“בימי פקח מלך ישראל בא תגלת פלאסר מלך אשור ויקח את עיון, ואת אבל בית מעכה, ואת ינוח, ואת קדש, ואת חצור וגו'”. ובימים ההם לא היה המרחק כה גדול בינינו ובין שכנינו. אמנם, פרנסה אם חסרנו, ונמנעו כבר מלכינו מליעץ אותנו: “לכו ופשטו ידיכם בגדוד”, כמו שהיה נהוג בימי דוד, כי אז עברה כבר תרבותנו צעדים רבים מעבר לגבולי המוסר הזה, אבל “גאולת הדם” עוד היתה גם אצלנו אחד מהקנינים הלאומיים. השאלה היתה רק שאלת יכולת וכוח, ואולם, “כל דאלים – גבר” היה עוד מקובל אצלנו, ואיש מהם אם הניף את חרבו עלינו, ידענו למוד לו כמדתו. לטכסיסים מיוחדים עוד לא היינו זקוקים, את יסורי ההסתגלות לא ידענו, כי עם מזרחי היינו עוד, ונמוסי המזרח היו ברובם גם נמוסינו.

עתה רובץ בינינו ובין עמי המזרח מרחק של אלפים שנה. אנחנו, במשך הזמן הארוך הזה, הספקנו כבר לעטוף את מלכינו וגבורינו מאז בטליתות ותפילין ולעשותם לגבורי ההלכה ובית המדרש. את “גאולת הדם”, את המשפט המפורש “נפש תחת נפש” ישבנו בדוחק. לא הגלות גרמה לכך. הגלות יצרה רק את הצורה המוזרה, אבל התוכן המוסרי – שלנו הוא, כולו שלנו ולא מאחרים למדנוהו. המרחק בינינו ובין אלה, שנשארו נאמנים למוסר “נפש תחת נפש” התחיל עוד בשבתנו בארצנו. על זה יעידו הנביאים, על זה תעיד כל ספרותנו. ואנחנו איננו מצטערים כלל וכלל על זה שלא פתחנו את החיה שבנו, שלא היינו לשואפי קרבות ושופכי דם. אם יש להצטער הרי זה רק על כך, שהגדשנו את הסאה ובטלנו לגמרי את חיי השעה מפני חיי העולם. הרכוש התרבותי, שהצטיידנו בו בלכתנו לגולה, ומצבנו המשונה בין העמים, הביאונו לידי כך שנתלה את כל הוויתנו בתקוה של “והיה באחרית הימים וגר זאב עם כבש וגו'”. העבודה בשביל התגשמות התקוה הזאת נהיתה לנו, ביודעים ובלא יודעים, לתעודת חיינו, שאותה מלאנו, ברצוננו ולמרות רצוננו, בצורות שונות בארצות פזורינו.

עכשיו אנו שבים לארצנו ומוצאים את שכנינו מאז שהם עומדים עוד על אותו המקום ולא נשתנו. “בעל בעמיו” הזקוק לעבודה – יחשב לו הדבר לחרפה, “וגאולת הדם” היא לו אחת המצוות, שהעובר עליה ונכרתה הנפש ההיא מעמיה. אנחנו לעבודה ולשלום, והם לשלל ולמלחמה. אנחנו אל דרכיהם איננו רוצים, איננו צריכים ואיננו יכולים ללמוד; והם אל דרכינו אינם מסוגלים עדיין ללמוד. ולפיכך עינינו נשואות לשלטון תרבותי בארץ, אשר יבוא ויבלום את הפראות, שיבער את ההפקרות ויעקור מן השורש כל אותם המנהגים ביחס לנפש ולרכוש השוררים כאן, שמקורם בחוסר משפט. רק בשלטון תרבותי מסודר אפשר יהיה להפוך את השממה הגדולה הזאת – מקום הפורענויות – למקום של חיים תרבותיים ואושר למליוני תושבים.

ואולם, עד אז, עד שיתכונן החוק בארץ ועד שיצליח להכניס תחת עולו את אלה שהורגלו עד עתה לפרוק עול, יהיה עלינו בהרבה מקרים להשען על כוחנו הפנימי, בעיקר על כוחנו הפנימי.

בגבולה הצפוני של ארצנו מהומות ומבוכות. הערבים נלחמים בצרפתים. מי ומה הם הגורמים למלחמה זו ובשל מה נלחמים כאן – אין להגיד בבירור. מה שברור הוא, כי יש נשק ויש סכויים לשלל, ושני אלה הם גורמים לא קטנים למלחמה בכל העולם, וביחוד פה. לנו כל הענין הזה הוא ריב לא לנו. גורל עמים וארצות לא נחתך אפילו על-ידי המלחמה העולמית הגדולה ומכל שכן – במלחמה זו שבצפון ארצנו. אף קביעת הגבול של הארץ, הדבר היחידי שאנו מעונינים בו באופן ישר, אף גורלו של זה לא יחתך כאן. אנחנו הננו, איפוא, במקרה שלפנינו ניטרליים גמורים – היינו יכולים לקדם בלחם ובמים את שני הצדדים גם יחד, או שלא לקדם בהם אף אחד מהם. אלא שבמקום זה, מקום המערכה, יש לנו אדמה שלנו, יש לנו מקומות ישוב, שנכבשו בזעתם ודמם של טובי בנינו, ואת המקומות האלה אין אנו רוצים, איננו צריכים ואיננו יכולים לעזוב. מנהלי המלחמה הערבים מודיעים בעצמם שהם אינם נלחמים בנו. ואם ככה הוא הדבר, הרי הדין נותן שהם יגנו על הישוב מפני השודדים, אלא שמנהלים אלה מרגישים, כנראה, הם עצמם, שאין בכוחם לבלום את יצרם של אלה, ולכן הם רוצים להסתלק מהאחריות ומציעים לנו שנגן על עצמנו. ואנחנו, אמנם, היינו עושים זאת גם בלי הצעתם, אך הצעה זו,שבאה מצדם, מחייבת אותנו לכך ביתר תוקף – לשדוד ולשלול לא למדנו ואיננו רוצים ללמוד את זה, אבל להגן על עצמנו מפני שודדים עלינו ללמוד השכם והערב, כי זוהי המצוה הראשונה של תורת ההסתגלות לסיבתנו החדשה-הישנה.

תר"פ

הגליל, או יותר נכון – הישוב העברי בכל הארץ נמצא בסכנה והוא זקוק להגנה. הצורך בהגנה אינו ענין לאיזו שבועות וחדשים, כי אם להרבה, הרבה שנים. גם במקומות התרבות, באירופה, רבו – על יד המלחמים לשם המולדת, או לשם תקונה – הלוחמים לשם שוד ורצח. המלחמה העולמית עוררה את האינסטינקטים הגסים שבאדם, השניאה עליו את העבודה והרגילה אותו לחיי בטלה ולכל הכרוך בבטלה. אלא ששם נלחמת התרבות בחזיון זה, ואפשר, על-כן, לחשבו לחזיון עובר, וכאן – השוד והרצח הם הם עצם התרבות של תושב הארץ ומדבריותיה, ולא בנקל ולא במהרה יעלה בידי מי שהוא, ואפילו בידי שלטון מסודר, להעבירו מן העולם. כיום מעיקה ההרגשה, שרבים מאלה אשר עליהם הוטל להלחם בפראות – יותר ממה שהם נלחמים בה, הם תומכים בה מדעת ושלא מדעת. (הכוונה לממשלת המנדט – המהדיר). ואולם, גם כששלטון זה יעבור מעולמנו ובמקומו יבוא חדש, אשר ילחם בפראות בכל האמצעים וישתדל להכניס את נושאיה בעולה של תרבות – אף אז לא נהיה בני-חורין להפטר מהגנה פנימית עצמית. ורבים הם הטעמים המחייבים אותנו להגנה עצמית זו. הטעמים מובנים למדי.

מה שצריך להעיר הוא זה, שההגנה, כמו שהיא עתה אצלנו, ההגנה הפרופסיונלית הבאה מתוך בהלת הרגע, עלולה להמיט עלינו אסונות ולהשחית את האנשים המשתתפים בה. על תקלה זו עמדנו כבר לא פעם באספותינו וקבלנו החלטות ידועות לתקונה. ואולם, עלינו לא להסתפק בקבלת החלטות, כי אם גם להכניס אותן לחיים ולפעול על פיהן. וההחלטה היסודית היא זו, שההגנה תתבסס מתוך העבודה, ורק מתוך העבודה. יש, כמובן, מקרים יוצאים מן הכלל שבהם נעשים מעשים יוצאים מן הכלל; ואולם אם נחדל להביט על המקרים כעל יוצאים מן הכלל, ונבין שהם יכולים להיות לחזיון מתמיד בחיינו במשך הרבה שנים, אז נבין גם לתת להגנה שלנו צורה קבועה שתתאים למטרתנו – מטרת עם תרבותי הכובש את ארצו בעבודה.

במקום להוציא אלפי לירות על הגנה פרופסיונלית, מוטב שנבצר את העמדות שלנו בעבודה. ובמקום ליצור קבוצה בת עשרים איש ולשלוח, לעתות בצרה, עשרות מגינים, – ניסד את הקבוצה בכמות כזו של אנשים, בנינים וכל הדרוש, שהיא תוכל להגן על עצמה מתוך העבודה. כל אותו בזבוז הכסף, הבא בהכרח מתוך בהלת הרגע. ובזבוז הרכוש הנפשי, הבא מתוך בטלה, צריך שיפסק תיכף ובמקומו צריכה לבוא השקעת הכסף והנפש בעבודה. התקציב החקלאי שלנו צריך לכלול בתוכו, על יד כלי העבודה וצרכיה, גם את כלי ההגנה וצרכיה.

צריך שההגנה לא תהיה קנינו ומלאכתו של איזה גוף מיוחד, כי אם של כל קבוצה ושל כל מושב, שמלאכתם תעשה בידיהם הם. אמצעי החבור בין הקבוצות והמושבים צריכים להיות כאלה, שהם יתנו להם את היכולת לבוא זה לזה לעזרה בזמן מהיר. הקבוצה, על-פי עצם מהותה, אינה סובלת מרות מן החוץ בשום דבר, ואינה יכולה לקבל אותה גם בענין זה. היא צריכה, בשביל התפתחותה החפשית, להיות שליטה בבחירת החומר האנושי, ואסור להכניס לתוכה אנשים על פי פקודות מן החוץ.

ודברים ברורים צריכים פעם להאמר גם ביחס למושבות. מושבות הקיימות על עבודתם של אלה, שמפניהם אנו זקוקים להגנה, ושמפעם לפעם הן נזקקות למגינים עבריים מן החוץ שיגנו עליהן מפני פורעיהן הפנימיים – הופעה זו היא סמל הציניות, ועלינו לשים קץ לזה. עליהן לבחור להן את דרכן: או לשנות את משקיהן ולהתבסס על עבודה עצמית, או להתבסס – אם אין להן עדיין דרך אחרת – על עבודה עברית שכירה. ורק באחד משני האופנים האלה אפשר להן להיות מוגנות מגינים רק לשם הגנה, ורק במקרים של סכנה, אין צורך, וגם לא יכולת, להמציא להן.

מובן, שהדברים ביחס למושבות אינם מכוונים לרגע הסכנה, שבו הן נמצאות עתה – “בשעת סכנה אין בודקין” – ואולם רגע זה יעבור, ותיכף אחריו צריכה לבוא בהן המהפכה הגמורה. הן צריכות להיות בשבילנו אוביקט לעבודה ולא להגנה גרידא.

תר"פ

את אשר משמיעים לנו היום מחייבי הגולה, שמענו גם לפני שלשים שנה, מפיות רבים ושונים וזקני הדור, החיים עדיין אתנו כיום, שמעו אותם עוד לפני כן…בתוכן הדברים כמעט שלא בא שום שנוי. ואולם יש ויש שינוי ב“מי”ות המשמיעים: לפנים נמנו אלה על הכופרים העומדים מחוץ למחנה הציוני; עתה צצה ועלתה הכפירה מתוך המחנה: אנשים אשר עוד לפני זמן קצר כאבו את כאב הגאולה והיו מסובלים יסורי האמונה בה, החלו לתהות על לבבם ומצאוהו ריק מכל אמונה, ומתוך שהטבע אינו סובל ריקות, הרי הם מנסים להאחז שוב ב“חיוב הגולה”.

ואמנם אין להתרעם על מי שאפסה האמונה מלבו, כי האמונה אינה מהדברים שהאדם שליט בהם להטותם לפי חפצו. ויש להניח בודאות מוחלטת, שיסורי האדם, אשר מוסר אלהים של אבדן האמונה פגע בו, גדולים מנשוא, ומה נבוא אנו עוד לזרות מלח על פצעיו. אלא שסימן מובהק אחד יש לכפירה מלווה ביסורים: אין המנוגע בה משתדל להפוך את כפירתו לאמונה בשביל אחרים. אבדן האמונה – זהו יגון היחיד שלו. ואולם משהכופר מתיצב מראש הומיות ומתחיל להכריז" הבו, אחרים, ונכפור בצותא – מעורר הוא בנו את החשד, שכאן לפנינו התעמלות רוחנית מתוך שובע יתר, – יסורים סמי מכאן בכל אופן.

להבדיל מהנ"ל אני בוחר לנושא דברי הבאים את המאמר “תקונים”, שפצעי לבבו של מחברו – א. ש. – נאמנים עלי. לשם בהירות אשתדל למצות מתוכו את זה שנראה לי לעיקר. והעיקר הוא:

“עם ישראל לתפוצותיו מונה כיום ששה עשר מיליון נפש. מפאת טעמים חמריים, וגם פסיכולוגיים, רק יהודי אחד מני אלף עשוי לשנות את אורח חייו ולהתישב במרכז הרוחני, ואילו מיליוני אוכלוסיה של האומה הישראלית לא יעזבו את ארצות מגוריהם. ארץ-ישראל תופסת, איפוא, במנין עשירית מאחוז אחד, ובבנין – אולי עוד פחות מזה, כי לא יהודי ארץ-ישראל הם הבונים את הישוב באמצעיהם, כי אם תלויים הם בחסדי נדבותיהם של יהודי הגולה. ומתוך שאין ישוב זה חי הנושא את עצמו, הרי הוא נופל מכל ישוב עברי באיזו ארץ שהיא, ועל-כל-פנים אינו עולה עליו. היחס המספרי הזה, וכמו כן יחס התלות של ארץ-ישראל בגולה, אינם עשויים להשתנות גם בעתיד במדה ניכרת. מה, אם כן, הזכות לנו לעזוב את שאר תפוצות הגולה ולרכז את כל התענינות האומה בישוב זה, שבאופן הטוב לא יגיע לעולם למדרגה גבוהה יותר מאשר אחת התפוצות הקטנות?”

בנאמנות יותר למקור:

הישוב העברי בארץ יהיה עוד במשך דורות קטן ודל בכמותו ובאיכותו, חי בדחקות וצופה לעזרה מעבר הים. וכיצד תוָצר פה המלכות הרוחנית, המסוגלה להשפיע מכוחה ומהודה על ישובי בני ישראל הקרובים והרחוקים? מאיזו קרקע כאן יצמחו לנו האנשים הגאים, החפשים, אמיצי הרוח וטהורי התכונות, הראויים ליצור תרבות? האם אלה המצפים תמיד לעבר הים, השולחים את בניהם לכרכים זרים, הרצים לקראת כל אורח ומנהיג ותיר הבאים לחונן את הארץ הקדושה, השונאים מלכתחילה כל גלוי צורה עברית מקורית, שאין לה דוגמה מוכנה בחוץ הגדול, הכורעים ומשתחוים בפני כל עתיר-נכסים מן החוץ – האם הם עתידים ליצור את המפעל הגדול, שבכוחו לשחרר גם את מיליוני היהודים בארצות הרבות מזיקה אל התרבות בת סביבתם.

ושם, בגלויות, יצעדו חיינו קדימה. עמנו לא יהיה שם נחשל בין העמים. ורק אנחנו פה נרד מטה, כשם שירדו עולי ציון בכל הדורות (עין תולדות הירידות של כל העליות) ונותר ענף קטן, המכנה עצמו מרכז, ולגמרי לא עברי מקורי, כי הוא, הזקוק להשפעות חמריות ורוחניות מעבר לימים, יהיה ממילא כפוף ולא זקוף. וחושבני, כי לאחר שנכחד מבינינו את מציאותה של האישיות בת החורין והמקורית (את צורתה מחקנו משכבר), ממילא לא נגיע בכללותנו למדרגתו של ציבור בעל צביון. וכמו אבותינו העולים נצא ממדרגת כלל ונהפך לכולל.

ומכאן התקונים:

“אני תובע תקונים ביחסנו אל הגלות ואל בנינו של ישובנו בארץ – מוסיף א.. ש. – אנו בונים פה לא מרכז רוחני ולא את המרכז ב”הא הידיעה", אלא מרכז נוסף, אחד מני רבים, בשביל אלה מחלקי היהדות הרוצים להעביר את מושבם למדינה זו. אסור לנו לתלות תקוות יוצאות מן הכלל בישוב חדש זה. כמעט שחפצתי לאמור: לא תקוות משיחיות. תקוות משיחיות הן מסוכנות לנו. חובתנו להשיב לישובי היהודים בארצות אירופה ואמריקה את כבודם ואת חובתם ליצירה עברית. כל המרכזים שלנו מיועדים לבנות רוחניות עברית. הרוחני יונק מסביבתו הקרובה, מרצועות האדמה ומפסי הרקיע הנראים לעין, לא הרס לגלות, אלא עליה חמרית ורוחנית. גני-ילדים ובתי-ספר עבריים, ספרות, תיאטרון, עתונות וחיי תרבות בכל תפוצות הגולה. אף תנועת נוער חלוצית למען הגלות.

מצד שני ישוב עברי בארץ-ישראל, שאינו מתימר להיות יוצר מהפכה ולהתקדש בעיני כל חלקי האומה הקרובים והרחוקים, עלול להיות יותר אנושי ויותר בן קימא. ישוב כזה לא יגרש מתוכו את האישיות החפשית, על-כל-פנים לא ירדפנה עד חרמה. והלא האישיות החפשית היא תכלית היצירה האנושית".

כאמור, אני מבליג על היצר לדון כאן עם ש. על המסכת הפילוסופית, שעליה נרקמה כל הקונצפציה שלו. גם לא אבוא אתו בדין על המספר “אחד מני אלף” שנקט, בשעה שהישוב העברי בארץ-ישראל מונה כבר כיום אחד מתשעים של העם, לאמור, מספר שהוא פי אחד-עשר מזה שהוא נקב. אין לדיוק חשבוני זה חשיבות יתירה. כי, סוף-סוף, העובדה העיקרית של רוב גדול בתפוצות הגולה ומעוט קטן בארץ-ישראל, שאותה רצה ש. להבליט, נשארת קיימת ובולטת לפי כל החשבונות. אני במקומו הייתי מנסח את החשבון בצורה עוד יותר חותכת. הנה העודף של הרבוי הטבעי על התמותה נותן כיום אצל העם העברי מאה וארבעים אלף נפש לשנה. עתה נתאר לנו, שהשגנו את התנאים הפוליטיים והכלכליים לשם הכנסת החצי מהעודף הזה – שבעים אלף – בכל שנה לארץ-ישראל. אילו הוצע לפנינו חוזה לחתימה על מכסת עליה כזאת, קרוב לודאי שאץ הקיצוניים שבנו היו מסכימים לחתום עליו. כי בכלל הלא צריך להכיר שאפילו בזמננו, זמן של התפתחות טכנית גבוהה. אין אפשרות לרכז המונים גדולים במקום אחד בזמן קצר לשם התישבות. בימים כתיקונם, ולמטרות של התישבות, ביחוד התישבות שהחקלאות היא בה העיקר, ובארץ לא מוכנה, לא תצליח הטכניקה המשובחה ביותר לעבור על הגבולות הטבעיים של חוקי הקליטה וההתפתחות. השאלות: מה ליצור והיכן למצוא שווקים לתוצרת, אינן שאלות פחותות ערך גם אצל עמים גדולים, עשירים, מזוינים ומנוסים בכל, ואנחנו, הצועדים עוד את צעדינו הראשונים בהתישבות, כבר התנגשנו בהן. המספר שנקטתי: שבעים אלף לשנה, הוא, איפוא, גדול למדי מבחינת היכולת הטכנית לקליטה, גם כשאין כל מפריעים פוליטיים וכלכליים. לפי מכסת קליטה כזאת, כשנזכה לה פעם, נגיע בארץ-ישראל במשך חמשים שנה לישוב בן חמשה מיליון נפש, בערך. אך באותו זמן עצמו יעלה מספר האוכלוסים היהודים בחו"ל מששה-עשר לעשרים ואחד מיליון, בערך. בסך הכל ימנה אז העם העברי עשרים וששה מיליון נפש. וארץ-ישראל תכיל בתוכה רק פחות מעשרים אחוז ממספרו הכללי של העם. זאת אומרת, שגם במידות הגדולות ביותר של עבודתנו בארץ, תשאר הגולה גדולה הרבה יותר בכמות אוכלסיה מאשר ארץ-ישראל, ושאלתו של ש. במקומה עומדת גם אז.

ואולם לי נדמה, שכל החשבונות האלה, אשר המתחיל והמעמיק ביותר בהם היה אחד-העם (אם כי מסקנותיו היו אחרות מאלה של ש.), בטעות היסטורית יסודם. בעלי חשבונות אלה מניחים, כנראה, שהנדידה ההיסטורית שלנו הלכה בדרך של התפשטות: גדל מרכז ידוע, רבו בו האוכלוסים מכדי יכלתו להכילם, או שקמו עליו גורמים חיצוניים אש הכריחוהו להתקטן, ואז יצא העודף והתפשט ויצר מרכזים חדשים. ואילו באמת היה פרוצס הנדידה שלנו במשך ימי גלותנו הולך בדרך האמורה, הרי היתה התפשטותנו מציפה את העולם, והיינו עתה לעם בן מאות מיליונים. אך כשעוברים בסקירה קלה על מספר היהודים בעולם בתקופות שונות, באים בהכרח לידי הנחות אחרות לגמרי.

יוסף בן מתתיהו מעיד, שעשר שנים לפני החורבן השתתפו בהקרבת הקרבנות בחג הפסח בירושלים שני מיליון ושבע מאות אלף גברים. לפי חשבון זה יוצא שמספר היהודים בארץ-ישראל היה אז, בערך, כששה מיליון. רופין רואה את המספרים של מתתיהו למוגזמים ומעמיד את מספר היהודים בארץ-ישראל בימי החורבן, על-פי מקורות וצירופים שונים, על מיליון ויותר. לפי המקורות שלו היו אז יהודים בעולם: בארץ-ישראל, מצרים וסוריה, בכל אחת לא פחות ממיליון. בשאר הארצות: אסיה הקטנה, אירופה וכו' – מיליון וחצי, ובס“ה, בכל הארצות, ארבעה מיליון וחצי בערך. כעבור אלף, ומאה שנה לאחר החורבן – בשנת אלף מאה ושבעים – מטפל הנוסע רבי בנימין מטודלה בצירופי מספרים ומעמיד את אוכלוסי היהודים לארצותיהם על שבע מאות אלף משפחות, היינו כשלושה וחצי מיליון נפש. רופין, המפקפק גם במספרים של רבי בנימין, אם כי הם נתמכים ע”י הנוסע רבי פתחיה מרגנסבורג – קובע (בספרו “הסוציאולוגיה של היהודים”, ספר א') טבלה מפורטת על מספר היהודים בעולם לתקופות שונות:

בשנת 70 לאחסה"נ – – .4.500.000

" 1170 " – – 1.500.000

" 1300 " – – 2.000.000

" 1500 " – – 1.500.000

" 1650 " – – 1.750.000

" 1700 " – – 2.000.000

" 1800 " – – 2.500.000

" 1840 " – – 4.500.000

" 1860 " – – 6.000.000

" 1900 " – – 10.000.000

" 1930 " – – 15.900.000

טבלה זו קובעת בשבילנו שתי עובדות: א. עם התחלת הנדידה אחרי החורבן התחיל מספר היהודים לרדת הלוך וירוד, ורק כעבור אלף ושמונה מאות שנה חזר ועמד שוב על אותו המספר שהיה בשעת החורבן. ב. במשך תשעים השנים האחרונות, שבהן היו לנו אילו עשרות שנים של מנוחה בכמה ארצות, התרבה מספר היהודים בעולם פי שלשה וחצי. צא וחשוב, אם כן, לאילו מספרים היינו מגיעים עד עתה בתנאים נורמליים. אמנם, גם אצל עמים אחרים התרבו האוכלוסים במאה האחרונה הרבה יותר מאשר במאות הקודמות; גרמו לכך השינויים לטובה בתנאי החיים, ההטבה בתנאים הסניטריים וכו‘. אין, איפוא, לקחת את תשעים השנים האחרונות כקני-מדה לאפשרויות הרבוי בעבר. ואולם, גם לפי הרבוי הרגיל, שקיים היה אצל עמים אחרים במשך כל התקופה הארוכה שמימי החורבן, יכולנו להיות עתה לעם גדול הרבה יותר במספרנו משהננו. אלה שהנדידה שלנו לא הוסיפה מרכזים, כי אם כל מרכז חדש, אשר הוקם בגולה, נבנה, ברוב המקרים, על חשבון חורבנו של המרכז הישן. גזרות שונות, טביחות ומגפות עשו בנו שמות, אך לא פחות מזה גרמה להתמעטותנו הנדידה ממקום למקום. מרכזים יהודיים גדולים שקיימים היו עוד במאות השתים-עשרה והשלש-עשרה בבל, חבש, פרס, ערב, אפגניסתן, וכו’, מהם שנחרבו לגמרי, ומהם שנחרבו ברובם ועל חרבותיהם הוקמו מרכזים חדשים בארצות אירופה. במשך שבע מאות השנים האחרונות התפתחו מרכזים יהודיים גדולים ברוסיה, אוקראינה ובפולין ובמשך אותה תקופה עצמה נחרבו כמה וכמה מרכזים יהודיים באסיה הקטנה ובספרד.

לא נבנתה יבנה אלא מחורבנה של ירושלים, ולא נבנתה אושא אלא מחורבנה של יבנה, ועל חרבותיהם של אלה הוקמו מרכזים בסורא ונהרדעה ואחר-כך – במחוזא ובפומבדיתא, וכשעברה ההגמוניה התרבותית ליהודי ספרד, נחרבו מרכזי התרבות הקודמים, וכן הלאה והלאה. על-פי-רוב היתה נדידת המרכז התרבותי מותאמת לנדידת האוכלוסים היהודיים, וכל מרכז חדש נבנה על תלי החרבות של המרכז שקדמהו.

רק מקרה אחד בולט אנו מכירים בתולדות הנדידה שלנו, הבא כסתירה להנחה האמורה, זהו התהוות המרכז היהודי באמריקה בעשרות השנים האחרונות מתוך יוצאי מזרח אירופה, אשר, לכאורה, התווסף על המרכזים הקודמים, שהמשיכו את גידולם, למרות יציאת אוכלוסים רבים מהם. אלא שמקרה זה אינו מלמד כלום. אלמלא נסגרו שערי אמריקה בפני ההגירה, והיציאה מארצות מזרח אירופה היתה נמשכת עוד הרבה זמן באותו הטמפו שהגיעה אליו בשנת 1906, אין ספק שגם כאן היה נשנה החזיון הרגיל של הקמת מרכז חדש והחרבת המרכזים הישנים. כן הדין להיפך, לולא באה המלחמה, אשר גרמה להתעוררות מיוחדת ביהדות האמריקאית והטילה עליה את הדאגה לגורל שאר חלקי היהדות בארצות אחרות, היתה סגירת השערים בפני כניסת כוחות חדשים גורמת להתנונות המרכז היהודי באמריקה במשך זמן קצר. לאסוננו הגדול אין כל צורך בהנחות למה שיכול היה לקרות “לוּ”, “אלמלא” וכו'. המציאות עצמה כאילו דאגה שלא לעשות את ההיסטוריה שלנו פלסתר, והנה קם הקומוניזם וחותר להשמיד את המרכז היהודי ברוסיה, ומה דלים הם הכוחות החיוניים של המרכז החדש באמריקה בכדי לשמר לשמר אותו לאורך ימים כחטיבה לאומית.

השאלה הראויה לעיון היא, אם לראות בפרוצס זה של הקמת מרכז חדש וחורבן המרכז הישן רק צירוף מקרי, אשר חזר אמנם הרבה פעמים, אבל יכול היה גם לא לקרות ושמשום כך אין לקבוע על פיו הלכות לעתיד, או ששלטת כאן חוקיות-מה, מעין סבה ומסובב, ובדין קרה מה שקרה ואחרת לא יכול היה להיות? ונדמה לי, שלא אשגה אם אענה על השאלה האחרונה בחיוב. חזיון זה של התמעטות, או של אי-התרבות, הנגרמים על-ידי הגירה, מונח בטבע ההגירה של עם מפוזר וחסר אטריבוטים יסודיים לקיומו בכל מקומות מגוריו.

עם מרוכז בארצו ועומד ברשות עצמו, כשחלק מבניו יוצאים לארץ חדשה, הריהם יוצרים שם מרכז חדש והמרכז הישן אינו נפגם על-ידי כך בכלום. כי קיומו בתור חטיבה לאומית אינו מותנה מגורמים סובייקטיביים – עצם קיום מדינתו מתנה את קיומו הלאומי, אפילו אם רבים מטובי בניו יצאוהו. ולא זו בלבד, אלא שיש בכוחו גם להשפיע על המרכז החדש ולעשותו לעצם מעצמיו, לבנותו להבנות ממנו.

לא כן אנחנו, המפוזרים מיעוטים, מיעוטים במדינות זרות ובין עמים זרים. לנו אין כל תנאים אוביקטיביים המתנים את קיומנו כחטיבה לאומית – להיפך, התנאים האוביקטיביים חותרים לבלוע אותנו, וכל קבוץ וקבוץ בארצו ממציא לעצמו אמצעים מיוחדים למלחמת קיומו. וכל עוד שהוא עומד במלוא זיונו שפתח לעצמו במשך דורות, הרי הוא קיים איך שהוא. אך משמתחילה תזוזה כל שהיא ולבנים, לבנים נפרדות מהבנין שהוקם, מתחיל כל הבנין להתפורר ולהתמוטט. כי גם זאת עלינו לזכור, שלא רק העליה לארץ-ישראל הקימה חלוצים, אלא כל הגירה בעצם טבעה מקימה מתוכה חלוצים. רוב העם – גם אצל עמים אחרים – אינו מוכשר להגירה. רק אלה העולים על סביבתם בהתפחותם, בעוז רוחם ובכוחותיהם החיוניים הם המוכשרים להגירה. מי שזוכר את התרוקנות העיירה היהודית בתחום המושב עוד לפני המלחמה, יודע שיצאוה בעיקר כל הרענן והמוכשר יותר למלחמת קיום. ובמידה שהיציאה מאיזה מקום מתגברת, יותר ויותר מתבלטת הברירה הטבעית.

ההגירה מוציאה מעט מעט את המוכשר, פחות או יותר, לחיים ולמלחמתם, את כל האלמנטים שקימו ושמרו בהויתם את הקבוץ, ובמרכז הישן נשארים רק הנמושות, הנדונים לכליה מחוסר כל לחלוחית של חיים. אפילו גזרת גרוש אינה חלה, כנראה, על מי שאינו מוכשר, מתוך סיבה זו או אחרת, להעקר מהמקום. מכל הישוב היהודי הגדול בספרד, אשר מנה, לפי מקורות שונים, יותר ממיליון נפש, יצאו בשעת הגירוש רק מאה ועשרים אלף, והשאר נמחק והיה כלא היה. ואין כל ספק בזה שעם יציאתם של אנשים כאברבנאל ושכמותו, יבש מקור החיים של הקיבוץ וניטלו ממנו כל האמצעים שבהם השתמש למלחמת קיומו. וכבספרד כן גם בשאר הארצות, בשום מקום ובשום זמן לא עזבו כל היהודים את ארץ מגוריהם – רק חלקים, חלקים יצאוה, אלא שהיוצאים היו בעיקר מהבריאים ביותר, וע"י כך התנוונה השארית במשך הזמן עד שנמחקה כליל.

ומתוך שאין לנו כל יסוד לראות את עתידנו בגולה יותר מזהיר מעברנו, הרי לא יהיה בזה כלל משום פרדוכס אם אניח, שבה במידה אשר יתבסס כאן הישוב העברי בבנינו, יוקטן העם העברי בכלל במנינו. על-פי כל מה שמוכיח לנו העבר, יתכן מאד שברבות הימים, כשארץ-ישראל תגיע למדרגה של מרכז בן חמשה מיליון יהודים, יהיה אז מספר היהודים בכל העולם, יחד עם ארץ-ישראל, קטן משנהנו עתה.

א. ש., שעם כל מהפכנותו הנהו “נגוע” מכף רגלו ועד ראשו בתקוות משיחיות ובגעגועים מיסטיים לארץ-ישראל של מעלה, מסכים ל“מרכז נוסף” בארץ-ישראל, למרות אמונתו, כי “שם, בגלויות, יצעדו חיינו קדימה, עמנו לא יהא שם נחשל בין העמים, ורק אנחנו פה נרד מטה מטה, כשם שירדו עולי ציון בכל הדורות”. הוא מוכרח להתכחש להגיונו, בכדי לשלם מס-מה לנפשו. אך כשם שאין בתקוני הדת של הרפורמיים משום דת, ככה אין ב“תקונים” של ש. משום ציונות.

למרות התקוה המשיחית המקננת בלב העם מדורי דורות, ספק גדול הוא אם היו קמים לה, לציונות, גואלים בזמננו, אלמלא העובדה החותכת של אפיסת היכולת והתקוה לקיום בגולה. כל הבסוסים על הגעגועים לארץ, על הקשר ההיסטורי וכו', שהציונות משתמשת בהם, אינם באים אלא בכדי לחזק בלבנו, ובלב אחרים, את האמונה שארץ זאת נעשה ונצליח. כי אמנם דרושים גורמים וכוחות נפשיים גדולים בכדי לבנות עם מחדש, אחרי שהגיע במשך דורות להתנונות בכמה וכמה מובנים. אך הגורמים הנפשיים הם רק אמצעי עזר גדולים לבנין, אבל אינם הדוחפים הראשיים בציונות. אילו אפשר היה לקיים את העם בחומר וברוח בארצות הגולה, אילו היה שמץ אמת בנבואה, שחיינו בגלויות יצעדו קדימה ועמנו לא יהיה נחשל בין העמים, ספק הוא אם הגורמים הנפשיים בלבד היו מספיקים לחולל תנועה ולהקים מתוכה חלוצים במספר כה רב. יחידים היו אולי נמשכים אל חלום הגאולה, כמו שנמשכו אליו בכל תקופה ותקופה, אבל לתנועה המונית ראלית לא היינו מגיעים. אלא שנסתתמו כל מקורות הקיום בגולה; ובשום תקופה מתקופות חיינו לא נתגלה במידה כה מבהילה כל חוסר הבסיס להמשך קיומנו, כמו שנתגלה עתה. ומי שרצון החיים הלאומיים עדיין מפותח בו במדת-מה, מוכרח לחשוב על שנוי המרכז ויצירת בסיס חדש לקיום העם. גדולה הסרת טבעת יותר מארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות שנתנבאו להם לישראל. ואם כי אין בכוחה של ארץ-ישראל לקלוט בתוכה את כל העם, לא מבחינת הזמן הדרוש לכך, לא מבחינת החומר האנושי המוכשר להקלט והיא בהכרח תקלוט רק את השואף לחיים חדשים והמוכשר ביותר ליצור אותם, אף-על-פי-כן אין לראות בעבודתנו בארץ הוספת עוד מרכז, אלא בנין המרכז ב“הא הידיעה”, במקום מרכזים שונים ההולכים ונחרבים והקמת העם מחדש. כי, יהיה עתידן של התפוצות, אחרי היעקר מהן הכוחות המקימים אותן, אשר יהיה – אחת ברור: שמו של העם יקרא רק על אותו המרכז שיכיל בתוכו את היסודות העיקריים לקיום הלאום.

בימי פולמוס אחד-העם, בשעה שכליון הכוחות החמריים לקיום העם בגולה זקוק היה עוד להוכחות, ותאורטיקנים שונים יכלו להתלות בחוסר הזכויות, במשטר הרע וכו' ולקוות שעם השתנות אלה ישתנה גם מצב עם ישראל – היה מי שהוא יכול להאחז גם בתאוריה של מרכז רוחני בארץ-ישראל, אשר ישמש לגולה דבק לאומי במקום הדת ששימשה לפנים דבק כזה. לפי תאוריה זו היתה “עתידה ארץ-ישראל להתפשט בכל הארצות”. העם יחיה ויגדל בגולה ואת כוחותיו המוסריים לקיומו הלאומי ישאב מן המרכז.

ואולם, בזמננו, אחר שכבר נתנסינו בזכויות של מעוטים ובמהפכות מכל הסוגים, עד האחרונה שבהן בנוסח רוסיה, אין עוד הכליון החמרי של העם בגדר של תאוריה, ואף האופטימיסטים הגדולים ביותר אינם מעיזים לראותו כחזיון חולף. יתר על כן: הולכת ומתפשטת במהירות רבה המגמה גם להשמדה פיסית. להאמין, איפוא, כיום שכוחה של ארץ-ישראל יהיה גדול בהחזקת הגולה על-ידי השפעה רוחנית, הרי זה כאילו האמנו, שיש בכוחו של הכהן, על-ידי דברי התנחומין והמוסר שלו על-יד דברי התנחומין והמוסר שלו על-יד מיטת הגוסס, להקל מעל יסורי הגסיסה.

לא. תעודתו של הישוב בארץ-ישראל היא לא לשמש תבלין לגולה, כי אם להוות את העם העברי, בבחינת “ואעשה אותך לגוי גדול”. בין שיצליח ישוב זה לרכז בתוכו הרבה מיליונים, ובין שירכז רק מעט מיליונים – הוא שיהיה רוב בנינו ורוב מנינו של העם. חובתו כלפי הגולה תהיה תמיד רק אחת" להרחיב, כל כמה שאפשר, יותר ויותר את גבולותיו ולהכניס לתוכו כל מה שניתן להוציא משם.

היש לנו תקוה לבנות את מולדתנו מחדש, עם השעון ביד – לאו. כל האומר: אם במשך מספר שנים לא יוקם הבנין, תשמט הארץ מידינו – הוא כבר חדל להאמין בבנין זה. כי תחית עם מפוזר ובנין מולדת חדשה אינה דברים הנעשים בשנים מעטות. אפילו שחרור פוליטי של עם מרוכז ומושרש במולדתו דורש התאמצות של דורות. המטרה שהציגו לפניהם הפולנים ב-1831, שנת המרד הראשון ברוסיה, הושגה רק בשנת 1918. על אחת כמה וכמה שדרושה התאמצות של דורות בכדי ללקוט וללכד פזורי עם מארצות שונות ולבנות על ידיהם מולדת חדשה. אמנם הצעדים האטיים שצעדנו עד כה בעליה אין בהם שמץ התאמה לצורך הבנין ולאפשרויותיו. אנו זקוקים לעליה גדולה הרבה יותר מזו שהיתה גם בימים הטובים ביותר. ואולם כמו שכבר ציינתי למעלה, גם כשיכלתנו החמרית תגיע למרום פסגתה ושום מניעות פוליטיות לא תעמודנה על דרכנו, אף אז יהיה הבנין נמשך באטיות יחסית, כי טבעו של בנין בכך. ובמשך הפרוצס הארוך הזה תהיינה לנו הרבה עליות ולא מעט ירידות, ועלינו להיות מוכנים לקבל גם את הרע, כשם שנקבל את הטוב, לאמור – לא להתיאש.

מהיכן נשאב אמונה לעמוד בה בימים הרעים? – מתוך מציאותו של הישוב בארץ-ישראל. כי מסולפת לגמרי היא הדמות שמשוה ש. לישוב זה. אמנם, הישוב עוד לא יצר את הצדיק יסוד עולם, את ה“אישיות החפשית” שהיא היא “תכלית היצירה האנושית”, לדעת ש. אבל מה שכבר יצר הישוב הקטן הזה במשך עשרות שנות קיומו המעטות גדול לאין ערוך ממה שיצר כל העם במשך אלפים שנות גלותו. הוא למד את הלכות מחזור הזרעים, העלה את יבול השדה, יבול העופות והפרות, שכלל גני ירקות ופירות מופתיים ופתח עובד תרבותי שאין רבים דוגמתו בעולם. הוא הקים בתי ספר, שאין להתביש בהם בפני עמים תרבותיים ביותר, צרף, מאותיות פורחות באויר וממלים מכונסות וקפואות בספרים, שפה חפשית לשמוש בכל מקצועות החיים ומדוברת בפי קטן וגדול. הוא חדל במדה מרובה להיות את אשר היינו בגולה – סרסור ביצירת כפיהם ומוחם של אחרים, ונעשה לקבוץ עובד ויוצר. עוד שנים רבות, רבות יקרא לעזרת הגולה לשם הרחבת בנינו ולשם קליטת עוד ועוד יהודים, אבל לשם קיום עצמו הוא זקוק לעזרה פחות מאשר קיבוץ דומה לו בארצות הגולה.

בהמשך הזמן הקצר שעבר עלינו בחיינו החדשים לא הצלחנו עדין לעקור מלבנו לגמרי כמה וכמה מידות שדבקו בנו בירושה של דורות, ויש בודאי עוד הרבה לדרוש מאתנו לשם התעלותנו. אבל המוקיע את מומי הישוב כאסון לשם שלילת ערכו, עליו לזכור שחיי עמנו בגולה אינם רק אסון אלא גם חרפה.

תרצ"ב

¹

פרשת הסיקריקין, שנגולה לפנינו בימים האחרונים בקשר עם ענינים אקטואליים, מעלה בזכרוננו את הפרק הקשה והמכריע ביותר בתולדות ישראל. יש כאן חקוי לגבורים היסטוריים, וכדי לעמוד על טיבו של המחקה, עלינו להכיר את פרצופו האמתי של המחוקה. לעניננו חשוב לדעת אם קננה בלבם של הסיקריקין שאיפה היסטורית, שאותה חפצו להגשים במלחמתם בשעת החורבן, ומה היתה שאיפה זאת. מי שלחם, לאמור: מה היתה סמכותם הלאומית, אם היתה להם כזאת; ואיזה דמיון יש – אם בכלל יש דמיון כל-שהוא – בין התקופה ההיא ומפעלה ובין זו שאנו עומדים בה עתה והמפעל העומד לפניה.

ואולם בבואנו במגע עם תקופת-החורבן, מתייצבת לפנינו קודם-כל השאלה היסודית: מי ומי היו אלה אשר עמדו במערכה בשעת הפולמוס האחרון של אספסינוס-טיטוס – האומנם רק סיקריקין היו אלה? הן קיימת היתה בארץ-ישראל מפלגת קנאים, שינקה את מסורתה ואת התקוממותה לכל שלטון זר עוד מימי-החשמונאים – ומדוע זה מעלים התלמוד מאתנו את מציאותם? גם יוסף בן מתתיהו, המרבה אמנם להזכיר את הקנאים, מערבב פעם בפעם את המושגים וכאילו רוצה לנטוע בלבנו אמונה, שסיקריקין וקנאים היינו הך. האומנם היינו הך הם? ואם ניתן עוד לחשוד ביוסף בן מתתיהו, שאחרי כשלונו במערת יודפת השתדל לגנות את אלה שהמשיכו במלחמה, הרי לא יתכן לחשוד בחכמי-התלמוד שהם יזייפו בכוונה את העובדות. די לזכור את יחס-הבוז של חכמי-התלמוד לטיטוס מחריב-ביתנו, כדי להבין עד כמה רחוקים היו הם מההשלמה של יוסף בן מתתיהו; מדוע, איפוא, העמידו הם לפנינו את הלוחמים כפסלתה של האומה ולא הזכירו כלל את הקנאים, שביניהם היו מחשובי-האומה?

ואמנם על השאלה הזאת נותן התלמוד עצמו – באופן בלתי-ישר כדרכו – את תשובתו. בכלל יש לציין שהתלמוד הצליח בספורים מעטים, במימרות שנונות בודדות ובמדרשי-פסוקים אחדים להעמיד לפנינו את מצבו של העם בשעות האחרונות שלפני הקץ בכל אימת חורבנו. חומר זה העבר לתחומי האגדה, אך לאמתו של דבר יש בו כמה וכמה מגופי ההלכות של ההיסטוריה ואין כמוהו ממצה במלים מעטות את כל הטרגדיה של התקופה. וכה מספר התלמוד:

“אבא סיקרא, ריש בריוני-דירושלים, בר-אחתיה דרבן יוחנן בן זכאי הוה. שלח ליה: תא בצנעא לגבאי. אתא. אמר ליה: עד אימת עבדיתו הכי וקטליתו ליה לעלמא בכפנא? אמר ליה: מאי איעביד, דאי אמינא להו מידי – קטלו לי” ².

אין אנו יודעים מי הוא אבא סיקרא זה, אם איש היסטורי לפנינו, או שם בדוי, ויתכן גם שאפשר להטיל ספק בערכו ההיסטורי של כל הספור. ואף-על-פי-כן יש בו תמונה נאמנה מהמצב שאליו הגיעו הקנאים בסוף המלחמה. העומד בראש גדוד הבריונים מסכים אמנם לדעתו של רבן יוחנן בן זכאי, שצריך להפסיק את ההרס הפנימי, את השוד ואת שריפת מחסני-התבואות, אלא, שהוא, ראש הגדוד, אינו רשאי לדרוש מצבאותיו דבר בנגוד לרצונם, שאם יעשה כן – יהרגוהו. לפנינו, איפוא, מצביא בעל-מגמה אחת, וגדוד-צבא בעל מגמה אחרת, והראשון נאלץ לוותר ולהכנע לאחרון.

וכזה היה, כנראה, אז המצב בכללו. מפלגת הקנאים הצליחה אמנם בראשית המרד לרכז סביבה את רוב-העם ולעורר בו התלהבות מרובה ורצון חזק להדוף את האויב בכל מחיר. מעטות הן המלחמות בהיסטוריה שהיו מלוות כל כך הרבה מסירות-נפש ועוז-רוח כמלחמה זו. גם טובי האינטליגנציה מכל שלש המפלגות: הפרושים, הצדוקים והאיסיים נתנו את ידם למרד. לא רק תלמידי בית-שמאי נטו לקנאים, אלא אפילו רבן שמעון בן גמליאל, מתלמידי בית-הלל רודפי-השלום, שהיה אז ראש-הסנהדרין בירושלים, תמך ביוחנן מגוש-חלב נגד יוסף בן מתתיהו, החשוד בחוסר קנאות. חוץ מן המיוחסים המתבוללים והעשירים הגדולים – וגם הם לא כולם – שהיו מעונינים בשלטון חזק אשר יבלום את יצר הממונים המתפרצים, לא היו ולא יכלו להיות בין היהודים אוהבים לרומא. אפילו ברבן יוחנן בן זכאי, שהיה כולו תורה ועיון ורחוק מאד מעניני-מלחמה, אין לחשוד בנטיה לרומא. כדורש שלום הוא מופיע לפנינו בשעה האחרונה, בשעה שרוב העם כבר דורש את השלום. ואולם מה היה יחסו למרד בראשיתו, אין לנו כל ידיעה על כך. קרוב לודאי, שהוא, אשר “לא סח שיחות חולין מימיו”, ישב לו שקוע בתורה ולא התערב כלל בענינים שמחוץ לעולמו, ורק אחרי שנתגלתה לפניו הירידה הפנימית בכל מוראה ואבדה כל תקוה, יצא למערכה יחד עם חבריו ודרש להפסיק את המלחמה.

העם היה, איפוא, עם הקנאים, ואילו הצליחו להמשיך עד הסוף את המלחמה באויב החיצוני, בלי לנטות הצדה ובלי להסתבך במלחמות פנימיות, קרוב לודאי שהיו מגיעים לתוצאות אחרות לגמרי. כי את עול הרומאים שנאו כמעט כל היהודים במידה שווה ומוכנים היו לכול, ובלבד להשתחרר ממנו.

ואולם גורל המרד לא בידי הקנאים נחתך, כי ביהדות תססו כבר מזמן ניגודים פנימיים, אשר הגיעו לגמר בשולם והתבלטו דווקא בימי-המרד והמלחמה עם האויב. הניגודים – מהם בשל אמונות ודעות, ומהם, בעיקר, נגודים סוציאליים, מצד אחד התפתח והגיע למרום פסגתו מעמד של עשירים מופלגים ובלע אחוזות גדולות, ומהצד השני עמדו המונים מחוסרי כל אמצעי-קיום, שלא היה לפניהם מוצא אחר, אלא “לפשוט בגדוד” במובן המקובל באותם הימים, לאמור – לחיות על שוד. הכהונה הגדולה הלכה ופשטה את קדושתה הדתית ונהפכה לאריסטוקרטיה הרודה בעם ומנצלת אותו. רבים מהכהנים הגדולים היו לוקחים לעצמם את כל ההכנסות ומשאירים את המוני הכהנים ההדיוטות בחוסר-כול. ההתמרמרות על התקיפים גדלה והלכה והקיפה המונים של העם, והארץ מלאה מחנות של מרי נפש שמטרתם האחת והיחידה היתה – נקם ושוד. על-יד אלה ובעקבותיהם קמו בארץ חבורות מאורגנות בשם סיקריקין, שלפי השערתו של גרץ היו מפסלתם של הקנאים. אלה היו חבורות אנשים שהתנגדו לכל שלטון ומרות, התפרנסו מאכספרופריאציה והשתמשו כלפי מתנגדיהם בטירור. כשהוקם המרד נגד הרומאים, קבלו מעשי הרצח של הסיקריקין הכשר מצד רבים, שהרי אפשר היה להכתיר את הנרצח בשם בוגד ודורש שלום לרומאים, ואם כן – דמו הפקר. תעלוליהם נעשו יותר ויותר תדירים וגלויים. הדם הרב של היהודים שנשפך על-ידיהם מוכיח בעליל שלהם היתה המלחמה תכלית בפני עצמה.

יש לשער שהקנאים, מנהלי-המרד, לא שמו לב ביותר להופעת מחנות השודדים מרי-הנפש ועזבום לנפשם. לעומת זה ספחו על צבאותיהם את החבורות המאורגנות של הסיקריקין, אם משום שחשבו לרסנם על-יד כך ולהפסיק את מעשי הרצח שלהם בפנים, או אולי האמינו שהללו, כאנשים מועדים למעשי-רצח, ייטיבו להלחם באויב החיצוני יותר מאחרים. ואולם משנספחו הסיקריקין למורדים, וקבלו נשק וצרכי-מלחמה, התמכרו ביתר תוקף להרס הפנימי, שבו ראו את תעודתם העיקרית. הדמורליזציה שהכניסו הללו לתוך המלחמה אין דוגמתה בתולדות המלחמות של העמים..בשעה שהאויב החיצוני הסתער על הארץ להחריבה, קמו הללו מבפנים להשמיד, להרוג ולאבד כל חלקה טובה בעם ובארץ. חלילה לנו להעלות על הדעת שנושאי אידיאל הקנאות בישראל חפצו בהשמדה פנימית זאת – ודאי וודאי שלא חפצו בה. אלא בעל-כרחם נהפכו מפועלים לנפעלים. תעלולי-הסיקריקין הרחיקו מהקנאים את טובי-האינטליגנציה, נפש העם נקעה מהם. כל אלה יחד התחילו לדרוש השלמה עם הרומאים כד להציל את שארית הפליטה. גם רבן שמעון בן גמליאל, תומכם הגדול של הקנאים במשך כל ימי המרד, קם, לבסוף, והמריד את העם נגדם. והקנאים, אשר חפצו להמשיך ויהי מה, נשארו עם הסיקריקין, האדומים והמוני-השודדים מרי-הנפש, אשר הוו את הרוב הגדול של צבאותיהם, ומשמסרו את גורל שאיפתם לידי צבאות כאלה, שוב לא היתה להם ברירה, אלא להשלים עם מעשי ההרס וההרג הרב שלהם בפנים, חלף העזרה שקוו לקבל מהם במלחמתם כלפי האויב החיצוני. כי “אם אגיד להם דבר – יהרגוני”. אומר אבא סיקרא, והקנאים לא ראו ולא חפצו לראות את אשר כבר היטיבו לראות רבן יוחנן בן זכאי וחבריו ואתם יחד מרבית-העם: שמלחמה פנימית זאת חותכת את גורלה של המלחמה עם הרומאים, ושבתנאים כאלה אין טוב מאשר להפסיק ולהשלים עם הרומאים.

אין להטיל ספק בצדקת השקפתו של רבן יוחנן בן זכאי באותה שעה ובאותו מעמד, כמו שאין להטיל ספק בזה שאילו היה העם מאוחד ולא קרוע לגזרים ומפורר לפרורים על ידי מלחמות פנימיות – לוא יכול היה להיות מאוחד – צריך היה לעשות את המלחמה הזאת וגם יכול היה לעשותה בהצלחה. העובדה שגם במצב הפרוע של העם, אשר במו ידיו הכשיר את הנצחון לרומאים, הוכרחו הללו לטפל בכבוש זה שלש שנים, מוכיחה למדי, מה גדול היה כוחו של העם הזה, אילו היה מאוחד ומופנה כולו בלב אחד כלפי האויב מבחוץ. אלא שבמקום אחוד היה כאן דבר שקשה להבינו ולעמוד על מהותו.

ציינו קודם את שאיפות הנקם והשוד של מחנות המדולדלים, את המגמות הטירוריסטיות-אנרכיסטיות של הסיקריקין ואת ההרס שכל אלה הכניסו לתוך המלחמה. אך זה בלבד אינו מציין עדיין את המצב לאמיתו. הן גם מנהיגים קנאים, כיוחנן מגוש חלב, שמעון בן-גיורא ואלעזר בן שמעון נלחמו זה בזה ועסקו בהשמדת זה את זה, ואין איש מבין בשל מה היתה מלחמתם זו. אפילו ההיסטוריון גרץ, המרים על נס את הקנאים ורואה את בן-מתתיהו כגורם העיקרי לכל מפלותיהם, אינו יכול להתעלם מהעובדה ש“הקנאים לא הפלו בין איש לאיש, בין צדיק לרשע, ועל רבים משלומי-אמוני-יהודה עברה רעתם, ובקנאתם הקשה נגואלו ידיהם בדמי טובי-העם ובחירי-בניו”. צדק, כנראה, יוסף בן מתתיהו בהגדרתו כי זו היתה “מריבה אשר נולדה מתוך מריבה, כדרך החיה הרעה אשר חסלה את טרפה מן החוץ והחלה לאכול את בשר עצמה”. במצב כזה היתה הפסקת המלחמה עם הרומאים המוצא הטוב ביותר.

אמנם, אין הכחיש, שגם בחיי-אומה יכול לבוא מאורע מכריע אשר יעמיד לפניה את השאלה “להיות או לחדול” – לחיות חיי בזיון, או למות בכבוד. אלא שהתשובה על שאלה כזאת זקוקה לסמכות לאומית עליונה, אשר תבטא באמת את שאיפתו הפנימית ואת רצונו של העם. ואם לסמכות לאומית – ודאי הוא שהיא התבטאה ברבן יוחנן בן זכאי ובחבריו הרבה יותר מאשר בחבורות הסיקריקין והבריונים למיניהם. מסתבר, איפוא שאילו גם יכולנו לראות את הסיקריקין כאידיאַליסטים, אשר חפצו בשעה האחרונה למות בכבוד, אף אז היתה ההיסטוריה שופטת אותם לחובה, כי אמנם היתה להם רשות לחתוך גזר-דין על עצמם, אבל לא היתה להם כל סמכות לחתוך את גזר-דינה ההיסטורי של האומה. גם בשעה איומה זאת, שעת ירידה והתנוונות, היו לה לאומה בני-סמכא גדולים, וקפיצתם בראש של כל מיני-בריונים העידה רק על המצב הפרוע של העם, אך בשום אופן לא על מסירות יתירה ועל רצון להציל מה שהוא ולשמור על מה שהוא.

כיצד היו מתפתחים הדברים אילו נשמעו אז לדורשי-השלום – אפשר רק לשער השערות. ואולם אנו רשאים לתאר לעצמנו שאילו הצליחו להפסיק את המלחמה בזמנה ולהציל את בית-המקדש – הסמל היחידי בזמן ההוא לקיום פוליטי לאומי – היו מתפתחות אחר-כך מסיבות שונות לטובתנו.

רומא היתה מעונינת להשקיט את המרד שהוקם, אבל לא היה לה כל ענין בהפסקת קיומנו הלאומי. ואילו הצליחה האומה להחזיק עוד מעמד ולהמשיך את המצב הקיים, מי יודע לאיזו תוצאות היינו מגיעים ברבות הימים. הן באותה שעה כבר שמורה היתה באוצרות הנשק של האומה הפצצה הידועה (הנצרות) שעתידה היתה לפוצץ את מבצרי-העולם העתיק, בתוכם גם את רומא, ולשנות את תרבות-העולם מיסודה. השנאה לישראל היתה אז, אמנם, גדולה, ואולם התסיסה הדתית, הנטיה ליהדות, שהחלה להתפתח אז אצל עמים שונים, יכלה לשמש לעתיד משען חזק לקיומה הלאומי והמדיני של היהדות בארץ-ישראל. התעודה שהועדה עוד בימי שלמה – לפי המסורת – לבית-המקדש, שיהיה בית-אלהים לכל העמים, ושהנביאים פתחוה וטפחוה, היתה אז כאילו קרובה להתגשם. אלמלי נשאר המרכז המדיני-לאומי קיים, ולוא גם במצבו העלוב, אפשר שהיתה גם הנצרות מקבלת פנים אחרים – היא לא היתה רוכלת אל עמים ומדינות ומסתגלת אליהם, כי-אם מתבצרת בתחומי הארץ וקוראת את הגרים אליה. ומי יודע אילו פנים היתה מקבלת אז ההיסטוריה העברית ואתה יחד כל ההיסטוריה האנושית.

כבר ראינו למעלה איזה תפקיד נפסד מלאו הסיקריקין באותה מלחמה איומה, שנעשתה שבעתים איומה על-ידי השתתפותם בה. אך אם בשעת משבר לאין מוצא ואבדן כל תקוה, בשעה שאומה עומדת לרדת מעל הבמה ואין לה עוד מה להפסיד, אם בשעה כזו יתכן שתשתמש גם בסיקירקין למלחמתה הנואשת האחרונה, – הרי לא יתכן כדבר הזה בשעה שהאומה עומדת בראשית שיבתה לארץ ובמלוא-תקותה לנצחון ולתקומה.

בתקופה כזאת מגייסת האומה את כל כוחותיה החיוביים, כוחות הבנין. המרץ שלה מופנה אז לכבוש עמדות, לבצורן ולשמירה עליהן, אמצעי-המלחמה והכבוש שלה הם: עבודה, עבודה ועבודה. עבודת-ידים ועבודת-רוח בלי הרף ובלי לאות, אשר באמצעותה היא צוברת לה נכסים חמריים ורוחניים ומבססת את קיומה הלאומי והמדיני. כל הטיה הצידה מדרך זאת מתנקשת בקיומה של האומה. כל מלחמה אחרת מחוץ למלחמת הכבוש היום-יומית מאיימת עליה בהרס. בתקופה כזאת משתנים הערכין: הגבור איננו עוד מי שמוכן לפשוט את צוארו לתליה בשביל להוציא לפועל רצח פוליטי, כי אם מי שמוכן להכניס את צוארו בעול הבנין, להמשיך בהתמדה ובסבלנות את עבודת יום יומו ולהשתדל להרבות את נכסי-הלאום. כל אבן נוספת על הבנין, כל עץ מטופח בידים אמונות, כל כברת אדמה חרושה וזרועה, כל בית-חרושת ובית-מלאכה נוסף, כל ספר חדש, כל בית-ספר לתורה, למדע ולאמנות נהפכים לאקטיב של האומה ונכנסים לתוך אוצרות נשקה למלחמת קיומה ותקומתה.

בסיקריקיות רואה האומה בתקופה כזאת את אויבה הגדול ביותר, את הגבורים להרע, הבאים להרוס את בנינה ולהפסיק את תקומתה, והיא נוהגת בהם כמו שנוהגים באבר חולה, אם רוצים לשמור על הגוף שלא יורעל. ואוי לה לאומה אם אין היא שמה לב בזמן הדרוש ומניחה לנגע זה שיתפשט. הן נכונה היא בהחלט הפילוסופיה על הסיקריקיות כפי שהורצתה לפנינו בזמן האחרון. יש לסיקריקיות הסגולה להתפשט מהר ולהיות לנחלת-רבים, כי מכילה היא בתוכה כמה אלמנטים מלבבים. לא רק מעשי הגבורה כשלעצמם מושכים את לב הנוער, אלא גם הפרספקטיבה להכנס לתוך הפנתיאון של גבורים היסטוריים מכל התקופות והזמנים, ההשוואות לרוצחי-פלוני בתקופה אלמונית ולרוצחי אלמוני בתקופה פלונית הן הן המושכות את הנוער, ביחוד את הנוער העברי אשר נשאר נאמן, כאבותיו לפנים, ל“ככתוב”.

אין צורך גם בתקופתנו אנו בעמל-יתר כדי לחפש ולמצוא את אויבינו החיצוניים – כל העולם מלא מהם הרבה יותר מאשר אז ואף-על-פי-כן שונה תקופתנו תכלית שנוי מהתקופה ההיא. היו לנו, אמנם, אז חומות, שמעליהן יכולנו לנסות את כוחנו ולהתנגח באויבים, לאמור, היה לנו קרקע תחת רגלינו, מה שחסרים אנו עתה לגמרי. ואולם לעומת זה עמד אז העם, זקן ועיף-מלחמות, על-סף החורבן והגלות, ועתה אנו עומדים על סף העליה והתקומה, כשהעם מתנער להשליך מעליו את כבלי-הגלות ולשוב לארצו. גם מושגינו על-דבר מלחמה וכבוש נשתנו מאז תכלית שנוי.

בכלל עברו הזמנים שבהם נחשב כבוש ארצות באש ובחרב למקובל ביותר. אף עמים שיש להם כל התנאים לכבוש ארצות בכוח, מתחילים להמנע ככל האפשר מ“מותרות” אלה ומשתדלים לכבוש בדרכי-שלום, עבודה ובנין. אצלנו נפסלו דרכי הכבוש במלחמה לא רק מתוך חוסר יכלתנו החיצונית, מתוך חוסר גמור של תנאים אוביקטיביים לכך, אלא גם מתוך חוסר יכולת נפשית. יותר מדי נשפך דמנו בכל הזמנים והארצות משנוכל ונרצה להבנות על-ידי שפיכת דמם של אחרים. לנו נשאר שביל צר אחד לתחיתנו הלאומית, אבל הוא השביל היחידי והבטוח ביותר, זהו שביל הבנין והעבודה.

ואויבנו הפנימיים הם עתה לא אלה שאינם מוכנים להראות מעשי-גבורה כלפי-חוץ, כי אם אלה המפריעים על-ידי מעשי הגבורה המנופחים שלהם את עבודת הבנין מבפנים. החקוי של “הגבורים” בני זמננו לגבורים ההיסטוריים הוא, אמנם, מוצלח ומדויק: מה שם התנגדות מפקד עם (היה מעשה כזה בימי קויריניוס, נציב סוריה) אף כאן כך; מה שם קריעת-דגלים, הסרת הנשר הרומאי, מעשי נקמה במתנגדים וכו' וכו' – אף כאן כך, אלא שאז עמדנו להחריב מקדש, ולמפעל כזה אי-אפשר היה למצוא חלוצים מתאימים יותר מן הסיקריקין, עתה אנו עומדים לבנות מקדש – ומה לסיקריקין ולבנין, בשעה שכל חינוכם הוא להרס ולחורבן?

בסודם אל תבוא נפש הנוער.

תרצ"ד.

בספרותנו עמוקה הירידה, ואת מדת עמקה אפשר, כמדומה, להעריך לפי הגובה של אלה המדברים עתה על אודותיה.

כשהציג ביאליק את רגליו על במת הספרות העברית, פכה בו מעין של אהבה והוקרה לספרות ולכל מי שעובד בה באמונה. הוא לא גנה את הקודמים לו, לא התיצב בפוזה של “פודה ומציל” ויוצר תקופה, כי אם, להפך, לווה בהערצה גדולה את משורר הדור שקדם לו, ובענוותנות לא מעושה נסה להמשיך.

כשעלה אחד הם על הבמה, על ל“דבר דברים אחדים, לא כאחד הסופרים כי אם רק כאחד העם”, ורק “במשך הזמן נעשה לו הדבר כחובה, להכנס לרשות הסופרים בכל עת שנדמה לו, כי יש בלבו איזה רעיון שיוכל להביא תועלת מאיזה צד וכו' וכו'”. בני דורו הרגישו בכל שורה ושורה שיצאה מתחת עטו את החדוש שמכניס זה לתוך ספרותנו, אך מפיו של אחד-העם עצמו לא שמעו אף פעם שהוא “מהפך” ו“מחדש”.

ברנר הדפיס את טובי ספוריו בהיותו עוד נחבא אל הכלים, ואף בשעה שעקת החיים “בעמק עכור” נשאה אותו בסערת מלחמה והציגתו על דרך המרידה, אף אז לא שכח לכבד את רבותיו.

ש. בן-ציון ארג חוטי משי (לפי מבטאו המוצלח של עגנון) עשרות שנים, מבלי להביט לצדדין ומבלי לחשוב את עצמו לפורץ גדר ולמביא מהפכה בספרות.

צ’רניחובסקי ודאי שפרץ גדרים בספרותנו והכניס לתוכה הרבה מן החידוש, אבל את כל זה למדנו מתוך יצירותיו – מפיו עצמו לא שמענו מעולם שהוא בר להפוך איזו קערה על פיה ושתוכן היצירה או אמצעי היצירה של פלוני ואלמוני אינם לפי רוחו ועליו להלחם בהם.

איני יודע אף סופר אחד מכל הסופרים העברים של זמננו, הראויים לשם זה, שיכריז כל כך על ה“אני” שלו ושכה יבטל את כל מה שנוצר בספרות חוץ ל“אני” שלו, כמו שעושה זאת עתה כל חורז חרוזים ממדרגה חמישית. נמצא, אמנם, מי שהוא “דואר היום” שנסה להסתייע בפרישמן: הרי אף הוא היה בעל טון מיוחד וכו'. ואולם בין המסתייע וחבריו ובין פרישמן יש, כמדומה, אותו הדמיון שבין שני האחים הידועים בהלצה העממית" היה היו שני אחים, האחד היה גאון, והשני אף הוא אהב תפוחי אדמה צלויים. פרישמן היה נפנה לרגע מעבודתו – כשנדמה היה לו שהשעה צריכה לכך – גוער במי שצריך לגעור, ושב לעבודתו, עבודה מקורית ועבודת תרגום, שעליהן עברו כל ימי חייו כיום אחד ארוך ושבהן העשיר את ספרותנו במדה הרבה יותר גדולה מזו שיכול לתת סופר רגיל. ואולם האל הרוצים להסתייע בו – מה הם נותנים לספרות חוץ מן הצעקנות?

בודאי – גם אל הנחשבים עתה לאבות הספרות העברית באו לפעמים במשפט עם חבריהם" משפטי דעות בחיים ובספרות; אך משפטיהם היו, על-פי-רוב, לברכה לספרות. מהפולמוס שבין ברדיצ’בסקי ואחד הם, למשל, קבלה ספרותנו הרבה מחשבות פוריות, אשר נתנו לה דחיפה עצומה קדימה ואשר חנכו לנו אלפי קוראים עברים.

ורק בזמן של ירידה גמורה, בשעה שנאמני הספרות יורדים אחד, אחד מעל הבמה, זה מתוך קוצר ימים, זה מתוך עוני, או מתוך סיבות אחרות, אז קופצים על הבמה חסרי התוכן וחסרי הכשרון, ובאין להם עצמם מה לתת, מדמים הם להתכבד בקלון שהם מטילים באחרים.

תרפ"ב

במסיבת סופרים אחת, אגב וכוח על הרומן הביאוגרפי, העלה הד“ר י. קלוזנר פרובלימה שהוא עצמו, כמרצה באוניברסיטה, נתקל בה. מתוך עבודת החקירה שלו נגלו לפניו כמה וכמה פרטים שליליים בחייהם ובמעשיהם של אנשים גדולים באומה, שעליהם הוא צריך להרצות לפני חניכיו, והשאלה היא – המותר, בכלל, לגלות לפני הדור את חסרונותיהם של גדולי האומה, או שמוטב להעלימם ולעטוף את הגבורים במעטה אידיאלי: כזה ראה וקדש. הד”ר קלוזנר, לפי דברי עצמו, לא מצא עדיין פתרון לפרובלימה זו.

ואל יראה זה כיהירות מצדי אם אפסוק הלכה ברורה בשאלה – שלגדולים וטובים ממני אינה ברורה עדיין – ואגיד: צריך לספר, לכתוב ולהרצות אך ורק את האמת הערומה כמו שהיא.

כל השאלות וההתחכמויות כיצד להערים על האמת, כיצד לגשת אליה בקפנדריות ובצדי דרכים, לגלותה טפח ולכסותה טפחיים – כל אלו נובעות מתוך רצון מוטעה של כמה ממחנכי הדור: לטעת אמונה בלב חניכיהם על דבר מציאות מלאכים בין בני האדם ועל דבר צורך ואפשרות של מציאות כזו. ואולם, הדור, לאמור – החניכים, שבהם רוצים לטעת את האמונה הזאת, חדלו כבר להאמין במציאות מלאכים אפילו בשמים, ומכל שכן שלא יאמינו במציאותם על הארץ. השקר, ואפילו רק בצורת העלמת האמת, אינו מחנך, אלא מטעה ומקלקל. כי הגדולה שבאמתיות היא האמת שבחיי האדם על כל נפתוליהם, והלזו צריכה להיות גלויה וברורה לפני זה שמתעתד לחיות חיי אדם.

הקלקול שבאידיאליזציה יובלט לפנינו ביתר בהירות, אם לא נדבר על הדור סתם, אלא נעמיד לפנינו תקופת חיים ידועה של נוער, התקופה שבין גיל שמונה לגיל שמונה-עשרה, או בין גיל עשר לעשרים. בתקופת-חיים זו שקוע הנער, או הנערה, במצולות “חטאים” עד הצוואר, והוא עומד לפניהם תקוף חרדה ואימה, כל שעה ו“חטאה” וכל יום ודרכי-תשובה חדשים. והנה נער בגיל כזה, כשהוא קורא ביאוגרפיה מזויפת, לאמור אידיאלית, על אדם גדול, המתארת לפניו חיי-מלאך ולא חיי-אדם – ובגיל זה הרי מסוגל הנער להאמין במציאות מלאכים גם על הארץ – מאליה מוסקת אצלו המסקנה: מה תקותי כי איחל? רנ"ק, או אחד-העם (אלה הם שנזכרו בדברי הד"ר קלוזנר), או גדולים אחרים, הגיעו למה שהגיעו מפני שהם חיו חיי-קדושים, להם לא היתה מלחמת יצרים והם לא טעמו טעם חטא מעולם; אבל אני, הרי אדם אבוד הנני מטבע ברייתי – למה, איפוא, אבלה את זמני לריק ואשאף לגדולות, בשעה שאין לי כל תקוה לכך?

יזכור-נא כל אחד את פרפורי נפשו בנערותו ויענה את כחשי בפני, אם יוכל.

לעומת זאת, כמה טוהר חנוכי וכמה עדוד בשביל הנוער יש, למשל, בספר כמו “חיי אדם” של שלום-עליכם. בספר זה אין לא אידיאליזציה ולא ודוי, כי אם חיי-אדם כמו שהם. הנער הקורא בספר כזה רואה בו את עצמו כבראי, וגם כאן מוסקת בשבילו המסקנה מאליה: הנה הסופר הגדול הזה היה גם כן שטוף תאוות וחטאים כמוני, גנב ארנק, גנב תפוחים בשוק, זלזל לעתים קרובות במצוות הורים ומורים, נתפס להרהורי אהבה, חטא וחזר בתשובה ושוב חטא, נרדף על-ידי היצר הרע ממש כמוני, ואף-על-פי-כן יצא בשלום והיה לסופר גדול – יש, איפוא תקוה גם לי, הנער החוטא, ויש בשביל מה לעמול ולמה לשאוף.

ואלמלי הייתי מחנך, הייתי רואה כמצוה עיקרית בתפקידי להסביר לחניכי שהעדר יצרים באדם הוא מום, ש“כל הגדול מחברו, יצרו גדול הימנו”, שאותם איתני הטומאה, אשר אתם נאבק כל ימיו הגאון הרוסי טולסטוי, בפניהם לא היתה יכולה כל בריה לעמוד, ושלא העדר היצרים, כי אם המאבק עם היצרים ויסורי החרטה הגדולים הם הם המציינים את האופי של האדם הגדול.

הפרובלימה שברומן הביאוגרפי היא לא זו שמעמיד הד“ר קלוזנר, אם מותר לגלות לחניכים שרנ”ק היה מוכסן, ואף לא זו שהעמיד פיכמן, אם לתפוס בעיקר את הקו הנצחי שבאדם ולעזוב את כל המקרי והעובר, כי אם לגמרי אחרת: מי הוא הראוי לכתיבת ביאוגרפיה? כי הרי לא די בספור מעשיו של הגבור. הכותב ביאוגרפיה צריך גם לדעת כיצד לחשוף את הנעלם, את המסתתר מאחורי המעשים של הגבור; כיצד לגלות את העקבות, שמעשי הגבור, הקטנים והגדולים, הטובים והרעים הטביעו בנפשו והשפיעו על יצירתו ועל חייו. בלי עיקר זה תהיה הביאוגרפיה מזויפת, אפילו אם יספרו לנו את כל העובדות, שנאספו על-ידי החוקרים כמו שהן. יתר על כן: קטנות החיים ניתנו להשערה. גם אם יציגו לפנינו את רנ“ק רק בזהרו האידיאלי ויעלימו מאתנו כל רבב, נדע מעצמנו, כאמור, שרנ”ק היה יחד עם זה אדם ככל האדם, עם חולשות של אדם, והיה בודאי שקוע במלחמת חיים ובחטאים קטנים וגדולים. מה שלא ניתן להשערה ודורש הסברה של אמן הוא: כיצד השתקפו חיי קטנות אלה בנפשו ואיך הגיבה זו עליהם.

נתאר לנו, למשל, שהמעשה בנכליודוב וקטיה ¹הוא מעשה שהיה: טולסטוי סר פעם לאחוזתו, לן בה לילה אחד ועשה את קטיה לאומללה לכל ימי חייה והנה יבוא ביאוגרף, ובין כל שאר העובדות על חיי טולסטוי יספר לנו גם את המעשה הזה, אלא שלא יתאר לפנינו את יסורי הנפש הגדולים, את הגיהנום שבו נצלה טולסטוי בשל מעשה זה, ואת המפנה החדש שמעשה זה נתן לחייו וליצירתו – האם לא תהיה ביאוגרפיה כזו מזויפת?

כתיבת רומן ביוגרפי – הוה אומר: כתיבת רומן. או במלים אחרות: כל רומן ראליסטי של יוצר גדול הוא בבחינת ביוגרפיה, ואין בינו ובן הביוגרפיה אלא זה, שברומן פועלים צרופי-אופי וצרופי-חיים שונים – ועל כן הוא משמש ביוגרפיה מחויבת המציאות, אבל בלי כתובת קונקרטית, והביוגרפיה מורכבת ממסכת חיים מציאותית וגבור קונקרטי. ולא באה הגדרה זו אלא כדי לציין שכל אותם כוחות היצירה הדרושים למלאכת הרומניסטן, הם הם הדרושים גם למלאכת הביוגרף. וכשם שרומניסטן הראוי לשם זה לא יגע בפנות חיים זרות לשורש נשמתו, ככה לא יוכל גם ביוגרף לגשת לתאור חייו של גבור, ששורש נשמתו רחוק משורש נשמתו הוא.

ומשנטפלתי אל נושא זה אעיר עליו עוד מלים מעטות מצד אחר. גורסים: לכתוב על אדם גדול, זאת אומרת: לחדור לרוחו של האדם הגדול, יכול רק זה שהוא עצמו בעל שעור-קומה. הגרסה היא נכונה כל עוד נזהר מלהסיק ממנה את המסקנה המשובשת, שלכתוב על אדם קטן יכול כל יודע כתוב, אפילו אם הוא אדם קטן.

בספירה אחרת, קרובה לזו שלפנינו, נשתררה טעות מעין זו שהזכרתי. חושבים, שבשביל ילדים קטנים מספיק מורה ממדרגה נמוכה, ולעומת זאת דרוש מורה ממדרגה גבוהה בשביל ילדים גדולים. ולכאורה יש לסוברים ככה על מה לסמוך, כי סכום הידיעות הדרוש בשביל קטנים הוא באמת פחות מזה שדרוש בשביל גדולים. ואולם, כדי להבין לרוחם של ילדים קטנים ולדעת באילו אמצעים ודרכים להקנות להם את הידיעות, המעטות אמנם, דרושים הכנה פדגוגית מרובה וכוחות נפשיים גדולים, לאמור: דרושות סגולות כאלה, שאפשר למצאן רק אצל המורה ממדרגה גבוהה.

הדברים לא ניתנו, איפוא, לשעורין. להיות מורה, בין לקטנים ובין לגדולים, יכול רק זה שהוא מזוין בידיעות במידה מספיקה ובכוחות נפש מספיקים. ולכתוב על חיי אדם, גדול או קטן, יכול רק האמן, זה שחותמו של הקב"ה – האמת – נמסר לשמושו.

תרצ"א

במושב האחרון של ועידת ההסתדרות התעורר משום-מה הרצון ל“הלקאה עצמית” – בקורת עצמית קוראים לכגון דא. החברים נבהלו מפני שוע היתר, כביכול, והחלו לקונן על “מי יחיה”.

מתוך גרסא דינקותא ידענו, כי “כך דרכה של תורה: פת במלח תאכל… ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה”. וכך היא גם דרך העבודה של הפועל העברי בארץ, שאותה קיבל על עצמו ועל בני משפחתו. לא רק בשעת חוסר עבודה רעב הוא ומתנון בגופו וברוחו, אלא גם בשעת שפע של עבודה – הרוב הגדול של הפועלים בארץ סובל מחסור, למרות ההסתגלות המרובה לחיי צמצום. גם אותו חלק, העוסק עתה בבנין ומשתכר יותר – זוהי רק אפיזודה בחייו, מעין “הריוח הגדול” של “משלוח מנות” בפורים: "לא משבר אחד עוד צפוי לנו בעבודת בנין הישוב ולא מעט ימים של חוסר עבודה נכונו לנו.

והפועל למד מהעבר. הוא למד לעבוד, למד להסתגל לחיי מחסור ולמד גם לחסוך מלחמו הדל בימי עבודה לימים “הטובים” העתידים לבוא: חוסר עבודה, אינבלידיות, זקנה ללא מחסה וכו'. זהו בעצם החזיון החיובי הגדול שנתנו לנו המשברים שעברו עלינו על כה. בכל פינה ובכל מצב, שבוא נמצא הפועל, רואים אותו צובר פרוטה לפרוטה ומשתדל להשקיע את חסכונותיו בבית או באיזה נכס שהוא. ועבודת נמלים זאת, שאינה ניתנת בקלות יתירה, ודאי שהיא ראויה לעידוד, לטיפוח ולעזרה מצד ההסתדרות, וודאי שהיא זקוקה גם לשמירה מעולה, שלא תסלף את דרכה.

והנה בא המושב של ועידת ההסדרות והעמיד על סדר יומו את ענין שכון הפועלים, אלא שמכל השאלות הדורשות פתרון הודגשה באופן מיוחד שאלת הכשרות. והפתרון שהוצע לה הוא מסוג אותם הפתרונות, שהם עוקרים בבת אחת את השאלה מיסודה, בבחינת “במתים חפשי” – מכיון שמת אדם, נעשה חפשי מן המצוות:

צריך שהחבר ימסור את רכושו לכלל ואז לא יהיה מקום לסטיות והכל יהיה כשר וישר. אלא שיש כאן טעות עיקרית בהערכת המהות של שכון זה. ההסתדרות לאמר – אלה המטפלים בשמה בשכון, מבקשים בו פתרון לשאלת הדירה לפועל.

בתנאי היוקר של דירות בארץ, מוכרח הפועל: או להוציא חצי משכרתו לדירה, או להצטופף במרתפים וצריפים מסוג ידוע, ללא אור וללא אויר, ולהיות נדון לכל מיני מחלות ומרעין בישין. הממשלה והעיריות, שלהן הכוח ועליהן החובה לעשות, אינן נוקפות אצבע בנדון זה. צריך, איפוא, לחפש את הפתרון לשאלה זאת מחוץ לממשלה ולעיריות ולהציל את הפועל מכל אותן התוצאות השליליות והכרוכות בתנאי הדירה הנוכחים.

ולוא היתה ההסתדרות מזוינת באמצעים מספיקים, היתה, כמובן, צריכה להקים באמצעיה היא דירות משותפות, או בודדות, ולהשכירן לפועלים בתנאים נוחים. אך להסתדרות אין אמצעים משלה, והיא מוכרחה לפנות לתכלית זאת לפועל עצמו, לחסכונותיו. ומשהיא נזקקת לחסכונות הפועל, עליה להבין ולהשלים עם כך, שחסכונות אלה תעודתם אצל הפועל הרבה יותר רחבה ואינה מצטמצמת בפתרון שאלת הדירה בלבד.

הפועל יודע, כאמור, שגאות כלכלית מדרכה לעבור ולגרור אחריה שפל; הוא יודע, שעוד יבואו ימים של חוסר עבודה וכן גם – ימים של אפיסת כוח לעבודה ושל זקנה, ולשם הכנת-מה לימים אין חפץ בהם הוא מוכן להצטמצם בסיפוק צרכיו ולחסוך מפיו ומפי ילדיו. יתר על כן: אם פתרון שאלת הדירה יעמוד בסתירה לתעודה העיקרית, שלשמה הוא חוסך את חסכונותיו, יהיה מוכן לוותר על הפתרון הזה, כי הפחד מפני העתיד הצפוי לו גובר על יסורי הדירה. כשבאים, איפוא, לפועל ומדברים על לבו שישקיע את חסכונותיו בבית, הרי הוא מבין את הדברים, כמו שהוא צריך באמת להבינם: יצירת נכס, אשר ישמש לו בזמן מן הזמנים מקור מה לפרנסתו. לא פתרון לשאלת הדירה הוא רואה בשכון, על-כל-פנים – לא רק לשאלת הדירה, כי אם פתרון, ולוא גם חלקי, לשאלת עתידו. מהרגע שהוא נכנס לשיכון הוא מקבל עליו עול כבד של תשלומים, אבל הוא מוכן לחסוך בלי הרף, כל עוד תהיה לו היכולת לכך, ולהגדיל את הנכס שרכש לו ולהתקינו לתעודתו: מקור לפרנסתו בעתיד.

והנה התעוררה בהסתדרות הדאגה לסטיה: החבר עלול לההפך ל“ספקולנט”, וצריך, על כן, למנוע בעדו באמצעים חוקיים שלא יוכל לסטות. הבעלות על רכושו צריכה, איפוא, להמסר לידי הכלל: לחברת העובדים, או לקואופרטיב המתישבים, והחבר לא יהיה אלא דייר, ואם ירצה להשכיר, או למכור – הבעלים החוקיים הם אשר יחליטו את מותר, ובאילו תנאים מותר לו לעשות את זה.

ואני שואל את בעלי ההצעה: היקבל עליו הכלל גם את הדאגה לכלכלת החבר לעת זקנתו, או שהוא יקבל עליו רק את הדאגה לצדקתו הסוציאלית ובזה יסתפק? יש מרגיעים ואומרים: אין הכונה לאסור על החבר את ההנאה מביתו בגבולות המותר, אלא שאין לסמוך על היצר הפרטי, שהוא יקבע את גבולות המותר והאסור. לפי גירסא אחרת: הכונה היא להזקיק את החבר לפנות, בשעת הצורך, לאינסטנציה ציבורית, וחזקה על הנשאלים, שיתחשבו בכל מקרה עם מצבו של השואל ויפסקו לטובתו. הציבור הוא, איפוא, בחזקת כשרות ודאית. לצערי, פגומה אמנותי במקצת גם בהנחה זאת.

אין אני רואה, אמנם, את הפרט כצדיק בכל דרכיו – אינני נושא גם את נפשי לראותו כזה. המכסימום שהייתי דורש מעצמי, וממילא גם מאחרים – לא להיות רשע. אבל צדקות – כל כך הרבה פגעים נכונו לו לאדם בחייו, ומה עוד תדרשו ממנו? “הים אני, אם תנין, כי תשים עלי משמר”? ואולם, אם האדם הפרטי איננו בחזקת צדקות, הציבור – עוד פחות ממנו. כי עצם הקריטריון המוסרי של הציבור כבר מכיל בתוכו את הסכנה לפרט: הן לציבור הורשה, לפי הקריטריון המוסרי שלו, לפסוח על חללי הפרטים בשביל טובת הכלל. ומשניתנה רשות למשחית, שוב אינו מבחין. הן הצבוריות שכחה כבר מזמן את המטרה העיקרית שלשמה באה לעולם: להקל על חיי הפרט, והפכה לתכלית מפני עצמה. ובין אותה הציבוריות שהוציאה להורג שנים עשר מליון בני אדם לטובת עתיד צודק, אין המרחק גדול ביותר: בכל מקום נרמס האדם הפרטי כדומן לטובת איזה כלל פשט, שיחידים – לאמור, אנשים פרטיים מעטים – הם באי כוחו והם המחליטים, מה הם הקרבנות שצריך להקריב מפעם לפעם למולך זה. הרבים, הפרטים, ודאי שאינם נאמנים, ואולם, חייכם, שגם המעטים, הלבושים באיצטלת הכלל ומחזיקים את רסן הרבים בידיהם, אף הם אינם נאמנים. תאמרו: אלמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלעו, כלומר – יש הכרח בדבר ואין דרך אחרת לסדר את חיי החברה. אני מסכים, אולם – עד גבול ידוע.

הדורשים את המהפכה הזאת אצל הפועל העירוני הם אמנם אלה אשר עשו אותה בחייהם הם; אצלם – אצל פועלי המשקים והקבוצים הקולקטיביים אין ליחיד כל רכוש. אולם שם אין ליחיד גם דאגות לעתיד – מובטח לו, שלא יושלך לעת זקנה ולא יעזב ככלות כוחו. החסות של הכלל נוטלת ממנו כל דאגה. ואילו באו הללו אל הפועל העירוני והיו משתדלים להוכיח לו שאף לו, בתנאי עבודתו בעיר, אפשריים חיי קומונה מלאים עם כל המסתעף מזה, לא היה בודאי מקום להתרעם עליהם – זוהי זכותם, ואולי גם חובתם של המאמינים באידיאל, להפיצו בין אחרים ולרכוש לו לבבות. אבל אם הם רוצים בכוח הרמת ידים ודקרטים להטיל את שלהם על הפועל, אשר כל תנאי מציאותו אחרים הם משלהם, הרי הם עוברים בזה על לאו מוסרי – אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו.

אגב: לאט לכם בקומונה עצמה: היא הראתה אצלנו עד עתה נפלאות בכמה וכמה שטחי חיים והצליחה להביא לידי התפעלות גם אנשים, שלפי הלך רוחם הם רחוקים ממנה מרחק רב. ואף-על-פי-כן אין עוד ללמוד ממנה על הקומונה העתידה ב“הא הידיעה”, כי הן זו, הקיימת, היא קומונה חפשית לגמרי, נתונה בתוך מסגרת הסתדרותית חפשית. מי שבוחל בה ורוצה לעבור לצורת חיים אחרת, לא רק שהוא רשאי לעשות את זה, אלא שהוא גם פונה לאותה הסתדרות, שסדרה אותו בקומונה, ותובע ממנה את הסידור החדש, הרצוי לו עתה, וההסתדרות מחויבת לפי תקנותיה למלאות בגדר יכלתה את רצונו. מקרים כאלה הן כבר קרו אצלנו, במצב כזה, ובהרגשת חופש ברירה כזאת מצד הפרט, הצליחה הקומונה עד עתה, מה יהיה גורלה, כשישלל מהפרט חופש הבחירה – אין לדעת. אלה המאמינים, שיש בכוחם של שינויים פורמליים חיצוניים לשנות את האדם, ודאי שלא יתקשו בתשובה. ואולם מי שרואה את עצם ההכרה של חוסר ברירה וחוסר מוצא ככבלים על האדם – הלזה, עם כל היותו כבול בכבלים עתה, לא ימהר לראות פתרון בכבלים אחרים.

לאור הבקורת של התורה מקבלות מצוותיה המעשיות מובן יותר ברור. התורה היא יציר מוחם של בני אדם לשם הקלת חייהם, ואם היא שמה מחנק לצוארם, הרי היא בטלה ולא חיי האדם. חומרות יתירות אינן מביאות לקיום המצוות, כי אם לבטולן הגמור, ויש להזהיר את המחוקקים שלנו שידעו את אשר לפניהם: בודאי שעליהם ללכת בראש המחנה, אבל ללכת ולא לרוץ – אם ירוצו, ישאר המחנה מאחוריהם, כי עייף הוא מקוצר רוח ומעבודה קשה, ואין להטיל עליו את זה שאינו יכול ואינו צריך לשאת.

תרצ"ד