גַּם אֲנִי אַחֲרוֹן שָׁקָדְתִּי

וּכְמוֹ עוֹלֵל אַחֲרֵי בוֹצְרִים.

בְּבִרְכַּת אֵל גַּם אֲנִי קִּדָּמְתִי

וּכְבוֹצֵר מִלֵּאתִי יָקֶב.

בן סירא העברי ל“ג, י”ט־כ'.

א.

ספר בן־סירא נמנה, כידוע, עם ספרי כתובים אחרונים, שנאספו אחרי חתימת המקרא ומהווים מעין המשך והשלמה לתנ"ך הן בתוכן והן ברוח, והן, והוא העיקר, בטביעת הלשון והסגנון. הכתובים האלה לא זכו להתקבל. ביקשו לגנוז אותם ואמנם נגנזו, ורובם ככולם אבדו בצורתם המקורית; אך בתרגום השבעים, אשר עורכיו כנראה, לא הקפידו כל כך, מצאו מקלט ונשתמרו לנו, אפוא, בלשון תרגום. בכללם ספר בן־סירא, ספר חוכמה ומשל הקרוב באופניו למשלי שלמה, וכמעט ונשתכח מישראל אף הוא.

אמנם, כמה פסוקים ומכתמים מתוך הספר מובאים כציטטין מפורשים בספרות התלמוד והמדרש. בימי־הביניים התרקם מסביב לאישיותו האגדית של המכונה בן־סירא, ובהשתמשות בדברי חוכמתו, מעין ספר־עם קטן, המכונה “אלפא־ביתא דבן סירא”, והקנה אזרחות לדמות המחבר וללקחו בתחום שלטון העברית (והארמית). אך רק בימי ההשכלה, אשר את כל כוחה ינקה מהחזרה אל המקרא ואל ערכי המקרא, החזירו מליצים את הטקסט היווני של בן־סירא ללשון כתיבתו הראשונה.

והנה, לפני כשישים שנה גילה החכם ש“ז שכטר שרידים של הנוסח העברי האוריגינלי, העתיק, ב”גניזה" בקהיר, ובסמוך לכך נתגלה יותר, עד שהוחזר לידינו עיקרו של האבטיפוס. כמה חוקרים שלנו ושלהם הוציאו בינתיים הוצאות מדעיות של הטקסט, מהם אשר גם הוסיפו עליו החזרת החסר בו לעברית על ידיהם הם.

ב.

ספר בן־סירא שייך לסוג ספרותי מצוי בימי קדם. בעיקר הינו קרוב לספר משלי שלמה, לקהלת ובמקצת גם לאיוב. כמותם הוא גם בכלל חוכמת המזרח השמי, ונגיעות בינו ובין ספר אחיקר החכם. בן־סירא יצטרף במיוחד אל משלי ואל אחיקר – מעין שלישייה של ספרי חינוך, חוכמת אב הנאמרת באוזני בן. ספר אחיקר מצויד בסיפור מסגרת; המשלים, התורות וההוראות נאמרים בו במפורש כאזהרות אשר המנוסה מזהיר בהם את המתנסה, למען יעמוד בניסיון. משלי ובן־סירא הם בבחינת אוספים, או ילקוטים, בהם נאגרה מן החוכמה האלמונית, נחלת דורות. אך יש כי פסוק אחד, משל אחד הן ממשלי שלמה והן ממשלי בן סירא, מרמז על סיפור שלם, נמשל שאבד. והספר העממי הנזכר, אלפא־ביתא דבן־סירא, הכולל סיפורי־משל ואגדות אשר מוצאם מפסוקי בן־סירא, עשוי להוכיח לנו את הקשר האמיץ אשר בין החוכמה המנוסחת, פרי הניסיון, ובין מעמדי החיים השונים שהולידו את החוכמה הזאת.

אם נשווה במיוחד את ספר משלי אשר במערכת “כתובים” של התנ“ך, ואת ספר בן־סירא אשר נכלל ב”כתובים אחרונים" המוספים על התנ"ך, ייראה לנו ההבדל שבין הדמויות, להן מתייחסים הספרים, ממש כהבדל היסודי אשר בתפיסתם: חוכמת מלכים מכאן, וחוכמת אזרחים מכאן.

ספר בן־סירא הוא ספר של חוכמה אזרחית, ארצית. האזהרות דומות ומופנות ברובן לנפשו של איש־ביניים שבסולם המעמדות, מי שאינו עשיר מופלג אך אינו בשפל המדרגה. והוא דינו של האיש לגבי השלטון: אין עם השליטים חלקו, אך אינו גם בבחינת עבד. כיוצא בכך – יחסו אל הדת ואל מוסר אלוה. לפנינו מחבר ירא־שמיים, אך אינו אדוק במובן המצוותי־ההלכתי של המלה. גבולות ותחומים לתפיסה שלו; ואם להגדיר את הדבר בצורה חיובית, נגיד: הוא אופיו של הספר.

מקומו בקרב הכתובים האחרונים, שהם בבחינת “הספרים החיצוניים”, ברור הוא ומוכח מתוך עצמו; וגם יובן ה“ביקשו לגנוז”, לאו דווקא משום שאולי יימצאו דבריו סותרים דברי תורה, אלא משום שאינם במעלת דברי המקרא.

סימן ה“מאוחר” טבוע בספר. הוא בא “בעקבות”. המחבר היה לָמוּד על ברכי התנ"ך, אחד ממשיך, אחד אחרון. עם זאת מסתמן בספרו איך שהוא גם המעבר מסגנון לסגנון; יש בו, אם תמצא לומר, תשעה קבין מקרא וקב אחד משנה.

אך מכריעים תשעה הקבין. ובתרגום המליצי שמימי ההשכלה נראית תנ"כיותו כשורשית. עם גילוי הטקסט הקדום השתנתה התמונה קמעה. רוח הארמית מבצבצת מבין החרכים.

ג.

כמו בספרי הנבואה, השירה והחוכמה אשר בתנ"ך, גם בתוך ספר בן־סירא לא ניכרים סדר ומשטר מיוחדים. אין מוקדם ומאוחר בחוכמה – כלל זה יפה לעיתים אפילו לגבי הפסוק הבודד, או צרור פסוקים, ומה גם לגבי פרקים שלמים. אי לזאת, והואיל וקדושתו של הספר היא יחסית, הכניס המהדיר בגוף הספר תת־חלוקה, וכתב בראש כל יחידה כותרת משלה. הספר, על חמישים ואחד הפרקים שלו, מתחלק בסידורו לשמונה חטיבות עיקריות ונספח אחד, ומספר היחידות יוצא יותר משמונים. ונראה בעין כיצד העורך הקדום, או מוטב שייקרא בשם המחבר, דילג מנושא לנושא, ושוב אל עניין אשר כבר עסק בו, אף יחזור לא־אחת על עצמו. רק גוש שלם אחד בספר, כפרשה בפני עצמה, והיא מיוחדת במינה: “שבח אבות עולם” – מעין פואמה תיאולוגית־לאומית, המונה את אנשי־השם הראשיים, החל בחנוך אשר מצאצאי אדם הראשון וכלה בשמעון כהן גדול הקרוב לזמני המחבר (האישיות התנ"כית האחרונה שבשירת תולדות זו הוא נחמיה).

חידת זמן חיבורם של כתבי־הקודש טרם מצאה את פתרונה, וקביעת זמן חיבורם של הכתובים האחרונים תלויה בתשובה סופית על השאלה הראשונה. ניתן, אפוא, אך להגיד, כי בן־סירא הוא בכלל יצירות ימי הבית השני, ומאוחר לגבי קודמיו. כמה פסוקים מתוך הספר נעשו מעין אמרות כנף; רמתו השירית הממוצעת היא גבוהה למדי, אך כל זה אינו קובע את ההערכה הסופית. החידוש שבספר לעומת חוכמת התנ"ך הוא קטן. חשיבות הספר כתעודה, בתורת חוליה בהתפתחות, עדות מחשבתית ולשונית, עולה על חשיבותו כיצירה. הוא מתאים, אפוא, ביותר לעמלו היוצר של חוקר בן זמננו.

מי היה המכונה בן־סירא? האיש שהיה נעלם, ולא נשאר לנו כי אם שמו – אם תמצא לומר: המחבר העברי הראשון הנזכר בשמו. האם כל הדברים שיצאו בשמו הם באמת שלו, או שלפנינו אסיפת כמה מְמַשלים, או שעיבד דברי קודמים? קשה להכריע בכך. עדות אחת נשארה לנו: לשון הספר העברי, והיא טבועה בחותם עצמאי, תקרא לו תקופתי, תקרא לו אישי. המחברים הקדמונים, אלמונים על פי הרוב, לא נהגו להזכיר אישיותם הפרטית; אשר לדברי הנביאים על עצמם, הרי הם בכלל סגנון הנבואה, וגם מה שהעיד קהלת על עצמו, “אני קֹהלת”… – הרי הוא כעין סיפור־אגדה כתוב בגוף ראשון ומשל לעולמים. והיית נוטה להבדיל מאלה את השורות האבטוביוגרפיות־כביכול, שהבאתי מפי בן־סירא העברי בשער המאמר:

“אחרון שקדתי”.

הפועל הצעיר, כ“ו באלול תשי”ג (6.9.1953)

א.

פלוויוס יוֹספוּס, שמו העולמי כסופר ומספר בא לו מִסֵפר המלחמות, שהנהו גם המקור היחידי לידיעת תקופה מכריעה בדברי־ימי ישראל. מחברת “חיי יוסף” חיבור בהגנת עצמו, קנתה לו את המתנגדים העזים ביותר. ספר ההתנצחות “נגד אפיון” בו נלחם גלויות את מלחמת עמו במלשיניו־שונאיו, זכה לעומת זאת לשמש כפרת־מה בעיני כל אלה הנוטים לדון אותו לכף חובה. אך תהי הערכת המעריך אותו מקילה או מחמירה – בשלושת הספרים הנזכרים יחד נוהגים לראות מיטב מפעלו היסטורי והספרותי של יוספוס. ואולם הגדול והרחב בספריו, זה הידוע בשם “קדמוניות היהודים”, ולפי כמותו יחזיק כמעט פי שניים משלושת הספרים הנזכרים יחד' אינו עומד ברומה של ההתעניינות וההערכה. סיבה לדבר, אם כי לא הצדקתו, כי בספר הזה יחזור המחבר על חומר מצוי ומוכר ברובו. הוא הדין אף במחצית השנייה של ה“קדמוניות”, המהווה נוסח שני, אמנם שלם יותר, של מה שמסר יוספוס מקודם, בקיצור ראשוני, ב“מלחמות”: דברי ימי הבית השני בהיבנותו ובמשבריו. על אחת כמה וכמה ייראה כזה החלק הראשון, שהנהו ולא למראית העין בלבד, רק קיצור סיפורי התנ"ך, משנה־מקרא.

בהתאם לעמדה המקובלת הזאת, מצד החוקרים לא פחות מאשר מצד הקוראים סתם, נשאר “קדמוניות” האחרון בספרי יוספוס שזכה לתרגום עברי. אמנם תרגומי כתבי פלוויוס ממקורם היווני לעברית, כמעט כולם בני הזמן החדש הם. ושוב, בימי ההשכלה, עת עשה המליץ שולמן חסד ראשון עם כתבי יוסף והעבירם מגרמנית לעברית, הלביש גם את הקדמוניות מלבוש עברי. אבל לספר “נגד אפיון” נמצא תיקון־מה בעברית מקודם. הוא תורגם ראשונה ודווקא מיוונית, על ידי הרב שמואל שולם (במאה ה־16?), וקם לו בימי ההשכלה גם מתרגם אחר בעל שם, הריב“ל. אשר ל”ספר המלחמות", היהדות אמנם שמרה על החרם הבלתי מפורש שהוכרז למעשה על כתבי יוסף, שלא יהיה להם חלק וזכר בקרן הקיימת של מסורת יהודה וספרות ישראל; אבל הספר המכונה “יוסיפון”, שנתקבל כספר עממי זה יותר מאלף שנה, אצר את הערכים שמאסו בהם ועשה אותם מקור ברכה לעם נגד רצונו ועל אף סירובו להודות בהם בגלוי.

בשנת ת“ש הופיע הכרך הראשון של ה”קדמוניות" בתרגומו של אלכסנדר שור. מותו של החוקר הנאמן גרם לכך שלא המשיכו בהוצאת תרגומו, אשר כנראה הספיק לגמרוֹ בכתב. עבודתו יש לה ערך של כיבוש ראשון, וחבל על שלא נמצא גואל לה בשלמותה, לתיתה לאו דווקא למקרא אלא לשימוש. בינתיים נעשה התרגום החדש, של אברהם שליט, שהקדים להוציא לאור (בשנת תש"ד) את עשרת הספרים הראשונים מכלל עשרים הספר, מעשה גאולה, דבר במקומו ובזמנו, אף כי איחר לבוא. אשר לשפת התרגום, מעיר המתרגם בהקדמתו: “השאיפה הייתה לתת לתרגום צביון הלשון העברית של תקופת יוסף בן מתתיהו בלי לוותר גם על צורות דיבור קדומות יותר”.

נביא מדברי ההערכה שהעריך יוסף את משה רבנו את המשפטים המסיימים את פרשת התורה בספרו, בלשונו של שור ובלשונו של שליט; לא לשם השוואה גרידא, אלא להדגים במידת־מה את שתי הדרגות שהללו הגיעו אליהן:

נוסח שור:

…הוא (משה) בבינתו את כל בני האדם מעולם והשתמש בפרי שכלו על הצד הטוב ביותר, ובדברו ובקראו אל ההמונים ידע למצוא חן על ידי תכונותיו האחרות.

ובייחוד על כי היה שליט ביצריו במידה כזו, עד כי נדמה היה שאין להם מקום כלל בנפשו ומכיר הוא את כינוייהם על־ידי זה שרואה הוא אותם יותר אצל אחרים מאשר אצל עצמו.

וכמצביא מעטים דומים לו, כנביא אין ערוך לו, ומדי דברו את דבריו נדמה היה ששומעים את קול אלוהים עצמו בדברו.

נוסח שליט:

…הוא (משה) עלה בתבונתו על כל בני האדם, שחיו מעולם, והשתמש שימוש טוב יותר במחשבותיו, והיה נושא חן מכל הבחינות בדבריו ובמשאיו אל ההמון.

וכן היה שליט בתאוותיו במידה כזו, שנדמה היה, שאין הן נטועות בנפשו כלל, אלא מכיר הוא בכינוייהן מתוך מה שרואן יותר באחרים מבעצמו.

כשר־צבא מעטים היו כמותו, ואילוּ הנביא לא מצא דוגמתו, עד שנדמה היה, ששומעים את אלוהים בשעה שדיבר.

בלי ספק נרגיש בדבר ונקבע, כי שליט התקרב במידת האפשר אל המטרה העומדת לנוכח עיני המתרגם מדברי יוסף: לשקף את חיתוך־הדיבור ההלניסטי, שאין לו אח וקרוב לא במשנה ולא כל שכן במקרא, וזאת בלי לסטות מחוקי לשון עֵבר הטרום־מודרנית. אלמלא העברית, לא היינו מרגישים בדבר כי גם במקור היווני נשמר אחד משישים של הפאתוס התנ"כי: עד כדי כך גוברת והולכת בו המידה שכנגד – הדיאלקטיקה.

ב.

לפנינו, אפוא, המחצית הראשונה של ה“קדמוניות” בעברית, תרגום עשרת הספרים הראשונים (מכלל עשרים הספר) המצטרפים לדבר מה אחיד, משנה המקרא מ“בראשית” עד ימי גלות בבל. מחזור עשרת הספרים האלה דינו כדין ספר נבדל, שעומד ברשותו הוא ואינו מן הסתם אחיו־תאומו, ואף לא אחיו הבכור, של המחזור השני. כי בזה האחרון – קיצור דברי ימי הבית השני, מאחרית ימי המקרא עד סוף המלחמה האחרונה – משמש לנו יוספוס במידה רבה מקור, או תחליף של מקור, בעת שבקיצור המקרא שלו אינו כי אם משקף מקור אשר תמיד יהי עדיף פי אלף מנוסחו הוא. במשנה־המקרא שלו אינו יוספוס כי אם מפרש, או, אם תמצא לומר: עֵד־הכתר להשקפה התנ“כית של הדור האחרון לקיוּם הבית השני. ואם להעריך ספרו כיצירה, נציין את הגדולות שעשה האיש כמסדר, כבונה, כחוזר בהרצאה אחידה (אחידת הסגנון והתפיסה ( על ספרות התנ”ך אשר דורות של יוצרים מופלאים תרמו לה וכונסו בקרבה.

בהקדמתו מדגיש א. שליט וחוזר ומדגיש כי האתנחתא, החתך שבין התקופה המקראית לבין האחרי־מקראית, אינו מזדהה אצל יוספוס בסיום הספר העשירי, אלא שיש לקבעו בגוף הספר הי“א, הפותח בעזרא ונחמיה ואסתר וקופץ משם כמעט בקפיצה אחת לתוך זמנו של אלכסנדר מוקדון. אבל יוספוס, שמתגלה לכל קורא ה”קדמוניות" כעורך לפי תוכנית הגיונית ומחושבת וכמסדר בתבונה יתירה – לא ייתכן שלא עשה בכוונה כשקבע את חזון דניאל בסיום הספר העשירי, בנקודת הגמר של מחצית ה“קדמוניות”. רצוני לומר, כי חלוקתו עשויה ללמדנו פרק בהערכת שיורי ספרי המקרא. טיבם של ספרי עזרא ונחמיה שונה מיתר ספרי ההיסטוריה של המקרא על ידי נימתם היהודית־קנאית, שכאילו תעיד על אדמת מוצאה: גולת בבל; ואמנם במידה מסוימת חיצונים הם, למרות הימצאם בכלל ה“כתובים”, והמעבר מהם אל המקורות החילוניים של הספרות היהודית־הלניסטית נעשה כאילו מאליו, ללא תהום רובצת ביניהם. ועל אחת כמה וכמה שמשנה מגילת־אסתר, זאת אשר וודאי תשקף לנו את רוח אותה הגולה בה נוצרה ונרקמה, נאה לו לעמוד בשער התקופה האחרי־תנ"כית, במקום לשמש סימן הסיום של התקופה המקראית, זו אשר חותמת הנביאים חתומה בה. ובכלל הנביאים – גם דניאל, הוא האחרון.

חידושיו של יוסף ביחס להרצאת המקרא מה הם? סגולתו היסודית של הנוסח שלו שהוא נותן שלשלת וצירוף סיפורי המקרא. מקורותיו הראשיים הם אפוא פרשיות הסיפור שבתורה, גוף הנביאים הראשונים, ה“כתובים” המספרים; ואילו מדרש הנביאים האחרונים הופך אצלו מעשה, ואין עוד מה שיבדיל – הבדל התכונה והשליחות – בין אליהו לישעיהו, בין בעל־הנס לבין בעל־הניסיון. הוא מסתייע בכל המקורות המקראיים בחופש גמור, ובחזרתו על דברי ימי המלכים ידע לצרף ולשלב עדות ספרי המלכים בגרסת ספר דברי־הימים ואת שני אלה להרחיב על ידי הפרקים הכרוניקליים שנספחו לספרי ישעיה וירמיהו. חידוש גמור – עריכתו. את החומר הרב הוא מחלק לעשרת הספרים באופן שכל ספר וספר יהי מוסב על תקופה מסוימת, נבדלת מן הבאות לפניה ולאחריה. כך יצא למשל, להקדיש לפרשת “מצרים” ספר שלם, את הספר השני, המתחיל ב“וישב” וגומר ב“אז ישיר”; וכן קבע ספר מיוחד, את הספר העשירי והאחרון, לאחרית יהודה, ממסע סנחריב על ירושלים עד גלות בבל (את הספר הקודם, התשיעי, סיים בחורבן שומרון). חלוקה זו בעצמאותה אינה מעשה שבשגרה וכוחה יפה לשמש מופת להיסטוריונים. הרי דווקא עריכת כתבי־הקודש וקביעת קווי הגבול שבין ספר לספר לא תמיד היא לפי רוח הכתבים ההם, וניכרת יד בני דור אחר אשר הייתה להם גישה ותפיסה משלהם.

הקורא ב“קדמוניות” עתה לא ירצה ללמוד גופי דברים מפי דורש־עיתים, כי אם להתבונן באופן מסירת־ערכים על ידי אחד אחרון בשלשלת ארוכה. גם הקורא־ההדיוט נעשה בלי משים, בקריאת כל משפט ממשפטיו לקורא־חוקר, לחוקר משווה. מה קיבל יוספוס ומה לא קיבל, מה הוסיף ומה החסיר, מה שינה ומה השלים? ההחסרות בולטות יותר מן ההוספות. הוא ויתר על פרשת יהודה ותמר (כיוצא בזה על פרשת ראובן ובלהה), אולי שלא לתת דופי באחד מאבות האומה (ואמנם על פרשת דוד ובת־שבע לא פסח, אם כי כבר בעל ספר דברי הימים מצא לטוב לעבור עליה בשתיקה) ; ואולי מטעמי עריכה שלא לפלג סיפור יוסף ואחיו. מפרשת דינה ושכם הוציא את תנאי המילה ואת הפרט של “בהיותם כואבים”, וכאן כמעט ברור שלא רצה לתת מקום לעלילות על עם היהודים; כי בדרך זו גם השמיט מתוך פרק נעורי משה את סיפור הריגת המצרי. פרשת העגל והלוחות האחרונים אינה אצלו, ושוב כנראה מתוך כוונה להגן על הדת בעיני הנוכרים, אך גם בזה קידמוהו הנביאים שאינם מזכירים לעם את חטאו זה. ולעומת זאת – ההוספות. חלום פרעה השני, כי עתיד להיוולד גואל בקרב היהודים, משמש הקדמה הגיונית, ובעצם הכרחית, לגזירה על ידי העברים. פרשת מסע הצבא של משה בארץ כוש מהווה אגדה – מסורת כשהיא לעצמה, אשר אך הדרוש יקשר אותה בהזכרה הסתמית של “האישה הכושית” בתורה. מכל מקום מעידות אגדות אלה שבספרי יוספוס על דרגה קדומה, ראשונית, של המדרש. עניין מיוחד נמצא בניסיונותיו להשלים ולבאר, ליישב סתירות. חם חטא לנח אביו, אך כנען קולל; “מחמת קירבת הדם” היתרה לא קילל את הבן כי אם את הנכד… אברהם אימץ את לוט לו לבן, כי מארת השכול דבקה בו בעודנו בחרן. עשו ויעקב דמו זה לזה, בהיותם תאומים, כשתי טיפות מים, ורק בטיב העור (ובגוון הקול) נבדלו איש מאחיו; לכן הצליח יעקב להתחפש. למה סיפר יוסף את חלומות נעוריו לאחיו, לאביו? כדי שיפתרו לו אותם (נראה כי אין בעל חלום, ויהא חכם כיוסף, פותר לעצמו) בשמואל א' כתוב ששאול נפל על חרבו ונושא כליו התאבד אף הוא, ואולם בשמואל ב' מתפאר פלוני העמלקי שהרג את המלך לפי בקשתו; אצל יוספוס מאוחדים שני הסיפורים והיו לאחד. יוספוס עצמו מעיר על סתירה שבין נבואת יחזקאל (צדקיהו לא יראה את בבל – י"ב 13) לבין נבואת ירמיהו (עיני צדקיהו עתידות לראות את עיני מלך בבל – ל"ד 3) ומאחד אותן בעזרת הפלפול: “וכך נתקיימו בו (בצדקיהו) הדברים, שניבאו לו ירמיהו ויחזקאל. וזה שאמר לו ירמיהו, שייתפס ויובא אל מלך בבל וידבר אליו פה אל פה ויראנו עין בעין. וכשעיוורוהו והביאוהו בבלה, לא ראה את העיר (בעיוורונו) כדבר שחזה לו יחזקאל”.

במבוא שלו מעיר א. שליט: “בהשוותנו את דמויות המקרא לאלה שבקדמוניות אנו מוצאים חידוש בולט אחד, שחידש יוסף: בעוד שהמקרא מתאר את דמויותיו על ידי תיאור מעשיהן, נוהג יוסף לתאר את מצב רוחו ונפשו של הגיבור”. בהגדרה זו קלע א. שליט ללב הבעיה הספרותית של הספר. כאן נגע בסוד כתיבתו של יוספוס בכלל, בסגולתם זו של כתביו המקרבת כל כך אותם ואת נושאיהם לתפיסתנו אנו. אבל לא כגיבורי הבית השני גיבורי הבית הראשון ואבותיהם. הנה הסתירה המכריעה שבמעשהו של יוספוס, המנסה כאילו להראות לנו את שאול ואת דוד כפי שיראה לנו להלן את אלכסנדר ינאי ואת הורדוס… הפסיכולוגיה מוסיפה על כבוד הדמויות של התקופה היהודית־יוונית בה במידה שתמעיט דמות אישי המקרא. אמנם, גם את אלה ניתן לתאר באמצעיה של ההיסטוריוגרפיה החילונית, ואולם רק במחיר הסטייה מן הנוסח התנ"כי. ידיו של יוספוס היו כבולות על ידי רצונו שהזדהה באמונתו: לא לגרוע ולא להוסיף. משנה המקרא שלו יקר עד מאוד כניסיון, רחוק עד מאוד מכל פתרון.

ג.

שאלה מיוחדת – היחס הסגנוני של נוסח יוספוס לאבטיפוס שלו, ללשון המקרא. הננו לקבוע עובדה מתמיהה, אשר לכאורה אין לתרצה כלל: במשנה־המקרא שלו, הבנוי לפי טבעו על פסוקי המקור, אין יוספוס חוזר אף על משפט מקראי אחד. אינו מצטט, אינו מתרגם, אינו מעתיק. ההתאמות הספורות שבין משפטיו לבין פסוקי מקרא מסוימים בטלות לחלוטין בשלל הדוגמאות שמנגד, וקרוב לוודאי שמקרה הן, אם לא פליטת קולמוס. כי משנבוא להשוות את לשון החוקים והמצוות של התורה במקבילותיהם אצל יוספוס, או כשנעמיד אלה מול אלה את דברי נחום האלקושי, כפי שנמסרו בגוף התנ"ך וכפי שמביא אותם יוספוס בשם הנביא, לא נשאר לנו מה להגיד: כוונה מפורשת בדבר שלא להביא את המקרא בלשונו. כאילו בשום פנים לא רצה להעביר משפת המקרא ללשון יוון אף פסוק וחצי־פסוק מכתבי הקודש. והסיבה לדבר? אם לתת תשובה ספרותית, לא נרחיק לכת ונגיד: תפקידו שלקח עליו היה לחזור חזרה חופשית־עצמאית על מקורו, להעביר את המקור מלשון אלוהים ללשון בני אדם. אך אולי אפשר לתת גם תשובה דתית. המקרא כשהוא לעצמו ניתן לעם המקרא, וזר אל יקרב, ואל יקרבוהו לזר; ואולם בשורת המקרא ראויה שתצא לכל עם ועם – לכן יש לנסח אותה למען העמים.

אם ההנחה הזאת תעמוד בבחינה מדעית, אז ירָאה לנו יוספוס בתפיסתו קרוב יותר לאלה מחכמי התלמוד שיצאו בגנות תרגום השבעים, מאשר לבן־זמנו ידידיה האלכסנדרוני הנסמך כולו על התרגום הזה. ואמנם גם התרגום ההוא, במידה רבה גם מפרשהו זה פילון, נעשו בתוקף ההתפתחות עניין לנוצרים. ה“קדמוניות” נשארו ספר גנוז לישראל – עד היום הזה.

חידה בכל מה שהשאיר לנו יוספוס, גם בספר שהוא לכאורה כה גלוי וחד־משמעי. אכן אין לגשת גם ליצירת יוספוס בלי לנגוע בשאלתו־חידתו של האיש. אין תועלת בחידוש הוויכוח המוסכם על אופיו ועל ערכו, כיוון שלא ניתן לחדש דבר בוויכוח זה, לא בטעמים שכנגד ואף לא באלה שלזכות הסופר. עובדה היא מידת האיבה שרוחשים לו רוב החוקרים, מיטב הקוראים. ושוב עובדה: אותם האנשים הדנים אותו לכף חובה בשל התקשרותו ברומאים, ידונו יחד עם זה לכף זכות את רבן יוחנן בן זכאי שעזב את מצודת תקוות עמו אף הוא לשם משא ומתן עם האיש ששם מצור עליה ועמד להחריבה… את הסיבה אין אפוא לחפש בגורמים האובייקטיבים כי אם בדבר־מה נסתר מאוד שבנפש האומה. ומה פני הרז אם לא אלה: אין לך עם שישא לעד־ראייה של חורבנו. כוהני המקדש זרקו את המפתחות כלפי מעלה, ויוסף הכהן כאילו הוריד את המפתחות משם ומסר אותם לידי ההיסטוריה. סלח העם לעד־ראייה של החורבן הראשון, לירמיהו איש ענתות, שפרץ בקינה וקינתו נתקבלה – ולא יכול העם לסלוח למי שמסר במלים נרעשות אך ארציות על אובדן תקוותיו. ואף זכותו זו, שחזר בסיפורו מן האחרית המרה אל הראשית המזהירה ושהאדיר להראות שורשי אומתו ואמונתה באנדרטת ה“קדמוניות” לא עמדה לו.

ואולם עכשיו, עם שיבת ציון וביטול החורבן, מן הדין שיוּתר הנדר. ואולי סימן לכך – החזרת נחלתו ללשון בני עמו, זו ששמרה על נצח־עמו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ד (1944)

מַה תַּעֲשֶׂה רִמָּה? כְּרָחֵל נֶאֱלָמָה.

י. זמורה הדפיס מחדש את הספר “עוגב רחל”, אוסף שירי המשוררת רחל מורפורגו לבית לוצאטו, המשוררת העברית הראשונה הידועה בשמה (קדמה לרחל בלובשטיין במאה שנים). מספר שיריה – חמישים ושניים; מספר שנות שירתה – חמישים וארבע. למעשה שונה החשבון מן המניין החיצוני הזה: רוב השירים נוצרו במחציתו השנייה של תחום־הזמן הנזכר, היינו משנת חייה החמישים ושבע עד שנתה השמונים ואחת, היא שנת מותה.

הגואל את נחלתה של רחל זו ראשונה, יצחק קסטיליוני, הקדים לספרו קיצור דברי חייה. מן הפרטים הביוגרפיים האלה מתאחזים בנפשנו ובזיכרוננו בייחוד שניים: רומן נישואיה ויתמותה הרוחנית. סיפור אהבתה: היא בחרה בחתן נגד רצון הוריה ושמרה לו אמונים בשנות ההמתנה, עד שהשכילה להחזיר את הוריה מדעתם ולזכות בהסכמתם – וברית אהבתה נתקיימה למעלה מחמישים שנה. יתמותה, כמשוררת, בחייה המשפחתיים: בעלה זה, בחיר הלב, לא התענין בדברי שיר בכלל ואף לא בשיריה בפרט; וכמידת האב מידת בניו, שלושת הבנים שילדה לו, והם שלחו ידם במסחר. (אמנם הבת היחידה, פנינה, היא אשר מפיה עתיד היה מחבר הביוגרפיה לקבל פרטים על חיי האם, והיא גם ששמרה על נחלת המשוררת, אפשר שהשיבה את רוחה גם בעודנה בחיים). הבנים לא נשאו להם נשים, גם הבת נשארה ערירית; האם דאגה למשפחתה יומם ולילה, ללא עזרת משרת או משרתת, עד שנשאר לה רק יום אחד בכל חודש, הוא יום ראש־החודש, להתייחד עם בת־שירתה.

שד“ל, בן אחי אמה של רחל, וצעיר ממנה בשנים, מסר אחד משיריה הראשונים, והיא אז עדיין לא נשואה, למנדל שטרן, שהדפיסו ב”כוכבי יצחק“. כתב־עת זה שימש גם אחרי כן האכסניה לפירות רוחה המעטים והצנועים. על מכתביה (שכמה מהם נדפסו בשולי מחברת שיריה) וכן גם מספר שירים נהגה לחתום בשם של ענווה ושפלות רוח, בשם הקשה רמה (ר"ת: רחל מורפורגו הקטנה). כמעט תמיד היא מצרפת לחתימה הפשוטה גם איזה רמז נוסף למצב נפשה: כעין הודאה על קלות ערכה בעיניה היא. ציון מתחת לשיר אחד: “נֵפל אשת יעקב מורפורגו”. – חתימתה מתחת לשיר אחר: “נאום הצעירה והשפלה, כאוֹב מארץ קולה, רחל”. – כיוצא בזה: “רחל מורפורגו, בלב נשבר ונדכה”; “הנקלה שבבריות, ר’מ’ה”; “אני רמה ותולעה”; “הקטנה שבקטנות ר.מ.”; “רמה אני בחיי, קל וחומר במיתתי”. הציונים האלה ודאי שהם במידה מסוימת מליצה, מנת סגנון מוסכם, מורשת דורות של מתענווים שגאוותם בכך, אבל במקרה זה הנך מגיע מבלי משים לידי הכרה שיש לקבלם במשמעם הראשוני, כהודאה גלויה על רגש אפסות, הודאה הלובשת צורת המליצה למען הסתתר עם גילויה. מתחת לשיר אחד, ברכה לבית בן־אחיה, שנולד לו בן, היא רושמת: “דברי דודתך הדורשת שלומך, רחל בת ברוך לוצאטו ע”ה, עתה מורפורגו רמה ותולעה.”

נשאל את פי השירים.

בת נ"ז חיברה את שירה המפורסם, שהוכנס גם לכמה אנתולוגיות, “אלה דברי רחל, בבוא לאוזניה כי שמה נזכר לתהילה במכתבי־עתים”. סונטה הפותחת בשני בתים מרובעים אלה:

אוֹי לִי תֹאמַר נַפְשִׁי, כִּי מַר לִי מָר,

טָפַח רוּחִי עָלַי וָאֶתְיַמָּר.

שָׁמַעְתִּי קוֹל אוֹמֵר: שִׁירֵך נִשְמָר,

מִי כְמוֹתֵך, רָחֵל, לוֹמֶדֶת שִׁיר?

רוּחִי יָשִׁיב אֵלָי: רֵיחִי נָמַר,

גוֹלָה אַחַר גּוֹלָה עוֹרִי סָמַר,

טַעְמִי לֹא עָמַד בִּי, כַּרְמִי זֻמַּר,

מִכְּלִמוֹת אֶפְחַד, לֹא עוֹד אָשִׁיר.

והסיום המיואש, שנשאר בו גם שמץ של טענה:

הִנֵּה הָעֵד יָעִיד תּוֹשָׁב וָהֵלֶךְ –

אֵין חָכְמָה לָאִשָׁה כִּי אִם בַּפֶּלך.

ולעת שֵׂיבה כשהיא בת שבעים ושש:

וּבְיוֹם מִיתָתִי הוּא יוֹם שִׂמְחָתִי

בִּמקוֹם קִינָה גִּילָה רִנָּה

וּתְמוּר שַׂקִּים לִבְשׁוּ נָאִים

גַּם אֶל מָחוֹל אֶמְחוֹל

כִּי גֵרוּשַׁי הֵם נִשּׂוּאָי:

על הפסוק האחרון מעיר המביא את שיריה לבית הדפוס את ההערה המפורשת: “כדבר האמור גירושי עולם הזה הם נישואי עולם הבא”.

גם הזכרת “כי מר לי מר”, ועל אחת כמה וכמה יצירת אמרת־כנף משלה: “גירושי הם נישואיי”, לא יובנו אם תבינם כמליצה גרידא. היא כבשה את מכאובה, גם לא בשיר תשים תוחלתה, “אישה יהודיה” אף היא בוטחת בצור, מצפה לגואל. אנו רואים את האישה הזאת, אשת־חיל שנתקיימו בה כ"ב פסוקי תהילה שבמשלי שלמה במלואם, ובכלל גם זה היוצא דופן: “פיה פתחה בחוכמה ותורת חסד על לשונה”, כולם לפי הפשט הגמור שלהם, ואך אחד יחד לפי מידת הסוד: “ותשחק ליום אחרון”.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ג (1943)

א. מידת הנעורים

שירי מיכ“ל מוכרים היטב, לומדים אותם וגם מקבלים השפעה מהם; ורק באשמת התנאים המיוחדים לקרית הספר העברי – יקרה שאש־תמיד של משורר למופת תכבה זמנית ותהא טעונה חידוש. יעקב פיכמן, העמל זה דור שלם בהחייאת מפעל חייהם של המכונים על ידו בשם אנשי־בשורה, הוציא עתה מחדש את כל פיוטי העלם מיכ”ל, שירים ותרגומים ושברי שירים, בהוספת האגרות ובצירוף מבוא וציונים (מיכה יוסף לבנזון, שירים, הוצאת דביר, תש"ג). ההוצאה הפשוטה, בהתאם לציווי השעה הזאת, צנועה בחיצוניותה בהשוואה עם המהדורה ההדורה הקודמת, מהדורת ברלין, אשר פיכמן אף הוא סידרה בזמנו, לפני כמעט עשרים שנה (הוצאת עיינות, תרפ"ד), אבל היא שלימה ומשוכללת מן הקודמות. ההוצאה נועדת בייחוד לתלמידים; אם כי לשון ההקדמה, הכתובה בסגנון אישי ומשולבת זכרונות והתרשמויות המשורר־המו"ל, פונה יותר למבוגר, למורה ולבן־גילו.

כשנחזור על הנחלה הזאת, שירת עלומים במובנה הכפול: נעורי משורר ונעורי ספרות, יתחוור לנו משהו מחבלי התהוותה של הספרות העברית החדשה, שצריכה הייתה לחדש נעורים כדי שתזכה במידת הנעורים. אם הפרוזה החדשה, זו של סופרי ההשכלה, אבות הסיפור והמאמר, מהווה באמת מעין מעשה בראשית, כי כמעט ואין לה תקדים בספרות העברית הקודמת, ולא כל שכן שאין לה ספר יוחסין, הרי חוט השיר לא נותק מעודו, מכל מקום לא מראשית ימי הגולה ועד ימי חידוש הספרות, ולכאורה כולם, ראשונים כאחרונים, אך חוליות חוליות הם בשלשלת הפייטנים הארוכה. אולם, מה שמציין את השירה הקלאסית, בימי הזוהר של תקופת ספרד ואיטליה, זהו עוצם שלטונם של חוקים והרגלים בסגנון ובצורה שאינם נותנים לנעורי משורר ולדרך התפתחותו מקום להתבטא: כל היצירות האלה בשלות הן מלכתחילה; אמנם ניכרים הבדלי מזג ותפיסה – ועל אחת כמה וכמה הבדלי כוח ועומק – בין נציגי השירה הזאת, אך עם זה יכריע הצד המשותף להם את המפריד ביניהם, ולפיכך צריכים היו להתחיל כאילו מחדש.

שירי מיכ“ל, זה הראשון בין המשוררים האשכנזיים להשאיר לנו נחלה קיימת, הריהם ללא ספק, מבחינת הצורה, צעד־לאחור לגבי הישגיה של שירת ספרד ואיטליה, אבל דווקא משום אי־שלמותם זו הם מהווים בעצם דוגמה ראשונה (ראשונה בזמן) לשירה עברית חיה ומתפתחת מתוך כוחות עצמה. כידוע, נפל בחלקו של היינה לחולל את תחייתו של יהודה הלוי במערב, זה הלוי אשר כל שיריו הנשגבים־בצירופם עצרו כוח להקנות לו אך מעין אותו השם שנוצר לו לאחר שמשורר תוגת־ישראל בלשון עם זר כָּתַר לו, במאוחר, את כתרו הנצחי. ומשנתעורר מיכ”ל, בעקבותיו של היינה, לבחור ביהודה הלוי כבנושא לשיר עלילה, אנו רשאים לראות גם בזה ביטוי וסמל לשינוי מכריע שחל בשירה העברית. האבירים של השירה שבכתב חדלו להיות משפיעים־כובלים והפכו אנדרטאות לימי קדם ולימי ביניים, אנדרטאות המציינות גאון האומה ופארה בזמנים עברו. ואולם נעורי הלאום, שיצא לנער מעליו שרידי ירושות של דורות, מתבטאים בשירת נעורים זו, המעתיקה את המופת של פייטן דגול מרבבה לשפת הגיגים, זו שתתחיל את דרכה שוב מבראשית.

ב. מקור ותרגום

בציונים להוצאתו החדשה של כתבי מיכ“ל חוזר ומפנה י. פיכמן את תשומת ליבם של הקוראים והחוקרים ל”בעיית התרגומים“. מהו מקור בשיריו הזעירים, הבלתי יהודיים, של מיכ”ל, ומהו תרגום? “מספר שירים מסוים מחכה עוד לחוקר, שישפוך אור על מוצאם”.

אתרום תרומה זעירה. ביחס לשיר “המדהבה” מביע י. פ. את ההשערה, הסומכת על סימנים חיצוניים, כי אינו אלא תרגום. השיר אמנם לא צוין כמתורגם, אולי משום שאד“ם הכהן, שהוציאו מתוך עזבון בנו, לא ידע את המקור. גם מלמדת ההשוואה עם אלה מבין שירי מיכ”ל הנקראים מראש העתקות, או הוכרו כהעתקות, כי בעצם ניתן יותר לדבר על עיבוד, ניסוח חופשי ועצמאי, מאשר על העברה תרגומית מלשון אל לשון. אך לרמזים הכלליים, הברורים, אשר פיכמן מזכירם – התוכן הזר והוויתור על החרוז – יש להוסיף הוכחה חותכת מתוך גוף השיר: המלח, שליחה של הבתולה האכזרית, עושה את דרכו בים מאשקלון העיר עד דמשק. מתעוררת ומתבססת ההנחה, שלעיני המשורר היה אבטיפוס של סיפור, שבו ידובר על שתי ערים שכנות לחוף ים, ושמן הוחלף על ידו מסיבות מסוימות, בשמות ערים מקראיות, שהאחת מהן אינה ממלאה את התפקיד הדרוש; רחוקה היא מן הים.

מקור העלילה מצאתי באגדה הגרמנית, ביתר דיוק: באגדה ההולנדית, אשר האחים גרים קיבלוה בעל פה והכניסוה לתוך האוסף השני שלהם, המכונה בשם: “אגדות גרמניות”. היֹה הייתה עיר מרשיעה, מעין סדום שבמערב, בשם סטאווראן, שמקומה בזמנים טרום־תולדתיים ליד שפך הריינוס אל הים הפריזי; בעיר זאת היה שליטה עריצה וגאיונה, שבאחד הימים ציוותה על ראש מלחיה להפליג לים ולהביא לה את הנכס היקר ביותר שיימצא בעולם. והוא הביא לה מטען של חיטים טובות, העולות בעיני ירא־האל על כל הפנינים ואבני־החן, ואולם היא חשבה את הדבר כזלזול בכבודה, וציוותה עליו להטביע את התבואה בים; לא השפיעו עליה לא בקשותיו ולא תחנוניהם של המוני רעבים שהתקהלו במקום; העלמה עמדה בדרישתה, והמלח קילל אותה, אך מילא את הפקודה. קללתו נתקיימה.

עד כאן מזדהות עלילת האגדה הגרמנית־הולנדית ועלילת השיר העברי. ואולם כאן מפסיק המשורר העברי ודולג על ההמשך, פירוט אחריתה של הגבירה. האגדה מסתיימת בסיפור על אחרית העיר כולה, השוקעת, בעוון רוע־הלב של כל תושביה, במימי הים ונהפכת לים, בעצם ים פנימי שהוא רק מחובר לים; הוא ה“זוידרזיי” ההולנדי, אשר דווקא בימינו, לפני פרוץ המבול המחודש, חזרו ההולנדים והפכוהו יבשת. דמיון בין אגדת סטאווראן לבין אגדת סדום; דמיון גם בין חלוציות ההולנדים, שערערו על קללת טבע עתיקת ימים, לבין בוני סדום החלוצית של ימינו… אך נחזור לענין.

האגדה שבקובץ הנ“ל של האחים גרים שימשה יסוד לשיר גרמני נידח, מעשה ידי סופר שאין לחשבו כיוצר, אבל הוא ידוע כחוקר שיחת־עם ואגדות־עם: קרל זימרוק, שנולד בתחילת המאה הי”ט. הוא שפירסם קובץ שירים, רובם שלו ומיעוט של אחרים, בשם “אגדות הריינוס” (דפוס ראשון: 1833) – אוסף שירי עלילה המסודרים לפי מהלך הריינוס, אך בכיוון הפוך: החל מן השפך של הנהר וכלה במעיינו. שיר הפתיחה, “סטאַווֹראָן” שמו, הריהו העתקה כמעט מילולית של האגדה שבאוסף האחים גרים, נוסח “פרוזאי”, כמעט ללא תוספת נפש מצד המשורר. יש לשער שהקובץ הנ“ל של זימרוק שהיה בזמנו ספר נפוץ ביותר (בחיי זימרוק הופיעו תשע מהדורות) נמצא בידי מיכ”ל והוא שאב את האגדה מתוך הנוסח השירי הזה ולא מן המקור הפרוזאי. אבל הוא שלט בנושא שלטון עצמאי והצליח להתאים לו, בייחוד הודות לקיצור ולניתוק הסוף שאין לו קשר עם העלילה המרכזית, מידה שירית אמיתית.

מיכ"ל לא הסתפק בחידוש השיר, הוא גם החליף את השמות הגיאוגרפיים הנזכרים בו בשמות מן המקרא. במקום השם סטאַווֹראָן בחר בשם אשקלון והגיע לדמיון יחסי בין שני השמות (התאמה של שתי אותיות ושל שתי תנועות), ובשם דמשק השתמש במקום דאנציג במקור, זו עיר נמל וסחר מפורסמת מאז, ומסתבר שההתאמה הזאת בכוונה נעשתה, למען שמור במידה האפשרית על שלד האותיות של האבטיפוס. לולא זאת שרצה להחליף את השמות הלועזיים בעבריים, דומים להם בצלצול, אין ספק שהיה בוחר באחרים. כי אמנם מסילות־ים מובילות ממקום שפך הרינוס אל הים הבאלטי, ואילו מאשקלון לדמשק תגיע באונייה אך דרך המנהרות והמחילות של האגדה והדמיון.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

א.

המו"ל מרדכי ניומן יזם ספריה חדשה בשם: “מספרי המופת העבריים לעם ולנוער”. את הסדרה פתח בהרצאה מקוצרת של “התועה בדרכי החיים” לפרץ סמולנסקין. הספר הוסדר והותקן על ידי דב קמחי. על פחות משלוש מאות עמוד נמסר לנו בעריכה זו מה שהיה צריך לתפוס, בצורתו המקורית הבלתי מקוצרת של הספר, כשמונה מאות עמוד או יותר. כיצד הגיע העורך לתוצאה זו? ראשית, הסתפק בעלילת שלושת החלקים הראשונים של הסיפור וויתר על החלק הרביעי, שהוא בחינת תוספת מאוחרת. שנית, השמיט כמה אפיזודות רחבות־יריעה, שהן מעין סיפורים בתוך סיפור. אגב זאת הצטרך גם להוציא מתוך הרקמה הכללית אי־אלו חוטים של שתי־וערב ולהמעיט במספר הנפשות והגיבורים. אך לא די בזה. גם קיצר בלשון, קימץ בסגנון, החזיר את המורכב לשפה פשוטה יותר, השתדל לקיים את העלילה בחילופיה והתפתחותה על מינימום של משפטים ומעמדים. ואמנם קיים את העלילה. מצא לו דרך של קיצור, נבדל בתכלית מהוצאת תמצית או מבחר. נשארו אי־אלו סדקים, בקיעים – ולא נרתע מלגשור, בשעת הדחק, גשר משלו, על ידי הכנסת אי־אלו מילים מלשונו. הוא גם עשה אוזניים להוצאתו. הקדים לה הקדמה כללית על “התועה” והוסיף עליה, מלבד קיצור חיי סמולנסקין, אי אלו הערות וביאורים. המהדורה קושטה בתמונת סמולנסקין. הדפוס – בהיר.

לשבחו של הניסיון יוגד כי העורך עמד בניסיון. הספר נקרא כדבר שלם. ואם מתגלים, לעיתים, סימנים המעידים על עריכה ועל שינויים שנתהוו, תוך כדי קיצור, בגוף היריעה, הרי ניתן לטעון כי גם הרומן בשלמותו אינו שלם, אינו בנוי לתפארת. זאת אף זאת: יצא לו, למחדש, להשאיר אי־אלו פרקים ופסקאות בשלמותם, דברים העשויים להדגים את חיתוך דיבורו של הסופר הקלאסי. והודות לאלה השרידים נשתמרה גם שמינית שבשמינית מן האווירה של המקור. ואם ניגשו לאקספרימנט הנועז מתוך הנחה תחילה, כי אין לקלוט היום את סמולנסקין כנתינתו, הרי התוצאה הברורה של הניסיון היא בלתי צפויה ואין לבטלה: מי שקרא את הקיצור הזה, נמצא מוכן לקבל את פני הסיפור בשלמותו. אפשר אפוא לומר, הקיצור לא ירחיק מן המקור אלא יכשיר את הקורא הצעיר לקראתו, יעשה לו נפשות.

אך צד שני למטבע. בספרות העולם נהוג (ואף אנו נוהגים כך לפרקים, ביחס לספרי המופת של האומות) לקרב לנוער את היצירה, שלא נועדה לנוער, באמצעי העיבוד. קיצורו של קמחי כמוהו כעיבוד. אין להגיד עוד, כי הספר אשר לפנינו של פרץ סמולנסקין הוא. הנה דבריו, הנה מעמדיו, הנה שאלותיו אף תשובותיו, הנה, כאמור, גם מן האווירה המיוחדת לו – אבל כל אלה אינם מצטרפים אלא לצילו של האבטיפוס. הסיפור העצום, ויהי דיננו האמנותי עליו מחמיר ביותר, אין לו תמורה. דווקא משום שסמולנסקין הפליג בדמיונו היוצר ולא ידע להצטמצם ולהתרכז, צריכה היצירה שלו להישאר כנתינתה, עם כל המגרעות הטבעיות שבנתינתה. הרי שמתחלפים במעגלות הפבולה שלו הרגש והרגשנות, היסוד המשעשע והכוונה המוסרית, הדחיפה ללמוד ולשנות ורצון אמנותי כשר ובלתי מוגבל, שבט של מוכיח וחסד של משורר. והתחומים יונקים אלה מאלה, המעברים אינם מסומנים, הכל שזור במסכת רבגונית ואין לפרום אותה. על אף שמאפו קדם לסמולנסקין, הרי זה שוב ראשית הרומן העברי. חזיון “התועה” גדול לאין ערוך ממציאותו של אותו שוגג ומוטעה, ואין לקבל אותו כחזון אלא במלואו. כי זאת לדעת: בסיפור הרחב הזה משמשת העלילה אמצעי בלבד. היא גם לא תיפָּגע על ידי קיצור. ואולם “התועה בדרכי החיים”, הגיבור הראשי מפולג הרגש היצר וההכרה, כל פרט ופרט שבעלילה המורכבת הזאת מוסיף קווים לדמותו. כי אכן גם הקורא צריך לטעות, להסתבך בסבך האמונות והדעות, להיות מרמה ומרומה לסירוגין, תמים ומיתמם, מנוסה ונכשל וחוזר חלילה, כדי לעקוב אחרי גלגולי העלם הזה ולעמוד כראוי על סוד תנודותיו. סוף דבר, הרי משל ישא לנו המושל. לכאורה פתוֹח יפתח אשנבים בחומות הגלות, דרכם נתבונן ביריד היהודי שבזמן מסוים אחד; ואולם למעשה, צעוק יצעק מן המעמקים. הה, הפוקד עוון אבות על בנים. רעות רוח! רעות רוח!

לפני כמה שנים הוציא יעקב פיכמן מבחר דברי סמולנסקין בספר אחד. הוא בחר בדרך האנתולוגית, חזר בקיצור נמרץ על עלילות הרומנים והדגים כל סיפור וסיפור על ידי מספר קטעים שנשארו בשלמותם. הדרך הזה, הנאמן יותר, יתאים, כמדומני, גם לעורך קיצור. ייתן לנו, במסגרת די רחבה זו שברשותו, כמה פרקים מקוריים כלשונם הם, ויציין ויסמן בכל מקום את הדילוגים ואת ההשמטות וימציא לנו תכליתם בהרצאתו הוא, מובדלת מן המקור גם בצורת הדפוס, או שיציין את עבודתו כעיבוד, כפרוזדור לטרקלין.

ב.

בספרות העמים מצויים רומנים אשר כוונתם הלימודית הראשונה נשתכחה ונעשו נכס ושעשועים לפני הנעורים, גוליבר ורובינזון מכאן, דון קישוט מכאן – אלה ספרי יסוד וראשית של כל נער הנתפס לקסם הקריאה, מי ישכיל ויקבל אותם כמסירתם על ידי יוצריהם? המחברים כמעט שנשכחו, הספרים שינו פניהם, העיבוד דחה את המקור, ומי שזוכה בכל זאת בימי בגרותו לטעום טעמו של המקור עצמו, ועיניו נפקחות לראות את מה שלא ראה קודם בספרים ההם, אורות וצללים – אך חזור יחזור על התרשמותו הראשונה, העזה מכל הערכה שיגיע אליה. עלילתם של ספרי מופת אלה מכריעה את מחשבתם, ומה שנוצר משל ומוסר, הפך אגדת־עם פשוטה כמשמעה. חזונו של הסופר התעצם ונעשה מציאות; מציאותו של הסופר וספרו חלפה לה, התנדפה. השמות סוויפט ודיפו כמעט עברו מן העולם. אפילו סרוואנטס – גיבורו ירש מקומו.

כגורל הספרים ההם, ספרי מופת, אירע גם למספר סיפורים שאינם משתווים לגדולתם של אלה. גם הספר “אוהל הדוד תום” לא יגיע אלא לעיתים רחוקות בשלמותו לידי הנוער. משעברה שעת הכושר של הספר, שעת היותו כלי־זין בידי לוחמים למען הטוב – אין עוד מן הצורך לשמור על כל תגיו וחדריו, ומה גם שמידת האמנות אשר בו בטלה שבעתיים מפני מידת האמונה אשר בו. אך יש וגם העיבוד מאבד ערכים ספרותיים, אשר דווקא משום שהם יחסיים בלבד, מן הצדק שלא להסיג גבולם. כוחו היוצר של ג’יימס פנימור קוּפּר נחבא אל הכלים, כי העיבודים ועיבודי העיבודים מתוך סדרת רומניו מחיי אדומי־העור דחו את האבטיפוסים והשכיחו אותם שלא לטובת הספרות. וגרם מזלו של וולטר סקוט שדבריו נמסרים, לרוב, כתבניתם וצורתם, כיאות להם. סיפור סיפור והמוצאות אותו.

מי שיטרח ויחפש ל“התועה בדרכי החיים” אח או אב בספרות העולם, יעמוד מייד על הסוד שלא יכירנו מקומו בקרב הספרים הנזכרים, אשר יש ודווקא הקיצור הוא השארת נפשם. לעיני מחבר “התועה” הייתה דוגמה נעלה מאוד, רומן הלימודים והנדודים של וילהלם מייסטר, וצד שווה אחד בינו לבין מופתו: הגיבור חסר את הדמות; דרכו הוא ערכו. את הרומן של גתה אין לקצר, אין לעבד. יש סוברים שנתיישן, יש כופרים בעיקרו האמנותי, ביסוד החיים שבו, בכוחו להחיות. ואולם גם המבקר בשלילה ירים על נס את השליחות הלימודית־חינוכית של הספר, וכל אלה וכיוצא באלה יש להגיד לגבי ה“מייסטר” היהודי, זה “התועה”. ומה שהיצירה העברית היא מוגבלת יותר ורחוקה מן השירה בת־השמים – עוד יקשה שבעתיים לשנותה פנים. אי־שלמותה היא יופייה ויקרה, טעויותיו־התלבטויותיו של המספר חשובות לנו כחבלי לידה של ספרות. בעצם אין גם ביכולתנו לעמוד כיאות על כוונתו של הסופר. מה שנבין לנכון הוא רצונו לבקר, שלא לשאת פני עמו רב החטאים, וכאן עשוי כל קיצור לרכך, בניגוד למגמתו של יוצר הסיפור. זאת אף זאת: הנסיבות המתוארות בסיפור הן נחלת העבר. גם אופן הכתיבה של הסופר נעשה היסטורי. האריכות, המופרזת בעינינו, היא אחת מתכונותיו־סגולותיו של הסיפור. לא נוכל להעריכו כלל, בלי להקריב את עצמנו קרבן למאריך בדבריו. הסיפור, כשהוא לעצמו, הוא גם דוקומנט, גם אחת ההתגלויות הראשונות של אֶפיקה עברית חדשה, הדורשת יראת־כבוד. למה להקל?

נוסחת ד. קמחי כמותה כמו הסרטת הסיפור, אלא שה“מסריט” השתמש באמצעיו־מדדיו של הסופר עצמו. מבחינה חיצונית הצליח, כאמור ביותר; הספר יצא לו כמעט אחיד, גם – ובמיוחד – בהרצאה, ומי שירצה לדעת את מחרוזת המעשים של “התועה”, ישאל את פי העיבוד ולא ייכזב. אבל אל נא ידמה שקרא את סמולנסקין. רק את הדו שמע, רק את בבואתו חזה. לא יצא כלל ידי חובת קורא בן־זמננו כלפי אחד האבות. ואם העיבוד יביאהו לשאול את פי המקור – ישתומם לראות, כי זמנו של הסיפור לא עבר כלל. ויש ויש גם כיום להתענג על הסיפור הזה, על כל פרקיו ופרשיותיו, אף להיבנות על ידו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ה (1945)