצמו כפוי לקבל את ההכרה באינטרפרטציית קופנהגן למכניקת הקוואנטים, והוא הקדיש 40 שנים מחייו לפיתוח תיאור אחר של החומר, שיש בו כדי לסלק את האי דטרמיניזם והסובייקטיביות מהעולם הקוואנטי. אמנם המודל של בוהם התקבל בהסתייגות בקהילת הפיסיקאים, אבל המתמטיקאי שלדון גולדשטיין ראה בניטרול השפעת הצופה על התממשותם של אירועים קוואנטיים תרומה חשובה ושימושית לקוסמולוגיה הקוואנטית. בוהם דחה בתוקף את הצעתו של בוהר לפיסיקאים להשלים עם אופיה האי ודאי והמעורפל של המציאות התת אטומית. חלקיקי החומר, גרס בוהם, הם גופים ממשיים ואובייקטיביים, והם מוסיפים להיות כאלה גם כאשר איש אינו צופה בהם. יתר על כן, טען בוהם, לחלקיקים הקוואנטיים, כמו לכל גוף פיסיקלי אחר, יש מקום ומהירות מוגדרים, ורק הניסיון למדוד את שתי התכונות הללו בעת ובעונה אחת מביא להריסת המידע של אחת התכונות. יקיר אהרונוב מאוניברסיטת תל אביב כופר בהשפעתה ההרסנית של המדידה, הוא הראה באמצעות ניסוי מחשבתי מבריק, שניתן למנוע את קריסת פונקציית הגל – המייצגת את כל המצבים האפשריים של החלקיק – בעת המדידה. לשיטתו, מדידת אירוע קוואנטי אינה כרוכה בהכרח באובדן מידע על מצביו בכוח. נאמנותו של ליבוביץ להבחנה היקרה ללבו, שההכרה המדעית כפויה עלינו, מביאה אותו אפוא לייחס תוקף מחייב מדי לתיאוריות שבקונסנזוס. אבל אם הבחנתו של אהרונוב תאושר, משמע שההכרה השלטת בפיסיקה זה 70 שנה באשר לקריסה הבלתי נמנעת של פונקציית הגל לא היתה כפויה עליו. הוא הדין בתיאוריות הקוסמולוגיות. תורת המפץ הגדול היא אבן יסוד בחשיבה הקוסמולוגית, ובכל זאת אין היא כפויה על הכרתם המדעית של העוסקים בחקר היקום. לראיה, אך לאחרונה שבה לתחייה תורת היקום העמיד, שדומה היה כי נקברה סופית ב־1964 עם גילוי קרינת הרקע הקוסמית. הויל, בארבידז' ונארליקר מעלים מחדש את הרעיון שלפיו המפץ הגדול לא היה ולא נברא, ושהיקום היה קיים מאז ומעולם. לשם כך הם מציעים להחליף את המפץ הגדול בסדרה של מפצים מקומיים קטנים, שבהם הם רואים את מחוללי ההתפשטות של היקום ואת מרכזי היצירה של החומר. מסקנה, על המפץ הגדול – כמו על תיאוריות רבות אחרות במדע – חל העיקרון הראשומוני שבוהם ייחס לפשרים הרבים שתולים במציאות הקוואנטית. הווי אומר, התיאוריות המדעיות אינן סופיות, כיוון שהטבע לעולם פתוח לזווית צפייה חדשה ולאינטרפרטציה שונה. כל ניסיון לקבע את ההכרה המדעית בתיאוריות, המצויות בידי החוקרים בנקודת זמן נתונה, מחבל בחשיבה המדעית. [ו]אילו ליבוביץ מעיד על עצמו באוזני המראיין, שאין הוא יכול לחשוב על טעות בתורת היחסות, “שאם לא כן – כל הפיסיקה הידועה לנו איננה נכונה”. אך דומה שבכך מבטל ליבוביץ את האפשרות להופעתה של תורה אחרת, מקיפה יותר, שעשויה לאחד את תורת הקוואנטים עם תורת היחסות המוכללת ולשלב את שתי התורות הללו כמקרים פרטיים בתוכה – כפי שאירע לתורת ניוטון אשר הוכללה בתורתו של אינשטיין. אם ולכשתוצע תורה מקיפה זו (על צעדים ראשונים בכיוון זה ר' טור המערכת, תיושב אולי גם האנטינומיה של השפעה מרחוק (התוצא הלא־לוקאלי) במכניקת הקוואנטים, אשר ליבוביץ חייב – לשיטתו – לראות גם בה חלק מאותה הכרה מדעית הכפויה עליו ועל כולנו. הכרה אחרת של ליבוביץ שלא השתנתה – ולא היה מקום לחשוב שתשתנה – בשלושה עשורים אלה, היא תפיסתו האמונית הייחודית לו. מבחינה פורמלית, אומר ליבוביץ, האמונה באל אנלוגית למתמטיקה, במובן זה שגם היא לא מתייחסת למציאות הפיסית, אבל שלא כמתמטיקה – היא אינה כפויה על הכרתנו ואף לא ניתנת כלל להכרה. כאז – כן היום, קשה לרדת לסוף דעתו של ליבוביץ. לשיטתו, האמונה באלוהים לא מחייבת להכיר בקיומו או במציאותו של האל, מאחר שביהדות – כך ליבוביץ – עיקרה של האמונה הוא לא במה שהאדם יודע על אלוהים ועל יחסו של אלוהים אליו, אלא ביחסו הוא לאלוהים, יחס המתבטא בקבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות. על כך מקשה המראיין ואומר לו, כי אפשר להכיר בקיומו של האל בלי לעובדו, אבל אי אפשר לעובדו בלי להכיר בקיומו.

חוסר הרלוונטיות של קיום האל לאמונתו של ליבוביץ היא אחת החידות הגדולות בעיני רבים – דתיים וחילוניים כאחד, אך דווקא בשל כך היא מהווה אתגר מתמיד לחשיבתו של האדם החילוני ולאמונתו של האדם הדתי. בעצם, באי שקט הזה שמחולל ליבוביץ סביבו זה כמה דורות מתמצה תרומתו הייחודית לחיי הרוח בארץ. ככל שהבחנותיו בתחומי המדע, ההגות והאמונה מחודדות ונחרצות יותר, כן הוא הולך ומגרה את השכל להשיג עליהן ולהמציא להן תשובות חלופיות. על תרומתו לתסיסה רוחנית זו, אנו רוצים לאחל לליבוביץ – ביום הולדתו ה־90 – אריכות ימים, ככל שהבורא ייתן או הטבע יאפשר או שניהם גם יחד.

קבוצת פסלים, ציונה שמשי. צילמה: מירי דוידוביץ

עדה למפרט

ד"ר עדה למפרט, חברת קיבוץ מעברות, היא מרצה בכירה לפסיכולוגיה במדרשת רופין. תחום עיסוקה העיקרי משלב פסיכולוגיה קלינית עם פסיכולוגיה אבולוציונית.

בקונקורדנציה העברית והארמית “היכל הקודש”, שיצאה לאור בגרמניה במאה שעברה, עושה ד"ר שלמה מנדלקרן מדרש שמות על המלה אדם: “אדם הראשון, ואחריו כל בני האדם, נקרא כך לפי שלוקח מן האדמה והופקד לעובדה ולשומרה… ויש מחברים אותו עם דמות ודמיון”. למקרא דברים אלה יכולים אנו לדמות לעצמנו כיצד חופנים מן האדמה גוש, לשים אותו עד שהוא מקבל צורה של אדם, בן דמות ובעל דמיון. אבל בן דמותו של מי ובעל דמיון למי? מעשה הבריאה הוא ניסיון שכיח ועתיק יומין לספר את תולדות האדם. התפיסה הרציונלית נוטה להבחין בין סיפור מיתולוגי זה לבין המחקר המדעי, המנסה להתחקות אחר מוצא האדם, אך המהפכות הגדולות שעובר המדע בעשרות השנים האחרונות, וביסוסן של תיאוריות־על חזקות – כמו המפץ הגדול, מכניקת הקוואנטים והאבולוציה של החומר הגנטי – משיבות על כנה את ההשקפה הקדמונית בדבר אחדות האדם והאדמה ומציבות אותה לצד התפיסה המודרנית של מהות החומר. המכנה המשותף של שתי התפיסות הללו הוא אחידות המקור הראשוני.

בראשית

התיאוריה הפיסיקלית הרווחת, הרואה במפץ הגדול את ראשית היקום, מתארת מהלך אדיר ממדים, הנמשך כ־15 מיליארד שנים, שבמהלכו נפוצים אין ספור חלקיקים לכל עבר, בעקבות הפיצוץ העצום של גוש החומר הראשוני, הצפוף והדחוס לאין שיעור. מאז ועד היום נעים חלקיקי החומר בתנועה מתמדת, אך בדרכם אל שולי היקום הם פוגשים זה את זה, עורכים ביניהם היכרויות כימיות ופיסיקליות, ואגב כך יוצרים מערכות יחסים חדשות. יש והם נצמדים זה לזה ונשארים מחוברים מכוח ההתאמה המבנית וה"כימיה" השוררת ביניהם; יש והחיבור ביניהם מתפורר, והם הולכים כל אחד לדרכו. חבורות קטנות של חלקיקים פוגשות זו את זו ומתקבצות לגוש משותף; גוש פוגש גוש ויוצר מאסה גדולה יותר, המושכת בכוח הכבידה שלה מאסות נוספות של חומר. כך אפשר להסביר את היווצרות היקום: חלקיקים ראשוניים, אלמנטריים, שאין קטנים מהם, מתקבצים למערכות גדולות ומורכבות יותר, עד שמתגבש גרעין של חומר, הקוסם במטענו החיובי לאלקטרון השלילי, קושר אותו אליו ויחדיו יוצרים אטום. אטומים פוגשים אטומים, מחליפים ביניהם אלקטרונים ובונים מולקולות של חומר; חומר נצמד לחומר, וביחד יוצרים עצם – שאם הוא גדול ויציב דיו לאורך זמן – הוא יוצר אדמה, מים, שמים, כוכב, שמש, גלקסיה, קוסמוס.

הפיסיקאי פיטר אטקינס מאוקספורד, המגדיר עצמו כרדוקציוניסט קיצוני ורציונליסט לוחם, מתאר את העולם בספרו הנפלא “הבריאה” ככאוס קוואנטי שבו נעים חלקיקים בלי סדר ובלי חוק, ואשר בו נבררות צורות חומר יציבות שהתלכדו באקראי למבנה, המקפיא לזמן מה את הנטייה הכללית של החומר לאי סדר כאוטי. המטייל בבקעת תמנע ימצא עצמו עומד נוכח האבן הענקית, דמוית פטרייה עגולה. צורתה החטובה מעוררת השתאות אצל המטיילים ומביאה רבים לחשוב שמישהו תיכנן אותה ויצק בה משמעות, אך סיפור הפטרייה נעדר כמובן כל תיכנון ומשמעות. משקעים של אבק פורח בנו את תשתית הסלע; בליה והתפוררות יצרו ממנו צורה יציבה ומסודרת, שאינה אלא רגע קפוא בתהליך התפוררותו. הוא הדין בכל הצורות היציבות, מגרגיר חול ועד פיל, מן האוקיינוס ועד לתודעה האנושית. כולן נוצרו ממקור ראשוני משותף: חלקיקים אלמנטריים חסרי ממדים – קווארקים בלשון הפיסיקאים, ואם תרצו, אבק כוכבים, שאגב תנועתם האקראית יצרו בצירופיהם את כל החומר הגלוי ביקום – על עושר צבעיו ומגוון צורותיו. שונות זו, המייצגת סדר יציב, נוצרה מן האחדות שצמחה מתוך הכאוס. אבק הכוכבים ההיולי אינו רק אדם ובהמה, אלא גם האחדות האוניברסלית. מי שדוחה את הרעיון שמישהו טיפטף משהו נוסף אל תוך העולם, חייב להסביר את כל הקיים – דומם וחי, גוף ונפש, רגש ומחשבה – במונחים של אבק כוכבים.

אבן ה"פטרייה" בבקעת תמנע. צילום: שי גינות

משיכה מינית

בעולם החלקיקים הנרפה, הדוחה בעצלתיים כל משמעות, נבררות ממשויות על שום היותן יציבות. החיים הם מקרה פרטי ומיוחד של “חוק ברירת היציבות”: מולקולת הדנ"א, שהיא מבנה יציב, נוטה לשכפל את עצמה לאו דווקא מפני שהיא חפצת חיים, אלא מכוח המבנה הכימי שלה, שכן פעולת השיכפול היא הריאקציה הכימית בעלת ההסתברות הגבוהה ביותר עבורה. ומאחר שמולקולת הדנ"א משכפלת מולקולות אחיות בדמותה, תלויים החיים בשמירת הדמיון הזה בין המקור להעתק העובר מדור לדור. בפראפראזה על דברי מנדלקרן ב"היכל הקודש" אפשר לומר, כי האדם נלקח מהאדמה (שהיא אם כל החלקיקים); מהיותו בעל חיים הוא משכפל צאצאים בדמותו; דור מנחיל לדור דמיון.

העיקרון הקוסמי, שלפיו השונות נובעת מן האחדות, מנחה גם את תהליכי החיים. תורת האבולוציה, המתארת את תהליך ההתפתחות וההשתנות של החי והצומח, מונעת על ידי שני כוחות מנוגדים: שמרנות וחידושיות. בבסיס החיים עומד תהליך השיכפול של החומר הגנטי, המחייב מהימנות גבוהה ואמינות עליונה. החומר הגנטי מכיל אנזימים מיוחדים המאתרים טעויות שנופלות בהעתקה, גוזרים החוצה את הקטעים השגויים ומטליאים במקומם רצפים נכונים של דנ"א. אף על פי כן, אחוז מסוים של טעויות מצליח להסתנן דרך מערכות בקרה אלו, ואם הן יציבות דיין – הן משתלבות במערך הגנטי, משנות את מבנה הגנים וגורמות בכך להופעתה של תכונה חדשה, כלומר הן יוצרות משהו שונה בתוך הדומה. השונות המזערית הזאת אמנם לא שוברת את הדמיון, אך היא היא הנושאת על כתפיה את תהליך האבולוציה, את רצף הבריאה המתמשך, שכן הוואריאציה החדשה דומה למקור, אך לא זהה לו. בתהליך זה של יצירת השונה מתוך הדומה, הנמשך כארבעה מיליארדי שנים, נוצרו מולקולות הדנ"א הראשונות וכל צורות החיים שהתפתחו מהן: חיידקים, דגים, צפרדעים, חרדונים, סנאים, פילים ובני אדם.

השתנותם המתמדת של האורגניזמים החיים הביאה לעולם צורה יציבה חדשה של שיכפול צאצאים: המיניות. ברוב זמן קיומם של החיים על פני כדור הארץ שלטה הרבייה הלא מינית, קרי הורה יחיד משכפל העתק בדמותו, ואילו למן הופעת המיניות מייצג החומר הגנטי של כל צאצא ב־50% את אמו וב־50% את אביו. המיניות מגדילה אפוא את השונות של הצאצאים בהשוואה להוריהם. יש המעריכים, כי הצלחת המיניות להפוך לצורת התרבות היציבה והדומיננטית בטבע נובעת מהיתרונות שמציעה השונות הגנטית עקב מיזוג הגנים של שני ההורים. ויליאם המילטון, זואולוג רב השראה מאוקספורד, רואה במיניות שיטה לגיוון וחידוש מאגר הנוגדנים שמפיק הדנ"א. משני הורים במקום אחד מרוויח כל צאצא מערכת חיסונית עשירה יותר, ובכך הוא משפר את סיכויי התמודדותו מול המרים שבאויביו: נגיפים, חיידקים וטפילים למיניהם. בו בזמן, דווקא מפני שהריבוי המיני מאפשר להוליד צאצאים בעלי שונות רבה יותר, הוא חייב לשמור היטב על הדמיון בין המקור להעתק. ללא שיכפול מהימן לא מתקבלת צורה יציבה, וללא צורה יציבה נוצר כאוס. מטעם זה שקדו מערכות הבקרה של הדנ"א על פיתוח מנגנון חדש למניעת רבייה מינית בין שני פרטים, שהדמיון ביניהם קטן יותר מהמותר. ביצית וזרע המכילים הרכבים גנטיים בעלי שונות גבוהה לא מצליחים להשתכפל ולא מייצרים חיים. זו הסיבה לכך שמגע מיני בין שני פרטים הנמנים עם שני מינים שונים אינו פורה. מסקנה: שוב תלויים החיים בדמיון.

כמו בצורות התנהגות רבות אחרות, גם בריבוי המיני משקפת הווריאציה האנושית מורכבות עליונה וגיוון רב. אנו בוחרים בני/בנות זוג למיניות בהתרגשות רבה, ולעיתים במחשבה תחילה. גם כאן שולט משחק הניגודים שבין האחדות והשוני. המכניזמים הביולוגיים המכוונים בתוכנו את תהליך הבחירה של בן/בת הזוג נבררו במהלך האבולוציה כך, שיתכיילו אל שותף דומה, אך בכל זאת שונה. כתוצאה מכך, אנו נמשכים מינית לפרט שדמיונו הגנטי אלינו הוא האופטימלי. נשאלת כמובן השאלה כיצד אנו יודעים אל מי להימשך, הרי איש אינו עושה בדיקה גנטית לפני שהוא מתאהב במישהו או נמשך אליו. שני מנגנונים מכוונים את בחירתנו; האחד דוחפנו אל בני זוג דומים לנו ככל האפשר, ואילו השני בולם את הנטייה הזאת על סף המשפחה הגרעינית, כלומר: לא הורים ולא אחים או אחיות. מנגנון זה נועד למנוע גילוי עריות.

חותמו של המנגנון הראשון, הדוחף אותנו לעבר הדומים לנו דמיון גנטי, בולט במחקריו של הפסיכולוג הקנדי פיליפ רשטון. רשטון בדק כאלף תביעות משפטיות של נשים נגד גברים, שלטענתן הן הרו להם. חשוב לציין, שכל הנשים והגברים שהיו מעורבים בתביעות נמנו עם הגזע הלבן. דהיינו, אלף התובעות בחרו לקיים יחסים אינטימיים עם בן זוג דומה להן בצבע עורו. על פי עשרה סימנים גנטיים שונים, דמו בני הזוג זה לזה יותר מאשר בני זוג מקריים שזווגו באמצעות מחשב מתוך אותה אוכלוסייה עצמה. יתר על כן, בכל אותם מקרים שבהם הוכחה אבהותו של הגבר הנתבע, היה הדמיון הגנטי בינו לבין האם רב יותר מאשר בין גבר שאבהותו הופרכה לבין האשה שתבעה אותו לדין. נמצא, שהמשיכה המינית חזקה יותר בין גברים ונשים בעלי קירבה גנטית רבה יותר. זאת ועוד, שורה של ממצאים מחקריים מצביעה, בעקיפין, על משיכה אל בני זוג דומים ועל יתרונותיה. מסתבר, שככל שרב הדמיון הגנטי ביון ההורים, כך גדלים שיעור הפריון שלהם, ההרמוניה בחייהם המשותפים, העזרה ההדדית, יציבות חיי נישואיהם והסיפוק שהם מפיקים מחיי המשפחה. מהותם של המנגנונים המאפשרים לנו לאתר בן זוג דומה לנו עדיין עלומה, אבל סביר לחפשם במנגנוני החישה שלנו – הראייה, הריח, הקול, ואולי בחושים נוספים – ולאו דווקא בתהליכים מנטליים של מודעות ומחשבה. זאת מלאכה שעדיין מחכה לחוקר נבון.

הטבעה שלילית

אילו בחירתנו בבני זוג היתה מופעלת כולה על ידי חתירה אל הדומה לנו, היינו כולנו נמשכים אל הורינו, והם אלינו, אך זיווגי עריות כאלה היו עד מהרה מכרסמים בשונות הגנטית של המין האנושי, והיו מבטלים בכך את טעמה העיקרי של הרבייה המינית, קרי שמירת הפוטנציאל של הגיוון הגנטי. שיווי המשקל העדין שבין אחדות ודמיון מצד אחד והתחדשות ושוני מצד שני, נשען על מנגנון האוסר גילוי עריות. חשוב להדגיש כאן, שילדים לא נמשכו אל הוריהם ואחים לא אל אחיותיהם זמן רב לפני הופעת התרבות, ועל כן אין לנעוץ את האיסור האוניברסלי על גילוי עריות אך ורק במוסר ובנורמות חברתיות. ולראיה, גם בעלי חיים בטבע נמנעים מזיווגים עם הקרובים להם בדרגת קירבה גנטית ראשונה. כיצד יודעים ציפורים ויונקים שעליהם להימנע ממגע מיני עם אמם ואחותם? כמובן, הם אינם יודעים, אבל התנהגותם מודרכת על ידי מנגנון “ההטבעה השלילית”, המדכא משיכה מינית כלפי אחים, אחיות והורים. במוחם של גורים, גוזלים וילדים נטבעות דמויותיהם של פרטים שהיו בסביבתם הקרובה בתקופת חייהם הראשונה; פרטים אלה הם מדרך הטבע הורים ואחים.

התנהגותם של בני הקיבוצים בישראל מספקת המחשה נאה למנגנון ההטבעה השלילית. בעבודת הדוקטורט של יוסף שפר, שנעשתה לפני כ־20 שנה, נסקרו כל רשומות הנישואים של בני התנועה הקיבוצית עד 1970. מתוך 2,679 זוגות, רק 14 זוגות גדלו יחד באותו קיבוץ. מבין אלה, רק חמישה זוגות היו יחד בבית הילדים לפני שמלאו להם שש, אבל גם מבין חמשת אלה לא נמצא אף זוג שעשה יחד את כל שש שנותיו הראשונות. לאחר ששפר בחן הסברים שונים לתופעה המוזרה, הוא הגיע למסקנה, שאין זו אלא הרחבה ספונטנית וייחודית של מנגנון הרתיעה מגילוי עריות. הרציונל הוא, שילדים מבלים את שנותיהם הראשונות בחברת בני משפחתם הקרובים, ועל כן מפתחים כלפיהם הטבעה מינית שלילית. מאחר שבני הקיבוץ היו מבלים יחד את שנותיהם הראשונות, פעל ביניהם מנגנון ההטבעה השלילית כאילו היו אחים.

רק 14 מתוך 2,679 זוגות שגדלו יחד באותו קיבוץ נישאו ביניהם. צילום: מיכה ברעם

מקרה מפורסם מסוג זה התגלה בטייוואן. שם, בין משפחות המעמד הנמוך, נפוץ מנהג של אימוץ לשם שידוך. הורי התינוקת מעבירים אותה להוריו של תינוק, שיועד להיות בעלה. מנהג זה חוסך להורי הכלה את דמי גידולה, ואילו הורי החתן חוסכים בכך את דמי המוהר הגבוהים. הבעיה היא, שכאשר מגיעים הילדים לפרקם, הם מתחמקים מהסכם הנישואים. אצל אותם זוגות שמממשים את נישואיהם, מתגלים שיעורי פריון נמוכים ואחוזי גירושין גבוהים, או שילדים רבים נולדים מיחסים מחוץ לנישואין וחיי המשפחה אינם עולים יפה. מנגנון ההטבעה השלילית מספק הסבר נאות לדבר: בני הזוג שהשתדכו בילדותם אמנם אינם אחים, ועל כן מותרים זה לזה מכל הבחינות, אך המנגנון האבולוציוני שבא למנוע גילוי עריות הוא עיוור, שכן הוא מופעל על ידי התרועעות וקירבה פיסית בין הפרטים.

מנגנון ההטבעה השלילית, הפועל לביטול המשיכה המינית כלפי הורים, מבטיח אפוא מידה אופטימלית של שונות גנטית בין הדורות. הדבר מעיד עליו שעבר תהליך ממצה של ברירה טבעית, דהיינו שהוא נטוע היטב במערך הגנטי שלנו. אם כאלה הם פני הדברים, מה קרה לאדיפוס? אכן, אדיפוס התאהב באמו ונשאה לאשה, ופרויד אפילו יצר ממנו סמל אוניברסלי לנטיות לבם הכמוסות של ילדים וילדות כלפי הוריהם, אך סיפור חייו של אדיפוס מצביע דווקא על חולשת טענתו של פרויד. אדיפוס הורחק מאמו בלידתו, והוא לא פגש אותה שנית אלא כשכבר היה עלם. יוצא אפוא, שמנגנון ההטבעה השלילית כלפי אמו לא הופנם במוחו, מפני שלא היה אתה בשנות ילדותו. המשיכה שחש כלפיה בבגרותו נבעה מפעולתו של המנגנון השני, זה המעורר בנו משיכה כלפי הדומים לנו גנטית. דחף זה, אם אינו נבלם על ידי ההטבעה השלילית, עלול להוביל אותנו לחיקה של אמנו, כפי שאכן קרה לאדיפוס. משחק המשיכה האופטימלית בין הדומה לשונה פועל אצל כל בני האדם ללא הבדל גיל, אך ההטבעות מתקבעות טוב יותר במוחו הרך של ילד מאשר בראשו של מבוגר, שתבניותיו כבר התקשחו. כך מוצאים עצמם הורים, בעיקר אבות, נמשכים מינית אל בנותיהם. רובם מצליחים להתמודד עם נטייה זו, לא מעט בעזרת הבנות, המצוידות בהטבעה שלילית כלפיהם. חלקם, כמו פרויד, מעדנים תשוקה זו בדפוס הקונצפטואלי של “תסביך אדיפוס”, אך מיעוטם לא מצליחים לכבוש את התשוקה וכופים עצמם על ילדיהם בכוח. בימים אלה פורסמה הערכה של האגודה להגנת הילד בישראל, לפיה קורים בארץ מדי שנה כ־6000 מקרים של תקיפה מינית של ילדים בתוך המשפחה.

דומה נמשך לדומה

הומו פאבר

האיזון העדין בין דמיון לשוני הוא המצע שעליו התלכדה התודעה האנושית לכלל צורה יציבה, כשם שהוא המצע שהיקום כולו נברא עליו. יכולתה של התודעה האנושית לחוש באחדות זו מקבלת ביטוי נוגע ללב בספרו של מכס פריש, “הומו פאבר” (הומו פאבר, ספרית פועלים. מגרמנית: עדה קורנפלד). ואלטר פאבר, גיבור הספר, פוגש נערה צעירה, זאבת, ומתאהב בה אהבה עזה, בלי לדעת שהיא בתו – פרי אהבתו לחנה, אהבת נעוריו. השניים נפגשים על סיפון אוניית נוסעים, ופאבר מזהה מיד את דמיונה לחנה. הכינוי “הומו” (בלטינית, אדם ודומה) כאילו נועד לרמוז שאדם נמשך אל בת דמותו, ואכן הרושם שמותירה בו הפגישה עם זאבת מיטיב לבטא נטייה זו: “כאשר זאבת חזרה אל אולם נחשי הנייר בשביל לקחת את ארנקה, השתוממתי: היא נפרדה מידידה, שהעמיד פנים חמוצות, וישבה לידי. פניה היו כפני חנה בנערותה. ביקשה סיגריה ורצתה גם עכשיו לדעת במה אני מחטט כל הזמן, הרי משהו הוצרכתי לומר: הגשתי לה אש, שהאירה את פניה הצעירות, ושאלתיה אם היתה מסכימה להינשא לי”.

כאשר עומד גילוי העריות להתרחש באוויניון, בלילה של ליקוי לבנה, מתווה פריש את תמונת האחידות (בלטינית, הומוגניות) הקוסמית כולה, אדם ואדמה (בלטינית, הומו והומוס): “סעדנו בחוץ, השעה היתה עשר בקירוב, מועד לשכב לישון, כיוון שרצינו עם השכמה לצאת לדרך. עצם העובדה ששלושה מגרמי השמיים, חמה ולבנה וכדור הארץ, נזדמנו בקו ישר, מצב הגורם בהכרח לאיפולו של הירח, הדריך את מנוחתי, משל לא הייתי יודע לערך בדיוק מהו ליקוי לבנה – שילמתי מיד אחרי שהבחנתי בצילו העגול של כדור הארץ, על הירח המלא… היינו נרגשים משום ששנינו לא ראינו מעולם ליקוי לבנה בברירות כזו, גם אני לא, ובפעם הראשונה עלה בדעתי הרעיון המביך, שהנערה, אשר עד כה לא היתה בעיניי אלא ילדה, מאוהבת בי. על כל פנים היתה זו הנערה, אשר באותו לילה, אחרי שעמדנו בחוץ עד שרעדנו מצינה, באה בחדרי…”.

שלושה גרמי שמים באים זה על זה, ואב בא על בתו, והקיום כולו חוזר אל מוצאו המשותף הקדמון. תחושת החורבן המלווה התכנסות זו של אדם ואדמה היא תוצר של תודעה החשה כי הקריסה חזרה אל המקור המשותף הראשון, היא קריסתם של החיים ושל הבריאה כולה. ואכן, לאחר שהפכו לנאהבים בא הקץ על חייהם. זאבת מתה משבר במפרקתה, ופאבר מסרטן בקיבה.

אותה תודעה אנושית, החשה כי קריסה אל האחדות המוחלטת תקיץ את הקץ על הבריאה ועל החיים, היא זו המענישה את אדיפוס, את הומו פאבר ואת בתו. אך חטא גילוי העריות מהול בקדושה: קדושת הדמיון שעליו מושתתים החיים, שכן ללא חתירה לדמיון לא יקום הדור הבא, בן דמותו; על כן הוא קדוש. עם זאת, נטייה מוגזמת לדמיון מכרסמת בשונות, מחוללת האבולוציה, ומביאה לקריסת החיים; על כן הוא חוטא. ניגוד זה בין שני העקרונות האבולוציוניים הללו הוא עוד וריאציה במשחק הניגודים שבין אחדות ושוני.

הנבחר

הגבול הדק שבין החטא לקדושה הוא קו ההפרדה העדין בין התאהבות בדומה לבין התאהבות בשונה. על הגבול הדק הזה מהלך באמנות רבה תומס מאן, בספרו “הנבחר” (בהוצאת ספרית הפועלים, 1963. תירגם מגרמנית מרדכי אבי־שאול). גרגוריוס, כמו אדיפוס לפניו, נולד בארמון מלוכה, אך הורחק מאמו ביום לידתו, ומוצאו הועלם מהמשפחה שגידלה אותו. כאשר נהיה עלם, שב למכורתו, התאהב באמו, הושיעה מן האויב שצר על העיר, נשאה לאשה והוליד שתי ילדות. משנודע לו סוד מוצאו, גזר על עצמו גלות שניה, וחי 17 שנים על צוק סלע שומם, שם ניזון משיקוי שהגירה האבן. את השיקוי הזה מכנה תומס מאן, בעקבות משנת הקדמונים, שיקוי אם: “…אשר טעמים ונימוקים מרובים עמהם לכנות את האדמה בשם magna parens, שממנה משתגר ומתבצבץ כל חי… הכל נולד וגח מרחמה של אם זו. כך גם האדם אשר לא במקרה קורין לו homo ו־humanus, משמע לאות, שמקרקע האם של ה־humus הוא יצא לאור עולם… בראשית המעשים היתה האדמה מכלכלת את ילדיה בחלבה היא לאחר הלידה, שכן רחמיה הגיעו כגון נאדות באמצעות שורשיהם עד למעמקים, והטבע הוליך לשם מעצמו את תעלות הארץ ובפתחי הצינורות הוא הזיל עסיס הדומה לחלב, כפי שגם עכשיו מתקלח חלב מתקתק אל שדיהן של נשים יולדות, הואיל וכל זרם הלחלוחית של הגוף האימהי, יותר נכון תמצית של מזון ממנו, ניגר לשם. קטן ובלתי מושלם ובלתי מגודל, כך נאמר, היה אז האדם, לא מיועד עדיין לקדושת המזון הנעלה, לזריעת הדגן, ובכך תלוי היה בשדי האם ונהנה ממזון הילדות. וכמה צדקו בני הסמכא שלי, אותם קדמונים, בסברתם זו, מוכיחות תולדותיו של גרגור. במקומות אחדים על פני האדמה, אפשר שלא יותר משניים או שלושה אתרים הם, וגם הללו כמוסים בפינות נסתרות ולא מיושבות, מצויים עדיין מעיינות עסיסי מזון קמאיים, שצינורותיהם מגיעים אל מעמקי האורגניזמוס האימהי, והללו עמדו בפעילותם, כביכול מתוך מנהגם הישן, אבל במידה מצומצמת; אחד מהם הגיר את המזון הקדמון המפכפך אל האגן הקטן ומילא אותו תוך עשרים וארבע שעות, והוא שמצא הבעל תשובה על סלעו. ודאי שנעשה לו חסד מופלא; ברצוני להתעלם מן השאלה, כלום פעל כאן המקרה המיטיב, משמע, שמעיין האם השפיע עסיסו כל הימים, או שמא הגיע חסד הבורא עד לידי כך, שהיה מעורר אותו לשם ייחוד גרגוריוס בעל החטאים. מכל מקום נאצלה לו כאן בפעם הראשונה, לנוכח תגלית זו, על אף גלמידותו לאין גבול, נבואת הלב המייחלת, המאשירה, שאלוהים, לא זו בלבד שמקבל הוא את תשובתו, אלא גם אינו רוצה להאבידו. אדרבה, לאחר שיכפר על עוונו ועוון אבותיו בשכר עינויי חרטה קשים בתכלית הקשיות, עדיין יש בדעתו להועיד לו תכלית של חסד”.

גרגוריוס בעל החטאים ובעל התשובה התכווץ על הסלע השומם, עד שהיה לרגב קטן, וניזון מן האחדות האמהית של האדמה. חלבה, כמו כל חלב, הוא אבק כוכבים, והאדם הניזון ממנה, כמו כל רגב וחי, אף הוא אבק כוכבים. כשהבין זאת גרגוריוס, נבחר להיות נציג האל עלי אדמות. הוא חולץ מן הסלע ומן העונש שהשית על עצמו, והוכתר לאפיפיור ולקדוש. תולדות החוטא הקדוש מגלמים את חרב הפיפיות של הבריאה. גרגוריוס נמשך אל הדמיון ונסוג ממנו, כדי לשוב ולהתחבר אל מקורותיו, מבראשית. הוא מיטלטל בין האחדות לשוני, כמו הבריאה עצמה, מקפיד לשמור על המידה האופטימלית, אך בעיקר מבין את מהות עצמו ואת מהות העולם, ובכך זוכה במעמד של נבחר.

כאשר נוקט ספר “בראשית” לשון תוכחה ומעמיד את האדם על מקומו, על ערכו ועל אחריתו, באומרו “כי עפר אתה ואל עפר תשוב”, הוא חופן במשפט קצר זה את מהות האדם והיקום כולו – על החיים שנבראו ממנו ובו. הוא מזמין את התודעה האנושית, שאינה אלא אחת הווריאציות היציבות והמופלאות של אבק הכוכבים, להישאר נטועה במצע שבו נבטה ולא לרחף בגבהות לב בשחקים מיסטיים ונטולי שורשים; לוותר על הכמיהה הקדחתנית והנואלת למשמעות, לתכלית, לתוכנית אב של היקום ולקיום המין האנושי בו. בן אנוש בא מן האבק הקוסמי וישוב אליו בתום פרק הזמן שהוקצב לו להתקיים בצורה יציבה ומפוארת, כמו הפטרייה של תמנע. כאבן זו, אין מאחורי בריאתו מובן ולא תכלית, ואף על פי כן קיומו מדהים. הוויתור על הריחוף המיסטי לא רק שאינו גורע מאומה מן העושר והיופי של הקיום האנושי, הוא גם עשוי להציע נחמה לתחושות הבדידות והניכור של המצב האנושי, באמצעות תחושת ההשתייכות והאחדות עם היקום. האדם נבט מן האדמה, הוא בן דמותה, והדמיון הוא הראשית וגם האחרית.

“אטומים פוגשים אטומים, מחליפים ביניהם אלקטרונים ובונים מולקולות של חומר; חומר נצמד לחומר, וביחד יוצרים אדמה, מים, שמים, כוכב, שמש, גלקסיה, קוסמוס”.

צילום: שי גינות

ד"ר עדה למפרט מעלה במאמרה כאן רעיון מעניין, לפיו המשיכה שלנו ושל בעלי חיים בכלל כלפי בני/בנות זוג מודרכת על יד שתי נטיות מנוגדות הטבועות בנו מלידה. האחת גורמת לנו להימשך לדומים לנו, ואילו השנייה בולמת את המשיכה הזאת על סף הדומים לנו יותר מדי. מנגנונים ביולוגיים אלה מבטיחים מצד אחד שבעלי חיים יפרו רק את בני מינם, ומצד שני מונעים גילוי עריות. ואמנם, מבט אל הטבע מעיד בעליל ששורשי הטאבו על יחסי מין בין שארי בשר מדרגת קירבה ראשונה נעוצים בביולוגיה ולא בתרבות. ככלל, חיות מעדיפות דודנים על פני אחים כפרטנרים. דגים, חרקים, זוחלים, עופות, יונקים וקופים נמנעים מיחסי קירבה אלה הודות ליכולתם להבחין בין בני משפחה קרובים לשארי בשר רחוקים, וכמובן לזרים. לדוגמה, מין מסוים של סלמנדרה יבשתית שחי באריזונה, הידוע בנטיותיו הקניבליות, נוטה לטרוף פרטים זרים ולא את שארי בשרו הקרובים.

על עוצמתם של מנגנוני דחייה ומשיכה אלה אפשר ללמוד מהתנהגותן של קוקיות. גוזלי הקוקייה, אף שהם מטופלים עד בגרותם על ידי פונדקאית זרה, נמשכים בבגרותם אך ורק לבני מינם, למרות שבכל ימי גוזליותם הם שומעים ורואים אך ורק את הפונדקאית. החוקרים מונים שלושה מנגנונים עיקריים המאפשרים לבעלי חיים לזהות את קרוביהם. הראשון הוא זיהוי מרחבי; הורי הגוזלים מכירים בכל מי שנמצא בקן כבצאצאיהם. כיוון שכך, הם יתייחסו לגוזל זר בקינם כאל צאצאם, ויתעלמו מגוזלם הביולוגי, אם הוא שרוי מחוץ לקן. זיהוים האינדיבידואלי של גוזליהם מתחיל אפוא רק כאשר הללו מתבגרים. מנגנון הזיהוי השני, שהוא היותר רווח בטבע, מתבסס על היקש אסוציאטיבי: פרט צעיר יתייחס אל פרט אחר שגדל איתו כאל שאר בשרו. המנגנון השלישי מתבסס על דמיון פנוטיפי, קרי חיצוני. פול שרמן מאוניברסיטת קורנל גורס כי בעל חיים לומד לזהות את קרוב משפחתו על פי דמיונו לאמו.

גם בחברה האנשוית קיים איסור חמור על גילוי עריות, שימיו כימי התרבות. אמנם בתקופות מסוימות בהיסטוריה, בעיקר במצרים, פרס ורומי, הותרו קשרים של גילוי עריות, אבל אך ורק לבני משפחות המלוכה. הטאבו באירופה על גילוי עריות הגיע לשיאו במאה ה־11, עת אסר האפיפיור אלכסנדר השני קשרי נישואים בין דודנים עד הדרגה השביעית של קירבה משפחתית. בימינו, נישואים בין דודנים אסורים על פי החוק ב־30 מדינות בארה"ב, ובשמונה בהן הם אף נחשבים לעבירה פלילית. גם ביפן, שעד שנות ה־60 של המאה שלנו היו בה נישואי דודנים כ־15% מכלל הנישואים, סר חינן של בריתות אלו.

ההערכה המקובלת היא שנישואי קרובים נושאים עימם סכנות גנטיות. ואמנם, סקרים מרחבי העולם מורים שאצל ילדים להורים בעלי קירבת דם יש אחוז גבוה יותר של מחלות גנטיות וכי סיכוייהם להגיע לבגרות נמוכים יותר. לדוגמה, סיכוייהם של ילדי העדה המורמונית, שבה רווחים נישואים בין דודנים, למות לפני הגיעם לבגרות גדולים ב־7% מבני עדות לבנות אחרות בארה"ב. אף על פי כן, נישואי קרובים בפקיסטן ובהודו מגיעים ל־20% ו־50% בהתאמה מכלל קשרי הנישואים בגלל לחצים כלכליים ותרבותיים. ג’ימס ניל מאוניברסיטת מישיגן טוען לסיבות נוספות. ממצאיו מורים, כי בניגוד לדעה הרווחת, הפריון גבוה יותר אצל זוגות בעלי קירבה משפחתית גדולה. יתר על כן, ניל רואה ברכה בנישואים בין דודנים, כיוון שהם מסלקים מהדנ"א האנושי גנים רצסיביים, שהם מקור המחלות הגנטיות, כתוצאה מהפלות טבעיות.

אין קושי אפוא לתאר איך עודדה הברירה הטבעית את התפתחותו של מנגנון ביולוגי המנטרל את משיכתנו המינית לשארי בשרנו, שכן די באחוז התמותה הגבוה יותר של צאצאים הנולדים מיחסים של גילוי עריות כדי לסלק במרוצת הדורות את המשיכה הזאת מהמאגר הגנטי, ולעודד במקומה הופעתו של מנגנון דחייה כלפי שאירים. קשה יותר להבין את קיומו של מנגנון הגורם לנו להימשך לדומים לנו. הלן פישר, בספרה Anatomy of Love, טוענת שבין הגילים חמש עד שמונה אנו מפתחים מפה מנטלית של חיבה ואהבה כלפי אנשים, אירועים ועצמים המהווים את סביבתנו הקרובה. תוכנה של מפה זו מעוצב על ידי קולותיהם של קרובי משפחה, מנהגיהם, הליכותיו של האב, ליטוף ידה של האם, ומעל לכל ריחות ההורים והאחים. במהלך ההתבגרות, מספקת מפה מנטלית זו את המאפיינים של אנשים, מצבים ועצמים הקונים את לבנו. במלים אחרות, הם יוצרים את מה שמכנה עדה למפרט “ההטבעה החיובית”, ומאחר שאנו מוקפים בילדותנו בראש ובראשונה בבני משפחתנו, אך טבעי שנימשך בבגרותנו לכל מי שדומים לנו בצורתם, בריחם ובהתנהגותם.

הטבעה חיובית אצל אווזים

העצם הנקלט בחושינו ונרשם בהכרתנו (הצללית) אינו ה"דבר שלעצמו" (הידיים) הנסתר מחושינו.

מעשה ידיו של אמן הצלליות הנודע אלברט אלמולזנינו. צילום: יונה שליי.

דוד טולדנו

דוד טולדנו רכש את השכלתו התורנית בישיבות גבוהות – לרבות ישיבת פוניבז' בבני ברק. בשנת 1978 החל להתעמק בפנימיות התורה, ובכך הלך בעקבות אביו, הרב ד"ר שמואל טולדנו, אדריכל ומתמטיקאי, שחיבר 13 ספרים על פנימיות התורה. ב־1986, אחרי קבלת היתר מיוחד מרבניו ללמוד מדעים, החליט דוד טולדנו להעלות בכתב את ההקבלה בין העולם הפיסי והרוחני. את ההשכלה המדעית הרחבה שנדרשה לו למפעל זה רכש בכוחות עצמו. הכרך הראשון (מבין ארבעה) של “עולם ופשרו” עומד בקרוב לראות אור, והוא ידון בארבע בעיות מרכזיות בהגות המדעית־פילוסופית: הבעיה הפסיכופיסית, מכניקת הקוואנטים, התפתחות העובר, מבנה ההשגה.

לפנינו ספל קפה. ספל זה, ככל אובייקט אחר, נראה לנו מוכר היטב. גם אין כל מניעה שבנוסף על רשמינו החושיים לגביו (צבעו, משקלו, נפחו וכדומה) נעשיר את ידיעותינו על מרכיביו הפיסיקליים, הכימיים והתרמודינמיים, ואם נרצה להתחקות גם אחר ההיסטוריה של המרכיבים הללו – נוכל לעשות זאת במסגרת מדעי האסטרופיסיקה והקוסמולוגיה. השאלה היא, אם גם אחרי שיהיה בידינו כל המידע האפשרי נוכל להצהיר שאנו מכירים את מהותו של הספל, את “הדבר כשלעצמו”. עם שאלה זו, העומדת במרכז תורת ההכרה, התמודדו גדולי ההוגים, מאפלטון ועד ימינו.¹ אליבא דקאנט, אפשרית רק תשובה אחת, שלילית: העולם שבהכרתנו הוא העולם שבניסיון בלבד, ומעבר לו מצוי “הדבר כשלעצמו”, הקיים בנפרד מההכרה, ובתור שכזה אינו ניתן לידיעה.

קביעתו של קאנט מעוגנת בנימוקים ובממצאים כבדי משקל מתחומי המדע השונים. כך למשל נטען, כי ניתן לעורר את תחושת הראייה באמצעות גורמים אחרים, כמו גירויים מכניים, לחץ על העיניים והזיות מחמת חום גבוה. מכאן, שהאור הנושא את כל המידע החזותי קיים כתחושה באדם, אך לא כמציאות אובייקטיבית. תחושת הגוון הכחלחל של השמים, למשל, איננה מתחייבת מאופיו הפיסיקלי של הגירוי, אלא מגורמים פנימיים באדם. הוא הדין בנוגע לתחושת המרחב. בדומה לכל תחושה אחרת, גם זו מקורה בפעילות נוירופיסיולוגית, ולא במציאות האובייקטיבית עצמה. נשאלת השאלה, אם המסקנה כי מעבר לאובייקט הנצפה קיים הדבר כשלעצמו – שאינו ניתן לידיעה – חותמת סופית את הדיון בסוגיית ההכרה, גם כאשר נושא הדיון הוא המוח הנצפה על ידי הנירוכירורג.

לכאורה, אין כל סיבה להבדיל בין המוח לשאר האובייקטים, שהרי הנתונים החזותיים שקולט הנירוכירורג כאשר הוא צופה בספל אינם שונים במהותם מהנתונים הנקלטים אצלו כאשר הוא צופה במוח. משמע, המוח מייצג רק את הצורה שבה תופסת תודעתו של הנירוכירורג את התכונות החומריות של הגוף הניצב לפניו, אך לא את מהותו. עם זאת, המוח מזוהה על ידי החשיבה האנושית כמקום חיבורה של התודעה לגוף, שהרי הנתונים החישתיים של המוח קשורים בצורה מסתורית לפונקציות נפשיות, ועל כן אפשר שאין במסקנתו של קאנט כדי לחתום סופית את הדיון בטיבו. אלא שהקשר הפסיכופיסי ידוע מקדמת דנה כקשה לפיצוח, אם לא הקשה ביותר, ועד עתה כשלו כל הניסיונות להבינו.

לטענתנו, חידת תהליך התפיסה, וייחודיותו של האיבר המוכר לנו כמוח, מובילים בהכרח למסקנה, שמהות הדבר כשלעצמו אכן ניתנת להכרה, וכך גם היחס שבינה לבין המציאות המוחשית. לשם כך עלינו לאמץ כלים חדשים וגישה שונה, שבסופה תתעורר השאלה, אם למרות כל מה שמקובל לחשוב ניתן להקנות מובן לוגי לקשר הפסיכופיסי במסגרת איחוד הדת והמדע.

הבעיה הפסיכופיסית

ראשית, יש לומר, כי החומר נתפס בתודעת האדם כמצוי מחוצה לו, ועל כן אפשרי להגדרה; הנפש, לעומת זאת, מזוהה עם עצם האדם, ולפיכך אינה ניתנת להגדרה. הווי אומר, תפיסתו והגדרתו של עצם חומרי מותנות בהתייחסותו לעצם אחר, ואילו הנפש נתפסת מתוך עצמה ולא מתוך השוואתה לאחרת. הבדל מהותי זה מוצא את ביטויו בקביעה, שהנפש נמצאת ברשות היחיד של ההכרה האנושית: אין מי שמודע לה מלבד בעל הנפש עצמו; ואילו החומר נמצא ברשות הרבים של ההכרה: הוא נתון לבחינתו ולשיפוטו של כל אדם. משוני זה מתחייב, שאי אפשר לאמץ קטגוריות המשמשות לתיאור גופים ופעולותיהם לתיאור ההכרה או הנפש. מרכיבי הגוף פתוחים לבדיקה ולמדידה של מכשירים שונים, כיוון שיש להם נפח, מקום, משקל וגוון. אולם לתכונות הנפש ואירועיה אין כל גודל, משקל, קשיות, מידת חום, מקום או גוון; הן חסויות מצפייה חיצונית. שוני זה אמור אפוא לשלול על הסף כל אפשרות לקשר סיבתי בין שתי הרשויות. מתחייב ממנו, שגורמי ההתרחשויות הנפשיות יוכלו להיות רק ערכיים ולא כמותיים. יתרה מזו, שוני זה אמור אף לשלול כל אפשרות למקום מפגש ביניהן.

אלא שתמונת המצב המתגלמת בעצם קיומנו שונה לחלוטין, שהרי למרות תהום מושגית זו מעורים החומר והנפש זה בזה, עד כדי היותם יחידה אחת; חיסרון או ליקוי במנגנון החומרי מחסיר או פוגם גם באחת האיכויות הנפשיות, אף שזו אינה ניתנת לחלוקה. כלומר, הגם שמבחינה קטגוריאלית נראות שתי ישויות אלו נעדרות כל תחומי חפיפה, המציאות מלמדת שמצויות הן על אותו מישור. יתרה מזו, בין השתיים אף מתקיים יחס גומלין סיבתי הדוק. למשל, אף על פי שהרצון כשלעצמו נעדר כל מאפיינים פיסיקליים או כימיים, הוא יכול למשל לשמש כתחליף לגוף פיסיקלי בעל כוח דחיפה, שניתן למדוד את נפחו, גודלו, קשיותו וכו'. לעומת זאת, משקה אלכוהולי יכול לחדור – למרות חומריותו – למערכת היחסים הנפשית ולשבש את סדריה, שכן לאחר שתייתו מאבד האדם את צלילות דעתו.

מסקנה, אותן איכויות נפשיות, כגון רצייה, חשיבה, רגשות ותחושות, אינן אלא תרגומם הסימולטני של אירועים פיסיקו־כימיים. אלא שכאן מתעוררות השאלות: הייתכן ששתי ישויות אלו, החסרות כל מכנה משותף, מופיעות במציאות כיחידה אחת? כיצד מתאפשר קשר סיבתי בין רצון, שאינו כמותי ואינו תחום במרחב, לעצם כמותי בעל נפח? בעיה זו עומדת במרכז ההגות הפילוסופית, ושלוש אסכולות שונות מנסות ליישבה: הדואליסטית, המטריאליסטית והאידיאליסטית.

פתרונות חלקיים לבעיה סבוכה

התפיסה הדואליסטית, מעצם הגדרתה, רואה בנפש ובחומר שתי ישויות שונות בתכלית, המתקיימות בנפרד ובמקביל. התפיסה המטריאליסטית בגירסאותיה השונות טוענת שהשוני המהותי לכאורה בין הנפש לחומר אינו אלא אשליה. לשיטתה, אין לראות כיש ריאלי אלא זה הניתן למדידה, המצב הפסיכי הוא המצב הכימי, והמצב הכימי הוא המצב הפיסי. התפיסה האידיאליסטית, בדומה לתפיסה המטריאליסטית, מייצגת גם היא תפיסה מוניסטית, לפיה הבעיה הפסיכופיסית היא שאלה מדומה, במובן זה שאין כל שוני מהותי בין הנפש לחומר. אולם משמעות המוניזם האידיאליסטי שונה בתכלית מזה של המטריאליסטי. האידיאליסט טוען, שעצם קיומה של ההצמדה הפסיכו־פיסית מלמד על אחדותה של המציאות, ושאת הריאליות הוודאית יש לראות רק בתודעה ובתכניה, שהרי רק במסגרתה נחקר היקום. הממשות החומרית לעומת זאת היא אשליה, ויש לשלול ממנה את האוטונומיה המיוחסת לה. את מכלול מערכות היקום יש להבין אפוא כאידיאות או כתפיסות, היכולות להתקיים בתור שכאלו רק במסגרת תודעה אנושית (אידיאליזם סובייקטיבי) או אלוקית (אידיאליזם אובייקטיבי).

הרבה מן האירוניה יש בעובדה שמבין הגישות הללו, דווקא התפיסה המטריאליסטית מקובלת על רוב ההוגים ואנשי המדע. מתורת היחסות של אינשטיין עולה, כי המרחב־זמן מהווים אחדות אחת, כלומר אין לתפוס את החומר בנפרד מהדינמיות שלו. יתרה מזו, חקר אבני הבניין של היקום – קרי החלקיקים האלמנטריים – העלה כי יש לחדול מלראות בגילגולי החומר־אנרגיה המתרחשים במרחב־זמן רובד פיסיקלי סופי. וכי “תחתם” רוחש רובד מופשט יותר, שאין בו אלא הסתברויות. ממצאי הפיסיקה חברו אפוא יחדיו כדי ללמדנו שבתשתית היקום מצוי אוסף תהליכים שאינם ממוקמים במרחב. תמונת מצב זו הומחשה להפליא בניסוי של אלן אספקט, שהראה כי העברת מידע בין שתי מערכות הרחוקות זו מזו אינה דורשת זמן ומתרחשת בו זמנית. ניסוי זה מאשר שביסוד כל התופעות קיימת מהות הוליסטית, שאינה מכירה בעקרונות פעולה מכניסטיים. ואם לא די בכל אלה, הרי האינטרפרטציה המקובלת על רוב הפיסיקאים למכניקת הקוואנטים טוענת, שהחיץ שבין סובייקט לאובייקט מעולם לא היה קיים, וכדברי הייזנברג, “ההפרדה הקלסית בין סובייקט לאובייקט, עולם פנימי וחיצוני, גוף ונפש, אינה תואמת עוד את הנתונים שבידינו”. כל זה מעורר את התהייה למה בדיוק מתכוונים המטריאליסטים בטוענם למהותה החומרית של המציאות.

בנוסף על קשיים אלו, מעוררת התפיסה המטריאליסטית שאלות כבדות משקל במישור הלוגי. ראשית, קביעתה כי המאפיינים האיכותיים של הנפש אינם אלא אשליה, נושאת בחובה סתירה פנימית, שהרי תופעת האשליה מוכרת רק כתכונה נפשית־סובייקטיבית; שנית, הצמדת תווית ריאלית לחומר והחסרתה ממאפייניה האיכותיים של התודעה שוללת את הריאליות שמייחסת החשיבה המטריאליסטית לחומר עצמו. אם את המשמעות הקטגוריאלית השונה שאנו מייחסים ל"אני" יש לראות כאשליה רק משום שאין לנסחה במונחים פיסיקליים או כימיים, כזאת גם צריכה להיות התייחסותנו למסקנה המטריאליסטית, שהרי גם אותה אין לנסח במונחים כמותיים. שלישית, בשונה מפונקציה של מנגנון פיסיקלי, כגון מצלמה, העומדת לרשות כל בני האדם באורח שווה, הפונקציה של מערכת ביולוגית, כגון העין, משרתת רק את בעליה. אין אפוא מובן לקביעה, שמערכת ביולוגית כמו האדם אינה אלא מנגנון כימו־פיסיקלי.

בפני התפיסה הדואליסטית עומד בראש וראשונה הקושי, שככל שמתקדם חקר היקום הפיסיקלי, כך הולך ומאבד היש הפיסיקלי את זהותו החומרית והאובייקטיבית. קושי עקרוני נוסף מצוי בטענה, שהדבר כשלעצמו אינו ניתן לידיעה. אסכולה זו נדרשת גם להצביע על אותו סף בסולם ההתפתחות של החיים, שמעבר לו מופיעה הנפש לראשונה, ולהסביר כיצד יכולה לצוץ הנפש מעולם חומרי נטול נפש. יתרה מזו, מאחר שהדואליסטים מכירים בכך שהחומריות נתפסת במסגרת תכונותיה הלא חומריות של התודעה, לא ברור כיצד הם יכולים להמשיך לראותה שונה מהן מבחינה מהותית. ולבסוף, העובדה שהקורלציה הפסיכופיסית מוכרת לנו כנתון ראשוני של ההוויה, למרות השוני הקטגוריאלי בין הפסיכי לפיסי, חורצת את דינו של הדואליזם כדעה המשקפת רק את גבולות הידע האנושי ולא את המציאות עצמה.

סקירת הדברים עד כה מלמדת, כי שלא כתפיסה המטריאליסטית והדואליסטית, הגישה האידיאליסטית פטורה מהתמודדות עם רוב הקשיים שהזכרנו. אדרבה, קשיים אלו הם הם יסודותיה. במילים אחרות, למרות שהתפיסה האידיאליסטית עומדת בסתירה מוחלטת לתפיסה החושית, הרואה ביש החיצוני מהות שונה, חומרית, היא קרובה לשקף את המציאות יותר משאר הגישות.² חולשתה העיקרית בכך, שאין בדבריה אלא מושגים ערטילאיים.

והנה, מבט בוחן יובילנו למסקנה, שנקודת המפתח הנדרשת להשגת פריצת דרך משמעותית בסוגיה סבוכה זו היא קביעתו של קאנט, שהדבר הנצפה אינו הדבר כשלעצמו. קביעה זו חשובה אף יותר מהממצאים הפיסיקליים השוללים את קיומה של הצמדה פסיכופיסית על ידי שלילת זהותו החומרית של המרכיב הפיסי, שהרי היא מפקיעה מהקטגוריה החומרית כל זיקה למציאות האונטולוגית עצמה; הקטגוריה החומרית משקפת רק את תפיסתנו אותה. ישעיהו ליבוביץ, המזדהה כדואליסט, עמד על כך בספרו “גוף ונפש”: “כיצד משהו בלתי אפשרי הוא מציאותי? זה מעורר את הבעיה הפילוסופית העצומה: שמא דרכי חשיבתנו, אשר על פיהם עובדה זו היא בלתי אפשרית, אינם חופפים כלל את המציאות. לשון אחר, שמא העולם הקיים בתודעתנו אינו העולם הקיים מחוץ לתודעתנו, שמא אנחנו טועים בענין המציאות והיא אינה כפי שהיא נראית לנו”. הבעיה מחריפה עוד יותר לאור העובדות הנירולוגיות שנביא להלן, מהן מתחייב חד משמעית שאין מפלט מהמסקנה שהעולם הידוע מניסיוננו אינו זהה ל"דבר כשלעצמו".

אריסטו ואפלטון, פרט מתוך “אסכולת אתונה”, רפאל סנטי

אחדות למרות הפיצול

מחקריהם של דיוויד האבל וטורסטן ויזל הביאו אותנו למסקנה, כי קיים שוני מהותי בין הצורה שבה נקלט המידע באזורי הראייה שבמוח לבין זו שבה הוא נקלט ברשתית העין. שורת הקולטנים הראשונה ברשתית קולטת את תמונת העצם הניצב מול העין באותה פסיביות שהוא נקלט במראה. לעומת זאת, הגודל, הגוון, הצורה והתנועה של העצם הנקלט בעין מתפצלים במוח ומעובדים בנפרד באזורים שונים של מרכז הראייה. לכל אחד מהחושים שלנו מרכז מיוחד במוח, בו מוצפן המידע הרלוונטי לו וממנו הוא משתחרר אל התודעה ברגע הדרוש. מכאן שמקור האיכויות התחושתיות שאנו חווים אינו בעולם החיצוני, אלא בפעילות מוחנו. נשאלת השאלה כיצד ניתן לבאר למשל תפיסה חזותית של כדור צהוב המתגלגל במורד הרחוב, שהיא תמונה פשוטה יחסית, ואף על פי כן דורשת סינתזה מהירה של נתוני מידע רבים המעובדים באזורים נפרדים. אין כל אפשרות טכנית לגשר על פני הפער בין הזמן הנדרש להולכה האלקטרוכימית של המידע במוח לבין הזמן האמיתי של פעולת התודעה והתפיסה. אם עיבוד המידע הוא סדרתי, ואם מהירות ההולכה העצבית אינה גדולה מ־120 מטרים בשנייה, כי אז איננו מבינים איך יכול המידע לעבור בין עשרות מיליוני התאים בזמן אמיתי. לעומת זאת, אם עיבוד המידע נעשה במקביל, נשאלת השאלה איך נעשית האינטגרציה של המידע בין מרכזי העיבוד השונים. על פי ג’ון אקלס, “התודעה העצמית היא המשיגה מעשה הרכבה מדהים זה לכדי מודעות של תמונה חזותית”.

חיי היומיום לימדו אותנו, שהבדלים בין תוצר לתוצר הם פועל יוצא של הבדלים במנגנון הייצור. לדוגמה, מערכת המייצרת מזון אינה יכולה לשמש לייצור כלי מטבח, אלא אם כן ייעשו בה שינויים מפליגים. הטעם העקרוני לכך נראה מובן מאליו: המסובב (התוצר) נקבע על פי סיבתו. והנה, למרות השוני הגדול בין הנתונים המעובדים במרכזי העיבוד של המידע החושי במוח, אין כל שוני מקביל – מורפולוגי או אלקטרוכימי – בין המרכזים עצמם. האזור בקליפת המוח המעבד את היחסים המרחביים של עצם חזותי זהה במבנה תאיו לאזור המעבד את צבעיו של עצם זה. הוא הדין בזרם החשמלי: הוא זהה בכל אזורי העיבוד לא רק בצורת התפשטותו, אלא גם באופי פעולתו (הכל או לא כלום). הווי אומר, לפנינו מנגנון בעל מרכיבים זהים, ובכל זאת פעילותם מתורגמת בהכרה למשמעויות שונות בתכלית זו מזו.

תופעה תמוהה זו אינה ייחודית למרכז הראייה, היא מתגלה גם במרכזים אחרים של החושים. דהיינו, תאי המוח במרכז הראייה זהים במבנם לתאים במרכזי השמיעה, הטעם והמישוש; הפעימה החשמלית שנעה לאורך עצב הראייה זהה לפעימה שנעה בעצב השמיעה. החוקרים רולנד פוקטי ורוברט דייקס ניסחו את הבעיה בשאלה: כיצד ייתכן שוויון בין המרכזים A B C, האחראים לחוש הראייה השמיעה והמישוש, אם התחושות ‘A’ B' C (כלומר הראייה, השמיעה והמישוש) שונות זו מזו תכלית השינוי? לסיכום עמדתם נדרשו לפילוסוף דיוויד יום, שעוד לפני שני דורות הראה כי לא ההיגיון ולא הניסיון מחייבים את התוצאות להיות דומות לסיבותיהן. קביעה זו מצביעה לטענתם על הכיוון שבו מצויה אולי האמת על היחס הפסיכופיסי: “קליפת מוח תחושתית הומוגנית תוכל לשרת תיפקודים פסיכולוגיים רבים אם היא גורמת את תחושותינו ולא מייצרת אותן. על כן, בסופו של דבר, צורה כלשהי של דואליזם יכולה להיות נכונה”.

אם כן, על פי התפיסה המטריאליסטית, יש להתייחס לתחושות כאל מצבי מוח המייצרים את התחושות, אלא שאז מתעוררת השאלה כיצד יש חומרי הומוגני מייצר יש הטרוגני. לעומת זאת, על פי התפיסה הדואליסטית הנפש מתקיימת בנפרד מהמוח, ועל כן ניתן ליישב את הקושי על ידי ייחוס השוני בין התחושות לנפש, בעוד תפקיד החומר הוא רק לגרום להתעוררותה של תחושה זו או אחרת.

על חולשת הפתרון הדואליסטי כבר העיר הפילוסוף דיוויד ארמסטרונג, כי אם תוצאות שונות דורשות סיבות שונות, כי אז לראייה צריכה להיות סיבה נירולוגית שונה מזו שעומדת מאחורי השמיעה, “אך כיצד ייתכן הדבר”, שואל ארמסטרונג, “אם הוסכם שכל ההתרחשויות הנירולוגיות זהות?”, והוא מוסיף: “אם אכן אין לפתור בעיה זו במישור החומרי, לא ניתן לפותרה כלל, שהרי זו רק החליפה מקום על מנת להופיע במישור הלא חומרי”. ניתן לנסח את הבעיה בצורה שונה, כאשר בוחנים אותה מצד התודעה: לנוכח טענתם של הדואליסטים, כי השוני בין התחושות לא קיים בעולם החיצוני (אלא בנפש), ולאור העובדה שהתאים בכל קליפת המוח זהים, למה תחושת הראייה מעובדת באזור 17 במוח? למה לא באזור 41, המשמש לעיבוד תחושת השמיעה? לשון אחר, מאחר שהדואליסטים אינם שוללים את קיומו של עולם חיצוני, איך לדידם יודעת הנפש לברור ולהצמיד לפעילויות האלקטרוכימיות הזהות במוח את האיכות התחושתית המתאימה? נראה אפוא, שמלבד הוכחת אפסותו של המטריאליזם בכללותו, אין בכוחם של קשיים אלו כדי להצביע על נכונותה של התפיסה הדואליסטית, שהרי היא מרחיקה כל תקווה להבנת תהליך התפיסה.

מכל האמור לעיל נראה, כי התפיסה המטריאליסטית, המתעלמת מהממד הנפשי והמנסה להסביר תהליכים תודעתיים רק על בסיס תהליכים נירולוגיים, ניצבת בפני מבוי סתום, שהרי אותן איכויות נפשיות המאפשרות לתפוס את הממשות החומרית מאופיינות על ידי סממנים לא חומריים: תפיסת אחדותה של המציאות, למרות פיצול הפונקציות הנירולוגיות, מתעלמת ממהירות הפעימה החשמלית; השוני בין החושים, למרות ההומוגניות הנירולוגית, מתעלם ממושכל חומרני ראשוני, הקובע שמסובב נקבע על פי סיבתו; יכולתה המופלאה של הנפש לשמש מקור הן לשונותם של נתוני המציאות הנתפסים בתודעתנו והן לאיחודם מחדש אחרי התפצלותם במרכזי המוח, מלמדת על תכונה והיפוכה במהות אחת. טענתו של קאנט, כי תפיסתנו אינה משקפת את הדבר כשלעצמו, נמצאת אפוא מיוסדת שבעתיים.

אידיאליזם אובייקטיבי

תמונת מצב זו מעוררת מחדש שאלה פילוסופית עמוקה: באיזה מובן ניתן לומר שאכן הדבר כשלעצמו קיים? אם הממצאים האמפיריים עצמם הם אלו אשר מיקמו אותנו מבלי משים בלב לבה של צורת חשיבה אידיאליסטית, מה ימנע בעדנו לאמץ תפיסה אידיאליסטית־סובייקטיבית השוללת את קיומו של עולם בנפרד מהכרת הצופה, או אף גישה סוליפסיסטית, הטוענת “אני ואפסי עוד”? אם מקור כל החוויות התחושתיות שלנו הוא בנו, מה מחייב אותנו להסכים לכך, שתמונת היקום שבהכרתנו קיימת גם כשלעצמה? אליבא דארתור שופנהאואר, למשל, אין שום טענה לוגית שתוכל לסתור את הגישה הסוליפסיסטית, ואף על פי כן אין אנו מתייחסים אליה בכובד ראש. די לנו בכך שהשכל הישר דוחה אותה על הסף.

למרות שמבחינה נירולוגית המציאות הריאלית איננה משהו נוסף על מה שמיוצג במוח, המציאות עצמה מכריזה בדרכה שלה על קיומה העצמאי והנפרד מהצופה. דוגמה לכך מספקים עיוורים שהתפקחו. לדברי ריצ’רד גרגורי, שיקומם של עיוורים שהוחזרה להם ראייתם בעקבות ניתוח התאפשר הודות למגע ישיר עם המציאות, רק בתנאי שהם מיששו את העצמים בעודם עיוורים. כאשר הביט אחד מהם מהחלון אל הקרקע מגובה של כמה קומות, דימה שיוכל לגעת ברגליו בקרקע אם ייתלה בידיו על החלון. רק אחרי מגעים חוזרים ונשנים עם המציאות תפס את משמעות העומק. משמע, התלת ממדיות של המרחב היא אמנם תחושה סובייקטיבית, ועם זאת מתקיימת בנפרד ובמקביל להכרה גם מציאות אוטונומית האחראית להתעוררותה.

נמצא אפוא, כי בניגוד למה שניתן להבין מדברי קאנט, הדבר כשלעצמו אינו הפשטה חסרת צורה; הוא מוגדר ומאורגן להפליא. הווי אומר, במקביל ליקום הסובייקטיבי שבהכרתנו, על כל תכונותיו התחושתיות, מתקיים גם יקום כשלעצמו – היררכיה אירגונית אדירה, שבכוחה לקבוע עובדות מוגדרות היטב בסובייקט עצמו ואף לכפות עליו לשנות את אופן חשיבתו. היררכיה אוטונומית זו שומרת על יחס חד־חד־ערכי עם נתוני התפיסה המוצפנים במוח, ובכך היא אחראית להתוודעות האדם לתחושות ולתבניות תפיסה מקבילות שהיו חבויות בתת הכרתו. תמונת היקום שאנו חווים היא אפוא סובייקטיבית רק מבחינת הנתונים החישתיים ותבניות התפיסה, אולם לא מבחינת היחס שבינם לבין הנתונים כשלעצמם. היחסים המופיעים בהכרתו של הסובייקט מתגלים רק משום שהם מצויים גם בין האובייקטים כשלעצמם, דהיינו ממוקמים בעולם החיצוני. מסקנה, הגורמים שמעוררים אותנו לחוות את קיומו של עצם ריאלי – האיכותיים (תחושת הצבע) כמו הכמותיים (אורכי הגל) – מתקיימים באופן בלתי תלוי באדם. גורמים אלה אחראים להסכמה ההדדית בין בני האדם באשר לטיבם של עצמים ותופעות בעולם הפיסיקלי.

אחת המסקנות המתחייבות ממהלך הדברים עד כה – שאותה נסביר בסוף המאמר – היא, שישנן ביקום איכויות שטיבן אינו מופיע בהכרתנו. על כך מלמדים גם ממצאיהם של האבל וויזל. לדבריהם, פיסת נייר צבועה בצבע אחד ואחיד נתפסת על ידינו בשלמותה לא מחמת הקשר הפיסיקלי שנוצר בין כל שטחה לרשתית העין, אלא בגין קווי הגבול שבין שולי הנייר והרקע סביבם. כלומר, ראייתנו תופסת רק תופעה דיפרנציאלית, היא מבחינה רק בקווי הגבול, ביחסים הכמותיים. אולם ממצא זה גם מלמד שיש ביקום איכויות שונות (לדוגמה, “שטח הנייר”) שלא ניתנות למדידה על ידינו. מוחנו אמנם מגיב רק למידע המיוצג על ידי קווי גבול, אך בנוסף לו קיים מידע ריאלי על משטחים חלקים. הווי אומר, אף על פי שהאיכויות שאנו חווים בפועל – אור, צליל, תנועה, מוצקות – אינן הריאליות (שכן ההכרה דולה אותן מתוך עצמה), הן מתקיימות לא רק כקווי גבול או כתבניות מתמטיות, אלא גם כאיכויות אוטונומיות.

שילוב תמונת מצב זו בהשקפה האידיאליסטית־אובייקטיבית, שלפיה במקביל ליקום הסובייקטיבי שבהכרתנו – על כל תכונותיו החישתיות – חייב להתקיים יקום כשלעצמו, מלמד כי קביעת הפיסיקה שהאור מתקיים במישור האובייקטיבי כגלים אלקטרומגנטיים בלבד אינה קביעה אונטולוגית על טבע האור עצמו. זוהי קביעה אפיסטמולוגית, כלומר היא מתייחסת אך ורק לידיעתנו את האור. האור כשלעצמו קיים כאיכות בלתי ידועה, וכדברי הפילוסוף ברטרנד ראסל, “הפיסיקה מתוארת באופן מתמטי, לא משום שאנו יודעים כה הרבה על העולם הפיסי, אלא מפני שאנו יודעים עליו כה מעט: אנו מסוגלים לגלות רק את תכונותיו המתמטיות”.

ברטרנד ראסל

“הפיסיקה מתוארת באופן מתמטי, לא משום שאנו יודעים כה הרבה על העולם הפיסי, אלא מפני שאנו יודעים עליו כה מעט. אנו מסוגלים לגלות רק את תכונותיו המתמטיות.”

אם היחסים הכמותיים אינם אומרים דבר על מהותה של הממשות, כי אז אין כל טעם לנסות לזהותם כגורמי ההתרחשויות. השיטה המדעית רק מתארת את התופעות, אך מעצם טבעה היא לא מסוגלת לחשוף את הגורמים הריאליים המסובבים אותן. את אלה יש לזהות עם אותן איכויות לא ידועות שאינן מועברות במנגנון התפיסה, קרי עם הממשות עצמה.³ דברים אלה, אשר בעבר היו שנויים במחלוקת, זכו בהסכמתם של רוב ההוגים ואנשי המדע לאחר המהפך שאירע בפיסיקה עם גילוי מכניקת הקוואנטים. אי רציפותם של האירועים ברמה האטומית, או התנהגותם הספונטנית של החלקיקים האלמנטריים, שוללת כל אפשרות להתחקות אחר סיבת התופעות. אזלת היד משתקפת בבהירות רבה בדברי סטיבן הוקינג, כי גם אם ישנה רק תיאוריה אפשרית אחת לתיאור היקום, אין היא אלא אוסף של כללים ומשוואות. “יצירת דגם מתמטי”, אומר הוקינג, “אין בה כדי לתת תשובה לשאלות המנסות לברר מדוע ישנו יקום המתאים לדגם המתמטי ומדוע בכלל טורח היקום להתקיים”. יוצא אפוא, שאם ניתן עדיין למצוא פיסיקאים המייחסים זהות חומרית לחלקיקים הנחקרים על ידם, אין לתלות את הסיבה לכך במציאות האובייקטיבית עצמה, אלא בסיבות פסיכולוגיות. כאמור, הממצאים עצמם מלמדים שמאחורי הדגמים המתמטיים מסתתרת מהות שאין כל אפשרות לכוללה ולנמקה בנוסחאות אלו.

ייחודיותו של המוח

מרכזי הראייה, השמיעה והטעם ברישום מקורי של גרגור ראיש (1467–1525)

שוב חוזרת אפוא השאלה, אם נגזר עלינו להישאר לעולם במצב של אי ידיעת מהותה של המציאות המקיפה אותנו. המוח, כאמור, דינו כדין כל אובייקט חומרי אחר: יש לו מקום, משקל וגוון; הוא בעל הרכב כימי, ומבחינה פיסיולוגית התהליכים המתרחשים בו הם אלקטרוכימיים וניתנים למדידה. ואכן, מבחינת הפיסיקה והביולוגיה, החומר החי אינו שונה במאומה מהחומר הדומם. והנה, אם הסכמנו כי אי אפשר לייחס אובייקטיביות לכל נתוני החישה הקשורים ביקום (תלת ממדיות, צבע, מוצקות), כי אז אנו נאלצים לכלול בהם גם את אלו שאנו מייחסים למוח; גם הם אינם קיימים מהבחינה הריאלית, אלא בהכרת הצופה בלבד. הווי אומר, המוח המוכר לנירוכירורג מניתוחיו מייצג רק את האינטרפרטציה שלו למערכת יחסים לא מוחשית החשופה לפניו. למסקנה זו הגיע הפילוסוף הבריטי גילברט רייל: “מה שהמנתח רואה בעת שהוא מתבונן בתוך הגולגולת שלנו הוא לא דבר הקיים או מתרחש בגולגולת שלנו, אלא דבר מה הקיים או מתרחש בתוך הגולגולת שלו”. נראה אפוא, שהדבר כשלעצמו, האחראי להיווצרותה של תמונת המוח בהכרת הצופה, אינו יכול להיוודע לנו.

אך האומנם כך הוא? האומנם זהה המוח לאובייקטים פיסיקליים אחרים ביקום? האומנם נשתכחה מאיתנו העובדה שהחשיבה האנושית רואה בו את מקום החיבור של הנפש והגוף? מדוע לא נשאל את בעל המוח איך הוא חווה במישרין את מוחו, שלא באמצעות חושיו? מסתבר, שאין הוא חווה את מוחו ואין הוא כלל מודע לו. לפנינו אפוא מצב לכאורה פרדוקסלי: הדרך היחידה לקביעת מהותה של מערכת היחסים שלבשה בהכרת הנירולוג צורה של רקמת מוח היא לא על ידי צפייה בה מבחוץ, אלא באמצעות השגה פנימית של בעל המוח. במסגרת השגה זו, צורתו החומרית של המוח נעלמת כליל ובמקומה מופיעים מחשבות, זיכרונות, תחושות וכדומה.

ההבדל בין שתי תפיסות אלו, החיצונית והפנימית, הומשל על ידי הפילוסוף מיכאל פולניי לאדם המתבונן בכתב יד ואינו רואה אלא קווים סתמיים, משום שאינו מבין את השפה, לבין אדם הבקיא בשפה ומבין את משמעות הקווים. הוא הדין במוח. מתוך עצמו יודע האדם, שמשמעות האירועים הכמותיים אינה מצויה במישור העצבי, אלא בתפיסתו המופשטת. כאשר ממפים את הפונקציות של המוח באמצעות מיקרואלקטרודות, רק הנבדק (ולא הנסיין) יכול לדווח על תחושות חזותיות וקוליות שמתעוררות בו עקב הגירויים החשמליים. הנסיין רואה רק את רישומי המחוגים (דהיינו, יחסים כמותיים), המורים על שינויים בהתנהגות החשמלית של העצב.

כאן אנו מגיעים לעיקר דברינו. אין ספק כי רק תפיסתו הישירה של בעל המוח הולמת את התנאי הראשוני שבו דבר מה יוכל להיחשב ל"דבר כשלעצמו", המייצג מידע ישיר, לא כמותי או חושי. זה מוביל אותנו בהכרח למסקנה, שמערכת היחסים הנחווית על ידי הנירוכירורג כמוח מתקיימת כשלעצמה כאותו יש הידוע לכולנו כ"אני". לשון אחר, אותה מערכת היחסים שעוררה בהכרתו את תמונת המוח, אינה אלא האני, כלומר הסטרוקטורה הנפשית על כל רבדיה. סטרוקטורה זו היא היא “המוח כשלעצמו”; היא זו הנחשפת לפני המנתח כאשר הוא פותח את קופסת הגולגולת; היא זו אשר בבואה במגע עם מנגנון התפיסה של המנתח לובשת צורה תלת ממדית של מוח. הווי אומר, בניגוד לתפיסות המטריאליסטית והדואליסטית יש לקבוע, כי מערכת העצבים כלל אינה מייצגת התגשמות ריאלית, אלא רק את ההיררכיה האירגונית של נפש הזולת, כפי שהיא מצטיירת בהכרת הצופה באמצעות מנגנון התפיסה החזותי שלו. המוח אינו אלא הביטוי החזותי של הנפש.

מסקנה זו מתחייבת גם מכך, שבלעדיה ניאלץ להניח כי מלבד למוח הנצפה ולסטרוקטורה הנפשית של בעל המוח עצמו, קיימת היררכיה אירגונית שמהותה שונה משתיים אלה: זו המסובבת בהכרת המנתח את תמונת מוח המנותח. שהרי כל הנירוכירורגים מסכימים לגבי טיבו של האובייקט המנותח. אלא שאז נשאלת השאלה, מדוע לנשל את הנפש ממקומה הטבעי ולהניח במקומה מהות נוספת, שאין כל אפשרות לשער דבר מה על אודות טיבה או להוכיח את דבר קיומה. מה טעם בהנחת קיומן של מהויות שונות? אם יטען הקורא, כי לא ייתכן שאותה נפש המוכרת לכולנו כיש שאינו תחום במרחב, היא זו ההופכת בהכרת הצופה למוח, למערכת יחסים מוגדרת במרחב, נציין שלדעת רוב הפיסיקאים תמונת מצב זהה מאפיינת את תשתית היקום הפיסיקלי עצמו. לפי פשר קופנהגן למכניקת הקוואנטים, אבני הבניין של היקום מתממשות רק בעת המדידה; בלעדי פעולת המדידה או הצפייה הן קיימות כמצבים הסתברותיים לא תחומים במרחב; כלומר, בלא מדידה אין למושג מיקום כל מובן פיסיקלי.

לסיכום, כישלון מאמצינו לתהות על פשר הממשות, מחמת תלותנו במידע חושי, חל אך ורק על מערכות דוממות. במערכות ביולוגיות, הרשת העצבית – הקיימת אף היא כחלק אינטגרלי של היקום – מאפשרת לנו לקבל עדות ישירה על כך, שעצם מהותה היא היא ההוויה של בעליה.

היחס בין הנפש למציאות

“המוח החומרי הנקלט בעיניו של הנירוכירורג בפותחו את הגולגולת של המנותח אינו אלא הביטוי החזותי של תודעתו שלו”.

מסקנה זו חושפת את חוסר מובנה של הקביעה, כי האיכויות הנפשיות הן פועל יוצא של הפעילות העצבית. העובדה שאיכויות אלו נחוות במישרין מפריכה את ההתייחסות אליהן כאל פונקציה של מערכת העצבים. זה כמו לומר שהן מתאפשרות הודות לדבר מה המסובב על ידן הודות למשהו שיש לו מציאות ריאלית רק בהכרת הצופה. ההיפך הוא הנכון: מערכת העצבים היא התוצאה או הפונקציה של ההיררכיה האירגונית של הנפש – על מערכת היחסים הדינמיים שלה. היררכיה נפשית זו היא אותו יש, הגורם להעלאתן של תבניות חישתיות ותפיסתיות ממאגרי הנפש התת מודעים של הצופה ולעיצובן בתבנית העצבית המופיעה בהכרתו.

נשאלת השאלה כיצד ניתן לשלול את הקביעה שהאיכויות הנפשיות הן פונקציה של הפעילות העצבית, אם ליקוי כלשהו בפעילות זו יכול לשבש את תיפקודי הנפש. תשובתנו היא, שגם כאן יש להפוך את ההתייחסות על פיה: הליקוי העצבי אינו אלא ביטוי כמותי לפגם איכותי בנפש. שהרי אם המידע החושי המופיע בהכרתנו אינו מייצג את הדבר כשלעצמו, אזי גם הליקוי העצבי אינו מייצג אלא את תפיסתנו הסובייקטיבית של ליקוי כלשהו במערכת הנפשית של הזולת. היפוך זה של היוצרות מורה, שתופעת התודעה קיימת כמערכת יחסים דינמית, מורכבת להפליא ומוגדרת בקפידה, אשר נצפית על ידי הביולוג כמערכת יחסים עצבית.

אף על פי שעצם הניסיון להתייחס לדבר כשלעצמו טומן בחובו סתירה פנימית, מאחר שעל ידי כך הוא נהפך לסובייקטיבי, אין בזה כדי לערער התייחסות זו. שהרי מכל האמור לעיל נראה שמערכת העצבים כבר סיפקה לנו את הלגיטימציה העובדתית להכרת מהותה. ואילו על השאלה אם המהות הזאת אכן מייצגת באופן מוחלט את הדבר כשלעצמו, נשיב כמובן בשלילה מוחלטת. אלא שתשובה זו – כפי שיתבאר להלן – אינה צריכה להטריד את מנוחתנו.

את המציאות כשלעצמה יש לראות כהיררכיה אירגונית בעלת מספר רבדים אינסופי. התחתונים מהווים את ההיררכיה האירגונית של כל היש המוחשי, אמנם בצורה המצויה מעבר לתפיסה החושית, אם כי עדיין שרויה בתחומי ההכרה. רבדים אלה מצויים בשכנות קרובה לנתוני התפיסה המוחשיים, ומכאן ואילך גדלה והולכת דרגת מופשטותם, עד לנקודה שבה אפילו תיאורם במונחים של “הדבר כשלעצמו” אינו הולמם. דברינו אינם מכוונים אל אותו יש מוחלט המצוי אף מעבר לתפיסת ההכרה, אלא אל אותו רובד המצוי מעבר לתפיסה החושית, ובתור שכזה מקנה ממשות לאותן מערכות יחסים קוסמולוגיות, פיסיקליות, כימיות וביולוגיות, שאותן חוקר האדם. לשון אחר, סובייקטיביות הנפש, או האינדיבידואליות שלה, אינה שוללת ממנה את מקומה במסגרת המציאות כשלעצמה. מהמסקנה שמאחורי כל יש מסתתרת מהות נפשית מתבקש, שמעמדה של הנפש בממשות עצמה הוא כמעמד טיפת המים באוקיינוס. הנפש מהווה את אבן הבניין ברבדים המהווים את המציאות כשלעצמה. נמצא, שהסובייקטיביות של הנפש רק מביאה אותנו למסקנה כי האובייקטיביות המוחלטת מצויה מחוץ להישג ידה; השלם גדול מהחלק, ותו לא.

בניגוד גמור למקובל על רוב אנשי המדע, יש אפוא לשלול את החומר כמהות ריאלית, ולא את הנפש. רק לנפש יש להעניק מעמד ריאלי, עם דרגת אובייקטיביות מסוימת, מעצם היותה נתפסת ישירות, ולא כמידע משני; ואילו את החומריות בכללותה יש לראות כתחושה הנחווית (כמו שאר התחושות) רק במסגרת סגולותיה של הנפש. העובדה שהמציאות החיצונית מפגינה תכונה שאינה קיימת בנפש – היותה ניתנת למדידה – אמנם מייצגת בעיה לוגית, אך פתרונה בצידה, ויש רק לדעת כיצד לדלותו מתוך מסתרי היררכיית היחסים הנפשית. לצד תפיסה זו עומדים ממצאי הפיסיקה והפסיכונירולוגיה, המורים חד משמעית שכל המאפיינים החומריים הם סובייקטיביים, בעוד התפיסה הישירה של האני מייצגת ודאות, הקודמת לידיעתם. הרובד הראשוני אינו יכול אפוא להיות חומרי, אלא נפשי.

היקום כממשות נפשית

“הליקוי העצבי אינו אלא ביטוי כמותי לפגם איכותי בנפש”.

מהאמור עד כה עולה, שמערכת העצבים משמשת במאמר זה כנקודת מוצא לטענה בדבר הצורך לאמץ תפיסת עולם שונה של הממשות, ובדבר עצם מהותה של זו. את המסקנה האידיאליסטית אובייקטיבית, שלפיה על האור, למשל, להתקיים מהבחינה הריאלית לא כאורכי גל או כיחסים מספריים בלבד, אלא בעיקר כאיכות אוטונומית, יש לפרש במובן זה: איכות זו שומרת על זהות מהותית כלשהי עם אותה תחושה נפשית הידועה לנו כאור, וכך גם שאר נתוני היקום. היקום כשלעצמו מתקיים כהיררכיה אירגונית איכותית, שמהותה זהה לזו של הנפש עצמה.

ההצדקה להחלת התמונה המתגלה במערכת העצבים על כל מערכות היקום מתבססת לא רק על הזהות שבין האטומים המרכיבים את המוח לאלו המרכיבים מערכות דוממות, אלא גם על המכניזם של התפיסה עצמה. לאמור: אין כל יסוד ואפשרות להפריד בין המכניזם המאפשר לנירוכירורג לצפות במוח המנותח, לבין זה המאפשר לו לצפות בשולחן שלידו או בעט שבידו. אם אין מנוס מהמסקנה, שאותה מסכת יחסים חומרית שבה צופה הנירוכירורג אינה אלא דבר מה הידוע לנו כנפש עצמה, כי אז יש להרחיבה לקביעה כוללת, שלפיה חומר הגלם של ההיררכיה האירגונית של היקום כשלעצמו זהה לזה של הנפש, והוא זה האחראי בפועל לתמונת היקום שבהכרתנו.

נבהיר שוב, כי מסקנה זו, שיש להשוות את מהות כל היש למהות הנפשית, מתחייבת גם מכך שכל היש מסווג בהכרה האינטואיטיבית של האנושות לשתי קטגוריות בלבד: חומרית ונפשית. אם הכל מורה שמקור התחושות (יחסים מרחביים, מוצקות וכדומה), האחראיות לקיומה של הקטגוריה החומרית, אינו היקום החיצוני עצמו, אלא רבדים שונים בנפש, ואילו הסיבה הריאלית לקיום השוני המהותי בין שתי הקטגוריות היא קיומו של יש חיצוני, המסוגל לקבוע את צורת התפתחותה של ההכרה (ראה לעיל תהליך שיקומם של עיוורים שהתפקחו), כי אז מתחייבת המסקנה שיש זה זהה במהותו למהות הנפש. שאם לא כן, לשם מה להעלות על הדעת קיומה של מהות נוספת, כאשר אין כל יכולת אף לשער את טיבה? טיעון זה מקבל משנה תוקף מכך, כי אף על פי שגם נפש הזולת מצויה מחוץ לשליטת האני, לא עולה בדעתנו להופכה משום כך לחומרית.

באופן זה אפשר להשיב ל"תלונתו" של אינשטיין, כי חמישים שנות התעמקות לא קירבו אותו לתשובה על השאלה מהם קוואנטים של אור. לטענתי, חקר פעולת מנגנון התפיסה והיחסים הפסיכופיסיים מורה, שמהותו של קוואנט אנרגיה זהה לזה של הנפש, קוואנט האנרגיה כשלעצמו אינו אלא קוואנט של נפש. מסקנה זו אולי מעוררת בנו תחושת אי נוחות, אך כבר ציין ברטרנד ראסל: “אין השכל הרגיל מלמד אותנו כלום על טבעם האמיתי והעצמי של הגופים הפיסיים, ואילו היה יסוד מספיק לראותם רוחניים, לא ייתכן לדחות טענה זו אך ורק משום שהיא נראית לנו מוזרה. האמת על הגופים הפיסיים מן ההכרח שתהא מוזרה”.

על דברים אלו יש להוסיף, כי ממצאים בפסיכונירולוגיה העלו, שאין אנו צופים סבילים במציאות, אלא מקרינים על הנתונים האובייקטיביים את תבניות התפיסה אשר סיגלנו לעצמנו, וכפי שניסח זאת להפליא ריצ’רד גרגורי: “לא זו בלבד שאנו מאמינים במה שאנו צופים, אלא במידת מה אנו צופים במה שאנו מאמינים” (ראה גם מאמרו של צבי ינאי ב"מחשבות" 62: “המציאות כאינטרפרטציה של המציאות”). אם הורגלנו מינקותנו לייחס למציאות החיצונית ממשות חומרית, אך טבעי הוא שנחזור ונגלה ממשות זו בתפיסתנו החושית.

בהתבוננות מעמיקה יותר יתברר, כי לאמיתו של דבר אין במסקנה זו דבר היכול לסתור אף לא אחת מן המושכלות האינטואיטיביות שבנו. שכן כאשר אנו אומרים “קוואנט של נפש”, אין אנו מתכוונים לדבר מה שניתן להעלותו בדמיוננו מתוך אנלוגיה עם אחת מתחושותינו או עם אחת מחוויותינו הסובייקטיביות, שהרי כל חוויה מתאפשרת עקב שיתוף פעולה בין כל הנירונים המרכיבים את המוח, ועל כן גם בין כל האטומים מהם הם מורכבים. כמו כן, ידוע שהתודעה אינה מייצגת אלא את אפס קציהם של רבדים, שאיש אינו יודע את גבולותיהם; תחתיה קיימים אינסוף רובדי התת מודע. משתי נקודות אלו עולה, שלא תיתכן השגה כלשהי של מהות החלקיק הפיסיקלי, שהרי אין לנו כל השגה אף של מהות מרכיבי הנפש כשהם לעצמם. זו היא גם דעתו של ארתור אדינגטון. לדבריו, יש לזהות את מהותו של החלקיק הפיסיקלי עם המהות המהווה את התת מודע, והוא מוסיף ואומר: “הפיסיקאי הבונה על דברים כהווייתם, קשה לו לקבל את ההשקפה המייחסת אופי רוחני למה שמונח ביסוד הכל, אבל איש אינו יכול להכחיש כי הרוח הוא הדבר הראשון הידוע לנו, המתגלה לנו במישרין, וכל השאר הוא פרי היקש רחוק”.

החושים מעבירים לנו מידע שגוי על המציאות. המלבן האפור הימני נתפס כהה יותר מהשמאלי למרות שכהותם זהה.

ניתן לסכם זאת בקביעה הבאה: תפיסת היקום, על כל נתוניו וחוקיו (הגנטיקה, התפתחות העובר מנבטו, המבנה האנטומי של האורגניזם, חוקי הפיסיקה, הכימיה, התרמודינמיקה וכדומה), מורכבת מצורות תפיסה סובייקטיביות המתעוררות מחמת האינטראקציה שלהן עם תבניות איכותיות אוטונומיות מקבילות. הווי אומר, נתוני ההוויה מורים, שביאור המכניזם של היקום יכול להינתן רק במונחים סובייקטיביים.

אימוץ גישה זו אמנם יוצר מהפכה רדיקלית בחשיבה המדעית, אבל המבוי הסתום שאליו הגיע המדע בהבנת מערכות היקום מחייב מהפך מוחלט. ואכן, חוקרים ואנשי מדע לא מעטים מודעים לצורך במהפך כזה. כך למשל אומר פול דיוויס: “ככל שמוקדשת יותר תשומת לב לחקר האירגון העצמי והמורכבות בטבע, כך הולך ונהיה ברור שחייבים להימצא עקרונות כלליים חדשים – עקרונות התארגנות מעל ומעבר לחוקי הפיסיקה הידועים – אשר עדיין לא התגלו. נראה שאנו נמצאים לא רק ערב גילוי חוקי טבע חדשים לגמרי, אלא גם לפני צורות חשיבה על הטבע, המפליגות באופן רדיקלי מהמדע המסורתי”.

מהלך הדברים עד כה מביא אותנו למסקנה, שהמהפך הנדרש טמון בידיעה מפורטת של מבנה הנפש והיחסים החד־חד־ערכיים בינה לבין היקום הנצפה על ידינו. לאמת עמוקה זו הגיע גם יוג’ין ויגנר, בהעריכו כי המפתח להבנת הממשות של העולם החיצוני נעוץ בשכבות עמוקות יותר מאלו שהגיע אליהן מחקר מדעי הטבע, וכי קוצר השגתנו את מהותו וטבעו של האני הוא אולי המחסום הגדול ביותר בפני הבנת טבעו הריאלי של היקום.

התורה והדבר כשלעצמו

איור, דוד טולדנו: הרעיון ומימושו מייצגים דבר והיפוכו – רוח וחומר

בכוונתי להציג מצב דברים שונה, שבו האני ידוע היטב, ואם לא הוא אזי החוקים האמורים להימצא ביסוד הווייתו. השאלה המרכזית היא כיצד ניתן להסביר במונחים נפשיים את המכניזמים של הבריאה, אם מערכת היחסים הנפשית מצויה מחוץ לתחום השגתנו. זאת ועוד, האם ניתן להקנות מובן קונקרטי לטענה בדבר קיומם של יחסים חד־חד־ערכיים בין המערכת הנפשית למערכת החומרית, כלומר לעשות רדוקציה של הכמותי־חומרי לערכי־נפשי.

תשובתי היא שהדבר אפשרי, ולא על דרך ההכללה בלבד, אלא בפרטי פרטים. תנאי ראשון לכך הוא, שבאמתחתנו תימצא אותה היררכיית חוקים ערכית, הטוענת להגמוניה על הדבר כשלעצמו. היררכיה זו היא תורת ה'. חוקיה מתארים לפרטי פרטים את מערכות היחסים הצריכות להימצא בנפש האדם, והיא גם מצהירה שחוקים אלו זהים בכל סעיפיהם לחוקי היקום. בעצם, לא רק זהים, אחד הם.

דברים אלה דורשים כמובן הבהרה, שהרי ממבט ראשון אין לראות איך יכול להתקיים יחס כלשהו בין חוקי התורה לבין משהו שאפשר לזהותו עם הדבר כשלעצמו. אולם הגורמים המסתירים מעינינו יחס זה הם סובייקטיביים לחלוטין. מצד אחד מצויה שגרת התפיסה, שאינה רואה צורך ואפשרות להניח חוק ערכי ביסוד היש החומרי; מצד שני ניצבת העובדה, שחוקי התורה אינם מוכרים לקהל הרחב. הגורם הראשון כבר נדון לעיל. באשר לגורם השני, ניתן להראות שמערכת חוקי התורה, כמו זו של היקום החומרי, מייצגת היררכיה אירגונית מורכבת מאוד, החל ברובד שורשי המשולל כל יחס לתכונות חומריות, ועד לרובד מעשי העוסק ביקום המוחשי. הרובד השורשי הוא הרצון האלוקי עצמו שרצה בבריאה והמהווה את מהותה בכל עת. רצון זה מתגלה לנברא בשני פנים: פן אחד הוא חוקי התורה ופן שני הוא חוקי היקום. עקרונות היסוד וצורות המבנה הפשוטים בתכלית, שדרכם מתגלה הרצון האלוקי, הם אלו היוצרים בצירופיהם השונים את מערכת החוקים המוחשית שבתורה, המתוארת לפרטיה ב"שולחן ערוך" ובפוסקים. מבט בוחן אל רובד שורשי זה, אל פנימיות התורה, אמור אפוא לפרוץ דרך גם להבנת חוקיות היקום.

זאת אמנם ניתן להסיק מדברי רבנו נסים (הר"ן), מגדולי חכמי ספרד, שחי לפני כ־650 שנה: “…אין ספק כי ‘מעשה בראשית’ הוא חכמת הטבע, אבל לא מאותו צד שהתחכמו בו האנשים מצד מחקרם, אבל מצד מה שהידיעה נעלמת בו מצד המחקר, ולא תודע (תיוודע) בו אלא בשפע אלקי… עם היות שנדע שהאדם צוחק ושנדע שהאבן שואבת מושכת הברזל, נדע זה מצד שהוציאו מן הניסיון, אבל לא נדע סיבתו, מפני שהם דברים נמשכים אחר הצורה. כי השער הזה סגור לכל דורש החכמה, במחקר אנושי לבד לא יפתח… לפי זה ‘מעשה בראשית’ הוא חכמת הטבע האמיתית, לא אותה שיתפלספו בה המתחכמים, והיא אמת ידיעת עצמי הדברים” (הדבר כשלעצמו). הטענה כי מהות כל היש היא האלוקים אינה חדשה בשיח הפילוסופי. מסקנתנו בדבר הזהות שבין החוק הערכי לחומרי היא אפוא המשכה הטבעי. לשון אחר, לא זו בלבד שלא תיתכן לה כל פירכה לוגית, אלא שהיא אף מחויבת המציאות. מעצם טבעו של הכל יכול מתחייבת יכולתו לאחד שני הפכים אלה וגם יכולתנו להבין כיצד נעשה הדבר. הווי אומר, אם אכן יעלה בידינו להראות את הזהות שבין החוק הערכי לחומרי, לא זו בלבד שהדבר לא יסתור את חוקי ההיגיון, אלא גם נמצא אותם צועדים יד ביד. וכך אומר רבנו משה חיים לוצאטו (רמח"ל): “מעומק עצת החכמה היה לעשות דבר נפלא אשר יודע כי המעשה מעשה אלקים הוא וזולתו לא יוכל עשיתו כלל להעשות. הבריאה והמצוה (דהיינו, החומר והנפש), השכר והעונש, הכל ענין אחד הוא אשר לא ימצא זה בלא זה. והענין סובב בעצמו ונעוץ סופו בתחילתו ותחילתו בסופו, עד שנמצא שלא המציא הממציא רק מציאות אחת ולא מציאויות רבות, כי משפט החכמה להתרחק מן הריבוי אם אינו מוכרח”.

אם את “חוקי היקום כשלעצמם” יש לחפש בחוקים הערכיים שבתורה, כי אז ברור שהם מספקים נתונים למכביר להצעת היחסים החד־חד־ערכיים וגם לבדיקתם. כל מה שיש לעשות הוא לפענח את הקוד ולהציגו. מאמרי חז"ל רבים מלמדים, שעיקרון מוניסטי זה מצוי ביסוד התורה. כדוגמה נביא את הביאור לפסוק מספר ויקרא, “אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם ונתתי גשמיכם בעתם וכו”. מבאר המדרש: “חקות שבהם חקקתי שמים וארץ וכו'”, כלומר אותם חוקים ערכיים משמשים גם כחוקי היקום. ופסוק מלא הוא “וידעת היום והשיבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד”. המדרש על הפסוק “ה' בחכמה יסד ארץ” וגו', מבאר: “ברא הקב”ה את עולמו בחכמה. אין חכמה אלא תורה, שנאמר ‘כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים’. ואלמלא תורה לא היו שמים וארץ מתקיימים אפילו שעה אחת, שנאמר ‘כה אמר ה’ אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי'". כלומר, הדבר כשלעצמו, המהווה את מהות כל היש – ובתור שכזה לא יתואר העדרו – הוא דבר ה'; הווי אומר: רצונו כפי שהוא מובע בתורה ומתבאר בדברי רבותינו.

סוף דבר, תפיסתה של היהדות (או של המציאות) בעיני רבותינו היא זו: העדר היחס בין חוקים ערכיים לכמותיים אינו העדר ריאלי (עובדת קיומו של הקשר הפסיכופיסי מעידה על כך), אלא מושגי, לפיכך אין זה מן הנמנע להציגו. כל שיש לעשות הוא להציע את כללי החשיבה הנאותים. ניתן אפוא לסכם ולומר, כי ההתקדמות העצומה שחלה במדע בכל הקשור לתיאור המציאות, והמבוי הסתום שאליו נקלע בניסיונו להבינה, ממקמים אותנו בעמדה אופטימלית להצגת הריאליות עצמה. השינוי לא חל בהבנתנו את התורה, אלא בהתקדמות שעשה המדע. התקדמות זו הביאה אותנו לשלב בו ניתן להראות שהיררכיית החוקים שביקום, המתוארת על ידי המדע, אך משקפת את היררכיית החוקים הערכית שבתורה.

אנו ערים לכך, שכל עוד לא מוצגים קווי החשיבה שעל פיהם מתאפשרת התוויית היחס החד־חד־ערכי בין התורה והמדע או בין הנפש והגוף, חסר הביסוס לעיקר טענתנו, אלא שמשימה זו דורשת התייחסות נפרדת.

משה עם לוחות הברית, אוגוסט דורה

* * *

אנו מכירים את העצמים הפיסיקליים בעולם באמצעות תכונותיהם – צבע, מוצקות, נפח, ריח, קול, תנועה וצורה – הנקלטות בחושינו. אבל מחקרים רבים מראים שקיים שוני מהותי בין המידע החזותי של העצמים הנקלטים בעינינו לבין הצורה שבה הם נתפסים במוחנו. פער זה, אומר דוד טולדנו, מחבר המאמר, מצביע על כך שמקור החוויות החושיות הוא לא בעולם החיצוני, אלא בהכרתנו. מעבר לתכונות הפיסיקליות של העצם הנקלטות בחושינו ולתמונתו הרשומה בהכרתנו מצוי “העצם כשלעצמו”, המייצג את מהותו האמיתית, האובייקטיבית והבלתי תלויה בחושינו ובהכרתנו. וכבר אמר קאנט, הדבר הנצפה אינו יכול להיות הדבר כשלעצמו. אולם אם הדבר כשלעצמו לא נתפס בחושינו, ואם איננו יכולים לדעת אותו במישרין, איך ניתן לטעון שהוא קיים? זוהי תמציתה של אחת המחלוקות העמוקות והעתיקות בתורת ההכרה – למן אפלטון ועד קאנט – שטרם נמצא לה מענה.

טולדנו מתפלמס עם האסכולות השונות – המטריאליסטית, הדואליסטית והאידיאליסטית – שניסו להתמודד עם סוגיה זו. הוא משוכנע שהמפתח לפיצוחה טמון בגישה אחרת ליש החומרי ולמציאות בכלל. דיונו מתמקד במעמדו המיוחד של המוח. לכאורה דין המוח כדין כל עצם פיסיקלי אחר; כמותם הוא נעדר קיום אובייקטיבי, באשר תכונותיו – גודלו, צורתו וצבעו – נקלטות תחילה בחושינו ונתפסות בעקיפין בהכרת הצופים בו. בכל זאת, המוח שונה מכל העצמים הפיסיקליים בכך שבו מתקיים החיבור בין הגוף לנפש. נוצר אפוא מצב פרדוקסלי: המוח לא ניתן לידיעה מלאה, אבל התכנים האיכותיים של תודעתו – המחשבות, הזיכרונות והתחושות – ניתנים להשגה ישירה של בעל המוח. העובדה שה"אני" לא זקוק לתיווך של החושים כדי לדעת שהוא קיים מביאה את טולדנו למסקנה, שהמוח החומרי הנקלט בעיניו של הנירוכירורג בפותחו את הגולגולת של המנותח אינו אלא הביטוי החזותי של תודעתו שלו. הווי אומר, מה שנתפס אצל חוקר המוח כמערכת יחסים עצבית, הוא לאמיתו של דבר מערכת יחסים דינמית של התודעה. ממסקנה זו, שלפיה הנפש היא הממשות הריאלית, “הדבר כשלעצמו”, ואילו המוח אינו אלא הביטוי החומרי שלה, מקיש טולדנו על כלל החומר ביקום. שכן אם המוח הוא ביטוי להיררכיה אירגונית של הנפש כפי שהיא מצטיירת בהכרת הצופה, ואם מבחינת התפיסה החושית שלנו הוא לא נבדל מעצמים פיסיקליים אחרים, אין לדעתו מנוס מהמסקנה, שהיש הפיסיקלי ביקום כולו – על תכונותיו, תופעותיו וחוקיו – אף הוא ביטוי להיררכיה אירגונית של הנפש.

ברוח זהות זו בין החומר לנפש, קוואנט של אנרגיה אינו אלא קוואנט של נפש. טולדנו מעגן קביעה קיצונית זו במבנה התודעה, המייצגת לדבריו את “אפס קציהם של רבדים, שאיש אינו יודע את גבולותיהם”, ואשר “תחתיהם קיימים אינסוף רובדי התת מודע”. הוא טוען, שההסבר המלא של אינסוף רבדים אלה מפורט בתורת משה, המייצגת היררכיית חוקים ערכים. התורה מראה לדבריו כיצד נוצרת רדוקציה של הכמותי־חומרי לערכי־נפשי, מאחר שחוקיה זהים לחוקי היקום מצד אחד, ומצד שני מתארים במדויק את מערכות היחסים הצריכות להימצא בנפש האדם. כל שצריך לעשות, אומר המחבר, הוא לפענח את הקוד הצפון בדברי התורה. כהמחשה לתפיסה אחדותית זו, הוא מביא את הביאור שנותן המדרש לפסוק מספר ויקרא “אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו”, שמשמעו הוא כי אותם חוקים ערכיים משמשים גם כחוקי היקום. כך גם הפסוק “ה' בחכמה יסד ארץ”. מי שמבינים את הקוד, אומר טולדנו, יודעים כי משמעות הדברים היא שהקב"ה ברא את עולמו בחכמה, ואין חכמה אלא תורה, שכן “אלמלא תורה לא היו שמים וארץ מתקיימים אפילו שעה אחת”. ומניין לנו שכך הוא? שנאמר “כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי”. טולדנו מסיק מדברים אלה כי “הדבר כשלעצמו, המהווה את מהות כל היש – ובתור שכזה לא יתואר העדרו – הוא דבר ה', הווי אומר: רצונו כפי שהוא מובע בתורה ומתבאר בדברי רבותינו”.

מסקנות אלו, לרבות קביעתו שחוקי הטבע המתוארים על ידי המדע משקפים את היררכיית החוקים הערכית של התורה, מחייבות כמובן רק את האדם המאמין. לשבחו של טולדנו ייאמר, שהוא מסתמך לא רק על חכמי ישראל, אלא גם על הערותיהם של פיסיקאים נודעים. מטבע הדברים, הוא מצטט את תגובותיהם הנדהמות נוכח מסקנותיה המרעישות של תורת הקוואנטים, שהחליפה את הסיבתיות באקראיות והמירה את הממשות הקונקרטית של החומר במירקם עמום וחמקמק של גלים. אף על פי כן, יש הבדל מהותי בין המחלוקת העמוקה שהיתה נטושה בין בוהר והייזנברג מצד אחד ואינשטיין מצד שני על מעמדה של המציאות האובייקטיבית, לבין ניסיונו של טולדנו לגזור ממחלוקת זו תימוכין לטענתו שהמוח אינו אלא ביטוי חזותי של הנפש וכי היקום החומרי הוא השתקפות של היררכיה ערכית הרשומה לפרטי פרטיה בתורה. הוויכוח בין הפיסיקה הקלסית לפיסיקה הקוואנטית בשאלת הסיבתיות הוכרע (לפי שעה) לא על ידי טענות מטפיסיות, ששני הצדדים עשו בהן שימוש רב, אלא על ידי ניסוי מבוקר היטב. הכרעה זו אינה פוסלת כמובן את האפשרות שמחר תימצא תיאוריה מקיפה ויסודית יותר ממכניקת הקוואנטים, שתהפוך את הקערה על פיה. אפשר אפילו שהיא תאשר את תפיסתו של אינשטיין בדבר קיומה של סיבתיות קלסית גם ברמה התת אטומית, ותסביר את ההתנהגות ההוליסטית של החלקיקים בלי להידרש לאי ודאות של הייזנברג או לעקרון הקומפלמנטריות של בוהר. אבל כדי שתיאוריה זו תתקבל על דעת הפיסיקאים, היא תידרש, כמו קודמתה, לעמוד בניסוי שיאשר את הנחותיה ויפריך את הפירושים הקוואנטיים להעדר סיבתיות מקומית.

דברי חכמינו, כבודם במקומו מונח, אבל תוקפם המדעי אינו גדול יותר מאמירתו של פול דיראק, כי אלוהים השתמש במתמטיקה מתקדמת לבניית היקום, או כי חזקה על תיאוריה המבוססת על יופי מתמטי שהיא נכונה יותר מתיאוריה מכוערת. טולדנו מצטט את הייזנברג, שאמר כי “ההפרדה הקלסית בין סובייקט לאובייקט, עולם פנימי וחיצוני, גוף ונפש, אינה תואמת עוד את הנתונים שבידינו”, אבל הייזנברג התכוון בראש ובראשונה לקושי הניצב לפנינו בתיאור החלקיקים התת אטומיים במונחים קונקרטיים ואינטואיטיביים, המשמשים אותנו בתיאור החומר הגלוי לעין. הייזנברג אמנם דחה את טענתו של אינשטיין, שהאטומים נבדלים מהאובייקטים המוכרים לנו מהיומיום אך בקנה המידה – ולכן הם אמיתיים כמו כיסאות ושולחנות, אבל באותה נשימה קבע כי “בניסויים אטומיים אנו עוסקים בדברים ובעובדות, במסגרת תופעות שהן אמיתיות ככל תופעה בחיי היומיום”. מכל מקום, הייזנברג לא ניסה לייחס תכונות נפשיות לחומר, ולבטח לא לגזור גזרה שווה בין קוואנט של אנרגיה לקוואנט של נפש.

אמנם איננו יכולים לגעת באנרגיה או לראותה בעין, אבל אנו יכולים לחשב כמה אנרגיה דרושה לשיגור חללית לירח או להקפצת אלקטרון ממסלול אחד באטום למשנהו. השימוש במונח קוואנט של נפש אין בו כדי להשכיל אותנו לא בענייני אנרגיה ולא בענייני נפש. הוא מטאפורה נאה, לא יותר מזה, ודאי לא משהו שווה ערך לקוואנט של אנרגיה. הפיסיקה מורה לנו במדויק כמה אנרגיה דרושה ליצירת חלקיקים אלמנטריים, ואילו אנשי תורה ספק אם יוכלו לומר לנו כמה קוואנטים של נפש דרושים כדי להפוך לבו של אדם חילוני לדתי ולהיפך.

“גוטיקה אמריקנית”, גרנט ווד

אביהו זכאי

ד"ר אביהו זכאי, יליד קיבוץ גן שמואל, למד לתואר הראשון והשני באוניברסיטה העברית בירושלים, ואת התואר השלישי עשה באוניברסיטת ג’ונס הופקינס. כיום הוא מלמד בחוג להיסטוריה ולימודים אמריקניים באוניברסיטה העברית בירושלים. תחומי מחקרו העיקריים הם תפיסות זמן, היסטוריה ואסכטולוגיה בתנועות דת וחברה באירופה ובאמריקה בעת החדשה המוקדמת. ספרו על משמעות הזמן ותפיסת ההיסטוריה בהגירה הפוריטנית לאמריקה התפרסם בשנת 1992 בהוצאת קיימברידג'. ספר שני מפרי עטו על התיאוקרטיה הפוריטנית באמריקה עתיד לראות אור בקרוב.

תנועות היסטוריות מחוללות לא רק שינויים חברתיים ומדיניים, אלא גם מעצבות אופני חשיבה חדשים ביחס לחלל ולזמן, ומפתחות קטגוריות חדשות, שבאמצעותן אנו מתייחסים להיסטוריה ולמרחב. האופנים שבאמצעותם אנו חווים את הזמן והמרחב מותנים, כפי שהראה קאנט, בכלים הרוחניים שלנו. וכיוון שתחושת הזמן והמרחב שלנו היא סובייקטיבית, הרי היא משתנה במרוצת ההיסטוריה, למשל לאור דפוסים דתיים ולאומיים. מושגי החלל והזמן של ימי הביניים שונים לחלוטין מאלה של התקופה המודרנית, אך גם מאלה של העולם העתיק. לדוגמה, בימינו מבינים את המשמעות של חץ הזמן הביולוגי, האבולוציוני והקוסמולוגי, הנע לעולם מהעבר אל העתיד, בשעה שבעולם העתיק נתפס הזמן כמעגלי, ואילו בימי הביניים הדגישה פילוסופיית ההיסטוריה הנוצרית את חץ הזמן של הגאולה והישועה. הוא הדין ביחס לחוויית המרחב. אנו מארגנים את העולם לא רק לאור ממד הזמן, אלא אף לאור ממד המרחב, באמצעות ביטויים כגון ארץ קודש. מושגי הזמן והמרחב קשורים הדוקות זה בזה, מאחר שכל תנועה מורכבת מזמן וממרחב, ולכן אנו מתארים זמן באמצעות מרחב, או מרחב באמצעות זמן. כך נוצרים מושגים חשובים של זמן־מרחב, כגון השעון שבו המרחב מתאר זמן, ותנועת הזמן – המסומלת במחוגים – שמתארת מרחב. במחקריו הקוסמולוגיים דן הוקינג במושגים חשובים של מרחב־זמן וזמן־מרחב, ומושגים אלה – כפי שמראה ריצ’ארד מוריס בספרו “קצות המדע” – אחראים לתפנית המפתיעה שחלה כיום במדע מפיסיקה למטאפיסיקה.

גם בתחום ההיסטוריה מחוללים מושגי הזמן־מרחב תמורה ושינוי, ולכן נודעת להם חשיבות רבה בתולדות דברי הימים. אחד הבולטים והמפוארים שבהם הוא המושג אוטופיה, אשר נוכחותו חשובה והכרחית להבנת ההיסטוריה המודרנית. אוטופיה היא יציר הדמיון, דימוי נשגב על החברה והמדינה האידיאלית, ובמובן זה היא פרובינציה חשובה במחוזות הדמיון האנושי. אך לא קשה להוכיח שאוטופיה שייכת גם באורח סגולי למקום ולזמן, כיוון שביסודה ניצבת פעולה אנושית ולא מסתרי ההשגחה האלוהית. מצד אחר, אוטופיה קשורה הדוקות ל"גיאוגרפיה של הרוח", או לתולדות הדימוי שיוצר האדם על מרחבי עולמו. ברם דימוי נשגב זה שייך גם באופן הכרחי להתפתחות חץ הזמן באירופה של ראשית העת החדשה, כיוון שאוטופיה היא יציר דמיוני חשוב ביותר של זמן־מרחב אידיאלי.

במאמר זה, אני מבקש לדון בגיאוגרפיה של אוטופיה, או בשאלה היכן נמצא מקומה של אוטופיה, למרות העובדה שהיא כל כולה יש דמיוני; כן אדון באוטופיה של הגיאוגרפיה, או בתהליך הרוחני שבאמצעותו אנו יוצרים והופכים מרחב מסוים למרחב אוטופי. דבר זה מחייב דיון במשמעות הדמיון האוטופי, המקפל בחובו זמן־מרחב אידיאלי. זאת ועוד, כיוון שהמושג אוטופיה נוצר בעקבות גילוי אמריקה, חשוב לבחון את האוטופיה הראשונה שנוצרה במרחבי העולם החדש – התיאוקרטיה הפוריטנית בניו אינגלנד – לאור המהפכה הגיאוגרפית שחולל גילוי אמריקה, ובצל גורלן המר של תנועות תחייה והתחדשות דתית באירופה, לפני ואחרי גילוי העולם החדש. לבסוף, מאחר שהפוריטנים עיצבו השקפה מהפכנית של חוויית זמן־מרחב, יכולה הבנת נוכחותה המתמדת בזיכרון הקיבוצי האמריקאי לסייע רבות בניתוח תפיסת המרחב והזמן השוררת בארצות הברית של אמריקה עד ימינו אנו.

אוטופיה כפרובינציה של הדמיון

מסעו הראשון של קולומבוס, חיתוך עץ מהמאה ה־15.

בשנת 1507 התפרסם ספרו של אמריגו וספוצ’י על מסעותיו באמריקה, שבו הוא קובע נחרצות כי אמריקה איננה הודו ולא סין, כפי שסבר קולומבוס, אלא עולם חדש, יבשת רביעית בתבל. רישומה העצום של מהפכה זו בתודעה ההיסטורית ובדמיון הגיאוגרפי של בני אירופה הורגש עד מהרה. דעותיו של וספוצ’י הרשימו כל כך את תומס מור, המדינאי האנגלי המהולל, עד כי בספרו “אוטופיה” (1516) הוא מיקם באמריקה את מדינת אוטופיה האידיאלית, המבוססת על עקרונות התבונה. כמאה שנים לאחר מכן (1627) הופיע הספר “אטלנטיס החדשה” מאת המלומד האנגלי הנודע פרנסיס בייקון, המתאר חברה אוטופית באי באוקיינוס השקט, מערבה לפרו, שכל מעיינה קידום המדע וההשכלה. שני המחברים עשו שימוש באוניות שתעו במרחבי הים של העולם החדש, כדי לפרוש בפני הקורא חזיונות מלהיבים של החברה האידיאלית. כך, אט אט, הפך היקום המסתורי של העולם החדש למוקד חזיונות אוטופיים נשגבים, שלא ניתן היה להגשימם בעולם הישן מחמת קלקלות ופורענויות ההיסטוריה.

פרנסיס בייקון

“ההיסטוריה”, כתב ג’יימס ג’ויס, “היא חלום ביעותים ממנו אני מנסה להשתחרר”. פסימיות עמוקה זו כלפי מהלך דברי הימים היא המקור לחזיונות אוטופיים. “חשיבה אוטופית”, ציין ג’ורג' קתאב, “נשלטת על ידי דחף עמוק לסדר, שאיפה עמוקה להציל את העולם מהבילבול וחוסר הסדר השוררים בו. אוטופיה היא סדר אידיאלי של שקט ושלווה. ביסודה של אוטופיה ניצב חלום הביעותים של ההיסטוריה”. מאחר שאוטופיה היא מושג היסטורי, צריך לבחון אותה לאור נסיבות היווצרותה, אך היא גם מושג לשוני המעיד על הקשר הסגולי הקיים בין שפה והיסטוריה. לשון מושגים היא האמצעי החשוב ביותר שיש לאדם כחי יוצר סמלים (animal symbolicum) כדי לפענח את העולם וליצור בו פשר ומשמעות. “הגורם החשוב ביותר, המגבש מושגים ומארגן תובנות לכדי תמונת עולם לכידה, הינו השפה”, כותב ההיסטוריון אהרון גורביץ, אך “אין השפה מהווה מערכת סימנים בלבד: מתגלמת בה מערכת מסוימת של ערכים ומושגים”. ביסודו של דבר, החזון האוטופי הוא יציר דמיוני, דימוי פורה של מרחב־זמן חברתי ומדיני אידיאלי, המגלה בבירור את החשיבות העליונה השמורה לשפה ביחס לעיצוב תמונת עולם. שהרי, כפי שכתב היידגר, “רק במקום שנמצאת בו שפה, שם קיים העולם”.

המושג אוטופיה אצל תומס מור, במובן של מקום אידיאלי (“a place of felicitie”), מחליף את ההוראה השלילית של “שום מקום” (Utopia) שהייתה לו ביוונית. לכן, מטרת ספרו העיקרית היתה לדון “על משטר המדינה המשובח”. בדרך זו קיבל המושג אוטופיה את מובנו המקובל בימינו, והפך לאחד המושגים הפוריים והחשובים ביותר בתרבות המערב. אכן, קשה מאוד להבין את ההיסטוריה המודרנית ללא הנוכחות המתמדת של החזון האוטופי על אפשרות הגשמתה של חברה אידיאלית עלי אדמות. הדמיון האוטופי אינו יוצר דימויים ערטילאיים גרידא, וחשיבה אוטופית איננה פנטסיה סתמית. היטיב לנסח את הדברים חוקר הספרות נורתרופ פריי: “ככל שהסופר האוטופי מעמיק בחשיבתו, כן הוא הולך ונעשה מודע לכך שהוא מעצב חזון חשוב בפני קוראיו, המבוסס על ניתוח החברה בה הוא פועל, ולא פורש בפניהם הזיה פנטסטית גרידא”. מאחר שיצירה אוטופית היא ביקורת, צריך – לדעת הפילוסוף קנט בורק – להתייחס אליה כמו ל"יצירות ביקורת ודמיון", המציעות “תשובות לשאלות שמציבות הנסיבות בהן הן מתעוררות”. היסוד הביקורתי הסגולי בחשיבה האוטופית הוא אשר מעתיק אותה מהמישור הדמיוני של שום מקום בחזרה אל המציאות, וכך הופך הדיון באוטופיות לנושא מרתק וחשוב בניתוח היסטורי. אמנם המושג אוטופיה מניח שהחברה האידיאלית איננה בת השגה בשל ריחוקה הגיאוגרפי, ומכאן הדמיוני, ממציאות נתונה, אך זו כמובן התכלית העיקרית במיקום האוטופיה במחוזות הספר הרחוקים של הדמיון. אוטופיה גדולה היא למעשה פרובינציה חשובה של הדמיון האנושי, מחוז מסתורי שבו הדמיון חופשי לפעול ולנסח ללא הגבלה חזיונות מפוארים של החברה המושלמת. כל יצירה אוטופית חשובה מעצבת מטרה נעלה, אשר ניתן וראוי לשאוף אליה. מטרה זו איננה רק בבחינת צל מעורפל של שלמות; יש בה ביקורת נוקבת על מוסדות חברה ומדינה, וכלולה בה הצעה ממשית לפתרונם. החיזיון האוטופי אמנם נמצא מעבר למציאות חברתית נתונה, אך הוא איננו טרנסצנדנטי ביחס אליה במובן המטאפיסי (זה ההבדל היסודי בין אוטופיה למיתוס), כיוון שביסודו של דבר אוטופיה שייכת לעולם הממשי, למרות שהיא מתארת מצב דמיוני אידיאלי. מצד אחר, דווקא בהיותה יש דמיוני, היצירה האוטופית מחוללת ביודעין שסע נוקב וגלוי בין קלקלות המציאות לבין החזון המפואר המבקש לתקנה. יסוד מהותי לכן בדמיון האוטופי היא האסטרטגיה של תיקון חברתי, מדיני ודתי.

רישום מקורי של מפת האי “אוטופיה” בספרו של תומס מור, מהדורה ראשונה

בשורת הרנסאנס

בשלל השינויים הדרמטיים, אשר התחוללו בציביליזציה הנוצרית באירופה בסוף המאה ה־15 ובתחילת המאה ה־16, אחת התמורות המפתיעות והבולטות ביותר הייתה ההתפרצות מחדש של הדמיון האוטופי. יצירות שדנו בחברה האידיאלית היו נפוצות בעולם הקלסי, כגון תיאור עידן הזהב אצל הסיודוס, או ספר “הרפובליקה” של אפלטון. אך מאז זכתה הנצרות בהגמוניה בעולם המערבי בראשית המאה הרביעית, ובמשך אלף שנה, אם לא יותר, לא יצרו בני אירופה חזיונות אוטופיים נשגבים. יוצאים מהכלל הם אולי האגדה על ממלכת “פרסטר ג’ון” מהמאה ה־12, ותוכנית “המונרכיה האוניברסלית” של דאנטה במאה ה־14. העדרו הבולט של הדמיון האוטופי בתקופה זו מפתיע ביותר, כיוון שימי הביניים עשירים עד מאוד ביצירת סמלים מגוונים ובעיצוב דימויים משלהבים של חלל וזמן. כדי להבין את ההתחדשות המפתיעה של היצירה האוטופית בראשית המאה ה־16, צריך לבדוק את העדרה ואפס רישומה באירופה החל מעליית הנצרות ועד ראשית העת החדשה המוקדמת.

מדוע, אם כן, לא הפך החזון האוטופי לדימוי חשוב בתקופה זו? התשובה לכך נמצאת בתמונת העולם של ימי הביניים, אשר התמקדה בעיקר בקדוש ובנצחי ולא באנושי ובארצי. “לא הזמן אלא הנצח שימש כקטגוריה הקובעת של התודעה” בתקופה זו, כתב אהרון גורביץ, הזמן נתפס כנחות לעומת הנצחי, כיוון ש"הזמן מודד את התנועה, ואילו הנצח פירושו קביעות. שינויים חלים רק על פני השטח, והחדש זוכה לאישור אך לעיתים נדירות". תמונת העולם של ימי הביניים היא של יקום תיאוקרטי, הנשלט באורח מיידי ובלתי אמצעי על ידי אלוהים. יקום קדוש זה מאורגן בצורת היררכיה תיאוקרטית, שבראשה אלוהים וממנו הולכת ומתפרטת כל “שרשרת ההוויה הגדולה”, עד אחרוני היצורים הנחותים עלי ארץ. במסגרת יקום קדוש זה, המאורגן מראשית ועד אחרית על ידי ההשגחה העליונה, כל מהלך התקדמות ההיסטוריה נתפס כהחזרת העולם, המתנכר לדברי אלוהים, לידי השלמה ופיוס עם בוראו. חשוב מכל, מהלך דברי הימים לא נתפס כמיוסד על הכוחות האנושיים הפועלים בו, אלא באורח בלעדי לאור מפעלות ההשגחה והישועה האלוהית בעולם. במערכת זמן־מרחב קדוש זה כמעט שלא נותר מקום לכוח הדמיון האוטופי היוצר של האדם.

“אירוסי ארנולפיני”, יאן ואן אייק

תמונה זו השתנתה תכלית שינוי בתקופת הרנסאנס, ומאוחר יותר – עם גילוי העולם החדש – בתודעה ובדמיון הגיאוגרפי באירופה. בסוף המאה ה־15 ובתחילת המאה ה־16 קמו תנועות חשובות, אשר שינו כליל את הגישה לזמן הארצי ולמשמעות הקיום האנושי עלי אדמות. תנועת הרנסאנס, ומאוחר יותר ההומניזם, הביאו ל"גילוי עולם האדם", שיחררו את כוחותיו האינטלקטואליים לחקור את עולמו באורח חופשי ולפעול בו, ובדרך זו הקנו ממדים חדשים לפשר הקיום האנושי עלי אדמות. כתוצאה מכך, חוויית הזמן והמרחב השתנתה תכלית שינוי. אמנם תנועת הרנסאנס, כפי שמעיד עליה שמה, שאפה להחיות מחדש את תרבות העולם הקלסי של יוון ורומא, אך ייחודה, וייחודו של ההומניזם שבא בעקבותיה, היו בכך ששיחררו את הרוח האנושית מכבלי הדוגמה והסמכות של הכנסייה הנוצרית, אשר הסבירה את העולם באורח אקסלוסיבי על סמך עקרונות הבריאה ומפעלות הגאולה של ההשגחה האלוהית. חשוב מכל, תנועות אלה יצרו דימוי חשוב ביותר של כבוד ערך האדם, וחזון מפואר בדבר מעמדו בעולם כנושא תמורה ומחולל שינוי בהיסטוריה. לצד זאת, ובקשר הדוק עם תנועת הרנסאנס, קמה באיטליה שסועת הקרבות והמלחמות שורה של הוגים חשובים, המפורסם בהם הוא מקיאבלי, שיצרו בראשית המאה ה־16 עולם מושגים מהפכני, לשון מדינית חדשה של הומניזם אזרחי, המבוססת על המסורת הרפובליקנית של העולם הקלסי. כפי שהראה ההיסטוריון האנס ברון, הוגים אלה פיתחו לשון מושגים הומניסטית, ובאמצעותה הצדיקו את עצמאות הרפובליקות באיטליה, לאור האידיאלים של חירות וממשל עצמי, אשר היו קיימים ברפובליקה הרומית העתיקה. היה זה אכן רגע מכריע בתולדות הפילוסופיה המדינית, “הרגע של מקיאבלי” בלשון ההיסטוריון של המחשבה המדינית ג’ון פוקוק, כיוון שהוגים אלה יצרו מרחב־זמן מהפכני, דימוי חדש של חברה אזרחית, המבוססת כל כולה על פעולות והגות האדם. את צמיחת המושג אוטופיה צריך להבין לאור המורשת הרפובליקנית, כיוון שביסוד מורשת זו נמצא הרצון העז לכונן יצירה חברתית ומדינית חדשה.

אך הדמיון האוטופי כולל בחובו ומקיף יותר מאשר גילוי כבוד ערך האדם של הרנסאנס, או שיבה למסורת הרפובליקנית הקלסית, כיוון שאוטופיה, על פי שמה, תלויה ב"גיאוגרפיה של הרוח". חשיבה אוטופית תלויה בהכרח בגילוי מחוז גיאוגרפי דמיוני ומסתורי, כדי למקם בו את המדינה והחברה האידיאלית. אך חזיון אוטופי איננו דמיון ערטילאי גרידא; טמונה בו ביקורת קשה ונוקבת על יסודות החברה והמדינה, ולכן הוא מחייב נתק גיאוגרפי בינו לבין החברה שאותה מבקר הסופר. כך, ככל שגדל המרחק הגיאוגרפי של אוטופיה מהמציאות החברתית בה נכתבה, כן חודר ומעמיק היסוד הביקורתי שבה. החזון האוטופי מחייב אפוא ניתוק גמור מהעולם בו נוצר, כיוון שביסודו נמצאת הצעה מהפכנית לתמורה ושינוי של המציאות שעליה הוא נסוב. האמצעי של העתקת אוטופיה לעולם דמיוני רחוק ככל האפשר, מצביע בעליל על השסע הסגולי הקיים בין מצוקות ועוולות המציאות לבין החזון המפואר הבא לתקנה. כאן נמצא הקשר הסגולי בין גילוי אמריקה לבין “גילויה” מחדש של אוטופיה בתודעה המערבית, או בין הגיאוגרפיה של הרוח לבין הגיאוגרפיה של אוטופיה.

אוטופיה היא עניין של גיאוגרפיה

“יציאת ישראל ממצריים”, מתוך התנ"ך של ג’נבה (1560)

גילוי העולם החדש פרש בפני בני אירופה מרחב מסנוור, שבו יכלו למקם חזיונות חברתיים ומדיניים נשגבים. בקרב שלל החזיונות הללו מתייחד מעמד מיוחד במינו לאוטופיה הדתית שיצרו הפוריטנים באמריקה במאה ה־17. הפוריטנים עיצבו לראשונה אידיאולוגיה מקורית של העולם החדש, המבוססת על שלילה גמורה של העולם הנוצרי המושחת והמסואב באירופה, ויצרו חזון אוטופי נשגב של העולם החדש במפעלות הגאולה והישועה האלוהית בעולם. הם ראו באמריקה מקום מקלט ומחסה לכנסייה הנוצרית, הנמלטת מחרון אלוהים המתרגש על העולם הישן בשל התנכרותו לבשורתו של ישו. הפוריטנים האמינו שמלכות החושך של השטן ושלוחיו משתלטת על אירופה, ושעד מהרה תגיע אף לאנגליה עצמה. אך בשעת מצוקה כה נוראה וקיומית בתולדות הכנסייה הנוצרית, שבה שום מקום באירופה לא נראה עוד בטוח לנאמני ישו, “אלוהים הקים צבא קדושים” באנגליה, והעבירם ביד חזקה על פני גליו הסוערים של הים האטלנטי, “בכדי להקים את המודל המפואר ביותר של הר ציון בישימון של אמריקה”. הם היו משוכנעים שנפילתו של אנטיכריסט, אויבו הגדול של ישו, היא קרובה, “ואז ממלכות הארץ יהפכו לממלכת אדוננו ישו”. חזון משיחי זה לא היה יכול להתגשם באירופה החוטאת, ולכן ההשגחה האלוהית הוציאה ביד חזקה את קדושי אלוהים מאנגליה “ויצרה את ניו אינגלנד כדי לרכז בה את צבאות ישו”.

חזון אפוקליפטי זה של מהלך ההיסטוריה, שיגיע לשיאו באחרית הימים בקרב האחרון בין ישו לאנטיכריסט על אדמת אמריקה, היה מהפכה בתולדות הכנסייה. בפעם הראשונה מאז גילוי אמריקה הפך המרחב המסתורי של העולם החדש למרכז קדוש, “מקלט לקדושי אלוהים הנמלטים מפורענויות העולם הישן”. הפוריטנים, כמובן, לא היו הראשונים שהעלו חזיונות דתיים נשגבים ביחס לעולם החדש, ברם הם יצרו את האוטופיה הראשונה בעולם החדש, ובכך נעוצה חשיבותם הרבה בהיסטוריה. קתולים ספרדים, פורטוגזים וצרפתים, וכן פרוטסטנטים אנגלים, ראו בכיבוש העולם החדש ובניצור האינדיאנים פרק מכריע בתולדות הנצרות, מסע צלב אחרון לניצור כל ממלכות העולם. אך אלה היו דתות ממוסדות, אשר העתיקו את הדחף המסורתי של מסעי הצלב מהמזרח אל העולם החדש במערב, וכלל לא ביקשו ליצור אוטופיה באמריקה. הפוריטנים היו נון קונפורמיסטים, אנשים שלחמו נגד הממסד הדתי באנגליה, ולכן ביסוד החזון שנשאו עימם לעולם החדש היתה שלילה גמורה של העולם הישן. בכך חוללו מהפכה בגיאוגרפיה של הנצרות והביאו לתמורה מכרעת במהלך ההיסטוריה של הכנסייה. אך חשוב מכל, הם יצרו מושג מהפכני של זמן־מרחב אידיאלי, שבו ניתן להגשים אוטופיה דתית קדושה. לשם כך הם ניסחו בדמיונם האפוקליפטי והאסכטולוגי מושג מהפכני כ"גיאוגרפיה של הרוח" – אמריקה כארץ מקלט לקדושי אלוהים הנמלטים מחרבו המתהפכת של השטן באירופה.

חוויית הזמן והמרחב של הפוריטנים היתה משום כך שונה תכלית שינוי מאלה שקדמו לה. בניגוד לאימפריאליזם של הדתות הממוסדות, הקתולית והפרוטסטנטית, המבוסס על מרכז קדוש באירופה, הפוריטנים עיצבו באורח מהפכני דווקא את אמריקה כמרכז הקדוש, שההשגחה הכינה לכנסייה האמיתית, הנמלטת מהחורבן שיביא אלוהים על העולם הישן המתנכר לו. במעשה זה בא לידי ביטוי המעמד הסגולי של התנועה הפוריטנית בהיסטוריה של תנועות התחדשות דתית.

“הצליינות הרוחנית”, פרט מתוך “אלוה ומוסר” של פרנסיס קוארל (1635)

במשך כל ימי הביניים קמו באירופה הנוצרית תנועות תיקון דתיות, אשר ביקשו לממש את ציווי הפשטות בבשורתו של ישו, ולנתק עצמן מהכנסייה הקתולית שהשחיתה דרכיה. ברם, סגורות ולכודות ללא מוצא במרחב הקטן של אירופה הנוצרית, לא יכלו תנועות נון קונפורמיסטיות אלו למצוא מפלט מציפורני הכנסייה ומחרב המדינה. אמנם במקרים מסוימים אימצה הכנסייה לחיקה תנועות מחאה דתית, כגון הפרנציסקנים במאה ה־12, אך לרוב היא השמידה בחרב וכילתה באש את היוצאים נגדה. לפיכך, תנועות אלה זיהו עצמן עם החזון המופלא של כנסיית הישימון המופיע בספר ה"אפוקליפסה", וטענו כי נגזר עליהן להימלט על נפשן מרדיפות כנסיית השטן של רומא ולהסתתר במחוזות ישימון. אך האלביגנזים (Albigenses), אשר נמלטו במאה ה־13 להרי הפירנאים מאימת הכנסייה, מצאו כי צוקי ההרים לא מבטיחים מקלט, ולבסוף הם הוכחדו כליל. גורלם של הוואלדנסים (Waldenses), אשר ברחו במאות ה־12 וה־13 להרי האלפים מפחד האינקוויזיציה, שפר אך במקצת, ושרידיהם נותרו עד ימינו. הפוריטנים, שגם הם זיהו עצמם עם הדימוי האסכטולוגי והאפוקליפטי המפואר של כנסיית הישימון, הסתמכו על גורלם הנורא של האלביגנזים והוואלדנסים כדי להצדיק את הגירתם לאמריקה. ניסיונן המר של תנועות אלה שימש להם הוכחה לכך שלכנסייה האמיתית אין כל סיכוי מול כוחות הרשע והשטן של הכנסייה המושחתת באירופה, ועל כן מחובתם להימלט לישימון של אמריקה. בהעתיקם את הדימוי של כנסיית הישימון לעולם החדש, הפכו הפוריטנים את אמריקה למרחב זמן קדוש אידיאלי בהיסטוריה של הגאולה והישועה. הם האמינו כי יד ההשגחה האלוהית הביאה ביודעין לגילוי אמריקה, וברוב חסדה פרשה בפניהם את מרחבי העולם החדש כדי להגשים את האוטופיה הדתית שלהם. תנאי הגיאוגרפיה באירופה סיכלו אם כן את בשורת ההתחדשות הדתית בעולם הישן. אך גילוי היבשת החדשה, ששינה תמונה זו תכלית שינוי, מוכיח שוב עד כמה תלויה האוטופיה בגיאוגרפיה, או בניסוח שונה: כיצד מביא הדמיון הגיאוגרפי להתגלות אוטופיה בתודעה. עכשיו נמצא לכמיהה האוטופית, המותנית בקיום מרחב הרחוק משחיתותה של אירופה, מוקד גיאוגרפי מוגדר ובטוח. התנועה הראשונה, אשר ציינה את הנתיב הזוהר הזה בהיסטוריה הגיאוגרפית של האוטופיה, היתה ההגירה הפוריטנית.

“השטן משקיף על התקרבות אדם וחווה”, ויליאם בלייק (1808)

מסע הצליינות לאמריקה

הפוריטנים החליטו להגר לאמריקה בראשית המאה ה־17, לאחר שלא הצליחו להביא לרפורמציה כוללת של הכנסייה והחברה באנגליה. בשנים אלה התחולל מאבק קשה באנגליה הפרוטסטנטית על דמות הכנסייה ועל אופי החברה הנוצרית. הפוריטנים רצו לשוב לדפוסי החיים של הנצרות הקדומה, תוך נאמנות מוחלטת ובלתי מתפשרת למה שראו כחוקות אלוהים ומצוותיו. מצד אחד, הם רצו לטהר את הכנסייה האנגלית מכל הדפוסים והסמלים של הכנסייה הקתולית – מוסד הבישופים, גלימות הפאר של הכמורה, כריעה בזמן תפילה, שימוש בצלב, הכנסת ציורים וצלמים לכנסייה, בערותם של הכמרים המושחתים ועוד. מצד שני, הפוריטנים שאפו לכונן קהילה נוצרית מושלמת, שבה מושלים ושופטים יראי שם אוכפים את חוקי האל, מקפידים על המוסר ואוסרים על משחקי ספורט ובידור בימי ראשון, כך שכל תכליות המדינה יכוונו להגשמת דבר אלוהים. אך במאבק מר זה על נפש האדם האנגלי הם נכשלו כישלון חרוץ, כיוון שרוב שכבות האוכלוסייה באנגליה בתקופת הרנסאנס דחו תביעות קיצוניות אלה להשליט על הממלכה משטר של אדיקות דתית ברוח תקופת המקרא.

בנסיבות אלה, קבוצות קיצוניות של פוריטנים, אשר נואשו מהאפשרות לתקן את הכנסייה והחברה באנגליה, החלו לחשוב על הגירה. בשנת 1607 עקרה קבוצת פוריטנים להולנד בתקווה למצוא בה מקום למימוש העיקרים האדוקים של אמונתם. עשר שנים עשתה קבוצה זו בהולנד, אך עד מהרה התברר לחבריה כי הסובלנות הדתית באותה ארץ מסכלת כל סיכוי להגשמת האוטופיה שלהם. בשנת 1620 הם היגרו אפוא לאמריקה ויסדו בה את מושבת פלימות, בניו אינגלנד. חברי הקבוצה היו משוכנעים כי קרוב היום בו אלוהים יעניש את הארצות הנוצריות של אירופה על חטאן כלפי “דברי הבשורה הנוצרית”. בעת פקודה זו, כך האמינו, השטן, אויב המין האנושי, “אוסר מלחמה נגד בחירי האל”, ולכן לכנסייה אין ברירה אלא לברוח לישימון של אמריקה כדי לשמור שם על בשורת הגאולה האלוהית. בהיסטוריה של העולם החדש, הפוריטנים היו עולי הרגל הדתיים הראשונים, אשר נשאו על גבם את משא הצלב של מה שנתפס בעיניהם כנצרות האמיתית, ויצאו להגשים במדבריות הפרא של אמריקה את חזונם האוטופי הדתי. מסע צליינות נועז זה הדביק מאוחר יותר לחברי הקבוצה הזאת את הכינוי “האבות הצליינים”.

התנאים הקשים ששררו באמריקה הצפונית של תחילת המאה ה־17, עשו את הגירת האבות הצליינים לניו אינגלנד לא רק למעשה נועז ומרשים ביותר, אלא גם לצעד מהפכני בתולדות הנצרות. בפעם הראשונה בהיסטוריה של הכנסייה הכריזה קבוצה נוצרית שאמריקה, ולא העולם הישן, היא המרכז הקדוש של הגאולה והישועה. קבוצת גולים זו, אשר מנתה כמאה גברים, נשים וטף, שועים ופשוטי עם, גזרה על עצמה גלות במקום מבודד ופראי, כדי לכונן מבראשית את הכנסייה הנוצרית על אדניה המקוריים. הם לא ביקשו עושר או נוחות, אלא לעבוד את אלוהים לפי חוקותיו ומצוותיו. החורף הראשון באמריקה היה נורא. שליש מתו ברעב ומחלות, אך באורח נס באו אינדיאנים מקומיים לעזרתם וסיפקו להם מזון והדרכה בהכשרת הקרקע. לזכר החורף הנורא הזה, הורה המושל ויליאם ברדפורד לקיים בנובמבר 1621 את חג ההודיה, כדי להביע את תודתם להשגחה העליונה אשר הושיעה אותם מכיליון. תאריך זה הפך לאחד האתוסים החשובים והידועים בתולדות ארצות הברית, אחרי שהנשיא הראשון, ג’ורג' וושינגטון, ציווה בשנת 1789 לחוג אותו כחג לאומי. כיום הוא נחוג ביום החמישי האחרון של חודש נובמבר, ומכיוון שהאבות הצליינים חגגו אותו באכילת שלושה תרנגולי הודו, נהוג עד היום לציין את חג ההודיה באכילת תרנגול הודו.

“חג ההודיה”, נורמן רוקוול

הגירת האבות הצליינים לא הייתה חיזיון בודד. בשנות העשרים של המאה ה־17 התנפצו תקוות הפוריטנים לשינוי דתי באנגליה. המלך ג’יימס הראשון (1603–1625), ובמיוחד בנו צ’ארלס הראשון, שעלה לשלטון בשנת 1625, דחו נמרצות כל ניסיון מצד הפוריטנים לבסס את מערכות החיים באנגליה על מצוות אלוהים וחוקותיו ברוח תקופת המקרא. במקביל לכך, תבוסת המדינות הפרוטסטנטיות במלחמת שלושים השנה (1618–1648), הוכיחה להם בעליל כי יד מלכות השטן הקתולית היא על העליונה באירופה, ואפילו האי אלביון שוב איננו מקום בטוח לכנסיית ישו. “כל שאר כנסיות אירופה הפכו לשממה”, הם טענו, “ומי יודע אם לא יבוא אותו המשפט אף עלינו באנגליה”. הפוריטנים היו משוכנעים כי חטאיה של אנגליה “הם כה גדולים, עד כי לא נותר אלא לצפות למכות ולמשפטים חמורים אשר יבואו” על ממלכה זו בשל חרון אלוהים. אך הם היו בטוחים כי אלוהים יצר את ניו אינגלנד להיות “מקום מקלט לרבים, אשר הוא מתכוון להציל מהחורבן הכללי”, שיביא בחמת זעמו על העולם הישן. בנסיבות אלה החלה בשנת 1629 ההגירה הפוריטנית הגדולה לאמריקה. בתוך עשר שנים עברו לניו אינגלנד כעשרים אלף פוריטנים, והקימו את מושבת מסאצ’וסטס, ומאוחר יותר את קונטיקט (1636), ניו הייבן (1638) ורוד איילנד (1643). בדרך זו הפך כל אזור ניו אינגלנד למרחב אוטופי מסנוור, מרחב־זמן קדוש בו יכלו הפוריטנים לממש את האוטופיה הדתית שייחלו לה. אוטופיה זו היתה מבוססת על הדימוי של “הקריה על ראש ההר”, קהילה נוצרית אידיאלית הצריכה לשמש משל ודוגמה לעולם. דימוי רב עוצמה זה פירנס את אמריקה בתקופה הקולוניאלית, סייע רבות לבסס את ההצדקה הרעיונית למהפכה האמריקאית, ולאחר שעבר תהליך חילון במאה ה־18 הוא קיים ועומד עד ימינו אנו. רק לאחרונה הזכירו הנשיאים רייגן, בוש וקלינטון, בנאומי ההכתרה שלהם, את הדימוי המפואר של “הקריה על ההר”, כדי לפרש את שליחותה של ארצות הברית בהיסטוריה העולמית.

כישלון הפוריטנים באנגליה קבע את אופי האוטופיה אשר ביקשו להגשים באמריקה. הם ראו את עצמם כגולים החייבים לצאת מארצם החוטאת, ולעקור לישימון נורא ומפחיד בכדי למלא את מצוות האל. לפיכך, האוטופיה הפוריטנית בעולם החדש היתה שונה בתכלית מהחזיונות הדתיים המפוארים שנרקמו בספרד, בפורטוגל ובצרפת הקתוליות, או באנגליה הפרוטסטנטית. כל אחת מהאומות הללו ראתה את עצמה כעם הנבחר בתקופת המקרא, ולכן ביססה את שליחותה בעולם החדש על ספר בראשית וספר יהושע, או על ההבטחה האלוהית לאברהם ולזרעו. לעומת זאת, הפוריטנים היו מיעוט דתי קיצוני, אשר לא הצליח לאכוף את אדיקותו הדתית על אנגליה, ולכן הגירתם לאמריקה היתה בבחינת ניתוק מוחלט מעולם מתנכר, שכלל לא רצה בהם. זו הסיבה לכך שהפוריטנים עיצבו דפוס מהפכני של אוטופיה באמריקה, המבוסס על שורת דימויים רבי עוצמה בתולדות הגאולה – יציאת מצרים, הבריחה מסדום ועמורה ומנוסת כנסיית הישימון מציפורני השטן. דימויים אלה הדגישו את השסע האפוקליפטי והאסכטולוגי הסגולי, המפריד בין העולם החדש ובשורת הגאולה הצפונה בו מבחינה דתית, לבין חטאי העולם הישן, אשר יביאו בהכרח לזעם אלוהי.

אלוהים משקיף על ספירות הכוכבים המקיפות את כדור הארץ ביום השביעי לבריאה. ציור מסוף המאה ה־15.

הקהילה הקדושה

האוטופיה שביקשו הפוריטנים לכונן באמריקה היתה תיאוקרטית, משטר אידיאלי שבו כל תחומי החיים, הדתיים והחילוניים כאחד, נתונים במישרין תחת שלטון האל. הם האמינו שכל העולם הוא יקום תיאוקרטי, הנשלט באופן ישיר ומיידי על ידי הבורא, ולכן ביקשו להביא להתאמה גמורה ושלמה בין חוקות שמים וארץ. “תיאוקרטיה”, הכריזו הפוריטנים, “היא המשטר הטוב ביותר במדינה ובכנסייה כאחד”. הם האמינו שהתיאוקרטיה היתה “הצורה שהתקבלה ונוסדה בקרב עם ישראל המקראי בעת שאלוהים היה אדונם”. בימינו מציינת תיאוקרטיה משטר שבו לכמורה יש כוח פוליטי, או ליתר דיוק, מדינה הנשלטת על ידי אנשי הדת (כמו באירן כיום). אך בעבר, וכפי שהפוריטנים התכוונו לכך, ציין המושג תיאוקרטיה קהילה נוצרית שכל מוסדותיה ואורחות חייה מבוססים על דברי אלוהים.

האוטופיה התיאוקרטית היתה משטר מדיני מהפכני ביותר. ביסודה היתה הברית שבין אדם לקונו, שהיא עיקרון מרכזי בחוויה הדתית הפוריטנית. כל אדם חייב לעבור מהפך לב עמוק, מיוסר וממושך, כדי לפנות מהבלי העולם הזה אל החסד האלוהי הגואל. מי שעברו תהליך רוחני זה, ויכולים להוכיח בעליל שהחסד האלוהי שורה בקרבם ומדריך את אורחות חייהם, נקראו קדושים. זאת ועוד, הפוריטנים טענו שרק “קדושים”, או מי שכרתו ברית מפורשת עם אלוהים, רשאים להיות חברים בכנסייה, וכי זו האחרונה צריכה להיות מורכבת אך ורק מ"קדושים גלויים", המדקדקים בכל מצוות האל וחוקותיו. את ההוכחה לכך היה עליהם להמציא בחיי אדיקות, וגם בווידוי פומבי וחושפני בפני כל חברי הקהילה על החסד האלוהי הפועם בקרבם. חשוב מכל, רק חברי כנסייה “קדושים” זכאים להיות אזרחי החברה הפוריטנית וליטול חלק בשלטון המדיני. בדרך זו, הפך רעיון הברית לעיקרון המרכזי לא רק ביחס לחוויה הדתית, אלא אף ביחס ליסודות החברה והמדינה. ההשלכות של אוטופיה קיצונית זו היו מרחיקות לכת מבחינה מדינית, חברתית ודתית, מאחר שרק “קדושים” יכלו להיות אזרחים בחברה התיאוקרטית, סולקו ממנה כל ה"חוטאים". בנוסף על כך, משטר תיאוקרטי המכיר רק בשלטון האל כופר בהכרח בסמכות המלך ובישופי הכנסייה. הקהילה הקדושה, בתוקף הברית שכרתה במישרין עם אלוהים, אינה זקוקה למתווכים דתיים או חילונים. כך הביאה התיאוקרטיה, הלכה למעשה, לכינון משטר רפובליקני. לבסוף, לזכויות ירושה, קניין ועושר אין תוקף בקהילה נוצרית מתוקנת, כיוון שבתיאוקרטיה כל הזכויות נובעות מהחסד האלוהי. באנגליה, לעומת זאת, הכל השתייכו לכנסייה האנגלית, ואילו האזרחות היתה מבוססת על קניין ומעמד, ולפיכך עוררה התיאוקרטיה הפוריטנית התנגדות כללית כלפיה.

הפוריטנים שהיגרו לאמריקה זיהו את עצמם עם בני ישראל היוצאים משיעבוד לגאולה, כדי לייסד בעולם החדש את הדת האמיתית. אלוהים מסיר את חסדו מעל העולם הישן, אמרו, “כיוון שבני אירופה סרו מדרכו”. ואלוהים חפץ, כך טענו, “שניו אינגלנד תהיה צור מבטחים לבני נוח ובני לוט” הנמלטים על נפשם. תחושת הבריחה מסדום ועמורה, שיצרה שסע אפוקליפטי ואסכטולוגי בין אירופה לאמריקה, היא המאפיין המרכזי של ההגירה הפוריטנית לאמריקה. בתולדות הכנסייה הנוצרית היה זה אכן רגע מכריע. בפעם הראשונה בהיסטוריה הפך העולם החדש למקום הקדוש ביותר בדרמה של הגאולה הנוצרית. חילונה המוחלט של אירופה במפעלות הישועה הביא באחת לסאקרליזציה מלאה של המרחב הגיאוגרפי של אמריקה. הפוריטנים יצרו תפיסה אוטופית מהפכנית של אמריקה, המציינת למעשה את ראשית צמיחתה של אידיאולוגיה אמריקנית מקורית, הרואה מעתה ואילך דווקא בעולם החדש את מוקד הגאולה. מאוחר יותר הסתמכו תנועות דתיות רבות על תפיסה זו כדי להצדיק את הגירתן לאמריקה. בסוף המאה ה־18 עברה אמריקה תהליך חילון. ברם יסודותיה וערכיה נשמרו עד עצם ימינו – חיזיון של שסע אפוקליפטי ואסכטולוגי עמוק ובלתי ניתן לאיחוי, המפריד בין קלקלות העולם הישן לבין בשורת הגאולה הדתית, האנושית והמדינית, הצפונה בעולם החדש של אמריקה. כך לדוגמה, הבישוף ג’ורג' בארקלי טען בשירו “אמריקה” (1726), כי בדרמה של היסטוריית הגאולה והישועה הנוצרית נשמר לעולם החדש מעמד סגולי: “מערבה נוטה נתיב האימפריה / הראשונות מבין ארבע המערכות האחרונות כבר התחוללו / החמישית תשלים את הדרמה…”. לדעת הדאיסט הגדול תומאס פיין, כפי שכתב בספרו המהולל “השכל הישר” (1776): “גילוי אמריקה קדם לרפורמציה: כביכול התכוון הכל יכול ברוב חסדו לכונן מקום מקלט לנרדפים בדורות הבאים, כשלא ימצאו בארץ מכורתם לא ידידות ולא ביטחון”. במובן זה, כתב המשורר גיתה, “אמריקה מבורכת יותר מהיבשת הישנה” של אירופה, כיוון שבעולם החדש “הזיכרון חסר התועלת” של קלקלות העולם הישן “איננו הופך למטרד”.

“גן העדן”, קטע מטריפטיקון, הירונימוס בוש (1510).

ניתן היום להתנגד לכל ערכיה ודפוסיה של האוטופיה התיאוקרטית, אך מן הראוי לזכור, כפי שכתב אוסקר ויילד, ש"מפת עולם אשר איננה כוללת בתוכה ‘אוטופיה’ איננה ראויה כלל שיתבוננו בה". הוא הדין גם ביחס להיסטוריה, כיוון שלא ניתן להבין את ההיסטוריה האנושית ללא השאיפה לחברה אידיאלית וללא הניסיון לממשה.

איור: רקפת כנען

אבי שמידע

פרופ' אבי שמידע הוא חבר המרכז לרציונליות ומרצה במחלקה לאבולוציה ואקולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. הוא עומד בראש מכון רתם – מרכז המידע לצמחי ישראל, המשותף לאוניברסיטה ולחברה להגנת הטבע.

* * *

מדוע רוב הצמחים ובעלי החיים שונאים סיכון? מדוע אנשים צעירים מגלים בדרך כלל פזיזות ונכונים להסתכן יותר מאנשים מבוגרים? איך צמחים יודעים לאמץ דרכי סיכון מתוחכמות כמו בני אדם, למרות שהם נטולי הכרה, מחשבה ומערכת עצבים מפותחת?

תשובתנו היא שהאבולוציה הדארווינית אינה זקוקה למודעות או לתודעה כדי לפתח התנהגויות המתמודדות בתיחכום רב עם מצבי אי ודאות במערכות אקולוגיות טבעיות¹. היא עושה את המלאכה באמצעות הברירה הטבעית, הבוררת עבור החיות והצמחים את האסטרטגיה האופטימלית בתהליך ארוך של ניסוי וטעייה.

לנבוט או לא לנבוט?

באזור חצבה שבערבה משתרעות חמדות צחיחות על פני שטחים נרחבים. חצבה נמצאת במדבר הקיצוני, שהגשמים בו נדירים ובלתי צפויים. ממוצע הגשמים הרב שנתי בחצבה הוא 49 מ"מ, אולם הממוצע הזה עשוי להטעות, שכן יש שנים רבות שבהן כמות המשקעים יכולה להיות קטנה מ־25 מ"מ. הכלל הוא שככל שכמות המשקעים השנתית קטנה יותר, כן גדלה השונות היחסית² שלהם. למשל, באזור חיפה, הנהנה מכמות משקעים ממוצעת של 550 מ"מ לשנה, נוכל לקבוע בוודאות של 80% כי בחודש נובמבר ירדו יותר מ־20 מ"מ גשם. באזור חצבה, לעומת זאת, אין כלל ודאות שירד גשם בנובמבר. בכחצי ממספר השנים מאז הוחל במדידות לא ירד באזור חצבה גשם בנובמבר, וברוב השנים שירד – כמות הגשם היתה נמוכה מ־10 מ"מ.

שנת 1991/2, כזכור לכולנו, הייתה ברוכה בגשמים. הירדן שצף ונחל איילון עלה על גדותיו. כמות המשקעים ברוב אזורי הארץ היתה יותר מפי שניים מהממוצע השנתי, אולם בחצבה – כמו בכל הערבה – לא התרחשה כלל נביטה. אמנם עברו על חצבה שני פרקי גשם בני 3–7 מ"מ, אולם הזרעים היו חכמים³ דיים לא לנבוט לתוך השרב שבא בעקבות הגשם. ואכן, כמות המשקעים השנתית בחצבה הסתכמה באותה שנה ב־28 מ"מ, והשאלה היא איך ידעו הזרעים להמר על כך שהשנה תהיה שחונה. מסתבר שהאבולוציה והברירה הטבעית בוררות בשביל הזרעים את אסטרטגיית ההימור האופטימלית. התהליך הדארוויני הזה משול לסוכן בורסה מנוסה, הבורר ללקוחותיו את תוכנית הפעולה האופטימלית בכל מצב שוק וקובע מתי להשקיע, כמה ובאיזו עוצמה להיכנס לשוק.

ניתן להבחין בכמה מאפיינים בולטים בשיטת פעולתו של הברוקר המדברי:

א) רוב הזרעים נובטים רק אחרי גשם חזק.

ב) גם אחרי גשם חזק לא כל הזרעים נובטים.

ג) סף הנביטה (כמות הגשם הנדרשת כדי לחולל נביטה) עולה ככל שהאזורים צחיחים יותר.

ד) סף הנביטה יורד ככל שהגשם מופיע באמצע החורף, והוא עולה ככל שהגשם מופיע לקראת הקיץ.

מאפיינים אלה מזכירים במידה רבה את הפעילות בבורסה בכל הקשור לשאלה מתי להיכנס לשוק או כמה להשקיע, וכך עושים גם הצמחים. בקיץ, רוב הזרעים אינם נובטים אפילו אחרי גשם של 20 מ"מ. לעומת זאת, בחודשים אוקטובר עד ינואר סף הנביטה יורד ואחוז הנביטה עולה, כיוון שההסתברות למזג אוויר נוח ולגשם שני גדולה יותר בחורף. כלומר, הצמחים מחשבים את תוחלת ההצלחה שלהם לא בכסף ולא בשווה כסף, אלא במטבע החשוב ביותר בטבע: במספר הצאצאים שייצור כל זרע. נביטה אחרי גשם חזק בינואר משולה אפוא למהמרים המשקיעים בבורסה סכומי כסף גדולים במניות שצפויה להן עלייה גדולה. לעומת זאת, נביטה בחודש מאי, בעקבות גשם של 10 מ"מ, משולה למי שמהמר על כל הקופה – ולרוב מפסיד. הפסד כזה בבורסה של הטבע פירושה הכחדה. לכן, כאשר נטייל בחודש מאי במדבר, לאחר גשם של 30 מ"מ – ולא נראה נביטה, אל לנו לתמוה. האבולוציה דאגה מבעוד מועד לסלק מהבורסה שלה את המהמרים הנוטים להסתכן יתר על המידה.

אחת השאלות המעניינות היא, איך מודדים הזרעים את עובי הגשם, קרי את כמות המשקעים היורדת בפרק גשם מסוים. מחקרים שנעשו, בעיקר בישראל, מצאו כי בקליפת הפרי – ובייחוד בקליפת הזרע – מצויים חומרים מעכבי נביטה. מי הגשמים המחלחלים בקרקע נספגים בזרעים ושוטפים בהדרגה את חומרי העיכוב. לכן, ככל שגדלה כמות המים המחלחלת בקרקע, כן גדלה שטיפת הזרעים. עם זאת, גם אחרי גשם כבד, רוב הזרעים אינם נובטים. לדוגמה, לאספסת המפוצלת (איור 1) תרמיל מסולסל המכיל כעשרה זרעים. הניסויים שלנו הראו, כי כל שנה נובטים מתוכו בממוצע רק 1.3 זרעים. אפילו בשנת הגשמים הברוכה 1991/2 נבטו רק שליש מכמות הזרעים שהיו בפירות. כלומר, התברר לנו כי בנוסף לעיכוב הנביטה קיים באספסת מנגנון הדואג לפיזור הנביטה. ההסבר לתופעת עיכוב הנביטה ופיזורה בצמחי מדבר מזכיר מאוד את האימרה העממית הממליצה לא לשים את כל הביצים בסל אחד. הסיבה היא שבתנאי מדבר, אפילו יורד גשם רב, אין ביטחון שבעקבותיו יבוא פרק גשם נוסף, שבלעדיו לא יוכלו הנבטים להשלים את מחזור חייהם. הניסיון מלמד, שבסתיו ובאביב יש הסתברות גבוהה לשרב כבד אחרי גשם, ועל כן כדאי לשמור חלק מהזרעים בקרקע ולהמתין לעונת הגשמים הבאה. שלוש תכונות אלו – סף נביטה גבוה, נביטה חלקית של הזרעים והשתנות סף הנביטה במרחב ובזמן – מגדילות את הכשירות הדארווינית של צמחי מדבר. בנוסף על כך, הזרעים מצוידים בחיישנים למדידת אורך היום והטמפרטורה, ויכולת זו מאפשרת להם לדעת באיזו עונה מעונות השנה הם נמצאים. אם כן, בלי תודעה, בלי מחשבה ובלי חישובים מתמטיים מסובכים פיתחה הברירה הטבעית תכונות ומנגנונים, המותאמים להפליא לתנאי המדבר הקיצוניים.

איור 1: פרי אספסת. הפרי, שהיה במקורו תרמיל, התפתל סביב עצמו מספר פעמים והוא לעולם אינו נפתח. הפרי מכיל בממוצע כעשרה זרעים, הנובטים מתוך התרמיל היבש.

רק המלעניאל יכול

אמרנו קודם, כי ככל שגדלה האי ודאות כך גדל גם הסיכון, ועל כן הצמחים נוטים לעכב ולפזר את נביטתם. אם נמתח קו מאזור גשום בארץ (ירושלים, למשל) אל המדבר הקיצוני, נמצא שסף הנביטה עולה ואחוז הנביטה הכללית קטן ככל שיורדים לאורכו. כלומר, אותה כמות גשם יכולה להנביט זרעים בירושלים אך לא באזור יריחו.

כאמור, רוב צמחי המדבר אינם נובטים בעקבות גשמי האביב והסתיו המוקדם. עובדה זו מעוררת תמיהה בעיקר באשר לסתיו, עונה שבה היורה והגשמים שלאחריו אמורים לחולל נביטה. עם זאת, במשך שנות תצפיותינו קרה לא אחת שגשם סתווי או אביבי הנביט מדרונות שלמים של מלעניאל. המלעניאל (איור 2) הוא צמח חד שנתי קטן וזקוף ממשפחת הדגניים, הנפוץ מאוד באזורי הספר של המזרח התיכון. באביב, במטר מרובע, אפשר לספור כ־7,000 צמחי מלעניאל, שכל אחד מהם מייצר בין 40 ל־400 זרעים. הסיבה למופע מרהיב זה היא שהמלעניאל נמנה עם הצמחים אוהבי סיכון. בניגוד לרוב המינים האחרים, המותירים מטעמי ביטחון את זרעיהם באדמה, נוהג המלעניאל כמהמר כפייתי, אבל בתור שכזה הוא יודע עליות וירידות חריפות: לפעמים כל נבטיו נכחדים בשרב, ולפעמים הוא קוצר הצלחה רבה. כדין המהמרים – לרוב הוא מפסיד, אך בפעמים הנדירות שהוא מצליח, הוא גורף את כל הקופה, כיוון שאינו צריך להתחלק עם מינים אחרים במים המרווים את האדמה אחרי סופת גשם נדירה שלא בעונה.

איור 2: המלעניאל המצוי הוא צמח חד שנתי הנפוץ במדבר. מראהו החיצוני אינו מסגיר את היותו מהמר מסתכן.

אפשר לגזור מהתנהגות המלעניאל שתי הכללות חשובות:

1. מאחר שרוב מיני הצמחים במדבר שונאים סיכון, יש מקום למספר מצומצם של מינים אוהבי סיכון, שכן בעוד ההכחדה במדבר לא תלויה בצפיפות המינים בשטח נתון – ההצלחה כן. כלומר, אם בעונה ברוכת משקעים נובטים כמה מיני צמחים, הם נאלצים להתחלק במשאבי המים וכל אחד מקבל בהתאם רק מנה קטנה. במצב זה, ההצלחה הדארווינית הצפויה להם קטנה מכדי שתוכל לקזז את ההפסד האפשרי במקרים שבהם הימורם נכשל. אי לכך, ניתן לצפות בטבע להופעת מספר קטן של מהמרים מסתכנים, ככל ששכיחות גשמי האביב והסתיו נעשית נדירה יותר.

2. רק מין שעומדים לרשותו מיליוני זרעים, שבכוחם להנביט אוכלוסיות צפופות, יכול להרשות לעצמו להפסיד פעמים רבות בהימור, שכן כמות הזרעים הגדולה שלו – שחלקה נשאר בקרקע ולא נובט – מונעת את היכחדותו.

המלעניאל הוא אפוא טיפוס של מהמר מסתכן, כיוון שהוא צמח נפוץ ושולט. גם כאן אפשר לגזור גזרה שווה מן המלעניאל להתנהגות כלכלית: רק בנק גדול יכול להרשות לעצמו לפתוח סניפים בעיירות קטנות ודלות אוכלוסין, כי כל עוד חשבון הרווח וההפסד של הבנק המרכזי מחושב באופן כולל, מסבסדים הסניפים הרווחיים את המפסידים.

בטבע קיים שיווי משקל אבולוציוני בין טיפוסי המהמרים השונים, כיוון שאין מענה אבסולוטי לזרעים הנובטים מה להעדיף, הסתכנות או הליכה על בטוח. התשובה תלויה בחישוב כשירותו הדרווינית של כל פרט ופרט ובתלות של שכיחות הפרטים שבחרו באסטרטגיה זו או אחרת. כך גם בעולמנו הפיננסי – רבים מעדיפים הליכה על בטוח ומסתפקים בריבית נמוכה, אך יש גם המוכנים להסתכן. ההבדל בין כלכלה לאבולוציה הוא, שבטבע אין חברות ביטוח, וכל מי שטעה בהימורו ונבט בעונה הלא מתאימה – נכחד. דורות על גבי דורות מנסים הצמחים אסטרטגיות שונות, כגון נביטה בטמפרטורות שונות, באורכי יום שונים, בכמויות גשם שונות ובאחוזי נביטה שונים מכלל הזרעים הטמונים בקרקע. במרוצת תהליך ממושך זה של ניסוי וטעייה, שורדת האסטרטגיה המביאה למירב הצלחה.

הקורא הקפדן שם לב בוודאי לטעות הביולוגית החמורה לכאורה שעשינו. אמרנו שהצלחת המלעניאל נמדדת בהצלחת האוכלוסייה כולה, באותו מובן שהצלחת הבנק המרכזי נמדדת ברווח הכולל של כל סניפיו. אולם מדארווין למדנו, כי הברירה הטבעית פועלת על התכונות החיוביות או השליליות של הפרט ולא על פי מה שטוב או רע למין הביולוגי בכללותו. הסתירה לכאורה מתיישבת אם מתייחסים להימור כאל תכונה של הגנוטיפ⁴ המשותפת לאוכלוסיית המלעניאל כולה. הואיל וכך, הימור לא מוצלח באזורים מסוימים מתקזז על ידי הצלחה באזורים אחרים. כאמור, הגנוטיפ הוא כאותו בנק מרכזי, המסכם את הצלחתו בסוף כל שנה על פי מאזן הרווח וההפסד של כלל סניפיו.

דוגמה לשימוש באסטרטגיית סיכון גבוהה, שבאה כביכול לשרת את טובת המין, אפשר למצוא במנהגי ההגירה של הלמינגים. מכרסמים קטנים אלה צולחים בעונת הנדידה שלהם נהרות ומפרצים, ותוך כדי כך רבים טובעים. לחוקרים שעקבו אחרי הנדידה ההמונית נראה היה שאחוז מסוים של למינגים מקריבים את עצמם למען הכלל בעת חציית הנהרות, אבל ההסבר האבולוציוני להתנהגות לכאורה אלטרואיסטית זו הוא בכל זאת ברמה של טובת הפרט. טרם ההגירה, כל למינג ניצב לפני ההחלטה אם להישאר במקומו ולהסתכן ברעב ודאי, או להגר לנחלאות מבטיחות יותר – תוך נטילת סיכון אישי לא קטן. מאחר שסיכויי ההישרדות גבוהים יותר בהגירה, גבר הגנוטיפ ההרפתקני של אסטרטגיה זו על הגנוטיפ הזהיר של הישארות במקום. אין זה אלטרואיזם, מדגישים אנשי האקולוגיה, אלא חישוב קר ורציונלי של כל פרט ופרט. עם זאת, התנהגות סיכונית זו התבררה כמוצלחת מבחינה אבולוציונית משום שהלמינגים חיים באוכלוסיות גדולות מאוד, ועל כן סיכוייו של כל פרט למות בטביעה הוא יחסית קטן.

דפוס התנהגותי זה אינו בלעדי ללמינגים, והוא נפוץ למדי בטבע. ניסויים בציפורים הראו, שכאשר מפחיתים את כמות המזון הממוצעת בסביבתן מתחת לסף מסוים, הן משנות את התנהגותן ומגלות נכונות ליטול סיכון, כי רק בדרך זו נפתח לפניהן סיכוי למצוא מקור מזון אחר.

קונפליקט בין האם והצאצאים

הקדד הוא צמח מדברי רב שנתי (איור 3), ששבעת זרעיו נובטים בדרך כלל אחד בכל שנה. ובכן, יושב לו הפרי היבש בתוך הקרקע המדברית וממתין לבוא החורף. החורף אכן מגיע ומביא עימו גשם רב, והשאלה היא אם להנביט את כל שבעת הזרעים בבת אחת, ואם לא – את מי להנביט ואת מי להשאיר בקרקע לשנה הבאה. אפשר לבחון את הסוגיה הזאת מנקודת מבטה של האם (הצמח) או מנקודת ראותו של הבן (הזרע בפרי).

איור 3: פרי של קדד הגדל במדבר. הפרי מכיל לרוב שבעה זרעים הנובטים בשנים שונות. המספרים בזרעים מציינים את סדר השנים שבהן ינבטו למן הבשלת הפרי.

הצמח, שעליו גדל הפרי, מייצג את הגנוטיפ העושה את השיקול האבולוציוני הכולל. על פי שיקול זה, כדאי לפזר את הנביטה על פני כמה שנים ולהנביט בכל שנה רק זרע אחד, הן מפני שלא ניתן לחזות אם השנה תהיה גשומה והן כדי למנוע תחרות בין הצאצאים על המשאבים המוגבלים. שאלת התחרות בקדד חריפה במיוחד, מאחר שהפרי לא נפתח וזרעיו לא מתפזרים, ולכן אם ינבטו כולם בעת ובעונה אחת, זה לצד זה ובצפיפות רבה, הם ייאלצו להתחרות ביניהם על המים והמלחים במקום. מנקודת ראותו של צמח האם, האסטרטגיה של פיזור הנביטה היא אפוא היותר מוצלחת.

מנקודת ראותם של זרעי הקדד, הסוגיה מורכבת עוד יותר. הסכנה העיקרית המאיימת עליהם היא טריפה על ידי נמלים ומכרסמים, המכלים מדי שנה כ־90% מכלל יבול הזרעים והפירות במדבר. אם נביטת הזרעים תתנהל בסדר מסוים, למשל מקצה הפרי לבסיסו, לאחרונים בתור יהיה סיכוי קלוש להישאר בחיים. כיוון שכך, כל הזרעים מעוניינים לנבוט בשנה הראשונה שיורד בה גשם בעונה המתאימה – ובלבד שכמות הגשמים היא מעל סף מסוים. לפנינו קונפליקט חד בין התועלת של האם והתועלת של הבנים: בעוד הצמח ממצע את ההצלחה של כל הזרעים ומפזר את הסיכון על ידי דירוג הנביטה שלהם, הזרע רואה רק את האינטרס הפרטי שלו. קרי: כל אחד משבעת הזרעים מעדיף לנבוט בשנה הראשונה. מצידו, שאחיו ינבטו בשנה השביעית.

איך נפתר ניגוד האינטרסים בין האם והבנים בקדד המדבר? שלא כמו הסיכסוכים בעולם החי, המסתיימים לפעמים בפשרה, בצמחים הפתרון הוא חד צדדי: האם כופה את רצונה על צאצאיה ומאלצת אותם לנבוט במועדים שהיא קבעה להם. באמצעות חומרים מעכבי נביטה הנמצאים במעטפת הזרעים היא מחדירה בזרע הראשון כמות קטנה של חומר מעכב נביטה, לזרע השני בתור כמות גדולה יותר, וכך הלאה עד לזרע השביעי והאחרון. למה הדבר דומה? למושבניק שיש לו 13 בנים, והוא יכול להוריש את משקו רק לבן אחד. כל אחד מהבנים רוצה כמובן להיות היורש היחיד, ואילו המושבניק מעדיף למנוע מריבה ביניהם ועל כן הוא מפזר את בניו בעולם. למושבניק לא אכפת מיהם ה־12 ומיהו היורש, אך לבניו אכפת גם אכפת.

יותר מ־300 שנה יודעים חוקרי המורפולוגיה של הצמחים כי מעטפות הזרע אינן עשויות מרקמות העובר, אלא מרקמות צמח האם, אבל עד שנות ה־80 של המאה שלנו איש לא טרח לשאול מדוע. לפני עשר שנים לערך הציעו האקולוגים הסבר מכניסטי מאלף: באמצעות מעטפות הזרע העשויות מרקמותיה שולטת האם בזרעיה ומכריחה אותם לנבוט כשהיא רוצה ולא כשמתחשק להם. מה לעשות, אין שוויון בטבע.

דבורים שונאות סיכון

איור 4: לדבורה בניסוי מוצגים שני טיפוסי פרחים – צהוב וכחול – בעלי כמות ממוצעת שווה של צוף, אך בשיעורים שונים. הדבורה בוחרת בפרח המציע שונות צוף קטנה יותר.

שנאת סיכון היא מכנה משותף לצומח ולחי. כמו הצמחים, רוב בעלי החיים נוטים לבחור מבין שתי אלטרנטיבות בעלות תועלת שווה בזו שיש בה פחות אי ודאות. נטייה זו באה לידי ביטוי בניסוי שנערך על דבורים ופרחים.

מחקרים שנעשו בעבר הראו כי דבורה היוצאת ללגום צוף מעדיפה תמיד פרחים בעלי גמול צוף גבוה ללא קשר לצבעיהם. בניסוי המתואר באיור 4 הציגו בפני דבורה שני פרחים מלאכותיים – אחד צהוב והשני כחול. שני הפרחים נותנים בממוצע אותה כמות צוף, אך בשיעורים שונים. בעוד הפרח הצהוב מציע לדבורה כמות קבועה ושווה של צוף בכל ביקור, הפרח הכחול מציע פעם מיקרוליטר אחד של צוף ופעם 3 מיקרוליטר. אמנם תוחלת הצוף בפרח הכחול והצהוב זהה (2 מיקרוליטר), אולם השונות שלהם נבדלת: הפרח הצהוב מציע שני מיקרוליטר בהסתברות 1, ואילו הפרח הכחול מציע 3 מיקרוליטר בהסתברות של 0.5 ומיקרוליטר אחד בהסתברות של 0.5.

איור 5: העקומה מדגימה את הקשר בין עקומת תועלת שולית לבין שונות המשאב ושנאת סיכון. הגרף הקמור (בצבע אדום) מייצג את התועלת שמפיק שמואל מאכילת ביצים. הקמירות מראה שככל ששמואל יאכל יותר ביצים, כך תלך ותקטן התועלת השולית שיפיק מהאכילה: עבור הביצה הראשונה מקבל שמואל 0.75 יחידות תועלת, ואילו מאכילת שלוש ביצים הוא לא ירוויח פי שלושה יחידות תועלת (כפי שהיה צפוי אם התועלת היתה ליניארית), אלא 1.28 בלבד. מסקנה: כאשר פונקציית התועלת קמורה, הוספת יחידות משאב תורמת פחות ופחות יחידות תועלת, דהיינו התועלת השולית יורדת. הקו המרוסק התחתון מציג את האסטרטגיה של האשה המציעה לשמואל בביקוריו אצלה ביצה אחת או חמש לסירוגין. התועלת לשמואל מאסטרטגיה זו מיוצגת על ידי הקו הירוק A. הקו המרוסק העליון מציג את האסטרטגיה של האשה המציעה לשמואל בביקוריו אצלה שתיים וארבע ביצים לסירוגין. התועלת לשמואל מאסטרטגיה זו מיוצגת על ידי הקו הירוק B.

איזה פרח תעדיף הדבורה? ניסויים רבים הראו שהדבורה מעדיפה את הפרח הצהוב, בעל שונות הצוף הקטנה יותר, כלומר את זה שכמות הצוף בו יותר ודאית ופחות נתונה לתנודות. מסקנה: הדבורה שונאת אי ודאות, קרי סיכון. התיאוריה הכלכלית והתיאוריה האקולוגית מסבירות את התיעוב הזה באמצעות פונקציית התועלת. כל מי שמצוי במתמטיקה ובתורת התועלת הכלכלית, די לו בהצצה על מבנה הפונקציה (איור 5) כדי להבין את שנאת הסיכון אצל חיות בטבע. פונקציית התועלת מראה את הקשר בין המשאב הנצרך לבין התועלת שאותה יחידת משאב מביאה לו. פונקציית תועלת קמורה⁵ פירושה שתוספת התועלת ליחידת משאב נצרכת הולכת ופוחתת, כלומר התועלת השולית יורדת. אלא שצמחים ובעלי חיים לא למדו כלכלה שנה א', ולכן יש מקום לתמוה איך הוטמעה בהתנהגותם פונקציית התועלת הקמורה. התשובה נעוצה ביעילותה של מערכת העיכול: ככל שהשונות של המשאב גדולה יותר, כך קטנה תועלתו לבעל החיים המשחר אחריו. אפשר להמחיש את הכלל הזה בעזרת דוגמה מעולמנו. שמואל הוא ביגמיסט המחלק את ימיו בין שתי נשותיו (איור 5). שתיהן יודעות שהוא צורך בממוצע שלוש ביצים ביום, ועל כן הן נערכות בהתאם לקראת ביקוריו: אשה אחת מכינה לו שתי ביצים ביום ביקורו הראשון, וארבע ביום ביקורו השני; האשה השנייה לעומת זאת מכינה לו ביצה ביום ביקורו הראשון וחמש ביצים ביום ביקורו השני. איזו אשה מעדיף שמואל? אמנם התוחלת המספרית של הביצים שווה אצל שתיהן (שלוש), אבל השונות אצל האשה המציעה לו לסירוגין שתיים וארבע ביצים לביקור, קטנה יותר מאשר אצל האשה האחרת. לפיכך, שמואל מעדיף את האשה הראשונה, כיוון שתועלתן של חמש ביצים בבת אחת מוטלת בספק. מסקנה: שונות גדולה משמעה תועלת נמוכה. את הסוד הזה למדו בעלי החיים הישר מהניסיון. כלל השונות מתאים לא רק למערכת העיכול, אלא גם למערכות ביולוגיות אחרות. כולן מתפקדות טוב יותר בתנאים יציבים ובחלוקה מאוזנת של מקורות אנרגיה, והראיה – המשאבים הרבים שמשקיעים יצורים בעלי דם חם לשמירת הסביבה ההומיאוסטטית שלהם. ההסבר של שנאת סיכון על ידי התועלת הנמוכה, המופקת מאלטרנטיבה בעלת שונות גבוהה, מקובל באקולוגיה ובכלכלה שנים רבות. הכמויות שלוגמת הדבורה מצויות ככל הנראה בתחום הליניארי של עקומת התועלת (הקטע הישר של הקו בעקומה – איור 6). הוספת יחידת משאב בכל מקום שהוא לאורך הקטע הליניארי מביאה לתוספת פרופורציונית שווה של יחידת תועלת. לדוגמה, לגימת 40 מיקרוליטר צוף נותנת תועלת כפולה מלגימת 20 מיקרוליטר. אף על פי כן, איננו מרגישים בנוח בבואנו להחיל את הכלל הזה על עולם הדבורים והפרחים, כיוון שכמויות הצוף שהדבורה לוגמת בכל פרח הן מזעריות ביחס לממדי מיכל הצוף בבטנה. המספרים מדברים בעד עצמם: נפח המיכל בבטן הדבורה מגיע ל־50 מיקרוליטר, כמחצית נפח גופה של הדבורה, ואילו הדבורה לוגמת מפרחי השדה כמויות צוף של 0.1 עד 1.0 מיקרוליטר. כמויות אלה תורמות תרומה זעירה ביותר למילוי המיכל, ועל כן השפעתן שולית על תחושת השובע של הדבורה ועל החלטתה לשוב לכוורת. מטעם זה נראה לנו, כי בעולם הדבורים התועלת עומדת ביחס ליניארי לכמויות הצוף השונות הנלגמות בשדה. כלומר, כל תוספת של יחידת צוף תביא לתוספת של יחידת תועלת.

איור 6: הקו האלכסוני, בקטע המסומן באות A, מראה שעקומת התועלת של הדבורים ממשאב צוף המצוי בכמויות קטנות היא ליניארית. כלומר כל תוספת של יחידת צוף מביאה לאותה תוספת של תועלת. הקטע הקמור, המסומן באות B, מראה שבכמויות צוף גדולות – ככל שהדבורה לוגמת יותר צוף, כך הולכת וקטנה התועלת שלה.

הנחת מוצא זו מאפשרת לנו להציע תיאוריה חלופית להסבר המקובל לשנאת הסיכון, הקשור לפונקציית התועלת הקמורה. לשם כך, עלינו לחזור לניסוי בשני הפרחים המלאכותיים. אמרנו שהפרח הצהוב והפרח הכחול נותנים גמול ממוצע שווה, אבל לכחול שונות גדולה יותר. מידע זה ידוע כמובן רק לחוקר שעורך את הניסוי; לדבורה יש אוטומטון קטן, המשמש אותה לאסטרטגיית רעייה לטווח קצר. הדבורה רואה לפניה שדה מעורב של פרחים צהובים וכחולים, וכל מעשיה מסתכמים בסדרה קצרה של ביקורים לצורך דגימת הצוף – תחילה בפרח הכחול, אחר כך בצהוב, וחוזר חלילה. התצפיות הראו שזמן שהיית הדבורה בפרחים הכחולים קטן יותר מאשר בצהובים, והשאלה היא למה. לדעתנו, ההסבר קשור בכלל ההחלטה של הדבורה מתי לעזוב פרח מטיפוס מסוים ומתי ללכת לפרח מטיפוס אחר. חוק העזיבה של הדבורה פשוט מאוד: דגמי כמה פרחים, נניח שלושה, ואם הכמות הכוללת של הצוף שנדגם נמוכה מסף מסוים – נטשי סוג זה של פרחים ועברי לסוג אחר. אם נחשב את שכיחותן של השלשות – שבהן כמות הצוף קטנה מאותו סף מסוים – הרי בפרחים הכחולים, בעלי השונות הגדולה יותר, שכיחות השלשות בעלות רמת צוף נמוכה גדולה יותר מאשר בפרחים הצהובים. מכאן נובע, כי בפרחים הכחולים בעלי השונות הגבוהה יותר הדבורה תשהה זמן קצר יותר, ואילו בפרחים הצהובים היא תשהה זמן רב יותר. לחוקר היודע לחשב שונות והסתברויות מסובכות, נראית התנהגות הדבורה כשנאת סיכון רציונלית לכל דבר.

הסברנו באמצעות אוטומטון האכזבות (הדבורה עוזבת טיפוס מסוים של פרח לאחר מספר מסוים של אכזבות) איך מתקבלת התנהגות של שנאת סיכון אצל הדבורה. לא הסברנו מדוע התנהגות זו נראית לנו רציונלית, כלומר מדוע כדאי לדבורה לבקר יותר בפרחים צהובים בעלי שונות קטנה. ממוצע הצוף בפרחים הכחולים ובפרחים הצהובים שווה, ואם גם התועלות שוות – אזי להתנהגות של שנאת סיכון אין הסבר של כדאיות אופטימלית. אם עודנו חושבים שהתנהגות הרעייה של הדבורים נבררה באופן אופטימלי במהלך האבולוציה, עלינו למצוא הסבר אחר. עמיתי – בצלאל פלג, מור עמיתי ופרנק טוזמן – ואנוכי יוצאים מנקודת הנחה שלדבורים יש “ראש קטן”, ולכן הן לא מודעות לכך שהתנהגותן על פי מודל האכזבות נראית לחוקר, המסכם את שכיחות ביקוריהן, כשנאת סיכון. הדבורים משתמשות באוטומטון האכזבות כיוון שהוא אופטימלי במצב טבעי של שוק פריחה ודבורים רבות המשחרות לצוף. במצב טבעי זה, כדאי לדבורה להשתמש בכלל החלטה של אוטומטון האכזבות, היינו: בדקי את הפרחים מהטיפוס הצהוב ועזבי אותם אם מצאת אותם ריקים מצוף לאחר מספר מסוים של ביקורים. כלל החלטה זה מביא את הדבורה להתנהגות חיפוש אופטימלית, במובן זה שבתנאים של הרבה דבורים, טיפוסי פרחים שונים וכמות צוף מוגבלת, האסטרטגיה הטובה ביותר שאפשר לנקוט כאשר הזיכרון ויכולת החישוב נמוכים (“ראש קטן”) היא להשתמש באוטומטון האכזבות.

צילום: שי גינות

חקר שנאת סיכון ואהבת סיכון בטבע מעורר את השאלה מדוע חיות צעירות נוטות יותר להסתכן מאשר חיות מבוגרות, ועד כמה נטייה זו משותפת גם לבני אדם. האם גם אנו נוטים ליטול על עצמנו סיכונים הרבה יותר גדולים כשאנו צעירים? עובדה, רוב הישראלים המטיילים באזורים נידחים באמריקה הדרומית ובדרום מזרח אסיה הם צעירים. האקולוגיה האבולוציונית והסוציוביולוגיה מנסות להסביר דפוס התנהגותי זה של צעירים, לרבות נכונותם ללמוד דברים חדשים, במונחים של תועלת והפסד: ככל שעומד לרשות בעל החיים זמן רב יותר לממש את תגליתו ולקצור את פירותיה, כן הוא ייטה ליטול על עצמו סיכון גבוה יותר בשלב המוקדם של חייו. אימוץ הרציונל הזה אינו דורש מודעות ולא חשיבה, שכן האבולוציה בוררת אותו בשבילנו. גם את הראיה לכך מספקות לנו הדבורים.

הציבור מכיר את דבורת הדבש החברתית, אך רוב מיני הדבורים בעולם מקיימים אורח חיים סוליטרי, כלומר כל דבורה מגדלת את צאצאיה ואוספת את מזונה בכוחות עצמה. משך חיי הדבורה הוא חודש בלבד, ובפרק זמן קצר זה עליה לאתר את הפרחים עתירי הצוף והאבקה כדי לאסוף את תנובתם. דבורה חדשה, שזה עתה הגיחה אל אוויר העולם, מתעכבת יותר אצל פרחים בעלי גמול צוף גבוה, אך עדיין משקיעה חלק ניכר מזמנה – בעיקר בשעות הבוקר – בחיפוש אחר טיפוסי פרחים חדשים ועשירים יותר בצוף. והנה, נמצא כי ככל שהדבורה מזדקנת, כן היא מצמצמת את זמן החיפוש אחרי טיפוסי צמחים חדשים.

האקולוגים והכלכלנים תולים את נכונותה של הדבורה הצעירה להשקיע זמן בחיפושים אחרי פרחים חדשים, וליטול בכך על עצמה סיכונים גדולים יותר, באופק הזמן (time horizon) הארוך יותר העומד לרשותה. ככל שאופק הזמן ארוך יותר, כן גדלים סיכוייה לקצור את יבול תגליתה. הנה כי כן, בכל הקשור ליצר ההרפתקנות ולנכונות ליטול סיכון, אין האדם מותר מן הדבורה.

* * *

זיווגים חוזרים ונשנים בין בני משפחה קרובים מאפשרים לגנים פגומים להתבטא לרעתו של בעל החיים. מטעם זה, חוסנם הגנטי של מינים בטבע מותנה בקיום מנגנון ביולוגי, המסכל את המשיכה המינית בין קרובי משפחה מהמעלה הראשונה (ר' מאמרה של ד"ר למפרט בגיליון זה), או ממריץ את הפרט לעזוב עם התבגרותו המינית את הקהילה שבתוכה גדל ולעבור לעדה אחרת. ואכן, שני המנגנונים האלה פועלים בטבע. מה שמייחד אותם הוא העובדה שעליהם להתגבר על מנגנונים אחרים, חשובים לא פחות, המעודדים את הפרט לדבוק בעדה שנולד בה, אשר את מנהגיה, שפתה וסביבתה הוא מיטיב להכיר.

לפנינו אפוא מנגנונים אבולוציוניים חשובים לכשירות הדארווינית, אבל מנוגדים זה לזה. הטבע, כמנהגו, עושה שימוש מגוון באסטרטגיות השונות. אצל מינים מסוימים, כגון אריות, לנגורים וצבאים, הזכרים השליטים דואגים לגרש את הצעירים המגיעים לבגרות מינית; במינים אחרים, הברירה פתוחה לפני הצעיר להגר או להתבגר בקבוצת האם שלו – אם כמועמד פוטנציאלי לכתר המנהיגות ואם כפרט נחות הנשלט על ידי המנהיג; אצל גורילות ושימפנזים, הנקבות הן שמהגרות לקבוצות זרות, בעוד הזכרים נשארים במקומם.

תצפית מרתקת על שתי עדות של בבונים החיות במזרח אפריקה, שהמחישה את עוצמת פעולתו של מנגנון ההגירה, ערך החוקר רוברט ספולסקי. העדות נוהגות בשעות הצהריים להתייצב זו מול זו על שתי גדות הנחל, המסמן את קו הגבול בין נחלאותיהן. מטווח זה הן שואגות זו על זו עד שהתרגשותן פגה, והכל שבים לעיסוקיהם השגרתיים. והנה, באחד הימים גברה סקרנותו של בבון צעיר על פחדיו במידה כזאת, שהוא חצה את הנחל, אך נס חזרה ברגע שקופים מהקבוצה היריבה התקרבו אליו. למחרת חזר המעשה על עצמו, אלא שהפעם העז הבבון הצעיר לשהות כמה שעות בצידו העוין של הנחל. העניין נמשך זמן מה, עד שיום אחד חצה הבבון את הרוביקון ולא שב על עקבותיו. הימים הראשונים בטריטוריה היריבה העמידו את נחישותו במבחן עליון. זמנו עבר עליו בבדידות מזהירה, דרוך עד קצות עצביו מפני טורפים וקופים אלימים. המתח הזה כשלעצמו עלול להיות קטלני לבבון צעיר, שכן רמת הקורטיזול (הורמון המופרש על ידי בלוטת האדרנל במצבי לחץ) בדמו גדלה במאות אחוזים, דבר שמביא מיידית לירידה במספר הלימפוציטים ולהיחלשות המערכת החיסונית שלו. יתר על כן, מאחר שאין מי שיסרוק את שערו, מתמלא גופו בכינים, פרעושים ושאר טפילים.

ואז, יום אחד, עוררה בדידותו של הבבון הצעיר את סקרנותו של קוף מקומי, ככל הנראה בבון בעל מעמד נחות. לאחר היסוסים רבים נוצר מגע בין השניים, והם החלו לסרוק זה את שערו של זה. בכך נעשה הצעד הראשון להשתלבותו של המהגר הצעיר בקהילה החדשה. ככל שנקף הזמן, קיבלוהו גם קופים אחרים כאחד משלהם.

הייסורים שעובר המהגר כדי להשתלב בקבוצה חדשה מעלים ביתר שאת את הפליאה על אותו מנגנון שגורם לבבונים לנטוש את סביבתם המוכרת והמוגנת ולצאת אל העולם הזר, העוין, הבלתי ידוע והבלתי צפוי. ספולסקי גורס שההתחככות עם הסכנה אמנם גובה מהצעירים מחיר יקר, המתבטא בשיעורי פציעה ותמותה גבוהים מאוד, אך בה בעת היא גם פותחת בפניהם סיכוי לגלות דברים חדשים ולאמץ חידושים מועילים.

המחשה חותכת לתזה זו ניתן לגזור מהפרשה המפורסמת של קופי השלג היפניים. ב־1953 נעשה מחקר מקיף על התנהגותם החברתית של קופי השלג החיים באי קושימה ביפן. כדי לפתות את הקופים לצאת לשטח הפתוח, פיזרו על החוף תפוחי אדמה מתוקים. בחלוף שבועות אחדים הופתעו החוקרים לראות קופה צעירה, המכונה אימו, כשהיא שוטפת בנחל את תפוחי האדמה מהחול שדבק בהם. לא עברו ימים רבים, והקופים הצעירים החלו לחקות את אימו. תוך עשר שנים הפכו הלכות ההיגיינה של אימו לנחלת כל הקופים באי, למעט הזקנים בני 12 שנה ויותר. כעבור שנתיים יצאה אימו במבצע חדש, מרשים מקודמו. לגיוון התפריט פיזרו החוקרים גם גרעיני חיטה. הקופים נהגו לשלוף מהחול גרעין אחר גרעין, בתהליך מייגע למדי. יום אחד נטלה אימו יוזמה, חפנה חופן מלא של חול וגרעינים והשליכה אותו לים. החול שקע מייד במים ואילו הגרעינים נותרו צפים, מוכנים לאיסוף. גם המנהג החדש פשט בקרב הקופים, וכמו במקרה הקודם הוא אומץ רק על ידי הצעירים.

שטיפת תפוחי האדמה וניקוי הגרעינים הם אולי תוצר לוואי, ששכרו בצידו, לנכונותם של צעירים לאמץ חידושים וליטול על עצמם סיכונים. פרופ' שמידע מסביר במאמרו כאן את אהבת הסיכון של צעירים במונחים כלכליים של תועלת והפסד. דהיינו, מאחר שלרשות הצעירים עומד פרק זמן ארוך יותר למימוש תגליתם ולהפקת תועלת מפירותיה, הם נוטים יותר להמר וליטול על עצמם סיכונים.

ניתן להסביר התנהגות זו גם במרחק של הצעירים ממוות טבעי. ככל שזה רחוק יותר, אפשרותו נראית להם מוחשית פחות. באשר לטבע, אין זאת שנכונותם של יונקים צעירים להסתכן נובעת גם מכך שעולמם עדיין לא התקבע בדפוסי שגרה, ומשום שהלא נודע והבלתי צפוי הם בלאו הכי חלק בלתי נפרד מחייהם. כיוון שכך, הפער הקטן יחסית בין הבלתי נודע שמעבר לגבול הטריטוריה לבין הבלתי ידוע בתחומי נחלתם אינו יכול לעמוד בפני יצר הסקרנות העז, שהוא חלק בלתי נפרד מטבעם.