א. מבין הקדמונים והקודמים

מאת

עמנואל בן גריון

---

אַחֲרוֹן שָׁקָדְתִּי(על ספר בן־סירא)

מאת

עמנואל בן גריון

גַּם אֲנִי אַחֲרוֹן שָׁקָדְתִּי

וּכְמוֹ עוֹלֵל אַחֲרֵי בוֹצְרִים.

בְּבִרְכַּת אֵל גַּם אֲנִי קִּדָּמְתִי

וּכְבוֹצֵר מִלֵּאתִי יָקֶב.

בן סירא העברי ל“ג, י”ט־כ'.

א.

ספר בן־סירא נמנה, כידוע, עם ספרי כתובים אחרונים, שנאספו אחרי חתימת המקרא ומהווים מעין המשך והשלמה לתנ"ך הן בתוכן והן ברוח, והן, והוא העיקר, בטביעת הלשון והסגנון. הכתובים האלה לא זכו להתקבל. ביקשו לגנוז אותם ואמנם נגנזו, ורובם ככולם אבדו בצורתם המקורית; אך בתרגום השבעים, אשר עורכיו כנראה, לא הקפידו כל כך, מצאו מקלט ונשתמרו לנו, אפוא, בלשון תרגום. בכללם ספר בן־סירא, ספר חוכמה ומשל הקרוב באופניו למשלי שלמה, וכמעט ונשתכח מישראל אף הוא.

אמנם, כמה פסוקים ומכתמים מתוך הספר מובאים כציטטין מפורשים בספרות התלמוד והמדרש. בימי־הביניים התרקם מסביב לאישיותו האגדית של המכונה בן־סירא, ובהשתמשות בדברי חוכמתו, מעין ספר־עם קטן, המכונה “אלפא־ביתא דבן סירא”, והקנה אזרחות לדמות המחבר וללקחו בתחום שלטון העברית (והארמית). אך רק בימי ההשכלה, אשר את כל כוחה ינקה מהחזרה אל המקרא ואל ערכי המקרא, החזירו מליצים את הטקסט היווני של בן־סירא ללשון כתיבתו הראשונה.

והנה, לפני כשישים שנה גילה החכם ש“ז שכטר שרידים של הנוסח העברי האוריגינלי, העתיק, ב”גניזה" בקהיר, ובסמוך לכך נתגלה יותר, עד שהוחזר לידינו עיקרו של האבטיפוס. כמה חוקרים שלנו ושלהם הוציאו בינתיים הוצאות מדעיות של הטקסט, מהם אשר גם הוסיפו עליו החזרת החסר בו לעברית על ידיהם הם.

ב.

ספר בן־סירא שייך לסוג ספרותי מצוי בימי קדם. בעיקר הינו קרוב לספר משלי שלמה, לקהלת ובמקצת גם לאיוב. כמותם הוא גם בכלל חוכמת המזרח השמי, ונגיעות בינו ובין ספר אחיקר החכם. בן־סירא יצטרף במיוחד אל משלי ואל אחיקר – מעין שלישייה של ספרי חינוך, חוכמת אב הנאמרת באוזני בן. ספר אחיקר מצויד בסיפור מסגרת; המשלים, התורות וההוראות נאמרים בו במפורש כאזהרות אשר המנוסה מזהיר בהם את המתנסה, למען יעמוד בניסיון. משלי ובן־סירא הם בבחינת אוספים, או ילקוטים, בהם נאגרה מן החוכמה האלמונית, נחלת דורות. אך יש כי פסוק אחד, משל אחד הן ממשלי שלמה והן ממשלי בן סירא, מרמז על סיפור שלם, נמשל שאבד. והספר העממי הנזכר, אלפא־ביתא דבן־סירא, הכולל סיפורי־משל ואגדות אשר מוצאם מפסוקי בן־סירא, עשוי להוכיח לנו את הקשר האמיץ אשר בין החוכמה המנוסחת, פרי הניסיון, ובין מעמדי החיים השונים שהולידו את החוכמה הזאת.

אם נשווה במיוחד את ספר משלי אשר במערכת “כתובים” של התנ“ך, ואת ספר בן־סירא אשר נכלל ב”כתובים אחרונים" המוספים על התנ"ך, ייראה לנו ההבדל שבין הדמויות, להן מתייחסים הספרים, ממש כהבדל היסודי אשר בתפיסתם: חוכמת מלכים מכאן, וחוכמת אזרחים מכאן.

ספר בן־סירא הוא ספר של חוכמה אזרחית, ארצית. האזהרות דומות ומופנות ברובן לנפשו של איש־ביניים שבסולם המעמדות, מי שאינו עשיר מופלג אך אינו בשפל המדרגה. והוא דינו של האיש לגבי השלטון: אין עם השליטים חלקו, אך אינו גם בבחינת עבד. כיוצא בכך – יחסו אל הדת ואל מוסר אלוה. לפנינו מחבר ירא־שמיים, אך אינו אדוק במובן המצוותי־ההלכתי של המלה. גבולות ותחומים לתפיסה שלו; ואם להגדיר את הדבר בצורה חיובית, נגיד: הוא אופיו של הספר.

מקומו בקרב הכתובים האחרונים, שהם בבחינת “הספרים החיצוניים”, ברור הוא ומוכח מתוך עצמו; וגם יובן ה“ביקשו לגנוז”, לאו דווקא משום שאולי יימצאו דבריו סותרים דברי תורה, אלא משום שאינם במעלת דברי המקרא.

סימן ה“מאוחר” טבוע בספר. הוא בא “בעקבות”. המחבר היה לָמוּד על ברכי התנ"ך, אחד ממשיך, אחד אחרון. עם זאת מסתמן בספרו איך שהוא גם המעבר מסגנון לסגנון; יש בו, אם תמצא לומר, תשעה קבין מקרא וקב אחד משנה.

אך מכריעים תשעה הקבין. ובתרגום המליצי שמימי ההשכלה נראית תנ"כיותו כשורשית. עם גילוי הטקסט הקדום השתנתה התמונה קמעה. רוח הארמית מבצבצת מבין החרכים.

ג.

כמו בספרי הנבואה, השירה והחוכמה אשר בתנ"ך, גם בתוך ספר בן־סירא לא ניכרים סדר ומשטר מיוחדים. אין מוקדם ומאוחר בחוכמה – כלל זה יפה לעיתים אפילו לגבי הפסוק הבודד, או צרור פסוקים, ומה גם לגבי פרקים שלמים. אי לזאת, והואיל וקדושתו של הספר היא יחסית, הכניס המהדיר בגוף הספר תת־חלוקה, וכתב בראש כל יחידה כותרת משלה. הספר, על חמישים ואחד הפרקים שלו, מתחלק בסידורו לשמונה חטיבות עיקריות ונספח אחד, ומספר היחידות יוצא יותר משמונים. ונראה בעין כיצד העורך הקדום, או מוטב שייקרא בשם המחבר, דילג מנושא לנושא, ושוב אל עניין אשר כבר עסק בו, אף יחזור לא־אחת על עצמו. רק גוש שלם אחד בספר, כפרשה בפני עצמה, והיא מיוחדת במינה: “שבח אבות עולם” – מעין פואמה תיאולוגית־לאומית, המונה את אנשי־השם הראשיים, החל בחנוך אשר מצאצאי אדם הראשון וכלה בשמעון כהן גדול הקרוב לזמני המחבר (האישיות התנ"כית האחרונה שבשירת תולדות זו הוא נחמיה).

חידת זמן חיבורם של כתבי־הקודש טרם מצאה את פתרונה, וקביעת זמן חיבורם של הכתובים האחרונים תלויה בתשובה סופית על השאלה הראשונה. ניתן, אפוא, אך להגיד, כי בן־סירא הוא בכלל יצירות ימי הבית השני, ומאוחר לגבי קודמיו. כמה פסוקים מתוך הספר נעשו מעין אמרות כנף; רמתו השירית הממוצעת היא גבוהה למדי, אך כל זה אינו קובע את ההערכה הסופית. החידוש שבספר לעומת חוכמת התנ"ך הוא קטן. חשיבות הספר כתעודה, בתורת חוליה בהתפתחות, עדות מחשבתית ולשונית, עולה על חשיבותו כיצירה. הוא מתאים, אפוא, ביותר לעמלו היוצר של חוקר בן זמננו.

מי היה המכונה בן־סירא? האיש שהיה נעלם, ולא נשאר לנו כי אם שמו – אם תמצא לומר: המחבר העברי הראשון הנזכר בשמו. האם כל הדברים שיצאו בשמו הם באמת שלו, או שלפנינו אסיפת כמה מְמַשלים, או שעיבד דברי קודמים? קשה להכריע בכך. עדות אחת נשארה לנו: לשון הספר העברי, והיא טבועה בחותם עצמאי, תקרא לו תקופתי, תקרא לו אישי. המחברים הקדמונים, אלמונים על פי הרוב, לא נהגו להזכיר אישיותם הפרטית; אשר לדברי הנביאים על עצמם, הרי הם בכלל סגנון הנבואה, וגם מה שהעיד קהלת על עצמו, “אני קֹהלת”… – הרי הוא כעין סיפור־אגדה כתוב בגוף ראשון ומשל לעולמים. והיית נוטה להבדיל מאלה את השורות האבטוביוגרפיות־כביכול, שהבאתי מפי בן־סירא העברי בשער המאמר:

“אחרון שקדתי”.

הפועל הצעיר, כ“ו באלול תשי”ג (6.9.1953)

---

מִשְׁנֵה מקרא: על קדמוניות היהודים ליוסף בן־מתתיהו

מאת

עמנואל בן גריון

א.

פלוויוס יוֹספוּס, שמו העולמי כסופר ומספר בא לו מִסֵפר המלחמות, שהנהו גם המקור היחידי לידיעת תקופה מכריעה בדברי־ימי ישראל. מחברת “חיי יוסף” חיבור בהגנת עצמו, קנתה לו את המתנגדים העזים ביותר. ספר ההתנצחות “נגד אפיון” בו נלחם גלויות את מלחמת עמו במלשיניו־שונאיו, זכה לעומת זאת לשמש כפרת־מה בעיני כל אלה הנוטים לדון אותו לכף חובה. אך תהי הערכת המעריך אותו מקילה או מחמירה – בשלושת הספרים הנזכרים יחד נוהגים לראות מיטב מפעלו היסטורי והספרותי של יוספוס. ואולם הגדול והרחב בספריו, זה הידוע בשם “קדמוניות היהודים”, ולפי כמותו יחזיק כמעט פי שניים משלושת הספרים הנזכרים יחד' אינו עומד ברומה של ההתעניינות וההערכה. סיבה לדבר, אם כי לא הצדקתו, כי בספר הזה יחזור המחבר על חומר מצוי ומוכר ברובו. הוא הדין אף במחצית השנייה של ה“קדמוניות”, המהווה נוסח שני, אמנם שלם יותר, של מה שמסר יוספוס מקודם, בקיצור ראשוני, ב“מלחמות”: דברי ימי הבית השני בהיבנותו ובמשבריו. על אחת כמה וכמה ייראה כזה החלק הראשון, שהנהו ולא למראית העין בלבד, רק קיצור סיפורי התנ"ך, משנה־מקרא.

בהתאם לעמדה המקובלת הזאת, מצד החוקרים לא פחות מאשר מצד הקוראים סתם, נשאר “קדמוניות” האחרון בספרי יוספוס שזכה לתרגום עברי. אמנם תרגומי כתבי פלוויוס ממקורם היווני לעברית, כמעט כולם בני הזמן החדש הם. ושוב, בימי ההשכלה, עת עשה המליץ שולמן חסד ראשון עם כתבי יוסף והעבירם מגרמנית לעברית, הלביש גם את הקדמוניות מלבוש עברי. אבל לספר “נגד אפיון” נמצא תיקון־מה בעברית מקודם. הוא תורגם ראשונה ודווקא מיוונית, על ידי הרב שמואל שולם (במאה ה־16?), וקם לו בימי ההשכלה גם מתרגם אחר בעל שם, הריב“ל. אשר ל”ספר המלחמות", היהדות אמנם שמרה על החרם הבלתי מפורש שהוכרז למעשה על כתבי יוסף, שלא יהיה להם חלק וזכר בקרן הקיימת של מסורת יהודה וספרות ישראל; אבל הספר המכונה “יוסיפון”, שנתקבל כספר עממי זה יותר מאלף שנה, אצר את הערכים שמאסו בהם ועשה אותם מקור ברכה לעם נגד רצונו ועל אף סירובו להודות בהם בגלוי.

בשנת ת“ש הופיע הכרך הראשון של ה”קדמוניות" בתרגומו של אלכסנדר שור. מותו של החוקר הנאמן גרם לכך שלא המשיכו בהוצאת תרגומו, אשר כנראה הספיק לגמרוֹ בכתב. עבודתו יש לה ערך של כיבוש ראשון, וחבל על שלא נמצא גואל לה בשלמותה, לתיתה לאו דווקא למקרא אלא לשימוש. בינתיים נעשה התרגום החדש, של אברהם שליט, שהקדים להוציא לאור (בשנת תש"ד) את עשרת הספרים הראשונים מכלל עשרים הספר, מעשה גאולה, דבר במקומו ובזמנו, אף כי איחר לבוא. אשר לשפת התרגום, מעיר המתרגם בהקדמתו: “השאיפה הייתה לתת לתרגום צביון הלשון העברית של תקופת יוסף בן מתתיהו בלי לוותר גם על צורות דיבור קדומות יותר”.

נביא מדברי ההערכה שהעריך יוסף את משה רבנו את המשפטים המסיימים את פרשת התורה בספרו, בלשונו של שור ובלשונו של שליט; לא לשם השוואה גרידא, אלא להדגים במידת־מה את שתי הדרגות שהללו הגיעו אליהן:

נוסח שור:

…הוא (משה) בבינתו את כל בני האדם מעולם והשתמש בפרי שכלו על הצד הטוב ביותר, ובדברו ובקראו אל ההמונים ידע למצוא חן על ידי תכונותיו האחרות.

ובייחוד על כי היה שליט ביצריו במידה כזו, עד כי נדמה היה שאין להם מקום כלל בנפשו ומכיר הוא את כינוייהם על־ידי זה שרואה הוא אותם יותר אצל אחרים מאשר אצל עצמו.

וכמצביא מעטים דומים לו, כנביא אין ערוך לו, ומדי דברו את דבריו נדמה היה ששומעים את קול אלוהים עצמו בדברו.

נוסח שליט:

…הוא (משה) עלה בתבונתו על כל בני האדם, שחיו מעולם, והשתמש שימוש טוב יותר במחשבותיו, והיה נושא חן מכל הבחינות בדבריו ובמשאיו אל ההמון.

וכן היה שליט בתאוותיו במידה כזו, שנדמה היה, שאין הן נטועות בנפשו כלל, אלא מכיר הוא בכינוייהן מתוך מה שרואן יותר באחרים מבעצמו.

כשר־צבא מעטים היו כמותו, ואילוּ הנביא לא מצא דוגמתו, עד שנדמה היה, ששומעים את אלוהים בשעה שדיבר.

בלי ספק נרגיש בדבר ונקבע, כי שליט התקרב במידת האפשר אל המטרה העומדת לנוכח עיני המתרגם מדברי יוסף: לשקף את חיתוך־הדיבור ההלניסטי, שאין לו אח וקרוב לא במשנה ולא כל שכן במקרא, וזאת בלי לסטות מחוקי לשון עֵבר הטרום־מודרנית. אלמלא העברית, לא היינו מרגישים בדבר כי גם במקור היווני נשמר אחד משישים של הפאתוס התנ"כי: עד כדי כך גוברת והולכת בו המידה שכנגד – הדיאלקטיקה.

ב.

לפנינו, אפוא, המחצית הראשונה של ה“קדמוניות” בעברית, תרגום עשרת הספרים הראשונים (מכלל עשרים הספר) המצטרפים לדבר מה אחיד, משנה המקרא מ“בראשית” עד ימי גלות בבל. מחזור עשרת הספרים האלה דינו כדין ספר נבדל, שעומד ברשותו הוא ואינו מן הסתם אחיו־תאומו, ואף לא אחיו הבכור, של המחזור השני. כי בזה האחרון – קיצור דברי ימי הבית השני, מאחרית ימי המקרא עד סוף המלחמה האחרונה – משמש לנו יוספוס במידה רבה מקור, או תחליף של מקור, בעת שבקיצור המקרא שלו אינו כי אם משקף מקור אשר תמיד יהי עדיף פי אלף מנוסחו הוא. במשנה־המקרא שלו אינו יוספוס כי אם מפרש, או, אם תמצא לומר: עֵד־הכתר להשקפה התנ“כית של הדור האחרון לקיוּם הבית השני. ואם להעריך ספרו כיצירה, נציין את הגדולות שעשה האיש כמסדר, כבונה, כחוזר בהרצאה אחידה (אחידת הסגנון והתפיסה ( על ספרות התנ”ך אשר דורות של יוצרים מופלאים תרמו לה וכונסו בקרבה.

בהקדמתו מדגיש א. שליט וחוזר ומדגיש כי האתנחתא, החתך שבין התקופה המקראית לבין האחרי־מקראית, אינו מזדהה אצל יוספוס בסיום הספר העשירי, אלא שיש לקבעו בגוף הספר הי“א, הפותח בעזרא ונחמיה ואסתר וקופץ משם כמעט בקפיצה אחת לתוך זמנו של אלכסנדר מוקדון. אבל יוספוס, שמתגלה לכל קורא ה”קדמוניות" כעורך לפי תוכנית הגיונית ומחושבת וכמסדר בתבונה יתירה – לא ייתכן שלא עשה בכוונה כשקבע את חזון דניאל בסיום הספר העשירי, בנקודת הגמר של מחצית ה“קדמוניות”. רצוני לומר, כי חלוקתו עשויה ללמדנו פרק בהערכת שיורי ספרי המקרא. טיבם של ספרי עזרא ונחמיה שונה מיתר ספרי ההיסטוריה של המקרא על ידי נימתם היהודית־קנאית, שכאילו תעיד על אדמת מוצאה: גולת בבל; ואמנם במידה מסוימת חיצונים הם, למרות הימצאם בכלל ה“כתובים”, והמעבר מהם אל המקורות החילוניים של הספרות היהודית־הלניסטית נעשה כאילו מאליו, ללא תהום רובצת ביניהם. ועל אחת כמה וכמה שמשנה מגילת־אסתר, זאת אשר וודאי תשקף לנו את רוח אותה הגולה בה נוצרה ונרקמה, נאה לו לעמוד בשער התקופה האחרי־תנ"כית, במקום לשמש סימן הסיום של התקופה המקראית, זו אשר חותמת הנביאים חתומה בה. ובכלל הנביאים – גם דניאל, הוא האחרון.

חידושיו של יוסף ביחס להרצאת המקרא מה הם? סגולתו היסודית של הנוסח שלו שהוא נותן שלשלת וצירוף סיפורי המקרא. מקורותיו הראשיים הם אפוא פרשיות הסיפור שבתורה, גוף הנביאים הראשונים, ה“כתובים” המספרים; ואילו מדרש הנביאים האחרונים הופך אצלו מעשה, ואין עוד מה שיבדיל – הבדל התכונה והשליחות – בין אליהו לישעיהו, בין בעל־הנס לבין בעל־הניסיון. הוא מסתייע בכל המקורות המקראיים בחופש גמור, ובחזרתו על דברי ימי המלכים ידע לצרף ולשלב עדות ספרי המלכים בגרסת ספר דברי־הימים ואת שני אלה להרחיב על ידי הפרקים הכרוניקליים שנספחו לספרי ישעיה וירמיהו. חידוש גמור – עריכתו. את החומר הרב הוא מחלק לעשרת הספרים באופן שכל ספר וספר יהי מוסב על תקופה מסוימת, נבדלת מן הבאות לפניה ולאחריה. כך יצא למשל, להקדיש לפרשת “מצרים” ספר שלם, את הספר השני, המתחיל ב“וישב” וגומר ב“אז ישיר”; וכן קבע ספר מיוחד, את הספר העשירי והאחרון, לאחרית יהודה, ממסע סנחריב על ירושלים עד גלות בבל (את הספר הקודם, התשיעי, סיים בחורבן שומרון). חלוקה זו בעצמאותה אינה מעשה שבשגרה וכוחה יפה לשמש מופת להיסטוריונים. הרי דווקא עריכת כתבי־הקודש וקביעת קווי הגבול שבין ספר לספר לא תמיד היא לפי רוח הכתבים ההם, וניכרת יד בני דור אחר אשר הייתה להם גישה ותפיסה משלהם.

הקורא ב“קדמוניות” עתה לא ירצה ללמוד גופי דברים מפי דורש־עיתים, כי אם להתבונן באופן מסירת־ערכים על ידי אחד אחרון בשלשלת ארוכה. גם הקורא־ההדיוט נעשה בלי משים, בקריאת כל משפט ממשפטיו לקורא־חוקר, לחוקר משווה. מה קיבל יוספוס ומה לא קיבל, מה הוסיף ומה החסיר, מה שינה ומה השלים? ההחסרות בולטות יותר מן ההוספות. הוא ויתר על פרשת יהודה ותמר (כיוצא בזה על פרשת ראובן ובלהה), אולי שלא לתת דופי באחד מאבות האומה (ואמנם על פרשת דוד ובת־שבע לא פסח, אם כי כבר בעל ספר דברי הימים מצא לטוב לעבור עליה בשתיקה) ; ואולי מטעמי עריכה שלא לפלג סיפור יוסף ואחיו. מפרשת דינה ושכם הוציא את תנאי המילה ואת הפרט של “בהיותם כואבים”, וכאן כמעט ברור שלא רצה לתת מקום לעלילות על עם היהודים; כי בדרך זו גם השמיט מתוך פרק נעורי משה את סיפור הריגת המצרי. פרשת העגל והלוחות האחרונים אינה אצלו, ושוב כנראה מתוך כוונה להגן על הדת בעיני הנוכרים, אך גם בזה קידמוהו הנביאים שאינם מזכירים לעם את חטאו זה. ולעומת זאת – ההוספות. חלום פרעה השני, כי עתיד להיוולד גואל בקרב היהודים, משמש הקדמה הגיונית, ובעצם הכרחית, לגזירה על ידי העברים. פרשת מסע הצבא של משה בארץ כוש מהווה אגדה – מסורת כשהיא לעצמה, אשר אך הדרוש יקשר אותה בהזכרה הסתמית של “האישה הכושית” בתורה. מכל מקום מעידות אגדות אלה שבספרי יוספוס על דרגה קדומה, ראשונית, של המדרש. עניין מיוחד נמצא בניסיונותיו להשלים ולבאר, ליישב סתירות. חם חטא לנח אביו, אך כנען קולל; “מחמת קירבת הדם” היתרה לא קילל את הבן כי אם את הנכד… אברהם אימץ את לוט לו לבן, כי מארת השכול דבקה בו בעודנו בחרן. עשו ויעקב דמו זה לזה, בהיותם תאומים, כשתי טיפות מים, ורק בטיב העור (ובגוון הקול) נבדלו איש מאחיו; לכן הצליח יעקב להתחפש. למה סיפר יוסף את חלומות נעוריו לאחיו, לאביו? כדי שיפתרו לו אותם (נראה כי אין בעל חלום, ויהא חכם כיוסף, פותר לעצמו) בשמואל א' כתוב ששאול נפל על חרבו ונושא כליו התאבד אף הוא, ואולם בשמואל ב' מתפאר פלוני העמלקי שהרג את המלך לפי בקשתו; אצל יוספוס מאוחדים שני הסיפורים והיו לאחד. יוספוס עצמו מעיר על סתירה שבין נבואת יחזקאל (צדקיהו לא יראה את בבל – י"ב 13) לבין נבואת ירמיהו (עיני צדקיהו עתידות לראות את עיני מלך בבל – ל"ד 3) ומאחד אותן בעזרת הפלפול: “וכך נתקיימו בו (בצדקיהו) הדברים, שניבאו לו ירמיהו ויחזקאל. וזה שאמר לו ירמיהו, שייתפס ויובא אל מלך בבל וידבר אליו פה אל פה ויראנו עין בעין. וכשעיוורוהו והביאוהו בבלה, לא ראה את העיר (בעיוורונו) כדבר שחזה לו יחזקאל”.

במבוא שלו מעיר א. שליט: “בהשוותנו את דמויות המקרא לאלה שבקדמוניות אנו מוצאים חידוש בולט אחד, שחידש יוסף: בעוד שהמקרא מתאר את דמויותיו על ידי תיאור מעשיהן, נוהג יוסף לתאר את מצב רוחו ונפשו של הגיבור”. בהגדרה זו קלע א. שליט ללב הבעיה הספרותית של הספר. כאן נגע בסוד כתיבתו של יוספוס בכלל, בסגולתם זו של כתביו המקרבת כל כך אותם ואת נושאיהם לתפיסתנו אנו. אבל לא כגיבורי הבית השני גיבורי הבית הראשון ואבותיהם. הנה הסתירה המכריעה שבמעשהו של יוספוס, המנסה כאילו להראות לנו את שאול ואת דוד כפי שיראה לנו להלן את אלכסנדר ינאי ואת הורדוס… הפסיכולוגיה מוסיפה על כבוד הדמויות של התקופה היהודית־יוונית בה במידה שתמעיט דמות אישי המקרא. אמנם, גם את אלה ניתן לתאר באמצעיה של ההיסטוריוגרפיה החילונית, ואולם רק במחיר הסטייה מן הנוסח התנ"כי. ידיו של יוספוס היו כבולות על ידי רצונו שהזדהה באמונתו: לא לגרוע ולא להוסיף. משנה המקרא שלו יקר עד מאוד כניסיון, רחוק עד מאוד מכל פתרון.

ג.

שאלה מיוחדת – היחס הסגנוני של נוסח יוספוס לאבטיפוס שלו, ללשון המקרא. הננו לקבוע עובדה מתמיהה, אשר לכאורה אין לתרצה כלל: במשנה־המקרא שלו, הבנוי לפי טבעו על פסוקי המקור, אין יוספוס חוזר אף על משפט מקראי אחד. אינו מצטט, אינו מתרגם, אינו מעתיק. ההתאמות הספורות שבין משפטיו לבין פסוקי מקרא מסוימים בטלות לחלוטין בשלל הדוגמאות שמנגד, וקרוב לוודאי שמקרה הן, אם לא פליטת קולמוס. כי משנבוא להשוות את לשון החוקים והמצוות של התורה במקבילותיהם אצל יוספוס, או כשנעמיד אלה מול אלה את דברי נחום האלקושי, כפי שנמסרו בגוף התנ"ך וכפי שמביא אותם יוספוס בשם הנביא, לא נשאר לנו מה להגיד: כוונה מפורשת בדבר שלא להביא את המקרא בלשונו. כאילו בשום פנים לא רצה להעביר משפת המקרא ללשון יוון אף פסוק וחצי־פסוק מכתבי הקודש. והסיבה לדבר? אם לתת תשובה ספרותית, לא נרחיק לכת ונגיד: תפקידו שלקח עליו היה לחזור חזרה חופשית־עצמאית על מקורו, להעביר את המקור מלשון אלוהים ללשון בני אדם. אך אולי אפשר לתת גם תשובה דתית. המקרא כשהוא לעצמו ניתן לעם המקרא, וזר אל יקרב, ואל יקרבוהו לזר; ואולם בשורת המקרא ראויה שתצא לכל עם ועם – לכן יש לנסח אותה למען העמים.

אם ההנחה הזאת תעמוד בבחינה מדעית, אז ירָאה לנו יוספוס בתפיסתו קרוב יותר לאלה מחכמי התלמוד שיצאו בגנות תרגום השבעים, מאשר לבן־זמנו ידידיה האלכסנדרוני הנסמך כולו על התרגום הזה. ואמנם גם התרגום ההוא, במידה רבה גם מפרשהו זה פילון, נעשו בתוקף ההתפתחות עניין לנוצרים. ה“קדמוניות” נשארו ספר גנוז לישראל – עד היום הזה.

חידה בכל מה שהשאיר לנו יוספוס, גם בספר שהוא לכאורה כה גלוי וחד־משמעי. אכן אין לגשת גם ליצירת יוספוס בלי לנגוע בשאלתו־חידתו של האיש. אין תועלת בחידוש הוויכוח המוסכם על אופיו ועל ערכו, כיוון שלא ניתן לחדש דבר בוויכוח זה, לא בטעמים שכנגד ואף לא באלה שלזכות הסופר. עובדה היא מידת האיבה שרוחשים לו רוב החוקרים, מיטב הקוראים. ושוב עובדה: אותם האנשים הדנים אותו לכף חובה בשל התקשרותו ברומאים, ידונו יחד עם זה לכף זכות את רבן יוחנן בן זכאי שעזב את מצודת תקוות עמו אף הוא לשם משא ומתן עם האיש ששם מצור עליה ועמד להחריבה… את הסיבה אין אפוא לחפש בגורמים האובייקטיבים כי אם בדבר־מה נסתר מאוד שבנפש האומה. ומה פני הרז אם לא אלה: אין לך עם שישא לעד־ראייה של חורבנו. כוהני המקדש זרקו את המפתחות כלפי מעלה, ויוסף הכהן כאילו הוריד את המפתחות משם ומסר אותם לידי ההיסטוריה. סלח העם לעד־ראייה של החורבן הראשון, לירמיהו איש ענתות, שפרץ בקינה וקינתו נתקבלה – ולא יכול העם לסלוח למי שמסר במלים נרעשות אך ארציות על אובדן תקוותיו. ואף זכותו זו, שחזר בסיפורו מן האחרית המרה אל הראשית המזהירה ושהאדיר להראות שורשי אומתו ואמונתה באנדרטת ה“קדמוניות” לא עמדה לו.

ואולם עכשיו, עם שיבת ציון וביטול החורבן, מן הדין שיוּתר הנדר. ואולי סימן לכך – החזרת נחלתו ללשון בני עמו, זו ששמרה על נצח־עמו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ד (1944)

---

חידת רחל מורפורגו

מאת

עמנואל בן גריון

מַה תַּעֲשֶׂה רִמָּה? כְּרָחֵל נֶאֱלָמָה.

י. זמורה הדפיס מחדש את הספר “עוגב רחל”, אוסף שירי המשוררת רחל מורפורגו לבית לוצאטו, המשוררת העברית הראשונה הידועה בשמה (קדמה לרחל בלובשטיין במאה שנים). מספר שיריה – חמישים ושניים; מספר שנות שירתה – חמישים וארבע. למעשה שונה החשבון מן המניין החיצוני הזה: רוב השירים נוצרו במחציתו השנייה של תחום־הזמן הנזכר, היינו משנת חייה החמישים ושבע עד שנתה השמונים ואחת, היא שנת מותה.

הגואל את נחלתה של רחל זו ראשונה, יצחק קסטיליוני, הקדים לספרו קיצור דברי חייה. מן הפרטים הביוגרפיים האלה מתאחזים בנפשנו ובזיכרוננו בייחוד שניים: רומן נישואיה ויתמותה הרוחנית. סיפור אהבתה: היא בחרה בחתן נגד רצון הוריה ושמרה לו אמונים בשנות ההמתנה, עד שהשכילה להחזיר את הוריה מדעתם ולזכות בהסכמתם – וברית אהבתה נתקיימה למעלה מחמישים שנה. יתמותה, כמשוררת, בחייה המשפחתיים: בעלה זה, בחיר הלב, לא התענין בדברי שיר בכלל ואף לא בשיריה בפרט; וכמידת האב מידת בניו, שלושת הבנים שילדה לו, והם שלחו ידם במסחר. (אמנם הבת היחידה, פנינה, היא אשר מפיה עתיד היה מחבר הביוגרפיה לקבל פרטים על חיי האם, והיא גם ששמרה על נחלת המשוררת, אפשר שהשיבה את רוחה גם בעודנה בחיים). הבנים לא נשאו להם נשים, גם הבת נשארה ערירית; האם דאגה למשפחתה יומם ולילה, ללא עזרת משרת או משרתת, עד שנשאר לה רק יום אחד בכל חודש, הוא יום ראש־החודש, להתייחד עם בת־שירתה.

שד“ל, בן אחי אמה של רחל, וצעיר ממנה בשנים, מסר אחד משיריה הראשונים, והיא אז עדיין לא נשואה, למנדל שטרן, שהדפיסו ב”כוכבי יצחק“. כתב־עת זה שימש גם אחרי כן האכסניה לפירות רוחה המעטים והצנועים. על מכתביה (שכמה מהם נדפסו בשולי מחברת שיריה) וכן גם מספר שירים נהגה לחתום בשם של ענווה ושפלות רוח, בשם הקשה רמה (ר"ת: רחל מורפורגו הקטנה). כמעט תמיד היא מצרפת לחתימה הפשוטה גם איזה רמז נוסף למצב נפשה: כעין הודאה על קלות ערכה בעיניה היא. ציון מתחת לשיר אחד: “נֵפל אשת יעקב מורפורגו”. – חתימתה מתחת לשיר אחר: “נאום הצעירה והשפלה, כאוֹב מארץ קולה, רחל”. – כיוצא בזה: “רחל מורפורגו, בלב נשבר ונדכה”; “הנקלה שבבריות, ר’מ’ה”; “אני רמה ותולעה”; “הקטנה שבקטנות ר.מ.”; “רמה אני בחיי, קל וחומר במיתתי”. הציונים האלה ודאי שהם במידה מסוימת מליצה, מנת סגנון מוסכם, מורשת דורות של מתענווים שגאוותם בכך, אבל במקרה זה הנך מגיע מבלי משים לידי הכרה שיש לקבלם במשמעם הראשוני, כהודאה גלויה על רגש אפסות, הודאה הלובשת צורת המליצה למען הסתתר עם גילויה. מתחת לשיר אחד, ברכה לבית בן־אחיה, שנולד לו בן, היא רושמת: “דברי דודתך הדורשת שלומך, רחל בת ברוך לוצאטו ע”ה, עתה מורפורגו רמה ותולעה.”

נשאל את פי השירים.

בת נ"ז חיברה את שירה המפורסם, שהוכנס גם לכמה אנתולוגיות, “אלה דברי רחל, בבוא לאוזניה כי שמה נזכר לתהילה במכתבי־עתים”. סונטה הפותחת בשני בתים מרובעים אלה:

אוֹי לִי תֹאמַר נַפְשִׁי, כִּי מַר לִי מָר,

טָפַח רוּחִי עָלַי וָאֶתְיַמָּר.

שָׁמַעְתִּי קוֹל אוֹמֵר: שִׁירֵך נִשְמָר,

מִי כְמוֹתֵך, רָחֵל, לוֹמֶדֶת שִׁיר?

רוּחִי יָשִׁיב אֵלָי: רֵיחִי נָמַר,

גוֹלָה אַחַר גּוֹלָה עוֹרִי סָמַר,

טַעְמִי לֹא עָמַד בִּי, כַּרְמִי זֻמַּר,

מִכְּלִמוֹת אֶפְחַד, לֹא עוֹד אָשִׁיר.

והסיום המיואש, שנשאר בו גם שמץ של טענה:

הִנֵּה הָעֵד יָעִיד תּוֹשָׁב וָהֵלֶךְ –

אֵין חָכְמָה לָאִשָׁה כִּי אִם בַּפֶּלך.

ולעת שֵׂיבה כשהיא בת שבעים ושש:

וּבְיוֹם מִיתָתִי הוּא יוֹם שִׂמְחָתִי

בִּמקוֹם קִינָה גִּילָה רִנָּה

וּתְמוּר שַׂקִּים לִבְשׁוּ נָאִים

גַּם אֶל מָחוֹל אֶמְחוֹל

כִּי גֵרוּשַׁי הֵם נִשּׂוּאָי:

על הפסוק האחרון מעיר המביא את שיריה לבית הדפוס את ההערה המפורשת: “כדבר האמור גירושי עולם הזה הם נישואי עולם הבא”.

גם הזכרת “כי מר לי מר”, ועל אחת כמה וכמה יצירת אמרת־כנף משלה: “גירושי הם נישואיי”, לא יובנו אם תבינם כמליצה גרידא. היא כבשה את מכאובה, גם לא בשיר תשים תוחלתה, “אישה יהודיה” אף היא בוטחת בצור, מצפה לגואל. אנו רואים את האישה הזאת, אשת־חיל שנתקיימו בה כ"ב פסוקי תהילה שבמשלי שלמה במלואם, ובכלל גם זה היוצא דופן: “פיה פתחה בחוכמה ותורת חסד על לשונה”, כולם לפי הפשט הגמור שלהם, ואך אחד יחד לפי מידת הסוד: “ותשחק ליום אחרון”.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ג (1943)

---

נחלת מיכ"ל

מאת

עמנואל בן גריון

א. מידת הנעורים

שירי מיכ“ל מוכרים היטב, לומדים אותם וגם מקבלים השפעה מהם; ורק באשמת התנאים המיוחדים לקרית הספר העברי – יקרה שאש־תמיד של משורר למופת תכבה זמנית ותהא טעונה חידוש. יעקב פיכמן, העמל זה דור שלם בהחייאת מפעל חייהם של המכונים על ידו בשם אנשי־בשורה, הוציא עתה מחדש את כל פיוטי העלם מיכ”ל, שירים ותרגומים ושברי שירים, בהוספת האגרות ובצירוף מבוא וציונים (מיכה יוסף לבנזון, שירים, הוצאת דביר, תש"ג). ההוצאה הפשוטה, בהתאם לציווי השעה הזאת, צנועה בחיצוניותה בהשוואה עם המהדורה ההדורה הקודמת, מהדורת ברלין, אשר פיכמן אף הוא סידרה בזמנו, לפני כמעט עשרים שנה (הוצאת עיינות, תרפ"ד), אבל היא שלימה ומשוכללת מן הקודמות. ההוצאה נועדת בייחוד לתלמידים; אם כי לשון ההקדמה, הכתובה בסגנון אישי ומשולבת זכרונות והתרשמויות המשורר־המו"ל, פונה יותר למבוגר, למורה ולבן־גילו.

כשנחזור על הנחלה הזאת, שירת עלומים במובנה הכפול: נעורי משורר ונעורי ספרות, יתחוור לנו משהו מחבלי התהוותה של הספרות העברית החדשה, שצריכה הייתה לחדש נעורים כדי שתזכה במידת הנעורים. אם הפרוזה החדשה, זו של סופרי ההשכלה, אבות הסיפור והמאמר, מהווה באמת מעין מעשה בראשית, כי כמעט ואין לה תקדים בספרות העברית הקודמת, ולא כל שכן שאין לה ספר יוחסין, הרי חוט השיר לא נותק מעודו, מכל מקום לא מראשית ימי הגולה ועד ימי חידוש הספרות, ולכאורה כולם, ראשונים כאחרונים, אך חוליות חוליות הם בשלשלת הפייטנים הארוכה. אולם, מה שמציין את השירה הקלאסית, בימי הזוהר של תקופת ספרד ואיטליה, זהו עוצם שלטונם של חוקים והרגלים בסגנון ובצורה שאינם נותנים לנעורי משורר ולדרך התפתחותו מקום להתבטא: כל היצירות האלה בשלות הן מלכתחילה; אמנם ניכרים הבדלי מזג ותפיסה – ועל אחת כמה וכמה הבדלי כוח ועומק – בין נציגי השירה הזאת, אך עם זה יכריע הצד המשותף להם את המפריד ביניהם, ולפיכך צריכים היו להתחיל כאילו מחדש.

שירי מיכ“ל, זה הראשון בין המשוררים האשכנזיים להשאיר לנו נחלה קיימת, הריהם ללא ספק, מבחינת הצורה, צעד־לאחור לגבי הישגיה של שירת ספרד ואיטליה, אבל דווקא משום אי־שלמותם זו הם מהווים בעצם דוגמה ראשונה (ראשונה בזמן) לשירה עברית חיה ומתפתחת מתוך כוחות עצמה. כידוע, נפל בחלקו של היינה לחולל את תחייתו של יהודה הלוי במערב, זה הלוי אשר כל שיריו הנשגבים־בצירופם עצרו כוח להקנות לו אך מעין אותו השם שנוצר לו לאחר שמשורר תוגת־ישראל בלשון עם זר כָּתַר לו, במאוחר, את כתרו הנצחי. ומשנתעורר מיכ”ל, בעקבותיו של היינה, לבחור ביהודה הלוי כבנושא לשיר עלילה, אנו רשאים לראות גם בזה ביטוי וסמל לשינוי מכריע שחל בשירה העברית. האבירים של השירה שבכתב חדלו להיות משפיעים־כובלים והפכו אנדרטאות לימי קדם ולימי ביניים, אנדרטאות המציינות גאון האומה ופארה בזמנים עברו. ואולם נעורי הלאום, שיצא לנער מעליו שרידי ירושות של דורות, מתבטאים בשירת נעורים זו, המעתיקה את המופת של פייטן דגול מרבבה לשפת הגיגים, זו שתתחיל את דרכה שוב מבראשית.

ב. מקור ותרגום

בציונים להוצאתו החדשה של כתבי מיכ“ל חוזר ומפנה י. פיכמן את תשומת ליבם של הקוראים והחוקרים ל”בעיית התרגומים“. מהו מקור בשיריו הזעירים, הבלתי יהודיים, של מיכ”ל, ומהו תרגום? “מספר שירים מסוים מחכה עוד לחוקר, שישפוך אור על מוצאם”.

אתרום תרומה זעירה. ביחס לשיר “המדהבה” מביע י. פ. את ההשערה, הסומכת על סימנים חיצוניים, כי אינו אלא תרגום. השיר אמנם לא צוין כמתורגם, אולי משום שאד“ם הכהן, שהוציאו מתוך עזבון בנו, לא ידע את המקור. גם מלמדת ההשוואה עם אלה מבין שירי מיכ”ל הנקראים מראש העתקות, או הוכרו כהעתקות, כי בעצם ניתן יותר לדבר על עיבוד, ניסוח חופשי ועצמאי, מאשר על העברה תרגומית מלשון אל לשון. אך לרמזים הכלליים, הברורים, אשר פיכמן מזכירם – התוכן הזר והוויתור על החרוז – יש להוסיף הוכחה חותכת מתוך גוף השיר: המלח, שליחה של הבתולה האכזרית, עושה את דרכו בים מאשקלון העיר עד דמשק. מתעוררת ומתבססת ההנחה, שלעיני המשורר היה אבטיפוס של סיפור, שבו ידובר על שתי ערים שכנות לחוף ים, ושמן הוחלף על ידו מסיבות מסוימות, בשמות ערים מקראיות, שהאחת מהן אינה ממלאה את התפקיד הדרוש; רחוקה היא מן הים.

מקור העלילה מצאתי באגדה הגרמנית, ביתר דיוק: באגדה ההולנדית, אשר האחים גרים קיבלוה בעל פה והכניסוה לתוך האוסף השני שלהם, המכונה בשם: “אגדות גרמניות”. היֹה הייתה עיר מרשיעה, מעין סדום שבמערב, בשם סטאווראן, שמקומה בזמנים טרום־תולדתיים ליד שפך הריינוס אל הים הפריזי; בעיר זאת היה שליטה עריצה וגאיונה, שבאחד הימים ציוותה על ראש מלחיה להפליג לים ולהביא לה את הנכס היקר ביותר שיימצא בעולם. והוא הביא לה מטען של חיטים טובות, העולות בעיני ירא־האל על כל הפנינים ואבני־החן, ואולם היא חשבה את הדבר כזלזול בכבודה, וציוותה עליו להטביע את התבואה בים; לא השפיעו עליה לא בקשותיו ולא תחנוניהם של המוני רעבים שהתקהלו במקום; העלמה עמדה בדרישתה, והמלח קילל אותה, אך מילא את הפקודה. קללתו נתקיימה.

עד כאן מזדהות עלילת האגדה הגרמנית־הולנדית ועלילת השיר העברי. ואולם כאן מפסיק המשורר העברי ודולג על ההמשך, פירוט אחריתה של הגבירה. האגדה מסתיימת בסיפור על אחרית העיר כולה, השוקעת, בעוון רוע־הלב של כל תושביה, במימי הים ונהפכת לים, בעצם ים פנימי שהוא רק מחובר לים; הוא ה“זוידרזיי” ההולנדי, אשר דווקא בימינו, לפני פרוץ המבול המחודש, חזרו ההולנדים והפכוהו יבשת. דמיון בין אגדת סטאווראן לבין אגדת סדום; דמיון גם בין חלוציות ההולנדים, שערערו על קללת טבע עתיקת ימים, לבין בוני סדום החלוצית של ימינו… אך נחזור לענין.

האגדה שבקובץ הנ“ל של האחים גרים שימשה יסוד לשיר גרמני נידח, מעשה ידי סופר שאין לחשבו כיוצר, אבל הוא ידוע כחוקר שיחת־עם ואגדות־עם: קרל זימרוק, שנולד בתחילת המאה הי”ט. הוא שפירסם קובץ שירים, רובם שלו ומיעוט של אחרים, בשם “אגדות הריינוס” (דפוס ראשון: 1833) – אוסף שירי עלילה המסודרים לפי מהלך הריינוס, אך בכיוון הפוך: החל מן השפך של הנהר וכלה במעיינו. שיר הפתיחה, “סטאַווֹראָן” שמו, הריהו העתקה כמעט מילולית של האגדה שבאוסף האחים גרים, נוסח “פרוזאי”, כמעט ללא תוספת נפש מצד המשורר. יש לשער שהקובץ הנ“ל של זימרוק שהיה בזמנו ספר נפוץ ביותר (בחיי זימרוק הופיעו תשע מהדורות) נמצא בידי מיכ”ל והוא שאב את האגדה מתוך הנוסח השירי הזה ולא מן המקור הפרוזאי. אבל הוא שלט בנושא שלטון עצמאי והצליח להתאים לו, בייחוד הודות לקיצור ולניתוק הסוף שאין לו קשר עם העלילה המרכזית, מידה שירית אמיתית.

מיכ"ל לא הסתפק בחידוש השיר, הוא גם החליף את השמות הגיאוגרפיים הנזכרים בו בשמות מן המקרא. במקום השם סטאַווֹראָן בחר בשם אשקלון והגיע לדמיון יחסי בין שני השמות (התאמה של שתי אותיות ושל שתי תנועות), ובשם דמשק השתמש במקום דאנציג במקור, זו עיר נמל וסחר מפורסמת מאז, ומסתבר שההתאמה הזאת בכוונה נעשתה, למען שמור במידה האפשרית על שלד האותיות של האבטיפוס. לולא זאת שרצה להחליף את השמות הלועזיים בעבריים, דומים להם בצלצול, אין ספק שהיה בוחר באחרים. כי אמנם מסילות־ים מובילות ממקום שפך הרינוס אל הים הבאלטי, ואילו מאשקלון לדמשק תגיע באונייה אך דרך המנהרות והמחילות של האגדה והדמיון.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

---

קיצור "התועה" (על התועה בדרכי החיים לפרץ סמולנסקין)

מאת

עמנואל בן גריון

א.

המו"ל מרדכי ניומן יזם ספריה חדשה בשם: “מספרי המופת העבריים לעם ולנוער”. את הסדרה פתח בהרצאה מקוצרת של “התועה בדרכי החיים” לפרץ סמולנסקין. הספר הוסדר והותקן על ידי דב קמחי. על פחות משלוש מאות עמוד נמסר לנו בעריכה זו מה שהיה צריך לתפוס, בצורתו המקורית הבלתי מקוצרת של הספר, כשמונה מאות עמוד או יותר. כיצד הגיע העורך לתוצאה זו? ראשית, הסתפק בעלילת שלושת החלקים הראשונים של הסיפור וויתר על החלק הרביעי, שהוא בחינת תוספת מאוחרת. שנית, השמיט כמה אפיזודות רחבות־יריעה, שהן מעין סיפורים בתוך סיפור. אגב זאת הצטרך גם להוציא מתוך הרקמה הכללית אי־אלו חוטים של שתי־וערב ולהמעיט במספר הנפשות והגיבורים. אך לא די בזה. גם קיצר בלשון, קימץ בסגנון, החזיר את המורכב לשפה פשוטה יותר, השתדל לקיים את העלילה בחילופיה והתפתחותה על מינימום של משפטים ומעמדים. ואמנם קיים את העלילה. מצא לו דרך של קיצור, נבדל בתכלית מהוצאת תמצית או מבחר. נשארו אי־אלו סדקים, בקיעים – ולא נרתע מלגשור, בשעת הדחק, גשר משלו, על ידי הכנסת אי־אלו מילים מלשונו. הוא גם עשה אוזניים להוצאתו. הקדים לה הקדמה כללית על “התועה” והוסיף עליה, מלבד קיצור חיי סמולנסקין, אי אלו הערות וביאורים. המהדורה קושטה בתמונת סמולנסקין. הדפוס – בהיר.

לשבחו של הניסיון יוגד כי העורך עמד בניסיון. הספר נקרא כדבר שלם. ואם מתגלים, לעיתים, סימנים המעידים על עריכה ועל שינויים שנתהוו, תוך כדי קיצור, בגוף היריעה, הרי ניתן לטעון כי גם הרומן בשלמותו אינו שלם, אינו בנוי לתפארת. זאת אף זאת: יצא לו, למחדש, להשאיר אי־אלו פרקים ופסקאות בשלמותם, דברים העשויים להדגים את חיתוך דיבורו של הסופר הקלאסי. והודות לאלה השרידים נשתמרה גם שמינית שבשמינית מן האווירה של המקור. ואם ניגשו לאקספרימנט הנועז מתוך הנחה תחילה, כי אין לקלוט היום את סמולנסקין כנתינתו, הרי התוצאה הברורה של הניסיון היא בלתי צפויה ואין לבטלה: מי שקרא את הקיצור הזה, נמצא מוכן לקבל את פני הסיפור בשלמותו. אפשר אפוא לומר, הקיצור לא ירחיק מן המקור אלא יכשיר את הקורא הצעיר לקראתו, יעשה לו נפשות.

אך צד שני למטבע. בספרות העולם נהוג (ואף אנו נוהגים כך לפרקים, ביחס לספרי המופת של האומות) לקרב לנוער את היצירה, שלא נועדה לנוער, באמצעי העיבוד. קיצורו של קמחי כמוהו כעיבוד. אין להגיד עוד, כי הספר אשר לפנינו של פרץ סמולנסקין הוא. הנה דבריו, הנה מעמדיו, הנה שאלותיו אף תשובותיו, הנה, כאמור, גם מן האווירה המיוחדת לו – אבל כל אלה אינם מצטרפים אלא לצילו של האבטיפוס. הסיפור העצום, ויהי דיננו האמנותי עליו מחמיר ביותר, אין לו תמורה. דווקא משום שסמולנסקין הפליג בדמיונו היוצר ולא ידע להצטמצם ולהתרכז, צריכה היצירה שלו להישאר כנתינתה, עם כל המגרעות הטבעיות שבנתינתה. הרי שמתחלפים במעגלות הפבולה שלו הרגש והרגשנות, היסוד המשעשע והכוונה המוסרית, הדחיפה ללמוד ולשנות ורצון אמנותי כשר ובלתי מוגבל, שבט של מוכיח וחסד של משורר. והתחומים יונקים אלה מאלה, המעברים אינם מסומנים, הכל שזור במסכת רבגונית ואין לפרום אותה. על אף שמאפו קדם לסמולנסקין, הרי זה שוב ראשית הרומן העברי. חזיון “התועה” גדול לאין ערוך ממציאותו של אותו שוגג ומוטעה, ואין לקבל אותו כחזון אלא במלואו. כי זאת לדעת: בסיפור הרחב הזה משמשת העלילה אמצעי בלבד. היא גם לא תיפָּגע על ידי קיצור. ואולם “התועה בדרכי החיים”, הגיבור הראשי מפולג הרגש היצר וההכרה, כל פרט ופרט שבעלילה המורכבת הזאת מוסיף קווים לדמותו. כי אכן גם הקורא צריך לטעות, להסתבך בסבך האמונות והדעות, להיות מרמה ומרומה לסירוגין, תמים ומיתמם, מנוסה ונכשל וחוזר חלילה, כדי לעקוב אחרי גלגולי העלם הזה ולעמוד כראוי על סוד תנודותיו. סוף דבר, הרי משל ישא לנו המושל. לכאורה פתוֹח יפתח אשנבים בחומות הגלות, דרכם נתבונן ביריד היהודי שבזמן מסוים אחד; ואולם למעשה, צעוק יצעק מן המעמקים. הה, הפוקד עוון אבות על בנים. רעות רוח! רעות רוח!

לפני כמה שנים הוציא יעקב פיכמן מבחר דברי סמולנסקין בספר אחד. הוא בחר בדרך האנתולוגית, חזר בקיצור נמרץ על עלילות הרומנים והדגים כל סיפור וסיפור על ידי מספר קטעים שנשארו בשלמותם. הדרך הזה, הנאמן יותר, יתאים, כמדומני, גם לעורך קיצור. ייתן לנו, במסגרת די רחבה זו שברשותו, כמה פרקים מקוריים כלשונם הם, ויציין ויסמן בכל מקום את הדילוגים ואת ההשמטות וימציא לנו תכליתם בהרצאתו הוא, מובדלת מן המקור גם בצורת הדפוס, או שיציין את עבודתו כעיבוד, כפרוזדור לטרקלין.

ב.

בספרות העמים מצויים רומנים אשר כוונתם הלימודית הראשונה נשתכחה ונעשו נכס ושעשועים לפני הנעורים, גוליבר ורובינזון מכאן, דון קישוט מכאן – אלה ספרי יסוד וראשית של כל נער הנתפס לקסם הקריאה, מי ישכיל ויקבל אותם כמסירתם על ידי יוצריהם? המחברים כמעט שנשכחו, הספרים שינו פניהם, העיבוד דחה את המקור, ומי שזוכה בכל זאת בימי בגרותו לטעום טעמו של המקור עצמו, ועיניו נפקחות לראות את מה שלא ראה קודם בספרים ההם, אורות וצללים – אך חזור יחזור על התרשמותו הראשונה, העזה מכל הערכה שיגיע אליה. עלילתם של ספרי מופת אלה מכריעה את מחשבתם, ומה שנוצר משל ומוסר, הפך אגדת־עם פשוטה כמשמעה. חזונו של הסופר התעצם ונעשה מציאות; מציאותו של הסופר וספרו חלפה לה, התנדפה. השמות סוויפט ודיפו כמעט עברו מן העולם. אפילו סרוואנטס – גיבורו ירש מקומו.

כגורל הספרים ההם, ספרי מופת, אירע גם למספר סיפורים שאינם משתווים לגדולתם של אלה. גם הספר “אוהל הדוד תום” לא יגיע אלא לעיתים רחוקות בשלמותו לידי הנוער. משעברה שעת הכושר של הספר, שעת היותו כלי־זין בידי לוחמים למען הטוב – אין עוד מן הצורך לשמור על כל תגיו וחדריו, ומה גם שמידת האמנות אשר בו בטלה שבעתיים מפני מידת האמונה אשר בו. אך יש וגם העיבוד מאבד ערכים ספרותיים, אשר דווקא משום שהם יחסיים בלבד, מן הצדק שלא להסיג גבולם. כוחו היוצר של ג’יימס פנימור קוּפּר נחבא אל הכלים, כי העיבודים ועיבודי העיבודים מתוך סדרת רומניו מחיי אדומי־העור דחו את האבטיפוסים והשכיחו אותם שלא לטובת הספרות. וגרם מזלו של וולטר סקוט שדבריו נמסרים, לרוב, כתבניתם וצורתם, כיאות להם. סיפור סיפור והמוצאות אותו.

מי שיטרח ויחפש ל“התועה בדרכי החיים” אח או אב בספרות העולם, יעמוד מייד על הסוד שלא יכירנו מקומו בקרב הספרים הנזכרים, אשר יש ודווקא הקיצור הוא השארת נפשם. לעיני מחבר “התועה” הייתה דוגמה נעלה מאוד, רומן הלימודים והנדודים של וילהלם מייסטר, וצד שווה אחד בינו לבין מופתו: הגיבור חסר את הדמות; דרכו הוא ערכו. את הרומן של גתה אין לקצר, אין לעבד. יש סוברים שנתיישן, יש כופרים בעיקרו האמנותי, ביסוד החיים שבו, בכוחו להחיות. ואולם גם המבקר בשלילה ירים על נס את השליחות הלימודית־חינוכית של הספר, וכל אלה וכיוצא באלה יש להגיד לגבי ה“מייסטר” היהודי, זה “התועה”. ומה שהיצירה העברית היא מוגבלת יותר ורחוקה מן השירה בת־השמים – עוד יקשה שבעתיים לשנותה פנים. אי־שלמותה היא יופייה ויקרה, טעויותיו־התלבטויותיו של המספר חשובות לנו כחבלי לידה של ספרות. בעצם אין גם ביכולתנו לעמוד כיאות על כוונתו של הסופר. מה שנבין לנכון הוא רצונו לבקר, שלא לשאת פני עמו רב החטאים, וכאן עשוי כל קיצור לרכך, בניגוד למגמתו של יוצר הסיפור. זאת אף זאת: הנסיבות המתוארות בסיפור הן נחלת העבר. גם אופן הכתיבה של הסופר נעשה היסטורי. האריכות, המופרזת בעינינו, היא אחת מתכונותיו־סגולותיו של הסיפור. לא נוכל להעריכו כלל, בלי להקריב את עצמנו קרבן למאריך בדבריו. הסיפור, כשהוא לעצמו, הוא גם דוקומנט, גם אחת ההתגלויות הראשונות של אֶפיקה עברית חדשה, הדורשת יראת־כבוד. למה להקל?

נוסחת ד. קמחי כמותה כמו הסרטת הסיפור, אלא שה“מסריט” השתמש באמצעיו־מדדיו של הסופר עצמו. מבחינה חיצונית הצליח, כאמור ביותר; הספר יצא לו כמעט אחיד, גם – ובמיוחד – בהרצאה, ומי שירצה לדעת את מחרוזת המעשים של “התועה”, ישאל את פי העיבוד ולא ייכזב. אבל אל נא ידמה שקרא את סמולנסקין. רק את הדו שמע, רק את בבואתו חזה. לא יצא כלל ידי חובת קורא בן־זמננו כלפי אחד האבות. ואם העיבוד יביאהו לשאול את פי המקור – ישתומם לראות, כי זמנו של הסיפור לא עבר כלל. ויש ויש גם כיום להתענג על הסיפור הזה, על כל פרקיו ופרשיותיו, אף להיבנות על ידו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ה (1945)

ב. ביאליק ועמיתיו

מאת

עמנואל בן גריון

---

המשורר הלאומי: על חיים נחמן ביאליק

מאת

עמנואל בן גריון

המשוררים הגדולים, היחידים הגדולים, יצירתם תמיד למען היחידים היא. יחידים נשמעים להם בחייהם, אך אותם היחידים נענים להם בכל דור ודור. גורלו זה הכפול של היוצר: להיות זר לבני זמנו, אך לזכות לחיי־עד באותם התחומים־התנאים המצומצמים שהיו לשירתו בעת חייו הארציים – מן הטבע הוא או מן הגזירה, ואין לערער עליו, ואולי אף אין להרהר אחריו. השירה הגדולה כאילו מיותרת היא. אמנם: אך כאילו, כי אמנם ברכתה אינה תלויה בהד שתעורר או במעריצים שתקנה, אבל יוצר, בהיותו גם בן־אדם ולא על בדידותו יחיה, תוגה אין חקר היא תוגתו, לחם־חוקו הייאוש, ואת מכאובו יאכל ולא ישבע. אזכיר שניים מגדולי שירת שפת עבר החדשה, את יל"ג, זה האריה דבי־עילאי שקדם לו לביאליק, ואת טשרניחובסקי, זה שרבץ אחריו. אל־נא יַטעה אותנו מעט הכבוד אשר שניהם זכו לו בחייהם, ועל אחת כמה וכמה לאחר שפיהם נשתתק, ושמם גם ייזכר וייפקד כל עוד נשמה עברית באפֵּי העם. ואולם, מה דינו של ביאליק? יודעים אנחנו, כי שכם אחד ניתן לו על אחיו, אך על מה נשתנה גורלו מגורל אחיו?

בביאליק בחר העם להיות נציג נפשו. משורר אחד־יחיד בכל עם יזכה לכתר זה, אחד בדורות ושניים במשפחת האומות. כל עם ועם זקוק לנציג כזה, לגוף חי שיהי מעון לנשמת העם, להתגשמות הנשמה היתירה של העם. בביאליק מצא לו החפץ הזה, הבלתי־מפורש, של עמו העברי, את כלי החפץ. ובעת ששירתו, בת־האלמוות, לא יצאה מכלל יתמות השירה – העם כולו הכיר בו כמשורר, והתגאה בו, ואהבוֹ נפש, ומצא נפשו בנפשו. אילו תכונות או סגולות־יסוד אשר בביאליק הכשירוהו לנשיאות? הווי אומר: זה שהיה כאחד האדם בעמו, על אף היותו כמשורר וכיוצר, כאיש השיר והרוח, משכמו ומעלה גבוה.

הביקורת ההיסטורית, שלא תשא פנים, תלמדנו כי מסורת ישראל אינה אחת, אלא קרעים קרעים היא. את המקרא ואת המשנה אין לאחד. בין ההלכה לבין האגדה אין גשר. התרבות היהודית־היוונית והתרבות היהודית־ערבית, שתיהן צמחו להן ללא מוצא ופרחו להן כלעומת שבאו, ללא המשך חי וללא שוב. אין שיווי זכויות בין יידיש לעברית, ועתידה בת־הלשון לעבור מן העולם משנתעוררה העברית להיות מה שהייתה פעם: לשון חיים שגורה בפי העם ותינוקותיו. בין גולה לשיבה, בין פיזור לקיבוץ, אין לפשר.

על הקרעים, השברים והניגודים האלה יגיב אך היוצר ביתר עוז, ביתר הבלטה, קודם כל הוא שיכיר בהם, אם ביודעים ואם בלא־יודעים, ויצירתו או שתהי מושפעת מעצם קיום אלה הבלתי ניתנים לאיחוד, והמשורר יפול קורבן בכורה לטרגיקה זו הטבועה בנפש עמו; או שיצירתו תתעורר להשפיע על עצם המהלך הזיגזגי של דברי ימי רוח עמו, לאמר לא לבד להעריך ערך מול ערך, כי אם להכריע בין ערך לערך. סופרי ישראל נבחרו מבטן להיות או מקוננים או מורדים. אבל לא כדין מבכיו או מוכיחיו דין העם עצמו. בחובו של הפרט מתמזגים אלה הבלתי ניתנים למזיגה, נחלת הזקנים והשופטים והמלכים והנביאים, והסופרים והחכמים וכו', והוא הנושא איתו את כל הירושות, בין אם יטולטל מגלות לגלות, בין אם יזכה לבחור בדרך החיים ולשוב ולבנות מולדתו מקדמת דנא. אין סתירה ברוחו, כשם שאין סתירה בנפשו. שבעים לשונות הם? לא, כי אם שבעים פנים לתורה האחת. הסוד הוא הנקרא קיום עם, ובלשוננו – נצח ישראל.

ביאליק נתברך בברכה זו של התיכונוּת, להיות גופו ונפשו, חייו הארציים ונשמת שירו ומחשבתו, מאחדים את הניגודים, מבטלים את הניגודים במופתם החי. תורתו של אחד־העם, אשר הגושפנקה של איש־האמת ושל הסופר־היוצר שומרת עליה בלי שתצא מטבעה, מכלל המופשט – ביאליק השכיל לחיות אותה, ובפיו היא הופכת נעשה ונשמע. ביאליק עשה אוזניים למקרא, ואם כי רחוק היה מכל ביקורת, לא נקרא לפעולתו המבורכת בשם פשרה. הוא נתן מעמלו למשנה הרשמית כנתינתה־מסירתה, וגם לזה התלמוד הבבלי שנתקבל ונתקדש. מעשהו החינוכי־לימודי הוא כל פעם תיקון, וחידושו בו בתיקון ולא בחידוש גופו. “ספר האגדה” נתרצה אף הוא בהיותו מודרני ובהיותו בה בשעה בלתי־מהפכני. ביאליק אף הפריש מיצירתו ונתָנָה לילד. יחסו אל היידיש אל “לשון האם” (שהיתה לו ללשון־יצירה אף היא) היה בבחינת ה“מובן מאליו”. איש־העם היה איש־הציבור. בעת שהסופר מטבעו יתבודד ויברח מפני הקהל, התייחד הוא עם קהלו וידע ללמדו, להדריכו, לתת לו גם לחם גם מלח. דבריו שבעל־פה ושיחותיו שפיזרן, וידיים נאמנות רשמו אותן, מצטרפים אל חשבון נחלתו הקיימת, עליה תחנך האומה, כי מחשבתה היא, נחלת אבות חיה אשר הוא השכיל לקראה בשם.

חיי ביאליק היו פשוטים עד מאוד, בטוחים ומאושרים, עד כמה שאלה ניתנים לילוד אישה בכלל ולבן אישה עבריה בפרט. המלאך המשחית, זה השולח ארסו בחייהם של כל המחוננים בחסד הפיוט, פסח על דלתו. אמנם, אף הוא טעם מטעם העוני ומטעם הרדיפה והגירוש, והיה בכלל הקורבנות של המזל הישראלי. גם המחלה קפצה עליו שלא בעיתו, ולא הכיר בה ייסורים של אהבה. ועל כל אלה נוסיף את ההשערה (ושיש לה על מה שתסמוך) כי גם הקריב מחזונו לטובת תעודתו יום־יום, כי המעיט שיר למען לא לשבת אל שני שולחנות כי אם להושיב את עמו אל שולחן אחד. אבל גורל פייטנים – בו לא התאכזר. הוא שבע נחת מברכתו הוא; ומחמישים שערי ההערצה והכבוד שהיה ראוי להם, נפתחו לו רובם בחייו. והד זה המובטח לו מלכתחילה, שוב החזיר אותו להחזיר לעם ברכה אחת אפיים. תרומתו לעמו ולארצו ניתנה ביודעים גמורים וניתנה במילואה.

המחקר הספרותי, הבלשנות הליטרארית, תולדות הספרות ותורת השירה, כל המדעים האלה ומדעי־עזר שהם ראשונים לנו בעברית, ואין תקדים להם בעברית, מוקדשים עתה רובם ככולם ליצירת ביאליק ואף מתאמנים עליה. מה שלא יאה מן הסתם אצל יתר סופרי המופת שלנו – לתת את כל שכתבו, לרבות אותן ההבעות הפרטיות שהם עצמם לא העלו על דעתם שיתפרסמו: הטיוטה בעלמא, הקטע, הנוסח, המכתב ארעי ותלוי אך בשעה החולפת־ לגביו שָאנֵי. טוב עושים האפוטרופוסים על נחלתו, שהם נותנים לנו את ביאליק בשלמות מקסימלית, לרבות הבלתי־מושלם לסוגו ולמינהו. ואין לך סופר מסופרי הזמן שהתרכזו סביבו, ושיצקו מים על ידיו, שלא הקדיש פרק מיצירתו, ואם תמצא לומר: פרק מחייו, ליצירת האח הבכור אשר כבודו מלא מִקדַש הספרות. ליום הזיכרון עומד לצאת לאור ספרו של פ. לחובר על ביאליק, והשמועה אומרת שהוא יחזיק כאלף עמוד. הברכה מובטחת לו לעמל המרוכז הזה של תלמידיו־חבריו: לקשור כתרים ליחיד זה שבא מן העם ונשאר של העם.

גדולתו של האדם הגדול, במה היא נמדדת, או ניכרת מחוץ ליצירתו המיוחדת לו? הסתכל בפניו והקשב לקולו, והרתת יעבור עליך ותגיד: אמנם כן הוא, וגם אני זכיתי – ראיתי ושמעתי. לא ניתן לטעות: הד ברור חד־משמעי יענה בלבך למראה עיניך. וביאליק לא סגר את עצמו ולא שמר על עצמו, ורבים זכו לאותה החוויה: לקרוא בארשת פני בחיר העם פני עם־ישראל מה הם.

הפועל הצעיר, י“ט בתמוז תש”ד (10.7.1944)

---

שאול טשרניחובסקי

מאת

עמנואל בן גריון

א. מעתיק הרים

מַנְגִּינָה לִי, וּנְגִינָה לִי מִיָמִים מִשֶׁכְּבָר,

מִמִּדְבַּר יָם, מִקֶּרֶן אוֹר, מִמַּחֲזֹות עַל נְהַר כְּבָר

לפי הצורה “עוקר הרים”, הביטוי השגור בפי החכמים והוא מציין מה שהוא מציין, רשאים אנו לחדש שֵם וכינוי “מעתיק הרים”, והכוונה למתרגם המעולה המעביר יצירת־ענק ממחוזות נכר לרשות בית מולדתו. שאול טשרניחובסקי, ראשון הראשונים בשורת נציגי שירתנו החדשה החיה עימנו כהיום הזה, הוא הוא שקבע גם פני התרגום הפיוטי בדורנו. פרישמן קדם לו כמתרגם־היוצר הגדול שבזמנו, אפס כוחו החזק לא שירֵת תמיד את היצירה החזקה. אך טשרניחובסקי נטל על עצמו לתרגם את השירה הקלאסית, בת הממדים הגדולים, והצליח לחדש, לצד שירתו המקורית – מפעל־חיים על אוצרותיו הגלויים והגנוזים – מפעל חיי עם עתיק, משהעביר את השירה ההומרית הכפולה ללשון ישראל.

בכל ספרות מספרות העולם מהווה תרגום התנ“ך ללשונה את המפנה, אם לא את ההתחלה. לכאורה אין למתוח מקבילה אצל עם הספר הזה, אשר כל חייו בחומר וברוח בנויים על התעודה הזאת המתחילה מ”בראשית“. אולם כיוון שהצדק ודאי עם אלה המייחסים את המקום השני בחשיבות, ליד התנ”ך, לשירת הומרוס – הרי יש מקום לשער כי גם התרגום העברי של השירה הזאת, גולת הכותרת שבמעשי המתרגם טשרניחובסקי, פירושו מפנה בדברי ימי שירתנו החדשה, מפנה שבנינו בוודאי יכירו ויודו בו ביתר עוז.

וכאן, בשאלת ספרות הבנים והבנות, עלינו להתעכב קצת. על שכמו של דור אחד הוטל להקים את בניין החינוך העברי כולו, מן המסד עד הטפחות. עבודה שהצריכה אצל עמים אחרים מאות שנים – מוכרחה להיעשות אצלנו, על שאיחרנו, תוך כדי זמן מוגבל. הומרוס עצמו אמנם איחר לקום לתחייה גם אצל אומות העולם; אבל מזמן גילויו החדש עד שנעשה שוב “עממי”, כביכול, עברו שנים ושנים. שוב: אין גם להסיח את הדעת מן העובדה, כי טובי בני המערב לומדים את הספרות היוונית העתיקה במקורה, והתרגום משמש להם תחליף בלבד. תנאינו אחרים: נחלת קדומים מקורית נפלה בחלקנו, על ההומניזם שלנו אנו מצווים לשמור, ויופיו של יפת היה סגור בפני הנוער העברי, אלמלא נמצא לו המֵליץ. לפני כשנתיים השלים טשרניחובסקי להוציא את תרגום האודיסיאה, ועוד שנה לפני כן פרסם מבחר מתוך שתי השירות ההומריות בשביל בתי־הספר, והשנה שוב נדפס מבחר הנועד לתלמידים. אכן, אם העברי החדש, יליד הארץ וחניכה, יהא שומע גם להבא את הד לשון השירה הקלאסית – תהא זאת זכותו של טשרניחובסקי.

חמישים שנות שירת טשרניחובסקי כוללות שורה ארוכה של תרגומים. הוא נמשך מעודו אל שיר העלילה, אל האפוס, וכבש יצירות מיצירות שונות, גם שחרר הרבה מכבלי השכחה. עמלו הוקדש במידה שווה ליצירה האלמונית־העממית וליצירת נציגי העם. כי נציין שוב את תרגום הומרוס כמעשה המופת שבכל מפעליו אלה, בשל חשיבותה היתרה של השירה הזאת שהיא ה“כל בו” היווני, מקיפה שמים וים ויבשה ומלואם; וגם הואיל ובה ריכז המשורר־המעתיק את כל כוחותיו, ואת ניסיונו שרכש לו במשך שנים רבות, בעברו כמה דרגות של אמנות התרגום. והנה מקרה־לא מקרה מיוחד במינו, שאותו האיש־המשורר העביר לשפת עֵבר גם אחים ובנים ונכדים שונים של השירה ההומרית. “קלוולה” – טשרניחובסקי נתן לנו בעברית מבחר שיריה – אף האפוס הזה כולל עולם ומלואו, ובמידת הסיפור הוא קרוב לשירה הקלאסית: אותו הפירוט של העולם הקטן, ציור וצילום וחזון מציאות שאין בהם לא מן הטפל ולא מן הארעי ולא מן הבלתי ראוי לסימון ולהנצחה. “ריינקה שועל” – גתה הלך ביודעים בעקבות הומרוס, בהופכו את משל־השועלים לשיר עלילה היתולי אחיד־הנושא. אף שירות לונגפלו, משורר בעל חשיבות חלוצית בספרותו ומן המושפעים בין היוצרים, שמרו על תורה אפית שיוצרן קיבלה מאבותיו ומתבארות על ידה. ושוב, בשירה הסרבית העממית אנו מוצאים אי־אלו קווים טרום־הומריים, היינו את השיר הבודד שקדם לשירה המשוכללת, ודרגה פרימיטיבית זו תלמדנו גם על המשוכללת.

מקום מיוחד קובעת לעצמה נוסחת “גילגמש” של טשרניחובסקי. הרי כאן הציל לנו מן הפרהיסטוריה ומן הטרום־שירה שלנו. הקִרבה הלשונית מסייעת לא מעט להצלחת הניסיון, שאמנם רק בידי משורר יצליח, ונמצא שהשירה החדשה שלנו כבשה לה על ידי כך תחומים שמן הצד או אפילו שמלפני מתן שירתנו הקדומה. סגולת העברית, היותה שפה עתיקת־ימים, היא שמקרבת גם רחוקים לשוניים הקרובים אך מפאת זמן היווצרם. ואם אמנם תהום רובצת בין בני־שם לבין בני־יפת, תהום ללא גשר, הרי המחברים של “ספר מלחמות ה'” ושל “ספר מלחמות האלים” קרובים בכל זאת שניהם קרבת זמן לאבי שבטיהם המשותף, ולשון המקרא כאילו נענית מאליה לאֶפִּיקה זו השונה תכלית שינוי מן האפיקה התנ"כית. כללו של דבר: העברית בת ארבעת אלפי השנה נוחה ביותר לקליטת שירת עמים שלשונם שבקה חיים ואין למצוא מתאימות להן בלשונות צעירות, חיות. זאת ועוד אחרת: גם העברית החדשה, בהיותה בנויה על לשון קדומים, לשון בראשית, מאצילה מהודה אף על היצירה הלועזית המאוחרת, המתאכסנת בצל קורתה, ומקנה לה משהו ממידת בראשית. המדובר, כמובן, באיש בראשית של השירה, שהמכשיר הנעלה נשמע לו מאליו.

בשירה האפית המשוכללת מאוחדים שני יסודות, שמלכתחילה אין קשר ביניהם: מיתוס ואידיליה. לכאורה סותרת אגדת בני־האלים, זו הנמרצת וכבדת־המשקל, את הגישה השאננה, את הנטייה להתמהמה בתיאור, להשהות ולצייר תמונה רבת צבעים ובני צבעים, שגם מכחול ההומור הוסיף לה חן. האיחוד בין שני אלה נעשה בנפשו של איש הדמיון, זה שאהבתו לנושאו ולאמנות השיר גם יחד מתגברת והולכת. ובהיות טשרניחובסקי ניחון מטבעו בחסד זה, שסודו וסייגו הוא: שמחה של יצירה, הרי ביכולתו להתמזג עם כל שירת בראשית, שרגש יסוד זה ממלא אותה. גדולה חשיבות כיבושיו אלה להרחבת גבולות השירה העברית המקורית, ושירתו הוא תעיד; ואשר להכנסת הערכים העולמיים לתוך ספרותנו, מובטחת לו תודת בנים וגם תודת אבות.

ייחדתי במקצת את הדיבור על השירות שתרגם; והרי בזה לא נגמרת שלשלת הזהב שצורפה בכוּרו. סופוקלס, שקספיר, מולייר – ממחזותיהם התאים לבמה העברית. הוא יצק לדפוסים עבריים גם שירי־הגיון רבים של בני יוון ורומא: של אנקריאון, תיאוקריטוס, הורציוס. הוא תרגם את “המשתה” ואת ה“פידרוס” לאפלטון. אין למנות תרגומיו הבודדים מתוך שירת עמי אירופה השונים, גם מבעלי האסופות וגם מן הבאים אחריהם. לכל תרגומיו היסודיים הקדים הקדמות מדעיות; גם הקנה מלבוש עברי לגוף הלועזי, גם עשה אוזניים לפרי התרבות הזרה המיוהדת על ידו. גם במלאכת ההעתקה, גם בחיבור דברי המבואות, מתבטאת לצד הכוח השוטף של אהוב בנות־השיר מעין דחיפה־שאיפה חלוצית, ממידת הנחשוניות: אהבה נמרצת לפיוט באשר הוא פיוט ועל אשר הוא פיוט, ורצון עז ומלוכד לשרת את הספרות הלאומית, ליצור בסיס לחינוך הדור. העבודה המכוונת הזאת כבר נשאה פרי ועתידה לשאת פירות. אין סיפוק גדול למשורר, עם מלאות חמישים שנה מאז יצא ליצור, מאשר לדעת: כי פתח אשנב לעולם הרחב לצעירי בני־שפתו.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

ב. פלאו של משורר

בקלסתר פני טשרניחובסקי ניכר המשורר לכל, גם לרחוקים אף רחוקים מעולם הפיוט: סימני ההיכר של הפייטן הם הנעורים הבלתי חולפים, התמימות המתגברת מאליה, ועוזה הבלתי מועם של הנפש העדינה. אצילות השירה קודמת יתר על כן: ללא היכרות יתירה אתה אומר לייחס את הדמות המובהקת לאחד הגזעים השולטים; יכול והיית טועה וחושב אותו לבן־ארצם וספרותם של אבירי מדינת מוצאו. אך משהועמדת על טעותך, ולמדת לדעת גם את כל הפרטים שהיו יכולים לסייע לטעותך, הרגשת ביתר־שאת בנס שקרה לו לראש שבט זה בשירה; שמצא את שפתו ואת עמו ולא נבלע בתחומיו של יפת. אבל כי נמשיך להיגרר אחרי המחשבה הזאת וננסה כאילו להעתיק את נשמת שירתו לשפת אותה הארץ בה עמדה עריסתו, נראה מיד: בשירה ההיא של המאה הזאת, לא ייתכן מקומו כלל; זמנו שם היה חל לפני דורות, היינו בימי פריחתה הראשונה של השירה ההיא. ואמנם, כדין ההשכלה העברית, שלא “הלכה בתלם” עם ההשכלה המערבית, כי אם גם איחרה לבוא ממנה, גם איחרה לשקוע, כן דינה של תקופת הזהב שלנו, הבאה בעקבותיה. מה שאירע לספרויות המערב בראשית המאה הי"ט, אירע לשירה העברית במאה העשרים. טשרניחובסקי לא לבד שהעניק לספרות העברית אבני־יסוד של שירה אנושית־כללית ולאומית־ארצית, אלא אף מצא בה, אך בה, את תיקונו הוא.

רוב מניין ובניין של תרבותנו המתחדשת עתה, פרי עמלם הוא של אלה שלא חונכו מלכתחילה לשם הארץ. איך אחזתם הרוח, כל אחד בציצת־ראשו, והחזירתם אלי לשונם ואלי אדמתם? המשורר העברי החדש, שורשי שירתו מה הם ומניין לו סמיכותו ומסורתו? דוק ותמצא, כי לאחר שנסתלקה רוח הקודש נתייתמה השירה העברית והתגלגלה־התגלמה, בעת התרדמה הממושכת שנקראה גלות, בגופים מגופים שונים. אמנם ביאליק מצא אותה בבית־המדרש וידע לאחד את לקח הדורות לכלל תורה אחת, קודש וחול גם יחד; לשון־המקרא ומדרש־האגדה לא סתרו אצלו זה את זה; משנת “סדר זרעים” עוד הוסיפה לו על ברכתם של “הזורעים בדמעה”; והרי גם נחלתם של פייטני ספרד, של אלה אשר שירת־החול גדלה להם בשדה אחד עם שירת הקודש, חייתה בו והוחייתה על ידו. אכן, ביאליק, הבכור בתאומי שירתנו, גשר את הגשר בין תקופה לתקופה ובזה גם הצדיק כל תקופה ותקופה. טשרניחובסקי כאילו קפץ על תקופות הביניים וכאילו קיבל ישר מן הקדמונים. מה הייתה דרכו? והרי אף הוא לא הכחיש את מורשת הדורות, אשר הגלות ודרישותיה עיצבו את דמותה!

בשלהי ימי הקדם המיר ישראל את פניו בפני היהדות. אותה שעה שהתלמוד זכה לכינוי תורה, והוא אף הפרה את שדה הספרות והמחשבה היהודיות, התחילו זרעוני המקרא מפרים שדותיהם של בני יפת. המקרא נעשה בסיס לכל ספרות מספרויות המערב הנוצרי: לשון התנ"ך היא אשר יצרה או גיוונה את לשון כל הגדולים בשדה הפיוט העולמי. אף נחלת האלילות הקדומה, התרבות היוונית־הרומית, השתפכה לאפיק הנצרות, אשר שפתיו שוב שפתי ישראל היו ונשארו.

מקורותיו הרוחניים־נפשיים של המשורר טשרניחובסקי: אותו המקרא, הבאר לא אכזב, ונהרי נחלי השירה העולמית הטבולים באותם המים החיים.

אנו נבאר לנו את המשורר העברי שחותמת ה“אליליות” חתומה בו באופן טבעי יותר וצודק יותר על ידי שורשיו התנ“כיים ועל ידי העובדה שאותה השירה העולמית שהתחבבה עליו אף היא שאבה מאותו המקור. אפילו את המשורר המערבי ניתן להבין ביתר־עוז, כי נשים לב ליסוד זה הנקרא מקרא. טשרניחובסקי נתן ביטוי לאהבתו אל גתה, והלה, אחד משלושת הערכים ששירתו קיימת עליהם, המקרא הוא (שני האחרים: שירת יוון מכאן, ומחשבת שפינוזה מכאן). אנו רוצים להדגיש את תפקיד התנ”ך בעיצוב פני השירה העולמית לא מתוך התייהרות גזעית־רוחנית, כי לזו אין מקום ואין יסוד; להיפך, ככל שנפשפש במעשי אבותינו, נוכל לומר שמאסו באבן שנעשתה ראש פינה בהיכלות נוכרים. אלא שבשדה האמנות והמחשבה בטלה כל בכורה, ולא קרבת הדם תהא הקובעת כי אם הקִרבה מתוך בחירה. ואולם, אם אין בזה אף שמץ של אפולוגטיקה כי אם אך ורק הרצון לעמוד על גדולתו של אחד הגדולים שלנו, ניתנה הרשות המלאה להגיד, כי אצל האומות, לא אותן בלבד מצא כי אם גם את ישראל.

ברם, התנ"ך שימש לו לטשרניחובסקי גם באופן ישיר, ולא בלבד דרך צינורות התרבות, גשר לעולמם של גיבורי יוון ואלוהיה. מחילות תת־ארציות מקשרות בין הצפונות. אמנם הדת והפילוסופיה לא תתאחדנה לעולם, אבל השירה והנבואה אפשר לדרשן לפי כלל אחד. אצילות רוחם של העמים היוצרים בימי־קדם – מידה אחת להן: מידת בראשית. ספר הישר וספר מלחמות ה' אבדו לנו – ונשתמרו אצל השכנים, שהיו קרובים אלינו קרבת מקום או קרבת זמן. נסה להעביר את אלה מן הנחלה הקלאסית לדפוסי שפת־עבר, ותרגיש בַּמשותף, ועל אחת כמה וכמה ששרידי קדומי בבל ומצרים יענו לו, לעברי הבא באחרית הימים, לגאול אותם, והם שיתנו לו אך לו לגאול אותם.

הרבה נפל בחלקו של “עם הספר”, והגדול בכולם: לכלכל ספרות, ספרות ישראל, רבת הגלגולים והתמורות, תוך אחידת היסוד הלשוני, דרך שלושת אלפים שנה או יותר. אך אחת החסרנו: את סגולת ה“בעל־פה”, כי אותה התורה הנקראת “תורה שבעל־פה” היא, לאמיתו של דבר, “שבכתב” עשרה מונים מן הנקראת מפורשות שבכתב. האלוהים ברא את העולם בכוח האות. ברכת האנאלפבתיות לא נחה עלינו. שירת־עם, אגדת־עם, חוכמת־עם, אווילות־עם – מאלה לא טעמנו כי אם מעט מזעיר. ואילו אצל האומות, ובייחוד ניכר הדבר דווקא אצל האומות ה“קטנות”, יש והספרות פותחת בכגון אלה, מתפתחת הודות לקיומם. על טשרניחובסקי נח גם רוחה של השירה הזאת, השירה העממית של האומות, והיא שנתנה לו להיות שלם בגופו ובנפשו, וגמולה גמל לה. הוא קירב אותנו אל האוצרות האלה, ולא לבד שבא לחדש את הנחלה הקדומה שלנו או להחזיר לנו ממה שהעברנו מֵעֵבר ממחיצתנו, כי אם גם להוסיף על אלה את אשר היה לנו לפנים ואף לא נשאר בידי האבות שלנו. אם להשתמש גם כאן בתו הציון “מקרא”, הרי שנקרא לנחלה הזאת בשם “טרום מקראית”. גילויה – תיקון מעוות מקדמת דנא.

העם כמובן מצא לו, במשך הימצאו בפיזורים, תרופות. היידיש באה למלא את חלל העממיות ומילאה אותו על כל גדותיו. היהודים יצרו להם בליל שפה לזמן הארוך של שינת העברית את תרדמת הדורות שלה. ואנו היודעים מה רב חלקה של התרבות הזעירה הזאת, תרבות ביניים, בחידוש הספרות החילונית, כי היא שנתנה ליוצרים יש מאין אחיזה שהיא במציאות החיה. טשרניחובסקי גדל רחוק ממרכזי “שפת האמא” והוא שגילה את העם בעמים. לכן מסוגל היה היחיד בדורו, לגולל את האבן מעל פי הבאר, חפרוה שרים וסתמוה מחוקקים.

ברשימה האבטוביוגרפית שלו הציב טשרניחובסקי ציון בל יישכח ליחסו של הילד אל האות העברית ושל הנער אל הספר העברי. “למען אזכור היטב את האותיות, הייתי עושה כתבניתן מבצק ואופה אותן בתנור… ומעטים הדברים שנעמו לחיכי מאז ועד היום, כאותן האותיות שאפיתי אני”. הנבואה נשארה מנת חלקם של הקטנים, והם, כגדולים ונעלים אז, אוכלים את דבר ה' למען הישמעו. לכתוב ולקרוא רוסית למד עוד שנתיים קודם לכן. בהיותו בן חמש, ולהלן שאל את פי הכתוב בשתי השפות. כה יצא לו, באחד החורפים הראשונים לימי קריאתו, לעבור בעת ובעונה אחת על האפוסים של הומרוס (בתרגום פרוזאי לרוסית) ועל “סדר הדורות” לר' יחיאל היילפרין… “ביותר לבבני ב’סדר הדורות’־ עניין גלגול הנפש, ורבות חשבתי: גלגול של מי נפשי?” אכן הוא גילה לו באותה הכרוניקה הפשטנית, חסרת כל מעוף שירי, את גלגול הזמנים ההומריים שלנו, אשר הֵדָם לא נשתמר לא בשירי־עם ולא כל שכן בשירות עלילה, עד בואו הוא.

חמישים שנה לשירת טשרניחובסקי, ואמנם היטיבו להרגיש ולעשות אלה שחגגו את היובל הזה ושנתנו לו לטעום, ואם אך על סף הסתלקותו, אחת משישים מאהבת העם אליו, ואכן עלה בידם לרמות את המוות במקצת. בהיותו איש הנעורים מאז, אשר זקוניו לא היו לו כי אם משנה־נעורים, הגיע למלוא כוחו ותנופתו דווקא בגיל שנקרא מעבר לשנות העמידה. משדרכה כף רגלו ראשונה על אדמת הארץ, והוא אז בן חמישים, והמלחמה הקודמת והאסונות שבאו בעקבותיה היטיבו למרק אותו, זכו חייו ושירתו לאישורם. לא ניתן לו אז להשתרש; ומאז שובו להשתקע בה עד קנותו לו אחוזת־קבר באדמתה, לא נשארו לו כי אם י“ב שנות יצירה בקרב עמו. אך בתריסר שנים אלה גאל את עצמו וזרע אור חדש על כל יצירתו הקודמת. המעבר אל ההברה הספרדית וההתאחזות בה מעידים עדות חיצונית על החסד שנחון בו. הספר “ראי אדמה”, שנתווסף לו לאחר שנאספו כתביו המקובצים שהם קציר חיי משורר, ייחשב פעם אבן־יסוד של השירה הארץ־ ישראלית, כי אכן מתגלה בו גם העברי הקדמון ששב אל מקור מחצבתו, וגם ה”מה־אנוש־כי־ תזכרנו", אשר תוגת בדידותו הנפשית תיאמן בה בשעה שבוטלה בדידותו הגשמית.

הפועל הצעיר, י“ג בחשון תש”ד (11.11.1943)

ג. שירת הזהב

הַלְלוּ הַגִּבּוֹר שֶׁכָּכָה אָהָב

כְּבוֹדוֹ גַם נַגִּיד בְּשִׁירָה שֶׁל זָהָב

ליום הזיכרון, שנה לפטירת שאול טשרניחובסקי, מן הראוי לייחד את הדיבור על יצירתו האחרונה, היא הפואמה “עמא דדהבא”, עם הזהב, שיר הדבורים והמשולים להן. הפואמה נכתבה בתש"א, שלוש שנים לפני הסתלקות המשורר, וכל סגולותיו ומידותיו הפיוטיות כאילו התרכזו ונתגלמו בתוכה ועשאוה גולת כותרת. בעת שגופו כבר נאבק עם מלאך המוות נטול הרחמים, מתוך מאבק מיואש, יכלה נפשו לשר־השיר וזכתה לראותו פנים אל פנים וליטול את הברכה. וכשהכין לדפוס את קובץ שיריו האחרונים, יבול השנים מאז הופעת “ראי אדמה”, אמר לקרוא בשם הפואמה את הספר כולו. עוד הספיק לקבוע את סדר השירים, והמוות בא, מות הגוף. דברו החזק היותר נעשה אחרית־דברו, ומטעם בית־ההוצאה נקרא שם אחר על הספר, שם שירו האחרון לפי סדר זמני היכתבם. (שאול טשרניחובסקי, כוכבי שמים רחוקים: שירים אחרונים, הוצאת שוקן, ירושלים ותל־אביב תש"ד).

“עמא דדהבא”, פואמה בשבעה “שערים”, ובתוספת “חתימה”, כתובה במשקל ההקסמטר המלעילי. טשרניחובסקי מתרגמו של הומרוס, היה בו ניצוץ הומרי. איך שלא נקרא לשירו, אם בשם הכללי פואמה או בשם הפרטי אידיליה – אבניו הן מאבני הגזית של האפוס, במובנו הקדום והראשוני של המושג. מתחדשת אפוא שאלת יסוד, זו השרויה במחלוקת בין המומחים למיניהם: מה בין “אז” לבין “עתה”, ולאן הלכה ונעלמה לה ההתפתחות של החיים ושל שיר החיים גם יחד. אך האמת היא שסיבת החיים ונסיבות החיים אינן משתנות, ואילו הנוסחאות והדפוסים משתנים ומתחלפים מדור לדור. מה שהיה הוא שיהיה, מעולם ולעולם, והאמנות, שראי החיים או כקנה־מידת החיים, אינה באה להעיד על חידושי זמנה, כי אינם, אלא לגלות נסתרות שהיו מאז מקדם. אין מן הצורך להשיב בכובד ראש על טענה זו שבפי אלה הנתפשים לפולחן ההתקדמות, כאילו אפסה ובטלה מן העולם הטרגדיה של גרטכן, זו המפותה והעזובה לנפשה, שילדה בעצב ורצחה את ילדה בעצב ונטרפה עליה דעתה – הואיל והיחסים בין שני המינים כאילו השתנו, והאדם כאילו למד בינתיים להתחכם על הטבע וכו'. האמת היא, כי גם אנה קארנינה מלובשת בגד זמנה, ודומה שאין מחיצה בין זמנה לזמננו. בת כל הזמנים היא, לרבות אלה שקדמו לה, ובת כל המקומות; אלא שמצאה את גאולתה־תיקונה בשיר רק במאוחר, על סף זמננו.

מה אפוא בין שירת הראשונים לבין שירת האחרונים? הווה אומר: הטיפה המרה של הספק, אובדן הסגולה להיות ערומים ולא להתבושש, נעילת שערי גן־עדן של התום והילדות, של שלמות הרגשות והלך־הרוח, כי באמור קוהלת: “מי יודע רוח בני האדם העולה היא מעלה, ורוח הבהמה היורדת היא למטה” – לא יביע ספק כי אם יביע אומר. וכאן, בנקודה זו, שורש ויסוד ליתרון המחשבה הקלאסית, החל במשנת אפלטון וכלה במשנת שפינוזה, אשר השאלה והתשובה גדלו להן עדיין על אילן אחד, בחינת ענפים מענפי עץ־החיים. בחוכמה ברא אלוהים את השמים ואת הארץ, היא החוכמה שכמותה כיצירה, משנה יצירה, הודיה ביצירה. מתי אבדה להם זו ליוצרים, ורעל המחשבה החל אוכל אותם – אין לקבוע את הזמן לפי מועדי הלוח, אבל אבוֹד אבדה להם, וללא שוב. הראשונים שלמים היו מן האחרונים, ועליהם אך עליהם עולמנו. ומשורר בן־תקופתנו, אשר תכונות הומריות ניתנו לו ולב הומרי – שירתו נבדלת מאבטיפוסה הנצחי גם בהיותה מושרת ביודעים. לברכת העממיות מן השורש, שהיא גם אלמוניות, לא יזכה האפיקן של המאה העשרים.

אך במה ההתפתחות וההתקדמות, זו שאנו קובעים אותה וזו שיש לה לקביעתה על מה לסמוך? היא בחומר המעובד, בהישג הטכני, ואין לה גבול ואין ערוך לה. יצר לב האדם לא נשתנה מנעורי האנושות; אבל פני האדמה משתנים. הומצאו מכשירים ממכשירים שונים לשפר את תנאי החיים, גם לסבך את שבילי החיים. והאפיקן של זמננו, זה שיראה את העולם ראיה מבראשית, יש לו ויש לו על מה לשיר ומה לכנות בשם. בשירתו ייפגשו להם הזמנים והתקופות, כשם שיזדמנו אלה באלה באלה בארצנו בה הורכבה תרבות חדישה על תרבות המקרא:

… כּוֹבֵשׁ לוֹ מַעֲמָד הַכְּבִישׁ וְחוֹצֶה אֶת כָּל הַמֶּרְחַבְיָה,

רֹאשׂוֹ בְמַעֲרָב וְסוֹפוֹ נָעוּץ בְּמִכְחֲלֵי הֶהָרִים.

יֵש אֲשֶׁר טָס עָלָיו אַבְטוֹ נוֹצֵץ־מִתְנוֹצץ בּחַמָּה

בְּכָל רְמַ"ח אֵיבָרָיו, עֲשוּיִים מַתֶּכֶת וְלַכָּה;

לַילָה לוֹ תַבְנִית חִפּוּשִׁית מְגשֶּׁשֶׁת בְּקַרְנֵי־ הָאוֹרוֹת

תִּגַּע בְּכָל אֲשֶר תִּגַּע מַגָּע חַשְׁדָנִי וחָטוּף;

יֵש מְשָׂרֶכֶת אֶת־דַּרְכָּה גַּמֶּלֶת עֲלוּבָה, וַחֲמוֹר בָּה

נוֹהֵר צוֹעֵד פְּזוּזוֹת, מַכְרֶזֶת עַל עַצְמָהּ בְּשִׁירַת

זוֹגֵי נְחֹשֶת – יְתוֹמָה לְאִטָּה מַאֲרִיכָה בְּדַרְכָּהּ;

יֵש אֲשֶׁר יַעֲבֹר עַרְבִי רוֹכֵב עַל חֲמוֹר קְטַן־קוֹמָה,

עוֹטֶה הַקַּמְבּוּז הֶעָקֹד, וְאִשְׂתּוֹ נגְִרֶרֶת אַחֲרֵיהֶם,

יָדָהּ בְּאֻכַּף הַבְּהֵמָה וְעַל רֹאשָׁה נֵטֶל מַעֲמָסָה

כְּגֹדֶל הַחֲמוֹר וְהַבַּעל – סֵמֶל שֶל תַּרְבּוּת עַתִיקָה.

וְאַחֲרוֹן אַחֲרוֹן – אִילָן: שִׁקְמָה יְתוֹמָה בַשָּׂדֶה,

רוּחַ תְּזָזִית כְּפָפַתָּה, פּוֹשֶׁטֶת מִזְרָחָה כַּפֶּיהָ,

זֵכֶר לְחֻרְבַּן הַשִּׁקְמִים אֲשֶׁר בַּשְׁפֵלָה הָרְחָבָה.

הקטע מראה לך בעליל, מה בין שירת־ימי־קדם כלשונה לבין שירה חדשה שבלשונה ובעקבותיה של זו הראשונה: אותו המשקל, גם אותה הנשימה, אף אותם הנתונים (אשר כינויים להם חדשים, ותפקידם אחד), וכל אלה בתוספת תבלין ההכרה, אשר אך ההומור ימתיקה. נערים – איננו עוד: התנערנו; וזה זכרנו גורלנו לדור הבא.

בשירתו מציג טשרניחובסקי את עם־הדבורים, תולדותיו ומנהגיו, על סמך המחקר ההיסטורי וההתבוננות בטבע גם יחד, וללב היצור הביט בעין המשורר. בעלי־החיים, כשהם מוצגים בשירה, הם בכל זמן ובכל מקום נושאי משל, הבאים לסמל ולהדגים בני אדם ותכונות בני אדם. ואיך יראם המשורר אחרת, והרי לא יצא מגדרו הוא, מגדר בני־מינו. אלא שניתן לו לתאר את החי למינהו תאור מציאותי, ביולוגי; ואף כל המדעים, על החומר ה“יבש” והענייני שלהם, יהפכו בידי המשורר חומר בידי יוצר, מעין האגדה והמיתוס. לפסגתו הגיע טשרניחובסקי ב“בלדת הכוורת”, שיר מלכת הדבורים ובן־זוגה, אשר אהבתם, בת רגע ברוך אחד, היא חייהם ומותם גם יחד. גם שיר זה שיר־משל הוא, אבל לא את האוהבים והנאהבים ימשיל, אלא יאדיר את נס האהבה כשהוא לעצמו, זה הנופל בחלקם של בחירים, בין מתוך החי בין מתוך המדברים. על אותו הנושא גופו יחזור בפרק האחרון של הפואמה, בתארו בצורה אפית את החתונה – בחינת מלך, המשתתף, דרך הסתכלותו בה, בשמחת נתיניו, והנה הוענקו אלה במלוא האהבה, ברכתה ותוגתה.

ועוד יסוד אחר לשירה זו, ומקור לעלילה רבתי – חכמת הכוורן בכוורתו, זו הנלמדת מתוך ספרים ומחקרים והנקנית בניסיון החי. האלמנט הזה נותן למשורר את ההזדמנות לחזור על דברי ימי הענף החקלאי הזה לתורותיו ולשיטותיו; למסור לנו שמות של מורים ולהזכיר מחידושיהם. השיר, בפרקים האלה, נעשה שיר לימודי, מבוסס על טהרת המקצוע וממציא כללי המקצוע ודקדוקיו. כאן גם בא על צדקו הבלשן אשר במשורר, הוא המחדש מלים וקובע מונחים לצורך השימושי של בני דור התחייה. כאן גם בא על סיפוקו המחבר החומד־לו־שעשוע, אשר אף דרך השחוק והמשחק ידע לטעת בך את הדעת.

והנה בני האדם… הכוורן הוותיק, שקנה לו ישיבה באחד העמקים, והוא ה“מדבר” באפוס זה, בלשון “אני”. גרסא דינקותא היא לו הכוורנות, מימי רוסיה מכורתו, שם נתחבב הילד על פלוני הכומר הישיש, מגדל דבורים, וממנו קיבל לקח ומופת. המשורר ראה את אותו הדיאקון בעיניו ממש, וכמו בכל יצירותיו נרקמים גם בזו חוטי הזיכרונות ממחוז הילדות במסכת ההתבוננויות שרכש לו באוניברסיטאות החיים, עד שהתאחז בארץ המתחדשת וחידש בה נעורי נפש ושיר. אנו נזכרים, למראה הדמות הזאת, גם בדמות אגדית שלהם, רוסית־נוצרית, מונצחת באחד מסיפורי־העם של טולסטוי: יאֶליסי (אלישע), זה הזקן ירא האל, שהקדים את חברו עולה־הרגל במצוות ובמעשים טובים, והנהו “ניצב בגן־הדבורים, מתחת לעץ הלבנה, בלי רשת ובלי כפפות, ידיו פרושות ועיניו נשואות למעלה, וגולגלתו המוקרחת זוהרת באור… כזה ממש עמד לו בירושלים… ומסביב לראשו קשרו לו עדת־הדבורים מעין כתר חי: עיטרהו ולא ציערוהו”.

ירא־אל שכזה, אשר קדושתו קדושה ארצית, נטע בלב הילד העברי את אהבת הדבורים. הגיע הבחור לארץ, והנה ראה עין בעין על מה היא מובטחת ומהודרת כ“זבת דבש”. גם בשמשון נזכר, הזכרה של ממש; בחידתו ובפתרונה. שקד על לימודיו והרחיב אותם וקנה לו ניסיון על ניסיון וחידש חידושים בארץ. והנה ביום מן הימים בא נחיל החלוצים. כוורת של מדברים; קומונה כקומונה זו של הדבורים, אשר כולה תשיר שירת הזהב; המשורר ראה את החלוצים ומשטרם, וכן גם הראה אותם, כמציאות, ראייה אובייקטיבית של אפיקן, אשר אהבתו תקיף כל יצורי־יה, לרבות הנבראים על־פי צו בן־האדם, זה הנברא בצלם… הנה העלייה על הקרקע, הנה העבודה בת הגוונים הרבים ובת המשמעות האחת. הנה ימי שמחת רבים, ימי נחת לכל העדה.

בשירה זו פתח המשורר את ספר התולדות ואת פנקס הזיכרונות ואת מחברת היומן הנמשך ונשלם מדי יום ביומו. חזר וסיפר על זמנים טרום־היסטוריים, מלפני היות האדם על האדמה; הקדים והעיד על חזון אחרית ימים מתוקנת, חלום ימינו ומשא נפשם של נושאי דגל־עתיד לעם ולאדם. עולים ובוקעים קולות מן הגלות ומן הארץ; מתעוררים הדי המולדת הראשונה, בית סבא ואבא, ומתחדשים ניסיונות המולדת השנייה, עריסת בנים ונינים. על הכל השקיף – על כל הכיכר ההיא ועל המושתלים בה, ואף על הבריות הקטנטנות הנתונות לדאגתו של הדואג להם. אל הכל הקשיב, לקול ענות הגבורה ולדממה הדקה ואף לזמזום בעלי הכנף הזערערים צאן מרעיתו של שר קדום־קדום, המכונה “בעל־דבוֹר”; וכל אלה רשם בחרט זהב, וידיו אמונה, עת בעורקיו ובוורידיו כבר התלקחה המערכה המכריעה בין כוחות הקיום לבין כוחות הכיליון – אותו הקרב הנואש, אשר טיבו ואחריתו היטיב להבין, ובוודאי שגם אותה המערכה ראה כהתגלות הטבע, ראויה לשירת משורר, שהיא לעולם שירת תודה לבורא.

המאלפנו מן הדבורים. מזמור לשאול.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ה (1944־1945)

---

במחזה (משהו על הדרמות של יעקב כהן)

מאת

עמנואל בן גריון

א.

מפעל הוצאת כל כתבי יעקב כהן השלים בראשונה מחזור אחד: אוסף הדרמות. מספרן הכולל עשרים פחות אחת, והמשורר סידר וערך אותן בשלושה מחזורים: מחזות פנטסטיים, מחזות מימי המקרא, מחזות בפרוזה (בהוצאת ועד היובל, תל־אביב תש"ה, כרכים ד־ה־ו של ההוצאה הכוללת). בהופעתן הראשונה, כל אחת לחוד, נראו אולי כיצירות־לוואי של מי שהוכר והוערך מראשיתו כליריקן, מכל מקום הובנו ובוארו מתוך התבוננות תחילה בשיריו ושירותיו של המשורר ועל סמך ביאורם המקובל של אלה. מכאן אולי מסתברת גם העובדה המוזרה, שלא ניסו כלל להעלות מהן על הבמה העברית. אך עתה לפנינו הסכום הכולל. הנה רשות יצירה נפרדת, גדולה ורחבה כשהיא לעצמה, עבודת־חיים בתוך עבודת־חיים, והיא צריכה להיות נדרשת לפי כלליה ומידותיה היא.

יצירתו של כל משורר עברי יוצר, בן דור אבות התחייה, היא פרי מזיגה של קדמות והתקדמות, מסורת ותרבות. אם להישאר בתחומי משל הלקוח ממערכות הטבע, נקרא ליצירה העברית החדשה בשם פרי שגדל אחרי מעשה הרכבה. עץ אבות, אילן ראשית הטבע, הוצא ממקומו והושתל על קרקע לא ינק ממנה מקודם. פירותיו העידו על שורשו־נשמתו, לא חלה בהם תמורה, וגם על קרקע יניקתו זו החדשה, אשר יסודות חיים לה משלה. עוד לא הגיענו שר התולדה לימי תיקון נשמת העם, והרכבנו באילן הקדמון מיסוד הרוח החדשה השולטת בעולם. עתה רק עתה יוחזר העץ אל מקום צמיחתו הראשונה, ושוב מבארה של מרים ישתה, אך כל שעבר עליו וכל שנעשה בו יוסיף ישא בדמו – גזעו.

נקודת מוצא לכל הסתכלות והתבוננות בשירת התחייה תשמש יצירתם של ביאליק וטשרניחובסקי. יחידותו של ביאליק, והיא גם יסוד עממיותו – אותו הנס היצירי שנתן לענף עץ אבות להשריש ולהוציא פרי אשר זרעו בו על אדמת גלות. אגדה היא, והייתה למציאות, ללא אינוס המציאות וללא התמרדות בה. ואילו טשרניחובסקי – והדברים עתיקים – הגיעהו זרם החיים ממעיינות הטרום־תולדתיים, שמלפני היות העברי בעל תולדתו־גזירתו וקרבנה. ואם מכאן, מנחלה כפולה זו הקיימת לנו, נצא לתהות על סוד קיום שירתו של יעקב כהן, נמצא אותה קדומה בביטויה, מודרנית ברוחה. סיסמת המיתוס תעננו דבר. ביאליק היחידי שלא נזקק לו; והוא שחי כולו על האמונה העממית, בת־בתו של המיתוס, והחיה אותה. טשרניחובסקי היה אבירו של המיתוס וגואלו. רואים אנו את יצירותיו של יעקב כהן והן מיתיות בתכלית, משאון גליו ומהלך רוחו של זה המיתוס אשר בימינו.

המונח מיתוס אינו רחוק ביותר, אם ניגש למחזור הראשון של כלל הדרמות אשר ליעקב כהן, לסדרת המחזות הפנטסטיים. הנה יצירת הפתיחה שבסדרה ההיא, חזיון “הנפילים”, והחוליה המסיימת אותה, חזיון “בלוז”, שתיהן גם מפאת הנושא קשורות בעולם הצפונות, אגדות אלים ובני־אלים שמלפני ממשלת אמונת הייחוד על הארץ. לעומת־זאת בדוק היטב את רוחו של “בלוז” וראית אותו רוח מרוחך, מזמנך אתה. כי לאותה לוז, העיר הטרום־תולדתית, שהייתה בחינת אגדת קדם כבר בימי יעקב אבינו, האיש התם המצויד במקלו בלבד, מתגלגל, כעבור עידן ועידנים, בן תמותה מתקופת המכונות החדשה, ובידו שני המכשירים המסמלים־מבשרים את קצב ההתפתחות ותכליתה: השעון והאקדח. המצאה נועזה היא, אך טבעית למשורר, והקורא הנמשך אחרי חזונו לא חש בסתירה, ואמנם אין סתירה בדבר כי אם דווקא עקיבות. לוז זו – של ימינו היא ושל כל מקום. אף הנפילים – אך זה עתה הופיעו על האדמה הם וכוחם העל־אנושי, הם ויצרם התת־אנושי. אי דור וייקרא דור המבול ביתר צדק מאשר דורך אתה, בן־הזמן!

המיתוס המקראי, זה אשר המקרא דחה אותו ולא השאיר ממנו כי אם שריד ופליט, רמזי־רמזים – שתי גישות למשורר־יוצר אל חלל עולמו. יש וינסה להחזירו אל יושנו, יש ויחדשו מתוך ליבו. או שיגיע, ואם ללא כוונה, לידי נתינת פירוש לסתרי תורה, או שילביש בבגדי משל עתיק את פירושו הוא למסכת החיים. ניזכר בעלילת המסתורין המקראי “שמים וארץ” ללורד ביירון (תורגם לעברית בידי דוד פרישמן), חיזיון זה של הנפילים שנפלו באהבת בנות האדם, ונעמוד על טיבו. חזון המקרא בנוסחו הנוצרי לא לבד ששימש נקודת מוצא למשורר, אלא שתקפוהו געגועים גדולים על אותם הימים שלא היו כי אם בחזון, וברצון שב אליהם והשיב והראה את סוד האהבה, סוד הנצח, כסוד קדומים. נפנה מכאן אל חזונו של יעקב כהן (מובן שלא על מנת להשוות מידות שיריות וערכים שיריים, אלא לשם ההכרה הלימודית בלבד). הקדמנו לציין אותו כמודרני בתכלית, ועתה נבין על מה נתן גם לעולם הצפונות אשר מני קדם את צדקו המלא: בהיותו קשור בו קשרי מסורת אשר בדמו. המשורר הנוצרי חי בו התנ“ך כיסוד דתי־חינוכי, ואילו המשורר העברי חי בו התנ”ך כמקור לאומי ולשוני. דווקא הוא יכול להיות חדיש בתכלית ובו בזמן לגלות נצורות בחיק העבר הרחוק מכל רחוק.

נושאי המחזות הפנטסטיים אשר ליעקב כהן שאולים מתקופות שונות של ההיסטוריה והטרום־היסטוריה, אף של ההווי הישראליים. עלילת “הנפילים” היא מלפני המבול. המסורת העתיקה – שרידים בספרי המדרש והקבלה – היא מקוטעת אף מוסתרת. נעמה זו, “שביקשו מלאכי השרת לתעות אחריה וברחה מפניהם”, והיא אפוא “שהנעימה מעשיה”, היא גם, לפי מסורת אחרת, אשת שמדון ואם אשמדאי ו“נמצא שמה בכתבי שימושי השדים”. גם אצל כהן היא בת דו־פרצופים: הבתולה האוהבת אהבת יחיד ראשונה והאשה העוגבת בבקשה למצוא תכלית לאהבה ולא ניתן לה. מה שמפריש בין בני אדם צדיקים ורשעים ומה שמפריד בין מלאכים לבני תמותה, אינו למעשה כי אם שינויי גרסאות, ואילו ההתנצחות הנצחית מתקיימת בין נפיל לנפיל, בין שני המלאכים הבאים לייצג כל אחד את גורלו ומארתו הוא. קנאת האשה היא העושה אותם אויבי נפש מפורשים, ואולם הניגוד קדם לאיבתם, אף נשאר בעינו לאחר שנושאת ריבם מתה ונכרת שלום ביניהם. כהן שאל, בסופו של דבר, את שאלת צמצומם של העולמות, העליונים והתחתונים גם יחד, שהם צרים מלהכיל מלוא מחשבתו ורגשו של בעל המחשבות והרגשות. צר לו למלאך עולמו בשמים, וצר לו לנפיל עולמו שימצא על הארץ. לא נוכל לשאת אורו של בראשית, לא נסכין לחושך אין אור. אמנם התקווה היא הנשארת. השירה הופכת את ספק החיים, את ייאוש החיים, לאמונים, לאמונה.

במחזהו השני עובר המשורר מן הרשות העולמית אל התחום הלאומי. “דוד מלך ישראל”, מחזה סמלי, מוסב על האגדה העממית. המלך לא מת אך ישן במערה ומחכה למי שייצוק מים על ידיו ויעוררהו לגאולה. לאגדה זו משווה המשורר מסגרת של בדיה ולשונה של בדיה, המחזה, בניגוד לעלילת “הנפילים”, נוח אף לתפישתו של ילד. גם ילד מילדי ישראל נבחר להיות הגיבור, הוא וחברתו: שניים שמעמידים עצמם במבחן ונכשלים, אך מצילים מתוך האפר את שביב התקווה שלא ידעך לעולם. המחזה מסתיים בבשורה מפורשת, והיא בשורת הגעגועים. הכיסופים הם גם התיקונים.

להלן ערך המשורר מחזור של שלוש סימפוניות דרמתיות בשם המשותף “בנתיב הייסורים”. הסימפוניה הראשונה (“הקדושים”): עליית נשמתם של חללי פרעות, שנפלו לפני דור, בזמננו אנו. שישה הם, בני מעמדים שונים, פשוטי עם ומשכילים, וצלליהם מספרים זה לזה את שעבר עליהם. השמים נפתחים. תיקון נשמתם מובטח להם. לא בכדי מתו – מותם זה האכזרי, נטול כל ניחום ושילום. הנפש עולה למעלה. הסימפוניה התיכונה (“לקראת המשיח”): חזונו של מקובל אשר נפשו עורגת לקראת המשיח, שיש לחפשו בין העניים והנידחים, ואף הם תרים אחריו. והנה מתגלה המשיח לאחד מבין ירודי הירודים, לילד מבני עדת הקבצנים, והמראה ההוא מנחם את הצופים־המצפים כולם. הסימפוניה השלישית (“הצעקה השלישית”): אגדת התדיינותו של רבי לוי־יצחק עם הקב"ה. למה באות צרות על ישראל ולמה עלינו לשאתן דומם? אך ראֵה, אותו הרוג־מלכות, שצעק פעמיים, גילו לו כי בצעקתו בשלישית ייחרב העולם, ונשתתק. שלושה נושאים עולים כאן בקנה אחד: גזרת ישראל, כיסופי ישראל, צידוק ישראל. המשורר שואל את שאלת העם השסוי והדווי; הוא אף מטיח דבריו כלפי מעלה. והנה בעומק נפשו מקננת אמונה: עוד נועדו לנו שילומים. הקינה המרה והצער האילם על איחור פעמי הגואל, והקטרוג הקשה על ערבוב מערכות ישראל ושידודן – הקולות מתאחדים לשיר נחמה. לעולם לא נשכח את שעוללו לנו שרי האומות ושר אומתנו אנו לא עיכב בעדם; אך גם קיומנו ונצחיותנו נגזרו עלינו ובדמנו זה השפוך נחיה.

“ליד הפירמידות” – סימפוניה דרמתית רביעית, ללא קשר עם הקודמות. אחד נודד נח לילה לפני הפירמידות, והנה מתעוררים מלכי קדם אלה משנת האלפים שלהם, כל אחד שח את שיחו ומחדש זכר המעשים שעשה, ריבו אשר רב. מבין כולם נמצא מוצדק באהבתו הארצית והשמימית אחנתון בעלה של נפריתיתי, מתקן דת והימניקן, שידע לתת גמולו גם לאדם הסובל. המחזה, אולי החזק בכל המחזות אשר בכרך, חי מחוץ לעולמו־מסורתו של ישראל (אף רעמסס השני אינו בא להזכיר את יציאת מצרים שהייתה בתקופתו), וגם זכר האמונות והדעות של העבר הרחוק ההוא אינו בא כי אם לגוון את התמונה. אלא שמה שהיה אינו כי אם משל ההווה והעתיד. המלכים ההם עשו להם יד ושם בהקריבם את בני עמם. ושוב: הלנצח החולף הזה נצח ייקרא? גם כאן שואל המשורר מתוך ספק ומשיב מתוך בטחה.

אף המחזה “בלוז”, אשר כבר נגענו בו, אם כי שורש עלילתו בשדה המדרש היהודי, אל האדם הוא שייך ולא אל ישראל. לכן מתגלית בו אמיתו של המשורר, צערו ונחמתו, ביתר בהירות, כי אך כבן־נֹח הנו נוגע בשאלה ובתשובה, ולא דווקא כבן־יעקב. מה ממה עדיף: החיים האינטנסיביים, אשר כל יום חדש יביא חידושיו לאדם, אלא שזה האדם העליון לא ידע את עתו, או חיי שאננות ומסורת וסדר ומשפט, מושתתים על אדנים יציבים, ואינם נגמרים אלא ברגע ישבע הזקן ימיו אלה ויראה אותם כנגמרים. עומדים זה מול זה חוק עולם ומרד האדם, גזר דין וערעור. המשורר – מקום עמידתו, אם תמצא לומר, בקצה שלישי, מחוץ ומעבר לשתי הקצוות גם יחד. השיר כמוהו כפתרון. האמנות הצרופה אינה מתעלמת ממארות המציאות, הפוקדות עם ואדם, אך אינה מסיתה – לא להורדת האלים מעל כיסאותיהם, אף לא לאיבוד האדם את עצמו לדעת. השירה כמות שהיא מרפאה תוך כדי חישוף הפצעים.

בכרך השני של כתביו הדרמתיים כינס יעקב כהן את מחזותיו המקראיים. שני מחזות היסטוריים, אחד מימי שפוט השופטים והשני מימי שיבת ציון, משמשים כעין מסגרת לספר, וגופו – שלשה מחזות אהבה מוסבים על שלמה המלך. ואמנם עלילות עצמאיות הן, המתאחזות, אם תמצא לומר, בשלושה גלגולים שבחיי בן־דוד שהאריך נסיונות. לפנינו אפוא, בסיכומו של דבר, חמש תרומות נפרדות לאסיפת המחזה המקראי. והמפתיע והמשכנע כאחד: כל אחת היא פרי גישה מיוחדת אל החומר והרוח של המקורות, המסורות והאבטיפוסים. גם אין קשר בינם לבין אלה המחזות הפנטסטיים של הכרך הראשון שיש להם נגיעה במקרא, וכל יחידה ויחידה דורשת ציון והערכה לחוד.

במחזהו “יפתח” מגולל המשורר לפנינו את העלילה המקראית כמות שהיא. בגורם נוסף הכניס בו אך פרשה אחת מדמיונו: אהבת בת־יפתח אל אחד הגיבורים הצעירים שסרו למשמעת אביה. אך הפרשה הזאת אין לה השפעה על קשר המחזה ועל התרת הקשר; יתר־על־כן, היות והגבור הראשי הוא, באופן מפורש האב ולא הבת, אין גם עניינו של המשורר בה. המחזה מצטמצם בחומר המקראי וחוזר תחילה על דרמה זו שבראשי תיבות הנכללת בפרקי יפתח שבספר שופטים. ואולם עם הרחבת היריעה נוצרת העילה לעורר את אותו הויכוח אשר עורכי התנ"ך השתיקו אותו, ואך בעלי המדרש העזו מעט לשאול שאלה אף להשיב תשובה: אמונת הייחוד – כלום קרבן אדם תדרוש?! ויפתח האב, שפצה פיו לה', האם לא נמצא לא כהן ולא נביא להתיר את נדרו? אנחנו מודים שבשאלה הזאת כבשאלה שתתעורר עם כל ניסיון להעלות את העלילה הקדומה על הבמה, אבל אין אנו שואלים אותה תחילה לגבי המסורת המקראית כמות שהיא, מקוטעת וראשונית כפי שנשתמרה לנו. הדרמטיקן ששומר אמונים לאותה המסורת ואינה סוטה הימנה נמצא מצדד, שלא בכוונה תחילה, בזכות האמונה המטוהרת, שאין בה אף שריד ופליט של אליליות; והרי כמשורר יכול לכאורה לצדד בזכות האליליות דווקא, זו מכורת המיתוס החי בו כמיתוס של כל הזמנים.

ב“שלמה ושולמית” אנו עוברים אל תחום אחר ואל הרכב אחר של היסודות: חלק מקרא, חלק אגדה וחלק דמיון. עלילה מקראית אחת – הטרגדיה של אדוניה ואבישג – מוחזרת לנו כאן במילואה, והיא, הנשמרת במקראות בחינת רמז בלבד, זוכה בעיבוד השירי לפיתוח שהוא יותר מפירוש. העלילה הראשית, לעומתה, עלילת שלמה ושולמית, היא רובה ככולה פרי הדמיון החופשי, שמתאחז באי־אלו קווים מסורתיים של שיר השירים ומדרשו. שלמה כבן־מלך לא שאף לכתר ומצא את שלומו באהבתו אל הרועה התמה. ואולם בעל כורחו הומלך, ומאותה שעה אינו עוד בן־חורין לעשות את הטבעי ליצרו הטוב ואת הטוב בעיני מצפונו. אט־אט נענה לחשבונות המדיניות, המזדהים לא אחת במאווייו של היצר הרע. שולמית נענתה להיות אחת מנשי ההרמון, בהיותה בטוחה בדבר שתישאר האהובה בהן, ועתה היא סובלת חרש ונקברת חיים. בת נולדה לה, אשר אולי תראה ביתר אושר מאמה האומללה. הימים עדיין ימי ראשית שלטון שלמה. הוא ניגש לבנין בית המקדש, לכפר על מעשי הרצח שבוצעו בהסכמתו עם הגיעו למלוכה ועם ביסוסו בה. אך אין כיפורים ושילומים לבגידתו בשולמית. על זה שחמד לו בעצמו את אבישג אמנם בא על עונשו בעצמו, כי היא תיעבה את רוצח דודה, ולא נשאר לו כי אם לתת לה לעזבו בלי שיגע בה. ואולם עם בת פרעה, שנשא אותה לא מטעמי שלום המדינה בלבד, הרי החל לראות חיים, ובזה גזר למעשה גזר דין מוות על אהבת נעוריו. ביום כלולותיו עם הנוכריה מתה שולמית משברון לב. מסכת הדרמה, ששזורים בה חוטים שונים, מסכת ססגונית, עוד לא שלמה בזה. בשלל העלילות נרקמה גם עלילה מטיב חיצוני בתכלית, עלילת שלמה ואשמדאי. יש בו בשלמה זה – התם כאוהב וחסיד כירא־אל וחכם כמלך ואכזרי כמושל – גם מאותו היסוד הפאוסטי שדרכו להתגלות אך עם הופעת השטן. אל הדמות השדית, רות מרוח השלילה, עוד נחזור, ונעיר כאן רק זאת כי דווקא בגורם זה, כמעט כלאחר יד, הראה המשורר מה צמד יקביל במסורת היהודית לאותה המסורת הגויית: אלישע בן אבויה ופאוסט לא יזדהו כי אם דרך אונס ההיסטוריה והאגדה גם יחד, ואילו בין ידידיה־קוהלת לבין החכם האומלל מוויטנברג – דמיון לא מעט. והנה לשלמה זה גם זומן אשמדאי, אחיו־בכורו של אותו מפיסטו שהוא אחרון למלאכים המודחים.

“שלמה ובת־שלמה” – במקום ריבוי העלילות והכיוונים, חזיון כולו אחדותי, יסוד משמש לו סיפור אגדה כללי, אגדת המגדל בים שהקים המלך להרחיק את בתו מעל בן־זוגה, ודווקא התחבולה המחוכמת היא שסייעה בידי אבירי המזל להכריע בגזרתם ממעל. אגדה מצויה היא, שלא מנחלת בני ישראל תחילה, מיוחסת לשלמה. על־כן לא תכביד על המעבד ולא תכבול ידי הדמיון היוצר. וכהן הרי מדבר ברצון בלשון הבדיה. חוטי סגנון ותפישה קושרים בין סיפור בדים מקראי זה לבין מחזה בדים פנטסטי שבכרך הראשון: דוד מלך ישראל. אחדות העלילה גרמה גם אחדות רוח השיר אשר בשיר דרמטי זה. כאן המקום (והתפקיד היה בעצם מצריך ניתוח מיוחד, אלא שקצרה ידו) להגיד, ולו במשפט אחד, משהו על טיב שירתו של כהן הדרמטיקן. דומה היא לנהר שוטף, אשר כיוונו אחד, בין אם ינהר בסער, אף יכה גלים, בין אם יזרום לאטו, שקט ושקוף. בשביל ההיסטוריון של הדרמה העברית תהי זו תעודה מושכת ומועילה, להעביר קו מ“לישרים תהילה”, הבדיה האלגורית, אל “שלמה ובת־שלמה”, הבדיה הריאלית. הוא גם יִראה ויַראה, בהזדמנות זו עד כמה נעשתה שפת מקרא שבפי משורר בן זמננו קרובה ללב העברי בזמננו, הוא אשר לשונו של הרמח"ל, על טהרת המקראיות אשר בה, נשארה עדיין חתומה לפניו, רחוקה.

המחזה השלישי, “מלכת שבא”, הוא החופשי בכולם. כי האגדה הישמעאלית־יהודית הידועה, שנרקמה מסביב לביקור מלכת שבא אצל שלמה המלך, אינה בעצם כי אם מסגרת וחסרה את העלילה. כהן היה אפוא בלתי תלוי גם ביחס לנתונים כשהם לעצמם (ולכן שאל רק את שמות הגבורים מנוסח חיצוני אחד שנראה המקורי בכולם), ומידת חידושו, שהיא מידה אחת לו בטרילוגיה כולה, מתגלית ומתחשפת כאן לעיני כל. חיי הגיבור המקראי־עברי וסביבתו הלאומית־דתית אינם כי אם משל לחיים הכלליים־נצחיים, כפי שחש טיבם ושומע לשונם מי שנשמת חיים באפו. האהבה והוויתור ירדו כרוכים. היטהרות הדם באה באותה שעה בה יועמד האדם על ה“ותחסרהו מעט”, עד שבידיעה גמורה יפסח על השער הנעול, השער החמישים, שלא ליהנות ממה ששמור לו מבעדו. לפי המדרש הסכמטי אפשר גם את שלושת מחזות־שלמה אלה אשר ליעקב כהן לייחס לכל אחת משלוש דרגות אשר בדרך חיי המלך המפואר, ושלושה ספרים מציינים אותן: שיר השירים, משלי, קוהלת. אך כהן בחר לו ליסוד שלשת עלילותיו עלילת־אהבה. ראה אפוא כי אהבתו של קוהלת עדיפה על שתי הדרגות הקודמות.

יורשה כאן להוסיף הערה על האמור ולקרוא בשם את עניין ההשפעה. אנחנו מוצאים אצל כהן, יותר מאשר אצל משורר עברי אחר, את השפעתו של גתה. המשורר העיד־הודה עליה, כביכול, גם בעשותו תרגומו של השירים הדרמטיים אשר לגתה כרך משלים של כתביו הוא. כל הזכרת שמו של הגאון קשורה בה שמינית שבשמינית של השוואה, ואולם אין פנינו אליה, כי אם לבירור היסודות. גתה, כפי שהוכיחו חוקרי המקורות, בנה את בנייניו כולם על יסודות קיימים מקודם לו. ומי שהשפעתו היוצרת עליו, אֵי העצמאות שנשארת שמורה לו לעצמו? הווי אומר: היא בקשר הישר במקורות הקדומים. אם למשל מפיסטו זה אשר מחזונו של גתה נוצר כבן־דמות לשטן אשר בספר איוב, ואילו אשמדאי אשר מחזונו של כהן, שנוצר אחרי מפיסטו, יצא בן־דמות למפיסטו הגיתאי – הרי החזון העברי החדש עליו האציל החזון המערבי־קלאסי, שפתו אחת עם שפת החזון העתיק אשר ממנו שאל החזון המערבי־קלאסי, הווי אומר אפוא על שירתו זו המקראית של יעקב כהן: חייו מחיינו אנו, הכלליים־עבריים, יניקתו מן השירה העולמית, מוצאו מאז מקדם. –

כרך הדרמות התנ"כיות מסתיים, כאמור, במחזה מימי שיבת ציון, דרמת “עזרא ונחמיה”. דינו וטיבו שונים שוב. הוא בעצם דרמטיזציה של מעמדים תולדתיים. המשורר העלה והמחיש את השאלות הלאומיות והדתיות של ראשית הבית השני. על־ידי זה שמהמאבקים החיצוניים והפנימיים – שהיו אז לפי עדות המקרא – הועתקו ללשון ויכוח ממש, מתבלט ביותר הצד השווה שבין הנתונים והקונפליקטים של אז לבין גלגוליהם כיום. הקורא כמעט שהנו צד לוחם אף הוא, נוגע בדבר בתכלית, ולא יאבה ללכת בדרך המלך דווקא, בשביל הזהב. להלכה לא ישתוו פקודתו של נחמיה ומצוותו של עזרא, וגם המשורר בחר במפורש בגיבור האחד להיות נושא בשורתו, אלא שאת השני לא דחה. המשורר, השלם עם חזונו, אינו בן־חורין לגבי ההיסטוריה ולקחה, ואולם בעומק נפשו הוא חש את הצורך לשנות את פני ההיסטוריה כדי לשנות את פני ההווה.

ג. ¹

המחזות בפרוזה אשר ליעקב כהן, ערכים עצמאיים בכלל יצירתו, עדים הם – למי שמנסה להקיף את פעולתו היצירית – לייצרו וליכולתו הדרמטיים. במעמדים המכריעים שבשיריו הדרמתיים כובשת הליריקה את ליבך ואין אתה שועה עוד לצדק זה המלא שהוא נותן אגב כך גם לדרישות הדרמה; ואילו מחזותיו הפרוזאיים – מידת שיריותם היא של הפבולה תחילה ולא של לשון השיחות השנונה, והם נמצאים משלימים את ההערכה הכללית, הם מיישרים אותה כביכול. זאת אף זאת: הרקע והאווירה הם כאן מודרניים בתכלית, מודרניים בלא צעיף ורעלה היסטורית ומיתית; ועולמו הרוחני־נפשי של המשורר נתפש מתוכם ישירות וברורות.

לפי החשבון הכרונולוגי קדמו, בדרך כלל, מחזותיו בפרוזה לשיריו הדרמטיים. במידה מסויימת ניתן אפוא לראות בהם דרגה לפיוטו הדרמטי. ביניהם גם כאלה אשר, כיוון שאין בהם השורש של תולדה קדומה ואין עליהם המגן של שפת קדומים, נראה כשייכים לדרמה המערבית החדשה, שהיא למעשה בין־לאומית; והנושא והמחשבה מצד האחד, השיחה והוויכוח מהצד השני, עדיפים בהם על הסימנים הלאומיים וסממניו האינדיווידואליים של המחבר. לרשות הזה שייך, דומה, מחזה הפתיחה אשר במחזור, “הברית האחרונה”. לפי ציונו של כהן זוהי “מעין קומדיה ולא קומדיה”, מוסבה על שאלת שלילת הילודה (מתוך חשבון־עולם פסימי) ובנויה על תחבולה זו שהמציאות דוחה כל תיאוריה. גם שלושת המערכונים, המאוחדים בשם “אמנים” ואף הם קומדיות ולא קומדיות – אם כי לא מוגדרים הגדרה זו – מצטרפים אל החשבון המערבי־כללי, ויהדותם או אי־יהדותם של הגיבורים אינה משנה כאן כמעט ולא כלום. אבל שלוש היצירות הראשיות אשר בכרך – “השליח” (חורבנו של איש־בצע), “משפט חברים” (עיוות־דינו של מהפכן), “טירופו של בן־אדר” (משברו של חולם חלום גאולת ישראל) – אין לבאר אותם באופן פשטני, והם נראים כמקור תחילה.

“השליח” חזיון סמלי הוא, מבוסס על עלילה ריאליסטית אשר לפתע, וללא גשר, הוכנס בה גורם מעולם הדמיון. זהו שליחו של המוות, דמות־הזייתו של הבנקאי (היהודי) הבלתי־רחים, מי שהיה משדד מערכות ונוכח לראות כי כל עמלו היה הבל ורעות־רוח. “משפט חברים”: בין קומץ סטודנטים רבולוציונרים, יהודים ושאינם יהודים, אנשי מחתרת וקשר גם – ודווקא – במקום גלותם, עורר אחד, והוא הנאמן, חשד חינם של בגידה, וחבריו שופטים אותו ורודפים אותו אל המוות. “טירופו של בן־אדר”: מחזה ארץ־ישראלי מדיני מימי המאורעות, מוסב על ציר ההתנצחות הפנים־יהודית שבין המבקשים גדולות לבין המסתפקים במועט. ה“מטורף” הוא המקסימליסט, שאינו יודע פשרות וחזקה עליו שדווקא הזייתו היא מציאותית־תכליתית יותר מחשבונותיהם הארציים־שכליים של אנשי־שלומו. ואולם לא יכירו בו ולבסוף יעבירוהו על דעתו ונמצא מטורף באמת וללא תיקון. כל שלוש העלילות האלה קשורות גם בעלילות אהבה. את המשורר מעסיקה הבעיה המסוימת רק במידה שהיא גם בעיית חיים ומשל כלל החיים המתקלקלים ומקולקלים אשר על האדמה. אף מקומן של שלוש הדרמות האלה יכירן על הבמה הבין־לאומית. ואולם עלינו תשפענה גם השפעה חינוכית־ביקורתית ישרה משלהן.

דרמותיו שבפרוזה מאשרות את הכוח הדרמטי־אדריכלי של כהן. המתיחות הדרמטית, ההולכת וגוברת משכיחה אף חיסרון אחד, אשר אמנם יש למנותו בסוף: אי־התאמה מסוימת בין היסודות הנוגים לבין אי־אילו מעמדים של קלות־ראש והיתול הנתונים בתוך המסכת. כי לפרקים (גם בשיריו הדרמתיים) לא יכול לוותר על הפסקת נופש והסחת דעת כזו, ואולם נפש שירו, שאינה יודעת פשרות, לא תשלים עימהן.

אך סטייה אחת מני דרך לא תוערך כסטייה כי אם כעליית נשמה: ההתמסרות לשיר. לאחר הכרנו בכוחם ובשליחותם הדרמטיים של מחזותיו ניתן להגיד: פרקי המופת במחזותיו השיריים הם אלה אשר, כמו שירים, כאילו מתנגנים מאליהם. בהם מנשבת הרוח הגדולה.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ו (1946)

---

יעקב פיכמן

מאת

עמנואל בן גריון

א. יעקב פיכמן בן השבעים: יסוד האהבה

בספר תולדות הספרות העברית החדשה מאת פ. לחובר כתוב מעל לפרק אחד: “ההשכלה של הטעם היפה – דוד פרישמן”. אילו זכה המחבר והיה ממשיך את ספרו עד לימי בני גילו הוא, היה מיחס את אבהות הטעם היפה בדורנו לחברו יעקב פיכמן. יעקב פיכמן, מי שדוד פרישמן היה עורכו הראשון, מייצג ומפתח את הטעם היפה בשירה העברית בת זמננו, בה ובהערכתה.

בחוש אבחנה בין עיקר לטפל, בין משפיע ומושפע, בין מקור וחיקוי לא סגי. אף אם יהיה המבקר מחונן בברכת הטעם – בזאת בלבד לא יקובל דינו על המבוקר והקהל גם יחד. יעקב פיכמן חונן בסגולה מיוחדה – להגיד בטעם, להסביר בטעם.

מוצא ומקור ראשי לטעמו – שירתו שלו, השירה הלירית, מימי “גבעולים” ועד לפסגת יצירתו, אסופת שירי בגרותו בספר “פאת שדה”. יחס ראשוני לו לצורה. הסונטה שלו היא מעין מזיגה חדשה של שתיים: הסונטה האירופית שמימי ההשכלה והקלאסיקה החדשה מכאן והסונטה העברית שגדלה על אדמת איטליה מכאן. המודרניות של פיכמן, ה“מערביות” שבו־ עבריות הן בשורש נשמתו, מורשת חיה של מטפחי היופי במחנה ישראל, אלה שלא נתנו להוציא את שיר השירים מפשוטו. צא ולמד, שהוא המאומן להקדיש עיונים ומסות מעמיקים לסופרי המופת של העולם, השקיע את עיקר כוחו לעשות אזניים ונפשות לנחלה העברית. ליצירות מוריו ורבותיו בני דור הבשורה ושל חבריו בני דור קיום ההבטחה. יצירתו, וכן משנתו, מקור הן ולא תרגום.

בראשית הייתה לו האהבה, היא אהבת היפה לכל גלגוליו – בטבע ובאדם, באמונה ובאמנות, בלשון ובספר. נפש המשורר אחת היא עם נפש היקום ועם נפש האדם, נפשות אילמות ומנגנות, וקולו בת־קולם הם. “בשחור לילות הסכנתי להקשיב/אל דממת אילן כאל נפשי”. אולם בכלל הטבע גם אכזריות הטבע, ובכלל כל יופי באשר יתגלה צפון גם סוד האבדון. תהום פעורה לרגלי חוזה־אמת, ולא יכסנה, אך גם לה יכול תוכל האהבה, תוכל השירה.

“ואת התהום חונן”.

דבר, ט“ו בכסלו תשי”ב (14.12.1951)

ב. במלאות לו 75 שנה

יעקב פיכמן – יצירתו שירה וביקורת. שירתו היא ספרות יפה במידה יתרה משירת חבריו; ספרות יפה זו היא אמנות־אחות לציור ולמוסיקה. ואמנם מסימני שניהם אתה מוצא במכלול יצירתו; שירתו – ציור מתנגן. אכן מידת התיאור הוא המכנה המשותף הן לשירת פיכמן והן לביקורתו. אמנות וטבע, שניהם שרשיים הם והשפעתם אחת: היא היא חוויית היופי המצטללת בנפשו של המשורר ומאצילה על כל גילוייו. כחציים של כתבי פיכמן, ואולי חלק גדול מזה, מוקדש למניחי היסוד לספרות העברית בשלושת הדורות האחרונים. כתביו אלה הם, כמובן, גם תולדות הספרות, אף תורת הספרות, אך בעיקר – זיכרון הספרות. תרומתו של פיכמן להבנת הספרות העברית החדשה וללימודה הוא חלקו האישי בה; שכן נפשותיה שוכנות בנפשו.

סימן משותף לו ולבני גילו – עמודי תור הזהב שנתברכה בו הספרות העברית עם השתרשותה בארץ המחודשת: כולם לא רק ראשונים הם, סופר סופר וחלוציותו, אלא הם בה במידה גם אחרונים. אישיותם היוצרת יונקת וניזונה מעצם הולדתם על פרשת דרכי התרבות ותולדת העם. פיכמן, “אירופי” יותר מחבריו, וכמובן זה גם “מודרני” מהם – אירופיות זו ומודרניות זו לא רק שהן חידוש, חידושו שלו, אין להם גם כל המשך. שכן היה ונשאר בהן מבחינת גילוי אירופה ואמונה באירופה – אמונה במסורת ובערכי חיים שפרנסו את הדור כל עוד ההגמוניה התרבותית לא עברה אל מעבר לתחום אירופה. שירת המשורר וחשבון עולמו, שהורתם במזרחו של המערב, קיבלו מן המערב אך התבטלו מפניו, ועם כל ההשפעות שקלטו, נשארו מקור.

ספרו “שירת ביאליק”, הספר הראשון לכתבי פיכמן המקובצים, נכללים בו עשרות פרקי ביאליק שלו שכתבם עד שנת הופעת הספר, לפני כעשר שנים. כל אחד ואחד מהפרקים האלה מעיד, כי “תלמיד־חבר” זה, באשר ילך ולאן יפנה, תמיד יגיע אל אותה מטרה; יצירת ביאליק היא כעין ציר או קוטב למצפן שלו. אכן, הוא שגילה שבעים פנים בביאליק, כשם שהלך בשבעים שבילים אל ביאליק. ודרך הארת הדמות הזאת קרע אשנבים לספרות בכללה וליהדות בכללה.

נגעת בביאליק בתור נושא, ובחלקו של פיכמן במדרשו של ביאליק, עליך להזכיר חלקו של מי שהיה חבר קרוב לפיכמן ותלמיד־חבר לביאליק אף הוא: פ. לחובר ז"ל. ואמנם, לחובר ופיכמן העמידו כאחד דמותו של ביאליק בהיכל ספרותנו. לחובר ירד לשרשי הסופר, פיכמן בָּן ללב המשורר. הייתה זאת שותפות בלתי מפורשת, שהניחה בידינו יסודות של הערכה והכרה, אבחנה ובינה בפרשה זו בפרט ובספרות העברית בכלל.

פיכמן המשורר לבו קורא וחוזר וקורא לו לתהות על כבשונה של שירה ולפרש גילוייה בפני הרבים. ספרו “בבית היוצר” (תשי"א), אסיפת חלק ממאמריו ורשימותיו על בעיות הספרות, שוב אינו הצהרת שיטה לימודית (לא כל שכן – מדעית), אלא פסיפס של ניסיונות שמוצאם אחד ומגמתם אחת. ההתבוננות הייתה לבינה, ההסתכלות – להשכלה. ושיר לשיר יביע אומר.

שירתו העצמית של פיכמן על שתי נתינותיה – שירים ושירים בפרוזה – נעימתה לירית ביסודה, וללא סטיות. גם הפואמות שלו הן ליריות, וכן ניסיונותיו בשירה דרמטית. לא ההתרחשות עיקר, אלא רחש הלב. באחת מרשימותיו העיוניות הוא מסתייג במפורש מתביעת “אקטואליות” ליצירה בת זמננו. גם השירים שלו אשר הימים שבאונו נזכרים בהם והדם בא בהם (כגון “שיר השלום”, שנכתב עם העלאת זיכרון השואה ביום תום הקרבות במערב המשוחרר, או אפילו “בלילה ההוא”, שנכתב לזכר כ"ט בנובמבר 1947), אינם יוצאים מכלל היגיון וחביון. מאידך גיסא, הרי הוא נשאר תמיד אדון לרגשותיו. אין לומר, שאמנותו היא “ביודעים”, אבל אינה גם כלל ועיקר בהיסח הדעת. האמן שבו שולט על היהודי שבו; והאדם שבו אף נכנע לאמן שבו, נכנע ברצון.

פיכמן הרחיב גבולות צורת השיר העברי החדש, בעיקר לאחר שעבר מִנגינת ה“מלעיל” אל נגינת ה“מלרע”. הצורה אינה מקרה לו; סונטה מאת פיכמן אין להוסיף עליה או לגרוע ממנה שורה. יצירותיו אלה תשמשנה, ללא ספק, דוגמאות מאלפות למשוררים שיבואו (אינני דן כאן בהשפעתן הברורה אך החולפת, על האסכולה הקרויה “מתקדמת” בשירה העברית החדישה), ומה גם שיחסו אל הצורה הוא כיחסו אל עולם השירה בכלל: אהבת נעורים. מה שאצל אחרים נעשה עם הימים ל“מלאכת מחשבת”, אין יוצא אצלו מכלל קדושה, שהיא קודמת הן למחשבה והן למלאכה.

מטבע שירתו הוא מחייב עולם ומלואו. במונח לועזי שדוף ושגור קוראים למידה זו בשם “אופטימיות”, ואולם מתוך אהבת האור הגיע לראיית האור. התוגה החרישית שבשיריו הבשלים אף היא מסגולות היום היא, שכן אורו אינו דווקא אור השמש בצהריים כי אם אור השחר המפציע, ואורו האחרון של היום הנוטה לערוב. כיוצא בזה מראות הטבע שלו אינם של שקט מוחלט המשרה אף עליך שקט, אלא של ענף מתנועע קלות ברוח, של ים רוגש ורוגע לסירוגין. ותנועה בלתי־נתפשת זו היא אחת עם ריתמוס השיר, עם רחשי הנפש.

מראה העיניים הוא משמע האוזן והמיית־הלב.

דבר, י“ב בכסלו תשי”ז (16.11.1956)

---

יעקב שטיינברג

מאת

עמנואל בן גריון

א. עם פטירתו

כתביו היו תעלומות חכמה. צפונות ההוויה היו גלויות לפניו, אך בבואו להגידן כאילו החביאן שוב בבית גנזי היצירה. האמת שאחז בה בידיים שלא רעדו – גחלת לוחשת היא. והוא את הלחש שלה העביר ללשון שירתו.

יוסיף דעת יוסיף מכאוב – קללה זו ברכת יתר היא ליחידי סגולה אשר בהוגים. כי מהי מארת הדעת – לדעת ולהוסיף לדעת, בלי לכאוב ולהתעצב. יעקב שטיינברג נוקב היה בשכלו הבלתי רחים – וחונַן במתת הכאב, היא שהפכה את שבט משפטו לחסד המכתם וההיגיון.

דבר, א' באב תש"ז (18.7.1947)

ב. בחידות

התורה מייחסת יתרון למידת “פה אל־פה” לעומת מידת “בחידות”, בדַבֵּר האלוהים אל עבדיו. גם בשדה השירה והמחשבה נקבל את ההבחנה הזאת, כסעיף של הערכה ומתן טעם. אלא שבראש וראשונה נשאל למקור, ונפשנו צמאה לשמוע דברי אלוהים חיים, כגלויים כסתומים.

יעקב שטיינברג, שהלך מאתנו, שירתו ענתה בו “בחידות”, בחידות מני קדם. בשלוש צורות ספרותיות: בסיפור, ברשימה, בשיר – הביע צפונות וסתומות, נשא משלים ומשלות. בכוּר הצער של עולם נבחן חזונו. פתרוניו אכזרים מכל אכזר, ואם יש מנחם הרי הנחמה בה בחידה.

הוא שר למעטים. לפענח רזיו, אמנם, ישכילו נאמני השירה, תלמידים־חברים התוהים על היסוד ברצון, מתמכרים לו, מתעמקים בו, נאבקים איתו ויכולים לו; ואולם נשאר עוד גן החלום גם לאחר שברו, ואותה השארית היא שיקרה שבעתיים. חקר המשורר ממצא, סוד יראים – לאלוהים.

אך מוזר ומפליא: משורר היחיד, משורר לנפשו הסוררה – בימי תחייתנו, שזכינו לה ללא זכות, לא אלמן חזונו, לא עזוב ועצור. למי אני עמל – זעק והתייאש הגדול ממנו בדור אחד בלבד, ושעריו דווקא פתוחים לרווחה; והנה מי שהקים, לכאורה, נחלה לעצמו ולבני הגותו הספורים, בשעת התנחלות העם אף נחלתו תבוא על הגאולה. גאולה פירושה גם תמורה. והוא, בעינו הבלתי משוחדת, ראה גם את הנולד הזה, ברכת עממיות מאוחרת העתידה ליפול בחלקו – במחיר אחדות היצירה, היא יחידותה:

וַאֲנִי אִם אֶרְאֶה אָז בְּעֵינִי הָעֲשֵׁשָׁה

כִּי בָא הָעָם לְלַקֵּט חֲזוֹנִי הַמִּתְפּוֹרֵר –

וְאֵבְךְּ בְּגַאֲוַת הֶבֶל לְמַרְאֵה זוֹ יְרֵשָׁה

עֲרוּפַת הוֹד כְּלֶקֶט לֹא יָדַע יַד מְשְׁוֹרֵר.

הפועל הצעיר, ו' באב תש"ז (23.7.1947)

ג. שנה למותו

המשורר יעקב שטיינברג מת לפני שנה, ששנת נצחים היא לנו. כאילו על הנבו מת, אך נתברך לעבור את הירדן הזה. בן ששים במותו, ולילותיו כימים ליצירה וליגון – הרי לך מאה ועשרים. אכן הגיע מעבר לסף הבגרות החזונית־נבואית, שהייתה מנת חלקו: משורר־נביא בישראל המתחדש, אשר נביאיו האחרונים, בני הדור הזה, היו מוכיחים את עצמם ומנחמים את עמם, ממיתים את נפשם הם בבשרם את כלל אומתם בשורת התיקון והשיבה לתחיית עולמים. משורר־נביא, אשר נבואתו באה והייתה בימי פורענות אין־קץ, ימי מבול וצרוף בכור העתים האכזריים – את טעמם טעמנו ונוסיף טעום והרגש עד היסוד בם; ובה בשעה לבנו עולץ, ועולה על גדותיו, מברכתה של השעה הגדולה הזאת. לא נוכל שלא לשאול את גופנו שאלת תם ונכלם ועני מדעת, אשר שר הגורל לקח אותנו בציצת ראשנו והגיענו עד כאן: מי הגיענו עד כאן?! והתשובה היא: חזון המשורר הוא שלבש קרום והפך מציאות. נוסחה קדומה של המשנה הראשונה של פרקי אבות אומרת: זקנים לנביאים ונביאים לסופרים. בדומה לזה אנחנו אומרים: הסופר העברי – נביא הגאולה ומביאה. ובמשמעות הזאת אנו מעלים את שמו היקר של אחד המשוררים וההוגים הדגולים אשר לנו. תכלית חלומותיו ישראל ינוקא. הנה נולד וקם הילד, ועל שם מי ייקרא, אם לא על שם אבותיו?

אביא זכר וראיה לדבר מתוך כתבי שטיינברג.

בסיפורו “החג' מחפצי־בה” – אגב, אחת היצירות המובהקות, והנדירות, אשר השם המגדיר “סיפור ארץ ישראלי”, במובנו המקורי, יהלום אותם – בציור הקצר והנמרץ הזה מסופר על יציאת אחרון הערבים ממקום שהפך לנקודת ישוב. לא הייתה לו, לזקן העיקש הזה, כל עילה להישאר במקום אשר אדמתו נמכרה ליהודים, שבנו להם ביתם שם, וכל השכנים עזבוהו. אך ישיבתו לילה לילה על אבן־שתייה, הוא וכלבו, הייתה – ביודעים־לא־יודעים – תפיסת מולדת. והנה בא היהודי, והארץ דיברה אליו באלף קולות נשכחים, ומילא את החלל געגועים משלו. החלו להיאבק געגועים בגעגועים היאבקותם האילמת. אך בעצם לילה אחד נטש אותו זקן, הערבי, את אדמתו, משנפגש עין בעין עם אחד הזרים והכיר עמוקות, כי עצמוּ געגועיו של זה מגעגועיו הוא.

המשורר ראה את הנולד, בהרגישו את ההווה, והקדים לרקום חוטיו הסמויים של משל אדיר, אשר נמשָלוֹ, כעבור דור היה למנת כולנו.

המשורר היה בן העלייה השנייה. באותן השנים, שלמולדת היו עדיין, אם לדבר בלשון ימינו, משלטים מעט מזעיר, נוצרה הרגשת מולדת מיוחדת במינה. ואין דומה לה חוויית המולדת של יתר העליות. גם לזאת האדיר לתת ביטוי בסיפורו־רשימתו שהזכרתי. הנה ראשית לשון תאור הנוף, מפי אחד מעיד על עצמו:

מחדרה, מקום החורש הטוב, עליתי באחד הימים אל גבעות הקבוצה אשר בחפצי־בה. המקום, נוף־שברים שומם הנשקף על פני הים, נראה לי כה גלמוד וכה מוסתר – אין אף כברת ארץ בינו לבין חדרה הנטועה. חמדתיו וישבתי שם ימים. לא במהרה קניתי לי הרגל תפיסה: העצים הרבים, שהייתי מעדר תחתיהם במורד הגבעה, נראו לי כענוגים או כעמוסים חובה. רצועת המים המשחירה, הכפופה אל הים בתוך נקיק נחל צר ועמוק, נראתה לי כרחוקה, הנתונה בשפי, כיוצאת מן הסדר הרגיל של רמזי מולדת. לא נועזתי כמעט לרדת אליהם, אל המים אשר יקרי־דמות הם בכל מקום בארצנו.

התיאור עצמו שופע רמזי מולדת. “המים אשר יקרי דמות הם בכל מקום ארצנו” – ספוג ורווי כל משפט הכרה עמוקה של העיקר, של לב הדברים, של הסמוי מן העין והגלוי ללב. והוא דינם ואופיים של מאמריו־משליו הקצרים של יעקב שטיינברג, אשר קרא להם בשם כללי, ללא בקשת גדולות: רשימות. בהן רשם ומסר למשמרת את התמצית שבתמצית של ערכי יהדות: לשון ושירה, מדרש ומעשה, עם וארץ. הוא אהב את הערכים ההם אהבת קנאי, אך הוא הבין לנפשם הבנת מי שחלקו עם הסוד שלהם. הנה ריש מסתו על התנ"ך, דברים אשר אילו אחר היה אומר מעינם, היית אומר כי אהבה עיוורת מדברת מלבו, ואילו אהבתו פקחית הייתה, וזיכויו זיכוי אמת:

בים הנצחים יש שרטון פלאים אחד ושמו התנ"ך. נשמות עמים, כנשרים טסים או כצפרים עפות, יבואו אליו לעתים למען בקש על אדמתו התמה את התעלומות הקדושות המזכות את החיים; ואולם יש עוף אחד פלאי המקנן שם כל הימים: זאת היא הנפש הנמהרה של עם ישראל הדוגרת באי התמיד את כל עתידותיה.

לא יכול היה יעקב שטיינברג להיות סופר ארץ־ישראלי כזה והוגה ישראלי כזה אלמלא היה משורר, נאמן עם שורתו אשר גורלו האינדיווידואלי כאילו נועד לו מלידה בכל עם ועם: להיות יגונו יגון עולם, מנת חלקו בחיים – העוני, ושכר כל עמלו – שלא יכירו בו. גם את הצער המשולש הזה נשא בחובו; ובשעה שבחיים ידע, מתוך תחושת עצמאותו, ותודות לשנינות שלו, היא אחותה של החוכמה, את הביטול, הרי גאל את צערו זה בשיריו, הם גולת הכותרת ביצירתו המשולשת. עם יובלו החמישים כונסו כתביו על שלוש מערכותיהם: שירים, סיפורים, רשימות; אך בעשור האחרון לימי חייו נתברך בברכת בגרות אחרונה זו שניתנה ליחידי סגולה. כזה גם חזה, בלתי מרומה, את אחריתה של נחלתו הוא, אשר אם פעם תהיה של הכלל, והיֹה תהיה: לא יישאר בה עוד מן הפרט, אף לא זכר שמו;

כְּטוֹב לְשׁוֹן נְבוֹנִים כֵּן תִּיטַב עוֹד אַחֲרִיתִי

בִּמִשְׁלֵי דוֹר יְשָׁרִים וּבְמַרְאוֹת עַם חֲדָשִׁים;

אֲשֶׁר יָדַעְתִּי דוּמָם וּכְסוֹדִי עַז דִּמִּיתִי –

וְהָפַךְ נִגְלוֹת רַבּוֹת וִיהִי לנִיב אֲנָשִׁים.

חֲזוֹנִי אֲשֶׁר רָבַץ בְּסֵפֶר לֹא־פָתוּחַ

כִּדְמוּת בּוּל אֶחָד נִדָּח לֹא נִסָּה אִישׁ הֲזִיזוֹ –

וּבָא עֱלִי הַזְּמַן הַמְכַתֵּת גָלְמֵי רוּחַ

וְכִתְּתוֹ לִשְׁבָרִים וּלִזקִּים יַךְ חַזִיזוֹ.

וַאֲנִי אִם אֶרְאֶה אָז בְּעֵינִי הָעֲשֵׁשָה

כִּי בָא הָעָם לְלַקֵּט חֲזוֹנִי הַמִּתְפּוֹרֵר –

וְאֵבְךְּ בְּגַאֲוַת הֶבֶל לְמַרְאֵה זוֹ יְרֵשָׁה

עֲרוּפַת הוֹד כְּלֶקֶט לֹא יָדַע יַד מְשׁוֹרֵר.

הם חיי העתיד הנועדים לשירה רבתי של איש לא הגיע אל המנוחה מעודו. ואמנם, לעולם לא תתן מנוח. בה, בשירה זו נאמר: ואף על פי כן נוע תנוע!

דבר, י“ב בתמוז תש”ח (19.7.1948)

---

יהודה בורלא

מאת

עמנואל בן גריון

א. ליובל החמישים

פאתי מזרח

רעיונותיו ונושאיו הכלל־אנושיים של משורר עומדים ערומים ותלויים באוויר אם אינם יוצאים חתומים בגוון פרטי, אם אינם לובשים צורה מסוימת של חיי עם מיוחד ונבדל, של חיי שבט מיוחד ונבדל. המסגרת הצרה, לכאורה, היא היא המבליטה את התמונה. תמצית כל הפרחים המעורבת וממוזגת היטב היטב עלולה אולי להביא לנו תועלת מדעית – את הרוח המרחפת מעל לטבע כולו, את האל הבורא, לא נכיר אלא אם נעמיק להסתכל בפרח אחד ונפרד הצומח לפי תומו.

אולם מי שמתאר סביבה לאומית־דתית מיוחדת במינה אין אמיתתו הפנימית ונאמנות שליחותו האמנותית ניכרות אלא בזה, שדבריו מתקבלים גם על ליבם של אלה העומדים מחוץ למחנהו. שמעתי מפי אדם אחד, בן העדה הספרדית: מי שאיננו בן עדתו של בורלא, אינו מסוגל כלל להבין את דבריו. אך למעשה נוכחנו לדעת את ההפך מזה: כל קורא עברי, בין אם הוא מיוצאי המזרח ובין מיוצאי המערב, נהנה מיצירותיו של חורז חרוזי פנינים זה וגם הולך ומתעשר על ידו ברוחו – והעובדה הזאת היא היא המכריחה אותנו להודות ולהכיר בחסד העליון שהושפע על יוצרן. התלהבות התום של הקורא הספרדי מכתבי המשורר הספרדי אינה מלמדת אותנו אלא זה, שגם בתיאור חיי בני משפחתו קלע המחבר אל המטרה ולא החטיא; וכשאנו, לא־ספרדים, מתפעלים ומזדעזעים על ידו, יש לנו בזה אישור רשמי, כביכול, כי לא איזה קסם “אקזוטי” שיחד אותנו, אלא, להפך, המקוריות שבדברים, הזרים לנו רק למראית העין, היא היא ששכנעה אותנו.

ניניהם של יוצאי ספרד ובני ירושלים יש להם גוון לאומי־דתי משלהם, הראוי להכרה כמות שהוא, וגם זקוק להצלה באמצעי הספרות בטרם תהיה בו יד הטמיעה שתבוא בהכרח במצרף התרבות האחידה של הדור החדש. המשורר הראשון שקם לנו בימינו מן הספרדים, אחת הסגולות היקרות שלו היא זו, שהוא מאיר באור גדול את חיי אחיו־עדתו מבפנים ונותן את זיכרון העבר וההווי שלהם למשמרת. אין לך מליץ נאמן למציאות דתית מיוחדת מן המשכיל המשוחרר שאין לו צורך להילחם בדת, ועם זאת הוא גם רחוק מהטפה דתית, משאיפה “לגייר” את זולתו. שרידי קדומים מימי התאבנות הדת אינם מכעיסים, אם האנשים המשתמשים בהם מוסיפים להיות בכל אופי חייהם בני ימי הביניים ונמצאים בסביבה שגם היא עוד לא עברה בהתפתחותה את תחום ימי הביניים. המלבוש הדתי של בן העדה המזרחית הוא, כביכול, עור בשרו, וממילא הוא הולם וכשר; האמונה העממית־הטבעית מוצדקת אפוא כאן על ידי זה שהיא נשארה בתוך תחומי מוצאה. גם הצד הרוחני העליון של הדת עמד כאן בעינו, כמו שהיה לפני כמה מאות שנים; הספרדים יונקים עד היום מן הקבלה, בעוד שאחיהם האשכנזים נתונים חלקם תחת יד החסידות, בתה של הקבלה. גיבוריו של בורלא הם בהליכות הדת כוהנים ונשי כוהנים, והמחבר מספר על אודותם מבלי לדרוש מן הקורא שילך בדרכיהם. כל אשר אנו מכנים בשם “אמונה טפלה” אינו מכביד אפוא כאן, אינו עול ומשא; אדרבא, לפנים מן הגדר הדתי־לאומי נשמרה לנו בטהרתה המציאות האנושית הלוקחת את לבנו.

נוסף על הקסם ה“אתנוגרפי” של האווירה הפולחנית הזאת, משפיע בורלא על קוראיו גם מהוד הקסם ה“גיאוגרפי”, בתארו לנו – וגם בזה הוא הראשון בספרותנו – את לבב ירושלים, עיר הקודש, העומדת לפנינו בזוהר של שקיעה תמידית, עתיקת יומין ובלתי תלויה בזמנים ובתקופות. יש בו, בסיפורו של בורלא, מן האוויר ההררי ומן הקרירות רבת הסוד והרז של כוכים, מערות, חורבות. יש בו, במספר בורלא, מתכונותיו של זקן סגי־נהור היושב על אם הסמטאות שבעיר העתיקה ומלחש באוזני שומעיו את הבדיה המתמיהה ביותר: את בדיית הריאליות.

המספר

סגנונו של בורלא, הפשוט למדי, אינו שונה הרבה מן הסגנון הפרימיטיבי של האגדה העברית העממית, זה שהוא מעין ערב טבעי של הדי הספרות הדתית הקלאסית והלשון המדוברת של העם. הוא משתמש במשלים בלתי מסובכים, בהם מתבל המספר העממי את דבריו. “כאדם שהוא הולך בחבורה, ובני לווייתו נעלמו פתאום מן העין ועזבוהו לנפשו – כך עמדה תוהה.” “יש והלך גלמוד, עושה דרכו בחשכת לילה, נחשל ויגע, יביט לפתע ויראה והנה הובילוהו רגליו לפני תהום פעורה לפניו, אז יירתע אחור וימהר לשוב אל דרכו אשר הלך בה – כך אזרה חיליה לשוב אל אורח חייה.” אולם הדבר המשנה את האפיקה הבורלאית מן האפיקה העממית, הוא כוחו המיוחד בהעתקת שיחות גיבוריו, בייחוד כשהם מדברים אל נפשם. בורלא הוא אמן הדו־שיח ושיחת היחיד. הוא יודע לפתֵח לפניך התהוותו של רגש עיקרי, מן השורש עד הצמרת, בדייקנות קיצונית הגובלת באכזריות, וכשאתה מביט דרך משקפיו לפנימיותה של הנפש, ואפילו של הישר באדם, הנך מזדעזע.

סיפור המופת של בורלא הוא, כפי הנראה לי, הנובלה “בקדושה”; על כל פנים ניתן לעמוד על ידי ניתוחו של סיפור זה על טיבו של המספר, על מעשה רקמת עלילותיו, על הדרך שבה הוא הולך ופורש את יריעת חיי גיבוריו וגיבורותיו, ועל חידת קסמיו.

החכם “הרבי” יעקב חי והאישה הצדקת “בוסה” רבקה די אלחנן באו בברית נישואין לפני ט"ו שנה, ועדיין לא זכו לזרע אנשים. והנה מקבלת האישה ירֵאת־ה' על עצמה לתקן את המעוות: היא מחפשת ומוצאת לבעלה אישה שנייה, צעירה לימים והגונה, ומכריחה אותו כי ישא את הבתולה, למען היבנות ממנה. אולם גם השנייה הצעירה לא מיד מתעברת, ואשת הנעורים מתחילה לראות באשת הזקונים את צרתה. הקנאה אוכלת את לבה. קורבנה אשר הביאה בלב טהור נראה לה כקורבן שווא, ומה שביצעה בנפש חפצה הוא לה עתה סבל גדול מנשוא. אך אותה שעה שדעתה כמעט נטרפת עליה ממכאוב ומחרטה, מגיעה אליה הבשורה כי העלמה הרה; זעמה עובר, והאהבה שאינה תלויה בדבר חוזרת ונעורה בקרבה, רגשותיה מזדככים.

הסיפור נפתח בתיאור מפורט של סביבת הגיבורים, רקע ומסגרת המעשים: העיר העתיקה, הסמטה, הבית והחדרים בו. אחרי פתיחה זו מוליך אותנו המחבר לעצם העניין. בוסה רבקה העקרה מזמינה לביתה אישה אלמנה ממכרותיה הרחוקות, ומגלה לה, כי בחרה את בתה סולטאנה להיות אישה שנייה ויולדת בנים לבעלה. בפרק השני מגלה בוסה רבקה את סוד לבה גם לאחיו הזקן של בעלה, למען יהיה הוא ממליץ לפניו על תוכניתה. היא מדברת גם על לב הנערה עצמה במעמדה של אמה. בבית חגיגת ל"ג בעומר, הילולא דרבי שמעון, ולב הנערה הצעירה ירון ויגיל בקרבה למחשבה, כי בקרוב תיספח אל משפחת צדיקים זו. בוסה רבקה, הרואה את עצמה כאם שנייה לנערה, כדודה, כאפוטרופוסית, קונה לה את התכשיטים הראויים לכלה, מכינה לה שמלות, ואפילו את יצוע הנישואין היא מתקינה. ביום החתונה היא שופכת שיחה לפני הכותל המערבי, ובליל החתונה היא מסתתרת מחוץ לתחומי הבית. הסיפור הגיע לפסגתו, ועתה אנו יורדים והולכים דרגה דרגה. הסכסוך הראשון בין שתי הנשים פורץ בשל דבר קל ערך: הצעירה עורכת את השולחן בימות החול בהידור של יום שבת, ומפריעה בזה את הסדר הקבוע בבית. הסכסוך השני יש לו גורם חשוב יותר: עקרת הבית חלתה, הצעירה מכינה את התבשילין לארוחת ליל שבת, מוסיפה על דעת עצמה מנה אחת, וזוכה על ידה לכבוד ולתהילה גם מצד הבעל וגם מצד יתר המסובין. אותו לילה מחכה האישה אכולת הקנאה לבעל, והוא לא בא – הוא העדיף עליה, זו הפעם הראשונה, את האחרת, את החדשה. והנה מביא הבעל יום אחד שמלת פאר, אדרת פרווה, היאה רק לצעירה גבוהת הקומה! הוא אמנם רכש את החפץ במקרה, במכירה פומבית, ונפתה על ידי ההזדמנות הבאה לידו, ורק לאחר הקנייה נוכח, כי עוד פרווה אחת כזאת אין למצוא בשוק. אולם סאת הייסורים של אשת הנעורים הנעזבה כבר נתמלאה. היא מטיחה דברים כלפי צרתה וכלפי בעלה, ותוך כדי כך היא נדהמה מההכרה, כי עטרת צדקתה נפלה, חוללה. ופתאום קורה הנס, נס ברכת בטנה של הצעירה. הקללות שבפי הגברת נהפכות לברכות; היא עומדת לפני בני ביתה, מבקשת מהם סליחה ומחילה ומודה בכוח ניצחונה ונצחיותה של האהבה הכול־יכולה.

מלבד המבוא, שהוא תיאור הסביבה העומד בפני עצמו, נכללו עוד בסיפור שני עניינים־שבינתיים, הבאים להבהיר בדרך עקיפין את דמויות הגיבורים הראשיים: עניין ויכוחו של הרבי יעקב עם סוחר אפיקורס, שעד עתה היה שורף בהבל פיו את כל החסידים היראים, ועתה נוצח על ידי חסיד אמיתי זה, שהגדולה במעלותיו היא מידת המתינות; ועניין שני, שבוסה רבקה עצמה מספרת עליו לרעותיה: פעם עלה בידה להשלים בין איש לבין זוגתו, ומתוך סיפורה אנו רואים אותה במידת חסידותה הגדולה ובחוכמתה.

הגיבורה הראשית בסיפור היא עקרת הבית העקרה. יש בה בדמות זו מתכונותיהן של ה“אמהות”, שעם כל קנאתן וקנאתנותן הן נשי חיל למופת. פגמיה וליקוייה של הגיבורה בולטים ונראים לעין, ועם זאת, או דווקא משום זאת, היא נראית לנו נעלה בנשים. דמות האיש בעל שתי הנשים נראית בתחילה חיוורת במקצת, אולם עם מהלך הסיפור אתה מכיר שהמחבר לא התכוון לעשותו סמל של קדושה וחסידות, שהן הן מידותיו, אלא סמל החוכמה, חוכמה דתית וחוכמת החיים כאחת. אדם זה שקיבל את אשתו השנייה מיד אשתו הראשונה בתמימות הלב, בלי הרהר הרבה בדבר, עומד בשעת הסערה המתחוללת כקברניט מנוסה ונוהג את ספינתו בחוכמה ומתוך מנוחה של גבורה. יודע הוא את כל המתרחש בלב אשתו שאינה יכולה לעמוד בפני כוח המעשים אשר היא עצמה יזמה וחוללה אותם, אך עם זאת הוא גם יודע ומכיר, שלשווא ינסה לכבות את האש האוכלת את ליבה, ולפיכך הוא משתדל בעיקר להדריך את הצעירה, את הילדה, לנחם אותה, לשמור עליה שלא תתעה מן הדרך, שלא תופרע מנוחת נפשה ולא תיבטל בלבה יראת הכבוד כלפי הבכירה. את הצעירה עצמה תיאר המספר בכל צבעי התום והבתוליות; היא תמימת נפש ורוח, תינוקת אשר לא ידעה איש ולא את דרך החיים, וצניעותה צניעות טבעית. תפקיד מיוחד ממלאה בסיפור הגברת אמא, אמו של החכם. היא מביעה את דעתה־רצונה רק באותות וברמזים, אך היא אשר עוררה בלב אשת בנה תוך דרישה אילמת את מחשבתה הקדושה.

עם קריאה ראשונה בספר קיוויתי, כביכול, כי סוף סוף תבוא האישה המקריבה את עצמה על שכרה, כי לא צרתה הצעירה, אלא דווקא היא, שהשם סגר את רחמה עד הלום, תבורך בפרי בטן. ועם סיום הקריאה הרגשתי, בשולי הזעזוע, גם מעין אכזבה וצער: מדוע לא קרה הנס?! אך עד מהרה הכרתי, כי גדולתו ואמיתו של המשורר הן דווקא בזה, שמנע את עצמו מלכת בדרך האגדה ההופכת את הקללה לברכה, ובחר לו את דרך הטבע שאינו יודע לא רחמים ולא פשרה. אם התגברת על יצרך, אל תחזיק טובה לעצמך ואל תבקש שכר, כי שכר מצווה אינה אלא המצווה עצמה. אין אתה יוצא ידי חובתך, אלא אם אתה מוכן להקריב גם איבר מגופך החי; אך אם עשית זאת, אל נא תפלל, כי המלאך רפאל יישלח מן השמיים לרפאותך, אלא דמך אתה, השותת מן הפצע הטרי, הוא הוא הגואל אותך.

על שלושה דברים עומד הסיפור הטוב: על הפבולה, על הפרובלמה, על החידוש. הוא צריך גרעין מעשי, מאורע מן החיים הממשיים או הדמיוניים, וגיבור בעל אופי. כללו של דבר – הוא צריך נושא, שכדאי שיסופר עליו. נוסף על זאת הוא צריך מחשבה, רעיון בהיר וחשוב הכובש לבבות, ואולם סימנו המכריע הוא חידושו, לאמור, שהמחבר מביע ומגשם בו דבר אשר עד עתה לא היה בנמצא בעולם הרוח.

סיפורו של בורלא עוסק בנושא חשוב. המאורע כשלעצמו אמנם “פרטי” הוא ומוגבל, כי אינו אפשרי אלא במקום שהדת מרשה לשאת שתי נשים, אולם ההרגשות הפועלות כאן הן אנושיות־כלליות ונצחיות בהחלט, ותנאי החיים המיוחדים אינם אלא מסגרת, המבהירה ומבליטה עוד יותר את התמונה. את הרעיון העיקרי של הסיפור אפשר לנסח כך: אפילו אתה משתיק את כל יצריך ומעלה עצמך כולך על מזבח החובה האנושית, עוד לא יצאת ידי חובתך, אם אין האהבה שבלבך מספיקה לך כדי לשאת ולסבול הכול. חידוש ניתן לנו כאן גם בנושא וגם ברעיון: דומה, כי בצורה בולטת כזאת עוד לא נמסרה לנו עד כה בספרות העולם הפרובלמטיקה של דו־הזיווג; והאידיאה הדתית העליונה נתחדשה כאן חידוש משכנע על ידי זה, שהיא הולכת ומתפתחת לפנינו מתוך חבלי נפש המתכווצת ויולדת אותה בעצבון.

בורלא מאריך לעיתים בדבריו ובדברי גיבוריו, אולם לעומת זאת הוא יודע יפה יפה גם את סוד הצמצום והשתיקה בעיתה. על יום הנישואין, יום הדין לנפש הגיבורה הראשית, אשת הנעורים, הוא עובר בשתיקה גמורה, מה שמעיד על חוש־היוצר הגדול שלו.

עלילות עקביה

בספר החדש “עלילות עקביה” כאילו רחבה ועמקה נשימתו האפית של המחבר. יש בו ברומן זה בתחילתו מתכוּנת האפוס במובנו העתיק; היוצר מתאר כאן ואינו מבאֵר, אינו נרתע מלהראות לנו את הרשע על כל רשעתו, שמח שמחה תמימה כשגיבורו מנצח את זולתו, מחשיב כל פרט קטן, מתייחס בכובד ראש גם ל“אזוב שבקיר”.

כי ידוע לו, למחבר, הסוד של “אַשָׁקָא דריספק”. גורמים קטנים עלולים להביא לידי הריסת עולמות. הנה קטטה בשוק, מקרה שכיח:

הימים ימי עונת אבטיחים. בחנות אחת עמדה בחוץ ערימה גדולה של אבטיחים, מאלו המוארכים כצורת ביצה והם טובים ומתוקים. חשקה נפשו של עקביה לקנות מהם. ניגש והחל לבדוק ולבחון באבטיחים על ידי לחיצה בין כפות ידיו, לדעת, אם אדומים ובשלים הם כראוי. אמר לו החנווני התורכי: בלי לחיצה, אל תלחץ – שהאבטיח מתקלקל מלחיצה. וכן אמר ליהודי אחר, שהיה בוחר באבטיחים. עקביה נמנע מלחוץ וביקש להכיר באבטיחים על ידי נקישה קלה באצבע ועל ידי הרמה ואומדנה במשקל. אבל אותו יהודי לא שת ליבו לאזהרתו של החנווני, והוסיף ולחץ באבטיחים. שב החנווני והתרה בו: בלי לחיצה! אבל כשנטרד עם קונה אחר, חזר אותו יהודי למעשהו. משראהו החנווני בכך, קפץ עליו פתאום בחמת־זעם וקרא: יהודי נבזה! ונעץ בבטנו של היהודי את סכינו הגדול שבידו…

התורכי בורח, עקביה רודף אחריו, התורכים מגינים על חברם, עקביה נוקם את נקמת אחיו בתורכי אלמוני ונתפס; בבית המשפט מעוותים את הדין, ועקביה נדון למאסר. עם צאתו את בית הכלא אין נפשו עוד כתמול שלשום, תמימות הילדות נסתלקה ממנו ורוחו דוחף אותו לעזוב את ביתו ואת משפחתו.

חידוש גמור ברומן זה הוא תיאור ילדותו של הגיבור ונעוריו. לפנינו פרשת חיים של ילד משיחי, ילד נוצר לגדולות, ומוזר לסביבתו. שנים על שנים הוא בבחינת נרדם, “דומם וצומח”. הוא נאמן להוריו, לדתו, למלאכת ידו (הוא פחח בן פחח), דגול מאחיו בגבורתו ובעוצם ידו, בורח מן הנישואין ודורש את האלוהים; אכן, נפשו תתענה גם בחלומות, אבל אין מי שיפתור אותם. עוז גופו ואומץ לבו מזכירים לנו תכונות גיבורים עתיקים, אליליים. עקביה אינו יודע פחד, הוא נלחם את נחשים ואת עקרבים ויכול להם. הוא משחק עם תיישים – והוא הנוגח. בהיותו ילד, בוחרים אותו ילדי הנכרים למנהיג להם; וכשהוא בחור, הוא מתחבב על הדור הצעיר, בני שבטים נכרים. ב“חדר” נראה כמטומטם; בקושי גדול עלה בידי ה“חכם” ללמדו דרשה ליום הבר־מצווה; אולם במהרה נוכח חכם זה לדעת, כי “כלי חפץ” הוא הנער ויקר בעיני השם.

אנו עדים גם לויכוח דתי ממש, שעקביה נכנס בו שלא במתכוון – ומנצח. בעודו נער מתה אחת מחברותיו, ילדה בת חמש, ובדברי ההספד הנאמרים עליה מתבטאות שלוש השקפות דתיות. הילד הישמעאלי אומר: עוד ביום שנולדה נגזר עליה למות בילדותה. הילד הנוצרי אומר: הטובים והחפים־מפשע הם הם הנלקחים לשמיים, ומיתתם מכפרת על עוונות בני האדם. עקביה היהודי מדבר על הפיקדון השב אל בעליו ועל רשותו המוחלטת של המפקיד לדרוש את שלו בחזרה, לאמור: “ה' נתן וה' לקח”, ודעתו מכרעת. ויכוחים בכלל וויכוחים דתיים ופוליטיים בפרט, אינם מביאים לרוב לידי הכרת האמת; ובשאלה המצוטטת לא יקשה כלל לטעון גם נגד דברי עקביה היהודי, אך בסיפורו של בורלא יש בו בניצחונה של דעת הנער היהודי משהו מאותה התמימות המשכנעת, הנודפת, למשל, מסיפור התגיירותו של מלך הכוזרים. פרק זה מעמידנו על סגולה מיוחדת של המספר, על חוכמתו הדתית, על הצד הדרשני שבו, היא הפילוסופיה העממית העומדת על המסורת.

והנה מסתבך עקביה בסבך האהבה והחטא. אהבתו את העלמה הארמנית, אהבת חייו, אין בה כשלעצמה משום עבירה; שאלת נישואי תערובת אינה שאלה לגבי המשורר (כשם שאינה שאלה גם לגבי החיים), ועקביה אחוז הרגש הקשה כשאול, מתגבר על כל חשש וספק שבדת. אולם כדי לתבוע את עלבון אהובתו, נהפך עקביה לליסטים, הורג נפשות המבקשים לקחת את נפשה, וסופו שגמול מעשה גבורתו נשמט מידו; בו ברגע ששיחרר את העלמה, גם איבד אותה.

יתר פרקי הספר, ועוד שני שלישים לפנינו, אך פרקי סיום הם. הסיום הראשון נראה טבעי, מקורי ומפתיע מכולם. איש מרמה, המתנכר כרופא נפש, מוציא מלב עקביה את הסוד השמור בו, ולא עוד אלא שהוא משתדל וגם מצליח להשיא את הרווק, למצוא לו עזר כנגדו ולכבות בקרבו לגמרי את אש הנבואה. אגב, טיפוס זה של עושה להטים, תחבולן ונביא שקר, יצא מידי המחבר שלם בתכלית השלמות; גם ההדיוט הגמור יעמוד על ידי תיאור זה על סודי סודותיה של הפסיכואנליזה (וזכורים אנו, כי ברומן על חיי נערה תימנייה משתחררת, נתן לנו בורלא, בשורות מספר, את תמציתה של תורת מרכס המסובכת). תצוין נא כמו כן בשולי הגיליון פקחותו של המחבר עצמו, היודע היטב היטב את חוכמת החרשים של העושים חיל בעולם, ונהירים לו שבילי המשא ומתן המסובך של אותם החותרים הרבים אשר אינם “נמצאים במחתרת”. בזה הוא ממלא אחת הדרישות הבלתי־רשמיות שיש לדרוש מהפייטן: כי עם היותו חוזה חזיונות, לא יימנה בכל זאת עם הבטלנים.

הפרקים הבאים נראים כרומנים נוספים על הרומן הראשון והיסודי. עקביה האיש שונה מעקביה הבחור, הוא חדל מחפש את האלוהים. גורל אהובתו הנוכריה, שעזבה אותו מבלי לבגוד בו, נשאר סתום; נתקבל אמנם מכתב ממנה (כתוב אל “רופאו” של עקביה), אבל המחבר אינו נותן לנו לקרוא אותו; היא גם מבקרת בעצמה בבית עקביה, אבל הביקור הזה נראה כחזיון לילה בלבד, ואין אנו יודעים מה קרה לה ומה התרחש בנפשה. בהגיע עקביה למחצית ימי חייו הוא נפגש באישה יהודיה, שהיא מִשנֵה־אהובתו שאבדה לו, צלמה ודמותה ממש, ולרגל המקרה המשונה הזה הוא נעשה שותף אין־אונים לגורלה של זו. בתיאור נישואי עקביה ויחסו לדמות האהובה השנייה (היא אשת שכנו) ניגש בורלא מחדש לנושאי סיפוריו הקודמים; לפנינו שוב פרשת “אשתו השנואה”, השנואה מיום החתונה, פרשת “נפתולי אדם” שנפצע בנעוריו פצעי מוות ואינו מבריא לעולם, ו“מערכות” של אדם המטיל ספק בצדקת השמיים. העלילות מצטלבות עד לאין מוצא. עקביה בורח למרחקים בלתי נודעים, ואינו חוזר עוד.

גם בחלק זה, הנראה בלתי בהיר מבחינת הפבולה, יש ויש למצוא מחומר הגלם של השירה. ואם תוציא את הפרטים הללו מתוך העלילה הכוללת, תמצא בהם מעמדים שהם לא רק אוריגינליים, אלא יחידים במינם גם מצד ההמצאה הסיפורית, לאמור: חידושים. הנה אחד מהם: עקביה, הפחח המנוסה, מוזמן בסתר לתקן תיקונים בגג מסגד עומר. הוא מקבל את ההזמנה בתנאי שיורשה לקחת איתו אחד מחבריו לעזרה. אשתו של חבר זה עקרה היא, גם תפילה ותענית לא הועילו לה עד עתה, ועקביה רוצה כי ישמיע את תפילתו במקום שבית המקדש עמד בו לפנים ושזה כאלפיים שנה לא קראו לאל ישראל משם…

בסיפורו של בורלא מתעוררת ירושלים של כל התקופות, שבזמננו הן ממוזגות כולן יחד: עיר החכמים ועיר הסיקריים, עיר הקודש ועיר חילול הקודש, עיר בתי כנסת ועיר כנסיות ומסגדים, עיר בנויה על אבן שתייה, זכר קיים ונצחי לימי קדם.

מאזניים, אייר תרצ“ט – חשון ת”ש (1939)

ב. מגיד מֵישָרִים

שתי מידות ליצירת בורלא. מכאן המוסר החד־משמעי של האגדה; ומכאן לימוד זכות על כל הכושלים, מטעם הפסיכולוגיה ובכוחה. הנה אחד מספורי המופת שלו: “מערכות” (תרצ"ד). הגבאי גדליה, בטלן וקל־חיים, אשר אין לו “דרגה” בתורה ויצרו הטוב הוא המכונה בפי הבריות ואף בפיו שלו יצר הרע, זכה להיות בעלה של הצדקת בוסה ריינה בת־אבות ולמודת חכמה ודעת. נפל הדבר – ונתעוורה, והגבר תוהה על הסוד: אנוכי האשם, והיא נענשה?! אם נתרגם את לקחה הבלתי־מפורש של הנובלה ללשון סיפור־מוסר עממי ויצא לנו הכל מפורש ובהיר: אותה הצדקת החזיקה טובה לעצמה ומשום כך ירדה עליה הגזירה; ואילו בעלה, על שראה בה תמיד את בעלת היחש ואת עצמו חשב כאפס וכאין לעומתה, ומה גם שחיפש את האשמה תמיד ותדיר אצלו, בנפשו הוא – נמצא זכאי. ואולם המספר העמיק חדור לנפש הגיבורים, עד ששוב איזן את המשקלות. האיש והאשה המסוימים ההם, הם לא לבד גיבוריה האלמוניים־כלליים של אגדת החיים, כי אם בראש וראשונה בעלי תכונות וסגולות מיוחדות להם בלבד. נפתוליהם וניסיונותיהם משלהם הם. את הגורל שנגזר עליהם גזירה ממעל הם הופכים והופכים בו עד שהוא נעשה חלק מגופם ונפשם. לא המוסר עיקר, כי אם הייסורים.

אמנם אופן סיפורו של בורלא וסממניו מוצאם מן האגדה. בזאת מסתברת גם ה“פרימיטיביות”, שתקבע אותה לכאורה בלשונו ובמשליו, זה היסוד ההולם את עלילותיו כמלבוש מותאם לגוף. דברי ימי הפרוזה העברית טרם נכתבו, אבל דומה כי דינה כדין הלשון המדוברת, החיה: ראשיתה באונס, והמשכה בהרגל שנעשה טבע שני. הפרוזאיקנים הראשונים שקמו לה לעברית החדשה קפצו קפיצת נחשון, ומה תימה אם תנועותיהם היו מעושות. ברם, אלמלא נותקה השלשלת אי־אז בימי הקדם, ולפרוזה העברית מזומנת הייתה התפתחות טבעית, בלשון אגדת־העם הייתה מדברת תחילה. בסיפורו של בורלא כאילו הוחזרו לנו קדמוניות הפרוזה העברית החילונית, שאבדו. מן הנכון הוא להגדיר אותה כעממית, בלתי־מליצית, מדרשית, כמעט כמדוברת.

המדרש והתורה – לכאורה שתי נתינות הן, וגשר אין ביניהן. המדובר בתנ"ך כבמקור השגב, הגבורה והעוז, האמונה הרוממה, חכמת אלוהים. ואולם בין שבעים הפנים אשר לתורה תבחין גם בפנים האנושיים־ארציים של יום־יום וקללותיו הקטנות. בעלי ספר הזיכרונות רמזו לנו על דברים שהיו בין שרה להגר, בין רחל ללאה, בין חנה לפנינה, בין מיכל למרב. מי יבוא ויגלה לנו מה היה בנפשו של יצחק העיוור אשר בנו צעירו עשה אותו ואת פחדו לשחוק; ומי יקום יגיד צפונותיו של יעקב הזקן, הצולע על ירכו, אשר לשלום בניו דאג, שאיחרו לבוא, והם כיחשו לו. כאן יעננו – מי שנתן לעיוורים ולפסחים ולמוכי יד אלוהים לתנות תעלומותיהם אל חיקו. במובן עמוק ומכריע זה מתגלה לנו בורלא כמקראי.

מקרא אמרת, מקוריות אישרת. הוא הגדול בחסדיו של איש שירה. באר מים חיים נפתחה לו, מקור לא אכזב, מעיין מתגבר.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ז (1946־1947)

ג. הסופר וספרו (על עלילות עקביה)

לכל קורא, כנער כזקן, כטירון כרגיל בקריאה, קוסם הזר, האקזוטי, קסם רב; בפרט ובעיקר – עדותם של סיירים ותיירים על אזורים רחוקים, שאינם כתובים עדיין במפת הארץ, ועל שבטים פרימיטיביים והליכותיהם. הקורא האשכנזי, שנפגש בשעתו בפעם הראשונה עם סיפורי יהודה בורלא, התעניין אף הגיב בצורה כזאת. הנה נפגש בראשונה עם אחים רחוקים, עם בני עדות המזרח שלא ידע אלא שמם בלבד, וגילויי חייהם ומנהגיהם כבשו את לבו בעצם היותם בבחינת הגילוי, או התגלית. מן הסתם לא עמד עדיין על מידת ההתגלות שבהם.

אך תוך כדי קריאת סיפורי בורלא ורומניו הלך ונכבש הקורא של אז על־ידי נושאיהם ועלילותיהם. שוב התרשם, תחילה, בעיקר מן הפאבולה, מסיפור המעשה שהוגש לו כמעט בלשון של מעשיות. הטיפוס, הדמות, הצטיירו על רקע העלילה והתעלו מתוכה. הגיבורים והגיבורות של סיפורי בורלא עמדו לפנינו: בני אדם בלהטיהם, בנפתוליהם, מורדפים מגורלם־מזלם, אשמים־לא־אשמים, בלי כוכב לכאורה, אך נלחמים כל ימי חלדם בגזירה, והמערכות – מערכות אלוהים חיים.

הגילוי והתגלית, החידוש וההפתעה, היו לשְנִיִים במעלה. במקומם באה ההתגלות. נתגלה לנו האמן בורלא, האמן המקורי. אבן־בוחן למידת האמן: העלילה המיוחדת, הגיבור המתואר מתוך ההווי שלו, הבלתי־מוכר – נעשים לסמל החיים, לסמל האדם. כסבור היית, שסיפורי בורלא לא הקנו לך אלא עדות הסופר על בני עדתו, ומניה־וביה נוכחת לדעת: חייך אתה, על נפתוליהם הם, מרומזים כאן אף מפורשים. אחד יודע־נפש גילה לפניך מנפשו של האדם. והיודע נפש אחת, על נבכיה וסתריה, קרע אשנב לעולם־נפש אשר אין לו לא שם, לא תחום ולא גבול.

יכולים היינו להסתפק בציוני דרך אלה, דרכה של יצירה מקורית זו, שראשיתה כאילו פנים־עדתית ומהותה לחבוק זרועות עולם. אך חשוב עוד מן הכלל־אנושי, העולמי, הוא הלאומי. בורלא, המספר החילוני הראשון, שקם מתוך העדה הספרדית, הופיע בשעה שהעברית־האשכנזית נטלה תשעה מעשרה קבין של הספרות, הן בחומר והן ברוח. בינתיים התעצם הישוב והיה למדינה, הקוראת לקיבוץ הגלויות. והולכים ומתקבצים תחילה גולי המזרח. המציאות הבורלאית אינה עוד אקזוטית כל עיקר, היא עמנו ההולך ומתקבץ מתוך נידחיו. גיבורי בורלא וטיפוסיו, עם כל סימניהם השבטיים, הם אחיך ואחיותיך הרחוקים־הקרובים, שהנך נפגש אתם במעברות, ביישובי עולים, בכל מקום. כלום סבור אתה כי אבד לנו המפתח ללבותיהם? האם גם כאן לא הקדימה הספרות העברית, החלוצה בגאולת העם, לזמן לנו רפואה ותרופה?

מן העדה, דרך העולם, אל העם. דרכו של המספר יהודה בורלא בן השבעים: סופר־עד, מספר־אמן, ממלא שליחות שבקודש.

הרומן “עלילות עקביה”, מיצירות המופת אשר ליהודה בורלא, ערוך לכאורה חוליות־חוליות, אך מחולק, למעשה, לשלושה חלקים, כל אחד כדי שליש של הספר. החלק הראשון – פרשת הילדות והבחרות של הנער והעלם התם, בעל תכונות משיחיות בלתי־מפורשות; החלק השני – סיפור אהבתו הפלאית והאומללה אל בת שבט אחר; החלק השלישי – נפתוליו את אלוהיו על אדמת קודש. האופי והגורל אחדים הם בשלושה שלבי חיים אלה, ורשאים אנו לפרש לנו אותם כחייו של אחד שנועד להיות מגיבורי האומה, אלא שנולד קודם זמנו: הגלות כמעט והכשילתו, והמולדת לא שיוותה לו גאולה.

מן הבחינה השבטית־העדתית הרי זו בבואתו של יהודי אשר בגזעו נשמרו, דומה, על טהרתן מתכונותיו הקדומות־קדמוניות, הנשכחות כמעט, של העם הנצחי. מן הבחינה האנושית־כללית – עלילות עקביה הן מזיגה מיוחדת במינה של שלושה יסודות חיים וסיפור: אהבה, גבורה ואמונה, אשר גזירה ממעל הופכתן איבה, חולשה וכפירה. אמנותו של המספר – שחדר לפני ולפנים של מסתרי נפש זו, הישרה עד להשחית, ונותן לנו להבין כי בחידת לב גיבורו צפונה אחת משישים מחידת האומה כולה.

הקדמה לעלילות עקביה, תשי"ז (1956)

---

ברנר בזיכרון בני זמנו

מאת

עמנואל בן גריון

יוסף חיים ברנר: מבחר דברי זכרונות, בעריכת מרדכי קושניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תש"ד

א.

מרדכי קושניר, מן הקרובים אל י. ח. ברנר בארץ־ישראל ומי שיצא עם חבריו להצילו ואך גילה את גופתו – אסף וערך וברר דברי זיכרונות של עדים מעדים שונים על דרכו של האיש הפלאי, אשר חייו חידה היו ומותו – משל. רוב הרשימות נדפסו כל אחת בשעתה, במשך עשרים השנה מאז הירצח ברנר, בעיתונות העברית או היהודית, וכונסו בקובץ זה כינוס ראשון. מיעוטן נכתבו עכשיו ומתפרסמות לראשונה בספר הזיכרון. המחברים – חברי נעורים, חברי נדודים, חברי עבודה; סופרים־אחים וקוראים־חסידים; מחוננים בלשון לימודים וכבדי הבעה; כאלה המבטלים רצונם כליל מפני כבוד הנושא, אך גם כאלה המחזיקים בכל מקום טובה ל“אני” שלהם. סדר הזיכרונות – לפי לוח החיים: החל באחד מימי הבחרות, ביום בו גרשו את המתמיד מן הישיבה בעוון התנסות בספרות חול, וכלה ביום הרביעי אחרי הירצחו, עת מצאו ידידיו שרידי כתביו בביתו השדוד. כל אחד מן העדים מתייחד עם אותה התקופה בה הפגישם הגורל, ועליה יספר את סיפורו, אבל אף אחד לא יכול שלא להוסיף על זאת את זכר פרשת הסוף, אשר היא היא שהכתיבה לו את זיכרונותיו. כך יוצאות העדויות כאילו טבעות טבעות ומצטרפות לשלשלת. הדברים משלימים אלה את אלה, זורעים אור אלה על אלה. יד העורך הייתה בחלקם, להפריד בין עיקר לטפל, אף להוציא את הטפל. מתוך העלים המחוברים יחד עולה הדמות ועומדת לפניך חיה חיים מופלאים ומפליאים. להוצאה צורפו גם תמונות של ממש: מימי “המעורר” ומימי “האדמה”. לקט הספדים ומאמרי זיכרון נספחו לספר.

כלל כתבי ברנר – ספר עקת החיים, ללא גאולה (ושל הסופר עוד פחות מאשר של גיבוריו).

קובץ אגרות ברנר – יומן לתוגת היחיד, זה נטול התקווה אשר אף בגאולתו לא ירצה. ואולם דפי ספר הזיכרון, אשר עדי ראייה לחיי ברנר כתבוהו במשותף, ילמדונו אחרות. כל שכתב ברנר, לרבות התעודה האישית־פרטית, גם סיפוריו המיועדים לסובל האלמוני, גם איגרותיו השלוחות אל מתי סוד מכאובו – אינם האיש כולו, אף אינם הסופר כולו. שליח היה, משולח היה, אשר קיים מטבעו מה שדרשו אחרים ומה שלא הסכינו לדרוש. הכינויים נזיר, בשל מופת חייו, וקדוש על שנפל חלל ונשאר נאמן לקודשי חייו עד שיצאה נשמתו, אינם כי אם ביטוי־עזר להגדרת דמות איש, אשר המוסר הקדום, יסוד כל הדתות והתורות, היה בדמו. “תן לו משלו, שאתה ושלך שלו”־ כך גמל במלואו לאחיו, לאחותו, לאלה הצאן מה־חטאו הנקראים תינוקות דבי רבן. דמעתו שהוריד כשנכמרו רחמיו על מעשי־יה למיניהם – הייתה כולה בראשית, מלפני היות המשורר והאמן על הארץ; וכדין בכיו כן דין צחוקו הבריא והמבריא, הודיה בלתי צפויה זו באותה האמת הנשכחת, כי אמנם ואמנם טוב לב האדם, טוב מנעוריו. בעוד שיצירתו הספרותית תובעת לדין, נבנו חייו על החסד. לכן ניתן לדבר על אגדת החיים האלה – וללא המעטת פני הפורענות אף על אגדת מותו – ויש בה, אף בזו האחרונה, מן המכפר, מן הגואל. אכן חוליינו הוא נשא ומכאובינו סבלם; ואנחנו חשבנוהו נגוע, מוכה אלוהים ומעונה.

ב.

סופרי אמת, אלה אשר שר השירה נתן להם להגיד את סבלונם, חמישים שערים ליצירתם ושבעים פנים לגורלם. אמנם אחת דתם: כי במיטב דמם ולשדם ישלמו עבור זכותם זו להיות יוצרים בעמם; אבל לא אצל כל אחד ואחד יתרחש הפרוצס האכזרי ההוא לעיני השמש הזאת. מאלה שחדרו עמוק עמוק למסתרי נפשו של ברנר הגיעתנו העדות: גיבורי סיפוריו לא חדלו שכון בנפשו ואף הוסיפו לכאוב ולהכאיב, גם לאחר שמסר מקרם־אזהרתם למשמרת זולתו. הכתיבה לא שחררה אותו כלל מאותו חלום הבלהות שהוליד אותה. תמורת זאת ניתן לו בחיים את שלא ביקש: להזהיר, לעורר, לחנך, לטהר, לזקק – הודות למופתו האישי בלבד, גם בעת שברח מן הכתיבה, גם לגבי אלה שהיו רחוקים עדיין מכל קריאה בספריו. הווייתו־אישיותו כשהיא לעצמה, הופעתו והילוכו, דיבורו ושתיקתו – זכו לאותה הפשטות הנמרצת והמכריעה, אשר כל לב מרגיש ייענה לה ויישמע לה.

צער ישראל מילא את האיש הזה גוף ונפש; והוא גם מן הקורבנות היקרים החפים מכל פשע, אשר עוון אבות גרם להם, והכפרה מאיתנו והלאה. אבל עם עלייתו לארץ והיעשותו כולו שותף לייסורי העובד העברי, וגם למעט שמחתו של זה, זכה לתיקון שלא מדעת, זיכה בתיקון את אחיו, ואחיו כן ידעו. ט“ו שנותיה הראשונות של העלייה העובדת הראשונה (היא הנקראת “עלייה שנייה”), אשר רובן עברו גם עליו – הוא “איחר” לבוא בכשנתיים – היו כשנים ש”לפני הדיבור“, ללא מקדש מעט, ואחד במשפחה נשא איתו משברי הלוחות, ללא ארון וללא משכן. הרצון, השיגעון, היצר הטוב, ואחרון אחרון קשה: הפורענות, הגזירה – איחדו את החברים הפזורים להם על שבעת ימי הארץ; והנה בקרבם התהלך, ומלוא טעם חייהם טעם וממקום למקום ומאיש לאיש העביר ומסר את ה”ואהבת לרעך" (בנוסח הקצר, ובהשמטת ה“כמוך”, כי אהבתו לא ידעה את ה“אני” והכירה אך ורק ב“אתה”); ולא כצו מופשט, ולא כהטפת מוסר, כי אם במופתו הטבעי. הוא נשרף כולו מבפנים – וזרע חמימות סביבו. הוא יצר ליודעי־ספר, חי לעולמים ולאומללים, מת לעמו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ד (1944)

---

דוד שמעונוביץ

מאת

עמנואל בן גריון

א. ספר האידיליות

שר השירה זימן למשוררי התחייה בישראל ברכת הראשונוּת, ראשונות מיוחדת לכל אחד ואחד. דוד שמעונוביץ הנהו הראשון, ששר את עלילת העם והארץ בהתחדשותם. ספר האידיליות שלו, במהדורתו המורחבת של שנת תש"ד, מקיף ומשקף יותר משלושים שנות חלוציות, שומרוּת, התנדבות בעם. אלה שנות התלכדות בחירים, שהלכו כל אחד ממשפחתו וממולדתו, והיו לפלוגות, למחנות, שבטים מתנחלים. עדיין “אין מלך בישראל”; אבל “ישראל” כבר חי וקיים, ודווקא ישראל ינוקא לא נודעו ולא הוכרו פרצופו ודמותו בימי ישראל סבא, ימי גלות וגולה. אמנם ישראל זה טרם יהיה לעם מקובץ על אדמתו, וטרם יושר שיר עלילתו הגדול, אפוס על משאת הנפש שהייתה למציאות. ואולם הבשורה היא המלבישה קרום נוכח עינינו השוחקות־דומעות, והשיר עונה לנס התחייה. אך מה שורש נשמתו אם לא שמחת היצירה, זו שהלהיבה את הבנים־הבונים, מילאה חדרי גופם ונפשם, אף ניחמה אבלים ומיותמים ושכולים. כזאת היא שירתו של שמעונוביץ, מחזור האידיליות: שירה בדרך, בת־לוויה לאומה בדרך; הלמות פטישי העבודה וברכה־הודיה על המוגמר; מדרש מעשה בראשית שנתברך בו, על סף היאוש ממש, עם עתיק זמנים ושבע תלאות.

השירים האלה “הלכו בתלם” עם פיתוח הארץ במשך דור שלם; עתה יבואו לציין לנו תחנות, נתיבות, נקודות מפנה. שיר־לכת נשמע מפי חייל העבודה; ניגוד רווי זיכרונות יוצא מבין שפתי הוותיק אשר אף הוא לא ישתחרר מתפקידו כל עוד נשמתו בו. נושאה־מגשימה של התקווה הנושנה בזמן הזה ובמקום הזה – האידיאליזם של נעוריו בער בו כאש לוהטת, המדורה האדירה התלקחה ושרפה כל הדעות הקדומות, אשליות וסיסמאות שווא, אזהרותיהם של הזהירים ביותר, דברי מרמה ונבואות שקר… וכששככה אי־סבלנותו – לא דעכה בו קנאתו לקודשי אמונתו, האידיאל של ימי זקונים לא יבייש, כי אם יאדיר את חזון ימי הנעורים: הנר התמיד של אהבת האדמה הזאת והאדם הזה, אשר לבו יצוונו לעבדה ולשמרה. גיבורו של המשורר כן; והמשורר – על אחת כמה וכמה. והנה הוחזר לו ההד, העמקים ענו לקריאתו בבת־קול עמוקה, מאשרת ומכתירה את קולו הוא. “ביער בחדרה”, “חלוצים”, “יובל העגלונים” – הלל לחידוש הארץ הנבנית ולנתינת תורת העבודה על אדמתה; שירים המשתפים פעולה עם הפועלים, עצם מעצמי העבודה ההיא. ואלה הבאים אחריהם – “מצבה” ו“רסיסי לילה” ו“מכתב לאי־שם” – בנות קול של אותו הזמר, אשר הגיעה שעתו והיה לאחד עם המית־לב הארץ, עם רחשי ־ נפשו של היהודי החדש בארץ־ישראל.

המשורר בחר במקצב סיפורי, ואמנם הוא בא בראש וראשונה לספר. אבל לשירו של שמעונוביץ נשמה יתרה משלו – זאת משאת הנפש החוזרת וממלאה חדרי נפשן של ה“נפשות” למיניהן. מתוך האידילית של שמעונוביץ בוקעת ועולה הנשמה היתירה הזאת כנשמת נושאיה האלמונים של התחייה. לכאורה כולם “עמך”, וזו תעודתם שלקחו עליהם ביודעים: להיות המניחים את היסוד לדורות יבואו אחריהם – אינה משנה את אופיים לצד “השליח”; אך גם במסגרת זו מתגלות התכונות האנושיות־אישיות של כל אחד ואחד. האידיליות של שמעונוביץ מלאות הומור ומלח האדמה, המשורר משתמש בנתונים של החיים היום־יומיים ובכינויים היום־יומיים שלהם ושח לפי תומו ופתאום נמצא שר! שירה זו, הבאה לשיר את החומר ואת הרוח גם יחד, אף מידותיה שתיים: מכאן השיחה הארצית, שפת העם כדיבורה, אשר לשמוע אותה מפי עד שמיעה ימלא לבך סיפוק ונחת; מכאן קול הדממה של הארץ היעודה, ובהקשיבך אליה, כשהיא נשמעת לך מפי אחד שאוזניו נפתחו לשמוע – יימלא לבך אהבה ואמונה.

“רבות החוליות – אחת השרשרת”. ט“ז השירות והמחזורים האלה מצטרפים לכלל תמונה אחת, היא בבואת דור הבונים ומזכרת לבניהם. ועם זאת בולט מאוד קו ה”ותק“, המציין את השירים שנכתבו על־ידי המשורר (או נערכו סופית) בעשר השנים האחרונות ונבדילם מן הקודמים אותם והמכינים אותם. סימן היכר חיצוני אחד: המעבר מן הפסוקים הריאליסטיים אל הליריקה הטהורה והמטהרת מורגש על ידי הקורא בשירים הראשונים בכל מקום ומקום כמעבר בלתי צפוי, כשינוי נעימה הבא במפתיע; ואולם בשירות במ”מצבה" ואילך, דומה ששני אופני השיר והדיבור השפיעו זה על זה, חדרו אחד לרשות אחיו והיו לזוג אחד. קביעת ההתפתחות הזאת אינה באה כדי לחזור על האמת המצויה: “כשאדם נער, אמר דברי זמר; הגדיל – אמר דברי משלות”. האידיליות הראשונות אינן נבדלות בעצם מן הבאות אחריהן הבדלים התלויים במה שנקרא התבגרות ובגרות. אלא ודאי שהארץ ויושביה הם ששינו פנים מאז ימי “מלחמת יהודה והגליל” הבלתי נשכחת. שירתו זו של שמעונוביץ יקרה מאוד לגיבוריה־נושאיה הממשיים, ולנו שהגענו אל המוכן היא תשמש מקור־לא־אכזב להבנת לב המכינים הללו – חד־פעמית וחד־זמנית היא, כמותה כמו אותה המציאות הנשקפת ומובעת בה. אמנם כן, שירתו גם הבשילה, אבל בנבטיו כבר היה הפרי על כל יופיו ומותקו. אך האמת היא, כי המולדת הבשילה. משגדל בה דור חדש, אשר ה“נעשה ונשמע” של אבותיו היה לו למורשת אבות – ניטע גם בקרב האבות לב חדש. ב“רסיסי לילה” וב“מכתב לאי־שם” כבר מופיעים לפנינו נציגי שני דורות של מתנדבים, האב שהחיה את משאת הנפש, והבן שחי אותה מלידה. ברכת אותה האבהות היא הדרגה העילאית של החיים האלה ושל השירה הזאת.

ואולם את סודה לחשה לו הארץ כבר אז, עת נולדו בו השירים הראשונים שהקדישם לנס חידושה. ושעת ההתגלות: אישון הלילה. חוט שני, של ליריקה חוזרה על מנגינתה, שזור במסכת האידיליות: פני הלילה בארץ העברים, הדובבים שפתי לב נרגש ורגיש, והגיבור נכנע להם ברצון ולא ביראה. הלילה בארץ העברים – ליל שתיקתו הערה של השומר, ליל תפילתו האילמת של המשורר. מה נשתנו לילות כנען אלה מכל לילות הגלות? בלילה הזה גילתה לו הארץ למשורר את תולדותיה; רוחו עשה קפיצת־זמנים, ועבר והווה נתקשרו. בלילה כזה נפלו־בטלו המחיצות שבין עולם תחתון לבין עולם עליון, וקודש וחול נפגשנו. ובלילות רבים כאלה זכה המשורר להתגלות ונפתחו לו השערים לרווחה.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ה (1944־1945)

ב. מחשבה של הלב: משהו על רשימותיו ומשליו

…בבחינת מחשבה של הלב. – ד. ש.

הכל הוגד והושר מאז ומכבר – והיצירה, יצירת יש מאין, ניתנה תמיד ובכל שעת רצון, והאדם הנלבב, יליד זמנים חדשים, אך יוחן בגדול החסדים: לראות ולקרוא בשם – ועוד ימצא להגיד מראשיתו הוא את הראשית. המשורר בן דורנו הוא המאשר לנו את נצח השירה. אשרי האמן אשר תרומתו לאוצר האמנות תהי בחינת שווי נעורים לה, נעורים שלא יביישו את זקנותה.

אמת המידה היא אפוא – מידת הראשוניות, ההשגה וההרגשה הבלתי־אמצעיות, ההסתכלות הישרה ללב ההוויה, הכוח להתרשם ולהתבטא, בלי לדעת ובלי להיוודע אם הקדימך אחר בחוויה ובניסוחה, או אם הינך ראשון בהם כשם שהינך אחרון בהם. סגולות הן, מיוחדות לא לבד לנציגי תקופת זהב של ספרות רבת המסורת, אלא גם המציינות חלוצי ספרות לאומית־ארצית חדשה, בהיבנותה. דוד שמעונוביץ, רשאי אתה למנותו גם באלה וגם באלה. כמשורר בן עם־עולם נולד עם ירושה רוחנית רבה מאוד. כבן לאומה מתאחזת בקרקעה הושם עליו גם מעשה־הקידוח, לשחרר את באר השירה ממשא אדמת דורות רבוץ עליה.

מבין אישי דור התחייה, אבות שירת שפת עבר אשר בימינו, מסתמן דוד שמעונוביץ כארץ־ישראלי תחילה. ראשון הוא למשוררי הארץ, ראשון גם במובן זה, שהארץ ראשונה היא לו במשאות הנפש של חייו יום־יום. ספר המופת שלו, ספר האידיליות, זיכרון לחלוצים – מציאות ממציאותו הוא, שיר החיים שלו. והנה החיים ההם, כשהם לעצמם, גם מלחמת יום־יום להם, גם נפתולים עם הסוד.

ספר מחשבותיו של דוד שמעונוביץ, “בחשאי”, שירים בפרוזה, רשימות, רעיונות, הוגדר על־ידו כיומן (יומן חוויות נפשיות), היינו כתעודה אישית, המחייבת אך ורק את הדובר ופרטיותה נשמרה לה אף בהיותה לפה לכלל הרוגש. לא היה די בה, בתלות זו של האמרות בנפש אומרן, אלמלא הענווה שבהבעתן השקטה והבטוחה. משנתו הסדירה אינה מתהדרת, אף לא בפני עצמה. הוא יודע היטב את שמחת היצירה שהיא גם גאוות יצירה (אף ודווקא ברושמו את דברו בינו לבין עצמו), ואולם רחוקה ממנו לבישת גאות של עשייה, המסנוורת עיני פקחים. תחום האמת הוא באותו השביל הצר, אשר מעברו האחד שוכנת ההמוניות ואילו העבר השני שמור ליחידי סגולה ולאנשי־כת מושבעים, נוטרי סודם.

הוגה – ולא פילוסוף, הדיוט – ולא חוקר. מונח אבחנה מצוי בידינו: הלכה ואגדה; ואם אנו מציינים את ההוגה־ההדיוט כבעל־אגדה, גם הגדרנו את יצירתו אל הנכון: כי בכלל האגדה נחשבים, כידוע, דברי עיון וגופי מוסר. אנו מעמידים זה מול זה את איש השיטה ואת בעל הניסיון. בניסיונות נקנה הניסיון ומספרם לא פחות מעשרה משורשי החיים ועד לפסגתם. בעלי ההלכה למיניהם, מגלי חוקים ומנסחים ומחוקקים אותם, מעבדים את החומר הגולמי של הנתונים הארציים למען איש הרוח והשיר. בידיעותיו הצרופות אולי לא יגיע לקרסוליהם; ולעולם ירגיש את עצמו תלמיד להם, מכיר להם תודה אין קץ; אבל, העמד אותו מול בריאה זו החובקת זרועות עולם, והוא הוא שילמדך לראות בה חידה תחילה, אף יגדך את פתרונה, הוא המשל שלה.

אין השכינה שורה אלא מתוך כובד ראש. ואולם המשורר אף ודווקא יגיד לשחוק מהולל. מה שקהלת מונה בפירושו את הפתגם “לכול זמן” פעולות מנוגדות אישה לחברתה – הוא מודה באחדותם של הניגודים, בהשלמתם אחד את השני. עת לבכות ועת לשחוק, ללמדך כי על השניים קיים עולם הרגשות. “גם בשחוק יכאב לב” הוא הניסיון להראותך את הגשר שבין השניים (ולא לחינם בחר ד. ש. בפסוק זה לשמש כתובת בשער מערכה שלמה של משליו). ההומור יאשר לנו את המשורר בעל הלב.

ברם אם נחזור מן הצורה אל הצר אותה וננסה לציין את דרך מחשבתו וחידושו המיוחדים לו, נבטאם שוב במעין הכללה: טבעו לבחון מחדש את אשר הוסכם עליו מאז ומכבר, תכונה המציינת כל יצירה, ומה גם בשדה המחשבה, אשר כל עצם הגותו המקורית של ההוגה יהי בו מן הסימון סימן שאלה אף על דברי קבלה שנתקדשו על הכול בהתקבלותם. ההוגה היוצר כובש את שני היצרים: אינו נגרר אחרי אמת שנתאזרחה, בסמכו מן הסתם על חוכמת הדורות, ואולם אינו נחפז לסתור סתירה להכעיס. כזה יגלה כי כל מלחמה באשר היא נתונה בין אמת לאמת. בתור שכזה יראה ויוכיח כי “פורצי הגדר, סוללי הדרכים החדשים, החלוץ העובר לפני המחנה”, הם דווקא בני הזקונים ולא בני הנעורים, וצא ולמד, כי “רעיונות חדשים נולדים לזקנים”. ושוב תשקול היטב בדעתך עד שתקבע במה תרומתם גדולה של צעירים בצעירותם וזקנים בזקנותם; ראה כי “השירה הפסימית של המשוררים הצעירים, מלאי האון והלשד, עולה לאין ערוך בחוסנה וביופייה הקודר על היצירות הפסימיות של המשוררים הזקנים”, אלה “אשר נעוריהם חלפו באמת, חלפו לבלי שוב”; “ולהיפך: בתיאור ימי הילדות והנוער גדול כוחם של הזקנים מזה של הצעירים וכו'”. התחומים בין השתלמות להשתעבדות יונקים: “יצר הכניעה וההתרפסות אינו פחות חזק ובוודאי גם לא יותר טוב מיצר השלטון והדיכוי.” והנה עניין הפיכת היוצרות: היוצר נתן לאדם את השנאה, כדי שישנא את עצמו וישאף בלי הרף להשתכללות, ואת האהבה “כדי שיאהב את זולתו”, ואולם האדם – “את האהבה לקח לעצמו ואת השנאה הוא נותן לזולתו…”. הממַשֵל מוצא בפלאי המציאות את המקבילה לחידות השארת הנפש: זה האדם הגדול, אשר תקופתו לא הכירה בו ודבריו האירו, שלא כצפוי, את דרכו האפל של דור מאוחר, לאחר חלוף עידן ועידנים מאז הסתלקותו – הינו משול לאותו כוכב רחוק אשר בעת שאורו מגיע אלינו גופו כבר דעך מזמן וחומריותו אבדה… אך אותה העובדה הפלאית שלמערכות הטבע, כוחה יפה להמחיש לנו גם פשוטות משכאלה, פלאים של יום יום. “בת־צחוק שהופיעה על איזה פנים בזמן מן הזמנים ושבשעתה כאילו נתעלמה בהחלט מעיני־ באיזו בהירות אני רואה אותה עכשיו, לאחר שכבר עלו עשבים באותם הפנים.”־

תסכם סיכום ראשון ותגיד: סייג למחשבה זו אהבה היא, וכפי דרישת־הכרת המשורר: אהבת הזולת.

בין שלל ההגיונות והרעיונות שלו, הנמסרים לנו קטעים קטעים, ניתנים גם דברי יצירה מושלמים, אשר מקומם יכירם לחוד: שירים בפרוזה, משלים. הגותו ורגשו של המשורר אחדים הם, ויומנו גם עשוי לגלות לך טפחים ביצירה זו, גם להצטרף כיצירה ליצירה. בייחוד ניכרת הקרבה המשפחתית בין ספר פרוזה מְשָלִי זה לבין המשלים והסאטירות המפורשים, יצירות שבחרוזים, שאסף והוציא אותם בספר מיוחד, הוא האוסף “בשבילי הביבר”. בשער הקובץ ניתן אחד ממשלי “בחשאי” כלשונו: משל קשת הקסמים, “אשר החץ המתמלט ממנה פוגע רק ברשע ולא בצדיק.” גם בגוף הספר תמצא בנוסח שירי ממשלי המחשבה שלו. אמנם רשות רשות ולשונה. הנה משל הזיקית. זו הפושטת ולובשת צבעים נוהגת, לפי לשון המשל ב“בחשאי”, לשבֵּח שֶבח יתֵר את אותו צבע שהיא נהנית ממנו כרגע, ואינה יודעת כלל כי “בה משתקפים רק צבעי הדברים הסובבים אותה, וכי היא בעצמה מחוסרת צבע לגמרי”; ואילו במשל המקביל שב“בשבילי הביבר”, היא מוראית כנושאת את צביעותה ביודעים גמורים: “הן צבעי הוא המובחר שבצבעים, ושם תפארתו: גוון־הכושר – ואמנם אין כמוהו בגוונים”. – שני משלים שמוצאם מהתבוננות אחת־יחידה, ובזה ניתנת ההזדמנות להציץ הצצה כלשהי לתוך ה“מעבדה” של המשורר: הנתונים ספורים הם, ומה גם החידושים שבחומר, ואולם ההאָרה היא המשנה פנים והמגלה עד כדי שבעים פנים בפנים האחדים.

הממשֵל־ההוגה מודה מתוך הכרה אובייקטיבית במיעוט הנושאים ורואה בעצמו את החידוש בצורה, באופן ההבעה. (מכאן גם מסתברת, לדידו, העובדה כי גם לתגלית דרושה שעה שתשחק לה: גילויים נאצלים לא נתקבלו בזמנם, היות ולא הובעו הבעה מחייבת, גואלת, ועל־כן יכול ומי שמגלה שנית את שגילו מקודם יהיה עם זאת המגלה הראשי, הסופי). אבל באותה אובייקטיביות נשיב לו: חידושו בולט, חידוש גם בהעלאת חומר גולמי ובגילויו. הדבר מסתמן במיוחד באוסף המשלים המחורזים. שמעונוביץ הוא הראשון, אחרי יל“ג, שהעמיד ספר משלים עצמאי בספרות העברית. וכממשיך הוא נראה לנו דווקא בסגנון (אשר לאפונטיין וקרילוב קבעו את אופניו המיוחדים לו), בעת שעל האמת הוא גילה משלים חדשים ומה גם נמשלים חדשים. נראה אפוא וניווכח כי בסולמות הברואים, מקרני הראם ועד ביצי הכינה, מארזי הלבנון ועד אזוב הקיר, נמצאים כהנה יצורים, ומה גם צירופים, אשר המושלים לא ראו אותם עדיין ראיית משל; ואם גם דומה כי אוצר המשל העולמי נקבע ונמדד זה מכבר, אין ספק בדבר, כי המושל שלנו, שלא מ”כוונה" תחילה, הוסיף עליו. משל התוכֵן והאדמה (שוחר הכוכבים מתנכר לעבודה כי גם האדמה הבזויה עם הכוכבים ערכה) ומשל האש (אין אש טובה או רעה מבריאתה ומכיוונה, אלא שריסונה הוא הקובע אם כוחה להזיק או להועיל), משלי האלון (האלון והגלגל, הדרדר והאלון, חציר גגות ואלון וכו'), חידושם במשל יותר מאשר בנמשל, וראה שקיצורי עלילות מצטרפים, ללא התאמצות, אל חשבון המשל הקיים, הפרימיטיבי. ואולם אהבת האמת אינה “תלויה בדבר”, אף בשמחת ההמצאה; הנמשל הוא העיקר לממשֵל, ועל־כן גם יכליל אותו לרוב בגוף משלו ויוותר על ניסוחו המופשט לחוד. בכל אלה נדבר על הערכים השיריים כמו שהם, בלי לשים לב לקללות השעה, שהולידו את המשלים בחינת תגובות, שבט מוסר, סם מוות וחיים. אנו יודעים כי משלי הקדומים נתערטלו במצרף הזמנים ממשמעותם־מטרתם האקטואלית שהייתה סיבתם הראשונה, והמושלים קלעו ללב צרות הזמן ומגרעותיו. מכל אלה נשאר בידינו שיר המשל, תמצית חוכמת חיים שווה לדורות. גם במשלי שמעונוביץ תמצא כבר עכשיו שהנאתך מהם אינה ניזונית מהשתתפותך בכוונתו גרידא. הנה חלק מן המשלים והסאטירות שלו מטרתם המלחמתית המפורשת קודמת לכל תכונה אחרת, ואולם יש בהם לא מעטים אשר שעתם המיוחדת הזאת עברה, אף מן הסתם לא ניזכר בה, ואילו המשל פועל עלינו פעולת שיר כביום נתינתו.

מפתח כמעט כללי לאותם המשלים שלו שאינם מתגדרים כמדיניים או חברתיים הוא עניין הספרות. מלחמת מגן והתקפה נערכה על ידי המשורר בכתבנים למיניהם. קנאים קטנוניים, נמוכי ההשגה, המבקשים גדולות ואילו הקטנות שבקטנות אינן מתקיימות בידיהם. דבריו אלה מכריעים, לא בלבד מפאת כוחו היצירי, כי אם הודות לזאת שלבו האמיץ נשאר בכל הנסיבות לב טוב. חיציו פוגעים ברשעים תחילה, אמנם כן; אך, יקר מזה: היות ואין לך “צדיק” תמיד ומושלם, וכל אחד חלק לו באיזה חטא, הרי שהשבט, במובנו החינוכי, יוצא דווקא על מי שחש בחסרונו ושואף אל התיקון. השיר ההיתולי הנו אפוא שיר לימודי. ושוב מצטרף לקח החרוזים במוסר השכל של אמרות הפרוזה. מדור מיוחד בספר “בחשאי”: במצרי היצירה. בין הדברים המרוכזים שם – גם מקבילות למשלים, גם אבות להם. בכללם גם עיונים בתורת המשל. “אמצעי־ההבהרה המובהקים ביותר באמנות השירה הם התדמית (המטאפורה), ההשוואה, המשל, כולם ילדי הדמיון ומפני כך גם ילדי האמת.” והנה לך השוואה קולעת: “אנו תמהים לפעמים: יצירה פלונית במה זכתה בשעתה להתפעלות כזאת? והרי אנו מעיינים בה עכשיו ואיננו מוצאים בה שום טעם לשבח?! ואולם קרש פשוט זה, שבו נאחז הטובע בלב ים ושעל ידו ניצל ממוות, כלום הוא יותר מקרש פשוט?… מעט מים דלוחים בישימון כלום אינם חשובים לציחה־צמא מכל יינות־הרקח שבעולם? ואם אנו רואים דבר, שכעת הוא נדמה לנו קלוקל וחסר ערך ובזמנו עורר יראת כבוד והערצה, סימן שהיה דבר בעתו.” אנו יכולים במקרה זה אף לדרוש למקור האסוציאציות, שהוא בחוויה תחילה. תאמר – בארץ המעפילים, בארץ יקרים בה המים החיים, גדל. תוגת העברי, צערו של המשורר העברי, הולידו אותן.

הגענו אפוא גם אל הנקודה הלאומית. ספר המשלים והסאטירות הוא בחלקו ספר מלחמה והתנצחות, נשק רוחני במערכה המדינית־יישובית. מה שאין כן אוסף ההגיונות. רובם – דינם באדם ואשר יעיק על לבו של האדם. תתרגם את דבריו ללעז, וידברו אל לב כל שוחרי האמת באשר הם שם; ואכן כשרים הם ודרושים לנוער זה הגדל בארץ, לזה הדור אשר בפעם הראשונה מאז ימי הגלות, חיים לאומים כמעט טבעיים נפלו בחלקו. באחת מרשימותיו שלא מן הזמן האחרון, בקטע הנוגה “משהו על משורר עברי”, מגולל הסופר את פרשת התנאים ששררו עת התבצר הוא בשדה הספרות והם שהיו עשויים מלכתחילה לבודד את היוצר בעמו ולהרחיקו ממילוי הייעוד הראשוני של כל אמן: לעשות למען הנפש.

בבדידותו האבלה רקם המשורר חלום זוהר. שם, במולדת המתחדשת, בארץ תקוותיו הקמה לתחייה, יקום גם דור חדש של קוראים, אשר הלשון העברית תהיה בשבילו לא “עיקר” לאומי, לא אחד משלושת היסודות המפורסמים “עם, ארץ ולשון”, לא פרינציפ ולא אידיאל, כי אם עובדה, דם מדמו, נפש מנפשו. שם תקרא הנערה את שיריו לא מפני שהיא מצֻווה על כך מפי אביה הלאומי או מפי מורהּ הציוני, אלא מפני שהיא נערה שוגה באהבה ובחלומות –.

לאלה הוא כותב, למען אלה הוא שר, בשביל אלה הוא הוגה הגיונותיו.

הלשון נחלה ניצחונה, חייה הוחזרו לה; החלום לבש קרום. אך האומה נשארה בהיאבקותה, ובצר לה – שבעתיים צר לאיש השיר. צער ישראל, טיפה מרה זו אשר בדמו, הוא גם מקור שירה לא יתכחש לו. חיי הרוח שלו – חיים למופת של סופר אמיץ אשר על חיק אומתו גדל, וכל שנפש האדם עלולה לרחוש מפעמת את לבו. כזה הוא גם יודע לתת לרגע את שלו, לשיר את שירת הנצח על רקע הזמן. לפני כשש שנים, לתקופת שנה אחת, שנת ת"ש, הראשונה לשנות הגזירות האחרונות, רשם:

וְשׁוּב נָפְלָה טִפָּה לַיָּם,

שׁוּב צָלְלָה שָׁנָה בִּתְהוֹם הַנֶּצַח

כָּל נַהֲרוֹת הַדָּם – אַיָּם?

כָּל לַהֲבוֹת הַכְּאֵב, כָּל סַעֲרוֹת הַיְּלֵל

שֵל מְעֻנֵּי יַד רֶצַח,

שֶׁל לְקוּחִים לַמָּוֶת?

אֵי מַבּוּלֵי הַדֶּמַע?

אֵין אוֹת, אֵין שֵׁמַע.

כָּעֲנָנָה, כַּצֵּל,

כָּרוּחַ הנוֹשָבֶת.

טִפָּה נפְלָה לְיָם הַנֶּצַח.

כתובת מכתם, שורות מספר שנמסרו לעיתון יומי ונקראו ביומן. הנה מתנחומי שירה זו הנאמרת בחשאי, שקטה ועמוקה, מערטלת ורבת ישועה.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ו (1946)

---

בטרם ארגעה: על ספרו של ג. שופמן

מאת

עמנואל בן גריון

א.

ג.שופמן אסף את רשימותיו לספר (בטרם ארגעה: רשימות, הוצאת עם עובד, תש"ב) – רובן רשימות לפי שמן הצנוע, קטעים סיפוריים, פרקי התבוננות נמרצים; ומיעוטן “שתיים שלוש שורות”, הערות ספרותיות־אמנותיות, פסוקי ביקורת. שני המדורים נפרדו זה מזה, ונקודת הכובד לחלק האפי, למחזור הרשימות שהן רוב מניין הספר וגם רוב בניינו. השם הכללי – “בטרם ארגעה” – שאול מאחת הרשימות, והוא המציין גם את הזמן וגם את האווירה של הספר. לספריו הקודמים לא סיגל הסופר שמות מיוחדים; יש לנו “כתבי ג.שופמן” ספר ראשון, ספר שני וכו'; וגם על שער ספר ביכוריו, שהופיע לפני ארבעים שנה, נדפס שם פשוט: ספורים וציורים.

כשבא שופמן לארץ, לפני שנים מעטות, בשלהי העלייה האחרונה, והימים אז ימי המאורעות שנטו לקצם, כששלהבתם הדועכת בוטלה במדורת האש הכבירה שתבל ומלואה התלקחו בה, התחיל לפרסם את רשימותיו אלה ולא שעה לא ל“עצות” ולא ל“תביעות”. ציוריו לא נבדלו, גם בסגנונם וגם בכיוונם, מקודמיהם, מעשה השנים שקדמו לעליתו: אותו המועט המחזיק את המרובה, אותה התפיסה של רגע הכושר המציב זמנים ומקומות ומצבים, מסירת העוקץ ללא תוספת לוואי; אלא שהתוכן נתחדש, עם חידושי חייו של הסופר. הקטעים דנו לסרוגין בגורלה האחרון של הגולה שלו, שעבוד אוסטריה וגירוש אוסטריה; בארשת פני המולדת, ימה והריה; בנקודות היישוב ובעיר המקלט הגדולה, בדומם ובחי שלה לא פחות מאשר במדבר; באותות הזמן המופשטים והממשיים, אלה שמתבטאים בשתי הצפירות שלא ידענון תמול־שלשום ושוב לא נשכחן: אזעקה וארגעה. כל רשימה ורשימה היתה תגלית, פענוח ההיוי שלנו באותם השטחים שלא פיללנו כי חידה הם (המשורר נתן לנו לא את הפשר בלבד, אלא גם את הסוד). אולם מדי שבועיים לשבועיים, כשחזרנו ונפגשנו בדברו, נוצר ונתחזק בנו הרושם כי מנגינה אחת הושמעה לנו כאן, בהפסקות, ובעוד הד הצליל הראשון באזנינו – ושמענו את אחיו, וקול יצטרף לקול. שינוי הנושאים, החלפת הנושאים מדי פעם בפעם, לא התירו את הקשר האמיץ הזה, והכרנו יותר ויותר: הפרקים השונים, אשר כל אחד ואחד מהם שלם ומושלם לעצמו כעין טבעת, חוליות חוליות הן של שרשרת אחת.

אוסף הרשימות – יד העורך כמעט שלא ניכרת בהסדרת הדברים; רק פעמים ספורות נראה שהקדים את המאוחר או להיפך, לשם קביעת המסגרת וציון הקו הכללי; ואולם לרוב נדפסו הקטעים גם בספר בסדר שהופיעו בעתון, בסדר אקראי, לפי זמן כתיבתם. הנך קורא אותם זה לאחר זה, ובמקום להתייחד עם כל אחד ואחד ועם מוסר ההשכל שלו, הנך אץ ועובר לבא אחריו, גומר ופותח, פותח וגומר, ועם הגיעך לסוף הרשימה האחרונה – וזכית להרעשה גוברת והולכת, בהתרשמות קיימת זו אשר מעשה־ידי־יוצר אחיד משרה עליך. הנה כי כן: זהו חתך לרוחב גופת גזענו בשעת קיבוץ הגלויות, ראי מקומנו וזמננו.

ב.

הרומן־הפסיפס הזה, שנקרא בשם “בטרם ארגעה”, יש לו נושא אחיד, מסוים, בלתי־רשמי ונאמן: שיבה בתוך שיבה – שיבת אדם אל אומתו, אל אותה האומה אשר בעזרת כל בניה, ואותו האיש בכללם, שבה זה עתה אל עצמה. השעה היא שעת מבחן. הישוב החדש, הבוגר, שהתגבר על מחלות ילדים קשות ומסוכנות, נזדמן זה אך עתה עם גורלו. ההתמודדות טרם הוכרה במלוא חומרתה. אותה שעה, שעה אחת ערב ההכרעה, נספח לו ליישוב שבט שלם של בנים מרוחקים עד מאוד; חסרי מולדת בלא־יודעים דורכים על אדמת מולדת חסרת בנים ביודעים. הפגישה עצמה, של הגולים הנידחים, המוחרמים־מופקרים, עם הקרקע האם־כל־חי שלהם, סתמית היא, בלתי צפויה, מבהילה וגואלת. נפגשים האח עם האחים שלא ידעם תמול שלשום, החבר – עם החברים שנפרד מהם מסיבת מזל הפרט שאינו יודע חמלה; נפגש היחיד המקופל בצערו עם ציבור הנושא כאבם של דורות; הפרט בעל ההווה האחד בא למקום הגניזה של אוצרות עבר עשירים לאין חקר; מגלה, לאידך, הגאה בעברו המפוקפק את בשורת העתיד מתפתחת לפניו בחידוש אומה בלתי משוער ובלתי מקֻווה; והאיש מוצא את סבלו הנועד לו, שיישאנו הוא ולא אחר.

הפגישה הגורלית הזאת אילמת היא, אינה בת קולי קולות. לכאורה לא נשתנה כלום. הרי ללכת ידע האיש, מאז לימדתו אמו־מאמנתו, ורק כעבור שנים ייווכח לדעת כי אמנם אך עתה למד ללכת, סיגל לעצמו את סוד קפיצת הדרך שרק שליחי מצווה זוכים בו. התמורה שחלה בו, בשובו אל אדמתו העזובה, היא כה גמורה, עד אשר השינוי לא יוכר כלל. התמיהה הזאת, של ה“היינו כחולמים”, היא רגש היסוד אשר בספרו של שופמן; העבר לא בוטל, העתיד לא נכבש, לקראת מזלו צועד האיש וזיכרונותיו ותקוותיו מתנשקים.

התלויים היו היהודים, בגלותם המערבית, באוויר? או שנדמו לצמחים מטפסים בגזעי אלונים מוצקים, אשר אמנם יניקה מן הקרקע אף להם, ואולם אין להם תפקיד שולט במערכת הטבע? ברורה רק אחת: אותה שעה, בה הכריעו המכריעים, הוכרע גורלה לא של יהדות זו בלבד, אלא גם של גרמניוּת זו. מי שמת לו אהוב נפש – זוכה, יחד עם הכאב הממאיר, להתרוממות רוח משונה בשל שינוי כיוון וגיוון חייו לעתיד, שינוי מן היסוד; וכן דינו של היהודי יוצא המערב שמתה עליו מולדתו: כאבו הצורב, כאב האבדון וכאב העלבון וכאב מוסר הכליות, מלֻווה חבלי חידוש חייו, חבלי תיקון חייו. ברם, שני גיבורים למשל שלנו, וכשנלמד ממנו על נמשל אחד, מן הדין שנלמד ממנו על הנמשל השני ונגיד: אכן, ארצות האכסניה והגזירה, משהחליטו לגרש מתוכן את היהודי, מתו. היהודי, זאת תקוותנו ואמונתנו, יחדש חיים, יופנה דווקא לחייו האמיתיים, לייעודו המקורי; ואולם הם – חדלו, כביכול, להיות. מכאן הנעימה המוחלטת בעדותו של שופמן על ה“טבטונים” למיניהם: משפטו נחרץ ללא שנאה, אבל גם ללא רחמים. מעשים שהיו! סופות שהשתוללו! עטיו של נחש!

האמן יבחר לעתים להשמיע לנו הדו של אסון, למען לא ימגר אותנו על־ידי העמסת המשא כולו, במשקלו המלא, על לבנו. אונס גרמניה, אשר אין לו חקר, על שיעורו נוכל לעמוד כשנביט על אונס שבט גרמני אחד: פרשת נטילת כבודה של אוסטריה. שופמן, כעד ראייה של מעמד אחד במחזה האימים הכללי, שאין להעתיקו במלואו לשפת הספר, מסר לנו עדות מרוכזת שלאחריה אין צורך עוד לשמוע את עדי הכתר. כיוצא בזה פרשת הפליט, המגורש, המעפיל: מעטות הדוגמאות, וכל אחת, רשימת המקרה הבודד שאינו מקרה ואינו בודד, תעיד על יציאת מצרים של ימינו, זו הנבדלת מאחותה הוותיקה בכמה הבדלים, וגם בזה שהפעם לא פסח המלאך הממית על בתי העברים, כי אם פתח בהם.

ג.

הארץ – מעגן ההצלה, חוף המבטחים, מקלט המעונים, זירה לפעולות בידיים חופשיות, שדה הניסיונות. העיר־האם מקבלת אותם, את פליטי המזל, אולי לא כמקרבת, אבל – הה הנס הבלתי מקווה! – גם לא כדוחה. לנשום לרווחה ניתן לך, וכל כך התרגלת לעצור בנשימתך, שיש וביטולה הגמור של המתיחות הגדולה מנשוא ישאירך אין אונים, ואך עתה תכרע ברך, תתעלף. אולם עוד מעט והתאוששת. הארץ כה קטנה, אבל כארץ החופש היא משתרעת לאין גבולות; הכיכר העגולה עם בריכתה הזעירה והמזרקה המשתפכת מתוכה – יקרה לך עתה מכדור העולם המסתובב בקצב משוגע ומשליך את ילדיו לעברים. הים פלט אותך, אך פה ישית גאון גליו; הנך עומד נכחו, והודו הענקי משתעבד לחוף זה הבלתי מפותח והמנחם. ארצך – אי, והאוקיינוס מפריד בינך לבין צריך. אך הנה קול היריות, שאוזנך עדיין לא שכחה את צלצולן, נשמע שוב, נשמע קרוב יותר מאשר שם. גם כאן מתיחות, גם כאן היאבקות, וכאן אך כאן החזית. בני הגר מתקוממים בבני שרה, מערערים על ברכה מאוחרת שהפעם לא בחסדי אב נקנתה כי אם בעמל בנים ובדמם. המערכה נטושה; אחיך הם המגינים עליך; מבצרים מבצרים שומרים על עיר הפרזות שלך. הנך נמשך מן הים אל ההר, מן הקריה אל הכפר. גיבורי עבודה ומלחמה, נחשונים, מלקקים, מתוודעים כאחים לך והם הם המקרבים ואינם דוחים. הברית עם ארצך נכרתה בין גלבוע לתבור, הבנים והבנות, הנוער הבונה, אינם עוד בניהם־בנותיהם של אבותם־הוריהם, כי אם ניני אבות קדומים, מימי שפוט השופטים. הארץ שוכחת את ימי הביניים שלה ומתעוררת כשהיא מוחזרת לימי קדם. התנ"ך מגלה פתאום שבעים פנים כאחת: מקרא כפשוטו, מקרא מלא, מקרא קודש.

שעת חירום היא, שעת מפקד. אין רשות ואין שהות לחקור את בני הצבא השומרים באשר הם שם, להתייחד אתם התייחדות שלמה, לשאול ולהשיב, להיות נשאל ועונה, כי למילוי חובתם הם נדרשים, ואתה רק תפריע אותם, תעכבם. הנך מחליף איתם מבט, דרישת שלום מנשמה לנשמה. הנך משהה עליהם את מבטך, מבט של חיבה וחמלה, אבהי, גאה וסולח. מבטם נעוץ בך ונשאר דבוק בך. הבנים – בניך שהשתחררו וייסדו מדינה משלהם וצל קורתם מוענק גם לך. הבנות – עם נעוריהן מתחדשים לא נעוריך אתה בלבד, כי אם גם נעורי שבטך. נצחי הוא היופי החולף, יציב כמו גאון הטבע הדומם, זה הבלתי חולף. הר אפרים לא שינה את פרצופו זה שלושת אלפים שנה ויותר; ודבורה, לא אשת לפידות, אבל זו הקוראת לברק וההולכת עמו – חידשה פניה בבת־ישראל לוחמת של היום. הנבואה של אז כוחה איתה עתה עוד יותר מאז, ואולם אמיתותה נבחנת בסמל חי, בשר ודם של האביב החדש. אם תעירו, אם תעוררו את האהבה?! – עורי, עורי!

לא תקוות בלבד, גם אשליות הבאת הנה, לא שמחות בלבד קטפת כאן, גם כאב חדש נטלת. אותות הזמן לא שינו בשמי הפרט ולא כלום; צער האדם באשר הוא אדם ירד כרוך עם צערם המשותף של בני התקופה. כל פינה ופינה שבעירך המבריקה והמצוחצחת ספוגה דמעות של אחים ואחיות. גם על ידי קרני המזבח, בהן נאחזת על שלא רצחת, תשיגך יד גואל הדם, מזל הפרט הקנא והפוקד. ודומה, שהיורה והשרב, התנובה היתירה של ארץ זבת עסיסים והמדבריוּת המשתיקה והמעקרת שנפלה אף היא בחלקה, עוד מוסיפות לחיי היחיד האומלל והמאמלל גם גאון וגם שבר. דומה, שבנמרצות כזאת עוד לא טעמת את טעמם של חיים מה הם, גם הם גם שכרם. מעבר לימים ישבת ועבדת אלוהים אחרים, ואולם משעברת והעברת – ונחתה בך הברכה והקללה.

החיזיון לא תם, הוא אך מתחיל. בינתיים, בשעה הקצרה בה הרהרת הרהוריך וסידרת משנתך, החלפת כוח וסבל – ונגדשה סאת הזמן. המלחמה התלקחה. הצפירות משתמעות, מזהירות, משליטות את קצבו של העולם הזה על כל עצמותיך. אבל שעת ההכרעה לא מצאתך הפעם כחסר מולדת. והמולדת הזאת, הקטנטונת־האינסופית, הפכה פתאום גשר בין יבשת ליבשת, נתונה על פרשת דרכי מלך רבים, לב עולם השולח דם ומזקק דם. רבה ההקרבה, רב גם הפיתוי; תרבות טובה לצד תרבות רעה. מחוץ תשכל חרב, ובחדרים מתפשטים אדים מאדים שונים. גם המציאות הזאת נראית, ניכרת ונמדדת בבהירות אכזרית, שאין למעלה הימנה. המוות הכללי הרים ראשו, הרגעים נעשו יקרים לאין ערוך, למדת לעשות חשבונך האחרון בין אזעקה לארגעה. ארכה נוספת, עוד דף אחד בפנקס, פליטת זכר לימים יבואו. שלושה חשבונות הם: של האדם הנענה, של אומתו הנבחנת, של האנושות הנקראת לדין.

ד.

לאחר שנתגלתה לנו אחדות הספר, אחדות הנושא, נבין גם באחדות מבנהו. למראית עין מפסיק המחבר עם רשימה ורשימה את הדיבור על עניין אחד ופונה למשנהו; כל פרק ופרק ועוקצו אתו. ואולם, אם הסופר יובילך כאילו בדרכים עקומות מן הגולה אל הארץ וחוזר חלילה, מן העיר אל הכפר, מן הים אל ההר, ושוב מן הזמן אל המעבר לזמן ושוב ללב ההווי, הנך מקשר בדמיונך את הקרוב זה לזה ומדמה לבסוף כי בעל הרשימות ערבב בכוונה את המוקדם במאוחר, את הכללי בפרטי, את הלאומי באנושי, למען העמידך על כל הקווים יחד. דרך רוחו של האיש החי: עתים יתייחד עם זכרונו, עתים יקרע לפניו הצעיף ויראה את הנולד, עתים אך יתרשם מפלאי היום. והוא הדין במציאותנו המחודשת בארץ: זכר עבר עמנו ושאלת עתידו שזורים בתוך מלחמות ההווה.

אחידים גם הגיבורים. כי תסכם את הרשמים הבודדים ותצא לך דמות מוחלטת של ה“טבטון”, של הגֵר, של הפליט, של הדוחה בזירת החיים ושל הנדחה, של החלוץ ושל המאסף, של איש החזית ושל איש העורף. הרשימה הבודדת באה לצייר מצב ולהוציא ממנו את מוסרו; הנפשות של מעמד זה או אחר – כל אחד מהם הוא בחינת גיבור אפיזודי, והדמויות הצדדיות האלה מתלכדות אחרי כן לטיפוסים, לנציגים המציינים בני שבט אחד, בני מעמד אחד, סמלים חיים לצד החיובי והשלילי שבמציאותנו. הסופר עצמו מופיע אף הוא כאח לגיבוריו ושותף לגורלם, כנוטל וכנותן כאחת; יש ואישיותו נפרדת לכמה עצמים, נאמנה לרוח הרגע שהוא בא להנציחו; ושוב, כל הנשמות שבקרבו, גם הפעילות וגם הסבילות, מתאחדות.

לא נעשה את ההכרח רצון; לא נטיל את חוקו המיוחד של סופר זה על הספרות כולה. ועם זאת לא נחטא כלפי האמת אם נגיד: על זמננו זה, המפריד והמופרד, יעיד הקטע. כבדה לשונו של עד הראיה; ואולם המתחיל לפרש לפנינו זיכרון ראשונים נעשה איש דברים. הקטעים כאותם נקודות היישוב הפזורות על פני הארץ, מגוונות ומכילות את כל הארץ: קטע וקטע מצטרף לחשבון, חשבוננו. הקורא, כל כמה שיעצור ברוח, התפעלותו מתפרצת; מה שאין כן הסופר עצמו מחולל הפעולה. כי הוא נשאר שולט בסערתו; מתבונן־מבקר בזולת ובעצמו גם יחד ורואה בפלא היום־יומי עובדה שהוא קובע אותה: הביטו וראו.

אחד הוא המספר הזה מאז התבגרותו: בעל העין הפקחית המכירה ומבחינה באירוניה זו הנתונה בין נדבכי החיים. שעל אחד קדימה, והוא ייעשה לץ; שעל אחד אחורה, והוא יעשה מקונן או מקטרג; ואולם הוא משתמש במבדח לשם הוכחה וכפרה גם יחד. אנו מסיחים את דעתנו מסבלות המשורר עצמו, באילו שטנים ייאבק, לאיזה תיקון ייחל; כי כל אלה השאיר מעבר לנפשו.

ה.

“שתיים־שלוש שורות” – אם השווינו את כלל הרשימות לרומן, ומצאנו אחדות אפית על אף ריבוי הקווים והגוונים, נתאים לחלק הביקורתי של הספר את השם: יומן – היינו קטעים מתוך ספר זיכרון, הערות בשולי ספרים וחוויות רוחניות, תגובות על חטאי אנשי ספר טועים או מתעים. צדקו של השופט אינו נמדד לפי נאמנותו דווקא לגרסתם הקיימת של לוחות הדין, כי אם בכוחו זה לפסל מעצמו לוחות חדשים ולחקוק עליהם צווי מוסר חד־משמעיים. ואולם שופמן משאיר את פסוקיו כמו שהם, מבלי לעשותם סעיפים. את הלקח נקבל בכל מקום (גם במקרה שלא נהיה תמימי דעות איתו בהערכת איש ספר זה או אחר, יוכיחנו הרעיון, פרי ההערכה הזאת), ואולם אנו תאבים לשמוע את דעתו על כל התופעות הרוחניות המטרידות אותנו. הלקט נשאר מקרי בעינינו כל זמן שהוא לקט; וכל עוד שרעבונך זה לא נשבר כולו, גם דמותו של המורה אינה שלמה לפניך. יש מערערים על קיצור לשון רשימותיו הקהליות של שופמן שאינה ממצה את הנושא, כביכול – מערערים בטעות; אבל יש להצטער על מיעוטן המספרי, זה שמעכב בעד היעשותן תורה.

אחרת היא, אם נסיח את דעתנו לחלוטין מן הגורם הארעי של הרשימות הדידקטיות ונתרגם אותן מייד ללשון הפיוט, אשר אין לה גיבורים נקובים בשמותיהם, כי אם אלמונים־מסמלים. אז באים גם קטעי מחשבה אלה להשלים את התמונה המצוירת ברשימות המספר; כי הרי גם אלה, קטעי הסיפור שלו, משובצים רעיונות, תגליות ארעיות־עיקריות, אפוריזמים חיים. ועוד משהו המאחד את רשות המחשבה עם רשות החוויה שבספר זה: גם ב“שתיים־שלוש שורות” חתומה חותמת הזמן. יש והספרות מזעיקה (אני משתמש באמרת שופמן על אחד גדול וטהור משלנו, אשר “אזעקה הייתה כתיבתו, אזעקה נאמנה…”), יש והספרות מרגיעה. ספרו של שופמן כתוב בטרם ארגעה.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

---

רחמי אם: על סיפוריה החדשים של דבורה בארון

מאת

עמנואל בן גריון

א.

ספרותנו החדשה מתחדשת בדורנו בקצב מהיר. כבר גדלו, מבין הצעירים, אחדים בעלי אופי וצורה משלהם, שלא תקרא להם בשם בנים לאבות שהיו כי אם אבות לבנים יבואו. מיטב ספרות ההשכלה והתחייה נעשה היסטורי. אמנם העניין בה אולי עוד גבר, ועתיד להתגבר עוד, אבל המרחק בינינו לבינה נעשה עצום, כתחום זמן זה המבדיל בין הקלאסי לבין האקטואלי.

הספרות החדשה הזאת, שיאה לה השם קלאסית – אילו התפתחה לפי הקצב הפנימי שלה לא הייתה יכולה “ללכת בתלם” עם התפתחות העם והלשון והארץ. הרי נתחוללה איזו מהפכה, הקהל גדל מאה מונים, ושפת הדיבור המחודשת אי־אפשר שלא תשפיע את השפעתה, לא רק על הסגנון בלבד כי אם גם על… “צורך ויכולת” של הספרות, על מידותיה ועל ממדיה. הנה כן ישנה ספרות ארצי־ישראלית, של עשרות שנות בניין רצופות, וחוקיה אינם כולם של תמול־שלשום. אבל יש ואותו התמול הגדול מוסיף – כמעט בחשאי – חוליה חדשה על שלשלתו הוא. היה זמן, ונובילה חדשה שנוספה לספרות הרגישוה והעריכוה כמאורע – קומץ המלקקים, אנשי הספר העברי של הימים ההם. ולעתים נדירות יקרה שמעשהו של אמן, החי איתנו כיום הזה, נספח כאילו בהיסח הדעת לחשבון ההוא. שלושה סיפורים של דבורה בארון, שהופיעו בשעה זו וגם לא יכחישו את השעה הזאת, נראים לך מלכתחילה כהמשך חי של אותה הנחלה, נבחנים וקיימים כאילו מלידה. (דבורה בארון, לעת עתה: סיפורים, הוצאת עם עובד תש"ג)

שלושה הסיפורים אינם מעור אחד ואינם מטיב אחד. השם סיפור (או רומן קצר) יאות במיוחד לסיפור הפתיחה, סיפור דרך חיי אשה, “דרך קוצים”. הסיפור התיכון, “כריתות”, אינו סיפור עלילה גרידא כי אם השקפה קצרה ונמרצת על נושא עתיק, רב הגוונים ואחיד המשמעות, הוא נושא “האשה העבריה”. הסיפור השלישי, התופש כשני שלישים של הספר, ועל שמו – “לעת עתה” – נקרא המחזור כולו, יש להגדירו ככרוניקה, אשר “גיבור” לה ישמש בעצם תחום זמן מסוים, חתך תקופה ידועה. התרומה הזאת היא גם הארצישראלית שבקובץ, ועליה נתעכב תחילה.

“לעת עתה” – לאמור בתחנת ביניים ארעית, שאינה לא נקודת המוצא ולא מטרת השאיפה, מעין מעבר בעלמא, מקום מקלט. המדובר בשהותם של פליטי היישוב, בימי המלחמה הקודמת, בארץ מצרים. זהו רקע הסיפור ומסגרת לציור דמויות, שלכאורה אינן תלויות במסגרתן זו אבל גם אין לתלוש אותן מקרקע מציאותן המיוחדת ההיא, שכוחה היה רב גם לעצב אופי, גם לעקם אותו. אבל “לעת עתה” יהי גם, מנקודת ראות הבנים ששבו לגבולם – שם נרדף לגלות, שלא הייתה כי אם תחנת מעבר, יום זיכרון ממושך למה שהיה לפנים, יום ציפייה ממושך למה שיהיה בעתיד. האמונה המשיחית לבשה גוף, הפכה למעשה הגשמה. ואז. – “אלפיים שנות הגלות כאילו נתקפלו ונקעו מן האמצע, וההווה עם העבר היו לאחד”.

משפחת הגולים מתוארת לנו בבת אחת בשלוש דרגות של תיאור. ראשית לכל, הסופרת מחַיָה לפנינו את הפרשה של “אז”, זו הנוגע לליבנו לדעתה דווקא עתה, עת חזרה ההיסטוריה, כאילו במשנה עוז על צירה. הצער – רב מאז, התקווה – לא פחותה מאז, התנאים השתנו ולא השתנו; המצב, גם בתוך פינת היקר שלנו, הוא מעין “לעת עתה”, ערב ההכרעה אנו חיים וליבנו – פוחד ואיתן; עבודת היום נעשית על ידינו על יסוד של מתיחות תמידית, בלתי מורגשת, אך תיוודע לנו עצמנו עת תגיע השעה. אכן למודי ניסיון אנחנו ומוכנים היטב לעבור עכשיו, דווקא עכשיו, על זיכרון ניסיונות אנשי העלייה ההיא, כל קורותיהם, תלאותיהם, גאולתם. הנה הביקור במעון הנצרכים, מסידורם של אחים דואגים לאחים. הנה הופעתו של העלם־נער, שנמלט על נפשו כשהחרב והרעב אכלו את הארץ, והגיע למחנה האחים החופשים המצפים לשעתם, נמלט לבדו לבשר. והנה, לצד עובדות אמת מקומיות שאינן כתובות על ספר דברי הימים, זיכרון המאורע ההיסטורי עצמו: ההצהרה על הבית הלאומי, פרסומה והתקבלותה. המשוררת חידשה את ההערכה של תעודת יסוד, בהעבירה את הערכתה מן התחום הלאומי אל התחום היהודי־אנושי: כיצד הגיבו בני המחנה ההוא, הגולים־לא־גולים, בהישמע קול הבשורה. התעודה, שהיא נקודת סיום ונקודת מוצא לחשבונות שאין נכבדים מהם, יסוד לסיפוק ולדרישה, הופכת פתאום למה שהיא באמת: אצילות הרוח שהתעורר לא מדחיפתו הפנימית הוא, אלא – לכלות דבר מפי נביא. אנו נענים למשורר הפותח לנו את לב גיבורו בגשתו לתאר את הדמות; ואנו מודים בחסדו כשיגלה מבעד לארשת פני ההיסטוריה המודרנית את הלב העתיק, לב המקרא.

הדרגה השנייה של הסיפור, מעל לקורות ההיסטוריות, דברים המעורים במקומם ותלויים בזמנם – מידת היותו, בשלמותו היחסית המותנית במסגרת, בבואת החיים. דרכי החיים של משפחת הגולים ההם ענפים ורבגוניים, כמספר הנפשות ממש. דרכי חיים אלה הצטלבו, הנפשות התקשרו, ההכרח החיצוני והפנימי יאחד אותם, אבל איש איש לאוהל מועדו הוא. זה – בוערת בו שאלת עמו, והיא תמלא את חלל חייו עד כדי שתיעשה אופיו; זה – נולד ביצר להושטת עזרה לאח הכושל, ברצון הארגון ובכוח הארגון, עד שחייו הפרטיים הופכים לכלליים. והנה מחלה, הקופצת על קרבנה, פניה אחדים, אכזריים, ומוחים כאילו את כל הכתוב על לוחות החיים; הנה גם נס הקימה לתחייה, הוספת חוליה לשלשלת החיים, גלגול על הקודמים. נעורים בתרדמתם; נעורים מתנערים. הארוס המתעורר וממלא את חדרי הבלתי־מודע; הארוס הלוהט ושורף גם את הזולת, גם את נושאו, ואין להאשים. הנה אותו גיל, שלאושרו לא ידע את הרחמים; הנה אותו הגיל, שאלמלא רחמיו לא הייתה הצדקה לקיומו. מכאן אהבה שלא תבקש אף את אשר שלה… מידת המספרת, מידת הרמז; גישתה – אותה החמלה שלמוד בה במיוחד הגנן, הדואג לכל שתיל ולכל ציץ. בשבילה הכל בחינת צומח, גם האדם, גם רגשו, גם גורלו. הכל צפוי, הכל – לרבות הרשות הנתונה.

הנפשות האלה, אשר כאילו המקרה הפגישן וכרכן יחד – לא יד מקרה שולטת בקשירתן זו בזו בסיפור. הנה הדרגה השלישית, המעלה שבסיפור המעשה, סימן האמן. לכאורה מצויר כל אחד ואחד לחוד, המספרת מתייחדת – ומייחדת – עם הגורמים לשמחתו ולמכאובו של כל אחד ואחד לחוד, אך היא האוחזת בחוטים ומקשרת אותם, לא תאבד את החוט, האריג נארג לפי מתכונת טבעית – ואמנותית. אחת הנפשות תופשת את מקום המרכז, ודווקא לא המעניינת ביותר, זו שגם הגורל הלאומי וגם הרומנטיקה שבחיים התרחקו ממנה תכלית ההתרחקות. המחברת בחרה באשת־החיל, שהאמנים ידעוה ופסחו עליה לא פחות מאשר הנפשות עצמן שהיא המקיימת אותן; היא האם, המאכסנת, הדואגת ומפרנסת, מאכילה ומלבישה. ידיה אינן יודעות לאות, המחלה המחלישה לא תקפוץ עליה ויד הגורל לא תגע בעורק החיים שלה, כי שרשים לה במציאות, וזמנה נתון למילוי התפקיד המוטל עליה מימי קדם. את המאכלים שלה, המורכבים בחכמה, ערוכים בטעם ומוגשים באהבה, אתה אוכל ברצון, כי טבע הם. מצווה היא לקיים את הגוף; אמנות המטבח אינה אמנות לשם אמנות. כשהאישה הזאת נותנת מזון לטיפוחיה היא נותנת מגופה היא. יוצאי דופן בונים את העולם. אבל האדמה לעולם עומדת. אל תקרא אדמה, כי אם בת האדם, אם כל חי.

למנות את סימניו של הסיפור, פירוש הדבר לחזור על כל פרט ופרט. אותה האישה, למשל, העובדת את עבודתה הרצופה, התמידית, ומשך ימי הגלות הזמנית ההוא עבדה ועמלה בלי הפוגות, חיממה את סביבתה וקיימה נפשות – הנה ערב יום הפרידה היא קובעת לעצמה שעת הפסקה קלה: יוצאת לראות את הכרך שאכסן אותם כל הימים, והיא שהפכה את פינתה בו למולדת, בלי לדעתו כלל פנים אל פנים. הנה אותה שעה לובשים שמים וארץ בגדי חג, והקורא ידע על מה עינו תבכה ולבו יצהל. אולם אם נחזור מכאן, מגילוי תכלית האנושיות, אל שורשיו היהדותיים של הסיפור, נמצא בו חידוש הקובע את זמנו ומקומו – עם כל היותו בין־זמני ובין־מקומי – בזמן ובמקום התהוות חידוש העם. ההבדל המכריע בין גלות ליישוב, בין גישה לגישה, ניכר ונמדד ביחסם של שניים אלה אל הערכים הקיימים. סיפורי המקרא נקראים אחרת בגלות מאשר בארץ. חוויית הילד הלומד אותם היא אחרת, במובן מהפכני, כי יימנה עם אבלי ציון או עם ילידי ציון. ילידי העיירה למדו מתוך סיפורי המקרא להתגעגע על ציון; ילידי ציון – לרחם על הגלות. האם, ילידת “השָם”, היא שעושה את המעבר, היא הלומדת להראות את חיי השָם כמעבר, בשעה שתסביר את החיים האלה לילדה שנולדה כאן:

איך הייתה העיירה?…לא היו להם לאנשים לא גנים ולא שדות, ולא זרע ולא קציר, אבל ספרי קודש היו איתם, ובהם הגו… חיזוק מצאו גם בזה, שהארץ, שם במרחקים, עודנה עומדת – כפי שהוגד להם – בשממותה. אינה מצמיחה ירק ואינה מוציאה פירות ומתאבלת עליהם כאם זו שנטרדו ממנה בניה. אך הם שמרו כל הימים את אמונם רק לה. בזמן גשמי הסתיו, בשלכת, ישבו בסוכות, בירק עצים, מפני שכך נהגו לעשות בימי האסיף בה, ואת היום הט"ו בשבט – עת סופות שלג וקור – חגגו באכילת פירות, משום שזה היה יום חג האילנות שלה.

הראייה החדשה הזאת, טבעית־פשוטה ומהפכנית, מחזירה־מצדיקה לנו ולבנינו את העיירה גם כנושא ספרותי. עולם האבות־הזקנים אין לכסותו בשמיכה הצבעונית של הרגשנות הצבועה, אלא יש להאירו באור עולה, אור מזרח השמש שגם מערבו לא יכחיש אותו. אל מקומו שואף זורח הוא שם.

ב.

אם נרצה לסמן את מידתה האמנותית ואת סודה האמנותי של הסופרת על־ידי הגדרה אחת, נשתמש בביטוי רחמי־אם. בשם זה נכלול גם את אופן סיפורה, המתגולל בנחת, שקט אם כי לא שלו; גם את ההתבוננות שיסודה בהבנה, אשר אינה מתיימרת לשפוט ולדון לחובה, אך סלוח תסלח (ולאו דווקא משום ש“להבין הכל פירושו לסלוח הכל”, כי אם משום שהרחמים הם מקיפים מן הסליחה); ועיקר העיקרים האמונה, היא הצרופה בכור הסבל, זה הסבל המלמדך סבלנות. ההתייאשות מצאה את תיקונה באמנות והפכה אמונים, ללא קנאות וללא קטרוג.

הסיפור התיכוני, “כריתות”, וכן הראשון, “דרך קוצים”, מקום הפעולה שלהם ומסגרתם – העיירה. אבל שניהם אינם מעורים או מותנים בחיק עבר כלשהוא. “דרך קוצים”, סיפור אנושי שייתכן בכל סביבה וזמן, אם כי קרה רק הפעם הזאת, או יותר נכון: עוצב רק בצורה זו. ו“כריתות”, סיפור־רשימה כולה רמז ועלילתה מתחבאת, סיפור יהודי, אשר השאלה העולה מתוכו נשאלת גם ברשות יהודית שמחוץ לעיירה, ומוסר ההשכל שלה שייך גם לעולם הרחב.

“כריתות”, ספר כריתות, גט. התורה ניתנה למין האנשים. רחמי אם לא שלטו בה. האב אמנם ירחם את בניו, אבל לא את בנותיו. שתי דמויות, המציינות את גורל האשה העבריה בתחום ממשלתן של תרי"ג המצוות: העגונה והגרושה. חיי הגטו הפילו חללים וחללות, קורבנות שזכרם לא נפקד בקרב שומרי הגטו; אך הספרות החילונית העידה עליהם בשיר ובסיפור, ותבעה עלבונם, הם גם אבותיה הספרותיים של המספרת ומִדִבריהם – אזהרה לדורם ולדורות – אנו חיים עד היום. אבל לא למדנו אותו הלקח במלואו, לא הבינונו אותו כמוסר נאמר לבנים ולחוקי עולמם החדש. ראינו בעיקר את המרד הכללי בתרבות הגטו, שמענו את הצו לשחרור העם, שיכלול מאליו גם את שחרור האישה. המלחמה ברוח הגטו נאחזה בדמויות האומללות ההן ואנו הבינונו רק את הרמז ולא את הפשט. והנה בסיפורה־עדותה של דבורה בארון אין לגלות את הכוונה המרדנית. היא אך רושמת מזיכרונות ילדותה שבעיירה משהו על גורל האישה, שעכשיו תראה ותכיר בה את האחות, והדברים אין מטרתם להאשים, כי אם לקונן. אך דומים אנו, כי דווקא הציור הזה, המתייחד עם נושאו, יַראה את כוחו הגנוז בו במציאות הבנים: אולי ישנו את דרכם. כי בת־ישראל המשוחררת, שהצטרפה לפלוגות הבונים, לאלה המוותרים על שאיפה אישית בחיים, היא – בת המרד והחופש – נעשתה שוב קרבן לחוקים־לא־חוקים. תביט לאן שתביט: כריתות מסביב, הכרתת ברית. תורת הקיבוץ – הכרנו בה משהו מן הדת של אמונה ישראלית חדשה אשר רב כוחה לגייר; אבל דווקא על לב האישה לא ידעה להגן. גם בקרבה, בקרב החברה החדשה, שעמה נמנים מיטב הבנים והבנות, נופלים הקרבנות, נפשות יקרות, שאף הן את תוגתן תשאנה חרש. הנה נמצא מי שנעשה פה לאילמת. הרצונכם להיקרא “עמי”? קראו לאחותכם רוחמה!

*

ב“דרך קוצים” תיארה דבורה בארון גורל אישה, שהמזל הרע ירדוף אחריה מבטן אמה. הסיפור פותח בילדותה של הגיבורה ומסתיים עם זקנתה. נעוריה הורעלו על ידי אם חורגת; שנות נישואיה – בעטיה של מחלה משתקת, שקפצה עליה בדמי ימיה והצמידתה למשכב לכל ימי חייה. על הילד, שנולד לה בימי המחלה (הבן הראשון, שנולד ערב התפרצות המחלה, גווע ומת בגללה), היא ויתרה למען יגדל בסביבה בריאה וסתמה בכך, היא ואישהּ, את מקור האושר. כל נסיבות החיים, גם היוצאות מן הכלל (בחלקה נפל בעל טוב־לב ועדין נפש שכל עמלו להקל עליה) ולא כל שכן הרגילות (משא הבית, יחסי שכנים) – הופכות בשבילה מארה. והנה שוב יפקדנה האסון, יום אחד מוציא הבעל את נשמתו, הוא שנראה כה חזק ורב כוחות החיים. “כתמוה ייראה זה, אשר בהיות השואה, פעמים שייעקר דווקא האדיר באילנות, בו בזמן שהציץ הדל, העומד על ידו, אפילו לא ייפגע”. אמנם, במסגרת האומללות ניתנת לה גם צדקה. בנה יוחזר לידיה, והוא ימשיך במשלח יד האב, ידאג לה גם יקל את גורלה. במחיצתה עתידים לחיות הבן עם בת־זוגו ועם הנכדים. זכתה ליהנות לסוף מן הזיו, לאור של החסד האחרון.

הסיפור כתוב בסגנון עצור, ללא הטחת דברים כלפי מעלה, ללא הזעקת הזולת שישתתף בצער. עיקר התיאור – הסבך הממושך, ה“אין אונים” ללא תיקון. אכן כדבר הממשֵל כן הוא: החיים – חוב הם שאין לפרוע אותו. אבל המספרת יודעת, כי יש לפרוע את חוב החיים, רחמי המספר – מזבח כפרה.

אנו מסיחים את דעתנו מן הסביבה (היא המתוארת ברמז, כדרכה של המספרת, אבל בקווים ריאליסטיים, פשוטים ונמרצים) וגם מן המקרה עצמו (הוא המועתק לשפתנו בפרוטרוט, לכל פרודותיו של הכאב הקשה והממושך); שאלת ייסוריו של החף מפשע מתעוררת, השאלה הדתית־פילוסופית אשר התשובה עליה טעונה חידוש עם כל חידוש הייסורים המייסרים גוף ונפש. אמנם, כיחיד באדם התנצח איוב עם אל, אך משלו יענה לאלה אשר לא השטן ניסה אותם כי אם גורלם העיוור. שלח־נא ידך וגע אל עצמו ואל בשרו, אם לא על פניך יברכך. הממשל הקדמוני לא הסתפק בהיעשות האומלל לאב שכול. הוא בדק ומצא כי אך אם יכה את הגוף, מכף רגל ועד הקדקוד, יפתח הקרבן את פיו ויקלל את יומו. יש והמחלה תורגש כחמורה אשר ברעות, ואין תירוץ שיתרץ אותה כייסורים של אהבה. לא הם ולא שכרם!

אבל השאלה היא מורכבת יותר, השקפת ה“ואהבת לרעך כמוך”, רואה כביכול ב“אני” את טבור העולם הגשמי. אך לאמתו של דבר, צרת רעי קשה עלי מצרתי אני. הייסורים הבאים עלי, הממרקים את הנפש, יחזירו לי את האמונה הטהורה והמטהרת, ומבשרי המעונה אחזה אלוה. ברם, מי ינחמני בראותי את חברי אסור על ערש דווי, מי יבאר לי את סבלו, אף כי הוא עצמו יצדיק עליו את הדין?

הדת היא הנותנת תנחומים לסובל, האמנות – למי שרואה בסבל אחיו. את האמת הכפולה הזאת בא ללמדך מחדש סיפור פשוט זה על סבל אשה חולה. המספרת הראתה לנו את הגיבורה, מן האומללות שבבנות אדם, פרשׂה לפנינו את נפשה המרה של זו ואת מגילת עינוייה כולה, ונחם ניחמה – אותנו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ג (1943)

---

משפחת האדמה: על ספרו של משה סמילנסקי

מאת

עמנואל בן גריון

א.

המשפחה קודמת לשבט, השבט – לעם. היישוב הגיע עתה לדרגת ביניים זו שבין משפחה לעם. שלב זמן זה מציינים החלוצים, אסירי התקוות של העם, והם המהווים את שבט הבונים. מי קדם להם? מה היו פני אלה היחידים אשר הכשירו את הקרקע להנחת היסודות? משה סמילנסקי, משיירי אנשי משפחת האדמה, עמד לכתוב את ספר זכרונם. כמאה איש ואישה מנה ופקד, ביניהם גם כאלה הידועים היטב, על כל נפשם, וכאלה אשר אף על עצמם ובשרם לא ידעו וגם שמם לא נמסר. הסופר קרא לפרקיו בשם נרות נשמה. (משה סמילנסקי, משפחת האדמה, ספר ראשון ושני, הוצאת עם עובד, תל אביב תש"ד).

לשם הערכה כנה של העבר הקרוב, הוא תחילת התחייה, ימי ראשית ובראשית, נהוגה ומוצדקת ההשוואה למעמדים מקראיים. משפחה כאן ומשפחה שם, אבות כאן ושם. שלושת האבות וארבע האמהות והקורות אותם והמוצאות אותם – דוגמה ומופת. משל לכל דברי ימי בניהם ובני בניהם, ובפרט לימי “לך לך” המחודשים אשר על שפת זמננו, לפני כשישים שנה. הם שתקעו אוהלם במקומות שנתקדשו לבניהם בגללם; הם אשר תנאי הארץ הקשים והבצורת המצויה בה הכריחום לא אחת לעבור זמנית לגלילות נכרים מבורכים יותר ומחוסנים יותר מפני מצוקת הרעב; הם אשר נשים נשאו להם את קרובותיהם קרבת דם, הרכות והענוגות. ומהן אשר מתה עם לידתה. המקבילה – כה קל וטבעי למתוח אותה, עד שנוותר עליה ונחפש לנו תחום זמן מקראי אחר, פחות מקודש, כדי להיאחז בו שוב. הנה פרשת י"ב המרגלים ששלחם משה לתור את הארץ, עשרה מהם שהוציאו דיבת הארץ, כי אוכלת יושביה היא, ושניים שנשארו נאמנים לראיית עינם ולא הכחישו את שגילו, כי אומנם טובה הארץ מאד מאד. הבה ונדרוש את המעמד הזה. כלום שיקרו אלה העשרה? לא, כך המציאות הייתה בת דו־פרצופים: אדמה מבורכת ומושכת וענקים מפחידים שומרים עליה; איימה על אלה הסכנה שבהרפתקה ובהעפלה, הרגישו אלה בדבר כי שליחותם הייתה למען בני הבנים וגורלם הם לא יהי הקובע. ניתן לדרוש גם אחרת, והמקורות נותנים מקום גם לביאור זה: העשרה תארו את פני הארץ במצבה שעד הכיבוש, ואילו השניים ראו את מה שעתיד להיווצר בה. בין כך וכך, העשרה אינם מפליאים אותנו, אבל אלה השניים מפליאים אותנו. נבדוק בדיקה נוספת ונגיד: אחד בכולם מפליא אותנו, אחד בשניים בלבד. כי לכאורה אין פלא בדבר, אם משרתו של משה, הנער שלא ימיש מתוך אוהל רבו, מי שהיה שותפו של אדון הנביאים ובפניו כתוב כי הוא עתיד לרשת מקום רבו ולהנחיל לנודדים את הארץ המושבעת – לא יבגוד בתעודתו זו. אף לא ייכשל כישלון זמני. מה שאין כן כָּלֵב: הוא אשר שמר אמונים לצו הפנימי שבקרבו ולא כיחש בקודשיו. כלב בן יפונה הקניזי, משפחתו הייתה משפחת האדמה הראשונה, ומנפשו ומרוחו נאצל לליבות אבות הישוב עתה. נקרא להם בניו. נגלה ביניהם את העתניאלים ואת העכסות של עכשיו. אלה שהלכו בעקבות גואל אדמה ראשון, גואל קרית ספר, שחילק להם, למצטרפים אל נחלתו, גולות מים…

ב.

את הארץ בונים וגואלים – יחידים. את האמת הזאת אפשר להוכיח גם במופת החברה החלוצית (לאחר שבכל “נקודה” ו“נקודה” ישנו יחיד אחד או קומץ יחידים, שהם הם אבות הבנין) ולא כל שכן במופת הקודמים לחלוצים, באנשי משפחת האדמה. הא כיצד – תנועה לא הייתה? ודאי שהיתה, אלא תנועה של יחידים. היחידים האלה, מהם היו אנשי שם, מהם אלמונים, וגם האלמונים יחידים ייקראו, יחידים נבחרים; יתר על כך: הנקובים בשמם חזרו ונעשו אלמונים, ומיחידותם לא נגרע ולא כלום. צדיק יסוד עולם; תמים שורש ישוב.

אבל אלה היחידים, מפעלם מצטרף לחשבון אחד. ואם עבודת חייהם כן, חייהם לא כל שכן. ונשאלת השאלה, ולא נפתרת השאלה, כיצד נתעוררו כולם בזמן אחד. אומנם גורמים אפשר למנות, לגלות סיבות ולגרוס הכרח. ואולם התשובה המניחה את הרגש אינה יכולה להיות כי אם נגזרת משורש האמונה: הגיעה השעה. ולנו המבורכים בברכה בלתי צפויה, שמה: נס.

במזלו של הנס הזה עומד ספרו של סמילנסקי כולו. והוא הקובע את לשונו, לשון עממית־אמוּנתית. הלשון הזאת הולמת את האישים ההם. כי כולם, לרבות משכילים ואנשי רוח וספר, עסקנים וכלכלנים, מוּראים אצלו כלקוחים מן האדמה וכשבים אליה בפשטות ראשונית. מכאן גם התאמת שם קיבוצי להם: משפחה; קרובים זה לזה קרבת נפש, קרבת משאת הנפש.

הספר מושלם גם בבחינת בניינו. מחזורים מחזורים מעביר סמילנסקי לפנינו את האנשים והנשים ההם, פרק פרק מוקדש לאיש מיוחד. לכל סדרה וסדרה בחר וקבע שם משותף; “עמך”, “דור החדר”, “משכילים”, “מנהיגים”, “נשמות פורחות” וכו‘. כל פרק ופרק עומד ברשותו הוא; גם קרובים אלה לאלה קרבת דם, אך נבדלים איש מרעהו בתכונה ובמידה, יש והשומר על זכרם קבע להם מקומם בספר הזיכרון לאו דווקא אח ליד אחיו, כי אם חבר לצד חברו. הפרקים באים איפוא להשלים זה את זה, והחזרות בעובדות וההצטלבויות שבמסירתן הן מטבע החומר ומרצון הסופר גם יחד. ובסופו של דבר מצטיירת תמונה שלימה של היישוב בהתהוותו, בשלב הראשון של בניינו. ומן ההיגיון הגמור, הן מבחינה עובדתית והן מבחינה אמנותית, שהמספר הוסיף על שמונת מחזוריו סדרה מיוחדת לפרצופם של היישובים עצמם בזמן שלפני ההתאחזות הראשונה בקרקעם: אלה פני פתח־תקוה וראשון, ראש פינה ויסוד המעלה, רחובות וחדרה וכו’, קודם שנקראו בשמותיהם אלה וקודם שהיה בהם מה לקרוא בשם. בספר “משפחת האדמה” הודלק נר גם לנשמת האדמה עצמה.

ג.

סמילנסקי אומר בהקדמתו מפורשות, כי לא “היסטוריה” כתב. ואף לא “ביוגרפיה” בלבד. אבל הקווים שמתח ורשם הם הם המציירים לו לקורא היסטוריה שלמה, דברי אותם הימים. הספר יצא לו למחבר גם כספר לימוד מצוין, לדעת את התקופה ההיא מפי אישיה ועל פי אישיה. יצא לו לסמילנסקי לתת לנושאי המציאות ההיא את צדקם המלא, הגואל (והמשוחרר גם מהערצה עיוורת, מאגדות שווא, הנוצרות ומטופחות בחיק תנועות ופלגים). האנשים מתבארים לך ומתקרבים אליך על־ידו; גם אלה הזרים לך מתחבבים עליך, וזאת בלי שנאלצת לחזור בך ממשפטך הפרטי שחרצת עליהם. אין זאת כי אם הצליח סמילנסקי להחזירנו אל רגש הכרת הטובה שאנו חייבים לכל אלה שהפכו את קערת היהדות על פיה, למען יחיה ישראל על אדמתו. ובזה הצליח – בהראותו את האנשים ההם באנושיותם, בעוניים ובכישלונם ובתוגתם. גלויה תוגת מי שיראה את הארץ מרחוק ולא יעבור גבוּלה; חבויה תוגת אלה ששבו לתוך גבולם, התנחלו ולא הורישו.

היות ותיאורו של סמילנסקי כולו לב, ניתן דווקא על ידו להתבונן בגוף התנאים והמניעים התבוננות עניינית, בלתי משוחדת, פוקחת עיניים. מעשה אבות סימן לבנים, ומי יתן ויקבלו לקח. בני משפחת האדמה נאלצו להיאבק עם שומרי מסורת מאובנת, לריב ריב הקודש שלהם עם נציגי הקודש; שומה היה עליהם למצוא נתיב לנפש שוכן המדבר אשר על חרבו יחיה; נגזר עליהם להתאקלם ולהסתגל, לסבול ולשכֵּל, לוותר ולקבור. כאילו היה זה צו גורלם – להיכשל וליפול ולקום ושוב ליפול ולקום. כלום הגיע אף אחד מהם אל המטרה שהתווה לו? אבל אותו הגורל ששבר את רצונם והתיש את מרצם וקיצץ כנפי רוחם של אנשי ראשית ובשורה אלה, הוא גם שחיסן אותם ואת בניהם ובני בניהם גם יחד. במותם נחלו את הניצחון. אכזבתם וייאושם אך האדירו תקוותם של הבאים אחריהם. קרבנם נתקבל.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ד (1944)

ג. על סף הזמן החדש

מאת

עמנואל בן גריון

---

שירה ולשון: על ישראל אפרת

מאת

עמנואל בן גריון

ספרות פירושה עצמאות – ומה גם במקרה המיוחד והגורלי של עם מתחדש, שספרותו בהתחדשותה קדמה גם לתחיית הלשון בפיו, ואף לשיבת הגולים אל אדמת אבות לבנותה מחדש. מעט הסופרים העברים, שנמצאים עדיין בין האומות – הסופר העברי אף הקדים לקיים בגופו מצוות קיבוץ גלויות – עצמאות זו מקננת בנפשם ומדברת מתוכה. דומים הם לאותם כוכבי הלכת, שמסילותיהם מוסבות על שתי נקודות מרכז.

נתבונן, לעומתם, בסופרים היהודיים־הלועזיים – הם־הם הנציגים המובהקים של ההתבוללות ודבריהם תיאוריהם פורחים באוויר. כלום קיים הבדל מהותי בין איליה אהרנבורג, או יוסף וויטלין, לבין ארנולד צווייג, או אנדרה מורואה, או נורמן מיילר – חוץ מזה שכל אחד מהם כותב, או כתב באידיום אחר? אפס, הספרות העברית בתפוצות הייתה, אף נשארה שורשית. נשמת אמריקה, למשל, המדברת אלינו מתוך ספרי המופת של אומה זו, האמנם הוסיפו לזרוע עליה אור חדש סופרים כמו קליפורד אודטס וארתור מילר על הבמה, אירווינג שו או בן הכט בסיפור? ואולם שירה, כשירת “זהב” לישראל אפרת, שנכתבה עברית, שייכת בלא ספק הן לספרות הארץ המתוארת בה והן לספרות הארץ שבלשונה נכתבה, שכן נתחברה בלשון חיים שיניקתה מאמונה קדומה וחידושה בהתגלות אלוה במראות הטבע באשר הם.

וזהו, דומה, פתרון החידה: העמים הנוצריים, המתייחסים על התנ“ך, לשונם אחת עם בני התנ”ך. הכרה קדומה זו לבשה פעם אגדה: בני אנגליה, לרבות בני אנגליה החדשה, מוצאם מעשרת השבטים. אך העברי, בהיותו בן שבט עתיק, זכור יזכור הרבה יותר מאשר העם הצפוני הצעיר את ימי קרבת הגזעים, שהיו פעם בני בית אחד, והוא יבין לנפשם של אלה הנקראים “ילידים” הבנה מבראשית, שמלפני בראשית. כאלה הן שירותיו־תפילותיו של אפרים ליסיצקי, “באהלי כוש”, כאלה שיריו־עדים של ישראל אפרת, בעל הספר “ויגוואמים שוחקים”. הנה פגישתו של גיבור שירתו “זהב” את ההודי, האינדיאני מתושביו הרדומים של יבשת ארץ זו, והמשורר, אף כי “חיוור־פנים”, אך בעצמו בן עם קדום, ידע לקרוא בפני אדום־העור ולרשום למשמרת:

אֵיךְ כָּל בֵּן לָעָם הַזֶה בְּפָנָיו יִשָׂא

חֲתִימַת זִקְנַת עַמוֹ! פָּנָיו חֻצְבוּ

בְּקֻרְנָס כָּבֵד מִתּוֹךְ שַׁחַם כֵּהֶה;

בְּסַנְטְרוֹ החַד וּבְדַקוּת שְׂפָתָיו,

מִי יֵדַע אִם מֵחַדוּת־גַרְזֵן בָּם

אוֹ דַקוּת רֶגֶש…

האדם אחד הוא עם אדמתו, והיא האדמה, זוכרת ימי ראשיתה וראשית ברכה וקללה, המתחדשות עם כל חידוש של מעמדי בראשית:

רְאֵה,

אֵיךְ רִגְבֵי שְׁחוֹר מְנַצְנְצִים בַּחַמָה,

אֵיךְ בְּרֶטֶט־גִיל כָּל הָאֲדָמָה תִקְרָא

לִבְעִיר וְאָדָם:

הִתְנַעֲצוּ בִי בְּטֶלֶף וְצִפֹּרֶן,

הַעֲמִיקוּ אֶל תוֹךְ בִּטְנִי חֹד בַּרְזִלְכֶם,

וְנַתְחוּ, צִבְטוּ, תַּחֲרוּ כָּל בְּשָׂרִי!

דַם פְּצָעַי יִהְיֶה חָלָב עַל לְשוֹנְכֶם,

ואַנְחַת כְּאֵבִי תִהִיֶה שִׁיר חַיֵיכֶם.

מָה אַתְּ, אֲדָמָה ־ ־ ־

אנו עוזבים ארץ נושבת ושבטים משבטים שונים ויורדים אל הימים שמלפני המבול, ימי המיתוס העתיק. ספרו החדש של ישראל אפרת, שזכה בפרס, ספר השירים והשירות “גורל ופתאום”, נתון כבמסגרת בין שני מחזורי שירים בראשיתיים – אדם ותוהו מכאן, ואלגיות בראשית מכאן. נושאם אחד: אדם ואל ועץ הדעת. המשורר שב מלקשר אדמות קדומים, משני עברי האוקיינוס, זו בזו. הוא מקשר ראשית ואחרית בדברי הימים. עץ הדעת, אך משעבר אדם הראשון על מצוות לא־תעשה, לעולם אינו מוגן עוד ושמור. לא הכרובים מונעים, לא להט החרב המתהפכת מפחיד. העבירה והעונש אחד הם, ואין ברירה. האדם מתנכל לאלוהיו, מתחכם עליו וגונב מסודותיו השמורים. המיתולוגיה ה“אלילית” והמיתולוגיה ה“אלית”, שתיהן קדומות ועל־זמניות כאחת, מתגלגלות למיתולוגיה מודרנית של תקופת האטום, אשר הורידה כעין פרומיתיאוס של היום סודו ממעל, וכל האדם מתייסר בגללו ייסורים שלא נשמעו מעודו. המשורר הנושא בחובו מסורת שבטו וניסיון ימי חלדו, נפשו שירה אך דרכו הגות. לדרוש ולחזור ולדרוש במופלא ממנו – אף זה יעודד את האדם במלחמתו עם האל. היה בימים הקדומים איש פלאי שלימד את האדם יסודות והרכבתם־הפרדתם – ובבוא היום קפץ אל תוך לוע של הר־געש, ולא נראה עוד, אך האש שהצית אדירה מן האש ששרפה אותו.

הלוּז שבשירת ישראל אפרת מקומו בארץ, וכשמו כן הוא, שם קדומים. ארץ־ישראליותו הטמירה של מי ששב זה מקרוב אל גבולי הארץ, היא שהכשירתו לשיר שירת ערבות מערבם ושירת קדומים ואחרית הימים של בן דור הפלגה חדש. ימי גוג ומגוג באו עליה, על האנושות, והם אימתו לו לקטן העמים את הברית ואת הבתרים. כולנו אודים מוצלים מאש המשרפות, אף לכולנו חלק בברכת אותו דור שקם לנו מתוך העצמות היבשות של האומה, ואשר השאיר כדברי אפרת באחד משיריו, את הפחד מאחוריו, במקום גלגולו הקודם.

ארץ קטנה כל כך, ושבו בנים אל בין גבוליה הצרים, למצוא ולטעום, לחיות ולקיים מה שהעולם הרחב החסיר ויחסיר:

קְטַנָה אַתְּ כָּל כָּךְ עַד בְּכָל שֶׁנִצְעַד

אֲנַחְנוּ קְרוֹבִים אֶל מֵעֵבֶר;

וְהגְבוּל מִתְחַתֵּךְ תּוֹךְ חַיִים מִכָּל צַד,

גַם חַיֵי הָאִשָׁה וְהַגֶבֶר.

אַך מִידַת הָאַהֲבָה הַמְתוּחָה עַד תִּמְעַל

עַל־פְּנֵי אֶרֶץ יוֹתֵר מְרֻחֶבֶת,

דְחוּסָה כָּאן עַד אֵשׁ בָּה תִּבְעַר, וְגַם עַל

פַּכִּים קְטַנִים הִיא שַׁלְהֶבֶת.

הֲיָדַעְתָּ, אָחִי? נְבִיאִים כָּאן יֵלְכוּ,

שֶׁלִפְרֹק שַׁלְהַבְתָּם הַמגֻדֶשֶת

לְרַחֲבֵי האֱנוֹשוּת אֶת לִבָּם יִפְתְּחוּ,

וַחֲזוֹנָם עַל תֵּבֵל כְּמוֹ אֶשֶׁד.

דבר, י' בכסלו תשט"ז (25.11.1955)

---

כינוס שירתו של רגלסון

מאת

עמנואל בן גריון

עשרה קבין אלמוניות, שִכחה, אי־הכרה בגדולה והמעטת דמות ירדו על האמנויות וגדולי יוצריהן; תשעה מהם נטלה השירה.

אלמוניותם של יוצרי אמת, בכל התקופות ובכל התרבויות, הוא חיזיון נפרץ, אך מדהים ומרגיז כל אימת שאנו עומדים עליו מחדש. את האמת המרה הזאת מוכיחה גם השירה העברית, גם זו של זמננו.

ברם, גם ברכה כרוכה במארה זו: שוחרי הספרות וקוראיה אינם יודעים מראש כי חג נכון להם בהתגלות משורר מקורי ובהתגלותו בשנית עם כינוס כתביו. והחג הבא במפתיע יש בו חידוש, אינו נדוש ואינו שיגרתי.

חג כזה הוא כינוס כל שירי אברהם רגלסון בכרך אחד (בהוצאת “מחברות לספרות”), בשם “חקוקות אותיותיך”, על־פי שם הפואמה הפותחת את הכרך. הספר מתחלק לשלושה ראשים. החלק הראשון: שלוש הפואמות הגדולות. החלק השני: משנה מתן (במורחב ובמושלם) של קובץ שיריו “אל האין ונבקע”, שפורסם בשעתו על־ידי ב. כצנלסון, ממעריציו ומיודעי חינו של המשורר, כאחד הספרים הראשונים של הוצאת “עם עובד”. והחלק השלישי: “עיברוּרים” – תרגומים נבחרים, בעיקר מן השירה האנגלית והאמריקאית. שירתו המקורית של רגלסון ניתנה בשתי הברות, האשכנזית והארץ־ישראלית, ושתיהן נמסרות במתן ראשון יחיד. חלקה בחרוזים וחלקה ללא חרוז, והחרוזים ה“לבנים” גם הם בחלקם במשקל ובחלקם במקצב חופשי. הסוגים הפיוטיים שונים ומגוונים אף הם: מן השירה הלירית ושירת ההגות ועד לפזמון ולשיר־ילדים, וקשת הנושאים מקיפה צפונות ראשית ואחרית, תהייה על כבשונם של אומה ואדם, תולדות משפחה אחת, מראות נוף ודמויות אנוש, דמויות מן העבר ומן ההווה, ייחוד עם ועמים. מקומו ושורשו הם בלשונו המיוחדת לו, לשון סלעית ונועזת, קמאית ומודרנית כאחת, וגילוייה (מן הראוי היה לשים לב להם כאשר תוּכן מהדורה שנייה של “אוצר הלשון העברית”) משפיעים עליך משמחת השבת־אבידה בהיחשף איזה רובד שקוע של הנצחית בלשונות.

אתעכב על יצירה אחת, על הפואמה “עקידת שלמיהו”. המשורר מגדיר אותה כפואמה סיפורית. על רקע אחת העליות המאוחרות (אותה עליה “חמישית” – של אמצע שנות השלושים) מובא סיפורה של משפחה אחת שעלתה לארץ: אב ואם וארבעה ילדים; את הילד החמישי שנולד בארץ שכלו בעודנו תינוק. המקרה הטראגי חורג מתחום צער הפרט העמוק והמזעזע כשהוא לעצמו – שכן הזנחה גלויה ואשמה נסתרת קשורות בו – וזורע אור וצל על דברים שבינו לבינה, על גלות וקיבוץ גלויות, על גולה וגאולה, עלייה וירידה, ומעל לכל – על העקידה כייעוד גורלי והגשמתו. בין דפי השירה הזאת דומה, שהתוכחה הישנה־הנושנה גילתה כאן את קיומה מאז ולתמיד, אם גם בשינוי סדר חוליותיה: ראשיתה קללה ואחריתה ברכה…

אילו היה לאל ידי לקבוע למשוררינו הצעירים “קריאת חובה” כדי ללמדם פרק בהלכות חידוש אמיתי, הייתי בוחר בספר זה. שירת אברהם רגלסון עשויה ללמד את המודרניסטים ואת גדוליהם בינה יתרה: החידוש האמיתי מתאשר בעמדו בחליפות הזמנים. כי השירה החדשנית שבאופנה אינה אלא זו הישנה־הנושנה, שרק צובעים אותה בצבע חדש משנה לשנה, ובמקרה הטוב ביותר – מעשור לעשור. ואילו השירה האמיתית, שעצם הופעתה הוא חידושה המתמיד, תשפיע עלינו השפעתה המהפכנית כל אימת שאנו נפגשים עמה מחדש.

דבר, כ“ב באב תשכ”ד (31.7.1964)

---

שמעון הלקין

מאת

עמנואל בן גריון

א. עד משבר (רשימה ראשונה)

רומן מחיי הבורגנות הגבוהה, האינטלקטואלית שבניו־יורק היהודית של ימינו. לפנינו הספר הראשון (“חורף 1929”, הוצאת עם עובד) ולא ידוע עדיין לאן יובילנו המספר, שמעון הלקין, שאך זה פתח את הסכר ונהרי נחלי תוגה מבודחת שוטפים להם אל ים גדול, רחוק. אנו מתבוננים בחיזיון ורואים את עצמנו מרקדים בפני אלילות כוזבות: תיקון הדת ותיקון האדם ותיקון החברה ותיקון האהבה ותיקון מעוות ישראל… מה שלמדנו, יוצאי המערב ומה ששמענו, חניכי הארץ, על מהותו של קבר־תהום זה אשר שמו גלות: דוגמה עילאה ואכזרית זו של הכרך המודרני בכלל ושל הגדולה בבירות תבל בפרט מוּראית לנו בבואתה, מפלצת קוסמת, גירוי ופיתוי המוליכים אלי שאול, סם מרדים. האבות, צעירותם בלה במלחמת העולם הקודמת, אך האופטימיזם של ארץ־ענק תינוקית החזיקם בחיי פעילות – והם יוסיפו ו“יעשו כסף” וייתנו צדקה, ידברו גבוהה גבוהה ולצון לצון… והבנים – אומללים בני טובים, מתפרקים בני מרוסנים, פוקדים עיונם ועוון אבות בהם באבותיהם, אינם יודעים פני דאגה ונרדפים על צוואריהם מאין דוגמתם, מקטירים על מזבח הזמן החדש ונשרפים בעצמם. לבו של המספר עם מי? רחמיו של מי? הנה בין כל אלה גם ניתן האדם הסובל באשר הוא אדם, זה אשר משחק יצריו גורל הוא לו וחשבונו לא יצא שקול לעולם, כי ביצריו נושא קרבן היא האשה, לעולם קרבן, ואף הגבר לא יקריבנה כי כוחו חולשתו היא פסק־דינו נחרץ מפיה דווקא. שתי תוגות הצטרפו בלבו הרגיש של משורר־אמת: אבדן ישראל, הבלתי מפורש, שבזמני גאות מדומה של גלות זוהרת; ואבדן נפש האדם, ציפור הנפש אשר שמה אהבה, אבדן בעטיה של נחש בראשית, הוא נחש אחרית.

כשם שנכנסה האנושות – בעלי־הברית המאוחדים במלחמת־הגנה בפני השטן התוקפן – למלחמה השנייה ביודעים גמורים, ללא אשליות וללא התלהבות, כי הרי עדים מהימנים נותרו מימי המלחמה הקודמת להעיד כלפי עם ועולם פני המלחמה מה הם, כן ניגש עתה, לאחר שקרה מה שקרה, להעריך את הגלות אחרת מאשר לפני חצי דור. ליהדות אמריקה הגדולה והעשירה והאומללה לא תעמוד עתה שום אשליה שהיא. עניים אנחנו לאין ערוך מאחינו אלה, ורחמינו נכמרים עליהם. השאלות העומדות ברומו של עולמם נראות לנו כטרום־היסטוריות, אין אנו סבורים דווקא, כי גלגל חוזר בעולם ומה שהיה במערב השוקע צריך להישנות מעבר לאוקיינוס; מכל מקום לא נפתח פה לשטן. ההנחה היא, שהיהדות ההיא דווקא תוסיף לשגשג ולעלות משיא לשיא. אלא שאנחנו מתבוננים במיליוני אחינו אלה – הם, לאחר האסון שפקד את האומה, כמחצית המחנה הנשאר לפליטה – ורואים אותם ארמים אובדים. הרהורי ייאוש וחמלה אלה מתעוררים בנו כל אימת שנועמד מחדש קבל מציאות־לא־מציאות זו, ומבחינה הזאת נדון את ספרו של הלקין כעדות נאמנה, כאישור, כחתימה על גזר־דין. מבשרנו חזינו את היהדות ההיא, והנה היא מוחזרת לנו בספר עברי כמות שהיא, טראגית מאה מונים מאשר סבורים יחידים פקוחי עיניים בה, הדגמה מייאשת למארת ישראל עתיקת הימים, זו המחדשת פנים מחוסרי תוחלת דווקא בתקופתנו אנו המודרנית־אפיקורסית. ממדי הגולה ההיא גדולים ורחבים ועמוקים מאלה של כל גולה שקדמה לה, ובה במידה עצומה פורענותה. המדובר לא בשמד מן החוץ, כי אם בגזירה היוצאת מבפנים. תנאי הגלות יוצרים ומטפחים מחלות המצויות אך ורק בקרב השבט הזה. שונים הסימנים, אחת המחלה, ותרופה אין. בלי להיות מוזמנים לכך ניטור כרמיהם של האחרים – ואולי אין להם שומרים נאמנים מאיתנו, אבל הענבים יהיו לנו תמיד ענבי רוש, ענבי זעם. גם ברית היהדות עם ארצות־הברית היא ברית בין הבתרים, הם בתרי עמנו, נתחי נפשנו.

המשורר היהודי שם, ועל אחת כמה המשורר העברי שם, מיטיב לדעת את הקרע הזה וללא כוונה תחילה יגלנו מחדש בכל ניסיון לתאר את מעגלות החיים ההם. ש. הלקין שלח שרשים בארץ, והעברית־האם מדריכה אותו לאן יפנה וממה יתרחק; ואולם אין זה מטבעו לבגוד בזר באשר זר הוא. הנה הוא מודה ומתודה, כי אכן אהוב יאהב לא לבד את המכוּנה דז’ו־יורק, אלא גם את הקיימת, דוחה ומקרבת לסרוגין, האדירה בבירות, ניו־יורק רבתי, עיר גדולה לאלוהים אחרים. שיר מזמור ישיר לה. שביליה נהירים לו, סתריה גלויים לפניו. הגיבורים שלו, רובם יהודים אשר הבירה אימצתה לה לבנים בכורים ולבנים חורגים, בני כל הפלגים (בכללם גם מין מצוי מאד מסותר באופיו, ו“אין דבר”: הציוני המתבולל), כולם באים להעיד לא לבד על יהדותם המדומה והבלתי־מתבטלת, אף לא לבד על אמריקניותם שקנוה ביותר מבמאה קשיטה, היינו בדם ממש – אלא שהם מייצגים גם את בן זמננו באשר הוא בן זמננו, מת־מצווה של תרבות־התערובת. אחד השיאים בספר הוא החתך לאורך “נשפיה” ביתית עליזה, חגו של נוער מתבשם מיין, ממחול, מפילוסופיה, מאמנות, ושכרונו פג בן־רגע וכל אחד יודע נאמנה כי הוא נידון לעולם.

אמצעיו הסיפוריים של הלקין הולמים את נושאו. תיאורו ניתן בין שתי הקצוות: ביקורת מכאן ושירה מכאן. סיפורו מצטיין באותם הסממנים המגַוונים את הנפשות הפועלות גופן: חיתוך דיבורו של האדם כשהוא מדבר בעדו, משיח אל נפשו, ואינו הולך להתחפש כדרכו בשעת שיחתו עם זולתו. הסיפור ערוך לפנינו מונולוגים־מונולוגים. העלילה החיצונית אינה מקיפה אלא הסתבכות מצויה, לכאורה, ואינה מצריכה, לקשירת הקשר ולהתרתו, תחום־זמן מוגבל מאד, אלא שהגיבורים, כשהם מדברים כל אחד אל נפשו הוא, מגוללים כל אחד בפני מצפונו סדראות של זכרונות, חוליות־חוליות של הרגשות, הזכרת נשכחות, גילויי תת־מודע. ולשפתו של הלקין עומדת שירתו. אף על סמך הפרוזה הזאת תכיר בו מייד את היודע שיר וזמר. והשירה שלו, הנשמה הנסתרה והיתרה של ספורו, היא גם המכפרת על חומרת הנושא. כסופר־העד יודע עמוקות ונוגות, כי תקווה אין, כי הגרזן הונף על הגזע, כי השרשים חושפו ואין יניקה להם מן הקרקע עוד. ואולם מבטו מתענג על צמרת העץ בלבלובו, יפה כשהוא מוריק, אף שומר על מותקו במזל שלכת.

דבר, א' באלול תש"ה (10.8.1945)

ב. עד משבר (רשימה שנייה)

מתלוננים הרבה על ירידת הקריאה אצלנו. מספר קוראי הספר העברי כאילו מתמעט והולך. אזהרה חמורה השמיע בשעתו מר א. בן־מאיר ב“הפועל הצעיר” (גליון 7, עמ' 21), המסיים במלים כנות אלו: “זוהי קלקלה גדולה ולתיקון היא צריכה. היא נוגעת בשרשי חיינו. היא עלולה לרוששנו ולהביאנו עד ככר־לחם רוחנית. הבה נראה את החיזיון הממאיר הזה כהוויתו ולא נמתיק אותו בתירוצי־שוא ובאשליות – אולי נמצא לו תיקון”.

דברי סיום הם ולמעשה פתיחה. אך האם הבעיה הכאובה הזאת של היום היא?

אעלה כאן פרשת ספר, שהופיע לפני ח"י שנים ונשתכח מן הלב. זהו החלק הראשון (יותר לא הופיע) מסדרת רומנים מוסבים על חיי יהודי ניו־יורק למן סוף שנות העשרים. שם הספר מליצה, שיכולה להיות סיסמה, אך כבימים הקדומים כן בימינו היא ביטוי למציאות מרה מכל מר: “עד משבר”. עכשיו אולי ייזכר מישהו מן הקוראים הותיקים בשם המחבר. הוא המשורר והמספר שמעון הלקין. את הספר הביא ב. כצנלסון לדפוס – באותה סדרת ספרים מיוחדת בערכה שקרא לה את השם “לדור” (אבני יסוד להוצאת עם עובד), והמחבר אז עדיין בתוך אותה סביבה שהעלה בספרו. מאז עלייתו הריהו מכהן כידוע כפרופסור לספרות העברית באוניברסיטה בירושלים, והעמיד תלמידים והדריך חוקרים, וכתב לא מעט לעזרתם ולתועלתם של שוחרי הספרות. אל סיפורו לא חזר, והוא נשאר מקוטע עד עצם היום הזה.

אני זוכר את הרושם הראשון. ראיתי בעיני רוחי את ניו־יורק היהודית האינטלקטואלית, עם מלחמת הדורות; בנים נגד אבותיהם, אבות אובדים ובנים תועים, נשים ונערות רוויות אהבה וצמאות אהבה. מארה משולשת רובצת על כולם: מארת האנושות בימינו, מארת היהודי בכל הדורות והגלגולים, מארת היחיד, האדם באשר אדם הוא. עד משבר! עד כלות. התפרצות צעקה, מתוך חֵך חנוק. ספר מחריד, שלא נתן מנוח.

אל הספרים שהרעישו אותך אי פעם הנך נוהג לחזור. אל הסיפור הזה לא חזרתי מטעם אחר: חיכיתי להמשך. נראה לי הספר כפתיחה של טרילוגיה ואמנם הוא נפסק, דומה כאילו בראשיתו. בינתיים למדתי הרבה, גם על הנושא המסויים של הספר וגם על הלכות ספרות. למדתי לכבד ולהוקיר את הפרַגמנט, את הקטוע, ה“תם ולא נשלם”. כלום לא כל קנייני הרוח משולים לספרים הסיביליאנים? גם שליש הוא בבחינת הכל, וערכו כערך הכל. נהפוך בו ונהפוך בו.

אשר ליהדות אמריקה, הרביתי לקרוא עדויות ציבור זה על עצמו. קם דור של מספרים ומחזאים יהודים כותבי אנגלית, ויצירותיהם, במקור ובתרגום ממש מציפות אותנו. קמו לנו (או ביתר דיוק: להם) אירווין שאו והרמן ווק, קליפורד אודטס וארתור מילר, ברנרד מלמוד ועוד ועוד. דומה כולם נאמנים בתיאור עולמם הסגור, אך אינם משיגים כלל כי הם בעצמם, לרבות יצירתם, הינם אובייקט של ההיסטוריה. נשפטים ולא שופטים, נידונים בלא חנינה ומוכי סנוורים המדמים עצמם בני חורין.

ספרו של הלקין מוצאו גם הוא מתוך החיים העומדים האלה (“עומדים” מלשון מים עומדים). וָלא, כיצד יכול היה להיות מהימן למציאות ולהפכה לחזון, אילולא חזה מבשרו? ודאי רב כוחה של העברית להציל. לעומת זאת, הרי שלא מעט מספרות “המקור” שלנו אינו אלא תרגום, תרגום שברגש, בתפיסה ובהערכה. שירתו של הלקין היא מקורו. משורר תחילה, מי שבכל אכזריות תיאורו המגמתי ללא כוונה מוקדמת, מוכיח, שולל, מוקיע – ומרחם על גיבוריו.

קראתי עכשיו את הספר בשנית (ואני יודע כי עוד אחזור אליו). ההמשך לא חסר לי, הואיל וידעתי עכשיו מראש להסתפק ביש. (לא אומר בכך חלילה, שאינני מצפה להמשך ולסיום, ומי ייתן־יבוא ויפצירו בסופר, שיוציא נידחיו מתוך הגניזה!). חלק זה, הראשון של “עד משבר” נקרא בשם “חורף 1929”, כלומר ההתרחשויות והנסיבות הן מלפני דור. אושר מדומה, שובע, אי מנוחה. הסופר עצמו לא ידע אז על עוצמת השואה הממשמשת ובאה, גיבוריו לא כל שכן. אנשים חיים כאילו בתוך חממה או בביבר, מזדווגים, בוגדים, מתנכרים, ותוהים על תכלית אנוש וישראל. מתוך הגרונות עולים ומתנצחים ביניהם פילוסופים מימי הביניים, מקובלים וחסידים, ובעלי תורות זמננו, כמרכס ופרויד, רבנים גם הם. האווירה משולהבת, הכתיבה עצבנית. ואנו משיגים: מאומה לא השתנה, גם קום המדינה לא שינה דבר. גם הגוי המתואר בירכתי המציאות הזאת (אך אנו חשים בו מאוד) נשאר אשר היה.

נאמר, כי שליחות האמנות היא לנחם. אך דרכה של אותה האמנות המנחמת היא להטריד. ולא תמיד מוכן האדם או הדור לקנות לעצמו תנחומים במחיר אי־מנוחה שתוטל לתוך נפשו. היא אחת הסיבות, ואולי הסיבה, לתופעה הנזכרת של דלות הקריאה. העיקר, אפוא, שישנם ספרים לנו, ואם גם מספרם קטן, העשויים להשבית מנוחתנו ואליהם עלינו לשוב,

עד משבר!

הפועל הצעיר, כ“ח באלול תשכ”ג (17.9.1963)

ג. בשולי “מעבר יבוק”

משורר אמיתי – אלמוני הוא. האנונימיות – גורלו מאז נבחר לשירה. ואם ימלא תפקיד בחברה, שהודות לו יכירוהו רבים – חכמה נסתרה זו שהוא עוסק בה בחשאי, נסתרת מעיניהם שבעתיים. אך המקרה של מורה לספרות, מורה לשירה, שהוא גם משורר; לא, שהוא בעצם ומעל־לכל משורר – לא מן הדין שיוציאו מאלמוניות־שבגורל. ונשאלת השאלה: מאות הנפשות שעשה לשירת ישראל: מי מהם יודע על אודות שירתו הוא, של המורה־החוקר, ומה גם את שירתו הוא, של המורה־האדם?

השירה אינה מופשטת. המשוררים שלנו ושלהם שהמורה הדגול מקרב אליכם, לאו דווקא רק כבשר ודם, הרי הם בשר מבשרו. מבשרו חזה אותם, בחלום כבהקיץ. בשירתו שלו הוא נפגש איתם פגישה שבממד רביעי, כביכול. גבולות זמן ומקום מתבטלים; הגבולות המדומים שבין החיים והמוות – לא כל שכן אין מחיצה עוד.

הוגה גדול אחד, ודאי אלמוני (ואיך ייתכן אחרת?) היימאן שמו, מוריץ היימאן, אמר וחזר ואמר: “המוות הוא קול־באס למנגינתנו אנו”. בשירי הלקין המוות אינו קול־לוואי בלבד, דומה והוא קול ראשון. זהו ידע ותת־ידע כאחד, תודעה שבה נולד המשורר, והוא חי איתה וחי אותה. אך דרך שירתו שלו, והוא הפלא, המתים יהללו יה…

בשניים־שלושה קבצים נקבצו עד כה שירי שמעון הלקין; לאו דווקא (אם נדבר בלשון אקדמאית) תחנות בהתפתחות, או חוליות בשלשלת, אלא גלגולים; ואם מותר לומר כך: גלגולי מחילות. הקובץ האחרון, בשם הסמלי “מעבר יבוק”, אינו שירת זקונים. מידות שיר השירים וקוהלת (אני מתייחס אל המימרה המדרשית הידועה) עולות בו בקנה אחד. החי ייתן, גם ייתן אל לבו, ־כי הנה הנה “עזה כמוות”. ועל שניהם, ובתוך שניהם: “ויותר לבדו”.

“מעבר יבוק”, בשיר הפתיחה מופיע טשרניחובסקי, אשר המשורר הלך אחרי ארונו, והמת יתהלך את החי; בפואמת הסיום, כדי שליש הספר, מעלה המשורר את צלמו ודמותו של יעקב רבינוביץ המתגלה לו אחרי מותו, וכאילו ממשיך בשיחה, שהופסקה פעם, בדרכו הטיפוסית לו, האסוציאטיבית, של שירה־שיחה נלבבת ופקחית. פגישות אלה, חזון שחזר והפך מציאות, צד שווה להן (עם כל השוני שבאישים ההם ובתרגום אישיותם לשיר זיכרון): לכאורה ידבר מי שאינו עוד, מי שעבר את היבוק, אך למעשה החי הוא שהיה לפה להם ולעצמו כאחד, והוא מדבר בלשונם השונה – בשירתו האחת.

גם הלשון למשורר הלקין אינה משאת־נפש מופשטת. מוצאו ממנה ושיבתו אליה. הוא נאחז בה; היא נתאמתה לו בנכר; ממש כנוף הארץ שממנה התרחק רק לכאורה, תוך כדי נדודיו. מן הראוי פעם לייחד את הדיבור על התרומה המובהקת של השירה העברית באמריקה לתולדות ספרותנו. המרחבים הגדולים, ריבוי השבטים והגזעים ומסורותיהם ביבשת רבתי; קישורם ביחד על־ידי המורשת הגדולה האנגלוסאכסית שעם זאת אינה מכבידה; החינוך האחד לחופש אשר עם כל זאת אינו מקנה פדות ליהודי, הייאוש, אם כן, דווקא מהגלות הזוהרת הזאת: כל אלה הפרו והעמיקו. הלקין המספר, ברומן הגדול, הפרגמנטרי עדיין, שפורסם לפני כשנות דור, “עד משבר”, נתן לנו בבואת ניו־יורק היהודית עד להחריד, ממש מוות שבתוך חיים וללא תקומה; הלקין המשורר החיה לנו נופי “נובה סקוֹטיה”, נופים גויים מובהקים בייחודם הראשוני, ואכלס אותם דמויות יהודים להמחישם כמו… אך היאבקותו של המשורר כאמן בכיבוש נופי־לשון. ארץ־השירה, מחוז שירתו שלו העברית, רבת אקלימים היא ורבת שכבות אדמה. גם הנחל, המשתעשע בזרימתו, גם הסלע שאפילו להעפיל עליו לא ניתן, וצריך לפוצץ אותו – כל אלה מזדמנים בספר האחד. הנה נעימה עממית (לעתים רחוקות, אמנם!); אפילו נעימת הומור בשירה הסיפורית; וליריקה עצורה, כבדת ביטוי, מועט אשר תוך כדי מאמץ יחזיק את המרובה, הגות והגיון.

את לב הספר מהווים שני מחזורים של שירי אהבה בשם “חרוזים למי”. ארשה לי סטייה הצדה, ואפעיל דמיוני, כי בדור אחר עתיד אולי לבוא חוקר שיתהה, כנהוג אצל המחטטים לפי מקצועם, על החידה: מי היא ה“מי” שבכל מחזור ומחזור. אך שירי הלקין אלה ספוגי אהבה עד כלות, מלמדים אותנו בבהירות שאינה משתמעת לשתי פנים: ה“מי” החשוב באמת, הוא האהבה כנושא ולא נושאת האהבה. “פשט” פשטני, כגון אהבת הזקונים את הנעורים, אינו אלא לבוש צורה; ואילו ה“סוד” ההולך ומתגלה יותר ויותר בכל שיר נוסף הוא ההיאבקות באהבה כגורל: לא אשלחך כי־אם ברכתיני…

נוכחתי פעם באחת מהרצאותיו של פרופסור הלקין; שעה שהמחיש את הטמון מבעד, הגזעי כביכול בסיפור־אהבה של קלאסיקן עברי. השיעור עצמו היה שיר־בפרוזה; ביתר דיוק: שעה של השראה גדולה כעין התהוות של שירה, שהנוכחים, תלמידיו באוניברסיטה, זכו להיות עדים לה. אני מעלה בזיכרוני את הצעירים ואת הצעירות האלה, או את עמיתיהם שבאו אחריהם וששותפו בחוויה זו או בדומה־לה; ואני מדמה לעצמי אחד מהם, שעם תום השיעור לא ימהר מייד לשיעור אחר, אלא שב הביתה ונוטל לידיו את ספר השירים ששמו של המורה הנערץ כתוב בשערו ויתחוור לו: השורש האחד שלדברים שבעל־פה ושלחרוזים־שבכתב, בדמו יחיה, בדמו יחיה:

לִמְקוֹם חַיִים מֵתִים מֵעֵבֶר לְיַבּוֹק,

מֵעֵבֶר לִנְהָרוֹת אִתָּךְ וְעַד הֲלוֹם;

מְקוֹם חַי זְמַן בַּמָּוֶת, לְאֵין נְטוֹשׁ וּלְאֵין חֲבוֹק,

אִתָּךְ הִגַעְתִּי כִּבְהָקִיץ וּבַחֲלוֹם…

פשר הדימוי המופלא? לא אשה, לא נערה. השירה, שירת הנפש.

הפועל הצעיר, ט“ז באב תשכ”ו (2.8.1966)

---

ש. שלום (לצאת "ספר השירים והסונטות")

מאת

עמנואל בן גריון

שניים הם הקולות שבן אדם שומע אותם בשעת עליית נפשו: קולו הוא, קול חדוותו וקול תוגתו, וקולו של האחר, הזולת, הנושא בחובו גיל עולם וצער עולם שמחוצה לו. שירת המשורר, או שהיא באה להשמיעך את שירתך אתה והנך משתומם ומתלהב: הרי מסתרי נפשי נגלו לי עתה מפיו של בן־אדם שאינו יודע בי כלל – או שהיא נבדלת ממנגינת נשמתך תכלית ההבדל ואינה באה אלא בחינת הד ממרחקי העולם הרחב ואומרת לך: קול דמי אחיך צועקים אליך מן האדמה.

לא יכולנו לשאת בעול החיים, לולא היינו שוכחים את המוות יום יום מחדש. אף לא יכולנו להמשיך דרכנו, לולא היינו אוטמים את אוזנינו מצעקתם של גר, יתום ואלמנה, אשר את עיוות דינם נראה בכל אשר נפנה. אפילו הרחמן עד כדי להפקיר את עצמו, הנזיר, הקדוש – יקים בלא יודעים מחיצה בינו לבין כלל חבר רעיו, כי אחרת היה עליו להמית את נפשו, והרי הוא ממשיך בצדקתו, ממשיך בחיים.

ורק המשורר מזכיר. וזה קולו של המשורר ש. שלום משמיעך כביכול ללא הפסק את האזהרה המכאיבה, המפריעה את מנוחתך: אל נא תהא שקט, חלל נאנק בעיר!

*

כשננסה לציין את מקומו של שלום בספרות החדשה – והרי הופעת “ספר השירים”, שהוא תמצית עבודה ממושכת של ט“ו שנה בשדה הליריקה, תצדיק את הסיכום – אולי אנו רשאים לכנותו בשם ראשון (“ראשון” במובן: פותח) בין הבאים אחרי הקלסיקנים של שירת התחייה, בין אלה שעומדים מעבר לתקופת הזהב שלה, זאת התקופה השולטת לעיני הדור בגבורה מזהירה וזהבה אף לא יועם. כי הרי הוא אינו ממשיך כי אם מתחיל, אינו מלווה כי אם מתבדל ופונה הצידה, אינו שב לחיק הארץ־האֵם, אלא עורך גלות על פני אדמת המולדת. אחד מבני אותו הדור שקבר את נעוריו בתקופת ביניים שבין שתי מלחמות־עולם, אשר רובם ככולם אות “נע ונד” ניתן במצחם ובזה האות הם נבדלים מאבותיהם ומבניהם, גולגל המשורר לארץ, חי את התקופה הפראית הזאת במלואה בארץ וגילה בה את בת־שירתו הנועדה לו. לא את זאת המנחמת ומאצילה על המשורר ושולחת אותו להיות מנחם; לא זאת הלוחמת ומחנכת את המשורר למשוך בקשת – אלא זאת המאררת את חיי הכרוך אחריה בקללת גורל שאין מוצא ממנו, זאת הכלה ש”דיבוק" נכנס בה.

יחסם השונה של המשוררים לעולם הנבראים והמועלים במחשבה: או שה“אני” שלהם בטל בחלל הגדול סביבם, או שהתבל כולה בטלה בפני ה“אני”. סימנו המובהק ביותר של ש. שלום: כל הנושאים וכל הנשואים שמסביב לו הופכים לגלגולי ה“אני” שלו. המשורר עצמו מתגלה ומתגלגל בכל יצור ויצור, אף בנוף של ארצו, אפילו בדברי ימי עמו. הוא הוא הידיד הנרצח, אף שהאריך חיים ממנו; הוא הוא מת־מצווה זה שנמצא בשדה; הוא הוא הגיבור מימי קדם, שעיוורו את עיניו והוא טוחן בבית האסורים. החיה נותנת את קולה, הצבועים עורגים, הינשופים שורקים מתוך גרונו הוא, המשורר מפענח את לשונו הסודית של החי ושוב מביע ומבטא בה את שיחו הוא. אמנם, לא מתוך אהבת עצמו, וודאי גם לא מתוך הערצת עצמו מגיע בעל השיר למידת ה“אנוכיות” המדומה הזאת; אלא יש פה – והמשל בא לשם הסברת תופעות מקבילות ולא לשם השוואת ערכים בלתי שווים – מחזון בעל ייסורים העתיק, אשר מבשרו יחזה אלוה.

הסכנה הרובצת לרגלי השירה הסובייקטיבית: שהגבול בין מה שהוא פרטי עד כדי כך שלא ניתן לתרגמו, ובין הפרטי שלא רק ניתן אלא ראוי לתרגמו – לא נשמר בכל מקום. ליקויים כאלה יש למצוא בשירי שלום, בייחוד בשירי האהבה ובכללם גם בשירת המופת שלו, במחזור הסונטות. אמנם החרוז והצליל, הצורה הקצובה, משמשים כבר בלאו־הכי מעין אמצעי זיכוי וזיקוק: השירה היא המצילה את המשורר מלהיות גלוי לב עד כדי העלבת עצמו בפני תלמידיו־מבקריו. בפרוזה הוא רחוק יותר מן המטרה האמנותית במלוא אכזריותה של המילה. אין זאת אומרת שלא יגיע אליה, ואין זאת נאמר למען הנמיך את ערך ה“יומן בגליל”, הנשאר תעודה יחידה במינה לאדם ולארצו. אלא כשנבוא להשוות את פרקי ה“יומן” הזה עם בתי השירה “און בן פלא” – בבחינת מה משותפים להם הנושא הביוגרפי והצורה הוידויית – נוכל לעמוד על ההבדל היסודי שבין הרגש הגלמי ובלתי נגאל ובין דברי הלב היוצאים לאוויר העולם כזמר טהור ומטהר.

משהתחלנו למנות – לא חסרונות אלא הבדלים באיכות ההבעה הפיוטית שלו, עלינו להזכיר גם את הניסיונות הדרמטיים. שאלת כשרותם לבמה העברית איננה מעניין הויכוח; יש אך להתעצב על זה, שהתיאטרון לא ידע עד כה להכשיר את החומר הניתן לו אולי בשפע (ושלום הוא לא הראשון ולא היחיד מן העומדים עדיין מחוץ לבמה המחפשת את דרכה ואינה מוצאת אותה) אלא שהיצירות הללו, אלו בהן הוא אומר לכבוש את ההווי הארצישראלי ואלו בהן הוא נסה לפתור חידות נבחרות מן העבר הרחוק – בתור יצירות לא הגיעו לשלמותן. נאבקים בהן כוחות השיר מן הצד האחד והחומר ההיולי של המציאות מן הצד האחר ואינם משלימים זה עם זה. אולם כשנבוא להוציא מתוכם את סם הפיוט המשותף להם, זה מה שמדבר אליך אף מתוך הסצנה הפעוטה ביותר, מתעוררים בנו כינויים לא פשוטים ולא שכיחים כלל: חזון, מסתורין. אף מי שיתחיל להכיר את שלום מתוך אותה הרשות הספרותית, שאולי אינה שלו, יכנהו בשם חוזה.

*

ועוד הערה אחת – לא השגה אלא קביעת עובדה. שלושה כוחות אמנותיים יש להבחין בשירת שלום, ולכאורה הן מנות נבדלות ואולי לעתים אף סותרות זה את זו: הסגולה הנבואית, נשמת שירתו, זו שבעצם אינה זקוקה לצורה כלשהיא והיא היא שקובעת לה את צורתה; אמנות הביטוי, מפותחת ומטופחת עד מאד, המשיגה את שיאה בבניין לא לבד של בתים מורכבים ושל שירי הֵד אלא של מחזורי שירים מיוחדים בהשתלבותם ההדדית; ובו במקום נטייה לפשטות, לעממיות, סגנון מוזיקלי־מנגינתי המגיע לעתים קרובות לדרגת הפזמון והשיר העממי. יש ודבריו נעשים נפש לאותו רגע ששבק חיים, יש ומליצותיו סובבות את סוד תכלית החיים הצפון ממנו, יש והוא מגלה אך זאת, מה שאחד החכמים הגדיר בפתגם זה: “צעיף פרוש על כל הדברים ואף על עינינו הרואות אותם”.

*

דבר המשורר שלום, כאמור, משתמע בלשון־מדבר, אולם מסתוריו הוא אינם נגלים לפנינו חוץ מסוד אחד, עליו מעידות ישר או בעקיפין כל הבעותיו: עצם שליחותו הפיוטית. ומאותו רגע, שלמדנו לעמוד על ברכת האמנות, בה בירכו שר השירה, אף הצדדי שביצירתו מוסיף מאליו חשיבות, אף הקל ביותר מוסיף משקל. פוסחים אנו ב“יומן הגליל” על עצם העלילה, על פרשת האהבה לבת־ישמעאל, ומסתכלים רק בדמות האדם המעורטל, זה שטעם בגופו החי את הקטב המרירי ובשרו אֻכּל ולא אֻכּל. מתוך הפואמה “און בן פלא”, בה חוזר המשורר ביתר עוז וביתר מותק על פרקי הריסות נפשו ובניינה מחדש, אנו למדים להבין, כי הקמים ובונים את הארץ הזאת – בבכור אבריהם, בדם לבם ייסדוה ובלשד נשמתם מציבים את הדלתות. בבלדה התנ"כית “עגלה ערופה”, חזון תקומת המת לתחייה ודברי קטרוגו כלפי מספידיו הצבועים, מפתיעה ומרעישה אותנו עצם התמונה העזה והאכזרית; וגם זאת – שהאזהרה, המכוונת כלפי השופטים המשוחדים שבכל התקופות, הושמעה, כביכול, בימי קדם אלה, ובעל־השיר נמנע מלהוסיף פתרון למשל (נטייה שהיא, לפי דעתי, בעוכרי הפעולה בשיר קיטרוג אחר, ב“יריה בלילה”, בו עורך מי שנפל חלל דין וחשבון עם חבריו שהזניחוהו). כשהרעיון, התמונה והצורה מתמזגים לאחדות שירית, נוצרות אותן האמרות, המתחברות ישר בנשמת השומע־הקורא ומציינות לפניו את המשורר שאין תחליפין לשירתו: “בימינו הוא בונה את ביתו, ואת קברו הוא כורה לו בשמאל”; או: “אין אֵל לתפלתי, על כן היא טהורה”; או: “חיינו לא חיים ומוֹת לא נמות: אנחנו השעונים הדופקים אל הפדות”.

מאזניים, כסלו־אדר ב' ת"ש (1939־1940)

---

אלישע רודין וחיים לנסקי

מאת

עמנואל בן גריון

א.

בשנת תרצ“ח הופע קובץ שיריו והגיונותיו של אלישע רודין, שליחה של לשון הקודש בארץ מחרימיה; בשנת תרצ”ט פורסמו שיריו המקובצים של חיים לנסקי, אחיו לצרה ולאמונה (שניהם בהוצאת “דבר”). כמעט בעת ובעונה אחת נוספו לשירה העברית דברי שני פייטנים דגולים, אשר גם תכונתם וגם גורלם מצרפים את שמותיהם יחד, על אף ההבדלים היסודיים בעצם ביטויים הפיוטי ובכוח הביטוי הזה. גם זכו שניהם למסַדר אחד, שיערוך את קטעי כתביהם, המוברחים למרכז העברית החיה, ושיקדים להם דברים משלו: אברהם קריב, מאנוסי רוסיה אף הוא, אשר הצליח להציל את נפשו.

רדיפת הלשון העברית בארץ הסובייטים יש בה מעין רדיפת דת. אמת, גם הכוחות האמנותיים של בני העם השולט שועבדו כליל לשירות המשטר החד־ מפלגתי; משורר אמיתי, על־ מפלגתי או בין־מפלגתי, כי יקום מתוך אומה מדוכאה, נדון לאֵלם מלכתחילה. אולם יש ויעלה בידיו להתרומם ולטוס בשיריו מעלה מעלה, עד שקטני המוח, הממונים להשגיח עליו, אינם מבחינים בטיסתו ואינם תופשים את קולות הדרור המפעמים בחרוזים ורואים אותו כעבדם הנאמן, בעת שהוא עומד וחותר תחת בניינם. בזמן שלשון אחת למדכא וגם למדוכא, יש דרכים לסתור ולהסתיר. אבל הפייטן העברי חשוד מראש, באשר הוא רושם את דברים בכתב קדמון. מי משניהם טרגי יותר, הרוסי כבול הלב או היהודי חסום הפה? מה מועיל בדבר, אם נבוא לציין אילו צרות של שיתוק משוררים וחינוק שיריהם שהומצאו וחודשו בידי האינקוויזיטורים מטעם ה“אפיקורסיות” אכזריות יותר?

בחלל עולם זה שהוציאו ממנו אוויר הנשימה כלל, נוצרה וצמחה שירתו של אלישע רודין, שהיא כולה השבעת העבר למען שכחת ההווה, לשם שיבה אל מקומות בל יכזיבו, כדי לטהר את הנשמה ולחזקה בדכאונה האחרון. מדי שפכוֹ את נפשו בשיר הוא מציל אותה מן ההטמאה המתמדת; חפץ הקיום, קיום הנפש והרוח, הוא שדוחף אותו לידי הפיוט. שירתו היא מלחמה. לא תוקפת אלא מגינה. יום יום מסיגים את שארית גבולותיו האנושיים, ולילה לילה הוא יוצר לנפשו – אנוס לשוב ולהחזיר לנפשו מה שנגזל ממנה.

מי שעומד על קטעי מחשבותיו המחורזות של המשורר ומי שחוזר וחוזר עליהם יעלה מתוכם נעימה אחת: הלשון, אמצעי ביטויו של המשורר, נעשתה אצלו נושא לשיר. רודין עצמו גילה את השפה העברית, שפת פיוטו, לא בתחילת כניסתו להיכל הספרות. כמה גלגולים עברו עליו עד שמצָאה, ובמידת מה נשאר כבד־פה בה (חלק ניכר של המאמרים והרשימות הכלולים במערכה השנייה שבקובץ נכתבו ראשונה יידית ותורגמו בידי אחרים). חזרה זו לשפת אבות האומה הייתה הכרח לו; ועם כל הפרטיות שבמפנה זה, ניתן להוציא ממנו כלל, יותר נכון: לבאר אותו גם לאור המציאות הכללית. לאיש יהודי שנולד משורר בעולם הגדול ניתנו שתי רשויות שפה: הלועזית מזה והעברית מזה. לבטא את עצמו ביידית המדוברת ניתן בעצם רק לאותם המעטים שחוננו רוח העממיות. אבל מי ששליחותו הפיוטית לבדוק את אמצעי הביטוי, ליצור אותם – “בת לשון” זו לא תספיק לו ולא תספק את יצירתו סיפוק מלא לעולם.

אמנם ניתן להגיד ביחס לשתי הלשונות האלה, כי שיר ערש עלול להיכתב יידית במתיקות כזו, שנבצרה כמעט מן הפייטן העברי, אבל יצירה אשר תדובב את רוח האדם בעוז – מעין זו של דנטה (המדובר בסגנון, לא בהיקף היצירה) הוא מחוץ לתחומי היידיש. כשנעמוד על טיבה של הלשון היידית ונקבע את תחומיה, תיקר לנו פי כמה, שכן אף ממנה לא יצאה רוח ישראל ריקם. אבל כל פעם שהננו עדים לזה, שפייטן רב ההיקף אבל בלתי עממי מופיע בספרות יידיש, יצירתו אינה אלא מרמזת לאיזו דרגה יכול היה להתרומם, לוּ בחר לו, או לוּ הגורל בחר לו, שפת־עֵבר או אחת משבעים לשון.

אצל רודין השיבה אל העברית הולכת בד בבד עם השיבה אל התנ"ך. בימי גלותו הלשונית בחן ומצא לו למחנך רוחו את טהור הפילוסופים שקמו מקרב עמו; משֶחָזר למקור שפת־עמו התחיל שואב מן המעין שחפָרוֹ אבי הנביאים. אין הוא מאחד מה שלא ניתן לאחד; הוא אומר בגלוי ומבחין בפירוש בין שתי היניקות הנפשיות־רוחניות שלו: “לבי מתפלל כל היום לנביאים ומוחי לשפינוזה”. תפילתו לשפינוזה היא ויכוח, היאבקות בגאון ללא הכרעה, תפילתו לישעיה – הכנעה גמורה, התכנסות, הרגשה שכאן היא ההצלה. בהלכות שפינוזה אפשר להתווכח עמו, אלא שרודין עצמו אינו אומר להיות מורה דרך; הוא אך מעיד על דרך, על דרכו הוא. עצם הזכרת שני השמות הללו, שמו של אבי החזון העברי ושמו של מלטש המחשבה האנושית, בפסוק אחד – יש בה מאותה האמיתיות, אשר מעבר לצדקת הדעה הפרטית.

קובץ דברי רודין, מחציתו דברי פיוט ומחציתו דברי מחשבה. שם האוסף שאול מתוך אחד השירים: “בפאת נכר מלים יאות/ אין עמדי לשיר עליך” (הכוונה לשפה העברית, שהיא היא בחינת ציון לאח מאוחר זה של יהודה הלוי). טורי שיריו נקראים על פי ההברה המלעילית; ועל אף העובדה, שהשפה אינה נכבשת על ידיו, נועזים הם החרוזים (“ישעיה” – “יין”). בפרוזה הוא נראה (מתחת למסווה התרגום) עשיר תמונות יותר מאשר בפיוט (“אני לוקח את העט כאותו הכורה את הכַּשִיל ברדתו אל בטן המכרה”), גם שנון ואף מבריק יותר. אבל בעצם לא יאות להשתמש בתוארים אלה כלפי סופר, שאין לו כל מגמה לפעול פעולה חיצונית על הקוראים, לקשט את ביטויו. מידת כובד ראש, פשוטו כמשמעה, מציינת אותו, סבל ירושה של כאב ושל ספק עתיק יומין ומתחדש יום יום נפל בחלקו, והוא נותן לנו על דפי יומנו דין וחשבון על מצב המחלה ההולכת ומחמירה. שפתיו אינן יודעות צחוק, עיניו מתגעגעות על הדמעה העצורה ואינה נובעת. “גולים” ו“כותבי שירים” – ביטויים נרדפים הם לו. ויש והוא כורע תחת המעמסה בהתפללו לגאולה: “מים תתן לאילת – מוות תן לי, אבי”.

כתבי רודין הם תעודה, בה כתוב ונרשם הנוסח האיום של צער ישראל, שהוא ראשון ואחרון גם יחד.

ב.

העלם לנסקי – בת־השיר נשקתו על מצחו, וַירכב על כרוב וַיעף. השבָּאים פסחו על דלתו של רודין ותפשו את הצעיר ממנו – אבל הלה לא נפגע וגורלו חננוֹ שנשמתו תשתמר בשלימותה ולא תחובל. לנסקי בגלות סיביר – והננו זוכרים את גלותם של לא אחד בלבד מאבות הספרות הרוסית ואת גלותו הנצחית של כל משורר ומשורר. הרדיפה לא יכלה לשירתו כלל וגם לא נכנסה לפנים פנימיותה: הוא לא הטיל את גורלו עליו, כפי שאומרים, למען שאתו באהבה; הוא קיבל אותו ככדור, שאמנם נפצע בו, אבל הוציאהו מבשרו ומסתכל בו ושר עליו…

שלושה אבות לשירתו: פושקין, היינה, ביאליק. יניקתו מיוצר השיר בארץ מגוריו, מגדול פייטני בת־עמו ששרו בלשון עם זר על אדמת נכר, מן הפותח את השירה העברית בימינו. ה“השפעות” הללו הן כל כך בולטות, עד שאין צורך להרבות בראיות. ברם, גם ירושה רוחנית זו אינה מעמסה לו, והילוכו הטבעי לא שונה על ידה כלל. בפייטן מבטן אמו נתקלנו כאן, באותה התופעה הנדירה שלא כל דור ודור יזכה בה: בן הדרגה החמישית הבאה אחרי הדומם, הצומח, החי והמדבר, הכוללת את כולן יחד ומעידה עליהן.

המסַדר את שירי לנסקי כינסם בשני מחזורים: מבחר שירי היגיון מימי בחרותו עד יום שנחתך דינו (“מולדת ונדודים”), ופליטת שירתו שהגיעה הנה בדרכים עקלקלות מיום המשפט ואילך (“שנות טלטול וטורח”). השירים האפיים מתקופתו הראשונה סודרו למחזור שלישי (“פואמות ובלדות”). נוסף עליהם תרגום הפרקים הראשונים של “ספר הטונדרה”, שיר עלילה עממי של שבט נידח ונודד בצפון רוסיה. בקראנו את השירים בסדר כתיבתם ניכרים השינויים שחלו בו בעטיו של הזמן – סימנים לא לזה שקוראים התפתחות או התעמקות, אלא התהפכות. בצאתו ראשונה לזירת הספרות היה כולו עליז ורגשני, אינו מסתיר את צחוקו ואינו מעלים את בכייתו, לועג לעשיר וסולח לרש; אולם מאז נפגש עם אויבו הוא ולמד להכיר את השטן פנים אל פנים, מצאה גבורתו השופעת את מטרתה וצחוקו המתגבר את תפקידו. מידותיו הטבעיות נעשו מצוות, משהוכרז החרם עליו ועליהן. המזג הטוב, מצב הרוח הפכו כלי זין… מנה גדושה של הומור מקורי הופקדה עוד בעריסתו, חסד זה נתן לו לשפוך אור מכַפֵּר על התרבות הנסגרת והמסוגרת אשר על ברכיה חונך, וכוח זה עמד לו כשהוטל עליו למרוד במרד גופא, להזדקף בכל חופשו הפנימי נוכח המשליטים את החופש דרך כפיה.

הפואמה “ליטא”, מעין פרוזדור לשירה אפית מקיפה, מתארת את נוף ילדותו ואת העבר שהשאירו אחריו (“יהא שירי המנון לחי, לטבע/ ואזכרה לכבוד שוכני עפר”…) בצבעים רעננים ומרעננים; וראה זה כוחו של פייטן, שהוא מצליח לתאר אפילו את סימניו החיצוניים של המנהג הדתי, שבצורותיו יקשה מאוד למצוא מן היופי, מבלי לשאת פנים לדת ומצוותיה ובלי לפגוע בנשמת השיר. חייו והלך רוחו של המבוגר, שנתפרד מאבותיו ועבר לעיר הבירה, משתקפים מתוך טורי השיר “מכתב ארוך”: הקרובים דורשים מאת הבן האובד לשוב אל חיק המשפחה. התנאים אמנם קשים כמו שהיו: ידו של השלטון האכזרי עודנה נטויה, הדלות מחמירה והולכת, אולם – הסביבה הפטריארכלית תֵאות לו יותר מלהיות נע ונד בנכר, ערירי ועזוב, והרי גם כלה נאה מזומנת לו… את מסגרת החיים הצרים האלה מכירים אנחנו היטב, היטב, הן כעצם מעצמנו והן כמקור לספרות שהשואבים את מימיו הגיעו זה כבר עד חקרו; ולא פיללנו, כי יש עוד לחדש בתוך הישן־נושן הזה ולא כל שכן למשוך בו את לבנו. אבל המשורר משכיל ללכת בשביל הצר, אשר מעבר מזה רובצת האירוניה ומעבר מזה הרגשנות; לפני כסא הכבוד של האמנות כולנו שווים זה לזה בבדידותנו ובעני נפשנו, גם האבות וגם הבנים זקוקים כאן לרחמים.

מתוך שירי עלילה הספורים שנדפסו בכרך, החשוב ביותר הוא השיר הסיפורי “מסביב לריחיים”, אשר ענינו לקוח מדברי ימי הפרעות באוקראינה – שיר אפי בנוסח נגינתי של בלדה. הטוחן היהודי נרצח בטחנתו על ידי ההיידמקים; בנו של הטוחן, סייר מן הצבא האדום, מגיע למקום העלילה למחרת היום ורואה את מה שהוא רואה. בשלושת בתים צומצם הנושא, ועל עצם שפיכת הדם ועל עצם מראה הטבח פוסח המשורר. הוא מוסר לנו את עקבות המעשה, את הסימנים החיצונים, ומסתפק ברמזים: הרוצחים נכנסים לריחיים במגפיים שחורים ועוזבים אותם במגפיים סמוקים; בן הנרצח הבא לפי תומו לבקר בבית אביו נכנס שחור־בלורית ויוצא כשקפצה עליו שיבה. עלינו הוטל להשלים, אם יש עוד צורך בכך, מה עשו הם, מה ראה הוא. – אחד מרזי השירה היא ההבלגה של האמן: לצייר בא, לא להעריך, ושליחותו נמלאת ונגמרת בזה, שהוא מביע את התעוררות הטבע נגד כל הנעשה בו – ונמנע מלהתרגש. בזה כוחו של שיר זה, שאינו אלא מספֵּר. דומני, כי זאת הפעם הראשונה, שתואר מעשה פוגרום על ידי משורר יהודי ללא קובלנה מנוגנת – ועובדה זאת בלבד מאשרת , כי באחד מן הבחירים נפגשנו.

היכולת לראות ולהראות, ולדלג על הטענות בשעה שאין ב“טענות” כדי להוסיף – זהו מה שמציין את האמן. האמן לא יבדיל לרעה דווקא תקופה מסוימת, זו שבה ירד האדם פלאים. אין זאת אומרת, כי לא יקרא תגר על הכוחות הרעים הפועלים בעולם, אלא שמעיניו לא תיעלם לעולם מלחמת האלוהים והשטן שאינה פוסקת כ“סדר העולם”. ומאידך גיסא, משורר לא יראה אף פעם זמן “כתיקונו”. נושא הוא צערו של העולם בקרבו, בין אם השעה משחקת לכלל בני האדם, בין אם היא מראה להם פנים זועפות. לכן גם התופת במלוא נוראותו לא ידכא אותו עד היסוד. בשירו־וידויו על מארס, “סנדק הדור וקברנו”, מתרומם הפייטן לקריאה־תרועה זו: “אשרַי! הרת עולם חיבלַתני/ בדמדומי מזל מאדים,/ ויד המרי מרום העלתני/ עם בני־בלי־כל על כס מֵדִין./ בדם כתבנו גזר ליושן”…

…אשרַי!

מאזניים, כסלו־אדר ב' ת"ש (1939־1940)

---

ברוך פישקו־דגון

מאת

עמנואל בן גריון

א. במערכות החי

“במערכות החי”, ספר הסיפורים השלישי מעולם החי לברוך דגון (פישקו), עומד להופיע בקרוב בהוצאת עם עובד. קדמו לו הספרים “נפש חיה” (הוצאת “דבר”, ללא ציון שנת ההדפסה) ו“תעלומות החי” (הוצאת עם עובד, תש"ח). שלושתם אחד, וכל סיפורי המחבר סיפורים אחדים ועלילה אחת: רצון החיים ותורת החיים – מלחמה מִנֶצח עד נצח – בהתגלותם במערכות הטבע.

המספרים מעולם הצומח והחי – שתי דרכים, על־פי־הרוב, לפניהם: האחת, תיאור הטבע כנתינתו, תיאור מדויק ומהימן, על פי ראייה ישירה ומתוך בקיאות מדעית, מעשה צייר, כביכול, המשרת את חכמת הטבע. והדרך השנייה היא הסמלית־המשלית, תיאור חופשי עד למאוד, העלאת בני אדם ונסיבות חייהם בלבוש יצורים מעולם הצומח והחי – והוא אמצעי מכוון בידי המוכיח בשער, המטיף והמצליף. נדירים בספרות תיאורים מתוך נשמת החי, כביכול, בחינת “יודע צדיק נפש בהמתו” – וסיפורים אלה מראים לפי טבעם, את החי ביחסו ובהתייחסותו אל האדם (טולסטוי, “מדבד”; לונדון, “קול קדומים”), ואנו רואים בעליל: גורל בגורל קשור אף בהינתק גורל מעל גורל.

בסיפורי ברוך פישקו־דגון מעולם החי אנו מגלים יסוד שונה מן הנזכרים, אשר דומה שוב אין לו אח וקרוב אלא בטבע גופו. הספר מעביר לפנינו את יצרי היצורים ההם, וסיפוריו ממחישים את המתרחש בתוך עולם החושים של גיבוריו נטולי הדיבור האנושי. אין פישקו מפריד בין גוף לבין נפש, לאמור, הגוף הוא הנפש, היצר – הלב. משל למספר מחיי האדם אשר יבחר לו כגיבורים בני אדם שדרגת חייהם היא זו של דומם, צומח וחי. (ייתכן, ודווקא כאלה אינם מיעוט שבמיעוט). טבע האדם כנתינתו, טבע בתוך טבע, לאו דווקא היצר הרע והאינסטינקט הגס, אלא רצון־החיים הערטילאי, אפשר ולא מצא עדיין את מתאריו כראוי, וטבע החי – לא כל שכן.

רשותו האמנותית של ברוך פישקו דגון היא רשות יחיד.

שלושה אבות־נושאים הם: לידה, גופי החיים המורכבים אהבה ואיבה, מוות. והמספר, כל עלילותיו מוסבות על שלושה אלה שהם אחד. בסיפורו “אל־על” (בקובץ “נפש חיה”) מעביר ב. דגון לפנינו את רגע הולדתו של אפרוח אחד. גיבור סיפורו, הנתון עדיין בתוך ביצתו, חלש מאחיו; אמנם, הוא מצליח לפרוץ את הקליפה ולעבור מרשות החושך בעזרת עיניו הנפקחות לרשות האור, אבל אינו מצליח בכוחותיו הוא להשתחרר מבית כלאו – והיה נשאר בתוך קליפת הביצה השבורה, המודבקת לבשרו, אלמלא רחמי אדם עליו, של העובדים בלול, והם עוזרים לו להינתק ולצאת אל בין אחיו. בלול ישראלי המדובר, אך באפרוח באשר הוא שם. הסוף הטוב, המתאים למציאות המסוימת הזאת, אינו כאן לא עיקר ולא מטרה; אך הרצון להיוולד, לפרוץ את הקליפה, אותו רצון הנתון בנפש כל החי המותנע מאליו, סודו וכוחו זהים לסודו וכוחו של כדור הארץ המתנועע מעודו. אין כאן מכתיבת הארץ ומה גם מדברי ימים; ללא היסטוריה חי לו החי עלי אדמות, שכן חייו טרום־היסטוריים אף על־היסטוריים, ימי בראשית תמידיים, רשות המיתוס. הביצה היא הביצה הראשונה, ועולם ומלואו צפונים בה, מתפרצים מתוך קליפתה המתפקעת – אל המציאות, אל האור!

הטבע ניתן לנו נגלה ונסתר. מה מתרחש במוחו של אפרוח לא נדע, אך אנו רואים אותו ראש וגוף ורגליים, והוא מובן לנו, ורק נסתריו למשורר ולפייטן. ואולם במערכות החי מצויים אף מרובים גם חיים פלאיים בחיצוניותם, לא־כל־שכן בנשמתם. הנה קיפוד הים, יצור טורפני הנתון בין סלעים שבמעמקי הימים,יצור כולו רזי רזים, והמספר, בסיפורו “במעמקים”, מגלה לך אותו על כל לבו ומאודו. שיר חייו של קיפוד ים: הוא יוצא לצוד ציד, אורב לקרבנותיו, נחבא מפני טורפים חזקים ממנו; יחיד בעולמו, אך נמצאה לו גם בת־מינו שהייתה לזוגתו, וחיי צוותא שלהם מתבטאים ומתעלים בעיקר בציד משותף שנערך על־ידיהם; עד שהנקבה נופלת הראשונה בידי אויב, הוא הגורל והמוות גם יחד, וההוא נשאר ערירי, נלחם, ניצח והוכרע לבסוף – כאשר הסיח דעתו, קיפוד־הים זהוב־המחט, מחוק החיים, והמוות משך אותו אליו, כאילו שואב אותו אל בין זרועותיו.

פרשת קיפוד הים ומותו בידי אויבו, יצור ענק לעומתו, האורב לו שם במעמקים – כולה שייכת לרשות המיתוס. כאילו אלים מתנגשים באלים. מלחמת היקום נטושה, למן הימים בטרם היות האדם, ובאכזריותה הראשונית היא מתחדשת עד סוף כל הדורות – בתחום החי.

ומותר האם מן החי מהו? לאדם, לבחיר היצירה, ניתן לקרוא בשם.

“בעלי חיים אינם בני תמותה. ילדים אינם בני תמותה” – אני מצטט, אמנם שלא כלשונו המדויקת, לשון שירת הגות, מאמר מוסגר מתוך מסתו של מוריץ היימאן על מוות ואל־מוות. אפשר גם להעתיק ולנסח: “בעלי־חיים אינם יודעי מוות”. וכאן נחשף משורשי יסוד אשר פישקו, דומה, מוכיח פשרו בסיפוריו, וזאת ללא כוונת מכוון.

זה מקרוב קראו קוראי העיתון הזה את הסיפור “צרצרים” מאת ב. פישקו (“דבר”, ט“ו בטבת תשט”ז). סיפור זה דינו כדין יצירותיו המכונסות: עולמו של החי כוחו מקופל בו. מהי האינדיווידואליות של צרצר בודד? מה המייחד את עם הצרצרים כולו בתוך עולמו של החי בכלל? כל הצרצרים מהותם אף גורלם אחד, אפילו כל החי מהותו וגורלו אחד. ודוק ותמצא, כי הגזירה־השווה היא – העדר כל גזירה במובן האנושי המוגבל. חיי החי מעולמים הם ולעולמים, נשמעים לחוק קדומים, שמלפני היות האדם, שעל־אף היות האדם. במשך מעגל חייו הארציים של כל יצור ויצור הרי הוא חוזר על תולדות המין וכל התקופות כולן עוברות עליו כאחת. יוצא, כי העדר כל “השגחה פרטית” בחיי החי עושה את החיים האלה עשירים יותר, מלאים יותר. אין זה לא ספר זיכרון ולא ספר היחש; זהו ספר תולדות החי.

בכל צרצר מבין הצרצרים, בכל יצור מבין היצורים, הופקדו כביכול סודות המשפחה, סודות המין, סודות מערכת החי. הכותב קורותיהם הוא עצמו נושא הסוד, כולו שקוע בו, כולו נושם אותו.

ה“פשט” של סיפורי ב. פישקו, וכן חלקם בידיעת הטבע ובמחקר הטבע, עשויים למשוך אליו במרוצת הזמן קוראים הרבה, המבקשים ללמוד ולהשתעשע כאחד. אך תיקון ימצא אף יגמול בהיפגש סיפורו עם הקורא הילד. קרוב הילד לבעל חיים. אף קרוב למשורר. אשרי שחלקו באלה!

דבר, כ“א בשבט תשט”ז (3.2.1956)

ב. שלושים למותו

ספרות, בתורת רשות אמנותית, נקראת ספרות יפה. אולם שם תואר זה, הלקוח מתוך המילון המקובל, אינו מטיב המוסכם, לא בחיים, כל שכן באמנות. יופי פירושו שוני. השונה, אף המשונה, הוא היפה. קהל הקוראים המאוהב במשורר פלוני־אלמוני, עד שלא נפגש איתו בחיים ינהג לצייר לעצמו דיוקנו של זה לפי מושגי היפה המקובלים, לפי כללי הרמוניה חיצונית, נעימה לעין. “יש לו פנים של משורר, של אמן”, נוהגים הבריות לומר, לא אחת, על אדם יפה וטוב כשהוא לעצמו, אך רחוק מעולמו של היפה כרחוק הקורא ההוא מן הסופר, מן האמן. ואולם, סימן אמת לאמן אמת ולאמנות אמת: פלאיות. הנך משתאה למראיתם. הנך מופתע, מורעש, ואף מוטרד. זכית ונפגשת עם כוח בראשית פנים אל פנים, ואין לזה לא שיעור ולא קנה מידה. תמיהה היא, חידה!

בכל פגישה עם פישקו הייתה מן הפליאה הזאת. עם הפגישה הראשונה חשת בחוש, שנזדמן לך להציץ עין בְּעַיִן בְּעֵין הטבע. ואמנם הטבע, כמוהו כיופי, פנים לו מוסכמים ופנים אחרים לו, ללא הסוואה. הטבע הוא משונה, הטבע הוא אכזרי, מופלא מבינתנו, בלתי נתפש ובלתי מושג. היצור והיצירה נושאים בחובם סוד היווצרם, והוא הוא נפשם.

ארבע מידות במספרים סיפורים מעולם החי. האחת – מידת הנסיון. מי שהתבונן בחי וחקר אותו לדעתו פָּנים וּפְנים הוא גם המעיד עליו. התיאור חופף את המציאות, והמתאר בנאמנות גם יכול להקיש מן הגוף על הנפש ולא לטעות. המידה הזאת היא קדומה. אדם הראשון קרא שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה, “וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו”.

מידה אחרת – כולה אמת פנימית – היא מידת האגדה. המשורר יבין לצפצוף העופות וללחש הנחשים. בעלי החיים מדברים בלשון אדם, המבין לסתרי שיחם. “וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים”, דבר דיבר גם בשמם. בזירת המשל נפגשים האדם מכאן והחיה מכאן. חכמת החיים וחכמת החי הם היינו הך.

ישנה ספרות עולם החי אשר בשערה כאילו כתוב: “יודע צדיק נפש בהמתו”. האדם – לאו דווקא מי שקרא שמות לכל חיה – היה לפה ליצור האילם. רחמיו הם אשר העלו צער־בעלי־חיים פשוטו כלשונו. כמה פרקים ממיטב הסיפור העולמי שייכים לרשות הזאת.

מה מידתם של סיפורי פישקו? בלי להתיימר ולקבוע מקומם המדויק בעולמה של ספרות, הננו לציין: מידתם היא לא מחקר, ולא אגדה, אף לא רחמי הבריה העליונה, כביכול, על פחותי דרגה למיניהם. דומה ואף לגביו ייפָּתח לנו הפסוק, ושוב – מפסוקי פרשת בראשית. “ויהי האדם לנפש חיה”. מתוך סיפורי פישקו מדבר אלינו החי למינהו, באשר הוא חי.

יחסי חבריו של פישקו כלפיו נוצרו אולי בראשונה בפגישה האישית. מידת “נפש החיה” אשר בו היא שהפליאה וחדה לנו חידות. מבין בני האדם לא כל אחד ימשוך שתבקש קירבתו או שתשאל לטיבו; מה שאין כן בעלי חיים, אשר מכל אחד מהם, דומה, נשקפת אלינו חידת היצירה. כן היה רשמו של פישקו האיש על אלה שראוהו ומה גם על חברים ורעים: פגישה, מתחדשת מדי פעם, עם משהו אלמנטרי, מן היסודות.

יחס של המקורבים אל יצירתו ניזון גם מההכרה הברורה, כי הנה היה חי בקרבנו אחד הסופרים המעטים בדור הזה אשר התואר “מקורי” הולם אותם. סופר יחיד־בייעודו אשר המשותף בינו לבין יחידים אחרים הוא גורלם להיות בימי חלדם בבחינת אלמונים ונשכחים.

אין לנו ספק, כי שעתם של סיפורי פישקו עוד בוא תבוא.

מאזניים, סיון תשי“ז – חשון תשי”ח (1957)

---

סיפורי יעקב הורוביץ

מאת

עמנואל בן גריון

א.

אודה ואבוש: לא ידעתי עד כה את המספר הזה, ואף לא שמעתי את שמעו. ואחרי אשר קראתי את קובץ סיפוריו שהופיע בימים האלה (“חתולותי הלבנות”, הוצאת “יחדיו”), התבוננתי בתופעה שהכרתיה כמכת מדינה בארץ הישנה, בה גרתי, ב“מערב הנרקב” הספוג תרבות לרוויה: כי האמן המקורי נשאר כל ימי חלדו חייל אלמוני של האמנות, רואה ואינו נראה. חקרתי ומצאתי, כי סיפוריו הראשונים נדפסו זה יותר מט"ו שנה, ואלה הם בייחוד שנאספו בקובץ החדש; חוץ מאלה פרסם כמה סיפורים בודדים, מהם כחוברות מיוחדות ומהם המפוזרים עוד בכתבי־עת שונים, אף ניסיונות דרמטיים, וכן ספר סיפורי המסוגנן בנוסח ימים שעברו (“אור זרוע”) ורומן אחד בשם “שערי טומאה”. זה שנים שנשתתק, אבל יש לפרש את הוצאת הקובץ כסימן לשיבתו אל הספרות בדפוס – בחינת חייל החוזר לשדה־הקרב.

נייחד ראשונה את הדיבור על הרומן (שנתפרסם לפני ט' שנים בהוצאת שטיבל). “שערי טומאה” שמו, ועניינו התלבטויותיו של גבר בסבך החטא; כשלונותיו ונפילותיו זו אחר זו בעטיו של נחש־אישה; טיהור וזיקוק הגוף בכבשן מחלות, בקדחת האהבה, בצרעת החיים. העלילה המרכזית ברומן זה פשוטה למדי: הגיבור, אחרי אשר נכשל בחיים החברתיים בגולה, מכשיר את עצמו בקיבוץ הכשרה ונכשל, עולה ארצה ולוקח חבל גם בחיים המשותפים של אנשי הבניין וגם בחיים המפוררים והמתפוררים של המתחרים זה בזה בקריה האוכלת את יושביה. גורלו להיות בכל סביבה שהיא האדם המיותר, המוותר מרצון ושלא מרצון, הנדחה הצידה, ואותה שעה גם אין מניחים לו להצטדד, אלא שוב משדלים ומושכים אותו לתוך מערבולת הגיהנום של מטה. לכאורה, אין מוצא מן הסבך אלא לגווע לאט לאט או להתאבד; אולם ההרעה המתמדת גם מחסנת, וביום מן הימים הוא קם מן האבדון לתחייה. אמנם “אחרית טובה” זו אינה משכנעת (אם כי שם מתבטאת דווקא ה“אידיאה” של הרומן: “רק משיש האמונה הזוהרת בלב, אפשר לראות את שערי הטומאה באורם הנכון…”) וגם בעצם הסיפור ישנם פרקים סתומים וסמויים לצידן של פרשיות בהירות וברורות. אפשר גם לטעון, כי המספר אינו עומד מעל למאורעות ולמעשים המתוארים על ידו, אלא בתוכי תוכם; נדמה כאילו בא לעשות איזה חשבון, להתנקם. אבל על אף הפגמים האלה משאיר הספר רושם יקר, שאין אתה יכול להשתמט ממנו; המחבר נגע באיזה נגע טמיר, הוא רב גם את ריבנו ובו בזמן הוציא את משפטו עלינו.

מה שעלה לו, למספר להקים הם טיפוסים, דמויות. היצירה כשהיא לעצמה אינה בנויה לפי הכללים, אין פה מבחינת החומר, מן ההסתפקות במועט, מן התמציתיות; אין הצמצום מסגולותיו של המחבר. אולם אנשיו חיים חיים מלאים; בחטאותיהם, בנגעיהם, בשפלותם הם עומדים לפנינו, מצחיקים ומדמיעים, מבדחים ומרעישים אותנו כאחת. בעקבך אחרי השתלשלות הסיפור והנך שוהה באשר תשהה, אז תמצא אמרות מכוונות אל לב המציאות. דברי קנתור בלתי משוחדים, תאור מעמדים שכיחים ובלתי שכיחים מתוך אותה ראייה חריפה, שניתן לה להפוך את העומד כנגדה לגל של עצמות.

דוגמה מתוך תיאוריו: במלון ארעי מיטה נחלקת בין שני גברים. “את ידו הקריב מיכאל אל מצח חברו למיטה, והנה זעה קרה כיסתו. בכפות רגליו הוא נוגח, והנה קרות הן. את אוזנו הוא מקריב אל חזהו: תזמורת צרודה מנגנת מרש אֵבל – הלוא אורחת שוכבת כאן במיטת השניים, האחות הירוקה, השחפת!” – דוגמה מתוך הערותיו: מחבר טירון מבקר במערכת כתב עת ומזדמן בפעם הראשונה בספסרי התרבות היושבים להם שם על כורסאות גבוהות. “בעצם, מה בצע? הלוא סוף סוף מי שהוא צריך לשבת כאן על הכיסאות האלה ולמסור כתבי יד למסדרים… אולם רותח הלב בדעתו, כי מכאן יכולה לצאת תורה חדשה, מכאן יכול לבקוע אור חדש להגיה אפסי ארץ. העולם מצפה, כי מילת הפדות תרעים כאן – והיא אינה מרעימה. כי ערלי שפתיים מחזיקים בטלית ורודפים כל דיבור דרור”. דוגמאות מתוך אמרותיו השנונות וצירופי המילים החריפים המיוחדים לו: “בעל ואישה – שתי כפות המאזניים, ולעולם מכריע המעורר פקפוקים”. או: “הכדאי הוא לאישה ללכת בדרכי היצירה אשר מצא הגבר חסר הרחם ביגיעה ועמל, והלא היא נתברכה בגדולה שבסגולות החיים, ההריון”. – דוגמאות מתוך משפטיו על בני הדור, על בני עמו: “…בני דור אכולי היאוש, אלה שטולסטוי סחט את רעננותם, שדוסטויבסקי הרעיל את טהרת מחשבתם, שהמסון נסך עליהם ארס רומנטי, שוויינינגר תקע בידיהם נשק המכעיר את החיים. שגרוס לימדם לבוז לכל המין האנושי, שפרויד הושיבם על עקרבים…” גיבור הסיפור נעשה חבר בלשכת יועצים, אשר אליו פונים הרוצים לעלות בסולם החברה, והוא שואל: “גם פה?! הלשם כך נתנו הבחורות את יופיין, הבחורים את ייחוסם והדור את תמצית נעוריו? הלשם כך נזרעו השדות חללי קדחת?”

בייחוד המשפט האחרון מגלה לנו את התכונה הכפולה של המספר דנן: רחמים גנוזים ונסגרים ברגשותיו ובמחשבותיו, ואי רחמים מוחלטים בהבעת ההכרות. הוא בוחר לו, כמעט בעריצות, ממה שלא ניתן לא לקרוא ולא לתרגם, ואינו נרתע לגמרי גם לקרוא ודווקא לתרגם ולנקוב בשם. רק לעיתים נדירות הוא מסביר פנים למציאות ולנמצאים, רחוק הוא מן החיפוי, גיבוריו אינם חסים לא עליהם ולא על זולתם. אין מעצור לפני הכוח ההרסני, המאיים להחריב את העולם, אין סכר בפני היצר הרע – לולא כוח היצירה, היצר הטוב. המשורר נוצר בשני היצרים.

ב.

אל השלמות, אל תכלית הדרישה האמנותית, מתקרב המחבר יותר ביצירותיו הזעירות, בסיפוריו וציוריו, שהם אומנם, לכאורה, דפים בודדים מתוך ספר וידוי סאטירי אחד, מתגבר וטרם נגמר (יש אפילו וגיבורו של סיפור אחד שב ונעשה גיבור סיפור שני, כמה טיפוסים חוזרים ומופיעים בנובלות שונות). קטעי חיים הולכים ונגלים לפנינו במגילות הללו, סביבות מסוימות המתוארות מתוך השקפה המבטלת אותן. המעשיות אינן באות למסור לנו עובדה מכריעה אחת, בלתי נשכחת, “עוקץ”; אבל הם עוקצים, ונשיכת הפייטן היא נשיכת עקרב. בסיפור “כבשוני במה” (ב“תקופתנו” א', תרצ"ב) ניתנים לנו צילומי רגע מחיי חבורה של חצי־אמנים; העלילה היא ארעית, אבל ניתוח הנפשות הניתן מתוך היתול מריר אין לערער עליו. הציור “שתי נשים באהבה אחת” (בקובץ “חתולותי הלבנות”) הוא אך זריקת אור לתוך הרגלי חייהם של המשחקים על במת החברה, אבל, הודות למספר, הספקנו לקלוט בִּן דקה את טעם ההפקרות הנודף מתוך “עמק רפאים” זה, אשר המחבר מתייחס אליו דווקא בהומור המצחיק אותך בעל כורחך (“הבה נעזוב אני את אשתי, ואת את בעלך, והיינו לבשר אחד”!!) בקי למדי הוא המספר בעולם ההפוך של הכתבנים, המושכים בחרט, הלובשים צורה ופושטים צורה ולא כלום – החשק כביר בו לפסוק עליהם את הדין הראוי להם. מי שניגש לדברי אמנות בדרישות, קשה עליו ליהנות מיצירות, אשר היוצר עצמו ועולמו משמשים חומר להן, אם מתוך כובד ראש ואם אפילו מתוך לעג; האם אין האמן בתור איש הרוח חייב לראות את תפקידו דווקא בזה לעדעד [!] את סתם־האדם ולא את איש הרוח? אבל, מוזר מאוד: את הטענה הזאת אין לטעון כלפי המחבר הזה. את הסיבה הפנימית נמצא בכישרונו שיענה את הכל; סיבה חיצונית אפשר לראות בזה, כי עם הארץ הזאת, העם ההולך ומתהווה, מצטרף אך ורק מחברים ולא מ“עמי הארצות”. ובזה מוצא הסופר־הפייטן את עניינו: באותו חזון חד פעמי של עליונים שהם למטה, של תחתונים שהם למעלה. בתיאוריו של החיים החדשים בארץ הזאת, תיאורים אכזריים ללא חמלה וללא שכחה, יש לראות מעין שליחות. אין אנו יכולים להשלים איתו, לא, לא זאת היא האמת כולה – אבל צד אחד של האמת מגולה פה. הצעיף הוסר. הסיפור “גבר לא יצלח” (בקובץ החדש הנ"ל), השלם גם במעשה אמן, מעיד על כיבוש מיוחד זה של הנשמות התועות בין הקוצים והברקנים הצומחים להם לצד שביליה השונים של המולדת המתחדשת.

המספר דנן הוא מודרני, וכן גם שפתו. ברם – השפה העברית היא היא שהצילה אותו מלצאת ל“תרבות רעה”. התנ"ך, האגדה, ספרי עם, דברי כותבי העיתים – בשכבות שונות של הלשון הוא שולט שלטון חופשי, אורגני: לא שלטון במילים בלבד, במליצות, אלא בעולמות של מחשבה, של מסורות, של פיוט עתיק יומין. זהו מה שמסגל אותו לחדש בשפה, להרבות במשחקי מילים המתקבלים בעונג ובהסכמה גמורה, וזהו גם מה שמכשיר אותו לגשת לעבודות סגנון בצורות העבר. ניסיונו בשדה זה, צרור התעודות המדומות מימי גירוש ספרד, “אור זרוע” (הוצאת “כתובים” 1929) הוא רב העניין; זה שהוא לא נשתעבד לסגנון שהוא הולך בעקבותיו (הסכנה הרובצת לרגלי המסגננים־המחקים), אלא, אף־על־פי שהוא מכניס משפטים שלמים מתוך דברי הקדמונים (“עמק הבכא”, “שבט יהודה” וכו' ואפילו אבן הספיר) לתוך דבריו, נמצא שהוא הוא המשעבד אותם לעצמו. לאותו סיפור־בדיה נתגנבו, אגב, גם מחשבות ורגשים בצורה שהיא אופיינית אך לזמן החדש; אמנם אין זה מפריע ולא פוגם, אבל אין גם לעבור על זה בשתיקה, אחרי אשר הסופר עצמו, באחד מסיפוריו המודרניים (“גלגולו של אשן התליין”, 1932) בא במקרה לנתח דברים מסוגננים דווקא לפי קנה מידה זה. לעומת זאת עלה לו למופת סגנון בדיה מערבית, מעין מעשה שמשון ודלילה בנוסח הצפונים, הנסגרת בתוך הסיפור “מסע הילד אבילחם” (שהוא בכלל, אחד מסיפוריו המוצלחים ביותר שבקובץ החדש). מעשיה זו, שילדה מספרת אותה לילד בחיר־ליבה, נשתמר בה וחודש בה מכוח המיתוס הקדום הבלתי מתחלף על אף התקופות החולפות.

*

בין בני האדם החיים עלי אדמות יש מתי־מספר בני הברית הנעלמה, שאין להם לא סימנים מובהקים ולא תעודות חן ורק עיניהם עונות בהם, כי ידועות להם התעלומות הגדולות. על פי העינים יוכר בן “הברית” (הסיפור “מזמור הנקמה”, 1929). חותמת “בן בריתיות” זו חתומה בכל דברי המחבר הזה, בין באלה הניכרים ונבחנים כדברי אמנות מבושלים, ובין כאלה שאינם אלא נפלי אמנות. לעיתים, כשהנך מתעמק בדבריו, אתה נזכר בגאון זה או אחר שבממלכת השירה העולמית, וכשתנסה להשוות את דבריו הוא בדברי הלה, יוצא לך אומנם, כי אינו מגיע לדרגה זו של בעלי האסופות השונים, אולם – שהוא עצמאי תכלית העצמאות. מן הצד האחר: מאוד יקשה עלינו לקשור כתרים לסופר שונא־נשים (הגם אתה, הגבר־הפייטן, פורץ גדרי המשפטים הקדומים המשותפים לכוהני קודש ולהוגי חול, תחייב את פסק־התפילה: “שלא עשני אישה”?!). ברם, מן הצד האחר: אות קין של נשוכי “נחש השירה והחטא” מבריק על מצחו, ידיו אחזו בחרס הסותם את פי התהום, הוא שתה אף שתה מן המים המאררים. מן אותה הקללה שקדמה לברכה מאז, מן האָלָה הישראלית הקדומה, נתגלגל משהו ושוב לבש דבר־אָלָה בשירתו של זה.

מאזניים, כסלו־אדר ב' ת"ש (1939־1940)

ד. עושי אוזניים

מאת

עמנואל בן גריון

---

פ. לחובר בן השישים

מאת

עמנואל בן גריון

א.

פ. לחובר מלאו לו עתה שישים שנות חיים, מהן ארבעים שנות כתיבה. שני חתכים בחייו הספרותיים: את הראשון מציינת הופעת המאסף “נתיבות”, שראה אור לפני שלושים שנה ושנשאר עד היום דוגמה חיה ונכבדה גם לעורך וגם למבקר, וגם לבעל־בריתו של הסופר היוצר ודואג את דאגת הספרות. אותה שנה, שנת תרע“ד, הוציא לחובר את הכרך הראשון של כתבי א. נ. גנסין ואת הספר הראשון של כתבי מ. מ. פייטלסון, וגמל חסד של אמת למתים שנקראים חיים. את החתך השני בפעולתו הרוחנית תציין לנו הופעת הספר הראשון של “תולדות הספרות העברית החדשה”, שיצא לאור לפני ט”ו שנים בדיוק, והמחבר אך אז השתקע בארץ. אותה שנה גם הוציא לאור את ה“כנסת” הארץ־הישראלית הראשונה (קדמה לה ה“כנסת” שביאליק הוציא באודיסה), אשר שמה נשאר סמל ותכנית.

מאמריו הראשונים של לחובר הראו לנו סופר הצועד בבטחה בדרך שהתווה וכבש לו בעצמו. אך ניסיונותיו הראשונים כמו"ל ועורך היו צנועים מאוד ומגלים לנו את כל ההיאבקויות שנדון להן מלכתחילה מי שבא אותה שעה לעבוד את שדה הספר למען עם הספר (אפילו בזמננו כך, ובזמנים ההם – על אחת כמה וכמה). והנה על אֵם דרכו נפגש בגדולי הדור, המיואשים עד היסוד, וניסה להושיט להם יד, שעה שהוא עצמו נלחם על חשבון עולמו הוא ועל ביטויו בספרות. תלמיד־חכם לפי חינוכו וייעודו, היה לחובר גם תלמיד־חבר. באגרות ברנר, בן־גילו בעצם אך גדול ממנו בשנות טלטולים וטורח, נזכר משהו מן הפרשה ההיא ונשאר למשמרת. אגרות ברדיצ’בסקי – משיתפרסמו – יזרעו אור נוסף על אחד יחידי שנמצא נאמן בסביבה שכולה הבטחות־שווא. אילו רק היה לאל ידו לגאול את היוצרים הכבולים! השעה התאכזרה אז להם ולו, אך אמונתו עוד נתחזקה בו. הגיע לבגרות מחשבתית; ידע לחשוף את שרשי אמונתו, להוכיח את אמונתו.

ההזדמנות הגדולה והחד־פעמית להגשים תכנית כמעט כאוות הנפש, באה לו עם תום המלחמה הקודמת. התפקיד, הנהלת הוצאת א. י. שטיבל בווארשה ועריכת החלק המדעי והפובליציסטי של “התקופה”, תבע את כל האדם, לרבות ויתור גמור כמעט על יצירה עצמאית רחבה. מפעל ההוצאה ההיא, אשר מייסדו אדיב הלב ראה בו אך קטעי הגשמה של חלום אחד גדול, הובא עד לקצה ההיקף וההתרחבות האפשריים הודות לעבודתו של פ. ל., אשר שמו לא נישא כלפי חוץ. חלק מחייו נתן למטרה ההיא, ואם כי בשנים האלה הרגיש את עצמו לעתים עמוס אחריות ודאגה לזולת עד למעלה מכוחו, ודאי שהיום יודה גם הוא כי כדאי היה העמל (במלים דומות נענה לא. י. שטיבל עצמו, כשהתאונן על אי הבנה, כפיית טובה – שנפלו בחלקו של מי שהקריב את אמונתו על מזבח הספרות: האכזבה שנחל לא תגרע מאומה מנחיצות מפעלו, מחשיבותו, מניצחונו). אזכיר כאן במיוחד את ההוצאה הכוללת של כתבי מי"ב אשר להכנתה, תחת השגחת המחבר, הקדיש פ. ל. חודשים על חודשים, ואשר להגשמתה, תחת השגחתו הוא, נתן מדמו ומנפשו. ואציין את הסעד הרב שניתן מטעמו, כעורך “התקופה”, לחכמת ישראל העברית בשנות ביניים אלה, זמן היותה מחוסרת גג ונטולת קרקע גידול. מתוך ספרי ההוצאה עצמם לא תכיר תמיד, עד כמה שקד לשפר כל אחד ואחד. מעטים הסימנים הגלויים (כוונתי להקדמותיו ל“טסו” בתרגומו של כהן, ולנוסח העברי של ספרו של קרלייל על הגיבורים ועבודתם), אך עקבות עבודתו יש לגלות כמעט בכל ספרי ההוצאה ההיא.

ועם זאת, פרידתו מן המוסד – שלא האריך ימי זוהר אחרי פרידתו הימנו – הייתה לו בחינת פריקת עול. את חייו המחודשים, חיי הבגרות המוחלטת שכולם נתונים לשרות ישר של הספרות, התחיל בארץ. גם עכשיו לא ניתן לו לנטור אך את כרמו הוא; תפקידי עריכה חדשים הופקדו בידיו ונטל עליו משא גדל והולך מדי שנה בשנה. אם בשנות התהוותו זכה לפגישה עם מי“ב, שראה אותה כגורלית, הרי בארץ הפגישוֹ מזלו המחודש עם ביאליק. חנ”ב עודד אותו לגשת אל כתיבת תולדות הספרות,וב“דברים שבעל פה” נשארה בידינו הערכתו הקולעת על עבודת פ. ל., גם הובעו תקוותיו שתלה בו. החלקים הראשונים של ה“תולדות” נכתבו והופיעו, לחובר גם אסף את מסותיו ומאמריו בשני ספרי “ראשונים ואחרונים” ועבד עבודה ענפה של פובליציסטן, מסביר וחוקר. אך עם מיתתו של ביאליק הוטל בידי פ. ל. והמשוררים בני גילו להתחלק באחריות. תעודתו של פ. ל. הייתה לגמול ליצירת ביאליק מה שביאליק רצה לגמול לנחלת קודמיו: לחקרה ולדרשה. לחובר אסף והביא לדפוס את איגרותיו של ביאליק. והריהו עומד לגמור את ספר חיי ביאליק ותולדות יצירות ביאליק. עריכתו מצטמצמת עתה, לאחר שנות אחריותו החלקית והמלאה ל“מאזנים”, לשבועון ולירחון, במדור המחקר והביקורת של “כנסת” המוקדשת לזכר ביאליק. על חשבונו נזקוף חלק רב בהכשרתו והאדרתו של “מוסד ביאליק”, בו ייצג את אגודת הסופרים מאז ייסוד המוסד. הדאגה המתמדת לאוצרות הרוח, שיוחזרו כנחלה חיה לידי העם המתחדש – הרחיקה אותו שוב ממשאת נפשו: התייחדות עם מטרת חיים; אך שוב נראה כי הפיזור, שנפל גם בחלקו, הרחיב את גבולותיו והכשיר אותו יותר ויותר לקראת מילוי תעודתו העיקרית. מחקריו הבודדים (הנני להזכיר, ממאמריו של השנים האחרונות, את ההקדמה לספר חיי שלמה מיימון ואת פתרון חידתו של “מגדל עוז” לרמח"ל) נראים כאבני־בנין לספר דברי ימי ספרות ישראל ראוי לשמו. גם בתרגום “משנת הזוהר” (במסגרת עבודה משותפת עם ש.א. הורדצקי) נראה, מלבד חשיבות העבודה כשלעצמה, גם צעד גלוי ראשון שלו לחדור לספרות ישראל שקדמה לספרות החדשה, לעשותה גלויה לדור הזקוק לגילוייה. חידושיו הוא במערכת הספרות ניכרים גם מתוך דברי הביקורת שלו: דיוניו האובייקטיביים בספרות היפה, כמותם כדברי מחקר; מופת הרצנזיה המדעית שלו, כמותה כמלאכת מחשבת. דאגתו לספרות שפת־עבר, מטרתו הסופית – חכמת ישראל.

ב.

בספרות המערב, ששם עריסתה ושדה טיפוחה של ה“ליטעראטורגעשיכטע”, זה עידן ועידנים שאין בה עוד מן החידוש בספר הדן על הספר. בין הקורא לבין היוצר כאילו התגדר והתבצר לו המתווך הרואה “זרמים” – תחת מבועי חיים אשר קֶשֶר להם אך מתחת לאדמה ואת אלה לעולם לא יגלה; והוא לא די לו לגיל ברעדה נוכח השפע המתגבר מאליו, אלא הוא גורס “השפעה” ו“השפעות”. ההיסטוריה של הספרות נעשתה מטרה כשהיא לעצמה, אדונית במקום משרתת. דור שלם התפעל מגיאורג בראנדס (את שמו אני מזכיר בתורת נציג החכמה הזאת, בלי לחוות דעה עליו במיוחד), אשר על אף כישרונו המיוחד לא לימדך בעצם מה שלא יכולת לגלות אצל האישים היוצרים עצמם. הפרופסור, המרצה, המסביר – ומספרם במערב לאלפים ורבבות – גרמו לכך שהתורה כמעט שנדחתה על ידי פירושה. ברם, אם תרבות המערב יצאה, מבחינה זו, כאילו ל“תרבות רעה”, וההיסטוריונים של הספרות הרחיקו, למעשה, ממקורות הספרות במקום לקרב אליהם – אחרים הדין וקנה המידה בספרות העברית. קודם לכל – דברי ימי ישראל הם, בניגוד למזל רוב העמים והאומות, דברי ימי רוח עמנו. מערכת התרבות העברית, יהי שמה פיוט או שירת חול, קבלה או פילוסופיה, אגדה או כרוניקה, גידולה היה בכל מקום בן ערך כפול: ערך יחסי לה בתורת חידוש, ערך מוחלט לה כחוליה בשלשלת חיי העם. עשרות אנשי שם בין אלפי המחברים של הספרות הרבנית, וגם במיעוט הדגול הזה לא נמצא (ואף הרמב"ם בכבודו לא יצא מן הכלל) מי שיצטרף לחשבון הבונים הגדולים במחשבה ובתיאולוגיה העולמית; כיוצא בזה – אף אחד ממשוררינו שמימי הביניים, אף לא גבירול ויהודה הלוי, לא נתקבלו בהיכל הספרות העולמית. אך בשמיים שלנו נפקדים בשמם לא אלה המאורות הגדולים בלבד כי גם כל כוכבי הלוואי. כי כולם שמרו על גחלת העברית שלא תכבה; כל אלה שמסרו מה שקיבלו מדור לדור, מהדור האחרון לעצמאות עד לדור הראשון לגאולה. בתחום ישראל יאות לדבר על ספר יוחסין של הספרות, על שלשלת הקבלה, על סדר הדורות. ולשם ציון והגדרת דברי ימיה לא נבחר בכינוי היסטוריה – כנהוג בעולם הרחב – כי אם בביטוי היהודי הפנימי: תולדות.

כל אלה ביחס לעם אשר אך תולדות הספרות תעמדנה אותו על ספרותו; על העובדה שהייתה לו ספרות אשר קדמה לשפה המדוברת ולבניין הארץ, אך גם לתיקון נשמתם של הסופרים והחכמים כשהם לעצמם. אלה שהמיתו את נפשם באוהלה של הספרות העברית החדשה, הכרוזים והחלוצים, אלמונים גם כשייקראו בשמותיהם: כל עמלם־לשמה ישוחרר מקללת ה“בכדִי” אך כשקורא הדורות יבוא להזכירם בספר החיים. בה בעת שחידת היצירה לא תתואר ולא תיפתר, וכל הבא להשיגה לא ישיג כי אם גבולות יוצרה, הרי יש ויש לבאר ולפאר את מפעלם של העובדים לפי תומם ולפי מיטב יכולתם, בני משפחת יחידים שלא ידעו איש את אחיו, וכל עבודת חייהם לא הייתה כי אם הכנה לבאות החבויות גם מעיניהם הם.

פ. לחובר החיה את זכרם של אלה אשר על כתפיהם עמדו הגדולים שלנו, שנתברכנו בהם בדורנו אנו. וכשבאה פריחת הספרות, כשזו הגיעה לתור הזהב שלה, נעשה לחובר עד לה וחונן לתרום אף את תרומתו למענה. ספרו פותח ב“ואלה תולדות” ויגיע עד כדי “אתם נצבים”. החכמה לה התמכר ואותה ישרת, חכמה חיה היא אצלו ולמען החיים.

ספרו הראשי של פ. לחובר, “תולדות הספרות”, דן בספרות במובנה הרחב ביותר, היינו גם בספרי חכמה ועיון לצד ספרי הספרות היפה. מכל מקום, עד לדורנו לא היה מקום לקבוע בספרות העברית תחומים מבדילים בין רשות לרשות, כי ההשתתפות בה דרשה מלכתחילה מן החכם לא פחות מאשר מן המשורר, יצירת לשון וסגנון, כיבוש קרקע. לחובר עצמו הנו משיירי אותה הכנסת הגדולה אשר חבריה נאלצו, לטובת משנתם, ליצור להם את משנתם בכוחותיהם הם ולא התפרנסו מן המוכן. לא תואר עומד להם, לחכמים האלה, אבל התורה מתקיימת בידם ועל ידם.

ג.

הזכרתי את בראנדס. הייתי יכול להזכיר גם את גוּנדולף. כי אנסה להסביר, מה גרם לכשלונם הסופי של אנשי־שֵם אלה (ושוב לא תהי זאת לא ביטול ולא השגה), נחשפת לעין נקודת התורפה היהודית. לאמר, היות ועברים לא היו – לא היו גם אירופאים; ושוב, אילו היו יהודים מן המקור, היו יכולים ביתר עוז וצדק להכיר ביופיו של יפת ולהעיד עליו. ויש דמיון־מה בין מארתו, שאין מנוס ממנה, של הסופר היהודי נטול השורש בתחומי הלעז, לבין הסכנה הרובצת לרגלי כל היסטוריון של ספרות ושופט סופרים: לחיות אך ביצירת הזולת; להיות, במקרה הטוב ביותר, כצמח המטפס ועולה באילן ענק.

התרבות הזאת, תרבות על גבי תרבות, זו שלא תכיר כי אם בקנה מידתה של האסתטיקה – קנה רצוץ, כי לא יגדל על אגם האמונה – סופה שתשאף לביטול הגבולות שבין לשון ללשון, גבול גבלוהו ראשונים ואין לטשטשו; אך רב כוחה לפתות. כלום לא עמדה, אליל מבריק, מאז ומכבר מול שדה התרבות העברית החדשה, ולפולחנה נתפשו ונתפשים חוקרים ומבקרים? ואולם – הביקורת העברית וחקר הספרות העברית לא יקומו ולא יתקיימו בלתי אם על המקורות והודות למקורות. דרך שער חכמת ישראל לפני ולפנים של ספרות שפת עֵבר. השפה כשהיא לעצמה לא תספיק ולא תספק: תורה הייתה ולחזור וללמוד אותה אנו מצווים.

פ. ל., מובן ששאל גם שאל את פי המערביים והוסיף את שיטתם על תורתו הוא, שהביא איתו מבית מדרשו. אולם הוא שאל מהם את המכשירים ואת חומר העזר ולא הפקיר להם את הנשמה שהופקדה בו. אכן אם נשמיע מעין אזהרה מפני המערבניות הריקה, אפשר יקראו אותנו בשם גנאי: ריאקציוניים; ושוב, אם נצביע על אוצרות ישראל הגנוזים להם, בהתאם לתנאי גידולם ולמזל גידולם, אצל מכמני הדת, אפשר שנהיה בעיני האפיקורוס מלידה כמטיפים חזרה אל חיק מסורת צרה ומחמירה. ברם קנאותו של הנתפס־מן־הסתם לכפירה ולא כל שכן הצביעות הדתית של כוהנים, שביקשו מאז לגנוז את שיר השירים ואת חזון יחזקאל, שתיהן לא יסתרו ולא יסתירו את האמת הפשוטה: מקור ספרות הקודש שלנו הוא מקור ספרות החול שלנו. לעולם לא נבגוד בקרקע הגידול של רוחנו, ואולם כי נשוב אליה שיבה אל הקרקע – רשאים אף רשאים אנו לעבד אותה עיבוד אינטנסיבי באמצעי הטכניקה המודרנית, עד כמה שיהיו מתאימים לטיב הקרקע.

השירה מתחדשת בכל יוצר ומקורותיה חבויים; המשורר – רוח הקודש נחה עליו ומקנה לו את ראשיתו ואת אחריתו. ואולם החכם, חכמתו נמסרת מדור לדור ומבואותיה ניתנים להיגלות. עליו, על החכם היוצר, נחה רוח ספרות הקודש.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ד (1943־1944)

---

ש. א. הורודצקי

מאת

עמנואל בן גריון

א.

דברי ימי ישראל מצטיירים לעיני הדור שזכה, כבנויים שלושה שלבים: עצמאות, גלות, עצמאות. דברי ימי רוח ישראל נערכים אף הם לשלוש תקופות: ימי המקרא, ימי התלמוד והספרות הרבנית, הספרות החדשה. לאור חידוש עצמאותנו בחומר וברוח נבחנת מחדש תקופת המעבר הממושכת, הגלות הארוכה, שלשלת דורות הראשונים והאחרונים, החל בבעלי הלכה ואגדה, דרך פרשנים ופוסקים, בעלי ההגות והמסתורין, וכלה במתנגדים ובחסידים ועד בכלל – תקופה שחלפה. החשבון הולך ונערך זה דור שלם, ועתה דומה הגיע לנקודת הגמר. אנו בוחרים בתאריך לא־מקרי, ביום מלאת שמונים שנה לזקן חכמי ישראל בארץ – להתבונן בגלגוליה של פרשה זו ולהקדים ולנסח, ניסיון מקוטע וארעי, את הסך הכולל אשר הדור הבא, השני למדינה יחזור ויערוך אותו ללא ספק בדרך סופי ומוחלט.

גוש התורה שבעל־פה – ספרות התלמוד והמדרש – שבא לרשת את התנ“ך ולמסור לדורות הבאים את האינטרפרטציה שלו על ימי התנ”ך, הערכים הכלולים בו הולכים ונגנזים, ואולם אנונימיותו וקדמותו מגינים עליו. מה שאין כן הספרות הרבנית שמשלה בכיפה במשך אלף שנים ויותר. לזה שמביט עליה מרחוק נראית אף היא אחידה בניגודיה – “גוש” אף היא; אפס כלל ה“רבנים והמחברים”, על אלפיהם, אינם מצטרפים כדי כינוי כללי נעלה ומעורר הוד כזה שסוגל והותאם לתנאים ולאמוראים בשעתם: חכמינו זיכרונם לברכה, חז"ל… הרבנים והמחברים לא הנחילו לאומה נחלה בת־אלמוות. הם פרנסו אותה כמיטב השגתם. הם התווכחו זה עם זה, התנצחו זה בזה לשם שמים. מתוכם עלו והתבלטו עשרות אנשי שם, אשר שמותיהם פורחים באוויר ההיסטוריה הישראלית החסרה את היסוד הארצי. וכלום מאריכים חיים, אפילו הם, חיים של ממש, בנפש העם, ומה גם – בלב אנשי מעלה?

ב.

אין הדברים נאמרים לשם המעטת דמויות. ימי מלחמת “המשכילים הנאורים” ב“קנאים החשוכים” חלפו עברו, וחלילה לנו לחדש אותם. אך האמת ניתנה ונדרשת להיאמר: המקורות הנפשיים של הספרות הרבנית הלכו ונתדלדלו.

החסידות הייתה התנועה הדתית היוצרת אשר הקימה ערכים משלה – אף הם לשעתם. יתר על כן, תורת הרבנות שהתרחקה כל כך מהתורה שבכתב, עמדה לדעוך. ונשאלה השאלה: כיצד לשמור אם לא על הערכים כמות שהם, שאין כוחם הפנימי מגיע כדי שמירה עליהם מתוכם, אלא על רוח ישראל שלבשה צורתם, והיא ראויה להשארת נפש לכל גלגוליה.

מן האמור, או מן המרומז, יוצא, כי מידת המדע השכלי והקר לא תוכל להם לגילויים הפנימיים ההם. כלי המדע החדים מתקהים אגב החומר הרופף ומצד שני, לייחס קדושה יתירה לדברי קודש אך ורק משום שאינם דברי חול – דבר זה ודאי אם אינו מן המוריד, הרי אינו מן המעלה. הרי שרק מידה אחת יפה לו ל “סבל הירושה”: ההסברה וההדגמה. ואמנם אלמלא קמו לה, לספרות ביניים זו, אנשי־כנסת כאלה בשלהי ימיה, על סף ימינו, הייתה משתכחת, חלילה, מישראל.

אחד מאנשי כנסת אלה, משיירי אנשי כנסת, הוא ר' שמואל אבא הורדוצקי.

ג.

שמואל אבא הורדוצקי היה כל ימיו מגשר גשרים, שטרח ועמל לעשות את הנסתרות גלויות, את הגנוזים – נראים, וחסד זה של אמת גמל גם עם הנסתרות שבגלויות, כי אף הן הלכו ונגנזו. בספריו “לקורות הרבנות” ו“יהדות השכל ויהדות הרגש”, במאמריו ובמחקריו המקובצים בשם “החסידות והחסידים” ו“המסתורין בישראל”, בסדרת מאספי “הגורן”, באנתולוגיות שלו לדברי מקובלים וחסידים אנשי שם – בכל אלה וביוצאים באלה יצר את הכלים בהם עשוי להישמר ולהשתמר גוף הספרות הזאת ונשמתה, מעין גשר לדור חדש בישראל. מתינות, אי־תלות וחיבה – שלוש מידות התאחדו בר' שא"ה והכשירוהו לתפקידו. הוא אינו מפריז, אינו מפליג בהערכה, אולם – אינו מקטין ואין צריך לאמר מבטל. שכלו וליבו חופשיים מכל דעה קדומה, לרבות הדתית ולרבות האפיקורסית. משל למה הדבר דומה? תמונות שונות, מהן שחוקות ומהן מטושטשות מרוב זוקן, הגיעונו מימים עברו, ובכללן טיוטות, נוסחאות, אף חיקויים וערכם היצירתי בטל בפני ערכם ההיסטורי. הוא לא העז לתקן או לחדש אותן. הוא טרח ובירר מתוכן את הראוי לייצוג ולהסתכלות, ולאלה התאים מסגרת. הנה התערוכה, רבת־עניין ומעוררת־הוד – זכותו של המסדיר היא!

דבר, י“ג באלול תשי”א (14.9.1951)

---

ש"י פנואלי – לזכרו

מאת

עמנואל בן גריון

שמואל ישעיהו פנואלי, זכרונו לברכה, סופר ומורה, נחטף מתוך החיים כשעבודת חייו הייתה בעיצומה, מתקרבת לשיאה. כמניין ספרים השכיל להניח על שולחן הספרות – תרומתו המקורית לביקורת העברית, לתורת הספרות, לתולדותיה, להסברת מפעלם של גדוליה, האלמונים בגדולתם. עתה הפכו פרקיו אלה עיזבון אשר שיטתו המיוחדת לו כלולה בהם, הונחה למשמרת. בכתיבתו ביקש ליצור מפתחות – לפתוח בהם את השערים לבתי־אוצר רב, ולהדריך בכניסה לפני ולפנים. סופר מובהק אשר ספרותו שֵרתה את הוראתו. אייחד את הדיבור לאותה רשות לימודית שהייתה שדה פעולתו, ולמקומו הוא בתוכה.

חידה בתוך חידה – נצח הספרות בתוך נצח ישראל. אין לך הסבר שכלי לתקומתה ולקיומה של הספרות העברית החדשה בדורותיה. ספרות חילונית שקמה אחרי דורות־על־דורות של ספרות־קודש; כתובה בלשון שלא דיברו בה; צומחת ועולה בתוך אומה מפוזרת על אדמות פיזוריה, בקרב עמים ומדינות עצמאיים, מוגדרים, זרים, אשר היהודי בתוכן זה אך עמד להיקרא – ולהיענות לקריאה – להתבולל בתוכן. ודומה, שחקר ספרות זו, שאין לה אח ורע בתרבויות העמים, נשאר, כמחוייב מציאות־כולה־דמיון של הנושא שלו, ראשוני, אם לא לומר: נסיוני עד עצם היום הזה.

הצורך לטעת בנפש הדור החדש, הצברים של מדינת ישראל, אותו לוז־של־מסורת שאנו קוראים לו בשם תודעה יהודית, הוא מחוץ לעובדה, שחכמת ישראל, או מדעי היהדות, מהוָוה־מהווים ענף לגיטימי, חזק ואמיץ למדי, ומפותח, של מדעי־הדת ומדעי־הרוח בכללם. דת ישראל, דברי ימי ישראל, מקרא ותלמוד, הלכה ואגדה, האמונות והדעות, לשון קודש ולשון חול – כל אלה וכיוצאים באלה נלמדים ונחקרים זה כמאה וחמישים שנה על ידינו אנו, וחכמי האומות עוד הקדימונו בזה. מה שאין כן אותה ספרות שבכתב, שמחולליה, יחידי דורם – הרמח“ל, בן־מנחם ונפתלי הרץ ווייזל, אברהם מאפו, כל אחד בדורו – לא חשו כלל באבהותם זו; ואשר לגדולים שבאו אחריהם, שניים־שלושה דורות של יחידים בעמם־לשונם – כל אלה עוד לפני החייאת הארץ והכרזת המדינה – האומה אך הספיקה לרשום שמותיהם, אך ברוב רובה של מורשתם לא השכילה להכיר, שכן לא הספיקה להכירה פנים… עוד תישמע אפוא הדרישה־התביעה לתודעה עברית; מלחמה־עד־חרמה במארת ה”עיקר שכחתי", השבה־גאולה של אבידה שאין לה תמורה… בני הדור הצעיר, כבני זמנם הם, לא ימצאו מעצמם עקבותיהם של הערכים הנידחים, הגנוזים; והנסיונות הראשונים לקבוע מסגרת ושיטה – מפעלם החשוב של פ' לחובר ושל יוסף קלוזנר ועמיתיהם – לא עמד, ואולי גם לא יכול היה לעמוד בפרץ, עם נצחונה ההולך וגובר של העברית החיה, גם על ספרותה־שבכתב. מהפכה זו אכלה לא את ילדיה אלא את אבותיה… התלמידים לא יכלו לגלות לעצמם את אשר הסתתר מבינת מוריהם.

אתעכב, לרגע קט, על תיאור המצב המשונה, אשר מורים־חוקרים, כמו המנוח פנואלי, כמו המנוח שלמה שפאן, כמו ייבדלו־לחיים, שמעון הלקין ודב סדן ועמיתיהם, מצאו ומוצאים עצמם בפניו ובתוכו. אין נביא בעירו, ותור הזהב של הספרות העברית החדשה כדור נביאים היה! ובענייני תרבות ורוח, שאין לנו, לכאורה, כלים בדוקים לשקול ולמדוד, להבחין ולהבדיל בין זהב ובין סיגים, בין זרע חי לבין סרק, רואה כל אחד את עצמו דיין לעצמו ולזולתו. ודאי, בכל העולם ישנן אופנות של מושלים־בכיפה לשעתם, ליומם החולף; אבל למרבית העמים היוצרים הרי העבר קשור בהווה בתוקף ובחסד ישיבתם על אדמתם ודיבורם בלשונם למן ראשיתם; ואשר ישקע זמנית בקרקעם הרי עשוי להיחפר בבוא המועד מתוך קרקעם.

ההמשלה הפשוטה הזאת אינה תופסת לגבי ישראל. הסכנות האורבות לתרבותנו הלאומית לא לבד הזמן גרמן. אין תרבות אלא מקור; וצעירותה היחסית של מציאות עברים ילידים על אדמה עברית, עשויה לשבש הערכותינו, עד שנטעה לזהות מציאות מבורכת זו מן הסתם עם ברכת מקור ומקוריות, ולא היא. האמת, שמקוריות עברית – שאין למצוא אותה בספרויות היהודיות הלועזיות – אינה כלל מן הסתם חלקה של שירה ופרוזה עברית־צברית. גם בתחומנו העברי תיתכן אף תיתכן אותה התבוללות בראייה ובהצגה שהצמיחה תופעות כמו ארנבורג, ויטלין, פויכטוונגר, מוֹרוּאָה, ארתור מילר וכיוצאים בהם – כשרונות מובהקים ובעלי השפעה עצומה, אך גידולם כאילו בתוך חממה ולא על קרקע. הרוח העברית נדדה מהם והלאה. את אשר אחד קפקא, קרבן אומלל של שניות זו, ביקש ולשווא ביקש – דומה הקדים ומצא אחד יעקב שטיינברג, שהיטיב לכנות עצמו בשם “האלמוני”.

אמנם כן: אלמונים הם נציגיה האמיתיים של ספרותנו החדשה, אלה הגדולים הספורים אשר יצירתם והגותם הוא מקור ולא תרגום, משורש נצח העברית. המנוח פנואלי היה אחד המעטים לקרוא להם בשמותיהם: “אותם הבודדים הגדולים – אני מביא דבריו כלשונם – שעד שהם מתרוננים ונסוכי שיכרון הם גם ערים ומעוררים, הם גם רופאיו של אדם”. כדבריו של פנואלי בעקבות החזרת עטרה ליל"ג: “בכל דור ודור יעמוד לה לספרות העברית אחד גדול, והוא המרנין ביותר, המוּזי ביותר, ודווקא הוא ישאל נתיבות, יחקור לשורש נשמתו ולמקור שירו, וישאל לאביו גלות מרה ולאמו דלות שחורה, וישקוד על עמו, הוא חיק השיר, ואל החיק הזה ישוב כל שיר”.

האלמונים הגדולים הללו, פנואלי ראה אותם, ידע אותם, גילה אותם לעצמו ולזולתו. ובכך נעשה לאחד ממעצבי המקצוע הזה. כשהמטרה הראשונית לאו דווקא הקניית־ידע, אלא קודם כל לימוד דעת. פנואלי פיתח וריבָּה את השדה הזה בדרכו האישי שלו, בכל שלבי הוראתו השונים: למן עבודתו במסגרת החינוך התיכון ועד להגיעו לעמדת מפתח במסגרת החינוך הגבוה – כאשר בכל השלבים של כיבוש וגיבוש המקצוע, לא יכול היה להסתמך על אחרים, ומה גם לקחת מן המוכן. מסתו על היפה שבאמנות הספרות – מספריו האחרונים – מיטב השראתה באה לה ולו ממופתם של יוצרים אלמונים בעמם־עמנו. על רקע זה – ארשה לי להשתמש בדוגמא קרובה לי קירבה מיוחדת – גם הבינותי והערכתי יחסו העמוק אל ברדיצ’בסקי כשהשכיל להוציא מתוך גנזך כתבי מ. י. ב. הגלויים תורת ספרות מקורית, לא ערוכה סעיפים־סעיפים אלא כתובה פסוקים־פסוקים, ומאומתת בה ביצירה איתה ירדה, כרוכה כביכול…

את ספרותנו הלאומית יש אפוא לגלות, להחדיר לתודעת בן עמה, כשוות זכויות לאוצר הקיים של ספרות העולם, שעה שספרות הזמן, שלהם ושלנו, מציפה אותו ונענית לכאורה לכל דרישותיו הרוחניות. המורה האמיתי יֵדע לא לשחות נגד הזרם, אלא לכוון את הזרם, ובפרט בהלכות הוראה, שיטה, סיווג ומיון חדשות ביותר. ש"י פנואלי, מאומן ומתאמן על ברכי ספרות מכל התקופות ומהרבה לשונות, עקב אחרי חידושיהם של מדעי הספרות בדורנו וערך, מדי פעם, קונפרונטציה בינם לבין השיטות שהוא הוציא, לקח ותביעה גם יחד, מתוך מקורות ישראל. הוא לא הסתגר, חלילה; לבו היה פתוח בפני הזמני, הנסיוני, המגומגם אפילו שבתוצר העברי – אם מותר להתבטא כך – של יומו, ובַכֹּל ראה אתגר לדרך שיפוטו; תוך כדי בחינתם חזר ובחן את עצמו. בשיעוריו שבעל־פה ושבכתב, שהקדישם להקניית דעת הערכים הגדולים, נזדמנו תמיד וזרעו אור זה על זה הישן והחדש, הקיים והארעי, ותורתו הוא, כלשון המימרה המסורתית, דיברה בלשון בני אדם… עם החידושים האחרונים, ובעזרתם דווקא, ידע להמחיש ולאמת את מה שיישאר חדש בכל הזמנים.

לכל אלה לא היה מסוגל אלא בכוח שירו הוא הנעלם בחובו. ש"י פנואלי היה סופר והוגה מדרגה גבוהה, עצמית־עצמאית, ובדיוניו – הן בהסברה והן בביקורת – הרי הוא נוקט יראת כבוד בפני נושאי הוראתו וחקירתו, יראת כבוד שמנעה ממנו כל גישה שהייתה משום ההתייחסות המקובלת אל נושאי מדע שימושי. גם מיטב תורת הספרות שלו עצמו נשארה בין השיטין של כתביו, ועוד יינתן להוציאה משם ולרכזה.

אפשר היה להתקנא בו' במי שהתפקיד שהטיל על עצמו גם היה לתפקיד שהוטל עליו, בו ובתלמידים שזכו תוך כדי קבלת עיקרי תורה לחזות ולהשתתף בהתהוות תורה. אין שיעור ושכר לפעולה זו; הנשכרת היא הספרות. תהי נפשו צרורה בצרור חייה!

מאזניים, סיון תשכ“ה – חשון תשכ”ו (1965)

---

מרדכי שניר

מאת

עמנואל בן גריון

א. בני הדור ומוריו

לפני כמה שנים הופיעה (בהוצאת עם עובד) אסופת מאמריו הפובליציסטיים של מרדכי שניר (קושניר) – הופיעה ומייד כאילו שקעה ביוון של שיכחה והתנכרות, ואל הקוראים המיועדים לה כמעט ולא הגיעה. עתה – והפעם אף בלא הוצאת ספרים עומדת לצידו לשאתו – הוציא בעזרת ידידים מבחר רשימותיו הספרותיות וההגותיות, שכתבן במשך כארבעים שנה, והן מצטרפות לחשבון נפש, של המחבר תחילה, ושל הקוראים – במידה שהספר יגיע אליהם.

דומה, ימי חירום באו למילה העברית הישרה; דומה ועוד גבהה המחיצה בין בני העם החי בציון לבין אותם ערכי התרבות שסייעו פעם לחידוש חייו. הקורא האמיתי נחבא אל הכלים. אך תקוותי כי ההפסד יצא בשכר. מרדכי שניר מעודו לא פנה אל הרבים, ואלה שנשארו מעטים מרבים, הקוראים המהימנים, שמורים לו עתה כולם. הם הם העתידים לבלוע ממש את הספר, שרובו ככולו כולל גופי ספרות: שכן ההערכה וההארה שלו, המקודשות לבני הדור שהמחבר התהלך איתם והתאבק בעפר רגליהם, הן למעשה, מהשארת רוחם הם שהאצילה עליו.

פרקי שניר על י. ח. ברנר בחייו ובמותו, בעדות כתביו ובמופתו כאיש – כשליש הספר שלפנינו – פרקי עדות הם לתורה ולתעודה. אופן כתיבה והסתכלות הוא – כעין שיחה, אף ויכוח, חדשים לבקרים, בין הקורא לבין הסופר וספרותו – שכמעט ואבדו לדור הזה. שהן גם ברנר, בעוונותינו הרבים, אינו כיום, לרוב, אלא מוצג, נושא לחקירה בעלמא, אשר דורשי רשומות למיניהם כאילו מתאמנים בה, ולא רק בה, להגדירה הגדרות נאות, שנונות ומחוכמות; אך ברנר זה היה פעם עברי חי, אשר דמו נשפך עוד לפני שנפל חלל, ובזה הדם גם יחיו מאמריו אלה של אחד מחבריו הצעירים, שאהבוֹ כל כך!

מ. ש התהלך בימיו הרבים בארץ עם כמה מראשוני הבונים, בייחוד מתוך מחנה העבודה, ביניהם ידועים בשמם וביניהם שנשארו באלמוניותם כמעט, וקיבל את ספרותם כשם שקיבל דבריהם שבעל־פה ומעשיהם שבפועל: משהו מוחשי, נוגע ממש בגורל העם ועתידו, ובחיי כל פרט. רשות היחיד שהיא היא רשות הרבים. שבילים שבילים אשר אמנם מדי פעם מצטלבים בדרך המלך הכבושה, ושוב מתפתלים לכיווניהם הם, והצועד צעדיו בהם לעולם לבו לא יהיה גס במראות השונים, אף המשונים, המזומנים לו תוך כדי ההליכה. בציוניו על קברי אישים־חברים, שזכה ללוותם כברת דרך ארוכה, הוא כאילו מנציח את הרגע של השתתקותם בחיים, כאשר הנך אך מקשיב להמיית נפשו של הזולת, נפש הומיה מעבר לקברות ועל אף המוות.

היו זמנים בארץ הזאת, ואינם רחוקים כל כך, כאשר הבדידות והייאוש של סופר־אמת ומורה־אמת, מנת חלקם מן השמיים, והבדידות והייאוש של האיש העובד עבודת ראשונים כאיכר או כפועל, מנת חלקם מן האדמה, נפגשו זה בזה וינקו זה מזה. מ. ש. בספרו, הדבוק והקשור באותה תקופה, היה תוך כדי כינוס פזוריו אלה כמות השם, למעלֶה זכרונות אשר מי ייתן וישפיעו השפעתם גם על הדור החדש וילַמדו, ולוּא אחד, דרך תשובה.

מאזניים, סיון תשי“ט – חשון תש”ך (1959)

ב. הנעימה האחת: כתבים אחרונים

מרדכי שניר, כאיש וכסופר, היה חייל אלמוני במלחמת מצווה. נולד ונוצר לחוש, לחזות מבשרו, להגיב ולייסר, גם היה מייסר את עצמו. מאבקו תמיד – וכלי נשקו, לכאורה, הדבר הדבור והכתב הכתוב – היה גם על עצם מתן ביטוי לאשר רחש ליבו וסער ברוחו. שכן הכביד עליו תמיד כובד משא שנשא בחובו: שאלת היחיד והציבור, הפרט והכלל ביישוב המתהווה; דאגתם־תמיד של פקוחי עין, הקשורה ודבוקה בחזון האומה, פן יבולע לו.

בן עלייה מאוחרת מעלייתו, כמוני אני, מי שבא כמעט אל המוכן, רואה ותופס אחרת את אנשי העלייה השנייה, מניחי היסודות לתנועת העבודה, להתישבות העובדת, לספרות העבודה; שכן בשבילי מופיע איש איש כשדמותו כבר מעוצבת. אעלה לדוגמה שלושה מבין אלה, שמרדכי שניר התהלך איתם, ועשייה אחת קישרה ביניהם: ב. כצנלסון, ש. יבנאלי וש. לביא. דומה, אותם השלושה ניתן להכיר פנים ולחוש מהותם גם מתוך שתיקתם. הכתבים שלהם, אבני דרך בתולדות היישוב, לא גילו תמיד לאוזן את העצור בלב; אך בקלסתר הפנים, המגולפים היטב על ידי הפַּסָל־הגורל, ניתן לקורא מלוא הבעת ייסורים – ושכרם.

מרדכי שניר, אף הוא בן העלייה השנייה, אשר מלאכת הסופר דומה עוד קשתה עליו מעליהם (שלא היו קלי כתיבה גם הם), הירבה לשתוק ולעיתים נאלם דום. לא עשה כתיבתו קבע, אף שהמניעים לכתיבתו לא פסקו מלעוררו מידי יום. השתיקה העיקה עליו ועל מקורביו, אך עלתה ממעמקים. ממש ככתיבתו. ואולם, משהתגבר והעלה דבריו על הכתב, לא נשאר בהם עוד מן המאמץ שעלו לו עד שהעלה אותם. נער בן עשר עלה־הועלה לארץ ישראל, וחמישים וחמש שנים חי את חייה כבן הארץ. הלשון והספר היו לו משחר הילדות בבחינת אותה מורשת אבות, אשר, כדבר המשורר, על איש הרוח להקנותה לעצמו מחדש למען תהיה שלו באמת. וכך, עודנו צעיר לימים, נלקח מאחרי הצאן ושותף לאותה עשייה רוחנית ראשונית, מן היסוד, שנתלוותה מראשיתו לבניין הארץ על ידי פועלים ועובדים. ספרא וסייפא, אשר ודאי שלא בכל הנסיבות יורדים כרוכים, נתאמתו כשניים מקבילים־משלימים בראשית היישוב: סייפא במובן הכולל של כל כלי כיבוש, ובפרט כלי עבודה לכיבוש של שלום, זה המפורט אצלנו ככיבוש שממה; וספרא דווקא במובן כתיבת “זיכרון בספר” – ומה לכתוב בו אם לא מעשה אותו הכיבוש… כזאת הייתה העבודה שהוטלה על מרדכי שניר, שהטיל על עצמו.

אך עבודה רוחנית, כעבודה משרתת במובנה הנעלה, לא תיתכן אלא במסגרת קבועה שיש עימה מן המשטר המסדיר והתוחם יומו של עובד. הרי הקובלים על תנאיה הקשים של הארץ, שמנעו כביכול מראשוני הבונים את בניין הרוח להתמכר ליעודם כל־כולם, אינם אלא טועים. עבודת יומו של מרדכי שניר במשך שלושים שנים רצופות ויותר, כמקיים ומקים ספריית עיון מיוחדת לציבור העובדים ולנוער העובד והלומד – היא גם פירנסה כתיבתו; והכתיבה, מאידך גיסא, השלימה את עבודתו בספר ובספרים. צירוף חומר ביבליוגרפי וסידורו, ליקוט פרקים נבחרים בסוגיה זו או אחרת וכינוסם בילקוטים, היו אצלו לאחדים עם רשימותיו והערותיו, שמהם צמחו ועלו לבסוף כתביו המקובצים. מן הבחינה הזאת מהווים ספרי הזיכרון וההערכה, שבנה מדברי אחרים ועשאם יד ונפש לנבחרים מבני הדור – א. ד. גורדון ורחל המשוררת, י. ח. ברנר וב. כצנלסון – חלק אינטגרלי הן מעבודתו בבית־עקד־הספרים והן מנחלתו הספרותית.

“בתחום הימים”, מאמרים ורשימות בשאלות התנועה והאומה, הראשון לספרי כינוס רשימותיו ועיוניו, הופיע בשנת תשי“א, בשנות החמישים לחיי הסופר. “בני הדור ומוריו”, עדוּת בן־לוויה לסופרים מחנכים, אישים וערכים, בני תקופה ובני גיל, ספר שני לכתביו המקובצים, הופיע בשנת תשי”ט, בשנות השישים של הסופר, ובערוב יומו. השנה, בתשכ"ד, שנתיים אחרי מותו, ניתן כרך שלישי, אסופת כתביו האחרונים לרבות סיפורים, ציורים ואגדות, והכותרת “הנעימה האחת” היא גם הראויה להיקרא על כולם. כמאמרו של מוריץ היימאן: “איש ונעימתו, ואין אנו יכולים לשיר אותה בעקבותיו, אם גם, כבעלי מלאכה הללו בשעת עבודתם, נזמר־נפזם לפנינו כהנה וכהנה.” ועוד אמר היימאן, ובאותו הקשר, של ייחוד אדם והשארת הנפש: “והמוות הוא קול הבאס לנעימתנו אנו”.

שלושה ספרים, נחלה מכובדת לאיש ספר שלא ראה את עצמו אחד ממורי הדור, וכל אשר כתב – לנפשו כתב. ושוב אני משתמש במטבע לשון שאול – בדברים שנאמרו מפי תלמיד־חבר על אחד ההוגים שנחלתו העיקרית נתקבצה אף היא בשלושה כרכים נפרדים: “שלושה הכרכים משמעם: שלושה דרכים שונים אל מטרה אחת יחידה”. אך אשר לקורא, והקורא בשנת תשכ“ד שונה מן הסתם מן הקורא שבשנת תשי”א (כל שכן מזה שבעשרות השנים שקדמו לכינוס הכתבים), אשר לקורא החדש, שבידיו נמסר עתה הספר “הנעימה האחת”, הרי הוא יתלווה אל הסופר בדרכו, המוארת באור מטרה, שנשארה רחוקה. אך הכיוון, דומה, הוא אחד עם המטרה. בשכבך ובקומך, ובלכתך בדרך…

זכיתי להיות מקורב לו ולביתו לאורך עשרים וחמש שנים עד להסתלקותו. לא הכרתיו, אפוא – אם להשתמש בשמות ספריו כבציוני דרך תולדתיים – בתחום הימים ההם, או כחבר־עמית לבני דורו ומורי דורו; בשבילי היה ונשאר בעל “הנעימה האחת”, זו שהדהדה במחיצתו ונשתמעה היטב למטה־אוזן ומקשיב לה. הייתי מגדיר את הנעימה הזאת – העולה מתוך כתביו כולם – כהמיית הימים, כשבנות־קול העבר, העבר הקרוב והעבר הרחוק, מתלוות אליה ומחזקות אותה. כשאנו מדברים עליו כעל פרט, הרי לא נוכל שלא להיזכר גם בהסתפקותו במועט, בחייו חיי עניים, ובייסוריו, ייסורי גוף כבדים מנשוא, שפקדוהו ומירקוהו שנים רבות כל כך. אולם דומה, שלא המחסור ולא המחלה הם שעשוהו מחמיר ומקפיד כל כך בתביעתו מעצמו. אופיו ושיפוטו עלו בקנה אחד. ידוּע־סבל זה היה כל כולו קורן מאור פנימי שניזון מאושר פנימי, וקרני אור אלה שמורות בספריו ועולות מתוכן.

מאזניים, כסלו־אייר תשכ"ד (1963־1964)