[א]    🔗

את הרצאת הפתיחה הריני להקדיש למבוא כללי לאו דווקא לעולמו, אלא לעולמותיו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי־בן־גריון; הווה אומר: זמניו, ולא במיוחד זמנו, ועל אותו משקל עצמו: מקומותיו, ולא מקומו.

לפני שאפרט סתומות־סתירות אלה, אעיר ברשותכם הערה־הערותיים מן הבחינה האישית.

על עובדת היותי בנו של הסופר ובו בזמן מי שהקדיש שנות־חייו להוצאת כתביו, לעשיית אוזניים להם, ולגאולת עזבונו – על כך זכיתי בימי חלדי לשבחים הרבה המסתכמים בדפוס הלשוני המקובל והמכובד: כיבוד־אב. ולא הוא! המדַבּר לפניכם ומעיד את עדותו, הוא לא הבן המעיד על אביו, אלא התלמיד המעיד על המורה, וביתר־דיוק ובמידת אמת־לאמיתה: מי שהחזיון הזה, של מורשת מיכה יוסף, היה להתגלוּת הרוחנית המכריעה בחייו הרוחניים. סמוך אני ובטוח: אילו נולדתי, כפי שאומרים, על אי בודד, והמקרה היה מזמן לידי מִכּתביו של מיכה יוסף, הייתי מגיב ועונה, מקבל ומתמכר באותה טוטאליות, של השׂכל והלב, ממש. ואמנם, האמת היא שהייתי לתלמידו במובן המחייב רק אחרי מותו – מות קודם־עת בהיותי עצמי עדיין תלמיד של בית־הספר; אלא שהקשר המשפחתי גרם לכך, שאוצרות רוחו, שעתידים היו להתגלות לציבור רק במרוצת שנים רבות, היו מגילי המוקדם בהישג־יד, ולא צריך הייתי לחפש אותם במרחקים, כאשר נתבגרתי כדי להתבונן ולהבין. במאמר מוסגר אעיר, שמזל גדול הוא לאדם צעיר, אם ייעודו־בחיים יתחוור לו בגיל מוקדם; כך שהמַצפּן הפנימי שלו יכוּון להלן – עם כל רעידותיה, אף סטיותיה הטבעיות, של המחט – לכיווּן אחד. עד כאן לפרשת אב ובן.

הערה אישית שנייה, תוך כדי קפיצת־דרך הגונה. בעלותי לארץ, ט“ו שנים לאחר־מכן, הטיל עלי ברל כצנלסון, מתוך יחסו המיוחד אל מי”ב וגם בתור עידוד לעולה חדש, חיבור מונוגראפיה על אודות מי“ב, לפי מתכונת שהגשתי לו. היה זה ספר על חיי מי”ב בעשרים שנות חייו האחרונות, מבוסס על ארכיונו הפרטי, על זכרונות ועל הערכות שנתגבשו.¹ שקדתי על העבודה שנה תמימה והגשתיה למזמינה בדחילו ורחימו. אך, כאשר הוזמנתי אל ברל לשמוע פסק־דינו, היה זה פסק־דין לכף־חובה, מוחלט וקטלני, על גישתי בחיבור הספר ובצירופו. עיקר השׂגתו: תיארתי את מי“ב כאילו בחלל ריק, ללא התחשבות בסביבה, ללא תשומת־לב להשפעות שהושפע מהן; כלומר ללא רקע תקופתו, על תנועותיה וזרמיה. אני מוסר השׂגותיו באופן מופרז, כמובן, – לשם המחשת־יתר של אותה תדהמה שירדה עלי באותו מעמד: מבוכה כאחת ויראת־כבודו של הפוסק, כך שלא פציתי פה. גם לא היה לי אותה שעה כל פתחון־פה, אם גם חשתי בחוּבּי כי ניתן להשיב. רק כיום אדע את התשובה, והיא “תופסת” לא לגבי מי”ב בלבד; ומשום אותה תשובה אני מביא את הסיפור. סופר גדול חי לא בתקופה אחת, אלא בשלוש תקופות.

שלושה זמנים הם לחייו: העבר, ההווה – כלומר זמנוֹ הוא – והעתיד; ואעיז לומר כי בחשבון־זמנים זה נועדה לתקופה הארצית, לזמן אשר “עלי־אדמות”, חשיבות יחסית בלבד. אנחנו מדבּרים על מי“ב וזמניו. אשר לעתיד, לימי “אחרי־מות” שלו, אין צורך בהוכחה יתירה: עובדה שאנו נמצאים כאן, בשנה החמישים אחרי מותו, ודנים על מורשתו – והדיון הוא לאו־דווקא היסטורי, או נצטמצם ונאמר: לא רק היסטורי, אלא מתוך עימות של המורשת הזאת איתנו, איתכם; נגיד, בתורת הדגמה־זוטא וקלת־השׂגה: העימות בין התפיסה הלאומית שלו, לבין מציאוּתה של המדינה כיום, על הישגיה ובעיותיה. אך הדגש, ממש, הוא על העבר. אשר ליחסו של מי”ב אל הלאומיות היהודית, אפשר – ודאי – לשייכוֹ לזמנוֹ; יחסוֹ אל החסידוּת שייך כבר לעולמו של אביו; כבעל־אגדה הוא קשור באלפי נימים אל ימי־הביניים ומותנה בהם; כחוקר קדמוניות שורשיו הם בימים הקדומים ביותר. כדי לבאר לנו אותו באר־היטב, עלינו לחזור ולהמחיש לנו דברי ימי עם ישראל ודברי ימי ספרות ישראל – ונמצא את נקודות־האחיזה וקווי־הקשר בזמנים שונים ורחוקים.

הוא הדין בחומר הנקרא ביאוגראפי, ואשר ממילא יורדת חשיבותו אצל מי שחייו התחילו דורות לפני הולדתו ונמשכים דורות אחרי מותו. הנה מי“ב כתב “סיפורי זכרון”² וגיבורם נער ועלם. קדמו להם יצירות שלו שבהן הוא משתמש ב”לשון־אני“, בגוף ראשון – ובעליל לא כאמצעי אמנותי גרידא, אלא בדרך יומני, או וידויי, של אדם צעיר – משהו בלתי־אמצעי ומשפיע עלינו באופן אישי מאד. עד כה לא הירבו בנסיונות לכתוב חיי מי”ב, אך אלה שניסו מצאו אם כן לתרגם בחזרה את הנתונים המשתקפים מתוך הסיפורים והציורים האלה, ללשונה של מציאות משוערת, כאילו מהימנת ואותנטית ונתונה לשיחזור. לא אגיד שטעו וחטאו בזה לאמת העובדתית, אך לפי מיטב הערכתי הם חוטאים לספרות. דרך זו – נקרא לה: חטטנות־לשם־שמיים – יש בה מהמעטת הדמות. ודאי, הבעיה היא בעיה, נושא מכובד וגם עילה לוויכוח, ונגעתי בה כאן דרך־אגב, אך מתוך הרגשה שמחובתי לומר לכם מראש את עמדתי. אין לבאר סופר אלא מתוכו עצמו – ותוכו מהו? דורות.

 

[ב]    🔗

נתחיל איפוא להשקיף על ספרות ישראל, קודם לפי מהלכיה וגלגוליה היא, ואחר – בסימנו של בעל “שינוי־ערכין”.

אם נלך לפי חלוקתה המקובלת של ההיסטוריה העולמית, הרי היא, ההיסטוריה, לפנינו שלוש תקופות: ימי־קדם, ימי־ביניים, הזמן החדש. דברי־ימי־ישראל, במקביל לכך – וזכינו אנחנו לחיות ולראות בנקודת־מיפנה של ההיסטוריה שלנו – משולשים אף הם: עצמאוּת, גלוּת, עצמאות. ההשוואה מראה בעליל, כי אומדן משך התקופות אינו משהו קבוע ועומד: במערב – ימי־הביניים הם פחות מאלף שנה; אצלנו – קרו לאלפיים. גם לספרות־ישראל נאה אותה אבחנה וחלוקה, ולא אחת היא לנו אלא שלוש: ספרות המקרא, הספרות הרבנית, הספרות החדשה. ואם לא נגיד ספרות ישראל, אלא ספרות עברית, שכבותיה חמש: ספרות התנ“ך; ספרות התלמוד והמדרש; ספרות הרבנים־המחברים; הספרות העברית החדשה כספרות־חול ששיבתה לתנ”ך; והספרות החדשה ביותר, שהתבצרותה בארץ ונושאיה בני־הארץ.

השקפה על ספרות־ישראל על חמישה שלביה שבשפה העברית, אינה יכולה לפסוח על הזכרת חמישה שלבים מקבילים לאלה שכתיבתם בלשונות שבצד־העברית. הנה הספרות היהודית־ההלניסטית שנכתבה או נשתמרה יוונית והיא המשך לספרות המקרא ומהווה יחד איתה אותה נחלה־לכל־הדורות שקראנו לה ספרות העצמאות הראשונה. הנה הספרות היהודית שבלשון הארמית, לשון־אחות לעברית, המהווה עצם מעצמי התלמוד והמדרש. לשון־ביניים שלישית היתה לנו הערבית, לשונם הפילוסופית של הרמב"ם בעל ההלכה העברית ושל יהודה הלוי בעל השירה העברית. במקביל לספרות העברית החדשה עלתה ספרות־החולין, השכלתית ועממית כאחת, של היהודית־המדוברת המכוּנה אידיש. ולשלב האחרון, לספרות־הארץ של ילידי העברית המדוברת, נקביל את הספרות היהודית־הלועזית, עשיית סופרים מזרע ישראל בשבעים לשון, פזורה פזורה ויהודיה הכותבים בלשון ארצות־מגוריהם.

למען השלימות יש לציין, כי לשונות־לוואי אלה חלקן כבר נשכחו וחלקן עתידות לעבור מעולמה של ספרותנו. הנחלה היהודית־היוונית, היקרה לנו כל־כך, משתמרת לנו בתרגומים בלבד. הארמית, לשון־בית ממש, לא יכלה להשתמר אלא בפינות נידחות של החיים; ואשר לעקבותיה בספרות־קודש, יוכיחו העיברורים אשר במהדורות נסיוניות של הש“ס והמדרשים, ההולכות ונערכות, או “ספר־האגדה” – על גורלה של שפה שוקעת שהעברית נדחתה מפניה זמנית, אך יכלה לה. הרמב”ם אשר ב“יד החזקה” שלו, היא “מישנה תורה”, ערך את יסודות ההלכה בעברית למופת, לא פילל כי השארת־נפשו ב“מורה־נבוכים”, שערך אותו בערבית, תהיה דווקא בעברית כבדה של מתרגם שהתקשה מאד במלאכתו. ספרות אידיש – על אף זאת שדבּריה לא יסכימו לכך – הולכת ודועכת מאין לה עַם שישא אותה. והיהודית־הלועזית, שפת הכתיבה של צווייג ואַהרנבוּרג, ויטלין וגוֹלדינג, מוֹרוֹאַה וסבבוֹ, האייאֶרמאנס וסוֹל בּאֶלוֹ – העברית עתידה גם אותה, ובוודאי גם אותם, לבלוע…

סטיתי קצת מן הדרך – אודה: לאו־דווקא שלא במתכוון – אך הזדמנות נאותה היא להזכיר לשונותיו של מי"ב. הרי חלק מסויים של יצירתו הסיפורית־התיאורית והציורית כתב ביהודית.³ כתיבתו בגרמנית היתה מועטת כשהיא לעצמה, ואזכירה עוד בהקשר אחר. ואולם נושא מכובד ביותר הוא יחס־החיבה שנודע מצידו אל הארמית; לאו דווקא עוּבדת שימושו בכתביו – גם בתקופתו האחרונה – בארמאיזמים רבים, אלא בהבנתו את נפש הארמית־היהודית והבדלתה מן הנפש של העברית.⁴ את הספרות היהודית־ערבית, שהיא גם מקור מוקדם לכמה קובצי־אגדה חשובים שהביא מהם באוספיו, ידע רק על־פי התרגום העברי שמימי־הביניים אף הוא אחרון־אחרון – ראשון־ראשון – היוונית. כאן המקום להזכיר ששם־הכינוי שרצה להיזכר ולהיפקד בו בזכרון־העם, בן־גריון, שורש עברי זה – גוּר – עם הסיומת היוונית, בא להדגיש את יחסו המיוחד אל מי שהשם יוסף בן־גריון מקובל כזיכרו העברי: פלאביוס יוסיפוס.

 

[ג]    🔗

אני חוזר אל הסקירה. ניגש איפוא אל תולדות ספרות ישראל ואל ה“לוּז” שלה, העברית, שאליה תמיד חזרה מעטיפותיה הזמניות. ספרות זו היא אחת הקדומות, עם ספרי המקרא שהם המורשת המקיפה והיקרה של המזרח הקדום; והיא בו־בזמן אחת הצעירות ביותר, על־ידי קוּמה־לתחייה בספרות העברית החדשה. שאלת הרציפוּת היא אם כן השאלה בה“א הידיעה. לאו־דווקא רציפות לשונית. אפילו בעזרת אוצר המלים והצירופים של התנ”ך יכול איש עברי להתייצב בלב עיר עברית היום, להביע עצמו, ולהיות מובן. השאלה היא שאלת הרציפות הרוחנית, או ההמשכיוּת הרוחנית, בשלביה השונים או דרך שלביה השונים.

ספרות לאומית אחרת, אחת האירופאיות למשל, שהן צעירות בהרבה לעומת העברית – כגון האנגלית, הגרמנית, הרוסית – יש ושיכבת־הרֵאשית שלהן לא תהיה אפילו מובנת לבן־עמם כיום ויצטרך ללמוד אותה בת־לשון כאילו שפה בפני עצמה; אך רוחו של אותו העם ישתקף מתעודתו הספרותית הקדומה באותה מידה כמו מן המאוחרת, רוח שנגדיר אותו כרוח של עם־על־אדמתו־יושב. עיון מעמיק וניתוח ללא־משׂוא־פנים ילמדונו לדעת, כי הספרות התלמודית מהווה לעומת התנ"ך התחלה חדשה ושבשום פנים אינה המשך. והוא הדין בּמעבר, או במעברים, שבין הספרות הרבנית לבין ספרות ההשכלה והתחייה. לשון, בסופו של דבר, אחת; אך לא דברים אחדים.

עלינו להשקיף על התנ“ך כעל ספרות סגורה ומסוגרת בתוך עצמה: שׂיא ספרות־ישראל על כל זמניה, שנתברכה בו בראשיתה ואשר משום כך בצילו עומדות יצירות כל יתר הדורות בישראל. התנ”ך אינו התחלה אלא שיא. מה שקדם לו, היסוד המשוער שבוֹ אשר מתוכו צמח ועלה לפיסגתו, הרי אבד. גם מִבּין ספרי הפיסגה אבדו או נגנזו – ומה שהגיע אלינו הוא מעשה של עורכים, מופלאים וגאונים לא פחות מן המחברים האלמונים עצמם אשר את השארת־דברם עיבדו וצרפו לחטיבות. אנו מדבּרים כאן על התנ“ך כעל ספרות – שירה אפילו בפרקי כרוניקה וגינאלוגיה “יבשים” לכאורה – כעל אספקט אחד של תפיסה והערכה לצד תפיסתו כתורה וכתעודה, כלומר ככתבי־קודש מן הבחינה הדתית, וכשׂריד היסטוריה מן הבחינה הלאומית והמדעית. התנ”ך כספרות הכל־בו: שירה ופרוזה, אפיקה וליריקה, גם דראמה, חזון ופתגם. מי“ב ערך פעם לנפשו חלוקת “עשרים וארבעה” ספרי התנ”ך לפי הסוג ולפי העניין – כדלקמן (אני משתמש בהגדרותיו):

במחקריו למקרא, המהווים רשות מיוחדת בכלל נחלתו, חתר לפתרון חידות־קדומים אשר אחת מהן הוא סוד היופי השירי של פרקי תנ“ך. פעם אף ניסה לשחזר מחזה מקראי מתוך פרקי מקרא – פרשת עֵלי ושמואל בעקבות שתי תפיסות נפרדות שנשתמרו בש”א, פרקים א – ד, כאידיליה וכמחזה־תוגה.⁵ ביומנו נמצאת המשלת התנ“ך להר בודד בייחודו, אשר לדבריו “עוד עתיד אחד לבוא ולעלות על מרומיו”. לנושא “מי”ב והתנ”ך" שייך גם דבר ראייתו והצגתו התנ“כית, שוב ושוב, דמויות סיפוריו ברגעים מכריעים על אם דרכיהם בחייהם. אקדים כאן להזכיר נקודה אחת אשר ניתוח מידת האפיקן במי”ב ילמדנו לגלות: בתיאוריו את יהודי העיירה, אשר חייהם הלאומיים מתרחשים־מתרקמים על אדמה לא־להם, נכנס זכרון הנוף התנ"כי – נוף משולש: ארצי, דתי, לאומי – כנוף וכרקע מוחשיים־לגיטימיים ומשַׁוה למתואר את רב מימדיותו. אך לנושא הזה עוד נשוב.

 

[ד]    🔗

המעבר מן המקרא אל התלמוד אינו מעבר, הוא ניתוק חד וחריף. אחרי חורבן הבית השני החליף עם־ישראל את ערכיו הלאומיים בערכים דתיים־רוחניים. באה התפילה במקום הקרבן, באו המצוות, למספרן המופלג, במקום הדיברוֹת שאופיין תימצוּת ומספרן מוגבל. בית־המקדש, מוקם וקיים במקומו האחד, נחרב; במקומו בא בית־המדרש הנודד. סימן לבּאות: כינון מרכז רוחני, במקום ירושלים, – יבנה, מקום־תורה אשר היה לסמל. אשר הקנאים הלאומיים לעולם לא יסלחו ליוסף בן־מתתיהו, שהסגיר את עצמו לאוייב לאחר שהפסיד במערכה מיואשת, קיבלו הקנאים הדתיים מלכתחילה ברצון מידי גיבור רוחני־דתי, רבן יוחנן בן־זכאי, מי שחמק בחשאי מתוך ירושלים הבוערת וביקש חסד מידי המצביא־הצר, הקיסר־בעתיד.

היהדות קמה והתבצרה בתלמוד. התנ“ך מצוטט בדיאלוגים של התלמוד על כל צעד ושעל, אבל פסוקיו יצאו בו, בדרך־כלל, מכלל פשוטם. כיוצאים בהם גיבורי התנ”ך: הם הפכו בגמרא רבנים בפועל, חובשי בית־המדרש…

התלמוד בתור ספרות – התחלה מחדש גם בהתאם לסיפור־מוצאוֹ המקובל: תורה־שבעל־פה שנמסרה מגדולי דור אחד אל גדולי דור אחר ושזכתה לרישומה־בכתב רק לאחר שהזכרון המופלג של המאומנים־היטב במשא־ומתן ההלכי לא נשא יותר את העומס. שכן, אם תמצאו לומר, ה“בעל־פה” קודם תמיד ל“בכתב”; ואם כן, מן הדין, בעצם, שתוקדם גם איזו תורה־שבעל־פה לתורה־שבכתב… התחלה חדשה גם מן הבחינה הלשונית והסגנונית. המועט המחזיק את המרובה, מיצוי עד כדי תמצית: דוגמת “אם אין אני לי מי לי” לעומת הפאתוס השמור אפילו בדברי החוכמה החריפים שבקוהלת ובמשלי.

הגענו איפוא אל הערכת התלמוד כספרות. אם התנ“ך היה, הודות לאוֹת האוניברסאליות אשר עליו, לספר הגלוי ביותר בעולם, הרי התלמוד, שיא אחר של רוח ישראל, נועד מעצם טבעו להישאר בתוך התחום, אחד הספרים הכמוסים ביותר בספרות־העולם. התנ”ך הר נישא, הנראה למרחוק; התלמוד, לעומתו, המשילוהו לים, אך אוקיינוס זה הרי הוא גדור, מוקף חומה גבוהה ואין רואה אותו אלא הנמצא בפנים והנדרש לשחות בו. מבחינת העריכה הרי, לכאורה, אין סדר ומישטר לגמרא, אך סגולה היא: הקריאה בתלמוד־כספר היא מלאת הפתעות, הרפתקאה ממש. רובו ככולו הלכה, מצוה, הנהגה, קביעה־לדורות – היא הנוטלת, היא גם הנותנת.

ספרות במובן של ספרות יפה היא אגדת־התלמוד, ובפרט המעשה והמעשייה, הפתגם והמשל. הטעון הדגשה מיוחדת הוא האופי המסוגנן של סיפורי־האגדה אשר בו. גם לשון הסיפור שלו פתגמית היא, לשון של ראשי־תיבות. העלילות כאילו מתקפלות בתוך עצמן, וכך הן משתמרות. בעלי התלמוד גם לא החשיבו ביותר את הערכים הנידחים האלה אשר בחלקם הרי הם פנינים ממש. פיזורם על פני התלמוד, שהם בו מיעוט־שבמיעוט, אינו לטובתם. היה מי ששיער,⁶ ואת אותה ההנחה קיבל מי“ב כחשובה ונכונה, שמעשיות התלמוד שבלשון הארמית לקוחות מתוך ספרי־אגדה חיצוניים שקיומם היה פעם במקובץ, ואין לאל־ידינו עתה אלא ללקט אותם ולשחזר פני אותם קבצים. כאשר מי”ב בנה את ספר־המעשיות שלו, אוסף של טכסטים כלשונם, הכניס בו מסיפורי התלמוד רק על־פי דברם של בני־הדורות שאחרי־התלמוד, מימי־הביניים המאוחרים יותר, שוב הרחיבו את לשונם, גם נהגו לשון פשוטה יותר, עממית, והוא – ביסוד – הדין, והיא המידה, בגשתו בעצמו לחזור ולסַפּר אגדות נבחרות מן התלמוד, כמאה וחמישים במספרן שמהן בנה חלק אחד מחמישה חלקי ספרו הראשי: “צפונות ואגדות”. מגלגוליהם אלה של הסיפורים הקצרים ההם אנו עומדים על ייחודם – היותם בעצמם גילויים וגלגולים של היהדות הנשמתית, אשר יהדות החוק והמצוה בשלטונה־בכיפה האפילה עליה. אל הנושא המכובד הזה עוד אשוב ואסתפק כעת שוב ברמז בלבד.

 

[ה]    🔗

הספרות הרבנית, ספרות־קודש מובהקת, ממשיכה את ספרות התלמוד והמדרש; בהבדל חיצוני זה שהיא ספרות של מחברים ידועים בשמותיהם, בהגדרת־יתר: רבנים ומחברים למאות ולאלפים שבאו במקום המכוּנים חז"ל – שהם בעצם גיבורי התלמוד אשר כספר הוא יצירה אלמונית.

מלבד הפרשנות של התנ“ך והתלמוד גם יחד, ספרי מצוות ו”טורים" של הלכות, פילוסופיה דתית וספרי מסתורין, חקרי לשון וספרי דקדוק, תפילה והנהגה וספרי מוסר – גם ספרי כרוניקה בספרות הזאת, ספרי מסעות, גם ספרי־מעשיות וספרי־עם. ושוב, אין הדברים שקולים זה כנגד זה, ואם בתלמוד תשעה קבין הלכה על קב אחד אגדה, בדומה לכך יכריע בספרות הרבנית החלק המצוותי־הדיני המשרת את הדת במישרין, את יתר החלקים, אחיהם ובניהם.

עקבותיה של הספרות הזאת ניכרים ביצירת מי“ב על כל צעד ושעל. קודם כל, ודאי, באגדה: הספרות הרבנית היתה לו אותו בית־גנזים שבתוכו גילה ומתוכו הוציא את האגדות. שנית – כאסמכתא, חומר־עזר ראשוני למחקר: מחקרי הקדומים שלו בנויים מאמרים־מאמרים מלוקטים ומובאים מפי ראשונים ואחרונים שתהו – שלא מדעת – על אותם הסודות. שלישית – בתיאוריו, בסיפור ובציור, דמויות של עשרות לומדים למיניהם, איש איש והשכלתו ואמונתו מותנים ומאושרים במורשת הזאת על חלקיה השונים. נושא לעיון מעמיק: הדי הספרות הרבנית לאו־דווקא אצל המבקר אלא אצל המשורר מי”ב, כאחד מסממניו האמנותיים. על התורה ועל התלמוד גדל, את המקרא גילה, את הספרות הרבנית רכש. וזו האחרונה יכולה להיות לנו, שהיינו רוצים לתפוס גם אותה לא כספרות־קודש מעיקרה אלא כאחד הגלגולים של רוח ישראל, גם מקור של שירה גנוזה ושל מחשבה צרופה. אך שעה שאת שירת־ספרד גילו מחדש, הרי הפרוזה הרבנית עדיין חתומה בשבע חותמות בפני השוחר בה שירה. ואולי עוד יימצא כי את הדרך אליה הבקיע מי"ב – בעל־האגדה, המסַפּר והלוחם.

ספרות יפה מובהקת בספרות הרבנית הוא כאמור אוצר סיפורי המעשיות ומשלי המוסר הנחבאים אל כליה – ובוודאי השירים, שירי קודש וחול. כאן עלי להכניס תיקון בהכללה הקודמת, שאין רציפות בספרות ישראל. בשירה ישנה רציפות או מעין רציפות. שירי הפייטנים הראשונים בארץ־ישראל (בתלמוד, כידוע, אין שירים) יונקים מן התנ"ך. כן הבאים אחריהם, נציגי השירה העברית בספרד ובאיטליה. ומזו האחרונה אנו כבר מגיעים – ולא בגלגולי מחילות – אל שירת דור המאספים, שירת ההשכלה והתחייה. הווה אומר: שירה לעולם אינדיווידואליסטית היא, סובייקטיבית; ואם משוררי שפת־עבר נדדו עם הנודדים הרי את צערם, שזרק בו מצער האומה, הביאו איתם באשר הלכו. בת־השירה ליוותה את נושאיה בדרך הנדודים. בדקתי ודומני שמצאתי: ליריקה, בשל הצד האישי שבה, כל העולם ביתה; אפּיקה היא לאומית. סיפורים ממש – להוציא את האגדות שמידת האפּיות שבהן אינה אלא יחסית – לא היו לנו במשך זמן־הביניים הארוך שלמן חתימת מגילת רות ועד לחיבור “אהבת ציון” למאפו. נראה שיש קשר סמוי בין פרוזה לעצמאות.

חלוקות הדעות במדעי ספרות ישראל: מאימתי הספרות העברית החדשה. המדגיש את השירה, שירת־הגאולה, יתחיל ברמח“ל. מי שיתן זכות־בכורה לחידוש שבחינוך, שבהקניית השכלה, יקבע ההתחלה בדור המאספים. מי שגורס: ספרות העצמאות השנייה, יתחיל במאפו. ואם תמצא לומר: עצמאות ישראל המחודשת התחילה עם הרומאן העברי הראשון שקדם ל”אלטנוילאנד" של הרצל בחמישים שנה. סימן לאבות ולבנים גם יחד: “אהבת ציון” מסַפּר בלשון התנ“ך ממה שמתרחש בימי התנ”ך על אדמת התנ"ך; מסַפּר באוזני הדור שהתעורר לצאת וללכת בדרך ביאת גאולים.

 

[ו]    🔗

תופעה כללית בהיסטוריה – ובנשמתה היתירה: תרבות וספרות – היא שמוֹתה של תקופה אחת אינו הולדתה של תקופה שנייה; אלא ששני הזמנים, כאבות ובנים, חיים עוד זמן מסויים זה ליד זה, גם זה לעומת זה. עצמאות ישראל הראשונה לא פסקה כולה עם חורבן הבית ועם חורבן ביתר; ומאידך גיסא – סימנים מוקדמים לגלוּת ולגלותיוּת אפשר לגלוֹת כבר בנדודי האבות, ומה גם בפרשת ירמיהו ומצרים; שלא לדבּר על כמה ספרים מאוחרים בתנ"ך שחשבון־עולמם, כביכול, הוא גלוּת: הרקע אם לא תפיסת־היסוד שבספרי דניאל ועזרא־נחמיה ובמיוחד במגילת אסתר צרת־האופק. בלי לפתח יותר את הרעיון הזה העשוי לשמש נושא־בפני־עצמו, הבאתיו כאן רק כאסמכתא, כדי להמחיש בעזרתו את העובדה שהספרות הרבנית עדיין לא שבקה חיים, עם קום הספרות העברית החדשה. די להזכיר, ומן הדין להזכיר, את החסידות ואת ספרותה ויחסי־הגומלין והאמביוואלנטיים בינה לבין הספרות העברית החדשה, אשר עם קוּמה גם הסתייגה ממנה ולא רק מן היהדות ההלכתית על גילוייה השונים ואשר במרוצת הימים גילוה כמה מסופרי ישראל מחדש וכרתו איתה ברית.

בהדגשת הצד החסידי אשר במי“ב – בפרט על־פי אותם דברי חזון שכינסם באחד מספריו הראשונים, “ספר חסידים”, ובאחרית־ימיו קרא להם בשם “להערצת החסידות”,⁷ הפליגו מעריכיו והסיחו דעתם מכך שהסופר חזר בו מפורשות – באותם פרקי־עיון שכינסם בשם “לביקורת הקבלה והחסידות”;⁸ ויש לציין אגב כך, אך לא דרך אגב, כי מי”ב הגיע לידי ביקורת החסידות לאחר שבדק ומצא שחידושיה הרוחניים והדתיים לא היו אלא מתן שני, או משני, של ערכים יהדותיים קדומים יותר ומקוריים יותר. החסידות, ודאי וללא כל ערעור, משמשת רקע לסיפורי־העיירה של מי"ב, עדוּת בל־תטושטש למסגרת היהודית שבה גדל.

הגענו, איפוא, בסוף מניה־וביה אל אחד המרכיבים הראשיים של הסיפור העברי החילוני: עיירות. דביקותם של כמה ממניחי־היסוד לסיפור העברי החדש במקור זה, מקור אכזב־ולא־אכזב של הווי יהודי, מובנת ומוסברת: העיירה היתה בבחינת עיר־מקלט לבני השבט המפוזר שביקשו להם אחיזה ואחוזה באין להם מולדת אלא בצורת תקווה והבטחה. לנו כיום לא היה מוסבר כלל קיום היהדות לאורך הדורות, אלמלא המחשתו של הגלגול האחרון־בזמן של אוטונומיה דתית־שבטית זו במסגרת אותה עיירה שעמדה על כרעי תרנגולת ודימתה בליבה שהיא מראשית ועד אחרית… יהודי העיירה של מי"ב אמנם יעמדו לפנינו – במרומז אפילו בציוריו הראשונים, ובמעמק (אם אפשר לומר כך) ביצירות־הסיפור האחרונות שלו, – לא רק כבני דורם וסביבתם, אלא כמקושרים באלפי נימים סמויות עם אבות־אבותיהם שמימי בית ראשון ושני, – ובו־בזמן כמקושרים קשר מורגש מאד, אם כי בלתי נראה, עם יהודי העתיד, בני בניהם שעלו לארץ, בנוה וכבשוה, אשר אותם לכאורה לא ראה הסופר אף לא בחזונו.

בזאת הגעתי בחזרה אל הנקודה האישית שציינתי בריש דברי: השתייכות היוצר לשלושה מועדים; הווה אומר גם, ובמידה לא מבוטלת, לעתיד. אסיים במשהו פרטי, לכאורה, באימרה שלא אוכל לשכוח. הדבר היה בזמן ביקורי הראשון בעין־חרוד, לפני כשלושים שנה ויותר, כאשר שלמה לביא הקדים את פנַי באמרו: “אותי, כלומר את לביא, הביאה לארץ־ישראל לא הציונות של אחד־העם, אלא האנטי־ציונות של ברדיצ’בסקי…” דבר בשם אומרוֹ שלא אשנה ממטבעו; דבר אשר, אודה, זיעזע אותי בשעתו ותהיתי עליו רבות. היום דומני שאבין. רז של גלגול כאן, ניצוץ של קדושת־עם, לוּז בל־ימות.

נצח־עם בליבו של יחיד.