הרעיון של קהילה מול החברה בא אלינו מבית מדרשו של הסוציולוג הגרמני טוניס ((Tonnis), שהפריד בין השתיים: הקהילה לדידו עוסקת ביחד האנושי, המבוסס לא על תועלת, על משימה, אלא על עצם הקשרים ההדדיים, על אחריות הדדית הנובעת מתוך קשר והתייחסות. אין היא מבוססת על תכלית חיצונית או שלטון, או על מפעל משותף. החברה לעומת זאת מייצגת יחד של אינטרס ושימוש הדדי. היא מבוססת על היררכיה ושלטון. התבוננותו של טוניס בהיסטוריה כדי לבסס את תורתו, לא הפריעה לרעיון, שיש לעשות לתחייתה של הקהילה בעתיד, ואולי אף תמכה בו.

לרעיונו של טוניס הייתה השפעה על רבים, וביניהם על מרטין בובר, שכתב את כתביו המדריכים ליצירת קיבוץ על בסיס החוויה של אני־אתה, של החברותא, בניגוד ליצירה הקולקטיבית הבאה ליצור מפעל או מבקשת את השלטון של החברים. בראשית שנות ה־20 הוא העלה את רעיון החברותא המקיימת בתוכה חיי דו־שיח ומבטלת את יחסי השלטון והרכוש, רעיון העוסק בתיקון האנושי כהרפתקה שבה צומח יחד שאינו מבטל את היחיד אלא מעלה את יכולתו להגשמה עצמית, בבחינת מימוש האור הגנוז בו, שיאיר בו את זולתו, את העולם ואת עצמו.

ההבחנה הסוציולוגית של טוניס הייתה לבובר תשתית לבניית תפיסתו בדבר העדה הדתית היוצרת, אולם גם זה וגם זה גילו חלום על חברותא מתוך שחיו בלב לבה של תרבות אורבאנית חזקה ואלימה. הם עקבו בחרדה אחר התהוות ההמונים, מפעלי הענק, הם הדגישו את השבר הגדול שהתהווה. גילוי רומנטי זה של קהילה מרמז על כך, שלעתים אנו מגלים את חזון הקהילה דווקא מתוך חורבותיה. בתשתית החלום על היווצרות הקהילות מצויה רעידת האדמה.

ההיסטוריונים עוסקים לעתים בפעולות שיחזור ושיקום, אך בתוך פעולת השיקום יש גם פעולות הצלה. בתוך המפולת נשמעים קולות נסתרים, כאשר מתעוררת תקווה למצוא חיים. אז המפולת, אינה רק מצבה למקום. בשני המקרים האסון הוא שמדריך את הפועלים, אך משמעות הפעולות משתנה. פעולת השיקום נעשית מתוך תקווה לטפל במוות הפוצע את החברה. אך המפגש עם עקבות החיים שונה מהכבוד שניתן למתים.

כשהפעולה היא הצלת חיים, נוכל לשבור את הסדר הטוב של השיקום. דברים לא יוחזרו מיד למקומם, אלא נלך במהירות לקראת הקולות המשודרים אלינו. לא נסתפק בשיחזור מה שישפיע כתרבות לאחר שעבר דורו. אלא נבקש את הקול החי, הנושם בקושי, ומצוי באווירה של דחיפות יתר. כך לעתים מעשה של עזרה חברתית אחרי מלחמה ואסון הוא פעולה שונה מהצלתו של תל ארכיאולוגי או בית של חברה למופת.

הקהילה המכוונת, הנולדת ומתקיימת בתודעה, קשורה לעתים ביסוד של שיקום, בתחושה של פצע קודם, בסירוב לקבל את מה שנראה כגזירת המציאות. היא בבחינת מעשה הכולל בתוכו תחושה של צורך לשקם ולרפא פצע קודם, או להתגעגע אל טוהר ראשוני; כמו שבאך שר בחליל הזהב לזכר חליל הרועים שנעלם, או כמו שמאפו ביקש לשוב אל החברה החקלאית העברית של התנ"ך, למרות שהייתה רחוקה מההר שבלב קובנה ומן הקהילה המסורתית שחייתה בה. גם זה וגם זה יצרו געגוע לקהילה שהייתה, ובכך הניעו קבוצות אנשים להקים קהילה חדשה.

גילוי זה של החלום על קהילה עתידית, הנובע מכאב ותחושת אובדן שההיסטוריון מספק להם חומרי בעירה חשובים, יש בו חרדות ותקוות, יש בו ביטוי מרפא לכאב הממשי ולערגה אל הבלתי מושג. עם ההתעוררות מן החלום הזה, אמר אחד מהוגי תקופתנו, יש המכבים את החלום, אך יש גם הנשארים עם טעם החלום הלילי במשך כל היום. יש המכבים אותו בכעס, דוחקים אותו לשעה אחרת, לתפילה לאחרית הימים. או יש מי שהופך את החלום המבולבל, היצרי, לחזון מתוכנן היטב. החזון נראה רחוק יותר מן הסתירות והיצרים. הוא נבנה בזהירות, על כל פרטיו על ידי אנשים עם תוכנית ברורה בכיסיהם. לעתים התוכנית מפורטת עד להתמיה. חזונות אלו, למרות ממשותם, לעתים תלושים ומוזרים. ארכיטקטורה של הבלתי מושג. אך לעתים דווקא הם משפיעים על עיצוב המציאות.

הקהילה היהודית בגולה על כל מערכותיה וקשריה קשורה מבחינות רבות במערכת דומה: היא הייתה מצבה, ביטוי לפצע הנדודים ולמקדש החרב. צלקות אלו היו חלק מבניית חזונה כמערכת של לימוד, צדקה, חג. המערכת החברתית־תרבותית שנוצרה בגולה כללה בתוכה סיפר שבא להסביר את חלומותיה, את מגבלותיה ואת פחדיה. חלום הרסטורציה, השיבה, הודחק והיה למערכת המרמזת לזהירות הכרחית המחייבת להימנע מהניסיון לממש את החלום, מפאת הסכנות הכרוכות במימוש. היא כוונה לעצור את הדחף לבטל את החלום על ידי הגשמתו.

גם הציבור הצומח היום על רעיון הקהילה, המרכז הקהילתי, התפיסה הקהילתית, אולי מבטא יותר את תחושת ההעדר, את הידיעה כי איבדנו משהו המחייב אותנו לחפש. זוהי תחושה מוזרה ומכעיסה, שאיבדת משהו ואתה נתון בחיפוש של הלא ידוע, מהפך את ביתך כדי למצוא את שאבד, ואפילו מסדר את הבית, אך לא כדי לסדרו אלא כדי למצוא משהו שהלך בו לאיבוד.

החיפוש אחר הקהילה הוא לעתים חשש שהיא אבדה והותירה אותנו מהלכים כאלמונים בהמון, צורכים בהמון, שאנו קורבנות של מלחמות המוניות ונותרים לבד. אנו בונים היכלות לאני ומתגעגעים לקהילה, לקשרים בינאישיים, ליצירת סיפור משותף, למחויבות וביטחון, לחג ואבל, לשפה ונוף. אל כל זה מתרחש רק אחרי תהליך עמוק של אינדיווידואציה, התבגרות, רק אחרי הגילוי כי אנו שותפים שלא מרצון בתהליכים ובמצבים של האחר.

ישראל היא אחד המוזיאונים המפוארים ביותר בעולם לתהליכים של יצירה קהילתית ופירוקה. בזיכרונות העולים, במפת השכונה, בדיוקם המושבה, המושב, הקיבוץ, בקני תנועות הנוער, בשיחות החיילים באוטובוסים המסיעים חיילים לביתם ביום ראשון וחמישי, בכנסי ותיקי היחידות, במפגשי עוזבי הקיבוץ, במוזיאונים המקומיים ובבניין של שכונות, ערי גנים, יישובים קהילתיים – בכל אלה אפשר לראות את עקבות התהליכים של הפצע, האובדן, החלומות והחזון בדבר היחד המתקן; מתקן את הפצע ואת התיקון של הפצע על ידי שימור קשרים אישיים.

המעברים הללו בין הפצע לחלום, לחזון ולמימושו אינם נטולי סיכון. הם יכולים להפוך לסטריליים: מסבירים כל כך הרבה ומצדיקים את מה שקורה במקום לחבוש את הפצע. הם יכולים להביא לייאוש ולמעשי טירוף, ולקריאה מזייפת של המציאות האנושית, ואפילו לאלימות פוליטית, כאשר מבקשים נקמה על החורבן, מחפשים אשמים, נועלים את היחד.

ברוב הקהילות בארץ מדובר לא בהוויה קהילתית הנובעת ממציאות של עשרות דורות, אלא בקהילות הנולדות בהחלטה; המודדות את עצמן על פי מטרות וערכים; הנוכחות בסיפור שהן מביאות על עצמן; ההופכות את סיפורן לנוכח בין הסיפורים האחרים, על ידי תביעתן להיות סיפור־העל, ונכונותן לקבל סיפור של זולתן ולקשור עמו קשר אמיתי, או לראות את סיפורן כחלק מסיפור־על גדול מהן.

אני מבקש להביא בפניכם משהו מהניסיון של הקיבוץ בתקופת עיצובו הראשונית. הקיבוץ סבל מכך שהיה זעיר וניסיוני, ללא כל מסורת ופרוץ לרוחות רבות, לתהליכי בנייה ופירוק מהירים ביותר. הוא היה צעיר ונווד, מותקף אך נועז ומחפש דרך. שלוש דרכים עמדו בפני הקיבוץ הראשוני הזה, והוא ניסה לנווט את עצמו בין שלושה קטבים: הקוטב המשימתי, הקוטב היצירתי והקוטב החברתי־דיאלוגי.

הקוטב המשימתי היה מכוון קודם כול לעשייה. צריך היה לעצב מציאות חומרית ופוליטית חדשה. העשייה הייתה בעלת אופי כפול: לעשות לא רק לעצמו אלא לפנות מקום לכלל הגדול ממנו. לסלול דרך לאחר הגדול שלא תמיד יודע כי למענו עשו את המפעל: לעבוד את האדמה בשביל היהודי שאינו רוצה לבוא לארץ אך יבוא; להוכיח כי היהודי יכול לעבוד את האדמה, לעבוד במקצועות שונים, ולהירתם לפעולות חברה ופוליטיקה הנתבעות מן המצב הכללי. הקוטב המשימתי תמיד קשור במעשה קונקרטי, באופק הרחוק ובהד הקרוב. הוא לא מסתפק בחזון הרחוק, בעולם הערכים, הוא קשור במעשה של כאן ועכשיו. המעשה האקטואלי היומיומי והקטן נקשר אל ציבור רחב ואל זמן רחוק.

הקוטב המשימתי ינק מהתרבות המצוותית של הדת, שבחנה את האדם על פי מעשיו, הן במעשים הפולחניים החוזרים והן במעשים המוסריים שתורגמו לפולחן. אך היה הבדל בין המצוותיות לבין המשימתיות: המצווה הייתה ברורה וחזרה עליה רק תמכה בתוקף שלה. לא כן המשימתיות, שעמדה על משמעותם הפוליטית של המעשים, כולל המעשים כולל המעשים הפולחניים. את הפולחן היא ראתה באופן היסטורי כמקום ששימר את האוטופיה הפוליטית־חברתית, והיא ביקשה להגשים את האוטופיה בתנאים משתנים. מה שהוסתר בפולחן צריך לצאת לאוויר העולם על ידי המעשה הפתוח.

הקוטב המשימתי הושפע מאוד מהתחושה שיש להטיל על המעגליות הנעולה של הפולחן את הקו ההיסטורי המוביל למטרה. הפולחן של ההיסטוריה בבחינת תהליך בעל כיוון ומטרה חייב לברור לעצמו כל פעם מה נתבע מן היחיד על ידי הזמן והמצב. זאת, לא כמו האיש הדתי, שיכול היה להיות בטוח במעשיו כל זמן שהתאימו להלכה, לאותה תבונה מצטברת של דורות הלומדת ללא הרף אותו עניין עצמו החוזר על עקבות הנצח. לעומתו המשימתיות עמדה על תחושה של נתק ממעגלי הנצח. לעתים דומה כי היא קבעה אותה הליכה אל העתיד האוטופי, אך לא פחות התגלתה בה איזו תחושת קרע ופיכחון כלפי מעגלי הנצח, תחושה עמוקה שהמשימה המתבצעת כאן עונה על שבר שהסתמן במעגל הנצחי שאותו טיפחו במשך דורות.

נחום גוטמן תיאר בתקופה מאוחרת את הקומונה של בעלי מריצות החול, אותה קומונה שסתמה את הוואדי הקטן שליד אחוזת בית, היא תל־אביב, הנקרא היום שדרות רוטשילד. המריצה הייתה לדידו סמל, כי בה עמד הפועל רק עם עצמו, לא נשען על סוס וחמור ולא על מכונה, אלא על יכולת הנשיאה של גופו ועל הרצון המדריך את גופו. בסופו של דבר לא יכולים להסתמך על תהליכים או השקפות או חברים, אלא על המעשים. הדוגמה הקלסית לקיבוץ המשימתי היא הקיבוץ המאוחד ומורשת גדוד העבודה; החזון של המעשה המודרך על ידי התמונה של הכלל, על ידי פוליטיקה וקבלת מרותה.

הקוטב היצירתי עסוק בהקשרים שבין חיי החוץ הפומביים לפְּנים של החוויה. העשייה היא פעילות חד־פעמית של ביטוי עצמי ומפגש עם החומרים שבעולם. אין היא נמדדת בהישגים של המסע אל הכוכבים ואל צפונות הידע, אלא קשורה בעימות המתמיד של כל אלה עם משאת לבו ואימת קיומו של האדם בקבוצה, רצונו לפרוץ אל כוליות חדשה שיהיה בה מקום לפעולתו ולביטויו. צד יצירתי זה אינו כיבושי ומשתלט אלא משתלב, ומבטא את ניסיונו של היחיד להיכנס למקצב משותף, לפרוץ את בית כלאו על ידי הקשבה למגבלות גופו ורוחו. זוהי התמודדות של היחיד עם עצמו דרך העולם. כאן דגניה והקבוצות הן הדוגמה המייחדת דגם זה. הן גם היו מושפעות ביותר מהאתוס של המעבר לחיי הכפר בתקווה שהדוגמה המוסרית שלהן היא שתחולל את המפנה.

הכיוון השלישי הוא הכיוון הדיאלוגי, שבו היחיד פוגש בזולת מתוך השתתפות, ברגעי שיא ומרחק, בשותפות גורל מתוך חופש, בגילוי מתמיד של כאב ושמחה, של מודעות עצמית בלתי נעולה בעצמה, ומסוגלת להתמלא בנוכחותו של האחר, וגם להרחיב את היחס הזה בהקשר של חבורת החברים. קיבוצי השומר הצעיר ניסו ללכת בדרך זו.

שלושת הקטבים הללו, המשימתי, היצירתי והדיאלוגי, מכוונים ליצירה קהילתית היסטורית, כלומר זו שיש לה סיפור בדבר שינוי, מכשולים והישגים, בעלת שפה אותנטית וביטוי אמנותי מצטבר. אין אלו קהילות המבטיחות חיי נצח או מודלים לפולחן של חברות דתיות. הן לא הבטיחו גן עדן אבוד או בשורת התגלות. הקטבים שתיארנו באים כביכול לאשר ניצנים החבויים בעברה של האנושות והיהדות, וקטעי חלום עתידי. הכיוון של הקיבוץ היה להקים קהילה היסטורית. שכן אם העם היהודי נסוג למרפסת של ההיסטוריה, מבחינת יצירתו בגולה, ונהדף אל שוליותו וריחוקו, ואם עשה כמה צעדים לשוב אל האחריות הפוליטית והזירה האסתטית, וביקש לממש את חברותו באנושות ההולכת ונוצרת, או לפחות המודעת יותר ויותר לעצמה, ואם בתהליך הוא חש גם את כל כובד ההתנגדות לו ולמה שהוא מבשר, אולי הגיע הזמן לפרוץ את המצור על ידי בריאת קהילה. אך אף מודל לא עמד בטהרתו.

הוויכוח שהתעורר ביצירה החברתית בארץ־ישראל היה על המקור, על נקודת המוצא. הקוטב המשימתי ידע לבקר את הקטבים היצירתי והדיאלוגי. וכך גם השאר. הקטבים היו לדגלים ולמכשירי ביקורת כאחד, גם נושאים לנאמנות מופרזת וגם כלים לבדיקה עצמית ולמודעות. כשקבוצה נכנסה למשבר הציעו מיד, לשם ריפוי, משימה חדשה, דיאלוג סוחף, או יצירה. לא תמיד ההצעות היו קשורות למצבים של החברה מסביב. הן הוגשו כמתכונת ברורה לכל מחלה – כשם שבעידן מאוחר יותר, משנות ה־50 ואילך החלו לחשוב שעלייה מתמדת ברמת החיים תפתור הכול; כאילו הבעיה היחידה היא חלוקת פירות העבודה או הגדלת העוגה הכלכלית. זה היה הפתרון המוניסטי החדש, המכני. אך גם הוא התגלה לרוב כפתרון שווא: הוא החריף את הפצע.

אחד המדדים הכי פשוטים למדידת עוצמתן של קהילות הוא יצירתן החינוכית. הקהילה יוצרת כלים חינוכיים שיביאו את בשורתה, שיתאימו לתכני עשייתה, שיתאימו עצמם לצורכי החניכים שלה. הכלים החינוכיים הנוצרים על ידי הקהילה נושאים בתוכם את איזכורי הפצע, את החלום ואת החזון של הקהילה שיצרה אותם, אלא שהם עוברים תהליך מעניין של תרגום, הנובע מהמפגש בין החניך למורה המחנך. מפגש זה מתרחש בזמן שונה מזמן ייסוד הקהילה והתפתחותה. הוא נערך בזירה חדשה, בתוך תרבות חדשה שצריך להתייחס אליה מתוך מודעות לצורכי הגיל ולמטרות החינוך והלימוד.

אלא שלעתים תהליך הכרסום בקהילה, המפגש עם תרבות חדשה, אנשים חדשים ובעיות חדשות מוביל לתחושת התפוררות, לחוסר יכולת, לאובדן שפה. באופן כמעט אינסטינקטיבי הקהילה קוראת למערכת החינוכית להיות המניע ליצירה קהילתית חדשה. הקהילה מבקשת, ולעתים תובעת מן המערכת החינוכית לחולל תהליכים במקום להיות ביטוי שלהם.

אני רוצה להבחין בין רעיון זה כרעיון אידיאולוגי במובן הרע של המילה לבין הצד האוטופי שלו. כרעיון אידיאולוגי, החברה מאשימה את החינוך והופכת אותו לאחראי לתהליכי ההתפוררות העוברים על הקהילה. מאשימים את נפש הילד ואת פעולת המחנך. מאשימים את החינוך שלא הכשיר, שלא נתן הזדמנות, או שלא הביא לכך שנושאיו מסוגלים לדיאלוג או למשימה. מאשימים את החינוך באובדן ההקשר התרבותי ובקיום יסודות א־סוציאליים בחברה. לחברה יש כישרון להטיל על החינוך אשמה ההופכת לשיתוק גמור ולניוון המערכת ואנשיה. אך הצד האוטופי שונה לחלוטין. במערכת החינוך, הן בקרב המורים והמחנכים והן בקרב החניכים, יש פוטנציאל גבוה ליצירה קהילתית מתחדשת; יצירה המודעת לתהליכים הסותרים העוברים על החברה וקהילותיה, היודעת כי גם בכישלונה היא יכולה לעשות מעשה ולחולל תהליכים חיוביים. המערכת החינוכית צריכה לשבור את המחסומים בקשר שבין תלמידים ומורים, לעצב שפה משותפת ומגוונת בין ציבור המחנכים והמתחנכים וסביבתם החברתית, להעניק סיפור משותף, אתגר ושיח לקהילה המקומית, לקהילת המחנכים, להורים. זוהי ראייה מורכבת של מחנכים המסרבים להשלים עם המצור המקצועי, עם שיתוק היצירה, ועם הניוון של הצד המשימתי שהם נקראים אליו, ובתוכו הם נקרעים.

המחנך נתקל תמיד בגבולות שהפוליטיקה מציבה לחינוך ובתביעות שהיא תובעת ממנו. כמו שהעובד הסוציאלי יודע כי בסופו של דבר החברה איננה מעוניינת שהבעיות שהוא מטפל בהן ייעלמו, למרות שהיא משדרת פעמים רבות כי הוא זה שיצר אותן, כך המחנך אינו מוכן להשלים עם כך שהמערכת הפוליטית תתבע ממנו להפוך את תלמידו ל“מוצר פוליטי”, ויודע שלעתים קרובות הוא המקור לתחושת אי ההשלמה עם המציאות הקיימת. הוא יכול לראות את תלמידיו לוקחים על עצמם משימות חברתיות, יוצרים, חיים חיי דיאלוג, ולחוש כי הוא היה מעורב בתהליך ההצתה של הניסיונות הללו. בכך הוא יכול לראות ניצחון גדול של החינוך.

לפני פגישה עם קבוצה צעירה התברר לי כי שבתו מיתרי קולי. זו היתה תערובת של שפעת ופטפוט. “התשמע קולי”, כתבה רחל, ולא התכוונה לאותה שתיקה כפויה שבה הגרון פשוט שובת. שתיקה כפויה זו עוררה חרדות מוזרות: ומה אם זה יהיה מצב של קבע? לכן ישבתי לכתוב לקבוצת תלמידי את המכתב שאני מעתיק עתה בפני קוראי. הפעם לא מכתב המסתתר מאחורי טקסטים פילוסופיים או סיפורי ראשונים, אלא מכתב הנוגע ללב הניסיון: האם ניתן לזמן התנסות של יחד ובד בבד לחדד לימוד וראייה ביקורתיים?

במצב שבו אין לך קול אתה מבקש אלטרנטיבה, עוקף־קול. אם בחרת לכתוב, הכתיבה עצמה מכוננת היגיון חדש, שונה מהדיבור. אם ניתן להפוך בחזרה את הכתוב לדיבור הספונטני, לקול המדבר תוך הקשבה לתגובות, תוך יצירת קשר, תוך ציפייה לתשובה, ולעתים קבלתה ללא מילים? בובר אמר שכן. שטקסט כתוב יכול לשוב ולהיות לדיאלוג, תלוי במה שנאמר, במילים, במנגינה. כך הוא ורוזנצוויג תרגמו את התנ"ך לגרמנית, בתקווה שתרגומם יהפוך מטקסט כתוב למה שהיה: דיבור והתגלות.

היום אומרים רבים כי אין דרך חזרה מן הכתב אל הדיבור. קל לדיבור להפוך לכתב, אך האם יש דרך חזרה? הטוענים כך חושבים שיש ללמוד לקלוט טקסטים שונים, קריאות ושתיקות למיניהן. רבות השפות ורבים הם אופני שתיקותיהן. אנו צריכים ללמוד מה בין מכתב לבין הענקת מתנה, מה בין שיר לבין חיבוק שותק, מה בין קללה לאקדח – למרות שכולם “אמצעי תקשורת”. בשנים האחרונות התפתח לימוד המבוסס על לימוד טקסטים והפיכתם למצע לשיחה, לדיאלוג שבו אנשים מדברים על עצמם ועל מעגל חייהם ויצירתם, ומעגלי השיחה מחפשים את זיקתם לטקסטים ואירועים שבאו לידי ביטוי רחוק בזמן ובמקום.

האם אותה שפה חינוכית שנקטנו בשנים האחרונות, שבה ביקשנו ליצור תערובת של שיחה וקריאה של טקסטים קדמונים וחדשים, אכן צלחה? האם הנכונות לגילוי לב אישי יכולה להשתלב עם ניתוח פוליטי־כלכלי? האם ניתן לשלב לימוד דיאלוגי של מקור ספרותי ודתי בלי לפגום בשאיפה לשינוי חברתי המבוסס על ניתוח של כוחות פוליטיים־כלכליים? האם הנביעה מתוך הנפש וההשראה מן האוצרות והמאורעות יכולות להתקיים במשותף? האם ניתן לאזן את שתיהן ולהופכן לכוח המניע אנשים לפעולה משותפת ומסודרת?

האם אפשרית בחינה אינטלקטואלית ביקורתית של השקרים המקובלים המחליפים את הסימפטומים במחלה, תוך כדי טיפוח אמון בין אנשים, ואמונה בריבוי הקולות? האם הראייה הביקורתית שאנו מכוונים לה יכולה להיות שפה קושרת, מפעילה ומעצימה למשתתפים בשיחה? או אולי הביקורתיות מפוררת, מנטרלת את היכולת לבנות מיקרוקוסמוס של פעילות אוהבת ויוצרת, המבוססת על קשרים בין אנשים הבונים צוותא? ואולי ראייה ביקורתית ואפילו חשדנית של ההווה, וההנחה כי בדרך לאמת מתגלים שיבושים לאין קץ, יוצרות חיץ בין אנשים, חששות מפני גילוי לב הדדי, ותפיסת הכול כמשחקי כוח ופולמוסים?

הרדיפה אחר ביקורת וחשיפת האמת מתגלה לעתים ביכולת לפרק קשרים ומיתוסים, לבדוק הֶקשרים גדולים, להתייחס לאינטרסים כלכליים גדולים, לכוחות שמאחורי הקלעים. אך אולי גילוי הכוחות האלה הופך את הניסיון לטפח רגישויות וקשר מתוך אמון ופתיחות, למעין חנות מזכרות של קישוטיה של התרבות. האין טיפוח היחד רק ממתיק באופן מלאכותי את המשחקים האלימים בכלכלה והפוליטיקה? והאין טיפוח הכֵּנות מסתיר את המכשולים העומדים בפני כל ניסיון לתחייה חברתית־תרבותית?

יש הטוענים כי בניית סולידריות ממשית בקבוצה של שותפים בונה מוסר אישי וחברתי המסוגל לעמוד מול הקונטקסט ההיסטורי־פוליטי ולנווט את החברה המשתמשת בטכניקה, לבל תהפוך לשלטון טכנוקרטי. האמון בקבוצה יכול לפתח ראייה ביקורתית המנסה לראות מבעד לפרגוד הידיעות המתוקשרות. אך האין היא שוחקת את היכולת לפעול, והאין היא יוצרת חיץ בין שותפים, תלמידים?

הניתוח הביקורתי הרחב, הגדול, הוא גם ניתוח של מילים, מושגים, הפשטות. הוא נוטה לראות בגיבורים ובאירועים רק פרטים במארג גדול ורחב של כוחות חברתיים־כלכליים. ואילו החינוך הוא גם ניסיון למצוא את המרחבים שבהם אדם יכול וצריך להפעיל את אחריותו המוסרית ואת זהותו כדי לשנות ולתקן את המערכות והמבנים הגדולים. האין הביקורתיות זורעת אי אמון ביכולתם של יחידים וקבוצות קטנות לחולל תמורה מעין זו?

ועוד, האם מיתוסים, יצירות תרבות, ניסיונות של יחידים וקבוצות מהווים התחמקות מראייה ביקורתית – או ביטוייה העליונים? ואולי חינוך אשר מצטמצם לשפת מושגים ומילים עושה הפשטה של מחוות, של צחוק, בכי, קונפליקט, אסתטיקה, עבודה, בחירה, קשר, מיניות, הכרה, ושל השתקפותם האמנויות ובשפות שונות? האם הפעילות החינוכית יכולה להיות אמיתית בלי הליכה מעבר לשפת הדיבור או ההיגיון? והאם הליכה כזו מונעת ראייה ביקורתית?

כל השאלות הללו עומדות כאתגר בפנינו, מחנכים, משתתפים בניסיונות שיתופיים, ומי שפועלים בתוך ארגונים, בתוך מערכות פוליטיות וכלכליות. אנו מביאים אל הביקורת את ההתנסות המשותפת ובוחנים אותה. אנו לומדים להקשיב למתרחש בתוכנו ונכחנו, לא מוותרים על שאלות אלא הופכים אותן לאתגר מנחה. הביקורת הקלאסית באה מתוך הבהירות של נקודת המוצא, של ההתכוונות. הביקורת הפוליטית באה מתוך התייחסות לאמצעים, לתוצאה. בזו הראשונה הוודאות נובעת מתוך עצמה; בשנייה היא נובעת מבדיקה של מצב העניינים המתהווה. שתי הגישות קשות והכרחיות כדי לא להיתלש מהמצב הקיים. כדי לא להנציח אותו.

פרופסור נתן רוטנשטרייך הסביר פעם את הקושי שמעורר המושג חילוניות. המלה היא תרגום של שני מושגים בלטינית: פרופניות וסקולריות secular. profane)). האחד עוסק בחילול מקדשים, השני משמעו הוא בן הזמן הנוכחי. בשני הפירושים של החילוניות הרומית – בת הזמן הסקולרית ומחללת המקדשים הפרופנית – העברית מדברת על חול, על חולין. מילה זו מצליחה להביך רבים: האם החילוניות נגועה בקיצוץ שורשי העבר או בניתוץ ערכי נצח מקודשים? האם היא אנטי־היסטורית או אנטי־דתית?

הגדרת החילוניות מקשה על הגדרה של תפיסה דתית אשר מבקשת להקים גשר לכל בני ישראל, ועם זאת גשר מותנה, שיוביל חזרה אל הדת. הגדרה זו מביכה גם יהודים שהעדיפו להגדיר עצמם כאזרחי הקידמה, המשוכנעים שהעתיד יגלה לנו את הודו, כמו – קולומבוס… באמריקה. ובאמריקה נקים את ספרד. כלומר, הם משוכנעים שהמסע אל העתיד, אל הקידמה, יחזיר אותנו אל עברנו הקלאסי, זה שאולי התקיים לפני הנפילות והרדיפות שהביאו אותנו לימים של חשכה והסתר. ימים אלו שיבואו יהיו ימי שיבה לתור זהב, שאין ביטחון שהתקיים אי־פעם, אך גילויו בהווה יחלץ את ערכי האמת החבויים היום בפולחני שווא. בימים שיבואו יפרצו התגלות ונבואה. תתגלה אז גם היכולת שלנו לצבור באופן חיובי את הרגישות האנושית שרכשנו בסבל ובאימה, וגם את היכולת לבנות קהילות ולהתאושש מחורבנן.

בשתי התפיסות, הדתית והלא־דתית, מה שעבר עלינו איננו היסטוריה של נסיבות והתקדמויות, אלא מסע של זיכרון ואמונה, הנבנה דרך מעורבותנו האנושית־דתית ובקהילות הפוליטיות הדמוקרטיות שבהן החלטנו לפעול (במערב) ובקהילה הפוליטית העצמית שיצרנו בישראל. בשתי התפיסות למדנו להיות בני הזמן, סקולריים. לעומת זאת, שתי התפיסות הללו אינן רואות עצמן כמחללות מקדשים או קודשים. שתיהן אינן פרופניות. הן מצילות את המוסר ואינן פוגעות בו.

תפיסות דתיות רבות לא נבהלו מהצמצום של מושג הקודש בתפיסות החילוניות כמו שנבהלו מהרחבתו. לא פחות משנבהלו מאי קיום מצוות אלו או אחרות, הן נבהלו מהרחבת הגדרת הקודש, כי הרחבה זו הציבה טקסטים, מחוות וזמנים שלא קודשו במהלך הדורות, שלא עברו תהליך של סלקציה ודרשנות, שלא הדחיקו והפכו לחלק משיכחתנו המכוונת. בארצות המערב שבהן חיים יהודים, כל ההרחבות של הפעילות הקדושה, כמו זיקה מחודשת לטבע, העלאת ערכה המוסרי של העבודה, חיפוש הצדק החברתי במעגל הכלכלי, נראות לחלק מהדתיים כעניין מפחיד. יש רצון עז לשמר אותן במדור אחר, מופרד היטב מן הפעילות הפולחנית. הרחבות כאלה מוגדרות כפעילויות חילוניות במובן זה שהן בנות הזמן, סקולריות, מאחדות יהודים עם לא־יהודים, מציבות את הפעילות האנושית כולה בתוך מסגרת שנפגשת עם הפעילות המוסרית, שמעודדת ביקורת פנימית למה שקורה כאן ועכשיו.

הפחד מפני הסקולריות אינו דומה לפחד מפני חילול הקודש. גם החילוניות הממוסדת, שפולחניה מרוכזים במרכזי הקניות ובבורסה, המתפללת בעיתונות ובתקשורת, חוששת מפני התאווה לנתץ את הדת הפולחנית. המפגש עם פחדי הניתוץ יוצר את הפונדמנטליזים הדתי מצד אחד ואת הפאשיזם הפוסט־מודרני מצד שני.

לפי השקפתם של חילוניים ודתיים אחרים, דווקא בהרחבה של הקדושה יש סיכוי לתקן, יש סיכוי להציל את החברה ולהציל את כבודה של הדת. היא יכולה לתת גיבוי להתגלות ולמסורת, לחזק את תוקפה של ההלכה. אך השקפה זו מצדדת בהרחבה בתנאי שלא תהפוך להרחבת הקדושה לתחומה של ההיסטוריה, שלא תהפוך למשיחיות שקר, לנושאת כליה של תוקפנות פוליטית והשתלטות פסיכולוגית. אמנם מקורותיהן של שתי ההשקפות האלו על מקומה של הקדושה נוצרו בתנאים היסטוריים, אך הן השתחררו מהנסיבות שבהן נוצרו.

שתי הגישות, הדתית והחילונית, המבקשות להרחיב את תחום הקדושה, מוכנות לקבל פעילויות שלא עוצבו באופן מסורתי על ידי הפולחן, כפעולות קודש. אלה פעולות שנעשות מתוך האזנה לזיכרון והיענות לקול הקורא לעצב סדר יום חדש. כשם שהן פתוחות לאופקים של חריגה מן הקיים בשם מה שכבר התגלה בעבר, כן הן מבקרות את הפעילות המקודשת בשם האתגר המתגלה כאן ועכשיו. פעילויות עכשוויות אלו קשורות לזיכרון של אירועים ותהליכים בעבר, לעיצוב התרבותי המחזורי של החיים, ליחסים הבין־אישיים של בני הקהילה ולעשייה הפילנטרופית. הן יכולות לצמוח הן בציבור הדתי והן בציבור החילוני. במידת־מה הן בונות גשר ביניהם על ידי טיפול בפערים השנויים במחלוקת. שני הצדדים יראו אותן כפעילויות שיכולות לקרוא לעצמן קדושות. הן נובעות מן ההתחייבות המשותפת בחוזה החברתי־פוליטי בדמוקרטיה. הן קשורות לפעולה המוסרית המגבשת הכרעות של המדינה ושל קהילותיה על בסיס ניסיוני ומוגבל.

מבחינה זו הדמוקרטיה אינה נוגעת לתחום האמונות התיאולוגיות, אך ממשיכה את המחויבויות המוסריות שעליהם נאבק האדם והיהודי. בתנאים של מודרניזציה ועלייתו האפשרית של המשטר הטוטליטרי, מצד אחד, ושבירותה של הדמוקרטיה מצד שני, העם היהודי ואמונתו יודעים יפה כי ללא דמוקרטיה אין סיכוי. לא במקרה מדינות טוטליטריות מהוות סכנה ליהודי וליהדות. גם מדינה טוטליטרית שתישבע בשם ההלכה תביא לאותה תוצאה. גרמניה הנאצית ורוסיה הסובייטית גבו מחיר נורא, אך גם מדינות פחות מובהקות במשטרן הטוטליטרי חשפו את הסכנות הצפויות בהן ליהדות וליהודים.

שורשי הדילמה המורכבת של יחסי הסקולריות והפרופניות נמצאים כבר במהפכה הצרפתית. המהפכה הצרפתית והתפיסה האירופית ראו ביחסים בין דת ומדינה מלחמת תרבות. הסקולריות הצרפתית וההפרדה בין הדת והמדינה במדינות אירופיות רבות שורשיהן בעימות בין השתיים. המהפכה הצרפתית ראתה עצמה מגשימה את רעיונות הכנסייה הנוצרית הראשונה, כנסיית תלמידיו של ישו, שלא היו זקוקים לכנסייה כמשטר מדיני, וגם ראתה עצמה מנהלת מלחמת חורמה נגד יומרתם הכוחנית של הכנסייה והחוגים הדתיים, שביקשו להשתלט על המדינה האבסולוטית ולתת גיבוי מוסרי למדינה אנטי־דמוקרטית.

במדינות כמו צרפת, גרמניה ורוסיה התנהל מאבק בין הסקולרי, בן הזמן הדמוקרטי, לבין מה שהתקדש על ידי הכנסייה כמשטר הקדוש. הסקולרי הפך להיות אויב המלוכה, והפרופני היה תנאי למימוש הדמוקרטיה. השלטון הדמוקרטי תבע מחיר ברור והיה למהרס או מתנגד לפולחן ולמוסדות הפוליטיים שקמו נגדו. מכאן נולדה הפיסה של מלחמת התרבות. הפרדת הדת מהמדינה הייתה הדרך לממש את המלחמה הזאת. לעומת התפיסה הזאת התקיימה התפיסה האנגלו־סקסית, שטענה כי הדת יכולה לתת גיבוי לדמוקרטיה ולארגן את החברה האזרחית הלא־כוחנית, התנאי שתתקיים הפרדה מעשית או עקרונית בינה לבין המדינה. כאן ההפרדה באה לשרת את פעולותיהן המשותפות של הדת האזרחית ושלטון החוק.

היבוא של שתי התפיסות הללו לארץ־ישראל הביך רבים. ארץ־ישראל הייתה נתונה במשטר שלישי, המשטר העות’מאני עתיר המתחים וההפרדות, ואחר כך במשטר הקולוניאלי הבריטי. תרגומן של התפיסות האירופיות והאמריקאיות לשפת המציאות החברתית־דתית והמדינית של ישראל יצר בלבול מושגי היסטורי קשה, שלא ניתן לפתרון פשוט. מעמדה המשתנה של היהדות בגרסתה הציונית, המבקשת להיות יהדות היסטורית שמצליחה לכונן מדינה; וקיומה של מדינה בעלת תפיסה ריבונית הכוללת מנגנוני כפייה, שלא היו ליהודים וליהדות במשך דורות רבים, העמידו באופן אחר את שאלת החילוניות והדת היהודית. התפיסות השונות של יחסי דת ומדינה שהובאו למקום נפגשו בתוך סערה דתית ומדינית קשה. סערה זו פקדה את המזרח התיכון, שהפגיש גירסאות שונות של האסלאם עם מיעוטים דתיים ואינטרסים פוליטיים מגוונים, שצמחו מתוך אימפריות קורסות, פולשות ונסוגות. אלה הצמיחו יחס מורכב לגבי ריבונות, מיעוטים ודמוקרטיה.

הנתונים הגלובליים הפולשניים שהתפתחו בשנים האחרונות במזרח התיכון, על חורבותיהם של מבצרים והיכלות קודש פוליטיים, הצמיחו תנועות פונדמנטליסטיות. בנסיבות אלו, העימות הישן בין הדת למדינה בישראל, במקרה זה המדינה הדמוקרטית, והזיכרונות ההיסטוריים שהובאו למדינה על ידי העולים החדשים והערבים המתגוררים בה תבעו שינוי, יצרו גוונים חדשים ומבוכות חדשות. הכלכלה החדשה והפוליטיקה הישנה ימשיכו להסעיר את החברה הישראלית. יש בתוכנו הטוענים כי הם יודעים “לאן זה ילך”, או משום שהם מזהים את מצוקתם האקזיסטנציאלית, או משום הביטחון שהם יודעים את דרכי ההשגחה, או משום שהם משוכנעים כי הכרתם ההומניסטית חייבת לנצח, שכן הדמוקרטיה היא הכרח גורלי. אך גורליות זו לא הוכחה אלא הייתה לאמונה מופלגת של מי שמסרב להכיר ברבגוניות ובהפכפכות של הזמן הסקולרי. לעתים היא גם נישאת על כידוני מלחמה, אינטרסים בלתי קדושים וא־מורליזם קיצוני.

במדינת היהודים, במדינה היהודית הדמוקרטית, במדינת כל אזרחי ישראל, מתקבלים כל הזמן אותות סותרים המחזקים את הכוחות הצנטריפוגליים כפי שהיו קיימים בעולם היהודי בדורות האחרונים. קשה לומר האם הכינוי “חילוני” מתאים לתפיסה של אזרחים יהודים רבים. דתיים וחילוניים מגלים סירוב לשם זה: אלה טוענים כי יהודי לא יכול להיות חילוני, כי אי־שם לפני ההכרה הוא בעצם יהודי המקיים את המצוות שהוא אינו יודע עליהן; אילו ידען היה מבצען. ואלה מסרבים לתפיסה שמישהו מלבדם אחראי על המתרחש בתת־הכרתם, ולא מוכנים לקבל כי הם מחללי קודשים, פרופנים, במיוחד אם הם מותקפים על ידי חוגים מסוימים הטוענים כי הם מביאים אסונות מלחמה, מוות ומגפה על כולם.

מצד שני, גם דתיים גם חילוניים דווקא דווקא אוהבים את המושג חילוני, אלה משום שהוא הופך להיות נשק במאבק הפוליטי־תרבותי למען חירותם וחירויות החברה, ואלה משום שהם משוכנעים כי צריך להניח על השולחן את ההבדלים בין מי שסר למרות ההלכה ובתי דינה לבין מי שמסרב למרות זו; בין מי ששולח את בנו ללמוד כדי שיוכל לקבל את מרותם של רבנים לבין מי שמסרב לעשות כן. אלו אוהבים את המונח חילוני ונאבקים על קיום מצוות ללא אמונה אלא בהתנהגות ציבורית, ואלה חושבים כי הצבור חייב להוכיח דווקא בפרהסיה את חירותו מעול תרבותי. לשני הציבורים יש אינטרס גדול בקיום הקונפליקט, כי הוא עוזר להם לגייס ציבורים זה נגד זה, במיוחד בהתמודדויות הפוליטיות שבין המחנות.

ההגדרה של הציבור הדתי או הציבור החילוני אינה תמיד נוחה או מספקת. האם הוא ציוני או אנטי־ציוני? האם הוא רואה בהקמת המדינה מיסוד של מרד מטאפיסי או הגשמה של ההשגחה? המילה “דתי” אינה מספקת. קורים דברים חשובים ולעתים מסוכנים בין דתיים שאינם שמחים להיקרא דתיים לבין חילוניים שאינם מאושרים מהכינוי חילוניים. ציבור אחד שבתוכו קורים דברים כאלה מביא ארצה קטגוריות של התארגנות הקהילה היהודית כפי שהיא בארצות אנגלו־סקסיות. ציבור אחר בא מן האתוס הציוני הן החילוני והן הציוני דתי. הרבה שנים של חיים ומתח בתוך התנועה הציונית יצרו ביניהם גשרים מיוחדים. ציבור שלישי הוא זה שיש לו ניסיון ביצירת קהילות מיוחדות, כמו התיישבות בחבורות צעירות ותנועות הנוער.

לגשרים בין הציונים הדמוקרטים החילוניים והדתיים יש בעיות מיוחדות, והגשרים שנבנו לא באו להתעלם מן השוני. אך יש דרך שבה ניתן להגיע איש אל רעהו ללא התבטלות, כדי ליצור יהדות בת הזמן שאינה מחללת את שורשיה, וגם אינה משתעבדת להם. יהדות שיודעת להתייצב מול אתגרי התקופה – וזו תקופה שבה חיים אנשים שדרכם לאומה היהודית מותנית בבחירה.

“החילוניים”, אלו שלא קיבלו על עצמם את התיאולוגיה או הדת כמקור הסמכות לארגון קהילתם, חשים בנוח בדרך כלל כשמגדירים אותם פרופנים, “מחללי קודש”. הגדרה זו משחררת בהם אנרגיה כנענית, המבקשת לנתב את גורלם של יהודי הארץ בנפרד מגורל היהודים שלא עלו ארצה, או ירדו ממנה והקימו את הפזורה הישראלית. יש ביניהם המאמינים, כי הסרת הצל היהודי תביא באופן מאגי לסיום הסכסוך המייסר עם העם הפלשתינאי. כאילו סכסוך זה בא ממקור מסורתי מעקר ומונע שלום. הם מתעלמים מכך שהיום דווקא הקשר עם העם היהודי בדמוקרטיות השונות מעודד בחינה אוניברסליסטית ומוסרית של הפוליטיקה הישראלית, מעודד ביקורת על המצב הקיים ממקורותיה הנבואיים של היהדות, ומהמסורת הפילנטרופית והוולונטרית שטופחה בארצות הללו. אנרגיה אוניברסליסטית זו תבעה בזמנו מחיר כבד מדי בגולה, גם כאידיאולוגיה של התבוללות “אדומה” לאומית או קוסמופוליטית, וגם כמעטה אידיאולוגי לתהליך של טמיעה. עם זאת, היא הניבה הישגים חשובים, שהטמעתם במסורת המשפטית, הפוליטית והתרבותית במדינת ישראל יכולה להביא תועלת.

ליברל יהודי קיצוני, קומוניסט יהודי אדוק, ליברל ציוני, כל אלה יכולים למצוא עצמם בזירה משותפת המתקוממת נגד דגם של קהילה יהודית המוכנה לקבל על עצמה את סמכותו הבלעדית של העבר. יהודי אורתודוכסי חרד לא מקבל את מרותו של ההווה ושל הרצף ההיסטורי הנובע ממנו, למרות שהוא בונה תפיסה שהדיה הפוליטיים והרוחניים ברורים.

הציונות כתנועה שהקימה את מדינת היהודים הייתה עד מלחמת העולם השנייה מיעוט בעם היהודי. התקיימה בה שותפות בין יהודים שומרי מצוות ויהודים יורשי תרבות ההשכלה. הם נאבקו זה בזה לא על ידי פרישה זה מזה, כמו זרמים אחרים בעם היהודי. הם דאגו שתהיה זירה משותפת: ארץ־ישראל, ואתגר משותף: הקמת חברה חדשה. בתקופת היישוב, כדי ליצור את שיווי המשקל הזה, הפכה מערכת היחסים ביניהם למערכת פוליטית מפלגתית. אך בכך הם לא שכנעו לא את הרב הדתי ולא את העסקן המשכיל ברחבי העם היהודי לקבל את דעתם. יהודים מסורתיים לא־ציונים אמנם הסכימו לקבל על עצמם את קדושת הארץ, דבר שחייב אותם לבנות אותה ללא קשר עם פרספקטיבה של פתרון לעם היהודי. יהודים משכילים ביקשו פתרונות של השתלבות במערכות הקיימות, במדינות שעדיין לא גיבשו את זהותן (תפיסות אוטונומיסטיות במדינות לאום), או במערכות שטרם קמו (המהפכה והמשטר החדש שיבוא בעקבותיה), ויש ביניהם שהטיפו להגירה המונית לארצות שצל העבר לא העיב עליהן (ארצות־הברית).

אלו שיסדו את “החברה החילונית” בארץ־ישראל האמינו שיש להיכנס להיסטוריה, להסתכן בהיסטוריה, ומי שמסתכן בכניסה מודעת אל השינוי המתחולל בעולם, אל אימת הסערות המתחוללות בעולם, יקבל אחריות על רעידת האדמה הפוקדת את העולם ואת העם היהודי. מי שנכנס להיסטוריה אינו יכול לבטוח בנצח, ועל כן צריך להתייצב מול האותות המסמנים אפשרות של הכחדתו של העם היהודי ותרבותו.

אי אפשר להסתמך על השורשים הנצחיים, על הזיכרון השולט, אלא יש להכיר בתהפוכות הזמן. עצם ההכרה בהיסטוריוּת של העם היהודי יכולה לערער את הביטחון, לשקול הכול מחדש. מול אי הוודאות יש ליצור אוטופיה חדשה שתתבסס על הפצעים שנצברו, על אי היכולת להסתפק בהתנצלות היסטורית. תמורה כזו יכולה לגלות סכנות פסיכולוגיות מבפנים ואימה פוליטית בחוץ, אך יכולה להביא גם לקפיצה מתקנת בחיי היחיד, לארגון של הקבוצה הקטנה למען הכלל הגדול, לרתימת כוחות פוליטיים וליצירת אתוס מוסרי חברתי. על הסיכוי הזה הייתה מבוססת האידיאה הציונית.

אלא שבין ההיסטוריוּת והאוטופיה נוצר פער, והן הפכו לשני קטבים שהתנגשותם המרה יכלה בקלות להביא להתפוררות. שני הקטבים לא יכלו לקבל את שיווי המדומה של האורתודוכסיה – לא את זהירות היתר שלה נגד לב חדש וחברה חדשה, מחשש מפני משיחיות השקר, ולא את הרדיקליות שלה ברצונה לסגור את היהודי בעולם של פולחן וסמכות. הטוטאליות הזו ואי הרצון להתערב זמן, במקום, באחריות המדינית, נראתה פגומה ומדומה. נראה היה שהרדיקליות של האורתודוקסיה מסתירה שהיא בעצם תנועת התנגדות לרוחות של תיקון. הטקסים היו אולי יותר גירוש של שדי ההשכלה מאשר אישור חוויתי של הפולחן.

שתי התכונות המכוננות של החילוניות היו ההיסטוריוּת והאוטופיה. שתיהן עברו כור היתוך קשה של התנסות היסטורית וניסיונות לכונן אוטופיות הלכה למעשה. הם הפכו להיות חלק מהביוגרפיה של אנשים. אנשים הביאו לאוטופיה משאת נפש אך גם מגבלות, תהליכי הזדקנות, מבחנים אנושיים שלא התאימו ליכולת ולרצון. התוצאות ההיסטוריות התערבבו במהלכים כה גדולים, שבעצם הניסיון והחלום עברו זעזועים קשים.

האורתודוקסיה הלא־ציונית החלה להשלים עם הציונות כמציאות היסטורית, אך כזו שניתן להתגבר עליה. היא החלה לדבר בשם השורשים החתוכים ובשם ההיסטוריה שנשכחה, אך החלה לתבוע אוטופיה של גאולה מידית. השמירה הסטטית על הפולחן דיברה בשם הציפייה הדינמית לבואו המהיר של משיח.

כניסת העם היהודי להיסטוריה זועזעה קשה על ידי השואה. השואה היא אירוע לא מוסבר בהיסטוריה המסורתית, וגם אי אפשר להביא את שרשרת הסיבות שתסביר את התרחשותה בכלי ההיסטוריה החילונית. עובדתיותה העמידה את הבחירה ב“כניסה להיסטוריה” כאיום נורא. היא זרקה אותנו לתפיסה של הישרדות, של קיומיות שאין בה אמונה בבניין חברתי או פוליטי אלא במערכת צבאית־מדינית בלבד, שעלולה להביא בקלות להרס מוחלט של אותה יכולת לבנות אשר חורגת ממערכים כוחניים.

מי שמתבונן בהיסטוריה הציונית ועוקב אחר סיפורן של העליות השונות יודע יפה, כי סוד שיקומן ממשבר היה תמיד העלייה הבאה. העלייה השנייה נשברה במלחמת העולם הראשונה ושוקמה על ידי החלומות, הסיוטים והנוכחות של העלייה השלישית. זו נזקקה בעת משבר לעולי העלייה הרביעית, וכן הלאה. אולם הרתמוס הזה הסתיים במלחמת העולם השנייה. שם כבו הרבה מאוד חלומות, לפחות באופן זמני. העולם שהתערער והלך בשנות ה־30 ובראשית שנות ה־40 הביא לכך, שהניסיון לשלב היסטוריות ואוטופיה הפך למאמץ פוליטי ליצירת המדינה היהודית. וזו העמידה את מייסדיה בפני קונפליקטים גדולים, אתגרים חדשים, נקודות מוצא אלטרנטיביות.

הציונות, כמיילדת של מדינת ישראל, הייתה צריכה להכיר בכך שיחולו שינויים מהפכניים בשורשיה הציוניים. אך גם בה צמחה מעין אורתודוקסיה שביקשה להמשיך את הציונות כתנועה מיישבת, כאילו אין ריבונות מדינית דמוקרטית. היא הכניסה להתיישבות להט משיחי של אחרית הימים החורג מן ההיסטוריה האוניברסלית; תנועה שקידשה את המדינה־הנבואית משיחית של האומה היהודית.

מן הצד השני קמה תנועה שהאמינה כי היא חייבת לעודד שחרור מכבלי הסולידריות של החברה ולהביא להפרטת הקהילות במדינה. התארגנות זו מכירה רק ביחידים ומבטלת את המניינים והקבוצות השונים והמגוונים. זרמים מקבילים נבעו באורתודוקסיה הישראלית הלא־ציונית בישראל. כל אלה הגבירו את המבוכה הפנימית בכל החוגים, החל באורתודוקסיה וכלה בחילוניות.

בחברה הישראלית, הן הדתית והן החילונית, מתגלות תופעות שפורצות הגדרות היסטוריות. מתגלה בה רצון להינתק מן היהודים והיהדות ההיסטוריים ולפרוץ את המקום, התנאים והאנשים, לקבל על עצמה את הנטיות המיסטיות, האסתטיות והאקולוגיסטיות החבויות בעולם ההלכה ובתרבות האוניברסלית: גילוי הטבע, וגילוי האדם כנושא של קדושה, שיכול להפוך את הגופניות או את הפסיכולוגיה לפעילויות המשחררות מעריצות הפוליטיקה וההיסטוריה.

יש כאן השפעה של המזרח הרחוק על המערב העייף; הלכי רוח המאפשרים להפוך את מיסטיקת החירות לתפיסה התובעת שיכחה אקטיבית של המסורת ההיסטורית. להפוך את הסמכות של הפרטים הבונים הלכה עשירה בסמלים לתחליף לסחרחורת ההיסטוריה בדרכה אל הקידמה. אך למעשה היא מבטיחה לא להתייאש מהפוליטיקה כקריירה אישית. היא מציעה שיכוך של כאבים אקזיסטנציאליים. המצבים החברתיים־כלכליים נתפסים על ידה ככוחות טרנסצנדנטיים התובעים פולחן מנוכר. היא מבקשת לסתום צינורות בפני האקטיביזם החברתי־מוסרי. הלכי רוח פוסט־מודרניים אלו נעים בין התקפים של טקסי מחאה לבין התבצרות מופנמת. לניסיונות הללו יש ערך כמרד והרחבה של הניסיון, כניתוץ הסגידה לטכנולוגיה ולכוח, כפתיחה של אופקים אוניברסליים, של היכל הלמידה וההתנסות.

אך תגובות אלו, שיכלו להביא לביקורת וחיפושי דרך, נרדמות בתוך ההזיה הצרכנית של חברה המבטיחה חיים ללא כאב ונעשית ביטוי נסתר של דיכאון ודיכוי. כשם שלאידיאולוגיה הפוליטית הייתה נטייה להפוך למערכת אמונית סמכותית התובעת הקרבה, כך המערכת החדשה תובעת לרוקן את הסמכות המוחלטת של הפוליטיקה ולכלוא כל יחיד בארמון של מראות או בחלומות בני אלמוות, למן דיאטה ועד הארה מן העולם שמעבר. הרצון להמיר את הקטגוריה הקשה של המהפכה הפוליטית בסנגוריה שרוצחת את היכולת והסמכות לשיפוט עצמי ולקביעת הראוי, אינו אלא ניסיון לבטל את אחריותו של האדם, לא באמצעות רודנות מבחוץ אלא מתוך תרדמה פנימית.

מול הקואליציה המשונה של עריצות וניהליזם יש להציב ראייה מפוכחת של הפוליטיקה והכלכלה כתחומים המחייבים הכרעות ופעילות, ומצד שני יכולים להצמיח קהילות שבהן יחידים יוכלו לממש את חירות היצירה ואת האחריות לזולת. יש להכיר בכוחם של ממסדים והכרעות פוליטיות וכלכליות וגם להעריך קבלת הכרעות על בסיס של תהליך דיאלוגי ההופך לתרבות של הקבוצה; לסיכוי של חבורות הפתוחות לקהילות ויחידים מעבר להן. קבוצות לומדות ועובדות, הנותנות יד ומקבלות השראה מבלי לבטל את המסורת שירשו ואת זכותן לצמוח בתוכה, ולבוא במגע עם מעגלים רחבים.

“ללא התגלות”, כתב ברל כצנלסון על חברו ומורו אליעזר שיין. זוהי המסה החושפת יותר מכול את אישיותו המורכבת. דרך תיאור מורו הוא מתאר את שחשב על עצמו ועל דרכו. אליעזר שיין לא הצליח לעלות בתקופת העלייה השנייה. ברל חשב את אי עלייתו לאסון לחבורה המנסה להתמצא ולהנהיג את עצמה. במכתב חושפני הוא מגלה, כי אליעזר לא האמין בו כאשר שניהם פעלו במשותף בגולה. ומשהגיע אליעזר שיין ארצה בראשית העלייה השלישית, נדם קולו הפוליטי־ציבורי.

שיין היה מחנך מבוגר, חולם ובעל ביקורת. הוא היה בין אלו שעיצבו את מערכת החינוך של תנועת הפועלים בארץ בשנות ה־20, אך לא השתתף בחיי הציבור בארץ. ב"צ דינור, שהיה ידיד קרוב שלו, הסביר זאת כתוצאה של החלטתו לחנך ילדים ובני נוער. החלטתו לחנך היא שהביאה אותו לייאוש מהעשייה הפוליטית ציבורית.

כיצד להבין את עמדתו הפורשת של שיין? חינוך ופוליטיקה נפגשו לא פעם בעשייה הפוליטית הציונית. תנועות הנוער גייסו את האתוס החינוכי כדי לעסוק בפוליטיקה. מצד שני, היה ברור כי אם לא יהיה עורף פוליטי למעשה החינוכי עלולה תנועת הנוער להתחסל. ברל כצנלסון היה די מבוהל מאפשרות כזו. הוא ראה כי הפאתוס החינוכי של תנועת הנוער והמורה פוגם לא פעם בבהירות המבט הפוליטית; היצר להביא חדשות טובות כדי לגבש את עולמם של החניך והקבוצה המחנכת, מביא לא פעם לעיוורון פוליטי. אליעזר שיין גילה את הצד השני של המטבע: גיוס הפוליטיקה לשדה החינוך מביא במהירות לחיסולו של המסר החינוכי העצמאי, ונשטף על ידי אינטרסים פוליטיים שהם זרים למפגש בין אדם לאדם. החיים הציבוריים שטופים במעשים שהם זרים לחינוך, ואדם צריך להתבדל מן הפוליטיקה כדי להציל את דמותו האנושית.

מתעוררת שאלה עקרונית קשה: האם עשייה חינוכית יכולה להיות חלק מן העשייה הפוליטית? האם היא סותרת אותה? האם היא צריכה להיות מטאפורה העוזרת להבין את מטרת העשייה הפוליטית? חברה אידיאלית תיראה כמו קבוצה חינוכית שמתקיים בה דיאלוג מתמיד, המחליף את יחסי הכוחות במאגר של תרבות הנותן השראה ליצירה ולתיקון. או אולי דווקא הקשר בין פוליטיקה וחינוך מסוכן, כי הוא עלול להרעיל את החינוך על ידי פוליטיקה, שתנצל הזדמנות להשתמש במפגש החינוכי למען עיצובה של קהילת הבוגרים.

כאשר מחנך ברזילאי מקים את “אוניברסיטת המרק” לשכבות מעוטות היכולת, הוא עושה מעשה פוליטי לא פחות מאשר מעשה חינוכי. הוא מורד במוסכמה המקובלת כי החינוך עוזר לאבן את המערכת החברתית. כשמקימים בית ספר למודחי חינוך או מדגישים את ערך התרבות המזרחית, עושים מעשה פוליטי. כשהמערכת הפוליטית מחליטה לארגן את החינוך מסביב לעבודת כפיים או מסביב לבחינות בגרות, או מחליטה לממן אוניברסיטה ולא מכללה, היא עושה מעשה שמשמעותו פוליטית.

מה מפתה לחשוב את המעשה החינוכי למעשה פוליטי? התפיסה כי המעשה החינוכי הוא פגישה בין אנשים, הוא קורא לאנשים לבטא את עצמם כיוצרים, ומתכוון אל המתחנך, לא מתוך רצון להשתמש בו. חינוך היה יכול לשמש מטאפורה מדריכה לפוליטיקה, אם היה מופיע כקוטב נגדי לשלטון. אך כמעט לכל אחד ברור, כי הפוליטיקה כפעילות אנושית מבטאת דווקא את יצר השלטון. התעלמות מכך דוחפת להשתמש במטאפורה החינוכית כאידיאולוגיה. החינוך בא על מנת להלל ולשבח את המבנה החברתי הקיים. הוא בא להכשיר את הילד והנער להתאים את עצמם לעוולות החברה הקיימת, להסכים לעוולותיה ולהעריץ את שליטיה. מאחורי הפוליטיקה עומד היצר להשתמש באנשים, להופכם לכלי שבאמצעותו אנו מפיקים את רצוננו השרירותי. האם החינוך צריך לשמש כלי להנצחת המצב הזה?

הליברליות הפוליטית, העולם ובארץ, ניסתה לקחת בחשבון את יצר השלטון, ותבעה ליצור מנגנון המרסן את הכוח הפוליטי. משום כך היה לה קשה לעמוד במשימה הכבדה של בניין חברה ועם. היא גילתה חשד עמוק כלפי מפעלים פוליטיים המקבלים השראתם מקולקטיבים מאורגנים. ואילו ברל כצנלסון האמין כי ניתן להפעיל מערכות שייצרו תשתית של חברה שתיילד גם חינוך וגם פוליטיקה שונים. השותפות והשיחה, הקשר בין האנשים, הם שיקבעו את המשימה שלקראתם הולכים. האתגר שבמשימה יקרא לאנשים המתאימים, והם יגדלו באופן אישי תוך כדי העשייה החינוכית הפוליטית.

בשתי הפעילויות הכל כך אנושיות, פוליטיקה וחינוך, הייתה נטייה חזקה לגלות שכל אחת איננה אלא הצל הטבעי של השנייה. האם בפעילות החינוכית לא משתקפות עמדות פוליטיות נסתרות, כלומר אמונה בסמכותה של תרבות־על, או בצורך לשבור היררכיות שלטוניות? האם בעשייה הפוליטית לא מתגלות הנחות על טבע האדם, על הפסיכולוגיה שצריכה לכוון את ההכרעות הפוליטיות?

אליעזר שיין הבין, שכדי להפגיש את האיש הצעיר עם תרבות הקוראת לתיקון צריך להישמר מכל משמר ולא לערבב חינוך עם עמדות פוליטיות מפלגתיות. אלה נוטות להתעלם ממה שידוע ומובן ליריביהן, ומסתירות את האמת מהחניכים.

רבים ממנהיגי תנועות הנוער חשבו, כי ריאליזם פוליטי המגלה את ערוות המעשה הפוליטי והכוח המלווה אותו עלול לקצץ את כנפי המחנכים. צריך להעניק למתחנך ביטחון שההנחות ההומניסטיות שעל פיהן הוא פועל ייהפכו למשטר שיארגן את האנושות, כדאי לתת לו הבטחה שהוא הולך בכיוון המנצח. אך האם לא יפנים על ידי כך את הרצון לנצח, ויהפוך את התחזית לחזון? האם לא יתבלבל בתחזית המזהה את בעלי הכוח עם בעלי החזון והצדק, שלא פעם מובסים? בלבול כזה יוצר מנגנון פנימי המצדיק את דרכי המדינאים, או נותן למחנך זכות להטיף, להטיל מרות, לתבוע נאמנות ולהשתיק ביקורת.

הייאוש מאחריות פוליטית, שהזין ואולי גם שיתק את שיין כמחנך, גבה גם הוא מחיר קשה, הרומנטיקה של ייאוש מהפוליטיקה מביאה להתעלמות מכוחה, מתביעותיה, מביאה לאובדן היכולת לקבל אחריות לזולת שמעבר לאופק החינוכי המידי. מרוב דאגה לחניכי אני שוכח שיש לי אחריות גם לאלה שאינני מכיר, אשר קשורים לעשייתי ולהכרעותי. השילוב של סנוביזם של מחנך ואלימות של פוליטיקאי עלול להביא לאסון. המחנך מופיע כמדינאי, והמדינאי כמחנך, בלי להבין כי דווקא המתח ביניהם הוא הכרחי, הדיאלוג בתוך השוני הכרחי לשניהם.

בשנים האחרונות, ובמיוחד בימים אלו, אנו עדים לכך שגם הפוליטיקאי וגם המחנך חשים בדידות רבה, מורידים ציפיות, סובלים מהשתבללות עצובה ומקרע פנימי. קל לגלות את אלה אצל המחנך, אך מי שמכיר את המדינאים יודע עד כמה דעתם על המקצוע שבו הם עוסקים נמוכה, עד כמה אין הם מאמינים בעבודה משותפת, בדיאלוג אמיתי עם שותפיהם. גם המחנך וגם הפוליטיקאי מרגישים את המגבלות החמורות לפעולתם. הקשיים נחשפים יותר ויותר בגלל התדלדלות הקהילה, המשמשת כמערכת ביניים בין החינוך לפוליטיקה. הרבה מדברים על פלורליזם חינוכי, על סובלנות, על יכולת להעניק כוח לקבוצות וליחידים שנדחקו מן המידרג החברתי. אולם שיקום באמצעות כוח פוליטי או תיקון באמצעות חינוך אין בכוחם לחולל את המפנה שיצר את המעשה המשותף. הסיסמאות הללו, המחפשות את המנהיגות שאבדה ואת החינוך שמתדרדר, נכונות, אך הן משקפות את פירוק הקהילות, את האיום שהן חשות, את הבדידות של מי שנושאים באחריות להן.

האם ניתן לנצל את המתח שבין פוליטיקה לבין חינוך? עד כמה? ולשם מה? החינוך הוא לעולם מפגש עם אדם, עם סיפור, עם מצב, עם יחידים וקבוצות. אמנם יש אדמיניסטרציה, תקציבים ומשכורות, יש מערכות חינוך, אך הוא לעולם גם פרידה מכל אלו, הוא מה שמתרחש בין אנשים. בפוליטיקה יש יסודות מערכתיים, יש תשתיות, יש ניסיון להתגבר על קלקולים הנובעים מהיכרות אישית הדוחקת קבוצות מפני קבוצות אחרות, ויוצרים פרוטקציה ושחיתות. בפוליטיקה יש ניסיון לברור בין אפשרויות, לראות את המכלול. זה קורה באופן תיאורטי, אך במציאות היומיומית מגלים את כוחן המפרק של מערכות ופוליטיקה הנשבעות לאינטרסים של יחידים.

כוחה של הפוליטיקה נובע מהחלטות שמקבלים מדינאים ואנשי ציבור. כוחו של החינוך נובע ממפגש בינדורי באמצעות הכשרה מקצועית ותרבות, מן היכולת להפוך מפגש בין המחנך, התרבות והמתחנך לשדר של אמון בכושרו של החניך לעצב את חייו ואת חיי קהילתו. גם הפוליטיקה וגם החינוך ניזונים מייצרים שעשויים להסתלף, מיצרי השלטון והארוס. גילויים רבים של מה שהתרחש בחינוך הכנסייתי בארצות־הברית ובארצות אחרות, בפנימיות שלכאורה משוחררות משיקולי פוליטיקה, הראו עד כמה המערכת הפוליטית לא יכולה להבטיח את המערכת החינוכית מפני עיוותי היצר. גילויים של פגיעה מינית בילדים רק הדגישו את הבעייתיות. גם כאשר התשתית ערוכה באופן מופתי, מה שמתרחש בין האנשים אינו נגזרת של הערכים המוצהרים או חיקוי שלהם. גם בתי ספר ליברליים לא הצליחו להביא את חניכיהם לחירות המחשבה, ולא מנעו הפנמה של משטר המטפח חיץ בין שכבות ומעמדות, והעדר ביקורת על העיוותים הנוצרים.

בעיות כאלו נוצרו גם במערכת החינוך הקיבוצית. הלהט החינוכי בלבל את היוצרות. לשמור על ייחודה ועל משימותיה של מערכת החינוך פירושו היה לא פעם התעלמות מעובדות יסוד של הפוליטיקה ומאחריות חינוכית רחבה יותר. החינוך העלים את המציאות החברתית שהתהוותה מחוץ לקיבוץ. התשתית הפוליטית הייתה צריכה לבשר בשורות, והיא נבחנה לא בריאליות שלה אלא ביכולתה להיות מסד למטאפורה חינוכית. כך נולדה בשנות ה־50 האמונה של מערכות החינוך בברית־המועצות, ואחריה האכזבה הגדולה.

פעולה חינוכית צריכה לפתוח לחניכים אופקים לראייה פוליטית. ראייה פוליטית רחבה צריכה לאפשר לחברה ולתאיה לטפח חינוך עצמי, קהילתי והישגי של חבריה. המחנך והמדינאי רואים את החברה וילדיה מקטבים אחרים. הם צריכים להתעמת, אך גם להשלים זה את זה.

מדי פעם מגיעות ידיעות על איים רחוקים שעברה עליהם הרוח הגדולה, והעולם, שבימינו התגמד, לא מסוגל להגיע אליהם. טייפונים, רעידות אדמה, תחושות חרדה ופחד מתקיימים גם בתוככיה של תהלוכת הפוליטיקה הגלויה. אנו יודעים כי לא הכול צף על מודעות הפרסומת, על ראיונות חפוזים והצהרות של מדינאים מקצועיים. במרתפי הבנקים השקטים, במטוסים נושאי פצצות שסבבו את העולם, במחסני הנשק האטומי – אך גם במחתרות בשכונות עוני, בנאומי דיקטטורים שלא ליצוא, ואפילו בחלונות הראווה האלקטרוניים – מצטברות חרדות שקטות, ואלה מתפרצות מדי פעם, כאשר הטייפון צובר כוח ונע לערי הבירה. האם להרדים כוחות אלו, האם לטהר אותם בכוח, האם לצפות מודאגים עד כי יתפרקו מכוחם המהרס? אלו עניינים קשים. אותה אימרה חסידית עתיקה, שיש שיגעונות שהתרופה היחידה להם היא השפיות, האם היא נכונה? לעתים, כשהערכת המצב נכונה הסכנה הגדולה היא להרדים את החולה, ולעתים הסכנה היא דווקא ניתוח מוקדם. אך עניין אחד צריך להיות ברור: צריך לעסוק בבריאותו של החולה ולא רק במחלתו. מלחמה אינה סמל לבריאות, הדרך לשלום אינה גן של שושנים.

ככל הנראה היום, דומה שאלו המציעים תרופות ארגוניות להבראת המערכת, כמו השינוי בשיטת ההצבעה בכנסת, לא יביאו להבראה מדינית־חברתית. כור ההיתוך התרסק וגברו השבטיות המתבצרת, והרצון להכניס את המלחמה החיצונית למערכת החברתית הפנימית. גם אלו המדברים בשם הרעיון המקיף את כולם, רעיון דתי מהפכני, רעיון בדבר זכות אדם אוניברסלית או לאומנות קיצונית, איבדו את התקווה לשכנע את זולתם, והם קוראים לכולם לשוב לרחם החמים – לא כתיקון זהות שיאפשר טיפוח של שוויון ערך, שיאפשר פיתוח תרבות רבגונית המכירה בערך עצמיותה ובערך חלקיה השונים, אלא כדי להתארגן לפעולת תגמול ענקית בה הלבה הרותחת תשתק את הכול.

אנו זקוקים לדמוקרטיה כדי למנוע מהשבר שנפער לבלוע את כולנו וכדי שלא לסתום אותו ולהפוך אותו למשטח בטון יצק ועקר. דמוקרטיה משמעותה עבורנו ענווה בסיסית, אתיקה חמורה, אחריות חברתית; ידיעה כי הקנאות המאמינה בפער, באבטלה, כתנאים לקידמה הכלכלית־חברתית, היא שזקוקה לטיפול הדחוף ביותר, כי היא המניעה את רעידת האדמה מבפנים. היא הלחשנית של זיופי ההצגה הגדולה, הטוענת שאנו חותרים לחברה בעלת מוסר יהודי, עם שיוויון חוקי לאזרחיה, רגישות כלפי מיעוטים והגנה על הרוב העני. לא פעם עייפנו, חיכינו לפעמוני הבשורה שתבוא מלמעלה, מהשמים של הרוח או ממעשה מלחמה שיצילו אותנו מקטנותה של ההיסטוריה ביום יום שבה ובעורמתה, אך התברר כי עייפותנו נמהלה בשיכרונם של אחרים, שבלבלו היסטוריה עם פוליטיקניות. אי האמון במעשי הברירה המוסרית, בשיתוף הפעולה החברתית, ביכולת לבקר ולקבל את הקושי שבחיים הדמוקרטיים, מסכנים את החברה.

אסור שהרעב לפוליטיקה ופירותיה יהיה הסולם היחידי שעליו יטפסו מי שהשליטה על חייהם נשמטה מהם זה זמן רב. לאלו המבקשים שלטון בלבד, אפשרות עלייה בסולם חיונית, משום שבשלטון דמוקרטי אין להנציח שכבות, עדות או מקצועות. אך דווקא אלו היודעים באמת מהי מצוקה, אלו שסבלו מסיסמאות כובלות, צריכים לחפש את המנוף המוסרי, את הראייה הכוללת ולא את הנקמה, שאם לא כן יהיו בבחינת עבד כי ימלוך. המצב בו הבוז למקצוע הפוליטי נעשה לעיקר הפעולה הפוליטית, הופך את הפוליטיקה למושחתת ומשחיתה.

בים הרעשים, שריקת השופטים ופירושי הפרשנים, מחיאות הכפיים של מעריצים, אנחות המקוננים המבטיחים לנו כי אין מה לעשות ולאן להתקדם, צריך לומר לעצמנו, למנהיגינו, לפקידינו: חפשו פחות היסטריה ויותר אפשרויות מוצא, יותר חקירות סייסמוגרפיות שיצילו חיי אדם. בקשו כלכלה המנוּוטת על בסיס של צדק חברתי, ולא צדק המנוּוט על ידי העיקרון שלא יחדל אביון מן הארץ.

“לא חשוב מה יש – חשובה הפרספקטיבה”, נאמר בימיו הראשונים של הקיבוץ. אז חשבו שכאשר אין כלום אפשר לחלום על הכול – וזוהי הפרספקטיבה. היום אנו יודעים: פרספקטיבה צריך גם כדי להתבונן בתשעים השנים שחלפו, ובאלו הרבות שעוד לפנינו. אך התחזית לעתיד אינה נגזרת מתוך התבוננות בעבר. גם פרספקטיבה אינה מספיקה, אם אין היא מלווה בתחושת הווה חזקה.

תשעים שנות מבוכה ישנה אין בכוחן להתיר את המבוך לקראת האופקים החדשים שלפנינו. אמנם כבר אין אנו שבויים בתמונה של קידמה בהכרח, כי יודעים אנו גם נפילות, ברירות, קפיצות. אולם אם היינו צריכים לבחור היום המנון בין ההמנונים תחזקנה, השבועה, הכניסיני תחת כנפך והתקווה, שהיו נהוגים בימי העלייה השנייה וראשית הקיבוץ, היינו אומרים בלשונו של ההוגה הזקן, “התקווה היא עיקרון” – עיקרון מחייב לעתיד, עיקרון שצריך לא רק לקוות לו לעתיד, אלא גם לגלות אותו בסבך ההווה.

לא צופים מטעם הנצח

בתשעים שנות הקיבוץ עברו על העולם מאורעות דרמטיים, אופנות אינטלקטואליות רבות פרחו מעת לידתו, ותהליכים ארוכי טווח נותרו עמנו. כשנולד הקיבוץ עדיין לא התנסה העולם במשטר הקומוניסטי, וטרם נוסדה מדינת הרווחה. הקיבוץ עבר את שתי מלחמות העולם, את זמן אושוויץ וזמן הירושימה. מיליוני קורבנות ופליטים. בביוגרפיה שלו נרשמה הקמת מדינת היהודים, התפתחו צורות התיישבות חדשות. כעשר שנים אחרי הקמת הקיבוץ היו בארץ־ישראל עשרים ושישה טלפונים ציבוריים ומאה פרטיים, שהעבירו 4,000 שיחות בשנה, לא הייתה תחנה פסיכולוגית אחת, ולקונגרסים הציוניים היו מפליגים באוניות.

הקיבוץ לא התפתח כמנזר המשקיף על התמורות הללו, כצופה מטעם הנצח. הוא היה מחובר ומעורב בתמורות, בחן את עצמו, בדק את השלכותיהן הפסיכולוגיות והחברתיות של התמורות על המיקרוקוסמוס שיצר. הוא ראה עצמו כחלק מההיסטוריה הגדולה, ההיסטוריה של תקוות האדם לתיקון, וחלק מההיסטוריה הקטנה, הקאמרית, המושפעת מעצלותו של החבר, מגירושין במשפחה, ממזיקים שפגעו בשדות, מאבל על מוות. בקיבוץ אחד, גם כאשר כבר הפסיקו לצלצל בפעמון לכל ארוחה, הקפידו לצלצל העת שהגיעה ידיעה על לידתו של תינוק.

כיצירה מעורבת במסורת ובתמורות, במשפחה ובמעמד, היה הקיבוץ צריך לבחור כל הזמן בין התאמה והסתגלות לעולם לבין יצירת אלטרנטיבה, בין הסתגלות לבין מרי, בין שימוש בהזדמנות לבין כניעה לנסיבות. כיצירה היסטורית שחיה כל כך הרבה שנים יכול היה הקיבוץ לעשות טעויות גסות, אם בגלל הערכה מוטעית של דרכים ואנשים, אם בגלל מסקנות מוטעות מבשורות ואכזבות. הוא היה יכול לחטוא בהתקרנפות או בפנטזיה של מלחמות נגד טחנות רוח. במהלך חייו התגלו הרבה חילוקי דעות. יש תמונה של קיבוץ היושב בשני שולחנות לסדר הפסח – שולחן של אלו המאמינים בקיבוץ ארצי משותף ושולחן של אלו המאמינים בקיבוץ שהוא מקום ובית. שתיקה גדולה וכאב על כך ששני השולחנות הללו לא יכלו למצוא פשרה והקיבוץ עומד בפני פילוגו לא קרתה רק בעין־חרוד ב־1928, אלא במקומות רבים, ועל עניינים שונים.

הדרך שבה הלך הקיבוץ הייתה מורכבת: כפירה באגואיזם של נרקיסיסטים וגם בהסתגלות של זיקיות המתאימות עצמן ל“מה יגידו” קולקטיבי, הקיבוץ יצר חברה, אך ידע כי אדם מאבד את זהותו בהמון. הוא לא התיימר לדעת את האדם ולהכיר את היהודי, ובכל זאת עיצב את סביבתו ואת חייו בהנחה כי עוד לא מוצה הפוטנציאל המוסרי של האדם, כי עוד לא ננעל האופק בפני תיקון. אנשיו למדו כי אין אנו יודעים את האדם, אך האמינו כי יש דרך להתמרד נגד הגורל, והטילו על עצמם לצאת מן הגלות המסתגלת למצבים, לסביבה, לסמכות. זאת למרות שדווקא בארץ־ישראל התגלתה ביתר שאת הפרובלמטיקה האנושית של קבלת אחריות על מימדים אנושיים כמו עבודה, פוליטיקה, ערבות הדדית, חינוך. אך הקיבוץ המשיך לחפש דרך, דרך מוצא.

הקיבוץ במדינת ישראל

בראייה פרספקטיבית מתברר שלידת הריבונות הישראלית לפני למעלה מ־50 שנה הייתה על גבול ההפלה. בטרם המלחמה לא הוסכם על חוזה חברתי המעניק כללים ברורים ומטרות שיהוו מסגרת מכוננת לחברה הישראלית שתיווצר. לא ניתנה תשתית מספקת לחברת ההמונים שנוצרה בעקבות קליטת המוני פליטים והרס המלחמה. לא נחקקה באופן אפקטיבי ההתכוונות למשטר דמוקרטי של יהודים וערבים החיים בה ומתן זכות לעם היהודי בגולה להשתתף במפעל או להצטרף אליו. במקום חוזה, אגרה החברה לא מעט טראומות מכוננות, פצעים היסטוריים סותרים; ציפיות הלוחמים מן המדינה, ייסורי הנקלטים, בורות וחוסר נגישות; מסורות והתנסויות סותרות זו את זו; גלות ותבוסה לערבים. אלה מעוררים לפעולה וביקורת, אך לא מספיקים כדי לבנות מצע משותף.

מלחמת העצמאות פצעה קשות את הלוחמים משני הצדדים, יצרה גלות חדשה, לערבים. המדינה אמנם פתחה שעריה לעלייה המונית, אך טיפלה באופן בלתי מספק בצורכי המהגרים – העולים החדשים. היא בנתה בתים אך פוררה קהילות, אוצרות תרבות, זיכרונות, תפיסות ישנות וחדשות. היא אמנם הקימה בתי חרושת, עיבדה שדות וסללה כבישים, לכל אלה שאיבדו בית־מולדת היא הבטיחה הקמתה של מדינת רווחה.

בשנים הראשונות למדינה רבים ראו בקיבוץ דמות המצביעה לכיוון של החוזה החברתי שלא נחתם במדינה. אמנם הריאליה בקיבוץ הייתה קשה ומלאת סתירות, אמנם הקיבוץ עבר פילוגים ותלאות, ובכל זאת רבים ראו בו סמל לדמותה של חברה שטרם קמה, המשלבת יחד אחריות לזולת, זיקה לטבע, ישיבה בספר צבאי; המבטאת חלוציות אזרחית. הקיבוץ היה מעין טיוטה לכיוון של החוזה החברתי שהחברה הישראלית דחתה יותר ויותר.

חלום כור ההיתוך קרס בשנות ה־60 והדבר הביא לא רק רנסנס של תרבויות אתניות שהוסתרו, וגילוי מחדש של בתים שנעזבו. הוא גם הצדיק צמיחה סקטוריאליות לוחמת על הבעלות של העוגה כולה. החוזה החברתי, שכל מלחמה וכל התקפת אינפלציה ואבטלה המונית היו מזעזעות אותו, הפך להיות חוזה שסוגד לפערים כלכליים. יבוא ההון לא רק העלה את רמת החיים של חלק מהחברה, אלא גם הדגיש את הסדקים בייצוג החברתי, ואת התועלת הכלכלית לעשירי החברה שהעוול החברתי מביא עמו.

יבוא של טכנולוגיות חדשות בצד דרכי הפוליטיקה הישנות, הראה כי ריבונות של מדינה כמעשה המתיימר לפתור את בעיות החברה כרוכה במוקשים רבים. האשליה שטופחה לאחר מלחמות העולם, שריבונות תהיה ריבונות לאומית משחררת, נתקלה בחברה מעמדית, באינטרסים של המשק העולמי, במעורבות של המעצמות הגדולות ושל הון בינלאומי. הלאומיות נתקלה במלחמות קטנות וגדלות, בהגירות ענק, במליטנטיות פונדמנטליסטית פורצת גבולות. הקיבוץ, כמבטא לאומיות ואותנטיות יהודית, נפגע בגלל כל המכות האלו.

במשך השנים ויתרה החברה הקיבוצית על חלק ניכר מכוחה הפוליטי. היו שעשו זאת בהכרה מלאה, והיו שהדבר נפל עליהם כהפתעה. כאשר הוויתור על ייצוג הקיבוץ נבע מפריצה של אזרחים אחרים לפוליטיקה, הוא היה מבורך. אך לא תמיד הכוח התפזר באופן דמוקרטי, לא כל מי שקיבל כוח ייצג את אלו שלא יוצגו קודם לכן, ולא תמיד הוא ייצג את השואפים לצדק ולחלוקת האחריות. התרחש ריכוז חדש של הכוח הפוליטי בידי המקורבים להון, לממסד הצבאי, לפקידות הגבוהה ולערכי הדין. לא תמיד הביא השינוי לביזור הכוח, לצמיחת הארזים ולמנהיגות, אלא לפוטש של אזובי הקיר הרואים בשלטון מקור לטובות הנאה. במקום מחויבות למילוי משימות מתוך מחויבות מוסרית צמח מימוש עצמי, אך לא של פוטנציאל רוחני ואחריות אלא של כוחניות ומעמד.

היום גדל הצורך ליצור חוזה חברתי מחודש שילווה את החברה הישראלית, שלא רק ישקף את חלוקת הכוח אלא יממש את מאוויה המוסריים, יקבע לה קני מידה וייתן לרבים את האפשרות לרקום בה חלומות שונים. הקיבוץ העתידי צריך לתרום ליצירת חוזה חברתי מחודש בחברה הישראלית. תהליך זה צריך להביא לביזור דמוקרטי של הכוח ולחיזוק הביקורת המוסרית והפוליטית בחברה.

הרעיונות שהינחו את הקיבוץ בדבר שותפות וביצור של שוויון וחירות צריכים להנחות את החברה האזרחית במדינת ישראל – שותפות המבוססת על קשר בין קהילות ואחריות של קבוצות. יצירה פוליטית המבוססת על ביקורת חברתית היא צורך, והקיבוץ על גלגוליו יכול להיות לה מקור השראה.

תורות כוללות

בדרכו הארוכה היו לקיבוץ הרבה אהבות ותורות של חסד ודין. הוא פגש בדרך את מארקס המניף דגל ואת פרויד הרושם בפנקס; הוא נכנס לסדנאות לעבודה קבוצתית; הוא שמע הטפות של סגן פקיד הממונה על האשראי בבנק. רבים התנדבו להתנבא על גורלו. סוציולוגים התכוונו לפתור את חידותיו, וכל אלה שטענו שהם פותרים אותן העמיסו עליו, בלי להתכוון, תרמילים של ציפיות חדשות וחידות ישנות. הם לימדו את כולנו: אין מפתח־גנבים לנפש, נוסחת־על לזמן, הזמנה ליקום שיעניק לנו דרך חברתית אחידה וממוסגרת. הבנת עצמנו ומציאת אתגר ברור לעשייתנו עוברים תמיד דרך אי־ודאות, בירור מעמיק וקביעת מטרות בדרך.

בשנים האחרונות החליפה תורת הכאוס את תורת הקידמה ההכרחית. אך אפילו מעריצי תורה זו התפלגו לסיעות: זו הטוענת שגילתה את התבנית הנסתרת לסדר המתגלה, וזו הטוענת שכל מהותו של הכאוס היא שבירת התבנית והסדר. לפי האחרונה, רק תודעת השבר תביא אותנו לגאולה. רק אי הסדר ההכרחי נותן מקום לחירות. אחרים חושבים שרק התאמה ל“סדר” נסתר שהודחק על ידי התוהו ובוהו, שהתגלה כמדע מסודר, היא שמאפשרת לתבוע מעצמנו אחריות מוסרית, ורק שימוש נכון במה שנראה היה בעינינו כאי סדר יקרב אותנו לקידמה בגירסתה החדשה.

אלו גם אלו מאמינים כי אל לנו לחכות לסדר עולמי, ואינם כופרים בצורך להעביר את הפתרון דרך החירות האנושית שהוזנחה בתבניות אחרות. אחרי שגורשנו מגן העדן של הוודאות אנו חשים בחרב מהפכת העומדת מעלינו עם המלאך, הסוגר לנו את האפשרות לחזור לתמימותנו הראשונה. אולי בכל זאת נגלה, לא רק כי פרח שפרח ביבשה אחת עלול להביא לסופה וברקים ביבשת אחרת, אלא שסופה וברקים המתרחשים בצד זה של העולם עשויים להנביט ולהפריח פרחים בצדו השני. לפחות בתחום ההכרעה האנושית עניין זה אפשרי. גם חשיפת מבנים של אי־ודאות והשתאות על אי־הוודאות המתגלית במה שנראָה והבטיח לתת תשובות מושלמות, מביאות אחדים למצוא את תיקונם בקרב המקוללים והנידחים של השיטה. הזדהות גרידא עם האחר המוכה והמודח לא תפטור אותנו בלי נסיון לחידוש, ליצירת אלטרנטיבות, בלי לשנות דפוסי התנהגות, להעז לחנך.

דווקא בימי הכפירה הגדולה, בשנות ה־30 וה־40 של המאה ה־20, מול סערת האובדן של אירופה הנופלת קורבן לטוטליטריות, בעת מלחמה בביתם של מייסדי הקיבוץ, בית שהיה לחלום רחוק, דווקא אז לא דובר בארץ באמונה בכאוס חשוף ורצחני כאופציה מוסרית. בעת שוודאות קשה של אימה הייתה פרושה על העולם, בימי הפאשיזם, הנאציזם והמלחמות ניסה הקיבוץ ליצור בקפיצה נחשונית יצירה חברתית נועזת, ופיתח ציפיות לחברה אלטרנטיבית קיצונית.

את המחיר של אותה קיצוניות, הכרוכה בדלות קשה בשנות ה־30 וה־40, משלם הקיבוץ היום. בעת התבגרותו והיחלצותו מן העוני הראשוני הוא הפסיק לאבחן את מחלות העולם שביקש להיות לו אלטרנטיבה. הוא התאהב בקלות הקיום הבורגני, שנראתה כה טבעית. הוא חרג מן האלטרנטיבה אל השיכרון המיתולוגי־צרכני, מיתוס הצרכן הכול־יכול עורר בו תהיות על עצמו, בנדודיו של הקיבוץ אל הרחוק שנתגלה כציור תיירותי ולעתים רוחני, הוא ביקש יותר את המנוסה מן ההווה הקרוב ופחות את האתגר האנושי. הקיבוץ הפעיל ביקורת על עצמו והפנים את הביקורת עליו, ופנה למצוא פתרונות אלטרנטיביים שיהיו טוטאליים, שיביאו להסתגלות וטמיעה במשטר החברתי־כלכלי שסביבו, כאילו בו נמצא הפתרון. למרות שהקיבוץ ערך הרבה שינויים, שבחלקם היוו פתרון למצוקות יומיומיות, התרופה שהוא חיפש לא נמצאה. הוא גם גילה, בדרך הקשה, כי החברה סביבו לא מוצאת אלטרנטיבה, ומה שנראה כמסע פנטסטי אל רווחה דמיונית של העשירים החדשים הסתיים במשבר כבד.

ילדות במאבק עם הזיכרון

בימינו מתקיים מאבק על הזיכרון. לעתים הוא הופך למאבק וולגרי על השם, המקום והתהילה.

אחרי מלחמת העולם הראשונה נפלה באנגליה החלטה רבת חשיבות: כל המצבות של חיילי אנגליה באירופה יהיו אחידות. אבדה האצילות והמידרג החברתי חשך עליו עולמו. אבדה ההבחנה בין יוצרים לבין מובטלים, בין השקועים בשגרה והמטפסים בסולם החברתי. בפני המוות הכול שווים. המוות היה המערער הגדול על זכות אבות והיררכיה. החלטה זו היא מן המפורסמות בפרשיות המאבק על הזיכרון.

זהו מאבק על הייצוג בתרבות, על ההשתתפות והנכונות לשמוע את מי ששתק. הרצון לדחוף לבמה את הביישן הוא אקט של תיקון חברתי כולל. בזיכרון יש תמיד משהו הקשור דווקא לעתיד. השאלה היא כיצד ייזכר מפעל תרבותי שנרקם בעבר כחלק בלתי נפרד מבנייתו של עתיד רחוק שהוא בבחינת חלום.

ספרות הזיכרונות הקיבוצית משקפת את הקרב הזה על הזיכרון. בשנים הראשונות התמצתה תרבות הזיכרונות בסיפור על הכרעתם של המייסדים לעלות ארצה, עדות לשנים של התבגרות. סיפורם היה הסיפור הקשה של פרידה ואחריות לעולם שבחלקו הגדול נרצח. הדור השני לא נותר אילם, גם לא חסיד של דרך אבותיו. ספרות הזיכרונות על הקיבוץ מהולה בוויכוח על החינוך הקיבוצי ומחירו. הוויכוח פרץ בשנים האחרונות, והוא הד חוזר למשבר הקיבוץ.

בספרות זו טמונה האפולוגטיקה של הדור הראשון. היא חשפה את קוצר ידו להנחיל את חוויותיו ואת דרכו ולהופכם למסורת מחייבת. הדור הצעיר, בני הקיבוץ, חשפו את ההבדלים ואת הקצרים בתקשורת, את המחיר ששילם הדור השני, שהוא כבד לא פחות משל דור המייסדים. אך הם חשפו גם את עוצמת החוויה של ילדות בימים של גורל וחירות, את אי היכולת שלהם להישאר אדישים נוכח דרך הראשונים, גם כשלעיתים פגעה בהם.

הדמוניזציה או האידיאליזציה של הילדות בקיבוץ היא פרי הזיכרון המשותף, היא ההתבגרות של הקיבוץ כמסמן המהפכה הצינית, והקרעים שלה. תכלת וקוצים, קרא ע' הלל לספר זיכרונות ילדותו בקיבוץ משמר־העמק, ובו קטעי תמונות אידיליות וכואבות של בן שבסופו של דבר עזב את הקיבוץ. הוויכוח האקטואלי על ההיסטוריה של הקיבוץ, בין התכלת לקוצים, הופך לערעור על המהפכה בשם המסורת, או תביעה נחרצת למימושה. בילדות הקיבוצית בתקופות הראשית, כבילדות בארץ־ישראל כולה, התגלו הציפיות והחרדות של ההורים לגבי צדקת דרכם ויכולתם להתמיד בה. הוויכוח על הילדות בקיבוץ מסמן את הרצון לעבור מן ההיסטוריה לפסיכולוגיה. אך הוא גם משקף התמודדות עם הצד הנזירי שהתקיים בקיבוץ: אין ירושה אלא בדרך; לא בהולדה, לא ברכוש. הערעור על צד נזירי זה בא לביטוי כאשר הבן נזכר ומדגיש את הירושה הפסיכולוגית שקיבל מן הקיבוץ, את העובדה שאין הוא יכול להשתחרר מתכונות, מפצעים, מחלומות וסיוטים שימיו הראשונים של הקיבוץ הטביעו בו: דווקא ימי המשימתיות הנועזת של חברי הקיבוץ, שבהם השתתפו במלחמות, בשמירות, בשליחויות, הם בשביל הילדים ימים ארוכים של נטישה ואובדן.

מה עומד כאלטרנטיבה לפחדים של הילדות הקשה בקיבוץ, לעריצות הרעיון, לקולות תנים ויריות; מה שעומד כאלטרנטיבה לקור התבונה הקולקטיבית ולריחוקה, להדחקה ולעוני, לכפייה על ילד לאכול עד תום מהצלחת כדי להזדהות עם רעבי העולם ועם האוכל הדל של הוריהם; מה שעומד כאלטרנטיבה להצנעת מקומה של האהבה והמשפחה, לחדר הזעיר של ההורים, לפחד של המטפלת מפני ילדי הטבע המתמרדים, ופחד הילדים מעריצותה; לחשיפת היתר של היחיד ולחדירת הכלל לחיי הפרט – הוא לא השיבה אל המשפחה המסורתית. מה שעומד כאלטרנטיבה למרד אינו פיקוח יתר על חיי הצעירים, שידוך, צנזורה וריבוי ילדים. גם לא משפחה הנתונה למתקפת הפֶטישים של פירוק המשפחה והמגפה הגדולה של המאה – הדיכאונות של יחידיה. גם לא העמסת עול של שיגרה אינסופית.

מה שעומד מול כל זה הוא משפחה המוצאת בקהילה עזרה והשראה לחינוך ילדיה וטיפול בזקניה, המוצאת את ההעזה והכוח לגדל ילדים ולטפל לאורך שנים בזקני הקהילה שאינם מושלים בה; משפחה המפתחת חירות לאישה, לגבר, לילדים, לסבים, ומעניקה להם תרבות המסוגלת להתמודד עם זעזעים רבים.

האם הקיבוץ יוכל להעניק לבניו את היכולת הפסיכולוגית להתמודד עם שאלותיו של אדם המתגלות לו תוך כדי צעידתו? סיפורו של הקיבוץ מעלה שאלות לא פתורות של מעמד האישה, של היכולת לחנך, של יכולתו של האזרח החבר להשפיע. מה שעומד כאלטרנטיבה הוא שותפות המלווה את המשפחה לדורותיה על כל צרכיה, מתוך יוזמה ולימוד, מתוך אחריות כלכלית לקראת העתיד.

פרדיגמת הקיבוץ

עברנו מתקופת העדוּת וספרות הזיכרונות לניתוח היסטורי ארוך טווח, שבו התהליכים מתממשים תוך רעידות אדמה, התבגרות איטית, לידות פתאום. הניתוח הזה הוא לא אוסף צוואות שהותירו ותיקי העדה, ולא רק זיכרונות ציוריים על ילדות שחלפה. הוא יצטרך להתגלות כביקורת, כשחרור מכבלים של מיתוסים שקריים, כול מיתוסים בדבר שבירת מיתוסים, וכהתפכחות המובילה לבגרות.

בתוך שפע האפשרויות של ההיסטוריוגרפיה של המדע נולדה גם תפיסת הפרדיגמה. זוהי אפשרות נוחה משום שבכוחה להפוך אירועים מבודדים למסכת כוללת. תפיסה זו מדברת על שינויים דרסטיים המשקפים שידוד מערכות כולל בתפיסה ובהתכוונות, בדרכי הארגון ובהשקפה המוסרית. אלה שינויים המקרינים על כל פרטי החיים. גישה זו, מבית המדרש של מייקל קון, אמנם נתונה לוויכוח סוער בין ההיסטוריונים של המדע והחברה, אך היא נתקבלה כמעט כמובנת מאליה על ידי שמרנים וחסידי השינוי בקיבוץ כאחד. ממנה נולדה התפיסה של “הקיבוץ הקלאסי”.

כשם שהרציונליסטים עשו קונסטרוקציה של ימי הביניים החשוכים, והרומנטיקאים צבעו מחדש את לחייהם של ימי הביניים, כך תכונותיו של הקיבוץ הקלאסי נקבעו על פי תכונותיו של הקיבוץ המשתנה, בשנים האחרונות. כניגוד לקיבוץ העכשווי, כחוכמה לאחר מעשה. הקיבוץ הקלאסי מתואר כקיבוץ סגור ומשימתי כאחד, כעריץ וכמעורב פוליטי, כשוויוני וכמתוקן, כמכוון כל הזמן לשרת את הקולקטיב ואת האידיאות. הוא אחראי לסיוטי הלילה של ילדיו ולקומוניזם של בוגריו, והוא עתיר סמכות וחשיבות כחברת מופת. הוא קולקטיביסטי ולאומני והומני וביקורתי, הוא לא מגלה רגשות, מסתפק במועט, מדכא את היצרים ומעלים עין מן הרגש, הוא מסתיר את חומו ומתגלה בביצועיו.

קשה לי להתאפק ולא להתפרץ ולהוכיח כי מודל זה הוא קונסטרוקציה מאוחרת ומזויפת, אף אם הוא מזכיר תכונות שהתגלו בחיי הקיבוץ בתקופות שונות, וכי הוא נשען על פירורים מלוקטים, תוך התעלמות מכוונת מתופעות והשקפות סותרות. הוא מתעלם מהמתח בין רצונו של הקיבוץ לענות על שאיפת צעיריו לבנות אלטרנטיבה מוסרית, לבין אורח חיים קבוע הנמסר מדור לדור. הוא מתעלם מהקונפליקט בין הצד המשימתי והמשקי שלו, מהקונפליקט בין היותו דתי ופוליטי וחלק מתנועה ציבורית, לבין תחושת התבדלות מחריפה והולכת. הקיבוץ הבנוי כאנטיתזה חדשנית שבוי בידי חלומותיו הרטובים והסותרים של הקיבוץ. הקיבוץ החי, המגוון היה לדעתי הרבה יותר מורכב ורווי סתירות בהשוואה לקונסטרוקציה המכוונת לשנותו בעתיד להיות מסתגל למחלותיה של החברה שמסביבו. דווקא הקיבוץ המבקש להיפטר מעול מסורתי צמוד לתכונות שהוא ביקש לגנות, משעבד את היצירתיות לשוק, את המוטיבציה לפער הכלכלי.

כדוגמה אנסה לנתח את חדר האכילה הקיבוצי.

חדר האכילה

חדר האכילה ליווה את החברה השיתופית עוד לפני הקיבוץ. היה זה מטבח משותף לפועלים רעבים שלא יכלו לבשל, אוהל עם סירים ענקיים על תנור פחמים, ובו ספסלים. על כל ספסל ישבו ארבעה אנשים; וצריך היה “למלא שולחנות”. בזכות רעיון העבודה העצמית הונהגה טבחות עצמית, שהתגלמה בהכנת סלטים מפוארים על ידי כל אוכל.

כך הופיעו בקיבוצים הכלבויניקים המלאים בקליפות, הוויכוחים על בזבוז של עדשים ולחם, הפעמון הקורא לארוחה, המיפקדים לפני הארוחה, אך גם חלוקת שוקו ועוגות למיטת החברים בשבת בבוקר. בממוצע אכל חבר קיבוץ כ־500 גר' לחם ליום. על הילדים הייתה מוטלת חובת אכילה עד להתפקע, בזמן שבחדר האכילה של הבוגרים היה רעב קשה. התוספות היו לחולים בלבד, וסחיבות לאכילה לא פורמלית היו נחלת חברמנים מצויים. המטבח ארגן ארוחות בקופסאות מתכת גדולות לאכילה בשדה ובעבודות חוץ, שלעתים הפכו לחגיגה. באחד הקיבוצים עשו עובדי חוץ שביתה, מפני שקיבלו רק אשכול ענבים לעבודתם היומית בעיר הקרובה. צריכת אוכל בחצרות ובאוהלים הייתה אסורה.

עם עליית היקים החלה פלישת הקפה לאוהלים. גניבות מהלול על ידי חבורות שונות, למן “חבר’ה טראסק” בעלייה השלישית ועד פלמחניקים ובני נעורים היוו סימפטום מסוכן ומקור לדאגה.

חדר האכילה נשען על גן הירק המקומי, על עודפי הפרי בימי חמסין וסופה, על אסונות בלול. שיא תפארתו היה הלילות של הדחת הכלים אחרי ליל הסדר. כל הזמן נעשה בו מאמץ להתאים את האוכל לאנשים שהתגעגעו אל ביתם הרחוק ורצו להקים בית משלהם.

בהדרגה מגיע הזמן שבני הקיבוץ עוברים ביעף על פני עגלות ההגשה העצמית באורך קילומטר ואומרים: אין מה לאכול. הם לא מדברים על ויטמינים או רעב אלא על שעמום, על פחד משיגרה, על פנטזיה קולינרית מן העולם הפתוח שלא באה על סיפוקה.

מאז חדרי האוכל הראשונים עד היום התחוללה מהפכה בשטח האוכל גם בעולם. עולם המסעדות שהציע אוכל ביתי לנזקקים ולעוברים ושבים, ולכל מי שהתגעגע למטבח הביתי, או אוכל המוגש ברחוב, השתנה: המסעדות היו הביטוי הגדול להגירת העמים הגדולה, לגלובליזציה של הטעם; אוכל מכל העולם המביא לרחוב אפשרות של תיירות קולינרית: יום אחד אני בסין ויום אחד באינדונזיה, היום אני איטלקי ומחר צרפתי. פולחן צמצום המרחקים דרך הצלחת היה הצד השני של תיעוש האוכל והאחדתו. השאלה שנולדה הייתה, כיצד לאכול בלי לבשל, כיצד להגיש אוכל חפוז לעובד המשרד, אך מצד שני כיצד להעניק אוכל טבעוני למורד האקולוגי, ואולי אוכל של שף אמן לרומנטיקן של האוכל, כתגובה לתיעוש ולדיאטה אולטימטיבית שתתקבל משילוב של רפואה סינית ואוכל אלבני. התגלה גם צורך לצמצם את זמן הבישול ולהפוך את הסעודה לאקט פולחני המכוון לתדלוק בלבד.

נוצרה תרבות המחלקת את האכילה לבילוי תרבותי ולתזונה הכרחית. השינויים בחדר האוכל הקיבוצי לא לקחו בחשבון את המהפכות הללו. הם ביקשו לטפל בגרסה מסוימת של חדרי האכילה המסורתיים בקיבוצים. הם ביקשו למנוע את בזבוז האוכל, בלי לחשוב על בילוי של מסעדות, על קניית אוכל מוכן, על ציוד המטבח הביתי המשוכלל, כל אלה הוכנסו לאורח החיים בקיבוץ כחלק מפריצת הגדר של הקיבוץ לסביבתו.

חברי הקיבוצים שבויים בתמונת חדר האוכל הישן, בזיכרון הטרי של חיי היום יום שהיו בו. יש המדברים על כך שחדר האוכל יהיה למסעדה, ומציידים אותו בשני אביזריה המרכזיים: המחשב ומפת השולחן. אך חדר האוכל לא יכול להציע את האוכל התיירי, וגם לא את המטבח הפרטי, והקיבוץ יצטרך לענות על שאלת המזון של משפחה עובדת. האם יוכל חדר האוכל להתאים אוכל לכל בני הבית, ולשמש כמקום התכנסות לקהילה? האם המחשב והמפה יהפכו אותו למרכז צריכה, שצריך להיות גם מרכז בילוי שעיקרו כמסעדה הקלאסית, מקום אירוח לאלה שלא מכירים זה את זה ומבקשים לשהות ב“אזור פרטי”.

הבאתי את הדוגמה לא מתוך התנגדות גורפת לחדר האוכל המופרט. אין לי התנגדות כזו. חדר האוכל כמרכז לחיי הקהילה יכול למצוא הרבה אלטרנטיבות, אך אם הוא נבנה על פולמוס שטחי וניגוח של מה שנראה שהיה, הוא לא יוכל להתמודד עם ההזדמנויות והאתגרים של זמננו.

ייתכן כי חדר האוכל החדש ימנע בזבוז בהוצאות המשותפות ויביא לייקור דרמטי בהוצאות המזון של כל החברים. ייתכן שהוא יגביר את הפחד מהדימוי של בית תמחוי ויביא ליצירת מטבחים מתועשים המייצרים לרבים, או ליצירת מטבחים משוכללים בבתי החברים. ייתכן שחדר האוכל יתפתח למועדון קהילתי, וייתכן שיהיה עדות ניצחת לחששות הגדולים מפני פירוק היחד, או אתר זיכרון ליחד שהיה.

קיבוץ כתרבות

בתום תשעים שנה היה הקיבוץ לתרבות. חיים בו ארבעה־חמישה דורות. לא כל הדורות נשארו בו, והקיבוץ שהיה לא נותר חקוק בקרב אלו שנשארו בו. אפשר שתתקבל הכרעה אקטואלית, כי הקיבוץ יתנער כליל מנופו ומתרבותו. אולם גם אם רבים יעזבו אותו או ישנו אותו לבלי הכר, הוא ישפיע עמוקות על בניו. גם מייסדיו, שעזבו את בית הוריהם, נותרו כבולים לשם במידה לא קטנה.

האם הקיבוץ יהפוך למעין חורבה, מקום מרבצם של חלומות ועלילות העבר, שעליו אנו מטילים את כל מומינו, ואת תחושות האבל על החורבן? האם יהפוך לאתר הזיכרון לאוטופיוֹת שזנחנו? ואולי יהפוך למוקד השראה, פתח להתחדשות, להתחלות, לגעגועים אל מה שעוד לא מומש? האם יהיה למעבדה מתמדת, ההופכת לבית למי שמתנסים בה, ונאות מדבר לנודדים? ואולי יהפכו אנשי הקיבוץ לחסיני חלומות, כאותם מדריכי הארמונות של האצולה הצרפתית, שהפכו להיות נושאי הבוז למהפכה, משום שתומכיה העזו לשרוף את רהיטי האצולה? האם יבואו אלינו רק אלה המבקשים לדעת על פגעי הקידמה וסכנותיה, או יבקשו לשאוב מהקיבוץ השראה, מפני שניסה ומנסה לחיות במימד של תיקון?

ניתן להבין כיצד תהליך של הגשמת החלום מביא לאובדן הקסם. רק חלום ללא מימוש לא מאבד מקסמו ומחוסן מאובדן. מימוש החלום יכול להוביל אותנו לשוטטות בגבולות בהם כריזמות מתמסדות והבנין הסדוק מחייב לתמיכה זהירה של חברות ביטוח. במקום שמחת הנביטה שלאחר יום גשם באים ומטיפים וגוזרים על התקווה משטר דיאטה חמור. ראשוני הקיבוץ ידעו להפוך סלע לחצץ וחצץ לדרך. אולם גם דרכים יכולות לאבד כיוון. הקיבוץ ידע את מבוכות היום־יום, את אובדן הדרך, את פחד העזיבה. אך הוא ידע גם נחישות למצוא את האופק, ולהפעיל ביקורת עצמית. בתהליך צמיחתו הוא ידע לא רק ריפוי בעיסוק על ידי תיפקוד גרידא, אלא גם יכולת להתנווט מחדש לאור התכוונותו הראשונית.

אני מאמין כי גם היום הקיבוץ יכול למצוא את הכיוון, ליצור דיאלוג בין הנוף, האדם והחברה, דיאלוג שיחשוף משהו ראשוני ויאפשר להתמודד עם הבטחה ואתגר. הדבר מותנה בזהירות מפני שקיעה כפרית, ביכולת עמידה בפני שאלות ללא פתרון ודאי, ובידיעה כי הכפר העברי אינו חזרה רומנטית מן העיר המנוכרת לטבע, וגם לא קידמה אוטומטית הכפויה על קהילה חקלאית.

על הקיבוץ מוטל לעמוד מול כוחות רבי עוצמה המפרקים קהילות. דוד ברש, ממייסדי מושב העובדים, היה מטיל על תלמידיו ללמוד על ההתיישבות החקלאית היהודית בארגנטינה, כדי להפנים את הסכנות העומדות בפני חברה ייחודית כמו המושב. הניסיונות החדשים שנולדו בהשראת הקיבוץ, כגון תנועת הנוער לבוגרים; הירתמות למשימות חברתיות החורגות מפילנתרופיה, וליווי של המעשה החינוכי בביקורת פוליטית וביצירה עצמית; ערנות מוסרית למצב הכלכלי והמדיני – כל אלה הם פרקים חדשים שהקיבוץ צריך להיות מעורב בהם.

המאבק לחלוקת משאבים צודקת של החינוך בחברה הישראלית, ויצירת אלטרנטיבות בתהליך החינוך ובתוכנו הם שני צדדים של המטבע. אי קבלת הדין של החברה הריבודית־מעמדית הוא חלק מהחוזה הדיאלוגי של המעשה החינוכי, והוא גילוי מחודש של יהדות ואנושיות.

תביעה חברתית מלוּוה ברֵעות, המובילה לפריצת הבדידות תוך דגש על היחיד ועולמו היא אתגר לימים הנוצרים עתה במנבטות קטנות, צעירות, ברחבי הארץ. אלה הם הביטוי לרוחו של הקיבוץ הראשוני. המפגש בינן לבין החברות הקיבוציות, והקהילות ששורשיהן בקיבוץ, יפרה ויעורר, כך אני מקווה, את החברה הישראלית כולה.

כמה לגיונות

כמה לגיונות לו לוותיקן? שאל סטאלין.

כמה אנשים בעולם מחפשים את תיקונו? כמה כסף להם, כמה מטוסים, מניות?

את כל הצמאים לסטטיסטיקה בדבר הגאולה יש להזהיר או לנחם, כי מי ששינו את פני העולם הם יחידים משוטטים, מטפסי הרים בודדים, חוזים מעטים, צעירים סחופי חלום, אמנים, מדענים. כמה הם מנו? זוהי שאלה גדולה, במיוחד בתקופות של הסתר פנים. אילו היו קצת יותר חסידי עולם בימי אפילה, אילו היו כמה מורדים יותר, אילו היו קצת יותר לגיונות לדרך התיקון החברתי־מוסרי, היו הדברים נראים אחרת.

אך גם יחידים, שאמנם לא הצליחו לעצור את כל האסונות ולהביא לתיקון, בסיפורם ובעלילותיהם נתנו כוח להתמודד עם הטראומות שדורם הוריש לבניהם: הם יצרו לגיונות של תקווה, וללגיונות אלו אנו זקוקים.

המוני המפהקים והנרדמים, הנואשים בטריקות דלת, עובדי הכוכבים והמזלות, מקפלי הזנב התובעים הסברים פסיכולוגיים, סוציולוגיים וכלכליים, כל אלה אין בכוחם לתקן. ההתעוררות מרצון, ההתפכחות בכאב והיכולת להתנסות מעניקות בידי המעטים המייחלים את האמונה שאמנות ההשלמה תהפוך לזכות הערעור.

זהו האף־על־פי־כן שקרא ברנר.

זה החשבון שעוד לא נגמר.

“מלאו אסמינו בר”, קורא השיר, ואנו יודעים כי ירד ערכם של האסמים. לא רק בתי התינוקות עמוסים אלא גם בתי הסיעוד. לא רק הזיות נעורים מטריפות את הלב אלא גם רחשי הלב של זקני העדה המבולבלים מעוצמת ההד החוזר של מעשיהם.

ואמנם הסְפָר היה לפריפריה, וההסתפקות במועט הייתה לסימפטום של מפסידנות. מתנדבים מואשמים בפראייריות, והקשב לדברי בשורה, לנאום מלהיב ולחיפוש במבוכי הכתובים נהפך להתחרשות בפני ווליום, לשאון המחריש של מידע הנמנע מהניסיון להבין, לבקר, לשנות. בזמן כזה צריך למצוא את החירות האמיתית ולגלות אחריות חברתית.

שלונסקי כתב בשנות ה־40: “פיקוח נפש דוחה שבת. אין לומר שירה לעת כזאת. כשם שאסור לנגן בביתו של אבל. כשם שאסור להדליק אור בעיר נצורה. כי צו ההתגוננות הוא ההאפלה”. היום איננו בשנות ה־40 וגם אז, למזלנו לא שמעו בקולו של שלונסקי והמשיכו לשיר. גם כאשר החלונות הוסתרו בווילונות אפלים לא כיבו את האורות. היום איננו נמצאים באפלה ההיא, זוהי תקופה שבה הייאוש והתקיפות של התביעה לתיקון באים לביטוי בחברה שיש בה עדיין אנשים וכוחות לא רק של מלחמה והרס.

לא צו האפלה עומד היום בפני הקיבוץ ובפני החברה הישראלית, למרות החשיכה הרבה – שהתחפשה והתגלגלה לחיי רווחה אצל רבים מאתנו. אולי השירה ויצירת היחיד חוששים להתגייס, אולי רואים שמדיה מרושלים והקצב שלה הופך להיות עצוב, ובכל זאת אין להפסיק את החלתו של עקרון התקווה של הפילוסוף. חוכמת הזהירים וההומור של קוצר היכולת אסור שייכנעו לקנאות הרוחניות ולכעס, המתחפשים לרעיונות של ביקורת חברתית ולמעשה מעודדים את ההתנשאות והאלימות, אסור שייכנעו לשיתוק החברתי של המומחה הקר, שבא להפוך את הידע החלקי לדעת שלטת ועריצה.

א"ד גורדון קרא לנווט על ידי כוכבים ועל ידי חופים, על ידי פנייה אל על, אל המוסר, ופנייה אל האופק הקונקרטי של המעשים והמצבים. אכן, לאור הביקורת הערכית יש לבדוק את הקורה כאן ועכשיו בין בני האדם הצומחים ומממשים את כישוריהם, הפותחים את חלונם לאביב חדש, אך מגלים גם סימפטומים של שקיעה, בריחת סידן של חלומות ונעילתם בכספת פלדת הימים. הם נתקלים באובדן שמחת הגילוי וכאב השאלה.

מותר להדליק את האור בעיר הנצורה. לא להתבצר בשמחה לאיד ולא להתכסות בשק האבלים.

אני קורא את הכתובים, שומע את הקולות ונושך שפתי. גוזר שתיקה קשה. האם ניתן לשבת על הגדר? יש מצב של עימות פנימי בקיבוץ. לא בין צעירים אסירי בלוריתם לבין ישישי העדה, אלא בין מנהלים, מעצבי דעת הקהל, עובדי עבודת חוץ, פועלים וחקלאים. יש זרם ויש דלתה הנשפכת לים הכללי. ממזכירות התנועה נושבת רוח לא בגבינו אלא מול עינינו. הם כבר לא נישאים על ידי האתוס של אופוזיציה צודקת הנמצאת לנצח במיעוט, אלא רוצים להשתלב בקו הכללי שטושטש לבלי הכר. מול כל הפעילות הזו חשים רבים, כי המצפנים שניווטו אותם שנים ארוכות נשברו. יש הרואים במצפן צעצוע שניתן לשחק בו כראות עיניהם. יש המתאבלים לנוכח שבר השיגרה ולוקים בשיתוק. שיגרה היא עניין חשוב דווקא משום שלא תמיד יש בה היגיון. היא לעתים כואבת, אך היא מלמדת שדברים נעשים גם כשלא בודקים את טעמם בכל רגע. בהכשרה אחת היה נהוג לשאול כל חבר כל בוקר, אם הוא יוצא היום לעבודה. כל בוקר הוצבה הדילמה מחדש. נראה כי יש לכך פתרון: שיגרת השעון המעורר; גם כשכועסים על השעון יום־יום מתרגלים לתפקד לקצבו. ואילו כאשר השיגרה נשברת. השאלות עולות ומציפות.

החברוּת מחברת את כולנו, את המסתגלים, הבורחים, המורדים והיושבים על הגדר. לפעמים דווקא השתיקה משמעותית. אין היא נובעת מחוסר עמדה או אדישות אלא היא חלק מחיפוש דרך. היא אמירה ותפילה, שהפעם חילוקי הדעות לא ירסקו אותנו. אך ממה יש לחשוש עתה? בעבר היה לריסוק כזה היבט גיאוגרפי וקהילתי: פילוגים, פרידות, הקמת יישובים חדשים. הפצע התמשך שנים ארוכות, אך למפעל באו אנשים חדשים שלא ידעו את חילוקי הדעות. מצבים חדשים ואנשים חדשים עוררו שאלות חדשות, והאירועים הנוראים נדחקו עמוק עמוק. מי זוכר את אלף השוטרים בקיבוץ המתפלג, או את הפרידה האילמת משותפים לעתות שלום ומלחמה? מי זוכר את מרד הימאים, או את ציורי סטלין המת? מי זוכר את מרד האספרסו במועדון החברים, או את השינוי ממחסן א' למחסן ב', או את סדרי הפסח הנפרדים לאוהדי אמריקה ולאוהבי רוסיה? אלו שהיו שם תוהים עד היום, אם אכן כל זה התרחש, אך בלבם הם עדיין נפרדים מחבריהם מאז בתמיהה וכאב. הפילוג ההוא לא יכול לחזור. אין שטח להתיישב, אין ממון לממן ואין אמון כזה בפוליטיקאים שיש ללכת אחריהם.

אז ממה יש לפחד? במושבות הגליל, הפורחות היום מחדש, אתה יכול לראות את התמונה: ברחוב אחד בתי חלומות מהודרים ולידם חורבות. לא בית משוחזר לזכר הימים ההם, אלא חורבה נעזבת – משום שהיורשים רבים ביניהם. וזו הרוסה מבפנים, עומדת נעלבת מול מפלצות של העשירות החדשה. התופעה הזאת ידועה בתולדות הכפרים בעולם. משפחות אשר נוטרות איבה זו לזו, או בתוכן, במשך דורות על דורות. בעוד המשקיעים היושבים רחוק בונים ארמונות עם נתינים העובדים בשבילם, ואלה אינם אלא מצבות חיות לכוחו של הממון. סיפורי איבה ורכילות מצד אחד, מול בנקים הקונים את הנוסטלגיה על ידי שחזור פרטים מן העבר. מצד שני, עתה האנשים היו לפריט חולף ובלתי חשוב. הבתים נעולים זה בפני שכנו של זה.

נחזור לקיבוץ. לא רק הפילוג מאיים, אלא השיתוק המפרק את הליבה. לא הכרזות על שיתוף או אי שיתוף יעיל יצרו או יוצרים את המציאות הזו, אלא תהליך הפיכתו של הכפר לפריפריה. בהרבה כפרים בעולם תמצאו את הגעגוע – לא לדרך, אלא לכביש המפלח את לב הכפר והופך אותו מבית לתחנת דלק, ובה הבנים מתדלקים את עצמם לנסיעה הרחק מהמקום.

האויב הגדול ביותר של האמונה הוא הקנאות. קודם כול, משום שהקנאות דומה לאמונה. היא גם מתחפשת לאמונה. כמוה היא עקשנית, מפנטזת וקוראת את המצב. אך הקנאות בנויה על משבר גדול באמונה. היא צורך להתקומם. היא כעס נורא המחפש אובייקטים, והיא פחד וחרדה המגלים תמיד בביקורת הרציונלית את הכפירה.

הקנאות עריצה, שתלטנית. היא יודעת בדיוק מה יהיה, וכופה שיתוק על ההווה בשם העתיד. יש שהיא יודעת גם את העבר. אך היא לא מסוגלת להתמודד עם ההווה, יש לה יחס של איבה להווה. הקנאות היא רומנטית. אך הצורך שלה לשרוף ולבער גדול מהצורך ליצור. היא צובעת את העבר בצבעי איפור מיותרים, או ממלאת את סל האשפה בדברים חיים. היא שוברת דגלים ומניפה דגלים חדשים באינטנסיביות רבה מדי; לדידה העיקר לשמור על המוראל ועל הכוח, לא על תשומת הלב לפרטים, והיכולת לראות מעבר לפרטים.

יש לי חבר שלפני ארבעים שנה חזה: “עין־גב כקיבוץ צעיר? תשכחו מזה! עוד כמה שנים זה נגמר!” אני חזיתי הפוך: “עוד כמה שנים עין־גב תהיה מלאה צעירים, היא תהיה קיבוץ צעיר.” מי מאיתנו צדק? אף לא אחד. הוא עם הפסימיות שלו עשה המון. אני עם האופטימיות עשיתי משהו. חילוקי הדעות לא נבעו מתוך שברים ואיבה, לא הרסו את הקשר שבינינו. כי מעבר לחילוקי הדעות היתה בינינו, ועוד קיימת, חברות של ממש.

לעתים אני פוגש באנשים החושבים כמוני, ואנו רחוקים. אנו חולקים תחזיות, גם חזון. מה שחסר הוא לא תחזיות שחורות או ורודות, עריצות רומנטית של “קידמה” או של “סוף הדרך” – אלא של ראיית הנולד, אותו כישרון לאבחן מה יצא מהעוּבּר.

ראיית הנולד איננה תחזית של עתידנים. היא הכישרון לראות מה יצא מאקט של אהבה שהיה, לאבחן מה יתפתח ממנו; מה היה סימפטומים המרמזים על תהליכים ארוכים ואינטנסיביים, ומה הן עוויתות של סיום. ראיית הנולד פירושה לשאול שאלות את המציאות; לא יכולת לחזות את המספר המנצח בפיס, אלא כיצד לקדם את תיקון החברה, היחיד, הפוליטיקה, הכלכלה – ומה מאיים על התיקון הזה.

ולצורך זה יש לצאת שוב להרפתקה המיוחדת של שיתוף הראש והלב, כדי לחשוב יחד ולקיים שיחה של אמת עם אלו שיקבלו את הירושה. שיהיו מוכנים להתחבר אל הסיפור ולהביא את גיבוריו לעידן חדש. לא לשלוט ביורשים באמצעות הירושה, אלא להאמין כי בעזרת הירושה יצליחו לבנות לעצמם עולם טוב יותר ומשמעותי מזה של הוריהם. אני יורד מהגדר.

ספר זה נחתם בקיץ תשס"ה. שעון הפוליטיקה כבר מתקתק בעוז. מבטיחים לנו קיץ היסטורי, קפיץ מתוח לקראת ימי מבחן. דומה כי עוד הר געש עומד לפלוט לבה רתחת. הסיסמאות בוערות והציפיות להתרחשות־על גדלות והולכות.

ערב פינוי פיתחת סיני נרצח נשיא מצרים אנוואר סאדאת. מתיישבי הפיתחה היו משוכנעים כי הנה הגיע הנס המצופה שיגאל אותם מהפינוי. הם חגגו בשמחה וריקודים את התערבות האל בהיסטוריה. אך הפינוי בכוח נעשה בידי אדם. האם יחזור התסריט? כיצד ישפיעו המאורעות ומה תהיה תיבת התהודה שלהם? בהיסטוריה של מדינת ישראל ראינו הרבה צמתים קשים, מעבר למלחמות; משברים סוערים ומבחנים שעל סף מלחמת אזרחים. ניתן להתבונן בהם מזוויות ראייה שונות, של ההשגחה, של ההיסטוריה, של תהליכי החילון, של יקיצה מקדחת של כופרים, של משחקי הון, של עימות בין־מעצמתי ותהליכי גלובליזציה.

אני עובר בקיבוצי ליד הדשא הגדול על שפת הכנרת. הילדים משתכשכים במים. סירת דייגים עוברת ביעף. ערימה של תרמילי גב מבשרת כי הלילה תהיה מדורה על החוף, וקבוצת צעירים תחלום כאן את חלומותיה. על השביל עוברת קלנועית עם אחד מוותיקי המקום. קבוצה של נשים על מזרנים עוצמת עיניים ומשוטטת בדמיון, מחפשת רוחניות בתרגילי יוגה רחוקים. רוח הניו אייג' נחתה גם כאן. עובדי הנוי ובהם מתנדבים מקצות העולם משקים ומטפחים את הגן. בפינת השבילים חברים מתווכחים על מצב הקיבוץ ועתידו. הם מסכימים כי הם לא יודעים אם יש לו עתיד.

האם יש תיאום בין השעונים של הדשא הגדול ושל שולחן הממשלה? הכול חוסים תחת קולם של קריינים רחוקים. לא ברור האם החום האידילי או להט העימות הפוליטי הם הרדמה לפני ניתוח, או אמת שכל רעשי הפוליטיקה הם לה קישוטי סרק. לימוד ההיסטוריה, ששנים רבות היה לרבים מנגנון חיפוש יעיל בדרך לפתרון, היה עתה לכתב חידה. האם נרצה לדעת מאין באנו והגענו אל הקרעים בחיינו?

כולנו מחפשים דרך להימלט מכתונת המשוגעים של ההיסטוריה. המתעמתים הפוליטיים רומזים כי יש כרטיסי יציאה מן ההיסטוריה. זה טוען כי חברת השפע, תקשורת עולמית, מקדשי אינטרנט בלוויית אספרסו גלובלי יכולים לשחרר אותנו מעומס של זכרונות כואבים, מפרספקטיבה של אירועים מסעירים. מסעות רחוקים בקצה עולם, דיאטות מבריאות, מסג’ים מפנקים, טלנובלות נוצצות חוצות עולם, הם הם שיגאלו אותנו מתוגת הימים. אחר טוען לעומתו כי מצפים לנו דווקא ימי משיח והתגלות פתאום, שיהפכו את העולם למקום מרווח שבו נשב ונלמד סודות ומזלות שעד כה נסתרו מעינינו. ובבתי הכנסת יתדרכו אותנו מה לעשות לקראת ההודיה הגדולה. במסע הנהדר הזה אל ימים אגדתיים נוכל לומר: אתם ראיתם עד כמה צדקו הכתובים וצדקו המאמינים. אתם ראיתם עד כמה כיזבה ההיסטוריה המנתצת מקדשים.

בקיץ הזה התגלו סימנים של כפירה, שלכדה בשפתה ובפולחניה הטכנולוגיים חלקים גדולים מהציבור הדתי. ואילו בציבור החילוני מתגלים גלי סערות פולחניות.

מי צריך ללמוד על שביתת הימאים ופירוק הפלמ"ח, מי חושב על הפגנות השילומים הענקיות או על הפילוג בקיבוץ, על מרד ואדי סאליב, על חרושת התרבות ואיש ההמון, על פצצות גרעיניות וחינוך הדור?

מיליון וחצי מתושבי מדינת ישראל יצאו הקיץ לחו"ל. ההכרעות הגדולות שעל מהלכיהן התווכחו תבוצענה על ידי הנשארים. מה יאמרו הורים לילדיהם בקיץ הזה? מה ילמדו צעירים בחורף הבא, וכיצד ינווטו את חייהם היוצרים לעתיד? כיצד ישקיפו הבוגרים על מסלול חייהם? האם נוכל כולנו למצוא קורטוב של נחמה, אוויר וצידה לדרך העשייה, בלימוד משותף, ביצירה?

העתיד מתגלה היום בהפשטותיו, בחרדותיו ובתקוותיו מטיל אור וצל על נופי ההווה והעבר, שהיום נראים לנו מוכרים כל כך. הוא מהתל בהם בהומור מוזר, חד להם את חידותיו, קושר בהם קצוות מפתיעים ועל כל המשתתפים בשיחותיו הוא מטיל חובה לעשות את הראוי לעשותו.

אחרי המבול שלח נח את העורב לבדוק הקלו המים. לפי המדרש שאל העורב את נח מדוע הוא שולח דווקא אותו; – כי אינך אכיל ואי אפשר להקריב אותך! ענה נח. כלומר, נשלחת כי אתה מיותר ועל כן יכול להיות מכשיר. אין פלא שהעורב לא בישר את קץ המבול. שליחים של תיקון זקוקים לאהבה, לא רק לטקטיקה.

אני מוסר את השיחות והרשימות שלי לידי הקורא. הן הד חוזר של תהליך מתמשך שבו הזיכרון וההיסטוריה מצטלבים ומבקרים זה את זה. הזיכרון שואל את ההיסטוריה שאלות, ושואל ממנו פרטים לא צפויים. ההיסטוריה חוקרת את הזיכרון ומגלה בו גיבורים שלא הכירה, אירועים שהדחיקה, תהליכים שהדירה. הזיכרון וההיסטוריה מתכתשים ביניהם ומשלימים זה את זה, מציבים תמרורי אזהרה ושלטי פרסומת, ולעיתים מתעוררים כדי לעצב את העתיד.

לא תמיד יכולים מורַי, חברי, עורכי, בני משפחתי, חברי קיבוצי, חניכי ותלמידי להעריך את תרומתם המכרעת לרשימות ולשיחות הללו. אינני בטוח שהם רוצים להכיר בקשר הזה, אך לי לא נותר אלא להודות להם, ולקוות גם שמשהו מדברי אלו יגיעו אל קהל שאינני מכיר.