לחברתי בחיים דבורה ברטונוב

קורא הדורות

מאת

עמנואל בן גריון

---

[הקדמה לספר קורא הדורות מאת עמנואל בן־גריון]

מאת

עמנואל בן גריון

ארבע פנים ליצירת מי“ב: סיפור (עדות ואמנות בנתינה אחת), מאמר (הגות וביקורת), אגדה (כינוס ועיבוד), מחקר (פירוש וחשיפה). המספר מי”ב נתקבל כקלאסיקון. חלקו של בעל־המאמרים נארג, שתי וערב, באותה המסכת אשר בני דורנו למדו להקיפה בשתי המלים: גזירה ומרידה. בעל־האגדה מי“ב השיב לעמו אבידה, של אוצרות גנוזים שעדיין לא חדרו לתודעת העם. תגליותיו של מי”ב כחוקר קדמוניות, שנשאו שנים רבות בעזבונו, נתוודעו עד כה רק לחוג מצומצם.

ספרי הראשון על אודות מי“ב (“רשות היחיד”), שהופיע אשתקד, הוא ספר זכרון ועדות, מוקדש לתולדות הסופר בשנות בגרותו ובערוב יומו; והיצירות מוצגות בספר, כפי שהיוצר בעצמו חי אותן ואתן, כשגורלן וגורלו חד הם. ואילו בספרי השני (“קורא הדורות”), המוגש בזה לשוחר הספרות, כינסתי מנסיונתי השונים וחוזרים לעשות אוזניים ליצירת מי”ב, על ענפיה, כשמטרתי היא בעיקר הסברה, ובמידת הניתן – גם הסקת מסקנה.

חלוקת הספר היא לארבע חטיבות. שתיים מהן מהוות בעצם ספרים בפני עצמם: “קורא הדורות” – מבואות לכלל יצירת מי“ב, ו”מאחורי הפרגוד" – הרצאת הנחותיו־תגליותיו של מי"ב בחקר קדמוניות. המחזור “כיבוש הסער” כולל עיונים ביצירות בודדות, בשדה הסיפור בעיקר, והמחזור האחרון – “מוקדם ומאוחר” – הוא לקט של רשימות שונות, מהן מפרטות ומהן משלימות, מסביב למה שהיה לנושא הראשי של חיי־בספרות.

זכיתי להיות המהדיר של ספר כינוס סיפורי־העם של מי“ב (“ממקור ישראל”) והמביא לבית־הדפוס של הכתבים הראשיים מתוך עזבונו המדעי. טבעי היה איפוא, כי בכתיבתי עליו מזוויות שונות התעכבתי במיוחד על כתביו החיצוניים שמחקר־הספרות טרם הגיע אליהם. במדור הפותח את הספר – שש הרצאות־מבוא על יצירת מי”ב לענפיה – ימצא הקורא שתי הרצאות של מי“ב בעל־האגדה ואחת על דרכו בחקר המקרא; ואילו המדור “מאחורי הפרגוד” מוקדש כולו לתיזות העיקריות של מי”ב בחקירתו את העבר הרחוק של עמו – תולדות ישראל וגורלו בשומרון וביהודה – ואת ראשית הנצרות. עלי להדגיש כאן, כי מאמרים אלה נכתבו בעקבות מי"ב – על־פיו ולא מפיו – וכי האחריות לנסיונות־שיחזור אלה ולניסוחם מוטלת עלי אישית.

ככל שהנני הופך והופך בכתבי מי"ב אני מגלה בהם פנים חדשות, ואם תמצאו לומר – פנים נסתרות. בחנתי וחזרתי ובחנתי את המימצאים שהיו לעיני והבאתים לפני הקורא. מכאן החזרות, מדומות ושאינן מדומות, שהטיפול החוזר גרמן.

אך הנושא אחד הוא והכותב מזדהה עם נושאו.

ע.ב.ג.

כ“ז אב תש”ם

---

הרצאה ראשונה: תולדות

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

את הרצאת הפתיחה הריני להקדיש למבוא כללי לאו דווקא לעולמו, אלא לעולמותיו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי־בן־גריון; הווה אומר: זמניו, ולא במיוחד זמנו, ועל אותו משקל עצמו: מקומותיו, ולא מקומו.

לפני שאפרט סתומות־סתירות אלה, אעיר ברשותכם הערה־הערותיים מן הבחינה האישית.

על עובדת היותי בנו של הסופר ובו בזמן מי שהקדיש שנות־חייו להוצאת כתביו, לעשיית אוזניים להם, ולגאולת עזבונו – על כך זכיתי בימי חלדי לשבחים הרבה המסתכמים בדפוס הלשוני המקובל והמכובד: כיבוד־אב. ולא הוא! המדַבּר לפניכם ומעיד את עדותו, הוא לא הבן המעיד על אביו, אלא התלמיד המעיד על המורה, וביתר־דיוק ובמידת אמת־לאמיתה: מי שהחזיון הזה, של מורשת מיכה יוסף, היה להתגלוּת הרוחנית המכריעה בחייו הרוחניים. סמוך אני ובטוח: אילו נולדתי, כפי שאומרים, על אי בודד, והמקרה היה מזמן לידי מִכּתביו של מיכה יוסף, הייתי מגיב ועונה, מקבל ומתמכר באותה טוטאליות, של השׂכל והלב, ממש. ואמנם, האמת היא שהייתי לתלמידו במובן המחייב רק אחרי מותו – מות קודם־עת בהיותי עצמי עדיין תלמיד של בית־הספר; אלא שהקשר המשפחתי גרם לכך, שאוצרות רוחו, שעתידים היו להתגלות לציבור רק במרוצת שנים רבות, היו מגילי המוקדם בהישג־יד, ולא צריך הייתי לחפש אותם במרחקים, כאשר נתבגרתי כדי להתבונן ולהבין. במאמר מוסגר אעיר, שמזל גדול הוא לאדם צעיר, אם ייעודו־בחיים יתחוור לו בגיל מוקדם; כך שהמַצפּן הפנימי שלו יכוּון להלן – עם כל רעידותיה, אף סטיותיה הטבעיות, של המחט – לכיווּן אחד. עד כאן לפרשת אב ובן.

הערה אישית שנייה, תוך כדי קפיצת־דרך הגונה. בעלותי לארץ, ט“ו שנים לאחר־מכן, הטיל עלי ברל כצנלסון, מתוך יחסו המיוחד אל מי”ב וגם בתור עידוד לעולה חדש, חיבור מונוגראפיה על אודות מי“ב, לפי מתכונת שהגשתי לו. היה זה ספר על חיי מי”ב בעשרים שנות חייו האחרונות, מבוסס על ארכיונו הפרטי, על זכרונות ועל הערכות שנתגבשו.¹ שקדתי על העבודה שנה תמימה והגשתיה למזמינה בדחילו ורחימו. אך, כאשר הוזמנתי אל ברל לשמוע פסק־דינו, היה זה פסק־דין לכף־חובה, מוחלט וקטלני, על גישתי בחיבור הספר ובצירופו. עיקר השׂגתו: תיארתי את מי“ב כאילו בחלל ריק, ללא התחשבות בסביבה, ללא תשומת־לב להשפעות שהושפע מהן; כלומר ללא רקע תקופתו, על תנועותיה וזרמיה. אני מוסר השׂגותיו באופן מופרז, כמובן, – לשם המחשת־יתר של אותה תדהמה שירדה עלי באותו מעמד: מבוכה כאחת ויראת־כבודו של הפוסק, כך שלא פציתי פה. גם לא היה לי אותה שעה כל פתחון־פה, אם גם חשתי בחוּבּי כי ניתן להשיב. רק כיום אדע את התשובה, והיא “תופסת” לא לגבי מי”ב בלבד; ומשום אותה תשובה אני מביא את הסיפור. סופר גדול חי לא בתקופה אחת, אלא בשלוש תקופות.

שלושה זמנים הם לחייו: העבר, ההווה – כלומר זמנוֹ הוא – והעתיד; ואעיז לומר כי בחשבון־זמנים זה נועדה לתקופה הארצית, לזמן אשר “עלי־אדמות”, חשיבות יחסית בלבד. אנחנו מדבּרים על מי“ב וזמניו. אשר לעתיד, לימי “אחרי־מות” שלו, אין צורך בהוכחה יתירה: עובדה שאנו נמצאים כאן, בשנה החמישים אחרי מותו, ודנים על מורשתו – והדיון הוא לאו־דווקא היסטורי, או נצטמצם ונאמר: לא רק היסטורי, אלא מתוך עימות של המורשת הזאת איתנו, איתכם; נגיד, בתורת הדגמה־זוטא וקלת־השׂגה: העימות בין התפיסה הלאומית שלו, לבין מציאוּתה של המדינה כיום, על הישגיה ובעיותיה. אך הדגש, ממש, הוא על העבר. אשר ליחסו של מי”ב אל הלאומיות היהודית, אפשר – ודאי – לשייכוֹ לזמנוֹ; יחסוֹ אל החסידוּת שייך כבר לעולמו של אביו; כבעל־אגדה הוא קשור באלפי נימים אל ימי־הביניים ומותנה בהם; כחוקר קדמוניות שורשיו הם בימים הקדומים ביותר. כדי לבאר לנו אותו באר־היטב, עלינו לחזור ולהמחיש לנו דברי ימי עם ישראל ודברי ימי ספרות ישראל – ונמצא את נקודות־האחיזה וקווי־הקשר בזמנים שונים ורחוקים.

הוא הדין בחומר הנקרא ביאוגראפי, ואשר ממילא יורדת חשיבותו אצל מי שחייו התחילו דורות לפני הולדתו ונמשכים דורות אחרי מותו. הנה מי“ב כתב “סיפורי זכרון”² וגיבורם נער ועלם. קדמו להם יצירות שלו שבהן הוא משתמש ב”לשון־אני“, בגוף ראשון – ובעליל לא כאמצעי אמנותי גרידא, אלא בדרך יומני, או וידויי, של אדם צעיר – משהו בלתי־אמצעי ומשפיע עלינו באופן אישי מאד. עד כה לא הירבו בנסיונות לכתוב חיי מי”ב, אך אלה שניסו מצאו אם כן לתרגם בחזרה את הנתונים המשתקפים מתוך הסיפורים והציורים האלה, ללשונה של מציאות משוערת, כאילו מהימנת ואותנטית ונתונה לשיחזור. לא אגיד שטעו וחטאו בזה לאמת העובדתית, אך לפי מיטב הערכתי הם חוטאים לספרות. דרך זו – נקרא לה: חטטנות־לשם־שמיים – יש בה מהמעטת הדמות. ודאי, הבעיה היא בעיה, נושא מכובד וגם עילה לוויכוח, ונגעתי בה כאן דרך־אגב, אך מתוך הרגשה שמחובתי לומר לכם מראש את עמדתי. אין לבאר סופר אלא מתוכו עצמו – ותוכו מהו? דורות.

[ב]

נתחיל איפוא להשקיף על ספרות ישראל, קודם לפי מהלכיה וגלגוליה היא, ואחר – בסימנו של בעל “שינוי־ערכין”.

אם נלך לפי חלוקתה המקובלת של ההיסטוריה העולמית, הרי היא, ההיסטוריה, לפנינו שלוש תקופות: ימי־קדם, ימי־ביניים, הזמן החדש. דברי־ימי־ישראל, במקביל לכך – וזכינו אנחנו לחיות ולראות בנקודת־מיפנה של ההיסטוריה שלנו – משולשים אף הם: עצמאוּת, גלוּת, עצמאות. ההשוואה מראה בעליל, כי אומדן משך התקופות אינו משהו קבוע ועומד: במערב – ימי־הביניים הם פחות מאלף שנה; אצלנו – קרו לאלפיים. גם לספרות־ישראל נאה אותה אבחנה וחלוקה, ולא אחת היא לנו אלא שלוש: ספרות המקרא, הספרות הרבנית, הספרות החדשה. ואם לא נגיד ספרות ישראל, אלא ספרות עברית, שכבותיה חמש: ספרות התנ“ך; ספרות התלמוד והמדרש; ספרות הרבנים־המחברים; הספרות העברית החדשה כספרות־חול ששיבתה לתנ”ך; והספרות החדשה ביותר, שהתבצרותה בארץ ונושאיה בני־הארץ.

השקפה על ספרות־ישראל על חמישה שלביה שבשפה העברית, אינה יכולה לפסוח על הזכרת חמישה שלבים מקבילים לאלה שכתיבתם בלשונות שבצד־העברית. הנה הספרות היהודית־ההלניסטית שנכתבה או נשתמרה יוונית והיא המשך לספרות המקרא ומהווה יחד איתה אותה נחלה־לכל־הדורות שקראנו לה ספרות העצמאות הראשונה. הנה הספרות היהודית שבלשון הארמית, לשון־אחות לעברית, המהווה עצם מעצמי התלמוד והמדרש. לשון־ביניים שלישית היתה לנו הערבית, לשונם הפילוסופית של הרמב"ם בעל ההלכה העברית ושל יהודה הלוי בעל השירה העברית. במקביל לספרות העברית החדשה עלתה ספרות־החולין, השכלתית ועממית כאחת, של היהודית־המדוברת המכוּנה אידיש. ולשלב האחרון, לספרות־הארץ של ילידי העברית המדוברת, נקביל את הספרות היהודית־הלועזית, עשיית סופרים מזרע ישראל בשבעים לשון, פזורה פזורה ויהודיה הכותבים בלשון ארצות־מגוריהם.

למען השלימות יש לציין, כי לשונות־לוואי אלה חלקן כבר נשכחו וחלקן עתידות לעבור מעולמה של ספרותנו. הנחלה היהודית־היוונית, היקרה לנו כל־כך, משתמרת לנו בתרגומים בלבד. הארמית, לשון־בית ממש, לא יכלה להשתמר אלא בפינות נידחות של החיים; ואשר לעקבותיה בספרות־קודש, יוכיחו העיברורים אשר במהדורות נסיוניות של הש“ס והמדרשים, ההולכות ונערכות, או “ספר־האגדה” – על גורלה של שפה שוקעת שהעברית נדחתה מפניה זמנית, אך יכלה לה. הרמב”ם אשר ב“יד החזקה” שלו, היא “מישנה תורה”, ערך את יסודות ההלכה בעברית למופת, לא פילל כי השארת־נפשו ב“מורה־נבוכים”, שערך אותו בערבית, תהיה דווקא בעברית כבדה של מתרגם שהתקשה מאד במלאכתו. ספרות אידיש – על אף זאת שדבּריה לא יסכימו לכך – הולכת ודועכת מאין לה עַם שישא אותה. והיהודית־הלועזית, שפת הכתיבה של צווייג ואַהרנבוּרג, ויטלין וגוֹלדינג, מוֹרוֹאַה וסבבוֹ, האייאֶרמאנס וסוֹל בּאֶלוֹ – העברית עתידה גם אותה, ובוודאי גם אותם, לבלוע…

סטיתי קצת מן הדרך – אודה: לאו־דווקא שלא במתכוון – אך הזדמנות נאותה היא להזכיר לשונותיו של מי"ב. הרי חלק מסויים של יצירתו הסיפורית־התיאורית והציורית כתב ביהודית.³ כתיבתו בגרמנית היתה מועטת כשהיא לעצמה, ואזכירה עוד בהקשר אחר. ואולם נושא מכובד ביותר הוא יחס־החיבה שנודע מצידו אל הארמית; לאו דווקא עוּבדת שימושו בכתביו – גם בתקופתו האחרונה – בארמאיזמים רבים, אלא בהבנתו את נפש הארמית־היהודית והבדלתה מן הנפש של העברית.⁴ את הספרות היהודית־ערבית, שהיא גם מקור מוקדם לכמה קובצי־אגדה חשובים שהביא מהם באוספיו, ידע רק על־פי התרגום העברי שמימי־הביניים אף הוא אחרון־אחרון – ראשון־ראשון – היוונית. כאן המקום להזכיר ששם־הכינוי שרצה להיזכר ולהיפקד בו בזכרון־העם, בן־גריון, שורש עברי זה – גוּר – עם הסיומת היוונית, בא להדגיש את יחסו המיוחד אל מי שהשם יוסף בן־גריון מקובל כזיכרו העברי: פלאביוס יוסיפוס.

[ג]

אני חוזר אל הסקירה. ניגש איפוא אל תולדות ספרות ישראל ואל ה“לוּז” שלה, העברית, שאליה תמיד חזרה מעטיפותיה הזמניות. ספרות זו היא אחת הקדומות, עם ספרי המקרא שהם המורשת המקיפה והיקרה של המזרח הקדום; והיא בו־בזמן אחת הצעירות ביותר, על־ידי קוּמה־לתחייה בספרות העברית החדשה. שאלת הרציפוּת היא אם כן השאלה בה“א הידיעה. לאו־דווקא רציפות לשונית. אפילו בעזרת אוצר המלים והצירופים של התנ”ך יכול איש עברי להתייצב בלב עיר עברית היום, להביע עצמו, ולהיות מובן. השאלה היא שאלת הרציפות הרוחנית, או ההמשכיוּת הרוחנית, בשלביה השונים או דרך שלביה השונים.

ספרות לאומית אחרת, אחת האירופאיות למשל, שהן צעירות בהרבה לעומת העברית – כגון האנגלית, הגרמנית, הרוסית – יש ושיכבת־הרֵאשית שלהן לא תהיה אפילו מובנת לבן־עמם כיום ויצטרך ללמוד אותה בת־לשון כאילו שפה בפני עצמה; אך רוחו של אותו העם ישתקף מתעודתו הספרותית הקדומה באותה מידה כמו מן המאוחרת, רוח שנגדיר אותו כרוח של עם־על־אדמתו־יושב. עיון מעמיק וניתוח ללא־משׂוא־פנים ילמדונו לדעת, כי הספרות התלמודית מהווה לעומת התנ"ך התחלה חדשה ושבשום פנים אינה המשך. והוא הדין בּמעבר, או במעברים, שבין הספרות הרבנית לבין ספרות ההשכלה והתחייה. לשון, בסופו של דבר, אחת; אך לא דברים אחדים.

עלינו להשקיף על התנ“ך כעל ספרות סגורה ומסוגרת בתוך עצמה: שׂיא ספרות־ישראל על כל זמניה, שנתברכה בו בראשיתה ואשר משום כך בצילו עומדות יצירות כל יתר הדורות בישראל. התנ”ך אינו התחלה אלא שיא. מה שקדם לו, היסוד המשוער שבוֹ אשר מתוכו צמח ועלה לפיסגתו, הרי אבד. גם מִבּין ספרי הפיסגה אבדו או נגנזו – ומה שהגיע אלינו הוא מעשה של עורכים, מופלאים וגאונים לא פחות מן המחברים האלמונים עצמם אשר את השארת־דברם עיבדו וצרפו לחטיבות. אנו מדבּרים כאן על התנ“ך כעל ספרות – שירה אפילו בפרקי כרוניקה וגינאלוגיה “יבשים” לכאורה – כעל אספקט אחד של תפיסה והערכה לצד תפיסתו כתורה וכתעודה, כלומר ככתבי־קודש מן הבחינה הדתית, וכשׂריד היסטוריה מן הבחינה הלאומית והמדעית. התנ”ך כספרות הכל־בו: שירה ופרוזה, אפיקה וליריקה, גם דראמה, חזון ופתגם. מי“ב ערך פעם לנפשו חלוקת “עשרים וארבעה” ספרי התנ”ך לפי הסוג ולפי העניין – כדלקמן (אני משתמש בהגדרותיו):

במחקריו למקרא, המהווים רשות מיוחדת בכלל נחלתו, חתר לפתרון חידות־קדומים אשר אחת מהן הוא סוד היופי השירי של פרקי תנ“ך. פעם אף ניסה לשחזר מחזה מקראי מתוך פרקי מקרא – פרשת עֵלי ושמואל בעקבות שתי תפיסות נפרדות שנשתמרו בש”א, פרקים א – ד, כאידיליה וכמחזה־תוגה.⁵ ביומנו נמצאת המשלת התנ“ך להר בודד בייחודו, אשר לדבריו “עוד עתיד אחד לבוא ולעלות על מרומיו”. לנושא “מי”ב והתנ”ך" שייך גם דבר ראייתו והצגתו התנ“כית, שוב ושוב, דמויות סיפוריו ברגעים מכריעים על אם דרכיהם בחייהם. אקדים כאן להזכיר נקודה אחת אשר ניתוח מידת האפיקן במי”ב ילמדנו לגלות: בתיאוריו את יהודי העיירה, אשר חייהם הלאומיים מתרחשים־מתרקמים על אדמה לא־להם, נכנס זכרון הנוף התנ"כי – נוף משולש: ארצי, דתי, לאומי – כנוף וכרקע מוחשיים־לגיטימיים ומשַׁוה למתואר את רב מימדיותו. אך לנושא הזה עוד נשוב.

[ד]

המעבר מן המקרא אל התלמוד אינו מעבר, הוא ניתוק חד וחריף. אחרי חורבן הבית השני החליף עם־ישראל את ערכיו הלאומיים בערכים דתיים־רוחניים. באה התפילה במקום הקרבן, באו המצוות, למספרן המופלג, במקום הדיברוֹת שאופיין תימצוּת ומספרן מוגבל. בית־המקדש, מוקם וקיים במקומו האחד, נחרב; במקומו בא בית־המדרש הנודד. סימן לבּאות: כינון מרכז רוחני, במקום ירושלים, – יבנה, מקום־תורה אשר היה לסמל. אשר הקנאים הלאומיים לעולם לא יסלחו ליוסף בן־מתתיהו, שהסגיר את עצמו לאוייב לאחר שהפסיד במערכה מיואשת, קיבלו הקנאים הדתיים מלכתחילה ברצון מידי גיבור רוחני־דתי, רבן יוחנן בן־זכאי, מי שחמק בחשאי מתוך ירושלים הבוערת וביקש חסד מידי המצביא־הצר, הקיסר־בעתיד.

היהדות קמה והתבצרה בתלמוד. התנ“ך מצוטט בדיאלוגים של התלמוד על כל צעד ושעל, אבל פסוקיו יצאו בו, בדרך־כלל, מכלל פשוטם. כיוצאים בהם גיבורי התנ”ך: הם הפכו בגמרא רבנים בפועל, חובשי בית־המדרש…

התלמוד בתור ספרות – התחלה מחדש גם בהתאם לסיפור־מוצאוֹ המקובל: תורה־שבעל־פה שנמסרה מגדולי דור אחד אל גדולי דור אחר ושזכתה לרישומה־בכתב רק לאחר שהזכרון המופלג של המאומנים־היטב במשא־ומתן ההלכי לא נשא יותר את העומס. שכן, אם תמצאו לומר, ה“בעל־פה” קודם תמיד ל“בכתב”; ואם כן, מן הדין, בעצם, שתוקדם גם איזו תורה־שבעל־פה לתורה־שבכתב… התחלה חדשה גם מן הבחינה הלשונית והסגנונית. המועט המחזיק את המרובה, מיצוי עד כדי תמצית: דוגמת “אם אין אני לי מי לי” לעומת הפאתוס השמור אפילו בדברי החוכמה החריפים שבקוהלת ובמשלי.

הגענו איפוא אל הערכת התלמוד כספרות. אם התנ“ך היה, הודות לאוֹת האוניברסאליות אשר עליו, לספר הגלוי ביותר בעולם, הרי התלמוד, שיא אחר של רוח ישראל, נועד מעצם טבעו להישאר בתוך התחום, אחד הספרים הכמוסים ביותר בספרות־העולם. התנ”ך הר נישא, הנראה למרחוק; התלמוד, לעומתו, המשילוהו לים, אך אוקיינוס זה הרי הוא גדור, מוקף חומה גבוהה ואין רואה אותו אלא הנמצא בפנים והנדרש לשחות בו. מבחינת העריכה הרי, לכאורה, אין סדר ומישטר לגמרא, אך סגולה היא: הקריאה בתלמוד־כספר היא מלאת הפתעות, הרפתקאה ממש. רובו ככולו הלכה, מצוה, הנהגה, קביעה־לדורות – היא הנוטלת, היא גם הנותנת.

ספרות במובן של ספרות יפה היא אגדת־התלמוד, ובפרט המעשה והמעשייה, הפתגם והמשל. הטעון הדגשה מיוחדת הוא האופי המסוגנן של סיפורי־האגדה אשר בו. גם לשון הסיפור שלו פתגמית היא, לשון של ראשי־תיבות. העלילות כאילו מתקפלות בתוך עצמן, וכך הן משתמרות. בעלי התלמוד גם לא החשיבו ביותר את הערכים הנידחים האלה אשר בחלקם הרי הם פנינים ממש. פיזורם על פני התלמוד, שהם בו מיעוט־שבמיעוט, אינו לטובתם. היה מי ששיער,⁶ ואת אותה ההנחה קיבל מי“ב כחשובה ונכונה, שמעשיות התלמוד שבלשון הארמית לקוחות מתוך ספרי־אגדה חיצוניים שקיומם היה פעם במקובץ, ואין לאל־ידינו עתה אלא ללקט אותם ולשחזר פני אותם קבצים. כאשר מי”ב בנה את ספר־המעשיות שלו, אוסף של טכסטים כלשונם, הכניס בו מסיפורי התלמוד רק על־פי דברם של בני־הדורות שאחרי־התלמוד, מימי־הביניים המאוחרים יותר, שוב הרחיבו את לשונם, גם נהגו לשון פשוטה יותר, עממית, והוא – ביסוד – הדין, והיא המידה, בגשתו בעצמו לחזור ולסַפּר אגדות נבחרות מן התלמוד, כמאה וחמישים במספרן שמהן בנה חלק אחד מחמישה חלקי ספרו הראשי: “צפונות ואגדות”. מגלגוליהם אלה של הסיפורים הקצרים ההם אנו עומדים על ייחודם – היותם בעצמם גילויים וגלגולים של היהדות הנשמתית, אשר יהדות החוק והמצוה בשלטונה־בכיפה האפילה עליה. אל הנושא המכובד הזה עוד אשוב ואסתפק כעת שוב ברמז בלבד.

[ה]

הספרות הרבנית, ספרות־קודש מובהקת, ממשיכה את ספרות התלמוד והמדרש; בהבדל חיצוני זה שהיא ספרות של מחברים ידועים בשמותיהם, בהגדרת־יתר: רבנים ומחברים למאות ולאלפים שבאו במקום המכוּנים חז"ל – שהם בעצם גיבורי התלמוד אשר כספר הוא יצירה אלמונית.

מלבד הפרשנות של התנ“ך והתלמוד גם יחד, ספרי מצוות ו”טורים" של הלכות, פילוסופיה דתית וספרי מסתורין, חקרי לשון וספרי דקדוק, תפילה והנהגה וספרי מוסר – גם ספרי כרוניקה בספרות הזאת, ספרי מסעות, גם ספרי־מעשיות וספרי־עם. ושוב, אין הדברים שקולים זה כנגד זה, ואם בתלמוד תשעה קבין הלכה על קב אחד אגדה, בדומה לכך יכריע בספרות הרבנית החלק המצוותי־הדיני המשרת את הדת במישרין, את יתר החלקים, אחיהם ובניהם.

עקבותיה של הספרות הזאת ניכרים ביצירת מי“ב על כל צעד ושעל. קודם כל, ודאי, באגדה: הספרות הרבנית היתה לו אותו בית־גנזים שבתוכו גילה ומתוכו הוציא את האגדות. שנית – כאסמכתא, חומר־עזר ראשוני למחקר: מחקרי הקדומים שלו בנויים מאמרים־מאמרים מלוקטים ומובאים מפי ראשונים ואחרונים שתהו – שלא מדעת – על אותם הסודות. שלישית – בתיאוריו, בסיפור ובציור, דמויות של עשרות לומדים למיניהם, איש איש והשכלתו ואמונתו מותנים ומאושרים במורשת הזאת על חלקיה השונים. נושא לעיון מעמיק: הדי הספרות הרבנית לאו־דווקא אצל המבקר אלא אצל המשורר מי”ב, כאחד מסממניו האמנותיים. על התורה ועל התלמוד גדל, את המקרא גילה, את הספרות הרבנית רכש. וזו האחרונה יכולה להיות לנו, שהיינו רוצים לתפוס גם אותה לא כספרות־קודש מעיקרה אלא כאחד הגלגולים של רוח ישראל, גם מקור של שירה גנוזה ושל מחשבה צרופה. אך שעה שאת שירת־ספרד גילו מחדש, הרי הפרוזה הרבנית עדיין חתומה בשבע חותמות בפני השוחר בה שירה. ואולי עוד יימצא כי את הדרך אליה הבקיע מי"ב – בעל־האגדה, המסַפּר והלוחם.

ספרות יפה מובהקת בספרות הרבנית הוא כאמור אוצר סיפורי המעשיות ומשלי המוסר הנחבאים אל כליה – ובוודאי השירים, שירי קודש וחול. כאן עלי להכניס תיקון בהכללה הקודמת, שאין רציפות בספרות ישראל. בשירה ישנה רציפות או מעין רציפות. שירי הפייטנים הראשונים בארץ־ישראל (בתלמוד, כידוע, אין שירים) יונקים מן התנ"ך. כן הבאים אחריהם, נציגי השירה העברית בספרד ובאיטליה. ומזו האחרונה אנו כבר מגיעים – ולא בגלגולי מחילות – אל שירת דור המאספים, שירת ההשכלה והתחייה. הווה אומר: שירה לעולם אינדיווידואליסטית היא, סובייקטיבית; ואם משוררי שפת־עבר נדדו עם הנודדים הרי את צערם, שזרק בו מצער האומה, הביאו איתם באשר הלכו. בת־השירה ליוותה את נושאיה בדרך הנדודים. בדקתי ודומני שמצאתי: ליריקה, בשל הצד האישי שבה, כל העולם ביתה; אפּיקה היא לאומית. סיפורים ממש – להוציא את האגדות שמידת האפּיות שבהן אינה אלא יחסית – לא היו לנו במשך זמן־הביניים הארוך שלמן חתימת מגילת רות ועד לחיבור “אהבת ציון” למאפו. נראה שיש קשר סמוי בין פרוזה לעצמאות.

חלוקות הדעות במדעי ספרות ישראל: מאימתי הספרות העברית החדשה. המדגיש את השירה, שירת־הגאולה, יתחיל ברמח“ל. מי שיתן זכות־בכורה לחידוש שבחינוך, שבהקניית השכלה, יקבע ההתחלה בדור המאספים. מי שגורס: ספרות העצמאות השנייה, יתחיל במאפו. ואם תמצא לומר: עצמאות ישראל המחודשת התחילה עם הרומאן העברי הראשון שקדם ל”אלטנוילאנד" של הרצל בחמישים שנה. סימן לאבות ולבנים גם יחד: “אהבת ציון” מסַפּר בלשון התנ“ך ממה שמתרחש בימי התנ”ך על אדמת התנ"ך; מסַפּר באוזני הדור שהתעורר לצאת וללכת בדרך ביאת גאולים.

[ו]

תופעה כללית בהיסטוריה – ובנשמתה היתירה: תרבות וספרות – היא שמוֹתה של תקופה אחת אינו הולדתה של תקופה שנייה; אלא ששני הזמנים, כאבות ובנים, חיים עוד זמן מסויים זה ליד זה, גם זה לעומת זה. עצמאות ישראל הראשונה לא פסקה כולה עם חורבן הבית ועם חורבן ביתר; ומאידך גיסא – סימנים מוקדמים לגלוּת ולגלותיוּת אפשר לגלוֹת כבר בנדודי האבות, ומה גם בפרשת ירמיהו ומצרים; שלא לדבּר על כמה ספרים מאוחרים בתנ"ך שחשבון־עולמם, כביכול, הוא גלוּת: הרקע אם לא תפיסת־היסוד שבספרי דניאל ועזרא־נחמיה ובמיוחד במגילת אסתר צרת־האופק. בלי לפתח יותר את הרעיון הזה העשוי לשמש נושא־בפני־עצמו, הבאתיו כאן רק כאסמכתא, כדי להמחיש בעזרתו את העובדה שהספרות הרבנית עדיין לא שבקה חיים, עם קום הספרות העברית החדשה. די להזכיר, ומן הדין להזכיר, את החסידות ואת ספרותה ויחסי־הגומלין והאמביוואלנטיים בינה לבין הספרות העברית החדשה, אשר עם קוּמה גם הסתייגה ממנה ולא רק מן היהדות ההלכתית על גילוייה השונים ואשר במרוצת הימים גילוה כמה מסופרי ישראל מחדש וכרתו איתה ברית.

בהדגשת הצד החסידי אשר במי“ב – בפרט על־פי אותם דברי חזון שכינסם באחד מספריו הראשונים, “ספר חסידים”, ובאחרית־ימיו קרא להם בשם “להערצת החסידות”,⁷ הפליגו מעריכיו והסיחו דעתם מכך שהסופר חזר בו מפורשות – באותם פרקי־עיון שכינסם בשם “לביקורת הקבלה והחסידות”;⁸ ויש לציין אגב כך, אך לא דרך אגב, כי מי”ב הגיע לידי ביקורת החסידות לאחר שבדק ומצא שחידושיה הרוחניים והדתיים לא היו אלא מתן שני, או משני, של ערכים יהדותיים קדומים יותר ומקוריים יותר. החסידות, ודאי וללא כל ערעור, משמשת רקע לסיפורי־העיירה של מי"ב, עדוּת בל־תטושטש למסגרת היהודית שבה גדל.

הגענו, איפוא, בסוף מניה־וביה אל אחד המרכיבים הראשיים של הסיפור העברי החילוני: עיירות. דביקותם של כמה ממניחי־היסוד לסיפור העברי החדש במקור זה, מקור אכזב־ולא־אכזב של הווי יהודי, מובנת ומוסברת: העיירה היתה בבחינת עיר־מקלט לבני השבט המפוזר שביקשו להם אחיזה ואחוזה באין להם מולדת אלא בצורת תקווה והבטחה. לנו כיום לא היה מוסבר כלל קיום היהדות לאורך הדורות, אלמלא המחשתו של הגלגול האחרון־בזמן של אוטונומיה דתית־שבטית זו במסגרת אותה עיירה שעמדה על כרעי תרנגולת ודימתה בליבה שהיא מראשית ועד אחרית… יהודי העיירה של מי"ב אמנם יעמדו לפנינו – במרומז אפילו בציוריו הראשונים, ובמעמק (אם אפשר לומר כך) ביצירות־הסיפור האחרונות שלו, – לא רק כבני דורם וסביבתם, אלא כמקושרים באלפי נימים סמויות עם אבות־אבותיהם שמימי בית ראשון ושני, – ובו־בזמן כמקושרים קשר מורגש מאד, אם כי בלתי נראה, עם יהודי העתיד, בני בניהם שעלו לארץ, בנוה וכבשוה, אשר אותם לכאורה לא ראה הסופר אף לא בחזונו.

בזאת הגעתי בחזרה אל הנקודה האישית שציינתי בריש דברי: השתייכות היוצר לשלושה מועדים; הווה אומר גם, ובמידה לא מבוטלת, לעתיד. אסיים במשהו פרטי, לכאורה, באימרה שלא אוכל לשכוח. הדבר היה בזמן ביקורי הראשון בעין־חרוד, לפני כשלושים שנה ויותר, כאשר שלמה לביא הקדים את פנַי באמרו: “אותי, כלומר את לביא, הביאה לארץ־ישראל לא הציונות של אחד־העם, אלא האנטי־ציונות של ברדיצ’בסקי…” דבר בשם אומרוֹ שלא אשנה ממטבעו; דבר אשר, אודה, זיעזע אותי בשעתו ותהיתי עליו רבות. היום דומני שאבין. רז של גלגול כאן, ניצוץ של קדושת־עם, לוּז בל־ימות.

נצח־עם בליבו של יחיד.

---

הרצאה שניה: ספרות עם

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

בהרצאת־הפתיחה ניסיתי להראות באיזו מידה מעורה היה מי“ב בספרות ימי־הביניים, לא רק בתלמודית ובמדרשית המשמשות יסוד השכּלתי לרבים מבני גילו וחינוכו בסביבת מולדתו, אלא גם ובפרט במאוחרת יותר, הרבנית – ספרות־קודש כה רבת הענפים והשריגים ואשר רכש לו בקיאות בה, אפילו בפינותיה הנידחות והשכוחות. לא היתה זאת התעסקות לשמה. היתה מטרה לחיפושיו. הוא יצא להבין שורשיו של היהודי בן־דורו, אשר עליו ניסה להשפיע כדי לשנותו, והלך את דרך המסורת אחורנית, למן הנקראים “אחרונים” עדי הגיעוֹ אל ה”ראשונים". הוא הכיר, חקר, דרש – וגילה תוך כדי כך את עולם האגדה של ישראל, כערך בלתי־ידוע כמעט שמחוץ לכל “תודעה” דתית או חילונית, ערך־בפני־עצמו וגם מקור־לא־אכזב למתן תשובה, ועיתים – לתשובה מפתיעה. הסופר המלחמתי היה לבעל־אגדה, וזאת בדרך מלחמותיו; מעשה של כיבוש ולא של נסיגה.

במי“ב טעוּ בימי חלדו לא מעט. היו כידוע (וטעות היא, חוששני: שאין לשרש אותה) שהדביקו לו את התו של ניטשיאני, בשל דמיון, מילולי בעצם, של סיסמה (“שינוי־ערכין”) ועקב הבעת דברים בשם אומר־יוצא־דופן זה – שעה שלמעשה היתה זאת פגישה־לשעה־חולפת במערכות הרוח שלו; ואם אמנם לתור אחרי קשר פנימי של מי”ב עם אחד הפילוסופים הקלאסיים של המערב, הרי השם המתבקש הוא שופנהואר ולא ניטשה. כיוצא בזה טעו – בתקופה מאוחרת יותר של התוודעות מבקרים אל יצירות מי"ב – בטיבו של בעל־האגדה. מי שנראה להם בראשית הופעתו בחינת כופר בעיקר, נראה להם לקראת אחרית ימיו כבעל־תשובה אשר דרך האגדה כאילו חזר אל חיק היהדות… טעות כפולה היתה זאת. קודם כל: הוא לא היה כופר – כי לכזה קל להשיב ולדחותו בקש – אלא היה מעמיק שאוֹל, ומי שלא קיבל, בלא חקירה ודרישה, כל מוסכם ומקובל, כולל טעות מקודשת במשך דורות. והוא, כאמור, בדרך חיפושיו־חתירותיו אחרי היהדות האמיתית, המקורית, גילה עקבותיה באגדה וניסה להציגה: מהפכן ומערער גם בדרכו־הישׂגו זה לא פחות, אם לא יותר, מאשר בראשיתו.¹

[ב]

שני ספרים־מפעלים הניח מי“ב אחריו בשדה זה, שדה האגדה; וכדי להקדים כאן מיד הגדרה מפרטת ומדוייקת יותר: בשדה הסיפור העממי היהודי, הצגתו, הכשרתו וכינוסו. הואיל ובתור בעל־אגדה כמעט ולא נכנס, עד עצם היום הזה, לתודעת הקורא, יש צורך להעמיד, חוזר והעמד, על אופיים הנפרד של שני ספרי האגדה שלו, אוסף־אוסף וטיבו־ייעודו. האחד, במתן הראשון בשם “מאוצר האגדה” ובמתן סופי בשם “צפונות ואגדות”, הוא אוסף של כשמונה מאות סיפורי־מעשיות מישראל אשר מי”ב חזר וסיפר אותם מחדש; אוסף זה מהווה חלק בלתי־נפרד מיצירתו המקורית של הסופר ואקדיש לו הרצאה בפני עצמה. ואילו האוסף האחר, אשר עליו נדוּן היום, הוא כינוסם של טכסטים, כמעט בלתי־מעובדים, של סיפורי עם ישראל, כאלף במספרם: ספר מעשיות שהופיע אחרי מותו בשם מליצי אשר בעצם לא הוא קבע אותו, אך אפשר היה לסמוך על רמז: “ממקור ישראל”.

ספר־הכינוס “ממקור ישראל”, בדומה לספר הכינוס של ביאליק ורבניצקי, “ספר האגדה”, הוא – אני חוזר ואומר – ספר של טכסטים. אין כוונה מדעית; אך אם אפשר לומר – מגמה לאומית או עממית. המכונסים הם, כאמור, סיפורי עלילה, כלומר מעשים ומעשיות, סיפורים לאומיים ודתיים, סיפורי מוסר וסיפורי חוכמה; רובם ככולם מתוך שיכבה אחת של מקורות ישראל: הספרות הרבנית, היא הספרות שלאחרי התלמוד ושלפני הספרות החדשה.

נציין בהזדמנות זו גם את המבדיל בין “ספר האגדה” לבין ספר המעשיות. “ממקור ישראל”. “ספר האגדה” הוא אנתולוגיה של האגדה במובנה הרחב של המלה, כלומר: מדרשים, מאמרים, קטעי דיאלוגים ודברי ויכוח, זכרון מקרים ומאורעות, דברי משל ופתגם – כלומר, חומר, אם אפשר לציינו כך, דיבורי ביסודו (ביתר דיוק: אמירתי ביסודו, כי המדובר בטכסטים מסוגננים־מתומצתים היטב במקורם הקדמון), וסיפורי־מעשיות עלילתיים אינם אלא חלק מן החומר הזה. זאת אף זאת: מקורותיו של “ספר האגדה” הם בעיקר המקורות הקלאסיים, תלמוד ומדרש, במלה אחת: נחלת חז“ל. ואילו ב”ממקור ישראל" כונסו אגדות וסיפורי־עם שהם כולם סיפורי־עלילה, סיפור סיפור וסיפור־המעשה שלו, וכולם מלוקטים ומכונסים מתוך מקורות אחר־תלמודיים, אחר־קלאסיים, עממיים.

מקורותיו של “ממקור ישראל” הם ספרים למאות והאוסף, על אלף הסיפורים המכונסים בו, הוא רק חלק מתוך ארכיון־האגדה הפרטי, רחב־הידיים, אשר מי"ב בנה לעצמו במשך שנים רבות. החומר, ערוך ומסודר על ידו, נשאר בעזבונו והחל להתפרסם רק עשרים שנים אחרי מותו והמהדורה המתוקנת והסופית נגמרה בדפוס בשנת הארבעים וחמש לפטירת המאסף. ציונים אלה אולי יסבירו את העובדה שהספר “ממקור ישראל”, הנועד לעם, עדיין לא הגיע אלא לבתים ספורים. אך הסיבה האמיתית היא עמוקה יותר: אין לנו – נהיה זהירים ונאמר: אין לנו עדיין – תודעה אגדית.

שכן, ב“ממקור ישראל” הוחזרה לעם אבידה; אותו ספר־עם אשר בני הדורות שסיפרו אותם הסיפורים, לא השכילו לבנותו. מי"ב עשה בספר הזה כמעשה האחים גרים באוספם הקלאסי של מעשיות; כמעשה ווּק קאראדשיטש לגבי סיפורי־העם של הסלאבים הדרומיים, כמעשה של אפאנאסייב לגבי הסיפור הרוסי העממי – כלומר, כדוגמת המאספים האירופאים בני המאה התשע־עשרה שהצילו את החומר העממי היקר לפני רדתו. אך האוסף עצמו – ואין תימה בכך, שכן עם־ישראל הוא עם מזרחי־מערבי – מקביל גם, על־פי המכונס בו, לאוספי הבדיות והמשלים הגדולים של עמי־המזרח, המהווים חלק מספרותם, כגון פנטשאטאנטרַה וקאתאראת־נאקארה ההודיים, תוּתי־נמה הפרסי־טורקי, “אלף לילה ולילה” של בני־ערב. עד כאן, בקיצור, על טיבו וייחודו של “ממקור ישראל”.

[ג]

אך לפני גשתי לעמוד על ייחודו של סיפור־עם יהודי־עברי כפי שישתקף מתוך “ממקור ישראל”, אנסה עוד – ואם ברפרוף – סקירת־מה על מקורות האגדה העברית שמימי־הביניים בכלל. מי“ב מעמידנו בסיורי־הזכרון שלו, בעיקר ב”היציאה“,² על עובדה שמנקודת־ראותנו עכשיו לא תיאמן ממש: ברחוב היהודי לא היה קיים התנ”ך כשלימות, אלא רק – בפרט לגבי החלק הסיפורי שבו – תורה ופרקי ההפטרות המשלימות את פרשיות השבוע. היה זה גילוי, התגלות ממש, כאשר פלוני הנער מצא את ספרי נ“כ, ובמיוחד נביאים ראשונים, ולמד לדעת בפעם הראשונה שדברי ימי ישראל אינם נגמרים עם תום ארבעים שנות מסעי המדבר ומות הנביא, אלא שהיו גם ימי יהושע וימי השופטים והמלכים. (במאמר מוסגר: בעצם היו גם סיפורי האבות בבחינת סיפורים חיצוניים; הרי אותו ר' יצחק, אשר דבריו מובאים בפירוש רש"י לפסוק הפותח את ספר בראשית, קבע כי לא היה צריך להתחיל את התורה אלא בפסוק בס' שמות: “החודש הזה לכם”: כלומר, במצוה – הנחשבת כמצוה מפורשת ראשונה – ולא בסיפור). כיוצא־בזה מעיד סיפור־זכרון אחר של מי”ב, “בדרך רחוקה”,³ על כך שתודעת דברי ימי הבית השני לא היתה מצויה כלל בין החומות של עיירות־ישראל דאז. והנה נוצרו, נשמרו ונקראו ספרי־עם בימי שלטונה של הספרות הרבנית שמילאו את המוחסר. “ספר יוסיפון”, הוא יוסיפוס בעיבוד עברי־עממי, שמר על זכרון גיבורי הבית השני. סיפורי־העלילה שבס' בראשית, מורחבים על־ידי אגדות מפרשות שנמצאו במדרשים, מהווים את הספר העממי השני, המכוּנה “ספר הישר”, שעיקרו סיפורים מחיי האבות, עם אפיזודות עצמאיות, כגון סיפור בן־עילם שבני סדום עשקוהו והתעללו בו, או סיפור רקיון שהיה הראשון לפרעוני מצרים הפורעים מס מן המתים, או סיפור ביקור אברהם אבינו אצל ישמעאל בנו במדבר, או מישנה מתן סיפור יוסף ואחיו – כדי רומאן שלם.⁴

תקופה שלישית, ומסורת שלישית, משתקפת בספר־עם מצירופו־חיבורו של רב וסופר: ר' נסים גאון אשר בספרו “חיבור יפה מן הישועה” חזר והביא, בצורה מורחבת לעומת הטכסט התלמודי, מבחר סיפורי־עלילה מחיי חז“ל ומעשיהם וסיפורים חיצוניים מוסבים עליהם. יש עוד לציין את ספר המשַׁלים החיצוֹני “אלפא־ביתא דבן־סירא”, שגיבורו הוא נכדו האגדי של ירמיהו, גיבור משלי בן־סירא האפוקריפיים, והנושאים – סיפורי־משל אתיוֹלוֹגיים בעיקר. אוספים בלתי־ידועים בתקופתם הוצאו לאור על־ידי מלומדים והצטרפו לחשבון המקורות: ספר המעשיות שההדיר החכם משה גסטר,⁵ צרור מעשיות שגאל הרב ישראל לוי באחד השנתונים של “הרבעון הצרפתי”,⁶ ועוד. ספר־מעשיות ממש לא נוצר, כאמור, בימי־הביניים, אך נשתמר ונתקבל קובץ רחב־מידה למדי באידיש: ה”מעשה־בּוּך" הנודע. למעגל המקורות מצטרפים עוד כרוניקות, ספרי גזירות ועוד, ספרי מוסר והנהגה, כגון “ספר חסידים” לר' יהודה חסיד; גם סיפורי־חוכמה ומשלי־חוכמה בספרות ה“מחברות”, המקאמות שבפרוזה חרוזה, שמשוררים חידשו אותם, כגון “ספר שעשועים” לר' יוסף בן זאבארה, או “משל הקדמוני” לר' יצחק בן סהולה. ועוד החשבון גדול.

לא אמנה את המקורות ובני המקורות אחד אחד, אך כאן המקום, דומה, לחזור אל הנחה־מסקנה אחת שהזכרתי בהרצאת־הפתיחה שלי ולהדגים שלושה טיפוסים של העברית: המקראית, התלמודית והעברית של ימי־הביניים. הנה פסוק אחד, מקראי־אֶפּי, מתוך משל כיבשת הרש, שיא הפשטות ושיא של אמנות פלאסטית:

פסוק אחד הוא משלושת פסוקי המשל אשר בפי נתן הנביא, ומה לא נמצא בו: עולם קטן, של אותו רש, על מלואו! אמר מי שאמר שאילו המסַפר לא היה תנ"כי אלא תלמודי, היה פותח (וכמעט היה גומר) בשלוש מלים: מעשה ברש וכיבשתו…

אך נדגים את העברית השנייה, התלמודית, השנונה, התמציתית והמרמזת, גם כן באחד משיאיה, אותו המועט המחזיק את המרובה, ונקבילה לפאתוס התנ“כי ולאורך־הנשימה האֶפּית של התנ”ך:

מי שהמשל הזה אינו שגור בפיו, היבין את הנוסח הערטילאי הזה? תרנגול ועטלף היו טרם־בוקר אחד מצויים זה ליד זה ומצפים יחד להופעת אור הבוקר. והרי העטלף יצור־לילה מטבעו הוא, אמר איפוא התרנגול אליו: אני מצפה לאור היום, כי חיי הם חיי־יום; אך אתה, יצור־לילה שכמותך, מה לך ולאור היום שתצפה לו?!

הווה אומר: המשל התנ"כי רחב־היריעה הוא מסוגנן, וגם המשל התלמודי המתומצת הוא מסוגנן. והנה עברית שלישית, של ימי־הביניים – קטע מתוך ספר הגזירות “שבט יהודה”:⁹

זהו אחד מסיפורי “ממקור ישראל” שנכנס לאוסף הזה ככתבו וכלשונו. אפשר לקרוא לכך העברית השלישית, העממית. תמצא פה מליצות תנ"כיות ולשון חכמים, זעיר שם גם חידוש צורה, ושלושתם חברו יחד כדי לשון פשוטה, אך לא דחוסה, בלתי־מגמתית וללא יומרות סגנון וצורה – ומשכנעת בתמימותה. אילו דורות אלה היו מדברים עברית, כך היו מדברים.

[ד]

אמרתי: אילו בני הדורות הללו היו מדברים עברית, בדומה לזו היתה לשונם המדוברת. אגדת־עם לפי טיבה היא בעל־פה; אצלנו, אצל עם־הספר (כלומר, אצל עם אשר הספר, והספר בהא הידיעה, ספר הספרים, עמד בראשית תרבותו) אגדת־העם המאוחרת היא – בעל־פה שבכתב. אני חוזר ומדגיש את אשר ציינתי בשיחתי הראשונה: אגדה איננה פרוזה, היא – אגדה, כלומר שירה עממית. והואיל והיא עממית ולא אמנותית, יתרון מוחלט בה לעלילה, לסיפור־המעשה כשהוא לעצמו מעל לכל צורה וסגנון. רק המאורע, ריאלי או דמיוני, שהיה ראוי לזכור ולהזכיר אותו, כוחו – כמסירתו הפשוטה תכלית הפשטות – להיזכר ולחיות גם בשביל דורות אחרים. סימן מובהק ל“בעל־פה” של האגדה נשתמר במקורותינו: ריבוי הנוסחות, הגירסות, הוואריאציות והגלגולים. בארכיון־האגדה אשר למי"ב נרשמו – אגב: הכל בהעתקת־ידו, טכסטים למאות – הנתינות הרבות של האגדות הראשיות: וכשהניח יסודות לספר־המעשיות השלם, הכניס בו מלכתחילה מן האגדות האופייניות בכמה אופנים של מסירתן והופעתן במקורות מקבילים אך לא חופפים.

שתי בעיות עיקריות עמדו לפני בעל־האוסף. האחת, הבחירה הקפדנית של הראוי והחשוב. בכל הקשור ביצירה, תהי של יחיד תהי של רבים, קוראים לכגון־דא טעם; וטוענים, גם לגבי טעם מובהק ומפורש, כי “על טעם וריח וכו'”. אך המדובר במשהו יקר יותר מטעם. המדובר בחוש ההבדלה (יש על כך רשימה מאלפת בצרור רשימותיו של מי"ב על מהות השירה);¹⁰ אותו מונח של הבדלה שנתבקש ושכוחו יפה לגבי הקו המבדיל – יימצא באשר יימצא – שבין כל קודש לבין כל חול שהוא. המדובר הוא, בוודאי, בתחושה, אך זו שעמדה במבחן נסיונות אין־קץ – תחושה המכשירה, למשל, את חוקר העתיקות לייחס מימצא מסויים בוודאות מירבית לתקופה פלונית, או את המומחה לציור להבחין בין מקור לחיקוי ומה גם – לזיוף. מה הן אבני־הבוחן? לגבי החומר המכונס בספר־המעשיות של מי“ב, ב”ממקור ישראל", הכריע הקריטריון ההיסטורי־הלאומי (לגבי אגדות שנאחזו בגדולי האומה), הקריטריון המוסרי־הדתי (לגבי האגדות הנוגעות בדברים שבין אדם למקום), הקריטריון האנושי (לגבי האגדות שעניינן דברים שבין אדם לאדם), אחרון־אחרון הקריטריון הספרותי (לגבי סיפורי־משל בעיקר, אשר חוכמתם נמדדת גם לפי קנה־מידה של יופי).

הזכרתי כבר פעמיים כי מי"ב הכניס באוספו זה כאלף מעשיות, ויחד עם צרורות הסיפורים הקצרים והנוסחאות יגיע המספר הכולל לכאלף ומאתיים; ונאמר, בלא להיות מומחים יתירים, שמן הנמנע הוא שכל יחידה במספר העצום הזה תהווה ערך בפני עצמו (אם כבר עוסקים בסטטיסטיקה יש אמנם לציין כי מספר האגדות שליקטו ונרשמו על ידו יגיע לאלפים, ועדין ישנם אוצרות גנוזים בכתבי־יד נידחים המחכים לשעתם). הווה איפוא אומר, כי היחידה הבודדת מקבלת את ערכה ואת חשיבותה בתור לבנה בנדבך, הודות למיבנה הספר: והבעיה המכריעה שעמדה אם כן לפני המאסף, היתה בעיית סידור הספר וחלוקת החומר־מערכות־מערכות, מדורים־מדורים, מחזורים־וסדרות.

מה הם הקריטריונים לחלוקת החומר ולהסדרתו? שיטה ספרותית־מדעית היתה דורשת הַסדַרַה קפדנית לפי המקורות, ואת אלה – לפי זמני כתיבתם. בדרך זו היו מזדמנים זה ליד זה סיפורים מסוגים שונים, ועניינים מעניינים שונים. חלוקה אחרת – מדעית לא פחות – היא החלוקה לפי הסוגים השונים של האגדה הסיפורית: מעשים לחוד, מעשיות ובדיות לחוד, לגנדות לחוד, סיפורי־משל לחוד; אך החלוקה הזאת היתה מפרקת את האוסף למספר אוספים עצמאיים, כמו־כן היתה קביעה מוחלטת של גבולי כל סוג וסוג מטשטשת עובדה שקדמונינו מצאו לה ביטוי מליצי חופף: של התחומים היונקים זה מזה. כלומר, אין אחידות של סוג, על טהרתו.

קריטריון שלישי, מעניין ומושך מאד, היה בנסיון להקדים את הקדום לפי רוחו, לפי עולמו. ניזכר, למשל, באגדה “חולדה ובור”¹¹ בסיפור הזה אשר בתלמוד רק מובא שמו ואילו הספרות האגדית המאוחרת שמרה לנו על עלילתו בנוסחאות שונות, מהווים החי (החולדה) והדומם (הבּוֹר) עדים לשבועת האמונים המאגית, והקטלנית לגבי הפרת־הברית של בני הזוג. שריד־קדומים הוא, קדום מן התנ"ך, קשור בעולמו של אדם קדמון.

מצויה בקבצים כאלה בעולם, וגם בתחומנו, חלוקה לפי נושאים; ומי שיגיע לידי מסקנה – שיש לה על מה לסמוך – שהאגדה היהודית היא בעיקר, אגדת מוסר ודת, יתנסה לערוך זה ליד זה סיפורים מוסבים על קיום מצוות מסויימות או על צווים דתיים־מוסריים כגון מתן “צדקה”, למשל. לא נוציא מכלל האפשרויות את הוויתור הגמור, מרצון, על כל סידור שמתוך הגיון, חיצוני או פנימי, אשר על־פי שיטה או הבנה־אבחנה זו או אחרת – כלומר, להביא את הדברים מתוך כוונה, באם ישנה בכלל, רק אחת: להציגם ברב־צדדיותם, תוך כדי סידור זה על יד זה לא של הקרובים כי אם של הרחוקים. זהו דרכם של האחים גרים, אשר אמנם הועידו את ספרם לילד ולבית, כמקראה ססגונית ללא קשר כמעט בין יחידה אחת ולבאה אחריה. זהו, לכאורה, גם דרך “אלף לילה ולילה”, מתוך מילוי כוונת סיפור־המסגרת: לשעשע את המלך ולהסיח דעתו מהגזירה; ואיך לשעשע אותו ולהחזיק אותו ב“מתח”, אם לא דרך הפתעתו־תמיד מחדש. (אולם עיון ממש במיבנה הכולל של “אלף לילה ולילה” יאשר וגם יאמת את ההשערה, שהמספר הבלתי־זוגי הזה מכוּון באבטיפוס של הספר למספר הסיפורים ולא של הלילות עם החלוקה השיגרתית־חיצונית של החומר, המצריכה, לא אחת, קיטוע, או, להיפך, הארכה והמתחה; מעיין כזה יבחין בתוך האוסף הכולל בכמה תת־אוספים וימצא, למשל, כי מחזור של עשרות אנקדוטות, או סידרת לגנדות – אגב, לרוב ממוצא ישראל – כונסו ל“אלף לילה ולילה” כמות שהם, ללא הפרדה בין הדבקים; ונמצא בסופו של דבר האוסף הנפלא בנוי גם בכוונה וגם שלא בכוונה, כלומר כספר כולל, גם בכעין ספרייה).

הקדמתי מניין הדרכים השונות האלה להסברת החלוקה של “ממקור ישראל”. חלוקתו של מי“ב היא, הייתי אומר, גם מפתח להבנת חשבון־עולמו הוא, בספר כבחיים של ישראל. כי מי”ב כבעל־אגדה־מאסף הוא אחד עם הסופר, המסַפּר והמבקר מי"ב שהיה לו נושא אחד בעולמו: מוצאו של העברי ודמותו.

[ה]

חלוקת ספר המעשיות “ממקור ישראל” היא לארבעה ראשים. המחלקה או המערכה הראשונה נקראה בשם “סיפורים לאומיים”. היא פותחת בסיפורי מעשיות מוסבים על גיבורי התנ“ך, למן אדם הראשון ועד מרדכי ואסתר. הסדר הוא לפי הכרונולוגיה התנ”כית, אך הסיפורים עצמם ממקורות ומסוגים שונים, מהם גם מן המאוחרים־ביותר בזמן חיבורם־צירופם, כגון אגדת אברהם, מכניס־אורחים מובהק, אשר התאכזר לאורח משום שסרב לברך את ה‘, וה’ תבע את עלבונו של הנעלב וייסר את אברהם – יצירת־מופת אשר על הגבול בין עממית לאמנותית.¹² בסידרה הזאת מצאו את מקומם גם סיפורי־החוכמה המתייחסים על שלמה המלך, ששייכים לכאורה לנכסי־צאן־ברזל של הסיפור העממי העברי, אך מוצאם הוא כלל־שמי, אם לא כלל־מזרחי. הסידרה השנייה של “סיפורים לאומיים” מלווה את דברי ימי הבית השני. כאן הסוג העיקרי הוא הנקרא אגדה היסטורית – כגון סקילתו של חוני המעגל על סירובו לקלל, בימי מלחמת האחים אריסטובולוס והורקנוס, את המחנה האחד לטובת השני.¹³ סידרה שלישית של הסיפורים הלאומיים מהווים סיפורים וקטעי סיפורים שבהם נשמר עוד הד העצמאות, או ההתקוממות נגד הגלות, במסורות היסטוריות־אגדיות: מכאן האגדות של מלכות נידחת של ישראל אי־שם מעבר לסמבטיון, ששם מצאו השבטים האבודים את מקומם (לסידרה זו שייכות גם אגדות שבטים שלא־מזרע־ישראל, כגון הכוזרים, שדבקו באלוהי ישראל); ומכאן זכרון האישים שניסו לדחוק את הקץ, המכונים גואלים ומשיחים בפי חסידיהם ומשיחי־שקר בפי המתנגדים להם. הסידרה האחרונה של הסיפורים הלאומיים משקפת – מעשים־מעשים ואגדות־אגדות – את הגזירות, הרדיפות, מופת של קידוש השם ונסים ונפלאות שנתרחשו לנרדפים; ובסיום באים, לעומתם, סיפורי ארץ־ישראל, מימי שלטון האיסלאם – גם כאן סיפורי נסים ורדיפות – והשתטחות על קברי צדיקים ומקומות קדושים, זכר עבר מפואר שנעלם.

מערכה שנייה: סיפורים דתיים, מערכה מוסבת על גיבורי־הרוח בישראל, למן חז“ל עד לצדיקי החסידוּת ועד בכלל. סידרה ראשונה: סיפורי התלמוד בפי הבאים אחריו; הגיבורים הם מחכמי התלמוד, ואילו המקורות – מאוחרים יותר; ויש ומסורת שאין לה מוצא (או מוצא מפורש) בתלמוד, נאחזת באיזה תנא או אמורא שמִבּין חז”ל ומצטרפת לחשבון הזה. אחריה קבע מי"ב מקומה של סידרה מקורית ביותר: מסיפורי הזוהר, המיוחסים לחכמי התלמוד, והוא מביאם בצורתם, אך באופן מקוצר ובעברית שלו במקום הארמית שלהם.

המשך של אותה סידרה של סיפורי אמונה ודת, “ראשונים ואחרונים”: הגיבורים הם, לפי סדר זמני חייהם, רבנים נודעים; למן ימי הגאונים, גאוני ארץ־ישראל ובבל, ועד לגדולי התורה של המאות האחרונות במזרח ובמערב. אחרונה אחרונה: סידרת “מקובלים וחסידים”, אשר גיבוריה הם ידועי תורת הנסתר, כגון ר' יצחק לוריא ור' חיים ויטאל, וראשי החסידוּת, למן הבעש"ט ועד לצדיקים המאוחרים.

שתי מערכות אלה, הלאומית והדתית (ושמות־תואר אלה מציינים כמוסבר את טיבו של הגיבור, המשתייך להיסטוריה הלאומית או להיסטוריה הדתית), גיבוריהן נקובים בשמם. במערכה השלישית – סיפורי־עם – מכונסים הסיפורים שגיבוריהם אינם נושאים שמות (או נושאים שמות בדויים), אנשים אלמונים כנפשות הפועלות בסיפור־האגדה.

כאן החלוקה שוב לארבע תת־סדרות, בעיקר לפי התוכן: סיפורי אהבה ואמונים, סיפורי הדרך הישרה, סיפורי מוסר, ובסוף, כחטיבה בפני עצמה, סיפורי אליהו הנביא בתור מי שיצא ממסגרתו התולדתית והיה לדמות על־אנושית ואנושית כאחת, בעל־נס עממי ובן כל הזמנים.

על שלוש המערכות האלה הוסיף המאסף והבדיל מהן יצירות־עם שהשפעת המזרח, הקרוב והרחוק, טבועה בהם, וביניהם גם תרגומים או עיבודים מימי־הביניים של מקורות קלאסיים של האגדה הכלל־מזרחית; כגון פרקים מתוך הרומאנים העממיים על אלכסנדר מוקדון, או הספר הדידאקטי “בן המלך והנזיר” שמוצאו מהודו, ועוד – דברים “נוכרים” רק לכאורה, אך שנתאזרחו בתחומנו ומהווים עצם מעצמי תרבותנו העממית.

התוצאה של הסדר ההגיוני והעקבי, ודווקא הודות לכך, הוא פסיפס של מסורות ממסורות שונות: בניין גדול ומחושב, ועם זאת עשוי לפתות אותנו להיכנס לאחד האולמות והטרקינים, לשהות שם ולשכוח עולם ומלואו.

[ו]

אומרים, ונסיון הקורא מאמת, כי סופר גדול מתגלה כולו בכל יצירה שלו; ומי שהשאיר אחריו יצירות הרבה, ימצא לב קוראיו פתוח פעם ליצירה אחת שלו, פעם לאחרת. מי שהיו לנאמניו, התאבים להכיר כתביו כולם, יגיעו גם הם אל נחלתו־כשלימוּת בדרכים שונות: איש־איש בהם לפי דרכו ונטיותיו וחידת־חיים־ואדם המעיקה עליו.

אחרים פני הדברים כאשר לפנינו לא יצירת־יחיד כי אם נחלת־עם. ודאי, כל יחידה כמעט שב“ממקור ישראל”, עשויה להעסיק את קוראיה או שומעיה גם לשמה, ומכל אחת, כמעט, יסתעפו־יובילו הדרכים להבנת נעלמים, אם יהודיים אם אנושיים ואם מאלה גם מאלה ביחד. אך שכר־הקריאה של האסופה כולה לפי סידורה ועריכתה יהיה גדול, גם שונה, מן התועלת הרוחנית והנפשית המופקת מהאגדה הבודדת – ולאו־דווקא בשל הרב־כמות והרבגונות של החומר המקובץ.

דורנו יותר מכל דור עברי אחר מבּין הדורות האחרונים חזר ומצא את הקשר לתנ"ך בתור מקום ומוצא לנו, הרואים את עצמם – לדבּר בלשון דורות – נכדים או נינים לאבות־האומה. ואילו את דורות־הביניים, החוצים בין אבות־האבות לבינינו – אלה שאפשר להגדירם באותם מונחים משפחתיים־ביתיים, כיתומי אבות אבותינו – אין אנו רואים אותם אף לא בחזון. והרי הם היו, הם חיו, הם סבלו; הם גם נשאו איתם ועל גביהם את מורשת האומה, בשמעם לצו־החיים לבדו ומקיימים יהדותם, אחד המרבה ואחד הממעיט, על אדמות נוכרים. תורתם, שקיבלוה ומסרוה, מובנת־מוסברת; הם קיימות בלי לשאול הרבה, והיא – תורתם זאת – קיימה אותם. הגדולים, אנשי־השם, דור דור וחכמיו, חיים בכתביהם, הם משפיעים השפעתם, נטוש גם ויכוח תמידי איתם, ועל־ידיהם אנו מעמיקים לעמוד על רוח ישראל – אם אחד הוא בגלגוליו השונים או אם היתה התרוצצות תמידית בן עיקרים שונים. האגדה העממית מלמדת אותנו להבין את נשמת־העם; כלומר את החשובה יותר מן הנשמה היתירה, את הנשמה האחת שלו.

נשמת־חיים של עם.

---

הרצאה שלישית: צפונות ואגדות

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

“צפונות ואגדות” – המקיף בספרי מי"ב, כדי שליש של יצירתו כולה המשולשת: מאמרים, סיפורים, אגדות. בחלקו, אך רק בחלקו, מקביל – לפי החומר – לכינוס הטכסטים של “ממקור ישראל”. גם כעבודות הקבילו השניים בחלקם זה לזה: ידו האחת של הסופר עשתה בכינוס, וידו האחרת, לכאורה, בעיבוד; ולאמיתו של דבר, בהשלמה שלשם חיפוש, כפי שעוד אנסה להסביר.

משותף לשני האוספים היא שיטת החלוקה וההסדרה: גם ספר “צפונות ואגדות” מתחיל ב“בראשית”. העיקר: משותפת לשניהם מידתו של המאסף והבונה בנייניו, של שימוש “בלעדי” בחומר ראוי לבחירה, לכינוס ולעיבוד; “צפונות ואגדות” רובו ככולו, כמו “ממקור ישראל”, מצורף ערכים־ערכים וזאת מלבד מידת־היצירה שחלה בכל יחידה ויחידה, בבחינת “ערך מוסף”. ההבדל – ושוב, ראש וראשונה ביחס לחומר – הוא במידה יתירה של חופש שנקט בו בבחירת הסיפורים של “צפונות ואגדות”.

מקורות “ממקור ישראל” הם, כפי שהדגשתי חזור והדגש, מקורות עממיים, ועבריים, שלמן הימים אשר אחרי התלמוד עד לימי החסידות ועד בכלל. ב“צפונות ואגדות” הכניס מי“ב גם עשרות עיבודים על־פי התלמוד גופו; אפילו השתמש ברמזים מקוטעים שבתנ”ך והוציא מתוכם גרעין אגדי. הואיל והחומר כולו עבר דרך המסננת הלשונית שלו ולא ניתן בלשון המקורות, יכול היה להשתמש גם באגדות ובמסורות שנמסרו במקורם ביוונית, בארמית, בערבית ובאידיש.

לכשנעמיד זה מול זה את שני האוספים ונשווה אותם לפי סימנים חיצוניים אפילו, – אזי נגדיר, עוד הפעם, את “ממקור ישראל” כעין שיחזור של “ספר מעשיות ישראל” אשר העם מסיבות בלתי־תלויות בו לא הגיע מעצמו להקמתו ולעיצובו; ואילו “צפונות ואגדות” היא הצגת אגדת־ישראל לא רק על מועדיה וגלגוליה, אלא על נפשה, כפי שחזה אותה בעל החזיונות מנפשו הוא.

[ב]

מה עורר במי“ב את היצר ואת הדחף לחזור ולסַפּר, ולא להסתפק בחומר כשהוא לעצמו? אפשר לטעון –– לגבי אותם סיפורי־אגדה שכינוסם־כלשונם בא ב”ממקור ישראל" ובמישנה־מתן, בלשונו הוא, ב“צפונות ואגדות”: הטכסטים במקורותיהם הם לעיתים דלים למדי. הרי גם מסירתם במקומותיהם – ששם מצאם ומשם העתיקם – על־פי־הרוב (להוציא ספרי־מעשיות מפורשים) אינה אלא ארעית; ולא מעטים מסופרי־קודש ששמרו לנו עליהן, אך לא עמדו על טיבן והביאו את אשר הביאו בהקשר אחר ובשירות נושאיהם־מגמותיהם הם. לא נמעיט דמותם; מה גם שבכינוסם הם מהווים נכס אשר אין ערוך לו, ובו בכינוס גם תומך דבר אחד בשני ומַשלים קטע אחד את השני. אך המשורר אשר במי“ב לא אמר די בכך. הוא גם שאף לשלימותה – פירוש הדבר לעיתים גם השלמתה – של היחידה האגדית הבודדת. המגמה השירית, בלתי מפורשת אך שקופה, היתה כפולה: מן הצד האחד לשמור על המקורות ועממיותם, הווה ואמר: שלא להכניס בהם אשר אין בהם: ומן הצד השני לנסות לגלות מתוכם את כל הנסתר והחבוי בהם, היינו לגאול אותם ואת אמיתם. מי”ב ראה ב“צפונות ואגדות” את יצירתו הראשית, והיא בו־בזמן האחת ביצירותיו שאיננה אישית־אך־אישית.

מדרכו־בעיבוד יתחוור לנו משהו תוך כדי השוואה עם מעשי אחרים שעשו אף הם בחומר האגדי בדרך העיבוד. בשיחה הקודמת השוויתי את “ספר האגדה” לביאליק ורבניצקי עם “ממקור ישראל”; נביא איפוא גם כאן מקבילת־מה של ביאליק תחילה: עיבודו השירי ב“ויהי היום” של סיפורי־עם קלאסיים בלשון־מקרא סיפורית, נקייה ובלתי־מכבידה. ביאליק ב“ויהי היום” הוא משורר־אגדות, הוא מסַפּר על־פי העם בפנותו אל העם; רצונו גם לשעשע והוא עצמו משועשע. נסיונו שנעשה כבר קלאסי נשאר אמנם מוגבל למספר מצומצם של עלילות־עם, אך עשוי היה להראות דרך לבאים אחריו.

נסיון־עיבוד אחר, ואשר קדם הן לביאליק והן למי“ב, הוא זה של זאב יעבץ אשר ב”שיחות מני קדם" (וב“שמועות מני קדם”) עיבד בעיקר אגדות תלמודיות והפך אותן, בדרך אספני המערב, לבדיות, לסיפורי בדיה ומשל. “שיחות מני קדם” הוא ספר נפלא, לא אוכל לדבר עליו בלי התרגשות, הוא היה גם אחד הספרים העבריים הראשונים שקראתי בימי נעורי, ואבי, אשר רחש כבוד רב למסַפּר יעבץ (רק מן ההיסטוריון השמרני הסתייג) נתן אותו בידי – ממש במקביל לאגדות האחים גרים שקלטתי באותו גיל – ולא מצאתי אז ביניהן כל חַיץ. “חולדה ובור” בעיבודו של יעבץ (הוא קורא לאגדה בשם “חלדאי וברורית”) לא עוד כלגנדה, כאבטיפוס המרומז בתלמוד, אלא כמעשייה בעלת נשימה ארוכה יותר, אשר בה ניתן לעלילה בלתי־משתכחת להאיר דבריה.

השוואת השניים, יעבץ וביאליק, אל מי“ב תראה לנו אותו – אם נצטמצם באותן עלילות ספורות המזדמנות אצל אחד מהם וחוזרות אצלו – הולך בדרך אחרת. תנאי מוקדם אצל שלושתם, הייתי אומר, היא המידה התנ”כית, היינו החזרת החומר שנמסר בלשון־חכמים או מושפע במסירתו הראשונה מלשון־חכמים, אל מידה סיפורית קדומה יותר, אף מרחיבה יותר. אך מי“ב שומר על הצמצום גם בלבוש המקראי. זאת ועוד: ביאליק בדורו כיעבץ בדורו – וכבר נגעתי בכך – הבליטו את הצד הכללי שבעלילה הספציפית, כך שהדברים יצאו שווים לכל נפש ובמיוחד לנפש הילד; שעה שמי”ב גם באגדתו פונה אל נפש היחיד אשר רק לפרקים תהיה אחת גם עם נפש הילד.

[ג]

לפני שאמשיך ארשה לי סטייה – מחוייבת הנושא. אגדה מה היא? תשובתי שידעתיה בלא יודעים עוד כנער, והיום חושבני שאני מסוגל גם להוכיחה: אגדה היא אמת. קודם־כל אמת פשוטה־כמשמעה: הגורמים העל־טבעיים והדמיוניים, המצויים לעיתים כה קרובות בבדיות, במשלים ובלגנדות, אולי עשויים לסתור כאילו את האמת המציאותית, המוחשית, הריאלית והריאליסטית; אבל כאלה אינם אלא גורמי־לוואי של אמת הרבה יותר חשובה, אמיתית: האמת הפנימית.

לא אוכל כאן שלא להביא אסמכתא שעמדה לי כבר פעמים רבות בוויכוח על הסתירה המדומה שבין מציאות ודמיון (אני אומר: לא אוכל שלא להביאה, אם גם אינה מופיעה דווקא באיזה קונטכסט ברדיצ’בסקאי אשר להישאר במסגרתו ציוויתי עלי). בנעורי הצצתי בעשרות ספרים תיאולוגיים־מערביים של ספריית אבי הגדולה, ומצאתי שם גם דברי השכלתנים, רציונאליסטים בלע“ז, שמצאו צורך לבאר ביאור “טבעי”, סטיות־כביכול של התנ”ך מחוקי־הטבע… קריעת ים־סוף (או גם, ומה גם, הפיכת כיכר־הירדן לים־המלח בימי אברם ולוט) כיצד?! הווה אומר: סוּפה וסערה פעלו שם את פעולתם; או שרעידת־אדמה היתה והבקיעה פס יבש בתוך המים… אך, מה הוכח לנו? האם קריעת ים־סוף הוא הנס של משה רבנו? האם אינו נס, פי כמה מזה הנס הפעוט הנ“ל, שהוא הפך את ה”ערב־רב", אבק־אדם אלה, עבדים נרצעים קשורים ודבוקים לסיר־הבשר שלהם – הפך את יוצאי־מצרים לעם, אשר, בדור השני אחרי השיעבוד, מסוגל היה לכבוש לו את ארץ־כנען! אם אני מאמין למשה זה, מחולל הנס הגדול, הרי אני מאמין גם למשה זה שהסתייע בנס הקטן.

הווה אומר: האמת הפנימית היא הקובעת: ואמת חיצונית, כשהיא לעצמה ואין לה כדי להשפיע עלינו אלא בעצם קיומה – בלשון האגדה: מעשה שהיה – נחותה היא לעומת דבר שהראציונאליסטן מבטלוֹ כמה שלא היה ולא נברא; אם אמנם הדבר משפיע עלינו אמת, היא האמת הפנימית. ושוב אנו חוזרים אל אותו סממן אשר מי“ב קורא לו הבדלה, לא כל עלילה, המוכחת ומאומתת על־פי עדים. היא גם ראויה להיזכר ולהיפקד; גם לא כל עלילה המתבססת על נסים ועל האמונה בנסים, אמנם תיקח ליבנו; האמת הפנימית, כנשמה יתירה של סיפור־ המעשה, תתגלה רק באותן האגדות שיש להן נשמה. ורק כאלה אסף מי”ב ב“ממקור ישראל” וחזר וסיפר ב“צפונות ואגדות”.

אם נרחיב וגם נעמיק יימצא לנו כי אמת־האגדה ארבע פנים לה. (שוב אני מתייחס במיוחד אל אגדת ישראל ואל מי שאני מעריך כגואל לה, אל מי"ב). ארבע אלה הן: האמת הלאומית, האמת הדתית, האמת השירית, האמת האנושית. נחזור אל אחת האגדות שכבר דיברנו עליה: אגדת חולדה ובור. האמת הדתית מזדקרת לנו ראשונה: קדושת השבועה, או פחד השבועה; המצוה הדתית, שפגעו בה, נוקמת את נקמתה באופן אכזרי ביותר. האמת הלאומית – במקרה זה נמצא אותה בעקיפין: זכר הסיפור הועלה בגמרא, תוך כדי ויכוח הלכתי בין חכמים בני זמנם ותקופתם הקבועים. האמת האנושית – ספרו־נא את הסיפור לכל אדם, לתושב, לגר, לנוכרי, לרחוק – והעלילה תיגע בליבו, תפתח ליבו. האמת השירית – אף היא, אם גם הסיפור דנן לא זכה, לא בתקציר של רש"י ובעלי התוספות וגם לא בהרחבתו באוסף האנונימי מהדורת גסטר (וההולכים אחריו),¹ לכיבוש שירי־אמנותי – חבויה היא, האמת השירית, בתוך הסיפור, היא־היא המשפיעה עלינו ועושה אותנו למשוררי הסיפור בעצמנו.

כיוצא בזה עלילת “ריש־קטיעא”, עלילה שתלוה באילן גדול זה ששמו יהושע בן־נון.² האמת הלאומית של המסופר קשורה ודבוקה בגיבור ההיסטורי, אשר העם לא ילאה לשמוע על חייו עוד ועוד, גם מעֵבר למסופר במקרא; ומי שיתאר אותו לנו גם בכשלונו, גם בחולשתו ומה גם כמי אשר גזירת הגורל כמעט ששברה אותו (וגם בנתה אותו), הרי הוא מקרב אותו לנו יותר ויותר. בכך יש כבר מן האמת האנושית, שבמקרה זה היא מורכבת רק לכאורה, שכן האדם, כלל האדם, נולד ליפול קרבן על חטא לא־לו. האמת השירית היא במיבנה הדראמאטי של הסיפור – טרגדיה־אחות לטרגדיית אדיפוס – קשירת הקשר והתרתו… אך גם הצד הדתי המובהק אינו נעדר; אף מצטייר כאן ההבדל שבין התפיסה היהודית, או גם הנוצרית, לבין היוונית, או גם האלילית; ריש־קטיעא לא התקרב, בסופו של דבר, אל אמו: הנס שנתרחש – הצפת היצוע בחלב־אם – הניס אותו.

“חולדה ובור” וכן “ריש קטיעא” מופיעים גם במעובד ב“צפונות ואגדות”. בעיבוד הסיפור הראשון – כותרתו “שני עדים, או חולדה ובאר” – מפתיעתנו כבר ההתחלה: המסַפּר קבע מקום מסויים למאורע, ושם לַגיבורה: “בעיר אחת מערי הגליל חי איש כהן, ולו בת צעירה לימים ושמה אלישבע”… שמה זה כאילו מקדים לרמוז על השבועה, ואילו מוצאה ממשפחת כהנים – וגם מצילה, שנשאר אלמוני, עתיד להודות לפניה כי מבני כהנים הוא – הוא הפרט המוחסר במקור, היודע לסַפּר כי הבחור, על אף מוצאו זה, רצה לזכות באהבתה מיד, כתמורה להצלתה על ידו, והיא נרתעה והוא כבש את יצרו. (כאן הלך מי"ב בעקבות אחת מאגדות החורבן, שגם עיבד לחוד.³) השוואת המקור, של “חולדה ובור”, לעיבוד היא מאלפת ביותר ועשויה לשמש נושא למחקר, והסתפקתי בהעלאת פרט אחד, או שניים, בלבד. אשר לנוסחת “צפונות ואגדות” של “ריש קטיעא” אציין רק זאת, כי מי"ב קיבל את לשון המסורת האחת שנשתמרה לנו, אשר גורסת כי מקום העלילה היתה ירושלים, ולא ארץ מצרים,⁴ והוא מייחס את המאורע לימי אדוני־צדק, מלך ירושלים, – וזאת לא באופן שרירותי, אלא בהתאם להערכתו את הדמות ההיסטורית; הוא ראה ביהושע בן־נון את הראשון לשופטים.

[ד]

“צפונות ואגדות” מחולק לשתי חטיבות: “מני קדם” ו“אגדות עם”. החטיבה הראשונה, “מני קדם”, מלווה ומשקפת, מן הבחינה האגדית, את חיי העברים הקדמונים על אדמתם ומסביב לאדמתם, למן ראשיתם ועד לסוף התקופה התלמודית; החטיבה השנייה, “אגדות עם”, מוקדשת לאגדות ומסורות קשורות ודבוקות בתולדות היהודים בפיזוריהם, למן ימי־הביניים ואילך. המחבר ראה לפניו בספרו את קו־הגבול בין דברי ימי היהודים כאומה לבין גורלם כעם מפוזר ומפורד – מנקודת־ראות אגדית, ולאו־דווקא מהותית – אחרי חתימת הגמרא. כבר דיברנו על הערכתו ההיסטורית והחקרית, הבלתי־תלויה והמחמירה, שלפיה יש לקבוע את קו־הגבול, מן הבחינה התולדתית והרוחנית, עם חתימת הספרות היהודית־ההלניסטית – בת־תקופתו, רוחו והשפעתו של הבית השני, כלומר: לפני מועדי התלמוד. הסתירה בין ראייה היסטורית לבין ראייה אגדית זו מותנית, אם תמצאו לומר, בשתי ראיות אלה; אך למעשה היא נעוצה בכך, שב“צפונות ואגדות” הלך מי“ב בעקבות העם ותפיסתו. כשם שבסיפורי־העיירה של מי”ב, בהם הוא נוגע לעיתים קרובות בבעיות לאומיות ודתיות שבנפש השבט הזה, מעולם לא שיעבד את רקמתו לדעותיו הקיצוניות, כך גם באגדה; ישנן גם שם, אך במרומז בלבד. כשאנו עוקבים אחרי עקבות חזונו המדעי בתוך היצירה של מי"ב, אנו מגלים אותו בעקיפין. גם “צפונות ואגדות” – ואולי במיוחד “צפונות ואגדות” – יכול לשמש עדות, לעיתים מפתיעה, למה שכבר גילה ועמד לגלות בחקרי־הקדומים שלו; אך אַל־לנו להסיח דעתנו מן הכוונה השירית־תולדתית ביצירות־האגדה שלו, להבדילה מן המדעית־תולדתית שאליה עוד אמר להגיע, – ונדון על זאת לחוד.

רצוני להדגיש, איפוא, הדגש וחזור והדגש, כי “צפונות ואגדות” מהווה בניין שירי־עצמאי, נבדל מן הבניין המדעי־תולדתי שעמד להקים, ורק הביא אבנים למסד, במחקריו למקרא. “צפונות ואגדות” הוא בכלל שירתו וחזונו; ושניהם, השירה והחזון, משרתים, שירות מהימן ונאמן, את נחלת העם בסיפוריו.

על כתיבת אגדות לספרו “צפונות ואגדות” עבד מי“ב לסירוגין, כעשרים שנה. בהקדמתו לחלק הראשון הוא כבר עומד על כך, שאת היחידות הבודדות ההן כתב בזמנים שונים ואם־כן גם מתוך גישות עיבודיות שונות. אך ההקדמה עצמה נכתבה לצורך הכינוס הראשון של החומר, שקדם לכינוס הסופי בעשר שנים כמעט; הרי רק בשנתיים האחרונות של חייו, כשעמד לפני עריכת כתביו המקובצים – והיא תקופת “רומאנים קצרים” ו”מרים" – הוא הוסיף עוד עשרות אגדות על המכונס מקודם. אז גם, ולקראת חתימת הכתבים כולם, קבע לאוסף את שמו הסופי. במתן הראשון נקראו “מיני קדם” ו“אגדות עם” בשם הכולל “מאוצר האגדה” – לציין הן את נתינתו רק מעט מהרבה, והן את לכתו לפי ההגדרה המקובלת והמקודשת: אגדה. השם הסופי: צפונות ואגדות, הרי הוא, דווקא על־ידי השימוש בלשון־רבים, עוד צנוע מן הקודם, ובו־בזמן מרמז יותר. צפונות מה הן? דברים שהיו קיימים, אך גנוזים, וראויים לגאולה. בלשונו של מי“ב יש ל”צפונות" מובן נוסף, אם לא עיקרי. הוא קיפל בו את המיתוס, זה שטוענים שלא היה קיים כלל בתוך אמונת־היחיד, ואשר רק המשורר יגלה לנו אותו מחדש, כעצם מעצמי השירה, שלו ושל עמו יחד.

[ה]

מלאכת העיבוד כמלאכת הכינוס ראשונית היתה. לא היו לו למי“ב קווים כלליים, ומה גם כללים, למעשה העיבוד. ואם לא רק האגדות כשהן לעצמן שונות הן זו מזו מבחינת העלילה והרוח גם יחד, אלא – כפי שכבר הזכרנו – המקורות וספרי המקורות אינם מעור אחד ומתפיסה אחת: אולי עיבוד כל נושא וכל יחידה היה דורש גישה משלהם ועיצוב משלהם. מי”ב, בעצם, על אף זאת שקבע לאוספו מסגרת סופית בעריכתו הסופית, לא העריך את ספרו כשלמות, אפילו לא הספיק לראותו בהשפעתו כדבר שלם. אולי רק הקורא כיום יעמוד – לא רק על המלאכה ועל ההישג שבה, אלא גם על הכוונה. ובאמרי כוונה, אני מתיחס אל הסגולה, שהיא תוצאת הראייה, התפיסה, ההערכה והכיבוש השירי.

נייחד את הדיבור על בניין ומהלך הספר, על שתי חטיבותיו. קודם כל “מני קדם”.

שלושה ספרים ל“מני קדם”. הספר הראשון: “מסיפורי בראשית”, בעקבות ספר בראשית. הנה מעשה בראשית, בריאת העולם ויצירת האדם, והדורות הראשונים – מאדם עד נוח. שתי הפרשיות האלה הן בתורה עצמה ראשיתה־הקדמתה האוניברסאלית: גם דברי ימי העברים מתחילים עם בריאת העולם, עם האדם הראשון, כאשר בעצם רק בדור העשרים לאדם הראשון מופיע העברי הראשון, שאיתו יתחילו תולדות האומה – בני אברהם, יצחק ויעקב. אם הדת אינה זקוקה למיתוס, הרי ההיסטוריה לא יכלה לוותר עליו. כאן איפוא לאגדה אגדת־אחות להיאחז בה, וצפונות שמה.

האגדות מלוות את חיי האבות, מאברהם עד יוסף ויתר אֶחיו השבטים ועד שמשפחת העברים היתה לעם. להיסטוריה גופא שלושה מועדים (הוא שם הספר השני משלישיית “מני קדם”). המועד הראשון: ימי משה, יציאת מצרים, מתן־תורה ומסעות המדבר, עד למות הנביא על־פי ה' – כיסוד לה, להיסטוריה, ותנאי מוקדם; המועד השני: ימי בית ראשון, למן יהושע ושופטים, דרך המלכים ועד לנביאים; המועד השלישי: ימי בית שני, שראשיתם שוב ראשית דתית וסיומם חורבן לאומי. על סף ימי התלמוד (החלק השלישי והאחרון ל“מני קדם”) קבועה עוד פרשה היסטורית אחת, אחרונה בימי קדם: עשרת הרוגי מלכות. ואילו המסופר להלן על חז"ל ודרכם בקודש – שוב מתרחש, כמו בימים הטרומיים, שבטרם־אומה, בתחום חוץ־היסטורי, תחום שכולו אגדה. המעגל נסגר.

“אגדות עם”. לחטיבה השנייה של “צפונות ואגדות” הקדים המאסף הקדמה משלה, אשר אף היא נכתבה כעשר שנים לפני חתימתו הסופית של הספר, כאשר עדיין לא הגיע אל דברוֹ האחרון, גם לא באגדה. במקום המיתוס הקדום בא בשני הספרים האלה – האחד: מימי הביניים, והאחר: מימי הקבלה והחסידות – גלגולו של המיתוס במסתורין. הספרות החזונית העברית, הדים מאוחרים לאפוקליפטיקה היהודית שהמשיכה דרכם של חזיונות יחזקאל, זכריה ודניאל, מרבה לתאר הסדַרים בשמיים, תפקידי המלאכים ומלחמת־תמיד של בני־האלוהים עם כוחות השטן; היא מציירת גן־עדן וגיהנום על חדריהם ומדוריהם, והתאורים הציוריים האלה מהווים בספרי “אגדות עם” את הפתיחה, שממנה והלאה מתגוללים לפנינו אחד־אחד הסיפורים על דוחקי הקץ וקרבנות הגזירות, אותו מצב־ביניים־תמיד שבין תקווה ופחד, בו נמצאו אבותינו בימים הארוכים של חשכת־הגלות. ההגיון לא יכול להמציא לנו תשובה, כיצד החזיקו מעמד; ההיסטוריה, הגשמית והרוחנית, משיבה לנו רק את התשובות הגלויות, של הנראה־בעין. אך משהו – האגדה משיבה. בה נשתמר אשר לא דעך, אף התחדש מעצמו.

עיבודו של מי"ב של שיכבה זו של מקורות אגדיים, המעידים עדותם משלהם, עקיפה בעיקר, על כאלף שנים (שנות־ביניים, למן המאה השביעית עד למאה השמונה־עשרה), עשויים איפוא לשמש אמצעי לא־מבוטל לזרוע אור – מבפנים – על החידה הלאומית אשר, אפילו נניח כי התמורות וההפיכות שהתחוללו בקרב “עם עולם” מימי ההשכלה ואילך עד מקום מעמד רגלינו כיום – מן הדין שלא תיתן לנו מנוח. בקלות יענו לי: ומה (אם נשאר בתחום הרוח בלבד) על מעשי הגדולים בשירה ובמחשבה, שקמו לנו עוד בימי הזוהר של תקופה ארוכה זו? הם, שהיתוו דרך והורו את הנבוכים, אף שרו לנו משירי ציון? אך תשובת האגדה שונה מתשובת הרבנים, המחברים והמשוררים הדגולים, שהקימו להם ממלכת־ביניים, מאורגנת דווקא היטב, בהגיון ובתנופה, מעל לאומה. באגדה נשתמרה הלמות־ליבו של בן־העם, שנשא את אותם הגדולים על כתפיו, והם – מסתבר – לא ראוהו אלא מגבוה.

[ו]

הקורא בעיון את שתי ההקדמות, שלשני חלקי “צפונות ואגדות”, יספוג בין־השיטין מן התוגה החרישית המפעמת בהן – בדברים המשמשים לכאורה לחש־פתיחת־שער למערת־כשפים, אך מאחוריהם התייאשות כמעט גמורה. הדברים נכתבו, כאמור, כעשר שנים לפני חתימתם הסופית של כתבי מי“ב בכלל ושל ספר זה בפרט, וכבר אז בעצם ראה את מלאכתו זו – שהעריך אותה כנסיונית ופראגמנטארית, כמשהו ששייך לעברו בלבד; שכן כבר אז אמר לעזוב את הספרות ולהקדיש עיתותיו כולן למחקר. בשלוש השנים האחרונות לחייו חזר – ואם תמצאו לומר: הוחזר – לספרות, והיא, כאמור, תקופת הרומאנים הקצרים ו”מרים" והסדרות שהרחיבו בעיקר את החלקים הראשונים של “צפונות ואגדות”; ובמסרו את הספר המורחב והמתוקן לדפוס (הוא כבר לא ראה בהדפסתו, אך השלים מלאכתו בו), לא שינה את ההקדמות; שוב עמד והפעם לפני הפרידה הגמורה מספרו זה ומן הספרות בכלל. לא מותו הפתאומי הוא שהשאיר את מפעלו זה בלתי שלם, אלא רצונו לפנות סופית ובאופן מוחלט למה שהעריך כעדיף על כל יצירתו המשולשת. אפס, הואיל והמוות מנע ממנו לגשת למילוי אותו התפקיד האחרון, המדעי, מקבלת יצירתו בכלל, והאגדית בפרט, מובן נוסף, מעמיק – הייתי אומר: צוואתי. שכן, דרכו בחפירת שורשי מסורת ישראל, תגלית חייו, זוכה לאור חוזר מהאגדה שלו. את הספרים האחרונים, שתיכנן ולא כתב אותם, נמצא מרומזים ב“צפונות ואגדות”, והדבר מקנה דווקא להן, אם מותר לומר כך, את אותו מימד רביעי, שמציאותו מציאוּת, אך מציאָתו – חסד.

המפתח ל“צפונות ואגדות” הוא בפרשיות הפתיחה שלהן, במישנה־מתן אגדות בראשית, אגדות קשורות בסדרות “בראשית” ו“נוח” של ספר בראשית. בהן הוציא את המיתוס הקדום והשקוע מתוך נרתיקיו. כל דת, אפילו זאת שקוראים לה “אלילית”, יש לה מסורת־בראשית “רשמית” משלה; היוונים שאגדת־האלים שלהם נהירה היא לכל יורשי תרבותם, מסַפּרים על שלושה דורות של אלים, למן “סבא” ו“סבתא” של זיאוס והירה, ועל המלחמות שבין הכוחות הנאבקים עד לביסוס שלטונו של אבי האלים והאדם. אך גם מסורת משולשת זו, שהיא בעצם שלוש מסורות, אינה יחידה להם. הוא הדין גם ביתר המיתולוגיות הקדומות – ומסתבר: גם בזו שהיתה לנו העברים ואבדה לנו.

מה שליקט מי“ב מתוך המדרשים בעיקר (המדובר באותן “צפונות” של עלילות “בראשית” ו“נוח”), אך גם זעיר שם זעיר שם מתוך ספרות העיון הרבנית, ושוב מתורות מקובלים ואנשי־סוד – הוא דווקא מיתוס בלתי אחיד; שכן, אחרי נצחונו הגמור והמוחלט של אלוהי האבות והאומה, לא נשאר כל כוח שכנגד; ובאופן פאראדוקסאלי, אך מחוייב־הגיון, נרמזים לנו מיתוסים שונים, אף סותרים אלה את אלה, אך שיש לציינם רשמיים בזכותם, או באי־זכותם… ריבוי זה הועלה בליקוטיו וחידושיו של מי”ב, בסופו של דבר, מתוך ראייתו המיתית של הסופר עצמו, מן המיתוס אשר בנפשו. תחושת־דם אבות־אבותיו, בקרבו פנימה, היתה להכרה; היא, ונסיון חיים מלאים שבמחקר ובשיר, יצרו והעמיקו את ההכרה שמצאה לבסוף את ביטוייה שוב בשיר, בשירת האגדה. “צפונות ואגדות” של מי"ב מגלות לנו את הצפונות באגדות.

שלוש “אגדות בני אלים”⁵ שהקדימן בתורת פתיחה לספר כולו – ברשימת המקורות מוגדרות הן “דברי־חזון של המחבר” – הן מתן ביטוי משולש לחזיונות־קדומים שהם רק לכאורה פרי שירתו־דמיונו שלו. לשלושתן – יצירת האם־כל־חי, מהותו הקדמונית של השבתון, ומלחמת־האחים כמלחמת־איתנים – אחיזה בתורה, ואסמכתא במדרש, וקירבת־משפחה למיתוסי־עולם; וגם הגורליות, האכזרית והערטילאית, המדברת מתוכן, היא רק לכאורה פרי דמיונו היוצר של הסופר. שלוש אגדות אלה הן משיאי יצירתו של מי"ב, וכל־כולו נכנס לתוכן.

---

הרצאה רביעית: מקרא ומחקר

מאת

עמנואל בן גריון

¹

[א]

נושא שיחתי זו: דרכו של מי“ב במחקרי־קדומים. מחקר־המקרא מהווה ענף מיוחד של מדעי הדת אצלם ואצלנו; כידוע, נוצרו במרוצת השנים שיטות מיוחדות, אסכולות שונות והשקפות קבועות. לא אכנס כאן, לא כצד ומה גם כמכריע, בריב־שלשם־שמיים זה, אם אמנם התנ”ך הוא נושא למחקר ומה גם לביקורת; כל עמדה, נקרא לה שמרנית או מהפכנית, היא מוצדקת, אם לגבי המייצג אותה היא בבחינת אמת – רק אמת וכל האמת. עם זאת אין להמנע מקביעת העובדה הפארדוקסאלית, כי לעיתים ה“אני מאמין” של אסכולה ביקורתית טוענת לעיקריה באותה אדיקות וחוסר־סובלנות המאפיינת, בתוקף הגיון הקנאות הדתית, את שוללי הביקורת ביציאתם נגד כופרים בעיקרם הם. גישתו של מי“ב היתה שונה מגישת שני המחנות גם יחד; היא מיוחדת לו באותה מידה כמו דעותיו ההיסטוריות. המדיניות והספרותיות; כי לכל אלה יחד יש מכנה משותף אחד: שירה. הוא התבונן כמשורר בריקמת השירה התנ”כית – שהיא, אמנם, ריקמה ממש אשר משוררים אלמונים ועורכים אלמונים שותפים לה.

מחקרי התנ“ך המפורשים של מי”ב נשארו קטעים־קטעים בעזבונו; המוות הוציא אותו מעבודתו ממש על סף אותו המועד שקבע לעצמו להתמכר להוצאת חזיונו המדעי אל הפועל; ורצונו העז להקדיש חייו כולם לעבודה זו, הוא שהסב לכך שעַרך את כתביו הספרותיים עריכה סופית בשעת היותו, בעצם, בשיא ממש של כוחו היוצר.

אם אנחנו רוצים לעמוד על שורשי מסקנותיו הביקורתיות, שאמר לפתח אותן במחקרים אשר רק שירטט ולא השלים, עלינו לחפש בתוך כתביו הספרותיים הגלויים לעין, ואשר מתוכם ידבר אלינו, להפתעתנו, לא אחת החוקר הנועז המעמיק־חדור והמרחיק־לכת.

אביא איפוא את דוגמתי הראשונה מתוך אחת מרשימות־הביקורת; נושא שנגע בו תוך כדי ציון והערכה של ספר־לימוד אחד ומתוך הבעת ספקות על נכונות דרכו של המחבר בנושאו. המדובר בחוברת הראשונה של חיבור בשם “תולדות הספרות העברית”, מוקדשת לתנ“ך; חיבר אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ (אז"ר) והביא לדפוס ח”נ ביאליק בהוצאת הספרים שלו (“מוריה”), באודסה, בתחילת המאה. הספר נועד לבני־הנעורים, ומי“ב דן עליו לגופו.² השגתו העיקרית: שהמחבר והעורך לא קיימו הבחנה גמורה בין הערכה ספרותית לבין הערכה לאומית; כך, למשל, בחזרתם על סיפור דינה ושכם (בראשית ל"ד) גישתם היא מתוך הזדהות גמורה עם האחים הקנאים ומתוך הסתייגות גמורה ממעשי בני שכם שפגעו בקדשי בית־יעקב, זאת אומרת, תוך כדי הדגשת “נבלה עשה בישראל”; ואילו – כך מעיר מי”ב – “לא נמצא גם הערה אחת על אודות הגיבור הראשי באותו ציור־אהבה הוא שכם בן חמור!”

פרק ל“ד בספר בראשית הוא אחת הדוגמות השקופות ביותר למיזוגן של שתיים־שלוש גירסות שונות – ובמקרה זה סותרות אחת את השנייה – על־ידי עורכי התורה. מי שרוצה לשחזר את שתי הגירסות העיקריות, צריך רק מדי פעם לדלג על פסוק אחד או שניים ולקרוא את הנותר באופן רצוף. גירסת ה”נבלה" תיקרא בערך כך: “ויעקב שמע כי טימא את דינה בתו ובניו היו את מקנהו בשדה והחריש יעקב עד בואם” (פסוק ה'); “ובני יעקב באו מן השדה בשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד” (ז'); ההמשך נמצא בפסוקים י“ג – י”ד, כאשר מתנים בני יעקב “במרמה” עם שכם ועם חמור אביו את תנאי קבלת המילה, והדבר אינו משמש להם אלא הזדמנות לנקום נקמתם ב“כואבים” ובסופו של דבר להוציא את אחותם מביתו של שכם אשר לקח אותה אליו בכוח. ואילו הגירסה האחרת פותחת בכך ששכם בן חמור ראה את בת יעקב, ותדבק נפשו בה ויאהב אותה; כלומר, הוא לא נגע בה והיא נשארה בבית אביה (ר' פסוק ג'): “ויאמר שכם אל חמור אביו: קח לי את הילדה הזאת לאשה” (ד'); "ויצא חמור אבי שכם אל יעקב וגו' " (ו'); “וידבר חמור אִתם לאמר: שכם בני חשקה נפשו בבתכם, תנו נא אותה לו לאשה; והתחתנו אתנו, בנותיכם תתנו לנו ואת בנותינו תקחו לכם; ואתנו תשבו, והארץ תהיה לפניכם, שבו וסחרוה והאחזו בה” (ח' – י').

ברצנזיה הנ“ל נותן מי”ב פאראפראזה גמורה של סיפור־האהבה הנחבא אל הכלים של הפרק הזה, ונותן ביטוי גם למרומז ולא רק למפורש שבין פסוק לפסוק. משפט הסיום שלו: “אנחנו נאמין למסַפּר המקראי הזה, כי כוחו איתו להעמידנו בתוך מסיבת המקרים; נאמין ונחוש בחזיון־הדמים הזה, קרבן־אהבה של עיר שלמה ויושביה על מזבח ברית נער ונערה!”

תוך כדי ניתוח הטכסט המסורתי – ניתוח לא מדעי אלא שירי – אנחנו מועמדים מול שתי תפיסות של ההיסטוריה שמימי האבות: מלחמה עד חורמה מכאן והיאחזות שקטה ושלמה תוך כדי הידברות עם תושבי הארץ מכאן; ממש, הייתי אומר, כמו בימינו אנו!

[ב]

דוגמה שנייה של חזון מקראי נבדל מן הנראה כ“פשט” של הפסוקים – הפעם לא מתוך הרשימות הספרותיות של מי“ב, אלא מתוך סיפוריו. באחת מיצירותיו האחרונות, הרומאן הקטן (למעשה כעין אפּוס קטן), “בסתר רעם” – אותו סיפור בו יסַפּר הסופר, לפי ציונו במשפטי הפתיחה, על “חטא קדום” – מלווים הדי־קדומים את פרקי העלילה, חורבן בית־אב אחד בעיירה מסויימת בשנות השבעים או השמונים של המאָה הקודמת. בפרק אחד של הסיפור – פרק י”ג הנקרא בשם “אדוניה ואבשלום” – מובא זכר פרשה תנ“כית גנוזה – המסַפּר מעלה כאן את הסיפור המקוטע על אדוניה בן־חגית, היפה שבבני דויד המלך, מי שבימי חיי אביו שאף לכתר ואחרי מותו של אביו, כאשר חלומו נגוז כי שלמה ירש את כיסא דויד, ביקש אצל אם המלך שתשפיע על בנה ותינתן לו אבישג השונמית לאשה כי לא נמנתה עם נשות דויד; והדבר היה בעוכריו והומת. והנה כותב מי”ב: “ובא חזון אחר בליבי והפך את המאורע מן הקצה אל הקצה”. בחזונו הוא ראה את אדוניה העלם שנפגש עם אבישג השונמית בשדה־שלם ואהב אותה וביקש מאביו דויד לקחתה לו לאשה בשבילו ולהתחתן איתה בברכת אביו: “וירא דוד את אבישג כי טובת־מראה היא ועולה על נשיו, ויחשק בה גם הוא ויאמר: ‘אך נחלתי תהיה’. ויצא הבן מבוהל מאת פני אביו…”

בניגוד לדוגמה הקודמת – מעשה דינה ושכם – אין אחיזה מפורשת לאינטרפרטציה הנראית נועזת, על אף האמת השירי המובהקת המתגלה בה. אך המעמיק חקור ודרוש לא רק במקורות המקראיים אלא גם בחזיונו של בעל החזון המקראי הזה, עשוי להגיע לידי מסקנה כי חוליה סיפורית אשר הקדמונים החסירוה שוב נמצאה על־ידי מעריך שהשתחרר מהתפיסה המוסכמת שהצדיקה הן את דויד והן את שלמה בצעדים היצריים והאכזריים ההם.

[ג]

אחת הדוגמות האופייניות ביותר לשיטת מי“ב במחקרי המקרא ולהישגים שהשיג היא ניתוחו את פרק כ”ב בספר בראשית, פרשת עקידת יצחק. הפרק הזה הוא, מבחינת השימוש בשם האלוהים (להוציא פסוק אחד בלבד), אחיד;³ אך מה שגילה מי"ב בתוך הפרק, היו הסימנים הברורים לקיום מוקדם של שתי ואריאציות של הסיפור הקלאסי, שונות זו מזו לא רק מבחינת התפיסה, אלא בגוף העלילה. האחת, וחותמה על הסיפור כולו בצורתו המסורתית, ממתיקת הדין; השנייה, החבויה – והיא הראשונית, כפי שמסתבר – מחמירה ואכזרית.

אחד מפסוקי המפתח להנחה־מסקנה שהסיפור אינו אחיד, הוא פסוק ה', בו אומר אברהם אל נעריו להישאר יושבים עם החמור ולהמתין לו ולבנו: “אני והנער נלכה עד כה ונשתחווה ונשובה אליכם”; ואילו קיום הבטחה מפורשת זו אינו מוזכר במקומו, להיפך, בפסוק י"ט כתוב לאמור: “וישב אברהם אל נעריו”, ואי־הזכרת יצחק במקום הזה אומרת דרשני.

ואמנם, המדרשים והפרשנים, ראשונים כאחרונים, התעכבו לא מעט על החסר הזה, אם לא באו לציינוֹ כסתירה ממש. לפי ה“מדרש הגדול” הכניס הקב“ה את יצחק אחרי העקידה לגן־העדן ומשום כך חזר אברהם לבדו. אחד המקובלים יודע לספר, שבשעת העקידה נפצע יצחק והיה עליו לשהות שלוש שנים בגן־העדן כדי להתרפא. הסבר אחר, המובא שוב ב”מדרש הגדול“, מכניס למסופר את גורם ה”כאילו", וכך נאמר, בשם ר' אלעזר בן פדת: “אף על פי שלא מת יצחק, מעלה עליו הכתוב כאילו מת ואפרו מוטל על גבי המזבח; לכך נאמר ‘וישב אברהם אל נעריו’ “. לפי “תרגום יונתן” הועבר יצחק על־ידי המלאכים לבית־המדרש של שם ועבר, ושם עשה שלוש שנים. היו גם נסיונות לתת פירוש דחוק של פסוק י”ט, כדי להתאימו לפסוק ה'; דבריו של אחד הפרשנים, מחבר “מדרשי התורה”, לפסוק י”ט: “יתכן כי יצחק היה הולך בנחת (שעה שאברהם אץ והתקדם), ואולי מתחת הקשר והעקידה נתפעל (כלומר, הושפע לרעה ונתחלש) והיה לואה ללכת”.⁴

אצל ר' אברהם בן־עזרא מוצאים להם כאן – כמו גם במקומות אחרים של פירושו – דברים קיצוניים את מקומם אשר הוא מביא אותם כדי לסתור אותם; דבריו: “וישב אברהם – ולא הזכיר יצחק כי הוא ברשותו; והאומר ששחטו ועזבו ואחרי־כן חיה, אמר היפך הכתוב”. רמז איפוא אחד הפרשנים, כי נשרף ונשאר אחריו האפר, ואחר אפילו שנשחט ונעזב; ושתי האינטרפטאציות האלה נאחזות בשתי תפיסות המצטיירות מתוך הפרק: האחת אשר לפיה שלח אברהם את ידו, לקח את המאכלת לשחוט את בנו, ומלאך ה' קרא אליו מן השמיים ואמר אליו: “אל תשלח ידך אל הנער”; והאחרת, שלפיה עקד אברהם את יצחק בנו, “וישם אותו על המזבח ממעל לעצים” בכוונה לשרוף אותו, אשר אמנם אינה נזכרת, וגם לא באה קריאה מן השמיים שתאסור קיום המעשה.

אילו נשארו לנו לפליטה רק מסורות קטועות, מרומזות, הנאחזות בסופו של דבר בסתירה בין פסוקים שאפשר לתרצה גם כליקוי במסורת, לא היה משקלו מכריע את הכף; אך “אפרו של יצחק” הוא מושג מקובל ומשורש במסורת ישראל ולא ייתכן שנוצר יש מאין. בגמרא נאמר: “ולמה נותנים אפר בראש כל אחד ואחד? שיזכור לנו את אפרו של יצחק”, והגמרא חוזרת שם עוד ועוד להסביר מנהגים שונים של נתינת אפר, ולא נוכל אלא לומר: שריד־קדומים הוא.

בליקוטיו של מי“ב שהוציאם מהמדרש והפרשנות, מקבלים משמעות מיוחדת, ראשונית, דברים אשר בעלי המדרש אמרו אותם לכאורה כדרך דרשנותם, המקבילה פסוקים ועלילות ממקומות תנ”כיים שונים ונותנת להם לזרוע אור האחד על השני. פסוק־מוצא כזה משמש לבעל־הדרש הכתוב בירמיהו (י"ט, ה'): “ובנו את במות הבעל, לשרוף את בניהם באש עולות לבעל, אשר לא ציויתי, ולא דיברתי, ולא עלתה על לבי”. לכל אחת משלוש החוליות של השלילה המשולשת הזאת ממציא הדרשן זכרון תולדתי: מעשה מישע מלך מואב שהעלה את בכורו לעולה; מעשה יפתח הגלעדי בבתו; מעשה אברהם ביצחק. נביא עוד את הנוסח השלם ביותר של המדרש הזה, שנמסר בכמה שינויי לשון, והוא של מדרש תנחומא; לשונו כדלקמן:

המחקר על העקידה שמתוכו נלקחו הדוגמות דלעיל, נרשם בשעתו על־ידי מי“ב, אך לא נתפרסם בעת חייו; ואולם לאחר שפורסם הוא עשוי לזרוע אור על אחד הקטעים השיריים המעטים שציין אותם כ”חזיון של המחבר" והכניסם במקומות מכריעים במיבנה “צפונות ואגדות”. הקטע נכלל בסידרה “קרבן ופדות” שעיקרה מישנה מתן האגדות על עקידת יצחק לפי המדרשים וספר הישר, ומהווה יחידה – מתמיהה במבט ראשון, מרמזת יותר ממפרשת, וממש תובעת מאיתנו לרדת אל עומקה. הנה הקטע, בשם “הנסיון”:⁵

מי“ב כדרשן היה דורש כאן במופלא, ואשר הניע אותו ולא גילה בשעתו, נמצא במחקרו. הנה הנוסח הקדום שעקבותיו גילה מי”ב בגוף פרשת העקידה (בר' כ"ב):

[ה]

עוד דוגמה, ממש חיצונית, כי מי“ב רק הגה את הרעיון ורשמו, כהערה קצרה, ביומנו המדעי. המדובר בשירת דבורה. הנחתו של מי”ב, לפי הרשומה הנ“ל (ואשר לא הביא לה ראיות ואסמכתות, שכן לא פיתח את הרשומה כדי מחקר): לא שיר אחד לפנינו כי אם שניים – שיר המנצחים ושיר המנוצחים. למן הפסוק “באו מלכים נלחמו… הכוכבים ממסילתם נלחמו עם סיסרא” ועד ל”בעד החלון נשקפה אם סיסרא וגו' ", לפנינו קינת הכנענים, ולא שמחה לאיד של בני־ישראל. מעשה יעל – לא ייתכן, כך יאמר ברשומה הזאת, שבקרב שבטים אשר דוגלים בהכנסת אורחים ובשמירה על האורח (אפילו כאויב מצא את מקלטו בבית מארחו) יפארו בצורה אכזרית כזאת הפרת קדושת מתן מקלט לכזה. וגם הפסוק הנזכר על אם סיסרא אינו היתולי כלל, אלא בני עמה שלה מרחמים על האם ששכלה את בנה הגיבור שנרצח באופן שפל. ואילו פסוק הסיום – "כן יאבדו וכו' " – אינו אלא תוספת כדי לאחד לאחר־מעשה את אשר לא ניתן לאיחוד.⁶

כאן אולי המקום לציין כי לפי דעתו של מי“ב (שהביע גם בכתביו הספרותיים בכמה מקומות), נשמרים בתנ”ך לא אחת מדברי “הצד השני”; כך, למשל, בספר בראשית, בפרק המסַפּר על העוול שעשה יעקב לעשיו: התורה לא רק שהיא מספרת על דמעתו ובכיו של עשיו המרומה, אלא שיש רגליים להשערה כי הטכסט הזה עצמו ממוצא אדומי הוא.⁷

במאמר מוסגר אביא כאן שתי מקבילות, מתחומי מחקר אחרים. יש השערה (מביא אותה, ואולי הגה אותה, רוברט גרייבס),⁸ כי שירת האיליאדה היא, אם לא כולה, אז בחלקה – ובאופן בולט בשירה הראשונה – של המנוצחים, של הטרויאנים, ונותנת ביטוי לרוחם ולהשקפתם. בספרו של ג’יימס פריזר על הפולקלור במקרא⁹ הוא מעמיד את הקורא על החד־צדדיות של פרקי תנ“ך מסויימים, הבאים לסַפּר על מלחמות היהודים ושכניהם; הוא מעיר, למשל, כי אילו נשאר לנו משירת הפלישתים לפליטה, היתה דלילה, שהסגירה את שמשון, זוכה להילת־גבורה – כעין יעל, או יהודית, אשר במעשיהן יש סתירה בין הצד הלאומי לבין הצד האנושי. אך במסקנתו של מי”ב, כי שירת דבורה היא ממש שתי שירות ושהפסוק שהבינוהו בהאדרת מעשה יעל מביע, להיפך, גינוי ושאט־נפש, יש אמת שירית נשכחת: השערה שהינה מאלפת, מיישרת, מחכימה – וגואלת.

[ו]

במחקרי־הקדומים שלו הניח מי"ב יסודות לשיטה מדעית או אסכולה מדעית שקרא לה: מחקרים למקרא על־סמך מקורות רבניים. נסיונו הראה והוכיח, כי כמעט כל השאלות המתעוררות בקורא שוחר־הדעת למקרא המקורות העתיקים שלנו, כבר נשאלו בפרשנות הפנים היהודית שבכל הדורות. המסקנה הביקורתית היא שהטכסטים של כתבי־הקודש עברו עריכה לפני כינוסם והתקבלותם כספר המקרא בן עשרים וארבעה חלקים בצורתם המקובלת והמקודשת; כלומר, שמסורת, או מסורות, שרווחו פעם, נידחו הצידה לטובת תפיסה אחרת, מאוחרת, שהיתה לרשמית, האם נעלמו עקבותיהן של המסורות הנידחות – ואם אמנם נעלמו, לאן נעלמו? ראינו כי לא מעט נשאר, או הושאר, בתוך הפרקים עצמם; אך עצמאותם טושטשה ואינה ניכרת עוד. הווה איפוא אומר: המסורת הנידחת שנשמרה בין השיטין של המקורות ושנחבאה אל הכלים של המקורות, גם המשיכה לחיות, אף נתעוררה לחיים יתירים, בתוך המסורת המאוחרת.

בנקודה זו נפגשו מי“ב בעל־האגדה ומי”ב החוקר. כשם שבעל־האגדה גילה לנו מן המיתוס העברי הקדום בתוך אגדת אותה התקופה המאוחרת ששללה לכאורה את קיום המיתוס – כך גם החוקר ששאל לאישור הנחותיו את אותם בעלי־המדרש והפרשנים שהיו מן הסתם שוללים מציאותה של אותה מסורת קדומה והם־הם ששמרו עליה בהיסח־הדעת… דברי הרבנים, חוקים ומנהגים קבועים ועומדים, שימשו לו לחוקר חומר־עזר ממדרגה ראשונה להוכחת גירסתו, שהיתה בסופו של דבר אחת עם הגירסה המקורית, הגנוזה. הוא חשף אותה מחדש כדי לתת לה שוב להאיר ולהשפיע.

באסכולה הזאת, מובטחני, עוד ירחיקו לכת, חזור וגלות; אך בשובנו אל החוקר עצמו אשר הגיע למסקנותיו לאו־דווקא דרך עדים אלה כי אם על־פי ראייתו, תחושתו, הבנתו הוא – נמצא טיבה המיוחד לו במהותו כמשורר. לכאורה בן־תקופתו, היה בן התקופה הראשונה של בני שבטו. שירתו שאבה שירה. מפעלו כסופר, כמסַפּר, כבעל־אגדה וכחוקר נדרש לפי מידה אחת: שירה, ואת אותה השירה שלו נגדיר אל־נכון כשירת־קדומים.

---

הרצאה חמישית: מאורעות ומעשים

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

את נצחונו המלא האחד – בשדות פעילותו השונים – נחל מי"ב המסַפּר: ודאי – שלא בחייו. כוונתי לבני הדור העברי השלישי, ואם תרצו: הרביעי, מאז החל חזונו השירי להיוודע בישראל.

בפנותי אל מאזינַי היום – הרי לשון משותפת לנו, כלומר יֶדע משותף. דור המדינה המרוחק לכאורה כל־כך – לא רק מרחקי זמן ומקום, אלא גם, ואולי בעיקר, מרחקי חינוך ותרבות מעולמותיו של המסַפּר – החל לגלות את האמן שבו, יחד עם עד־הכתר לעדויותיו שלו: מי ששמר בחוּבו עלילות־עלילות קבועות ועומדות ומסרן למשמרת, אין אני צריך כלל לחזור ולספר לכם על טיבו־תוכנו של סיפור זה או אחר מסיפוריו, ואולי גם לא על החידות שהם חדים לנו; שכן, מחקר כתביו – קרי, מחקר סיפוריו – כבר החל ומסתעף. אך הייתי רוצה להשיב לעצמי – בנוכחות בקיאים בחומר, גם כקוראים וגם כדורשים – על השאלה לסוד ייחודו כמסַפּר. האמנתי תמיד, וקיבלתי אישור כפול ומכופל לאמונתי, שהמדובר בקלאסיקון עברי, שהוא גם אחד מסופרי ספרות העולם של המאה; אבל במה נבדל מעמיתיו, מה החידוש שלו, מהו בעצם אותו הלחן ואותו כינור אשר מיתרי הלב מרטטים לקראתם ועונים להם בהד – על זאת אבקש תשובה. לא מתוך כוונה לתייק הכל בתיקים, למדוד ולקבוע מעמדו בתולדות הספרות, אלא כדי שהתשובה, המבוקשת לשמה, תעמיק ותשלים את משמעות הקריאה ואת שכר־הקריאה.

מטבע הדברים שנשאל קודם־כל את פיו. הנה עיקר מתורת הספרות שלו: “כיבוש הסער”,¹ ניסוח אשר אולי מתוך קריאת סיפוריו הבשלים לא היינו מסוגלים לנסחו כך. אך הוא קִיים כלל זה וגם קרא לו בשמו. הנה סימן־היכר אישי ורב הדוגמות: הערותיו בשולי סיפורים או בשערם, על מלאכת המסַפּר; לדוגמה: “אני עושה חסד עם המתים ועם החיים, בהציגי פה ציוּן” לפלוני (“מכניסי אורחים”); או, בלשון סתמי אך מפורש (בפתיחה ל“פרה אדומה”): “הנה אנו בני הדור הולכים למות, וקם אחרינו דור אשר לא ידע אבותיו ומהלך חייו בגולה – והיה אם יקרא בספר ויבקש לדעת מהחיים האלה על־ידי קרי וכתיב, ידע מה היו חיינו אז…”

אין אני מתכוון רק לכלל הספרותי הנזכר ולא רק לעדויות־עצמו על עצמו האופייניים לו מאד והמהווים ללא ספק מסימני ייחודו; מתכוון אני למה שהלב חושש לגלות לפה, שאפשר לקרוא לו – פליטת־לב… אתם זוכרים את האמור בפרק תיאור אהבתו של המורה בטלון ברומאן “מרים”, כאשר המסַפּר פונה אל קוראיו ואומר: “אתם לא תדעו נפש נערה. ובטלון ידע – ידע עד לשכרון־נפש ועד לדכאון־נפש”. על משקל זה ממש אפשר לומר על מי"ב, שידע נפש השירה. הוא גם הגיד (בסוף רשימתו “המשורר”): “השירה היא ברכת־אלוהים בתוך קללת אלוהים”; והוא עוד מוסיף בפנייתו אלינו, וכאילו יפנה אל עצמו: “ואידך – זילו חיו, זילו וסבלו, זילו וחשבו, זילו והרגישו…”

הווה אומר: ידיעת נפש השירה עד לשכרון נפש ועד לדכאון נפש.

[ב]

אם נשאל להגדרת הסוג הבלטריסטי החביב על המסַפּר, הרי הסיפור של מי“ב הוא – – – סיפור, סיפור סתם, סיפור־מעשה. על־פי־הרוב: סיפור קצר; וזאת לאו־דווקא כקיצור־לשם־קיצור (אין בין סיפורי מי“ב לבין ה”שורט־סטוֹרי" אלא דימיון מקרי בלבד), כי אם קיצור לשם ריכוז. בשל כך כמה מסיפוריו הקצרים ניתן להגדירם אפילו כרומאנים (מהם שגם הוא קרא להם כך, כידוע), או גם כ”סאגא", הגדה של דורות; ושוב, הרומאנים המפורשים שלו (“בסתר רעם” ו“מרים”) הם, במידה לא מעטה, מחרוזות של סיפורים, מיקבץ סיפורים קצרים ביותר.

נוסיף ונביא הגדרות משלו, הן המצויות בשולי סיפוריו, הן בכותרות של מחזורים ושל ספרים שלמים, וננסה למיין אותן.

מן הצד האחד לפנינו הגדרות ענייניות כגון “סיפורי אהבה” ו“סיפורי תוגה”, “סיפורי זכרון” ו“סיפורי כפר”, גם “רומאנים קצרים”; או גם הגדרות מצניעות־מצמצמות כגון “רשימות” ו“שרטוטים”, “תמונות, ו”ציורים“, כיוצא בהם גם “פרצופים” ו”אישים“. מן הצד האחר כותרות ושמות חוזרים ומעלים את הרקע למרבית היצירות, את העיירה היהודית שבתחום המושב: “בין החומות” ו”מעירי הקטנה“, “בתחומה של עיר” ו”במרחבי עיר", “עיירות” בכללן, ומבחינת הזמן – של כתיבת הדברים – “מהעבר הקרוב” אל כל אלה נצרף את ההגדרה הניגודית מבחינת המקום והזמן: “מחוץ לתחום”.

יש והכותרת מעמתת מצבים ונסיבות מנוגדים: “מבית ומחוץ” ו“משני עולמות”, “יורדים ועולים” ו“צללים ואורות”, ויש והיא מבטאת כיוון חד־סיטרי, מחמיר: “מעמק החיים” ו“מעמק רפאים”, “מן המיצר” ו“באין תקוה”. מהו המכנה המשותף? הוא יתבטא בכותרת אחת שהשארתיה עד לסוף הרשימה: “מאורעות ומעשים”.

אם לא לדייק לפי קוצו של יו“ד, הרי שני השמות האלה – מאורע, מעשה – הם שמות נרדפים; בשימוש־לשון קפדני יותר אולי נבדיל בין “מעשה” כתוצאה מעשייתו האקטיבית של פלוני ואלמוני לבין “מאורע” שאירע לפלוני ואלמוני ללא השתתפותו האקטיבית או אפילו בניגוד לה. הצד השווה בין השניים יהיה, עם כל זאת, טיבם־סגולתם העלילתי של סיפורי מי”ב. שכן, כולם הם ראשית וראשונה סיפורי־עלילה, כולל, גיבורי העלילה ה“אקטיביים” או ה“פאסיביים”, האדונים לגורלם או העבדים לו. כוחו של מי"ב גדול באיפיון הנפשות הפועלות או המופעלות בסיפוריו, במתן סימנים בהן ובהעמידו אותן לפנינו טפוסים־טיפוסים, איש־איש וקווי פניו; אך כל הגיבורים האלה, כצדדיים כראשיים, משניים הם לעומת המאורע, לעומת המעשה, מעשה שהיה בפלוני בן פלוני.

נתעכב, איפוא, על אלה, שהם לנו לא רק עדות מכלי ראשון, הערכת־עצמו של המסַפר את סיפוריו, אלא גם עדות עקיפה, אם תמצאו לומר, למה שדחף אותו לסַפּר ולהתמכר לאמנות־הסיפור. כבר הזכרנו את רצונו, המפורש על ידו, להציב ציוּן, להקים מצבות, לצרור נפשות שהלכו לעולמן אשר נכחד או נשכח, בצרור חיי־הנצח של הספרות; אך הדחף הראשוני – נקרא לו: הטרומי – היה המקרה כשהוא לעצמו, אותו הדבר החדש ושלא נשמע כמוהו לפני־כן, אשר סוג הנובילה קיבל ממנו את שמו־מובנו המקורי; וברצון אלמנטארי זה, להביא לידיעת הזולת את אשר קרה לזולת שלישי – קרוב מי“ב ביותר למסַפּר העממי, אשר הצורות השגורות על־פיו הן הצורות הקצרות למיניהן, מעשה ומעשייה. בנקודה הזאת מתגלית הקירבה – שהיא משורש נשמתו ומסגולת ראייתו – שבין מי”ב המסַפּר לבין מי“ב בעל־האגדה. זאת אף זאת: שהתחומים יונקים בין סיפור־העם הריאלי לבין סיפור־הדמיון, הבדיה והמשל, אך גם, ובפירוש כך ולא אחרת, הופכות דמויותיו־עלילותיו של מי”ב תוך כדי נתינתן הארצית־הריאליסטית, לסמלים.

[ג]

בלי למנות את המסיפר המדוייק, יספיק לנו בהחלט האומדן־שבערך: מי“ב העמיד לפנינו בסיפוריו כאלף דמויות שונות. האם באמת שונות? היו והטילו ספק בכך; אף ניסו לטעון בשנינות רבה, כי מיספר הגיבורים אצלו מוגבל לשלוש־ארבע דמויות־אב. אנשים ונשים הנתונים בשלוש־ארבע סיטואציות־אבות. במהלך הנסיון להוכיח זאת, נעזר המנתח בהנחה, כי באלה דמויות הגיבורים־האבות משתקף משהו מנסיבות מכריעות של חיי מי”ב. יכולתי להשיב תשובה אירונית במידת־מה, כי גם יסודות הפַּנים, הפרצוף האנושי, הם מעטים וחוזרים; אך העליתי את התיזה מתוך התייחסות רצינית ביותר – שכן היא תלמדנו, שלא בכוונה תחילה, סימן־היכר מובהק המבדיל בין מסַפּר למסַפּר.

יש, לדעתי, שתי גישות ראשוניות של סופרים המתארים את החיים ואת האדם. האחד יעביר את עצמו אל גיבורו, השני יעביר את גיבורו אל עצמו. ביתר בהירות ודיוק: הראשון יזהה את עצמו עם גיבורו, ימצא את עצמו בגיבורו, ובדברו בלשונו של גיבורו יגיד דברים שבליבו הוא. השני – כאילו גיבורו הזדהה עימו, מגלה לסופר את נצורות ליבו, ולשון־דיבורו והגותו נשמעת־מושמעת על־ידי הסופר. למין השני הזה שייך מי“ב. בתארו דמות או טיפוס הוא מדובב אותם, מניח להם לדבר בעדם; ומשום־כך, בשעה שיש לו, למסַפּר, להעיר הערה או להביע הערכה משלו, הרי הוא זקוק לאחד טוען שמחוץ לדמות המתוארת. במובן זה המסַפּר מי”ב הוא גם שותף לדמויותיו, ולעיתים כה קרובות יביע נצורות ליבו הוא, אך בנפרד מנצורות־ליבם של גיבוריו וללא הסגת־גבולות.

הנה אחת היחידות הטיפוסיות של הסיפור הברדיצ’בסקאי ומראשית יצירתו העיירתית: מעשה טוביה, אשר־טוביה העני המרוד, אשר יתבצר בביתו, וביתו היה כל חייו עד שהשתנו הזמנים והיה לו לקבר, “בו נקבר חיים”.² בציור הזה נתן המסַפּר לא רק מסימניו החיצוניים, קלסתר־הפנים של טוביה, ולא רק מקווי אופיו: המסַפּר מראה את העולם בעיניו של טוביה זה, נעשה לפה למחשבותיו, לשיפוטו, לחלומותיו ולסתרי־ליבו. ואם תרצה לקבוע מקומו של המסַפּר עצמו בציור הזה, אשר בו – בניגוד ליצירות אחרות, מורכבות יותר – הוא נשאר שותק לאורך היריעה כולה ואינו מדבר כל־עיקר, הרי סימניו־עקבותיו באותו קו־גבול דק־מן־הדק המפריד בין מציאוּת מתוארת כמציאוּת ערטילאית ובין מציאוּת מוארת באור של הבנה, של השתתפות־הלב.

הנה לנו הדגמה חיה לאמיתו של משפט שכבר העלינו: “השירה היא ברכת־אלוהים בתוך קללת־אלוהים”. המסַפּר־המשורר לא טישטש את המציאות; אדרבא, הוא העמיק אותה תוך כדי העלאתה. הוא גילה את החבוי ועשה את הסתוּם מפורש – אך מאור אמנותו הפכה יצירתו סמל. כאן, הייתי אומר, מתבקשת הגדרה נוספת, מכוח התרשמותו של הקורא. האמנות הזאת היא, דומני, בבחינת אותו המימד הרביעי שאין לנו קנה־מידה כלפיו. לא יצאתי בכך מתחום דוגמת הסיפור־הציור הקטן הזה, “טוביה”. הרי הנושא ניתן לתיאור מגמתי־סוציאלי – כלומר, לתיאור דו־מימדי, שטחי, אותו הסיפור ניתן, כאמור, לתיאור ריאליסטי או נאטוראליסטי, אשר, במקרה הטוב, ישקף את המציאוּת כמות שהיא בתלת־מימדיות שלה. והנה המימד הנוסף – שזיכה בו המסַפּר־האמן את הנושא – והוא מקום־שבתו הוא: בתוך ומעל לתלת־מימדיות של גופו־ביתו של אשר־טוביה.

אוסיף עוד דוגמה ובכוונה דוגמה קרובה מאד לראשונה מן הבחינה העלילתית־מוטיבית: “מגלה סוד”.³ גם כאן דמות עלובה מבחינה חיצונית ולא רק חיצונית, וה“שגעון־לדבר־אחד” הוא תהייה של הגיבור המשונה על סודות הראב"ע בפירושיו, ולכשהמחבר דנן, הנחבא אל הכלים, מתוודע לעובדה שמחבר אחר הקדים ואתו, נחרב עליו עולמו. גם סיפור־ציור זה כתוב כולו מבפנים, מתוך רחשי־נפשו של הגיבור המתואר וללא “תוספת” מנסיונו של הסופר שגם הוא היה פרשן. אך, דומה, מתוך משפט אחד בסיפור ידבר אלינו גם מסַפּר הסיפור ולא רק נושאו: “האילנות משירים עליהם דממת השקט באוויר, אבל אם ילך אדם וירכין אזנו אז ישמע מה במרחבי עולם”. הווה אומר: אוזנו של המסַפּר כרויה לשמוע המיית־ליבו של הזולת, ויקרא בלב הזולת כבספר הפתוח. לשון אחר – מטבע־לשון של חכמי התלמוד: “שיחת־דקלים”. המבין לשיחת־דקלים – האם העביר מלשונו שלו ותירגמה ללשון הדקל?! אלא מה: לשון־הדקלים של העץ, של האדם, נשמעת רק ליחידי־סגולה אשר אוזנם כרויה לשמוע…

מנקודת־מוצא זו, של הקביעה שהגעתי אליה על־פי שתי דוגמות זעירות מתוך ציורי דמותם של בני העיר הקטנה, תימצא לנו אולי הערכה מדוייקת יותר את ה“אני” של המסַפּר כגיבור, כאשר יופיע – אם בגוף ראשון או גם שלישי – ומוֹסר בלשונו את אשר קרה אותו. מיכאל ב“מחניים” ואלימלך ב“עורבא פרח” אינם כל־עיקר בני־דמות של הסופר (ויהיו הלכי־הרוח האישיים המוזכרים בשני הסיפורים האלה ובשכמותם מדוייקים דיוק חיצוני וחופפים את תולדותיו־קורותיו של הסופר בימי לימודיו), אלא הדגמות של מארות שהפילו יותר מקרבן אחד, הווה אומר: סמלים ששוב אין להבינם כפשוטם… והוא הדין, אם להביא דוגמה שלישית, דוגמה מובהקת, בגיבור “מעֵבר לנהר”: התיאור הלירי המקסים בסובייקטיביות שלו, אינו אלא עדות אובייקטיבית שהופכת מכוח השמעתה משל ושנינה. הא ראיה: הסופר לא כתב את הסיפורים האלה כדי להשתחרר ממה שאיים על חייו להחריבם, אלא כדי לשחרר את זולתו, ישראל ואדם, מסיוטי תולדה (“מחניים”), מכבלי דת (“מעבר לנהר”), או מייסורי־אהבה של מי שאינו בן־חורין לאהוב (“עורבא פרח”, ועוד).

בתולדות הספרות הכללית למדנו קביעה אחת – אמת שחוקה למדי: “וֶרתר ירה בעצמו, גתה נשאר בחיים”… ואולם היחס האמיתי בין הסופר לבין המסופר הוא מורכב הרבה יותר מכך: “הגיבור בחר במוות; הסיפור נשאר בחיים”… אפשר גם לטעון – לגבי רומאן־נעורים קלאסי זה – כי חלק ממנו גופו, מן הסופר עצמו, מת כדי לתת חיים לסיפורו המזעזע. ואם לחזור מסטייה זו אל מי"ב אשר כמה ממקרי חייו נודעים לנו גם מתוך סיפוריו, הייתי אומר כי אמנם ייסוריו הם שעיצבו את הסופר, את כוח ההשתתפות שלו, את יכולתו להזדהות עד תום עם כאב הזולת ולהיות לפה לכאב לזולת. עימם, עם גיבוריו, חי ומת וקם לתחיה.

[ד]

אמנם כן, מיספר גיבורי סיפוריו של מי“ב הוא רב ומגוּון ביותר, ואין האחד דומה לשני. דבר אחר הוא העדפתו, במדה הולכת וגוברת, את הסביבה על המסתובב בה. מכאן שמופיעות אצלו קבוצות־גיבורים או, ביתר דיוק, הקבוצה כגיבור. מי”ב מסַפּר בקבצי סיפוריו על עירו הקטנה ומשרטט אנשיה לפנינו אחד־אחד; או, ברומאן־הפסיפס “מרים”, הוא מעביר לפנינו גורלות של עשרות נפשות, נפש־נפש כי תחטא וכי תיענש – ואילו הגיבור האמיתי הוא כוללני, כלומר סיכום הגורלות האישיים האלה, אשר הזמן והמקום, המוצא והמסורת, מאחדים אותם. סיפורו “מרים” מוגדר על ידי הסופר באופן מפורש כ“רומאן מחיי שתי עיירות”: ואם להשתמש בביטוי יהודי־פנימי, אפשר אפילו להגדירו כפנקס מחיי שתי עיירות, אשר המאורעות הזוכים להירשם בו הם־הם, ולאו־דווקא המעורבים בהם גופי ספר־הזכרון.

כתיבה תולדתית זו שהסופר התמסר לה במידה גדלה והולכת ומעמיקה, אין להפרידה מגופי התולדה עצמה. מכאן מוסברת העובדה, שסיפורי מי“ב מחיי הבנים, הנודדים, העוזבים, קדמו אצלו לסיפור חיי האבות שלהם; ועוד – שסיפוריו אלה שמחיי האבות, כפי שכבר העירו, מצטמצמים מבחינת הזמן באותה התקופה שהסופר עדיין היה בעצמו “בין החומות”. ישנם בין ציוריו היידישאיים המתייחסים אל מאורעות אקטואליים שהתרחשו בימי ההגירה הגדולה של יהודי רוסיה בעידן המהפיכה של שנת 1905 והפּרעות שבעקבותיה; אך עלילותיו העיירתיות העיקריות (בעברית, וגם ביידיש) משקפות מסגרות ונסיבות של שנות השבעים והשמונים של המאה ה־19. מי”ב יצא את רוסיה ועבר לגרמניה בשנת 1891; אולם הצטמצמותו של המסַפּר בחיי העיירות בתחום־הזמן הנזכר – מוסברת רק מבחינה חיצונית בעובדה שמאז לא יסף עוד לחיות בגופו בסביבה הזאת; הסיבה הפנימית: שראה את אותה הסביבה נדונה להתפוררות, אף חזה בתחילת התפוררותה, ושירתו לא יכלה איפוא לשמור עליה אלא כפרקים־פרקים מהעבר; מאותו העבר שהיה בשעת כתיבה ומסירה בשבילו עדיין “עבר קרוב” ונעשה בסוף ימיו עבר רחוק, אותו כינס וחתם בספר.

נעלה עוד הפעם, ומזווית־ראות זו, את הקו המפריד בין “סיפורי הבנים” של מי“ב לבין “סיפורי האבות” שלו. אם הגדרנו את כלל סיפוריו מחיי העיירה כרשימות מתוך פנקס הקהילה, הרי סיפורי הבנים העוזבים והנודדים הם בבחינת דפים מתוך יומן. בקומץ הסיפורים שמי”ב כתב בגרמנית גם תמצא מקבילות להם (מה שאין כן, כמובן, ביצירתו ביהודית המדוברת, שבה הנושא והשפה כאילו חד הם, פנימיים בתכלית); אך ללא המשך, כשם שלאותה כתיבה־בגרמנית לא היה המשך. הווה אומר: בטוויית החוטים הלאה, בהזכרת נפשות תועות בעולמו של ישראל, לא ראה עוד תכלית, ושירתו חזרה בתוקף שורש־התולדתיות שבה אל התולדה עצמה, אל ישראל־אבא ולא ישראל־סבא, אשר דווקא הוא “הבן האובד”, נועד לשמר זִכרה ללא ייפוי וללא טישטוש.

כתיבת סיפוריו המעוּרים בנוף נעוריו ועלומיו היתה לאט־לאט, ובאופן בולט והולך, למילוי חובה – תפקיד אשר לא שר השירה כי אם שר התולדה הטיל עליו… ואם מקודם היו ליבו ושירו קרועים לשניים, הרי, משעמד על תפקידו, עזב את הנושא הזמני, הקשור בדורו שלו בלבד, ובחר בנושא הנצחי, בעולמו של הדור שקדם לו ואשר הדורות הרבים שקדמוהו שקועים בו וחיים בתוכו.

[ה]

היו שמצאו סימוכין בין הסיפור של מי"ב לבין הסיפור של כמה מסופרי המערב של המאה ה־19, וההשוואה אולי עשויה לזרוע אור להבנת־יתר של המבדיל אותו מהם ומייחד את ייחודו.

שלוש דוגמות, מתוך שלוש ספרויות לאומיות. דוגמה אחת: גוטפריד קלר.⁴ החוקרים־המקבילים הביאו, אם כן, אסמכתות מן ההומור הדק הנסוך על התיאור של קלר; את התיאור שלו עצמו, שמתוך חיבה, עיתים רגשית עיתים אירונית, שבו הוא מתייחס (בעיקר בסיפורי המחזור “אנשי סלדווילה”) אל סביבת מוצאו, ואת האופי הציורי שביצירות המסַפּר־הצייר הזה. דוגמה שנייה: גוֹגוֹל, בעל סגולת האיפיון הדק בעזרת סימנים מייחדים טיפוסים (סימנים עיתים עדינים מאד וחבויים), אשר בגישתו הריאליסטית־סאטירית (ועם זאת גם נוגעת ומעורבת בעולם של אמונה ומסתורין) מגיע לתוצאה האֶפּית גם ביצירה מצומצמת־ההיקף. דוגמה שלישית: האמסון, אשר חלל־סיפוריו הם שני עולמות: הסביבה העירונית־אינטלקטואלית ודקאדנטית והעיירתית־כפרית הראשונית והיִצרית, של איכרים, דייגים, סוחרים; האמסון הוא גם המצטיין במידת “די ברמיזא” ובהעדפת הבלתי־מפורש על המפורש. אם נעביר שלוש דוגמות אישיות אלה לשדה הספרויות הלאומיות, מוצדק, בלא ספק, לומר כי בסיפורי מי"ב תמצא מן הבלתי־אמצעיות של הסיפור הרוסי, מן הנימה הלירית של הסיפור הסקאנדינאבי, וגם מן השלווה הקלאסית של הסיפור הריאליסטי שבלשון הגרמנית. אולם השוואות כאלו ודומיהן עשויות שוב רק לאשר לנו, כי את הקירבה אליו, כולל האפשרות של השפעה עליו, אין לחפש בתרבויות המערב שמהן קיבל ובקירבן נקלט. אדרבא, הגדרתו את עצמו כבודד במערבוֹ כוחה יפה גם כתשובה על הנחת קיומן של השפעות־חוץ מעין אלו. דומה, איפוא, כי את שורש נשמת שירתו יש לחפש בצמוד לשורשי נושאיו – היינו, במורשת הדורות שנשא בחוּבו.

שׂפתו של מי"ב וסגנונו ודרך סיפורו – שלושה שהם אחד.

מידת סיפורו – מקראית: משפטים־פסוקים נושאים את העלילה; ואין זאת רק מידה, זו תשתית. לעומת זאת הרקע, והאווירה בתור רקע, של סיפוריו הרי הם ספוגים וחדורים המסורת החיה בנוסח חסידות של בית אביו. הנוף הרוחני – והרגשי – טבוע בחותם של ספרות־קודש, בגוני־גונים של הספרות התלמודית והרבנית. כל אלה השונים־ולא־שונים מתמזגים בבת־שירתו מיזוג טבעי, כאילו היו מיקשה אחת; עד שלא תבחין כלל ביסוד אחד או אחר שבמקורות הבעתו. והואיל והסופר נוהג כבוד ראשוני הן בנושאיו והן בכלי־הביטוי, אין בניסוחו מן המאולץ ולא כלום; גם כאשר ישתמש במלה או במליצה בלתי שגורות, יתקבל דברו “כחוק וכדין”, כאחד עם ראייתו ותפיסתו.

המצוי אצל המקורות ימצא אצל מי"ב ניבים וצירופים משכבות שונות של ספרות: מישקעי הלכה ואגדה, מנחלת “יהדות השכל והרגש”, הדי קדומים ולשון־לימודים. ואם תמצא: כל משפט וחצי־משפט עשויים לעורר בנו אסוציאציה, המאצילה על שימושו בניב ובמימרה מכל הכוחות הגלומים בהם. יחד עם זאת לא יצאו אצלו מטבעות־ערכים אלה לעולם מתפקידם לשמש עזר וסעד למוּדע ולמגולף, ולא תחליף או מטרה בפני עצמה.

נתעכב עוד מעט על אשר קראנו לו תשתית.

יתרון הסיפור התנ“כי על האפּיקה של יתר עמי־הקדם הוא בסגולת כתיבתו בפרוזה (אמנם כן: פרוזה ריתמית וקצובה – תרתי משמע). שעה שספרות השירה והחזון בתנ”ך השפיעה על הספרות החדשה ברוח מליצותיה לטובה וגם לא לטובה, לא “נוצל” כדבעי העושר השמור לסופר העברי בפסוקי ספר בראשית ונביאים ראשונים. מבין החדשים אני מכיר דוגמה בולטת אחת, דוגמה למופת: סיפוריה של דבורה בארון, על לשונם ורוחם. ה“סוד” הוא, אם כן, לא בהבאה או בהעברה של הדפוס הלשוני הקדום, אלא בהתערות בו. אצל מי“ב (שאיננו “פוּריסט” כלל, ולא יעלה על דעתו לכתוב עברית תנ"כית על טהרתה) הגלגולים הלשוניים הם כל־כך קשורים עם נפש הסופר שבו, שאפילו שימושו – לסירוגין – בוי”ו ההיפוך אינו מקנה לפסוקו גון ארכאי כל־עיקר. אסתפק בקביעה זו ולא אסטה עוד הצידה: חקר לשונו של מי"ב בכלל ולשון סיפוריו בפרט מהווה נושא מכובד בפני עצמו, השַׁמוּר לבעליו בעתיד.

[ו]

היסוד או הסוד המקראי אשר בסיפורי מי“ב נתפס בעליל – אם להסתפק ברובד אחד של יצירתו לשם הדגמה – באפיזודות הקצרות השזורות שתי וערב במסכת “מרים”. בחוזרנו ובקוראנו אותן, ובשאלנו את עצמנו מניין קרבתנו שלנו אל הרחוקים הללו, כאילו שמענום בגלגול קודם של חיינו אנו – הרינו נזכרים באותן עלילות נמרצות בנות פסוק־פסוקיים המצויים במקרא, כגון פרידתו של פלטי בן־ליש מעל מיכל בת שאול, או המעשה אשר עשתה רצפה בת־איה, או שמועת “חכמת המסכן” שבספר קוהלת: היינו, באותו מועט־לשון המחזיק עלילה רבתי יחד עם מוסר־ההשכל שלה. אך אשר ליסוד אחר, היסוד – וגם הוא סוד – האגדי בסיפורי מי”ב, המדובר לאו־דווקא בלשון או בסגנון כי אם בשורשים ובמניעים.

חקר האגדה, שלהם כשלנו, עמד, דומני, במידה ראויה על טיב המופלא שבה. אמנם בהכללה נודה בכך – אם אין אנו שכלתנים “חופשיים”, נעדרי אמונת־הדמיון – כי שני הפנים של האגדה, המציאותי־הטבעי מכאן והפלאי ועל טבעי מכאן. הם אותם פנים, ואמת אחת טבועה בהם. אך עדיין לא למדנו לדעת שהאגדה – כוונתי גם כאן לסוג הסיפורי שבה – משמשת מקור־המקורות, הוכחה ועדות, ל“מציאות האחרת” של עולם המופלא וקיומו מעולם ועד עולם. אותם “דברים בין שמיים וארץ אשר החוכמה הנלמדת בבית־הספר אינה מעלה על דעתה”, הרי הם ואמיתם הם הסוד הכמוס ביותר של החיים כפשוטם; וזכרונם של נסיונות־אמת אלה שמור בגנזי האגדה. מי"ב רואה במופלא כמרכיב את היסוד החשוב ביותר, הפנימי והעמוק ביותר, בחיים המתוארים על ידו; גישתו אליו היא אגדית.

יעידו המעמדים החזוניים־חזיוניים שב“בסתר רעם”, “בית תבנה”, “מרים” (אם נסתפק בשלוש יצירות־סיום אלה העומדות בצל המוות); תעיד ריקמת סיפור־הדמיון “בין החיים והמתים”⁵ אשר ההווי הכפרי־גויי משמש בו היסוד הריאלי, ומידת־הדין וגזר־הדין היהודיים את היסוד הסוריאלי, ושניהם באים בברית; יעיד המעשה באותו ואסילי שומר הסוסים אשר “נתן לשר המים את שלו” (את קרבני).⁶ מה עושה “מעשה שהיה” לקיים ועומד? המיתוס שהוא אחד איתו.

ייחודו של מי"ב כאמן הוא באמת האגדית של סיפוריו, אמת המופלא באדם ובעם.

---

הרצאה שישית: במפתח ה"שמא"

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

מראשית דברי ניסיתי להציג את מי“ב על רקע ספרות־ישראל שבכל שלביה ודורותיה. התעכבתי, בפירוט־מה, על בריתו עם האגדה, ובמיוחד עם זו של ימי ־הביניים. גם העליתי, ואם רק “כזית”, ממחקרי־הדומים שלו – כניסתו זו, כשהוא לבדו ואין איש עימו – אל הפרדס, הוא המקום הנעלם והגדור היטב־היטב על־ידי המסורת, שבו שמורים חידת קיומו ושורש קיומנו כעם וכעדה. קיצרתי, במקום להאריך, בהשקפה על עולמו של מי”ב כאמן, אמן הסיפור, בנסותי – בהתאם למימצא ולנמצא – להראותו במיוחד כממלא תפקיד היסטורי גם בתיאורו את יהודי זמנו ומקום־מוצאו כמסַפּר־עד, המקים ביצירתו גל־עד לעבר קרוב־רחוק. נשאר לי לציין ולנסות להגדיר – מאי־יכולת להקיף – את הסופר, בעל המאמרים המהווים אף הם, כסיפורים וכאגדות, שליש יצירתו, וכולם נושאים ונותנים בשאלת ישראל.

שעתו של מי“ב החוקר ובעל־האגדה עוד עתידה לבוא. אשר למסַפּר מי”ב – נחזור ונאמר כי יצירתו נחלה את נצחונה, יצאה מבית־הגנזים של האומה והולכת ונעשית חוויה־שבהווה, רכוש רוחני־נפשי חי אשר בנים ובני־בנים מתפרנסים עליו. מה דינה של כתיבתו שהוא קרא לה “קהלית”, על אודות אומה ואמונה, עַם וארץ? מה מקומה, בחשבון העתים – לאו־דווקא של הספרות, או של תולדות ההתנצחות־לשמה של מחשבות ותורות בעולמו של ישראל, ולא רק בתוקף תרומתה לחינוכו של דור של מתקוממים ומגשימים, אלא כנושאת בחוּבה בשורה לעתיד. ובמאמר מוסגר אוסיף, כי מחזור ההרצאות שקיימתי במסגרת שלנו ושאני מסיים אותן בשיחתי זו האחרונה, מכוּונת אל נחלתו של מי"ב לא מן הבחינה ההיסטורית, אלא מן הבחינה של אותו “היום” שהוא המחר – המחר התמידי.

[ב]

כאשר הזדמן לי, לפני שנים הרבה, להרצות בפעם הראשונה על מי"ב כסופר ועל ההנחיות והאזהרות שהנחיל לנו, העליתי קודם־כל את סיסמתו של שינוי־ערכין, קשירתו הישירה את החדש בעתיק והחלפת ערכי־הביניים שנשאו והחזיקו את העם בימי־הביניים, ימי הגלות, בערכים מימי העצמאות הראשונה. אז עוד לא ידעתי לבטא במשפט אחד את התמורה שדרש ואשר הייתי קורא לה היום בלשון־צו: “קדימה – – – אל העבר!” – יחד עם סיסמה זו ועם צו זה נהגתי לציין את ייחודו־בדרכו, היא דרך הביקורת העצמית: גורלו המר של ישראל, שאנחנו מלמדים את עצמנו כאילו בעטיין של גזירות ורדיפות מצד “הגויים” הומט עלינו, בא לנו באשמת ישראל עצמו – והדברים עתיקים ואקטואליים בכל עת וזמן.¹

היום הייתי מעלה, ככתובת בשער (וּמתמצת בעזרתה את תורתו־אי־תורתו של מי"ב) דווקא מטבע־לשון שחוקה כמעט מרוב ציטוט, היא משפטו־עימותו: “ברי ושמא – שמא עדיף”. אנסה לעמוד על טיב המימרה ומשמעותה המיוחדת בפיו שלו.

לשונו זו הפתגמית של מי“ב הרי היא היפוכו המכוּון של מאמר תלמודי: “ברי ושמא – ברי עדיף” (המאמר מובא בגמרא בהקשר יורידי מובהק, כיסוד משפטי, אך בתור שכזה גם ככלל מוסרי).² הקוֹנטכסט, שבו קובע־טובע מי”ב את ניסוחו הוא, היפוכו של הכלל התלמודי הנמרץ והחד־משמעי, גם הוא אינו מחשבתי־מופשט: מי“ב מדבר על עם ישראל ותורתו־מסורתו, תורת־הספר, הכפויה על עם־ברית כוודאות אחת, קבועה לדורות, ואינה נותנת מקום להטלת ספק בה, להרהור אחריה. הרשימה שבה טבע מי”ב מטבע־לשון זו (הקטע “על הספק” בסידרה “חזיונות עם”)³ איננה איפוא פרק עיוני גרידא, היא פתיחה לקול קורא (“ואתם בני ישראל, ישמיע שופרו של המשיח, חדלו להיות רק בעלי ודאות… רק השמא, הכשרון לשמא, יגאל אתכם מעבדוּת המחשבה”); ובניסוחו הסופי של אותו קטע, בדפוס אחרון שנתן לדברו בחתימת כתביו המקובצים, הוא קורא בלשון מאופקת, פסקנית פחות ומחמירה אולי עוד יותר: “אם תאמרו לפתוח המבואות הסגורים, קחו בידכם את מפתח השמא – שאלו, היו שואלים ולא רק משיבים…” ואמנם, “מפתח השמא” היה בידיו של מי“ב, ובו ניגש אל מ”ט שעריהן של תולדות ישראל.

נבין את פנייתו בלשון הזאת אל זולתו כפנייה אל עצמו, כקריאת־עידוד אל עצמו. כאשר לא הסכים לקבל את התשובות המוסכמות, המקודשות, שאמונת־ישראל הקדימה להשיבן לכל אלה העשויים להיות נבוכים או טועים בעתיד, והוא חזר ושאל – לא בא להתווכח; מה שדרש וקיים – העמדה לא של דעה מול דעה, אלא של חקירה ודרישה מול קבלת גירסה קבועה ועומדת. כאשר נדמה שמי“ב מתנצח עם הוגי־דעות אחרים, תיאורטיקאני היהדות בני דורו, ובפרט עם אחד־העם, אין זו מלחמת־דעות כלל. דעותיו של אחד־העם (ושל יתר האישים אשר מי"ב נראה בר־פלוגתא שלהם) עוררוהו להעמיק לשאול את שאלותיו הוא הנוקבות שהיפנה אל התורה והתולדה כמות שהן (ולא אל פרשניה – לכאן או לכאן – שבזמנו הוא). מי”ב החזיר את עצמו אל תקופת חתימתם של שערי האמונה ואל מקום קביעת שערים אלה בימים מקדם, כשבידו מפתח השמא… התיאורטיקנים של היהדות, שביושרם וכושרם הודה ללא סייג, הסיקו מסקנות הגיוניות כשהן לעצמן, מתוך נתונים מוקדמים שקיבלו מראש ללא הטלת ספק בלגיטימיות שלהם. ואילו מי“ב יצא לבחון את ה”נתונים" האלה מחדש, את אותן ההנחות שעליהן סמכו כאילו היו יסוד מוצק ואיתן.

משותפות לו ולבני־גילו אלה היו החרדה לגורל העם וההכרה בצורך לתת לבית־ישראל חיזוק אידיאולוגי ומעשי, לשאת את גורלו זה ולשנותו לטובה; אך יוצא־דופן היה הוא בכך ששאל, תחילה וסוף, את השאלה לשורשי בית־ישראל. ומן הבחינה הזאת יש להעריך אל־נכון את אשר חצה או הפריד בין מי“ב לבין אחד־העם ואשר ניתן לניסוח (אמנם באופן פשטני, אך נכון): עַם על אדמתו, במקום מרכז רוחני; ניתוק מול רציפות; מרד מול הגיוני התפתחות. אם היה זה ויכוח לשם שמיים, הרי הוכרע (ואין אני צריך להוסיף ולומר, לטובת מי הוכרע); אבל הנצח של הוויכוח הזה, ומעבר לכל הכרעה בוויכוח, הוא בניגוד בין “ברי” ל”שמא“. מי”ב עירער – בשאלותיו – על נקודות המוצא והמשענת של אחד־העם, ולא על ההגיון שבמשנתו, ולא כל־שכן על ניסוחה הבהיר והמזהיר בבהירותו. וכאן אוסיף ואציין כי טענת אחד־העם נגד מי“ב כי סגנונו מעורפל ודיבורו מלא סתירות, היתה מבחינה אובייקטיבית מובנה אף צודקת; אך ה”מה" הזה, של חיתוך דיבורו של מי“ב, נבע במישרין משאלת ה”למה" וה“מדוע” אשר בפיו של מי שלא נלאה לשאול.

[ג]

מוריץ היימאן, הסופר וההוגה הגרמני־יהודי, ידיד קרוב למי“ב במשך שלושים שנה כמעט, סיכם בהספדו את ייחודו של מי”ב בקוראו לו בשם “אטלס יהודי”; לשון המשפט בשלמותו: “הוא היה כעין אטלס יהודי אשר על כתפיו נשא את העולם היהודי כולו”, ובהמשך: “אחד שזכה לתודעה מרירה זו שהכיר אותה, את היהדות, הכרה עמוקה וחמורה מכל אחר; ומי שדחה מעל פניו כל אחר מתוך אי־סבלנות גדלה והולכת, ולבסוף אילמת, – בין אם מגמתם של אלה היתה טובה או רעה או סתם אווילית”. וסיום: “ככה, כנושא כבוד אצל כולם, וכמבוקש מאת רבים, לבדו עמד”.

ההשוואה אל דמות הטיטאן מהמיתולוגיה היוונית, דמותו של אטלס, מי שנשא על כתפיו את כדור־הארץ, יש לה עוד גורם־שותפות נוסף לעצם ההמשלה: אטלס נשא את משאו בעל־כורחו, כגזירה שאין ממנה מפלט ומה גם שחרור. הווה אומר, כי גם בכך קלע היימאן אל מהות מי“ב ומשׂאו (ולא מן המיותר לציין, כי היימאן, שלא שמע עברית, לא קלט את מי"ב אלא בעל־פה); זו היתה אותה הזהות שבין שליחות וגזירה; זה היה חלקו של מי”ב, חלק שהופקד בידיו: לא תפקיד, גם לא פקודה, אלא פקדון.

כבר הזכרתי והסברתי, כי מי“ב קשור, מבחינת הספרות, בכל גלגוליהן של תולדות רוח ישראל ויצירתו וכי עקב אחרי דרכה־דרכיה לאחור, בחותרו לגלות את השורשים הטמירים – ואמנם ניסה לרדת עד העידנים שלפני התנ”ך; וירד. ובאותה המידה שנתן לראותו מעוּרה בכל שיכבה ושיכבה של המורשת הדתית־השירית והדתית־ההגותית של “עַם הספר” – כשהוא חוזר וחוזר וחופר, לחשוף את השיכבה שמתחת לכל הנדבכים – כך אנו גם רואים אותו כשהוא מעז לחשוף את רזי התולדה של “עַם עולם”. אבל השתיים, המורשת והתולדה, עדיין אינן המשא כולו; אליהן מצטרף “מרכיב” שלישי, או ראשון: העצב; תוגת ישראל, הגורל שאין מפניו מנוס. מלחמתו ה“קהלית” של מי“ב, מלחמת מצוותו, היתה מלחמת־שחרור, כלומר לשם שחרור בני־עמו מכבלי אמונות ודעות לאו־דווקא קדומות, אף שהפכו “דעות קדומות”; אך את עצמו לא שיחרר. לתוגה אישית זו – שבתוך תוגת־הכלל – נתן ביטוי נוקב, שוב ושוב, בכתביו אלה, וזה הגורם, או התבלין, המקנה להם, לכתבים “פובליציסטיים” אלה, את מהותם הנפשית. גם כתבי הפולמוס ככתבי המחשבה של מי”ב – שירה הם.

ביקורת אמיתית שורשה־מניעה הוא העצב. בביקורת הלאומית והדתית של מי“ב תחוש, בעליל, את הצער שהוליד את דבריו ושמתוכו נאמרו. גם הזעם שלו אינו אלא בן־הצער או, ביתר־דיוק, אחיו־תאומו של הצער. החקירה התולדתית שלו שבה, כלשונו, “הרחיק נדוד”, לא הרגיעה כלל, רק הוסיפה מכאוב על מכאוב. אך בשעה שמי”ב הצעיר זיעזע את בני־גילו בהשתפכות נפשו (“לצעוק אני חפץ, לצעוק צעקה גדולה ומרה אחת… להרים קול אני אומר, להרים קול אשר ישמע בכל בית־יעקב ויחריד כל אשר בנו וכל אשר קבור בנו…”)⁴ – הרי מי“ב המבוגר, אשר בדידותו היתה לו לכוח, כבש את צערו. אותה דרך ממש, שהוא הורה בפואטיקה הבלתי־מפורשת שלו: “איזהו משורר אמיתי? הכובש את סערו, כובש את מהותו וכל תוגת מהותו ומדבר על אודות אחרים בהשקט וכו'” – היא, אם נקיש מרשות לרשות, דרכו של מי”ב לא רק בסיפור אלא גם במאמר. אמנם, שלא כבסיפור, זה הנושא ונותן בחיי הזולת, הרי המאמר היה ונשאר אישי, כולל את האישי ביותר שבאיש: את כאבו. אך במאמריו המאוחרים של מי"ב היה הכאב האישי לאותו כובד־ראש, שהם משרים על הקורא; ואילו הסופר הבליג, הפנים ובהישבר הכד אל המבוע – נשתתק.

[ד]

מה הם מאמריו של מי“ב לדורות שלאחריו? אם להקיפם במשפט אחד, הרי נאמר: אזהרה ובשורה במתן אחד. אך במקום לסכם במלים שלי, ולא רק את השיחה הזאת, כי אם את מחזור ההרצאות כולו, הייתי מעדיף להביא שתי דוגמות מתוך הכתבים, דברים שנכתבו על־ידו בזמנים שונים ובנסיבות שונות, ושתיהן תאמרנה את ה”מה" ואת ה“איך”, גם את ה“למה” של כתיבתו.

הדוגמה האחת – הרשימה “על החיים”, אחד מפרקי הקונטרס הראשון שבקונטרסי “צעירים”, נכתבה בידי מי שעמד אז בתחילת שנות השלושים של חייו (מובא כאן בנוסח סופי, של הכתבים המקובצים, כשמי"ב קיצר וגיבש את הדברים אך לא שינה את החבוי בהם).⁵

הדוגמה האחרת, מתוך הסידרה “שאלות ותשובות”, שנכתבה על ידו בסוף שנות הארבעים לחייו (הדברים ניתנים כאן בניסוחם הראשון, שלא כנוסח ה“כתבים”, המקוצר לעומתו):⁶

בכוונה הקדמתי את הדוגמה החיובית, כביכול, שיש בה משום קול קורא או “אני מאמין”, לדוגמה שכולה ייאוש. גם זו אף זו ברורות ושקופות הן. אך אם נשאל את עצמנו מה הצד המשותף – ובלי לחזור על הקביעה הכפולה שקבענו מקודם: אזהרה ובשורה במתן אחד – הרי זה נצח צער ישראל, לחסד ולשבט.

*

עם תום הדברים אעלה זכרון מימי עלומי, שהייתי רוצה לחלק איתכם, עם הצד המשונה או המפתיע אשר בו. כשנה־שנתיים אחרי פטירת האב, כאשר ביקר פעם מו“לו־מעודדו של מי”ב, הנדבן אברהם יוסף שטיבל, במחיצתנו, הראתה לו אמי שני תצלומים של מי"ב, אחד משנת־חייו העשרים וחמש ואחד משנתו החמישים. תוך כדי השוואת התמונות העירה תשומת־ליבו של האורח למראה, כיצד המצח של המצולם גבה; לא שהשערות נסוגו, אלא שמושב־המחשבות הרחיב גבוליו. אינני יודע אם “צדקה”, כלומר אם ההתבוננות והקביעה הזאת מתיישבות עם תורת־הפרצוף והגולגולת; אך יהיה טיב התופעה אשר יהיה, פירושה אמת: עיצוב־פָּנים בכוח ההגות שמאחוריהם… עברו שנים ולמדתי לראות גם בעימות הגשמי־הרוחני הזה מעין הסימן והסמל.

נחזיר את עצמנו, לרגע קט, אל ימיו הראשונים של מי"ב – לא רק של האיש הצעיר, אלא של הנער והעלם. הרי לפנינו נעורים שדודים כשל מיימון, כשל לילינבלום; סערת־רגשות כשל פיירברג, כשל ברנר; התנסוּת כשל גיבור “מעבר לנהר” או “קלונימוס ונעמי”… המגורש מעל שולחן האב, אך מי שחצה את הנהר מכוח רצונו המשתחרר; אחד הנרדף על צווארו, שהיה לשוחר אמת ורודף אמת, אמיתו של האדם; זה הנודד אשר גורל שבטו נדד איתו גם כשהיה אדון לגורלו.. לפנינו מצטיירת הדמות של המקדים להשיב, שהיה לשואל ואינו משיב. אלא בדרך של החוזר ושואל…

עד שנאלם דומייה, והשאלה עם התשובה הסתתרו־נאספו מאחורי המצח.

עיונים ביצירות בודדות

מאת

עמנואל בן גריון

---

"מחניים" ו"עורבא פרח"

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

שני הרומאנים הקטנים “מחניים” ו“עורבא פרח” “רומאנים־וידויים” הם; פיכמן הוסיף עוד ל“מחניים” את הכינוי “אביבי”.¹

הרימוז התנ“כי בשם הרומאן הראשון – “מחניים” – כציוּן המחנות, הגזעים, הדתות המזדמנים והמתנגשים; שימוש מושאל של לשון־שנַיים, כשם שמי”ב קרא לאחד מנסיונותיו הסיפוריים הראשונים, שכתב אותם עדיין בתחום־המושב, בשם “גרשיים”:² רמז לשני הגירושין שעברו על גיבורו של אותו סיפור.

רקע ל“מחניים”: העיר ברסלוי,³ בירת שלזיה, שהיתה אז, בשלהי המאה התשע־עשרה מזה כמה דורות עיר גרמנית, או מגורמנת, עם מיעוט פולני. הגרמנים – רובם פּרוֹטסטאנטים, והפולנים – כולם קאתוֹלים, ונישואי־“תערובת” שכיחים; הפולנים גזע יורד, הגרמנים גזע עולה, ולא אחת נישאו מנשי פולין שירדו מגדולתן לגרמנים מפשוטי־העם. אשר ליהודי העיר, ברובם מתבוללים נאורים, הם מהווים מעמד־ביניים ולא רק מן הבחינה החומרית. מצויים גם יחסי־תערובת – בין בני ישראל לבין בנות פולין לשעבר – שלא במסגרת של נישואין. בסיפור נזכר פלוני היהודי העשיר אשר פילגש לו מבנות האצילים לשעבר, שייחוסן לא עמד להן עוד: וכן צעיר יהודי שהתנה אהבים עם בת אֵל נכר ועזב אותה לאנחות.

הגיבור, מיכאל, בשנות העשרים לחייו, בן העיירה שניתק עצמו מסבל־הירושה ובא לעיר הנוכריה והחופשייה לכאורה, למצוא מקלט לגופו והצלה לרוחו. כשנתיים ימים הוא כבר שוהה בבית־מדרש המדעים, מתקיים בדוחק והמצוקה הנפשית עוד עולה על סבלות־הגוף. הוא תוהה על דרכו, נתפס לתורות־קידמה שונות ומאכזבות. הוא מתנזר מן הבשר, מטעמי מצפון; מאותו טעם מוסרי, ולא רק לשם קיום נפשו, הוא משכיר עצמו כעוזר לבעל־מלאכה; הוא חולם את חלום השוויון האנושי. התחיל ללמוד חוכמות הטבע, עבר לפילוסופיה הטהורה, החליף מורה רוחני אחד בשני, ולא מצא מענה. ליהדות כתב ספר־כריתות מזמן, אך אינו מתנתק מצילה. מדי פעם עולה לפניו זכרון אביו הרב, וכואב הוא על שנאלץ להכאיבו, ובעיקר – זכרון אמו הענוגה שמתה בדמי ימיה, בעודנו נער. הוא גם זוכר בזעם את החרמתו על־ידי האדוקים המוסתים נגדו, ומשתעשע בחלום העלייה לגדולה כדי לשוב ולבייש את מביישיו. עם יהודי אשכנז אין לו קשר. האמאנציפאציה שלהם אינה אלא מדומה.

המסַפּר מראה את מיכאל לא בשוקדוֹ על לימודי האוניברסיטה, או לצד חברים כלשהם ללימודיו, אלא בהיותו נעזב לנפשו, מסתגר בתוך דל"ת אמות כלשהן, מתהלך־מטייל בודד עם נפשו בלא מטרה בסימטות העיר ובמגרשיה. אנו רואים אותו בעליית־הקיר שלו, בחדר השכוּר אצל דלת־העם. ועם בני־עם אלה הפשוטים גם יש לו שיח ושיג.

הדוויג, הנערה ה“גויה”, בת מאומצת של החייט הגרמני ואשתו הפולניה,⁴ דיירים בבית מגוריו שהכיר באקראי, משכה מבטיו כבר קודם־לכן ומאז הזדמנותם ביחד נוצר אותו יחס של קירבה נפשית, שאין לו היגיון והסבר אלא בעצם קיומו; והוא עמוק וגורלי כשם שאינו מפורש, אף אינו בא לכלל ביטוי. השתייכותם של השניים לשני מחנות אין בה כדי לשמש גורם מרחיק כלשהו; מה שאין כן, לכאורה, השתייכותם לשני מעמדות, היוֹתה רחוקה מכל רחוק מעולם הספר והמחשבה שהוא נתון בה. אך באחד הם שווים: בתמימותם. כי אהבתו אינה פחות תמימה מאהבתה. ועוד תכונה משותפת להם: שניהם גלמודים; הוא כנוכרי וכנלחם לבדו את מלחמת הרוח שלו, והיא כיתומה, אם גם שלא־מדעת.

תעתוע הגורל שמנתק אותו ממנה משמש גם מוצא. המשך הקירבה היה ממיט שואה עליה ובזאת גם עליו. קרוב לעזיבת החיים מרצונו, הוא נשאר בחיים, יען־כי היא תישאר בחיים. גורלה נחרץ, אך היא תסכין לו. והוא ילך אחרי גזר־דינו: נע ונד יהיה בעולמותיו.

“מחניים” היה בשעתו חידוש מהפכני בספרות העברית המתעוררת. המסַפּרים שלפני מי“ב נהגו לתאר קשר בין שני המחנות כקונפליקט מצפּוני, וההתנתקות – כתוצאת אותו קונפליקט, ולא כגורל אנוֹש. החידוש הגמור היה גם הגיבור, הדומה דמיון חיצוני בלבד לדמות של משכיל־אפיקורוס; מיכאל ב”מחניים“, כדברי מי”ב עליו: “מאומה לא נשאר אתו מעמו, ובן הוא לעמו”. משפט נמרץ ואכזרי זה הוא המפתח לסתרי אופיו. ייסורי־רוח דבוקים בהתייסרות שבטית־לאומית, ותום האהבה אין בו כדי לרפא, כל־שכן להציל את הנדון לשניוּת־גורלו. מחניים – בקירבו.

אמנותו הדקה של סיפור זה כאהבה המהווה אווירתה. הלך־רוח הוא, משהו שלא־מדעת…

חזיון הבדידות של שני האוהבים מלוּוה רמזי תוגתן של הנפשות ה“צדדיות”, כולן שלא מבני־ברית, שהמסַפּר חזה את בדידותן־ייאושן מבשרו, מבשר גיבורו הבודד באין תקווה. הנה שני בעלי־המלאכה הזעירים, הרצען שמיכאל גר אצלו מקודם, והחייט, אביה המאמץ של הדוויג, שניהם מעלובי־החיים: גסוּתם אינה אלא תוצאה, ולא שורשית, ושניהם ראויים לרחמים. אפילו הגבר השלישי, היערן “המבוסס”, אשר רק את צילו נראה – צל מוחשי למדי – אינו רע מנעוריו. והנה דמויות הנשים. בעלת־הבית הראשונה, אשת הרצען החולנית שמתה בשחפת. מריה־יוזפה, אשת החייט, הבזה לבעלה ומרחמת את הדוויג, נוטה חסד לצעיר העברי, אך תקריב אושרם כשעליה לדאוג לנפשה; עצלנית גם מטבע ברייתה, ואת העבודה השחורה בביתה עושה אחרת בשבילה, מרתה הזקנה, האוכלת אצלם לחם חסד. לוֹטה הכובסת, אמה של הדוויג, שרואה את הבת רק מרחוק, חייה – של אחת הנידחות, שוכנות הדיוטה התחתית של החברה. שטאשה, ידידתה היחסנית של מריה־יוזפה, פילגש לזקן אמיד, נפשה שוממה לא פחות. הנה גם צילה של אותה אלמנה בודדה, בעלת־הבית האחרונה של מיכאל. כולן בודדות ועזובות. ובנפש כולן מתעורר איזה הד להופעתו, רגש בלתי־מפורש – ובאם יפורש: של אימהוּת שלא באה על תיקונה.

סיפור תיאורי הוא, לירי, וכמעט ללא תנועה ותנודה, והנה הסערה. הסצינה המסעירה, המכריעה, מוכנת היטב. מיכאל, גיבור סביל גם לכל שלביה של סצינה זו, משמש גורם להתלקחות. בליבו מקננת דמותה של הדוויג. בעלת־הדירה, המביאה לו את פת־השחרית, מבלבלת דעתו. הוא מבקר אצל שטאשה, וחוכמת החיים היתירה שלה מצילה את שניהם מהפח שהטבע טמן להם. הוא פוגש את לוטה, ואין עוד הגנה – לא מצידה ולא מצידו. האש היא אחת – והבדידות אחת.

[ב]

הרומאן הווידויי השני, “עוֹרבא פרח”, שהופיע בעת ובעונה אחת עם “מחניים” ונכתב בערך באותה תקופה, רומאן־אהבה אף הוא, שונה מבחינת הסגנון, הלך־הרוח וההשקפה מן הראשון תכלית השינוי. אף־על־פי שהסיפור נכתב בלשון־מדבר, שעה ש“מחניים” כתוב בלשון־הוא, דומה כי דווקא כאן ישנו מירווח לגבי האירועים שהיו בנפשו של הגיבור; שעה שבעלילת “מחניים” מתגלית לפנינו מציאות וחזונה במתן אחד.

האם הגיבור של “עוֹרבא פרח”, אלימלך, הוא גלגולו של מיכאל מ“מחניים”? נשאל אחרת: האם מחבר “עורבא פרח” הוא גלגולו של מחבר “מחניים”? הנעימה שונה לחלוטין. ב“עורבא פרח” יש גם שמינית־בשמינית של הוּמוֹר או סאטירה, הגישה היא מפוכחת, הבעיות יותר מפורשות. אגב, נושא אהבתו האומללה של אלימלך היא עלמה בת־שבטו, ואנו רואים בעליל שה“גזע” או הדת לא הם המקרבים או החוצים. אך כרומאן של אהבה כוזבת שיא שני הוא הסיפור הזה ביצירתו של מי"ב הצעיר.

אלימלך מחפש באהבה לא לבד מקלט, מעגן ומולדת במקום זו שאבדה לו, לנוכרי, על אדמת נכר; הוא מחפש הבנה. מיכאל חלם על כך ללמד את הדוויג, להעביר אליה ראשית־ראשיתה של בינה בעולם. אלימלך לא היה מסתפק בכך; הוא ירצה בחילופי דעות, בהפראה מחשבתית הדדית, עם שיהיה לגבי אהובתו גם כמורה לעומת תלמידה.

משותפת לשני הגיבורים מידת הביישנות. אצל מיכאל היא נוגעת מאד ללב, היא נוגעת לליבם של כל אלה שהוא מזדמן איתם, לרבות הגברים שאין הרכּוּת מידתם. בביישנותו של אלימלך יש צל־צילו של הגיחוך – מסתבר, גם בעיני נושא אהבתו.

המעיד על עצמו בסיפור ה“רומאן”, שנמשך ללא כל הכרעה, כרעה חולה, כשנה ומחצית השנה – מלמד את עצמו, לאחר מעשה, פרק בפסיכולוגיה: לא רק של אותה נפש שטעה בה, אלא גם של עצמו שנכשל ומחמת חולשה גם הכשיל. לכאורה היה ביקורתי למדי גם לגבי הופעתה החיצונית של חברתו; נאחז אמנם בכל קו שיכול להראותה בעיניו כיפה ומנעימה, אך הודה בפני עצמו, כי ידיה, למשל, אינן מוצאות חן בעיניו ושבכל ליבו היה חפץ שתהיינה יותר זכּוֹת וצחוֹת… הוא היה רוצה לאהוב אותה אהבה עיוורת, אך אהבתו דקדקנית היא, מיטיבה לדעת אשר חסר לה.

נקודת־המוצא היא גם כאן הבדידות. העלם העברי השרוי בנכר, במערב הנכסף הזר, ומתמכר ללימודי מדעי רוח האדם, נפשו יוצאת לנפש משלימה ואין היא נמצאת לו. רקע הסיפור הוא ארץ שווייץ (שהיתה התחנה האחרונה בלימודיו האוניברסיטאיים של מי"ב עצמו ושהכיר היטב את נופה, מעט גם את אנשיה ולא במעט את הסטודנטים, בנים ובנות מזרע ישראל שבאו לשם לשקוד על לימודיהם). רחל, החברה של אלימלך, שאותה הכיר במקום־לימודיו הקודם, בבירת אשכנז, היכרות שבאקראי, עברה אחריו לארץ לימודיו החדשה, והוא נמצא לה שם משענת יחידה. פרשיות משיכה ודחייה לסירוגין מהוות גוף הסיפור ומתגוללות לפנינו כפרקי יומן, אך, כאמור, מתוך ראייה־שלאחר־מעשה ושלאחר התגברות על האכזבות וביטולן. הגיבור מאשים את עצמו לא פחות מאשר אותה, אך ההאשמות שונות; הוא חלש, אך אם אפשר לומר כך, עקבי בחולשתו, שעה שהיא משחקת איתו ועם עצמה. חטא קדמון שלה – זיוף רגשות, העמדת־פנים גם בפני עצמה. סוף דבר הוּכחה לו כבלתי־ראויה, אפס הסימנים הראשונים לכך כמעט התגלו מלכתחילה ולא אבה לראותם. ואף־על־פי שדינה יוצא לכף חובה, היא ראויה לרחמים, בעצם גם בעיני החבר, אם גם רחמים אלה ממנו והלאה.

שאלת היהדות מטרידה את הגיבור כשאלת החיים שהוא תר אחרי פתרונה. שאלות אלו חלק בלתי־נפרד הן מאופיו ונפשו. כאשר יסופּר לנו מדי פעם, כי אלימלך דיבר באוזני רחל על דברים שברוּמו של עולמו, הרי מקצתם נמסרים לנו כשהגיבור בסיפור ה“אני” שלו מלבּן את מחשבותיו בפני עצמו. לעומת מיכאל, שהוא אבטיפוס של “עוזב”, שמלחמותיו ביהדות־מוצאו הן מאחוריו ועתידו הרוחני לפניו עדיין כספר החתום, אלימלך אוסף כוח ומתכונן לקראת מלחמות־מצווה חדשות.

נעלה עוד מוטיב אחד משותף לשני הסיפורים. מיכאל, כשעולמו נחרב עליו, כפשע בינו לבין איבוד־עצמו לדעת; אלימלך, בהתלקח חמתו, חושב לרגע קט לרצוח את האהובה כפויית־הטובה ולקטול עצמו. המוטיב מעיד על נעורי הגיבורים ותוגת הנעורים שלהם. ואמנם, ברחוב העברים הצעירים של אז היתה ל“מחניים” מעין ההשפעה של “יסורי ורתר הצעיר” במערב.⁵ “עורבא פרח” התסיס אולי עוד יותר, בהעלותו בצורה כה מוחצת את הסבך של היחסים שבין בני דור עברי, שהיה ראשון להשתחררות מכבלי המוסכמות, בענייני זיווג ובחירה.

כיום עלילת שני הסיפורים אינה עוד סמל או סיסמה. “מחניים” ו“עורבא פרח” נעשו תוך כדי דור ליצירות קלאסיות, שהוטבע בהן חלקם, בתקווה ובייאוש, של הנעורים תמיד, בכל מקום ובכל דור.

---

הזר

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

ב“מעמק החיים” מהווה “הזר” את השלישי בקבוצת ארבעה סיפורים בשם הכולל “באין תקוה” (שני הראשונים – “השניים” ו“השמועה” – והרביעי, “בין הפטיש והסדן”). בעריכה הסופית של סיפורי מי“ב הוקדם הסיפור “בין הפטיש והסדן”, יחד עם שמה של הסידרה (“באין תקוה”) לחלק הרביעי (“מחוץ לתחום”); ואילו “הזר” הוכנס, בצירוף “השניים” ו”השמועה" ועם עוד שלושה סיפורים, כסיפור מסיים לסידרה הראשונה של החלק החמישי (“מעמק רפאים”). שם הסידרה הזאת – “סיפורי אהבה” – חופף אמנם רק חמישה מתוכם, ואת “הזר” רק בדוחק.

בעריכה הסופית קבעה, דומה, השתייכות “הזר”, מבחינת דרך הסיפור, אל השיכבה התיאורית ביצירת מי“ב המוגדרת, בתורת השירה שלו, כ”כיבוש הסער“. ואילו שמעון בן משה, גיבור הסיפור “בין הפטיש והסדן”, הכתוב בלשון־”אני“, ויתר גיבורי “באין תקוה”, היודעים לקרוא לייאושם הלאומי הדתי והחברתי בשמו, עדיין מהווים חלק בלתי נפרד מתוגתם, מרדם ואכזבתם הם, והמסַפר טרם נפרד מדמויותיו. לעומתם ב”הזר" – שהסופר חזה אותו מבשרו – רואים אנו את המסַפּר כאמן נכנס אל נפש גיבורו ומדבּר, או שותק, מתוכה. ולא מקרה הוא, כי מי“ב, שעה שהגדיר את היחידות המצורפות ב”באין תקוה" ככתבי־זכרון (“מעבר לנהר” – זכרונות עוזב; “בין הפטיש והסדן” – כתבי נודד; “לבדד” – רשימות בן־ספר; “בלעדיה” – זכרונות בודד, וכו'), קובע את “הזר” באופן מפורש כ“סיפור” (כותרת־מישנה ב“מעמק החיים”).¹

[ב]

עלילת “הזר” מתחלקת לחמש חטיבות:

(א) באולם־קריאה יהודי אי־שם במערב־של־גויים מופיע מדי ערב בערב איש אלמוני – “הזר” מנקודת־ראותו של הספרן (“המפקח”): אדם בעל הרגלים משונים־אך־קבועים (ישיבה, תמיד, במושב אחד, וקריאת עיתוני־היום ותו לא); הוא נשאר כל הזמן באלם שתיקתו, נושא סוד בחוּבו. הספרן תוהה עליו, אולם אינו מצליח וגם אינו מעז לגלות את הסוד, שכן זרותו של האיש דוחה כל קירבה, לא כל־שכן התוודעות. הדבר נמשך כשנה ויותר.

(ב) הגיע היום שבו עתידה – ללא סיבה מפורשת – שתיקתו של ה“זר” להישבר. המסַפּר מעביר אותנו לחדרו של האיש, חדר שכור אצל אחרים, מקום התבודדותו ומקלטו. יום זה מבשר מלכתחילה איזו השתנות (אם כי המסַפּר לא מסר לנו את סדר יומו הקבוע של ה“זר” ורק נתן להקיש מהרגליו בספרייה על הרגלים אחרים, קבועים ועומדים בחייו החיצוניים בכלל); יום מעונן, יום אין־חפץ בו. תנועותיו של ה“זר” בחדרו, צאתו מן הבית, נדודיו ברחובות, שהייתו במסעדה לאכילה חטופה ושיבתו הביתה – הכל, דומה, ללא דחיפה, ללא מטרה. מעשיו אלה כמו מכינים אותו ואותנו להחלטתו (שלא יעמוד בה): “הוא לא ילך היום לבית־המקרא!”

(ג) אכן, ליבו הזהירוֹ לבל ילך בערב זה למקומו הקבוע מזה שנה; ואולם, בהגיע שעת פתיחתה של הספרייה הוא אינו עומד בנסיון; ולא זו בלבד שהלך לשם, אף יצא מגדרו. סימן חיצוני להשתנוּת: הוא לבש בהיסח־הדעת בגד שונה מן הרגיל, לא שמר הפעם על מושבו, פנה – זו הפעם הראשונה במשך ההתוודעות האילמת – אל הספרן ושאל לספר זה או אחר. הספרים לא נמצאו, אך נקשרה שיחה ביניהם, תחילה ארעית והמשכה מונולוג, השתפכות־נפש, וידוי. סגוֹר־הלב נפתח, עתה לא ייסגר עוד.

(ד) הספרייה נסגרה, אך השיחה נמשכת. ה“זר” מתלווה אל המפקח בדרכו הביתה, שופך לפינו את כל ליבו, צערו וצער האומה, ואינו מרפה (כשם שהנושא למריוֹ אינו מרפה מנפשו ונגרר־נשפך מפיו). הספרן, אדם מוגבל, שגם אהבת־הבריות שלו מוגבלת, לרבות סקרנותו (ובפרט שצמאונה נשבר לרוויה) וסבלנותו, מתנתק לסוף בכוח ממלווהו הטרדן וממהר לשוב אל חיק משפחתו. האיש נותר לבדו עם צערו, שותק ומושתק.

(ה) הפרק האחרון – התייחדות המסַפּר עם נפש גיבורו, שמתוכה ידבר־יעיד. הסוד, שאת קליפתו הציג ה“זר” לפני איש שיחו הארעי, הלא הוא ייאושו הגמור מעמו ומאמונתו. כל עוד נותר סודו האיום בליבו פנימה, היה בו כדי לחזקוֹ, לעודדו. גילוי הסוד – לפני אדם בלתי ראוי – הביא לחילולו. עתה לא נותר דבר זולת עלבון, עלבון ערטילאי, בריה בעלבונה. ה“זר” נשען על אילן ופורץ בבכי. הוא בוכה על נפשו.

[ג]

שני מרכיבים לסיפור. האחד הוא ה“סוד”, המשותף לכמה מגיבורי מי“ב, ולסופר עצמו – ראייתו את היהדות בהגות, עיון וביקורת: אין מוצא, אין תקווה לבני השבט הזה בפיזוריהם; המסגרות והמוסדות שהקימו מתוכם על אדמת־נכר, אינם מחסה ומסתור, ואיש־הרוח אף יתנתק מעליהם, יאבד. המרכיב השני הוא – הדגמת גורל זה, של ה”נודד" או ה“עוזב”, במקרהו־לא־מקרהו של ה“זר”. כל עוד שתק, כל עוד כבש את האמת בליבו, יכול להחזיק בה; אך מסתבר כי גם המתבצר בבדידותו לא יכול להתקיים ללא השתתפותו של לב אחד, למצער, בכאבו.

שני מרכיבים אלה הם ההופכים את המסופר לסיפור ואת הסיפור הפּנים־יהודי לסיפור אנושי־כללי. ברנר, קירבה מיוחדת היתה לו לסיפור זה, לא לבד כעורכם של “רביבים”, שם נדפס לראשונה, אלא גם, ובעיקר, משום היות גיבורו אבטיפוס “ברנרי”. ברנר, בהרצאתו של מי“ב וסיפוריו,² מדמה את “הזר” לאחד מסיפורי־בראשית של המסַפּר הדני יוהנס פ' ינסן³ ומוצא סימוכין בין מגלה־האש הטרומי שפרש מעל אחיו, וכאשר שב אליהם לא הכירו בו ואף התנכלו לו, לבין ה”זר" שהמיט שואה זו על עצמו. סבורני, כי דמות ה“זר” מזכירה כמה מגיבוריו הבודדים והמבודדים של קנוט האמסון, ובפרט נאגל, גיבור “מסתורין”. נאגל, אף הוא סוד שמור היה בליבו ומשחיללוֹ יצא מדעתו. ואולם תהיינה הקבלות אלה חופפות או בלתי־חופפות – כיוון שעלה זכרן לפנינו אנו למדים מהן, כי סיפורי מי"ב, כולל היהודיים־ייחודיים ביותר, שווים לכל לב.

[ד]

הסוד הכמוס בליבו של ה“זר”, הגדול מנשוא, הוא, כאמור, סוד ה“באין תקווה” של היהודי, הסוד אשר מי“ב קרא בשמו בכתביו הקהליים. כאן המקום לציין, כי מאמרי הביקורת הלאומית והדתית של מי”ב ומאמרי ההגות הלירית (“דברי חזון” ו“פילוסופיה וחיים”) שלו, אחד הם והיו לאחד בסיפורו: צעקה־אזעקה וקינה, המתאחדות ברחמים, רחמי המסַפּר. השורש הוא איפוא אישי, והיסוד, אם תמצא לומר, טמון בחייו, חיי הרוח והנפש, של הסופר עצמו. אך דורשי רשומותיו המנסים לחזור ולתרגם ללשון קורות־חייו את עלילות סיפוריו הווידויים – למן “הציץ ונפגע” ו“גרשיים” דרך “מעבר לנהר” ו“בין הפטיש והסדן” עד ל“הזר” – אינם מחדשים הרבה. צד אישי זה אינו עניין אלא לסקרנות חיצונית בלבד, כפי שהיא מומחשת בתגובותיו של ה“מפקח”; גיבורי הציורים והסיפורים כמו גיבורי הרומאנים, כגון מיכאל ב“מחניים” ואף קלונימוס ב“קלונימוס ונעמי”, חלק להם בביוגראפיה הפנימית של הסופר, שגבולות זמן, מקום ואדם אינם חלים עליה. ה“זר” מעלה לפני הספרן שני ספרי־השכלה מובהקים – “דעת אלהים בארץ” מאת אברהם בן נחמן קרוכמל⁴ ו“קורות ישראל ואמונתו” מאת ש“ל הירש⁵ – שני נידחים מזרע ישראל, בודדים במועדם ונוגעים־לא־נוגעים ב”סוד" – ובכך מרמז מי"ב על מקורות ואסמכתות משותפים לו ולגיבוריו (השווה לכך את דבר העלאת ריב“ל, ובפרט “בית יהודה” שלו,⁶ ב”גרשיים" וב“בין הפטיש והסדן”, ואת גלגולו האחרון של הנושא, תפישת־“השכלה” קיצונית, בדמות נחום השרוני ב“מרים”).

פיכמן⁷ ראה בגיבור “הזר” – “הדמות הקרובה ביותר ללב המשורר, טיפוס המנודה” – גלגולו של אוריאל אקוסטה, “קללת אדם שנעקר מעדתו”; ואמנם, יש כאן יותר מאסוציאציה, ואנו מציינים עוד כי זכר שפינוזה ואקוסטה הועלה במפורש ב“בין הפטיש והסדן”. אפשר להזכיר עוד דמות, קרובה עוד יותר לתקופת ההשכלה דמות שלמה מיימון: בכיו שעה שגירשוהו ממקום ההשכלה, בכי תהומי של הפילוסוף ושל היהודי שבו.⁸ קוראים מעמיקים מצאו סימוכין בין ה“זר” לבין מי“ב בדרך של הפשטה, שהיא ניגודה של הפשטנות. ברנר המסיים, כאמור, את הרצאתו־מסתו על מי”ב בהזכרת “הזר”, מוצא בשתיקתו של גיבור אלמוני זה ביטוי סמלי להיאלמותו של מי“ב, שכבר גמר אומר לנטוש את השירה ולפנות למחקר. רחל שזר, בפרק “מלחמת היחיד והעדה” של מסתה על מי”ב, מעמידה אותנו על המסופר אצל פ' לחובר (“ימי ברדיצ’בסקי האחרונים”)⁹ על אודות ביקורו של מי“ב, שבועות מספר לפני מותו, אצל אחד נידח ומנודה בליפסיה: “כמה דפים מיצירות מי”ב מזכיר לנו סיפור זה של לחובר!” וזלמן שזר,¹⁰ שרשם, ב“אור אישים”, זכרון “התוודעות אילמת” אל מי“ב, כשנזדמנו שניהם, בתקופה מסויימת, מדי יום ביומו באולם הספרייה של קהילת ישראל בברלין, בחורף שנת 1915, לא מלאו ליבוֹ להפר הילת שתיקתו של “הפלאי ההוא”, מי”ב; וכשהעלה זכרון זה על הכתב, נזכר ב“הזר”, כאילו רקע הסיפור, לרבות הרקע הנפשי, חזר ולבש מוחשיות, כאשר הופר, בניגוד לגיבורו, שומר על שתיקתו עד תום. אך מן הסוד גילה – בסיפוריו. ז' שזר, שתהה וחזר ותהה על סודו של מי“ב, גם שאל את פ' לחובר, שהיה מבאי בית מי”ב בשנתיים האחרונות של חיי מי“ב, וקיבל ממנו הסבר, אולי מפורש למדי, לגבי נסיבות שתיקתו והתבודדותו של הסופר שהיו תלויות אחת בשנייה (שם, שם). אוסיף כאן, מזיכרונותיי שלי שמימי הנעורים, כי מי”ב כמחנך – חינך לשמירת סוד, כלומר לשמירה מפני חילולו של סוד. על תגליותיו המדעיות שמר בקפדנות, הואיל ולא רצה, בשום פנים ואופן, להקל על הגישה אליהן. כל עוד לא ניתן היה להביאן עם מלוא חומר ההוכחות. זו היתה דרכו גם לגבי “פכים קטנים” של החיים.

[ה]

ייחודו האמנותי של מי“ב המסַפּר, מידת הרמז או ביתר־דיוק: מידת הרמז והסוד, ניכרים היטב בסיפור זה. הסיפור כולו אווירה, רקע; החיצוני הוא גם הפנימי, משל ונמשל בנתינה אחת. העיר מומחשת לעינינו, “עיר חיה ביום, וישנה בלילה, וחוטאת במסתרי הלילה”; רואים אנו את יהודיה התלושים והמאובנים. חשים אנו בבדידותה של הנפש המתענה, פצעיה החשופים, ובבדידותם של עצמים, כגון בית־המקרא עצמו, או אותו חדר מרוהט, כביכול, משכן לעובר־אורח ששכר לו ה”זר“; או אותו כלב שוטלאנדי הרובץ על המרבד לפני מיטת ה”זר“; פנס הרחוב, העומד בדרכו, או אותו אילן אשר לידו מטיף דמעה. שיחת־היחיד הארוכה, המשתפכת, של ה”זר“, המנסה להתוודות אל חיק ה”מפקח“, אינה נמסרת לפי נושאיה אלא מרומזת כולה, כשם שגם השערותיו הקודמות, הארציות, של המפקח על דבר טיבו של ה”זר", סתרי־ליבו וקרעי־ליבו, נשארים סתומים כמעט, בלתי מפורשים.¹¹ מסתבר כי קריאת כל אלה בשמם לא היתה מקרבת את חידת הסיפור אל פתרונו. נהפוך הוא. היטיב הסופר לנהוג מגיבורו. הוא נהג איפוק עד הסוף. הוא כבש את סערו, פשוטו כמשמעו.

ה“זר” מוסבר לנו – מתוך הרמזים – בכפירתו, בשלילתו, בכל מה שהביאוֹ לידי “חשבון עַם ועולם” ושמירה על סודו; הגיבור עמד מזמן על כך שאין עם מי להשיח כדי להביא, אולי, לשינוי פני־הדברים. חזיון־תוגה הוא, שאובדן התקווה לא הביאוֹ לאיבוד־עצמו. המשך־החיים כמוהו כחילול חזונו.

[ו]

השאלה עדיין פתוחה: מה יום מיומיים? ה“זר” קבע לעצמו דפוסי־חיים, כביכול, אשר על חלק מהם כבר עמד ה“מפקח” מעצמו; קל וחומר לגבי חיי יום־יום של ה“זר” – בחדר, ברחוב, בבית־האוכל וכו'. ליבו של ה“זר” היה כמצודה, פיו סגור וחתום. ידע – ובהתאם לכך התנהג – כי אין מקום לדיבור, ומה גם לדיבור גלוי, בין אדם לחברו. “איך אין מתביישים בני־אדם להיות מדברים עם חבריהם?” יתר־על־כן: “מה זה עניין הדיבור והתגלות הלב?” (בטופס הראשון, נוסף כאן עוד חצי־משפט: “…אם לא רוח טמאה”). אך, הצרה היא, שעצם המשך חייו הארציים בלול בהליכה לקראת פשרות. ביקוריו מדי ערב בערב בספרייה מספקים לו איזה צל־צילו של עניין במוצאות את עם ישראל. בכך הוא הכשיר את הקרקע לכשלונו.

השאלה הפתוחה, כאמור, מה יום מיומיים – היא השאלה שהנך שואל למראה מיתה חטופה. אותו “יום מעונן”, שחדר מבעד לווילאות של ה“זר”, עתיד היה להביאוֹ, שלא כצפוי, לידי התפרקות והפקרה. מה גרם שמחשבותיו התקדרו־התערפלו, התעננו, באותו יום מעונן דווקא? “פסוק אחד של איזה חוזה החל לנסר במוחו”, אך מה העיר בו את הפסוק הזה לתחייה מזכרונו־קברו? “נדמה לו – ל’זר' – כאילו הוא שומע מרחוק קול יללה”. אולי שמע, לפתע, יללתו־הוא החנוקה, כאילו מן החוץ? ושוב, מה גרם לכך שאוזנו, פתאום, נקרעה לשמוע המיית־ליבו?

העמוקה באמיתות הסיפור היא שהמזל, או הגורל, ופסק־הדין של בית־דין החיים, הם “הכל צפוי והרשות נתונה” כאחת. קרה לו למסַפּר מה שאירע לגיבורו אותה שעה תמוהה. הסופר, מתוך יראת כבוד המציאות, והמוצאות, אינו משיב, אינו מסביר, אלא נכנע.

---

הבודדים

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

ייחודו של הסיפור “הבודדים” בעימות שני גיבורים, אחד גיבור בגוף ואחד גיבור ברוח, שניהם יוצאי־דופן במעלתם; עצם היותם שונים, כל אחד במסגרתו, גוזר את דינם, כי בתנאי הגלות ובמשטר העיירה נדונים שניהם להתנוונות וליציאה ל“תרבות רעה”. בעצם, הם נוצרו להיות אחד תחת שניים. בימי קדם של שבט זה, הגבורה הפיסית והגבורה הרוחנית שכנו בגוף אחד והשלימו זו את זו.

המסַפּר “מעמת” את השניים גם בשמותיהם. ה“גשמי” שמו משה־אברהם, הרוחני – אברהם־משה (בקביעת שמות אלה – כינויים ללא כוונה תחילה, המבטאים כאילו בהיסח־הדעת, היותם אחד והיפוכו, – נמצא אחת משישים מההומור הברדיצ’בסקאי, מסימני ההיכר של המסַפּר שלא נחקרו עד כה).

הרמיזה שבשמות השניים כפולה: לפי רצון מחוללם היתה כאן אחדות טרומית אשר סדריה נשתבשו בעטיו של שיבוש גורל עמם; השניים, אף־על־פי שהם גיבורים בעלי קווי־אופי המייחדים טיבו של כל אחד, אינם, בסופו של דבר, אלא סמלים חיים לפלגות־עיר, לפלגות־עם, לפלגות גורל ישראל.

אי־לזאת, שני הנקובים בשמותם הדומים־לא־דומים, הם גיבורי־יחיד של הסיפור. כל יתר בני העיירה נשארים באלמוניותם ואין הם משמשים אלא מסגרת ורקע לתיאור הופעתם של השניים. שם הסידרה, “עיירות”, שבה נקבע הסיפור, יש גם בו כדי להעיד. אך מן הבחינה הסיפורית, קיצוני הוא סיפור “הבודדים” בהסתפקותו ברמז; ואף אמנם, מתוך המרומז אנו חשים הכל, רואים הכל, שותפים לכל.

אנו רואים את בני העיירה “פולנה” בימי חול ובימי חג. אנשים “שוקטים”, אלה אשר מנקודת־ראותו של המורד הנידח אשר בקירבם, “אין להם בעולמם אלא ד' אמות של החנות”, או, בהמחשת־יתר, “מוכרי כפתורים ומחטים”, יודעים עם כל זאת לשמוח בחגיהם, ואף לצאת מכליהם – למצער אחת בשנה, באחרון של חג. סבלם בא להם מידי שני יוצאי־דופן שנולדו בתוכם: האחד, גיבור הכוח, פורץ גדר ומחבל ברכושם, והשני, גיבור הרוח, מחבל במסורתם. ואולם הציבור הנפגע עומד על נפשו איתן פי־כמה מן הבודדים־הנפרדים שסופם להינמק. בעימות השני של הסיפור, כאשר שני הגיבורים עומדים פנים אל פנים מול בני־עירם, נותרים שני המחנות ללא ישע. העם משולל מנהיג ונותר בודד.

[ב]

סיפור זה בנוי, כמרבית סיפורי מי"ב, פרקים־פרקים, קצרים כארוכים, כמערכות חזיון.

(א) במקום הקדמה – תיאור מנהג יהודי שהיה רוֹוח בגלילות ההם: באחרון לסוכות יתן העם מקום להתפרצויות־כוח ויכבד את המצטיינים בהן. תיאור פולקלורי מובהק, העשוי לשמש עדות־מכלי־ראשון.

(ב) בעיירה מסויימת, הנקובה בשם פולנה, נמצא גיבור בעל־כוח שאין דוגמתו בכל הסביבה. הוא אחד משני הבודדים, משה־אברהם, שתכונותיו דומות לתכונותיהם של שמשון ושל דויד בשעתם, ונועד כמוהם להיות כובש לשבטו ומרחיב גבולות עם. ואולם משה־אברהם הוא “גיבור שאין לו סביבה”, חייט בן חייט נחות־דרגה: תופר מכנסיים פשוטים מאריג זול.

(ג) הגיבור השני, לעומתו, גיבור־הרוח, סגולתו אינה מתגלית ברבים, אף לא אחת לשנה, וכולה – לעת עתה – סגורה בתוך נפשו הבודדה; אברהם־משה, כבן עשרים שמראהו רק כבן ט"ז, בעל פנים צנומים, דל־בשר ודל־עצמות, בן לאב תורני וחובש בית־המדרש. מחשבותיו, שהסתירן בחוּבו, מפליגות מעבר לזמן ולמקום, והוא מוכשר להיות מנהיג רוחני נועז לעמו המדוכא, מפלס נתיב לתועי־דרך, אולם אין לו לאברהם־משה חבר עימו יוכל להשיח – גם הוא איפוא גיבור ללא סביבה.

המסַפּר ממשיך ומדמה לעצמו, שהשניים נפגשים. לא היה כדבר הזה בממש, ואפילו היה, כאילו לא היה. אך המסַפּר, כגיבורו השני, משקיף אל העבר ורואה – הדבר מומחש לו במראה השניים עתה – כי פעם היו השניים גוף אחד ונשמה אחת. משה רבנו היה גיבור בכוח, מכה האיש המצרי, וגם גיבור הרוח.

(ד) משה־אברהם יוצא לתרבות רעה; אין כוח בעולם שיבלום מירוצו. הוא מצטרף אל חבר גנבים וגזלנים ומפיל חיתתו על בני עירו. והוא הדין, במקביל, באברהם־משה. אם עמיתו גורם לבני־העיר נזק בחומר, אזי הוא – ברוח. הוא עושה פומבי לדעותיו האפיקורסיות ומקומם נגדו את בני עדתו. משה־אברהם הוציא את עצמו מן הכלל, אברהם־משה הוּצא מן הכלל.

(ה) שניהם, אם כן, נידחים ומנודים, נידונים להימוק בשיממון. כוחם היתיר לא עמד להם, סופו שפנה נגדם להכחידם.

[ג]

סיפורי מי"ב הם קלאסיים. הם אמנם משקפים הווי יהודי ספציפי, קשורים ודבוקים בו, אך בה בשעה הם כלל־עולמיים, מאלפים ומובנים לכל קורא, אפילו זה, שהווי יהודי רחוק מליבו ומנפשו. “תוגת גיבור שאין לו סביבה” – ציוּן זה כוחו יפה בכל מקום ובכל זמן.

תוכו היהודי של “הבודדים”, כמרבית סיפורי מי"ב מתחום־המושב, הוא קודם־כל עדוּת. עדוּת זו, המסַפּר שמר אותה בליבו עד שהגיעה שעתה להיות מעוצבת. המחַבר מציג את העיירה ויהודיה, בני מקומם וזמנם בתולדות פזורי ישראל, תמיד ובכל מקום באספקלריה כפולה: חייהם־שבחומר וחייהם־שברוח, שומרי מסורת אבות, כפי שקיבלוה והבינוה. כיוון שכל סיפור מסיפוריו מוסב על מאורע כלשהו, מקבלת העדוּת הכללית מדי פעם גוֹן אחר, שהנפשות הפועלות, הן וגורלן, מוסיפות עליו ברק מיוחד. בספור שלפנינו העדוּת הנוספת כלולה בהקדמה המסתיימת, אם תרצו, בניתוח סוציולוגי פיוטי־עממי: “…אל תשאלו שאלות על ההמון היהודי ואל תאמרו: סתירות בנפשו. יודע הוא כי לכל עת, ויודע הוא גם ערך הבשר והגוף”.

אולם לא הלקח הכלל־אנושי, לא העדוּת היהודית־שבטית, ואף לא הצד האמנותי היו עיקר למסַפּר. מחבר “הבודדים” עיקרו המסקנה הלאומית, השלופה מתוך העלילה־לא־עלילה. דומה, כי ביקורתו העצמית של מי"ב מזדקרת כאן יותר מאשר בשאר כתביו. הסיפור “הבודדים” משמש דוגמה חיה למהות ערעורו הלאומי, כפי שביטאו במפורש בכתביו הקהליים.

[ד]

המסַפּר חזה מבשרו את הסתירה שבגיבוריו. אך בסיפור חייו שלו הוא קשור באחד, בלוחם את מלחמת ההשכלה – אברהם־משה, דמות־אח לגיבורו של “הציץ ונפגע”, “מעבר לנהר”, “בין הפטיש והסדן”, “מנחם”, “מחניים” ועוד, וגם קרוב ל“הזר” אף לקלונימוס. הבודד בהתגלמותו של אברהם־משה הוא כמעט אותו עלם עזוב, נע־ונד, שבסיפורי־ה“אני” של מי“ב. כל אלה, לרבות ה”זר" הכובש את חזונו בליבו עד לרגע התפרצותו שלא ברצונו – בודדים־בגלוי הם. ואילו בדידותו של אברהם־משה נרמזת, בחינת נסתר, עד לשורת הסיום של הסיפור.

העימות שבין אברהם־משה לבין משה־אברהם סימוכין לו בשני הגיבורים המנוגדים והמשלימים בסיפור “הקדיש, או שני רחוקים”. קירבת שני הסיפורים מודגשת גם בכך שהסופר קבע את מקומם בסידרה אחת, זה לצד זה. עוד יש לציין – וגם לחקור – שורש־נשמה אחד של ה“עוזב”, ה“נודד”, ה“בודד”, וה“זר” שהזכרנו, לבין ה“הלך”, או נושא קנאתו של ה“מקנא”, או – בגלגול אחרון של הדמות – נתן שרוני ב“מרים”. כלומר, סודו של אברהם־משה קרוב מאד למה שהצמיח בבעל “שינוי ערכין” את ערעורו.

ברם, גילויו של המסַפּר־האמן אשר הכריע את הסופר־המערער הוא בעיצוב דמותו של משה־אברהם דוקא. אברהם־משה ודומיו כוחם איתם לתת מבע לבדידותם. ואילו גורלו של משה־אברהם מלים אין לו, ומה גם הסבר בנפשו. לו, ולתוגתו האילמת, ניתן ביטוי רק בחסד האמנות.

[ה]

סיפורו “הבודדים” עשוי לשמש גם דוגמה למימדו התנ“כי המיוחד של מי”ב ולצירופי־לשון וסגנון שלו – גלגולים חיים של שפת המקורות. אך תולדה ומקרא אינם אצל מי"ב הזכרות גרידא. סיפור קצר זה מתרחש בעת ובעונה אחת בשני מישורים, בקדום ובמאוחר. משה־אברהם משול לשמשון, לדויד, ומעשי־גבורתו דומים למעשיהם של גיבורי התולדה הנמסרים במקרא. הדגמת־קדומים משמשת, כאמור, המסורת הכפולה של משה רבנו (“מי יודע עוד ברחוב היהודים כי האיש שאמר ‘הראני את כבודך’ הרים את ידו ויך את המצרי”), ובשאלה מצליפה זאת מגלה הסופר טפח מדרכו בביקורת התולדה, אשר הביאה אותו לראות ולהראות את הניגוד בתכונותיהם של שני הגיבורים משה ויהושע בן־נון, האחד אשר ידיו כבדו, והשני אשר החליש את עמלק… העיירה, מכל מקום אינה עוד, בדמיונו של הבודד, אותו משכן זמני לבני העם המפוזר; הוא רואה את עצמו על אדמת־קודש: “האספו אליו כל העם, מדן ועד באר־שבע, וישא להם את משאו, את משאו הגדול!”

אחרון־אחרון ייחודו של המסַפּר בהתייחסותו הן אל תעתועי הגורל והן לפסק־דין מחמיר היוצא על עם ואדם. מכאן התמיהה (ולא של המסַפּר בלבד) על מידותיה של ההשגחה: “מלבד החג, שבו יצא מגבולו, לא ידע איש, למה נתן ה' לאדם אחד כוח רב, שהיה מספיק לעשרה בני־אדם ויותר…” וכיוצא בזה: “מי יאמר לאביר־הטבע מה יעשה? לזה יתן גו חזק, ולזה נשמה גבוהה תמורתו, לזה מנה אחת אפיים בחומר, ולזה ברוח”… ושוב ובתמיהה שיש בה מעין הטענה: “והשאלה חוזרת (לגבי הגיבור־שברוח): למה נוצר? למה ניתנה לאיש מנה שהוא מוציא ממנה רק פרוטה”… שאלות אלו מעוררות ספק הן בלב בני העיירה, הן בלב המסַפּר, אך גם הוא, את כאבו יגיד מפורש ולא יסתיר: “חלום עתיק היה זה בירחי קדם של עמנו (כלומר, איחוד הכוח היתיר והרוח היתירה בגוף ובנפש של אחד), והימים עברו ואינם”, אף חוזר ופוסק את דינו: “הבית לא נבנה – ובוניו בתוכנו”.

---

הערות מספר לסיפור "קלונימוס ונעמי"

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

הערה מוקדמת לגבי הסוג הספרותי: הסיפור “קלונימוס ונעמי” הינו רומאן קצר. לסוג ספרותי זה, האופייני למי“ב במחצית השנייה של תקופת יצירתו הסיפורית, שִׁיֵיך רק את סיפוריו האחרונים: הם שלישיית “רומאנים קצרים” (בסתר רעם; בית תבנה; גרי רחוב). ל”מרים", סיפורו האחרון, קרא בשם רומאן, אך למעשה גם “מרים” אינו אלא רומאן קצר.

שלושה סימנים לרומאנים הקצרים האלה של מי“ב. סימן ראשון: דורות. מעביר הסופר לפנינו בסיפור קורותיהם של שלושה דורות ויותר. אופייני הוא גם יחס מיוחד בין הדור הראשון ובין הדור השלישי; הדוגמות: “בסתר רעם” (למן שלמה “האדום” עד לנכדתו פֶסי) ו”מרים" (הסב של מרים שהילדה הִנעימה לו את ימיו האחרונים.

סימן שני: קישורן זו בזו של נפשות ועלילות רחוקות ומרוחקות אלו מאלו; היסודות המאחדים אותן הם הזמן, המרחב והגורל. גורם זה אופייני במיוחד ל“גרי רחוב” ובמידה לא פחותה ל“מרים”.

סימן שלישי, וטיפוסי, לאמנות־הסיפור של מי"ב: אי־התאמה של האהבה; כלומר, שאהבת האיש את האשה ושל האשה את האיש אינן מתמזגות, הן עוברות בקווים מקבילים. זאת ועוד: האהבה החד־צדדית הזאת מוליכה אל המוות. הדוגמה: “בית תבנה”, ובמידה מסויימת – גם “מרים”.

“רומאנים קצרים”, מלבד השלישייה או הרביעייה הזאת, מזדמנים לנו עוד בכמה מסיפורי־התוגה של מי“ב. סיפוריו הראשונים אינם מאותו הסוג: “מחניים” ו”עורבא פרח“, כמו יתר הסיפורים של הסידרה “מחוץ לתחום”, מהווים רשות בפני עצמה, והם גם “חד־דוריים” (אם אפשר לומר כך). אבל כל הסימנים שמנינו למעלה מזדמנים בסיפור “נידויה של מתה”, ובעצם גם ב”דור הולך" ובמיוחד ב“קלונימוס ונעמי”. באלה האחרונים ובמיוחד באחרון, מתגלה עוד סממן של הרומאן הקצר מיצירתו־תפישתו של מי"ב: דפוסי הנוהג שבעיירה היהודית של אז, ובפרט כל הקשור באירוסין ובקידושין, הופכים גורל וחורצים משפט.

[ב]

דעה מקובלת היא כי סיפורי הנעוּרים והנדוּדים של מי“ב, ובפרט הסיפורים שגיבורם הוא ה”נודד" או ה“עוזב”, הם סיפורים אבטוביאוגראפיים. לגבי אותם קטעים שצויינו מראש כזכרונות (היא הכותרת המקורית של “מערפל הנוער”, כגון “פת לחם”) או כ“סיפורי זכרון”, ולא לבד שנכתבו בלשון־“אני”, קשה יהיה לסתור את ההנחה הזאת; אך על הקורא להביא מראש בחשבון שלשון־“אני”, כשהיא לעצמה, והדרך הווידויית שבכמה מן הסיפורים האלה, הם בו־בזמן ובמידה לא פחותה, אם לא בריש ובראשונה, אמצעי אמנותי. הווה אומר: מי שינסה לכתוב את תולדות מי"ב, ימי נעוריו ונדודיו, על סמך הסיפורים האלה, נוקט תפיסה פשטנית מדי.

הזכרתי את “פת לחם”, סיפור האֵם החורגת (ואמנם היתה לנער מי"ב אֵם חורגת!). כמה מכותבי תולדות־הספרות “העבירו” את הדמות הזאת, כפי שהיא מצטיירת בקטע הנ“ל, למסגרת חייו של הסופר כמשהו קבוע ועומד, שהטיל צילו על חיי הנער לרעה. אך לאמיתו של דבר, אם אך נרצה “לחפור” ו”לזהות“, אפשר לראות בדמות הגיבור של הרומאן הקצר שאנו עוסקים בו, בדמותו של קלונימוס, גלגול מהימן לא פחות של הסופר כעלם;¹ ואם להנחה הזאת יש על מה לסמוך, הרי ייצא כי דמות האֵם החורגת בסיפור “קלונימוס ונעמי”, דמותה של מלכה, הדמות של אשה ואֵם המסוּרה לבעל ולבן החורג עד כדי הקרבת בשרה ודמה, מהווה גלגול של אותה דמות עיקשת שצויירה לנו ב”פת לחם"…

אך נדבר בראש ובראשונה על קלונימוס עצמו ועל עלילת ביטול ה“תנאים” בשל שמועת אפיקורסותו ויציאתו לתרבות רעה. אולי לא שקופה במבט ראשון, אך ברורה מן הבחינה העלילתית, ההקבלה ל“מעבר לנהר”. הווה אומר: גם סיפורי־הזכרון שאינם נושאים את השם הזה, סיפורי־זכרון הם אשר בהם משתקף מִרקם עלילתי שונה, אבל באותה דרך אמנותית; הטראומה הכפולה שבחיי מי"ב, כפי שהם ידועים לנו: התייתמותו מאמו בגיל נערוּת ושילוחו, על־ידי חותן נרגז, של העלם מעל פני הנערה שהיתה אשת נעוריו.

אחזור להקבלה בין “פת לחם” ובין “קלונימוס ונעמי”. ב“פת לחם” כתוב:

ב“קלונימוס ונעמי” כתוב:

מה בא זיהוי זה ללמדנו? את השוני שבין היסוד המציאותי ובין העיבוד האמנותי. שכן, הרקע – אחד. גם הדמויות הפועלות משקפות אותו המזג ואותה התכונה; אך הקירבה אל ה“מציאות” אינה אלא מקרית, ומה גם שאותה מציאות לא היתה כלל קבועה ועומדת.

[ג]

בסיפור עלילת “קלונימוס ונעמי” ישנה תמיהה אחת: למה מתנכרת מלכה לבתה נעמי, האוהבת את קלונימוס, ומשתדלת עוד יותר מאביו למען נישואי־החוץ שלו, בביתו של הגביר? המסַפּר עצמו מעורר את השאלה הזאת כקביעת עובדה שהיה בה מן המפליא:

מן הבחינה האמנותית מזדמנות בספרות, ודווקא ביצירות קלאסיות אשר גם מבחינת הבניין משמשות מופת ויסוד לקביעת כללים בתורת הספרות, לא אחת שאלות עלילתיות אשר אין הסופר משיב עליהן (דוגמה מפורסמת: מה הניע את הדוכס, במחזהו של קלייסט, לחוֹן את הנסיך מהומבורג?).² האמת היא, כי שאלות כאלה ללא מתן פירוש הן המאשרות לנו את היצירה הקלאסית, את קירבתה אל החיים, אשר גם למראיהם־במציאות ישאל השואל ויעלה השערות מהשערות שונות.

בסתר ליבה רצתה מלכה בנישואי בתה עם בנה החורג; ואם היא שינתה דעתה והתאכזרה, אמנם ללא ראייה־מראש את התוצאות ההרסניות, מתבקשים, לפי דרך השכל, שני הסברים שאינם דחוקים. האחד, שכּבת־ישראל כשרה לא רצתה להמרות פי בעלה, אשר אמנם התייעץ איתה בדבר ההצעה, אך נטה מפורשות לכך, מה גם שהתקשרות קלונימוס ונעמי לא עלתה על דעתו כלל, ואשתו לא הגידה לו את אשר עם ליבה. הסבר אחר – נקרא לו פסיכולוגי – בנטיית־ליבה של נפש טובה ועדינה, שלא להיטיב עם עצמה, שלא לבקש תועלתה חלילה… הואיל והמחשבה קיננה בליבה, גם לא התחשבה בבת, לא שאלה את עצמה מה מתרחש בבת, נאמנה לדפוסי־החיים ההם כפי שקיימו מדורי־דורות: קובעים ההורים, את פי הנערה אין שואלים. ואם מלכה שתקה בפני בעלה, הרי נעמי שתקה בפני אמה – נעמי זו אשר בתום נעוריה לא עמדה כלל על טיב רגשותיה היא.

במאמר מוסגר אציע עוד נימוק אפשרי, נימוק־שלא־מדעת, להכרעת מלכה לטובת הכלה הזרה: צל־צילו של טאבו, נישואי אח ואחות, אפילו אין ביניהם כל קירבת־דם.

ושוב, האם רשאים אנחנו להשיב על שאלה אשר הסופר הודה בפנינו שאין לו עליה תשובה? ואולי אין זאת אלא שהסופר נתן תשובתו מראש, לפני גשתו לגולל לפנינו את מגילתו? הרי בשער הסיפור נתן את הסימן לקרוא את סיפורו – ניסוח מחמיר משלו של האנתיתיזה הקלאסית: “הכל צפוי – והרשות נתונה”; בלשונו הוא: “יש חליפות לחיים, אולם הן בלי חירות”, ובהמשך לכך הפירוש: “היד הכבדה המונחת עלינו, אותה לא נסיר כל הימים”.

[ד]

הסיפור הוּכּר על־ידי הביקורת כאחד החשובים ביותר מסיפורי מי“ב, ואכן הירבו לתת דעת עליו. לחובר קורא הן לסיפור והן לעלילתו בשם טרגדיה, ואת הגורל הפועל בסיפור ומכריע את גיבוריו הוא מציין כגורל כפול, הן של היחיד והן של הכלל. פיכמן, המבקר הלירי, מגדיר את הסיפור כולו כחלום־בלהות. דבריה של רחל כצנלסון־שז”ר הם דומני החזקים והעמוקים ביותר שנאמרו עד כה על הסיפור הזה ובעקבותיו. למשל, הערתה על הסכמתה של מלכה, הנקראת על־ידה האֵם הנבונה והאוהבת, ל“נישואי־החוץ” של קלונימוס: “זה היסח־הדעת המיוחד, המלווה את האדם לפני השתלשלות טראגית, והמסַפּר כאחד על עוורונו ועל רצונו להיות עיוור מתוך התעלמותו מנבואת הלב”.³

הערה אחרת של ר"כ במסתה: בנסיבות החיים ההם, באותם הימים, לא היה לקלונימוס לגלות את הספק הקטלני שלו אלא בפני חבר, מנוסה ממנו, ומשום כך גם נציג רוח־הציבור לעומת אחד מקצץ בנטיעות. לא היתה לו, כי בלתי אפשרי היה הדבר באותו מקום ובאותו זמן, חברה שיכול לפתוח בפניה את ליבו. כזאת, נעמי, לא היתה מסגירה אותו…

שאלה בלתי־צפויה מעורר גרשון שקד בפרק לימודי־מחקרי שהוקדש לסיפורנו.⁴ הוא קובע אשמת הגיבור בגורל הגיבורה. הוא קורא אשמה זו כהאשמה, מרומזת אם לא מפורשת מצד הסופר, המסיים את הפרק הרביעי של הסיפור בעימות כדלקמן: “את יחוד האלהים בשמי מרום יבקש בכור־הבית, ושם בפינה נשמת־אדם נופלת. – – –” המשפט הזה, חריצת־משפט זאת, באה בעליל להשלים את האמור בהקדמת הסופר לסיפורו, בבחינת אשמנו בגורלנו.

זאת ועוד: המבקר נגע כאן אולי בשורש, במניע, של אמנות־הסיפור אצל המסַפּר הזה. דומה, הרגש היסודי אצל מי"ב הוא החמלה, רחמיו על נעמי; רחמיו עליה כאשר עדיין היא שרויה בתוגת נעוריה וטרם נסתתרה בינתה. אנו נזכרים ברחמי המסַפּר הזה על עשרות מאלה שהחיים עלבו בהם, בפרט ובמודגש על “יורדים” למיניהם; או אפילו על בית שנתייתם כאשר בעליו, שמילא אותו ברוחו, עזב אותו והוחלף באחר. אעלה, ובזאת אסיים, עוד הערה אחת של רחל כצנלסון, הערה עניינית, כאשר היא נותנת ביטוי להזדעזעותה מתיאור שלבי הטירוף של גיבורת הסיפור. הנה דבריה:

אכן, שירתו של מי"ב היא הארה כשם שהיא הגות.

---

רומאנים קצרים

מאת

עמנואל בן גריון

למן יצירת־הפתיחה של מי"ב, המודגמת היטב בשני הרומאנים־הווידויים, ועד לגשתו ליצירת־הנעילה שלו, שלישיית “רומאנים קצרים”, עברו כעשרים וחמש שנים, כמחצית ימי חייו. עלילת הראשונים מתרחשת בשנות התשעים של המאה הקודמת, ונושאם – משברי דור הבנים שהסופר עצמו, צעיר עברי שיצא מבין החומות, היה אחד מהם, שביקשו עתיד לעם ולאדם, ואונייתם נטרפה; עלילת האחרונים מתרחשת קודם־לכן, בשנות השבעים והשמונים של המאה הקודמת – בדור אבותיהם המושרשים ביהדות זו שהיא להם קודש וחול, הוֹוה קבוע ועומד ועַבר רחוק, הווי ומורשת.

“מחניים” ו“עורבא פרח” הם ליריים והגותיים, ולמן המשפט הראשון משתף המסַפּר את הקורא בהוויה־חוויה שבאה בהם על ביטויה – בכאב אותה מציאות שהיתה גם מציאותו. “בסתר רעם”, “בית תבנה” “ו”גרי רחוב" הם שירה אֶפּית. במשפטים־המבואות המקודמים לשלושתם מוגדרת מהותם: זכרונות, משכבר הימים, שהיו שמורים בלב הסופר מאז ימי נעוריו ודרשו ממנו, לעת זקנתו, את תיקונם, להיזכר ולהיפקד. נער ועלם היה בשעת התרחשות המאורעות ההם, שנראו שקופים וחד־משמעותיים בשעתם, וחידתם הכמוסה נתגלתה לו רק בהגיעו בעצמו לגילם האמיתי. זכרונות מה הם? קבועים ושמורים בלב כבכלי־קיבול סגוּר על סגוֹר? זכרונות אלה, שנשא בחוּבו, הלכו והעמיקו בו. יחד עם הנפשות שזכרן לא ימוש ממנו עלו בו גם צללי אבותיהם ואבות־אבותיהם – כל אשר נשאו הם בתוכם ואיתם…

שלושה סיפורי־זיכרון אלה (ואיתם, כמובן, הסיפור־האח “מרים”) היו, בשעה שמסר אותם למשמרת, לזכרון־עם, על דורותיו.

[א]

“בסתר רעם”, הראשון והמושלם – לא לבד בשלושת הרומאנים הקצרים אלא, דומה, בסיפורי מי"ב כולם. אחדות־עלילה – וריבוי־נפשות. עלילה־מרכז, ותת־עלילות מסביב לה. רומאן – ורומאנים בתוכו.

תולדות איש אחד וביתו־מבצרו האיתן, ההולך ונחרב. שלמה “האדום”, בעל־הריחיים, אדון העיר כולה, נמצא, בריש־הסיפור, בפיסגתו. בצילו – משפחתו הגדולה, בניו, בניהם ובנותיהם, ופמליה רבה של תלויים בו, עושי רצונו, והוא מולך עליהם בשרירות לב, אך לב רחב שלא נתמלא, מאווייו בלתי־מפורשים, יצריו רדומים – דמות שליט בעמו, ראש שבט. הסביבה – עיירה יהודית נתונה בתוך הנוף האוקראיני, מצודת־דת על אדמת נכר. שאינם בני־ברית נראים רק מן הצד: הפקידוּת הרוסית שמטעם הצאר, הפּריצים הפולנים, שריד המעמד השולט מימים קדומים, עם האיכרים של “רוסיה הקטנה”. ויש ובת־ישראל תלך אחרי מאהב מבני הכפר, או גם שבכרך הרחוק מתנים אהבים אחד מקציני השלטון עם אשה יהודיה שקראה דרור לחייה. אך אלה הן תופעות שוליות. הסגות־גבול ועונשן, כישלון שלא־מדעת והפורענות שבאה בעקבותיו, פירצות ופריצות, אשמת אדם ותעתועי גורל, מלוא האסון ועוצמת הגזירה – רובו קורה ומתרחש בפנים־המחנה.

לחוקי הדת ומצוותיה תוקף גם בעניינים ארציים, שבין אדם לחברו או בין היחיד לבין הרבים. תוקף־יתר למוסכמות, לנוהג המשורש והמקודש. אשה עברייה, מי יידע חייך? הברית בין איש לאשתו נחרצת־נכרתת בין ההורים. זיווג מידי בני־האדם, מתוך חשבונותיהם ועקב חוסר־השגתם, נקרא זיווּג מן השמיים – אחד הנושאים החוזרים ומוּעלים כמעט בכל סיפורי העיירה של מי“ב, וגם ב”בסתר רעם" חוזר ונשנה. מצויה בגידה, מרידה, אף בריחה; אך, על־פי־הרוב, השתקת כל הצער בחוּבּה של הנפש המשועבדת.

נושא הסיפור, הנעלם בין השיטין עד שהוא פורץ, מוגדר במשפט הפתיחה: חטא קדום. חוטא שלמה “האדום” עם אשת בנו הצעיר. בודדים השניים, הוא בכוחו והיא ביופיה; ואף אם היא צדה אותו ולא הוא אותה, היא האומללה, ולא הוא. כנוקם את נקמתו בעצמו, על אשר הכשילוהו יצריו, הוא עושה בה שפטים, אך שניהם אינם נשברים מאליהם אלא בכוח הטבע הפוגע בהם בסתר רעם.

הסיפור, וזה ייחודו, מתרחש בעת ובעונה אחת בכמה זמנים. תקופת הנסיבות והאירועים, המתוארים באופן כה חזק ובולט, היא רק אחת מתקופותיו. אותו “זמן חדש” ממשיך וחי את האמונות והמסורות אשר מימי־הביניים, שבהן מקופלות תולדות ישראל בגולה מאז יציאתו־לנכר של העם הנודד. לוח השנה – השנה העברית – שולט על לוח עונות הטבע. חטא היחיד נפרע על־ידי הציבור. תקנות הרבנים והמורים תוקפן נשאר בעינו בימי חסידים וצדיקים, ובנסיבות הרות־גורל הן מוחזרות למלוא חומרתן הראשונית.

אך רוח־הקדומים של הסיפור הוא מימי המקרא, ואף מלפניהם. הנפשות הן מבלי שנקראו כך, משורש נשמתם של גיבורי התולדה, העברים הראשונים; שמות ונסיבות של גלות לכאורה, אך גורלות כשל מיכל בת שאול ופלטי בן ליש, של אבישג ואדוניה, של רצפה בת איה, של יהודה ותמר – בתומם ובאכזריותם, כזבי־בת־צור אפילו נזכרת בשמה.

קדום הוא דרך הסיפור, הנערך פרקים־פרקים, פסוקים־פסוקים. לא סגנון ארכאי, אבל מידה קדומה של מסירת סיפור ורקמתו. אנחנו בשלב שקדם אפילו למקרא. אותן הצפונות – מיתוֹסים בלע"ז – שנגדעו ונכרתו על־פי צו אמונת־הייחוד המחמירה, אף הן עדיין חיות בלב האנשים האלה. הימים – ימי ראשית הבריאה, והתקוממות הנחש בבורא העליון; חזיונות מרעידים שנראים בהקיץ, טרומיים הם; הגבולות בין החיים והמתים רופפים.

וכל אלה, וכיוצאים באלה מובאים לפנינו באותה פשטות חותכת, המציינת את האֶפּיקה הקדומה בכלל והיהודית בפרט. אין מלה מיותרת, אין ביטוי גבוה מדי. המשורר רואה עצמו ומתגלה ככרוֹניסטן ורושם לפנינו, משפט אחרי משפט, את מגילתו.

[ב]

“בית תבנה” התיכון בין שלישיית “רומאנים קצרים”, הוא המפורש בהם, האחד אשר עלילתו, המתרחשת בין ארבע נפשות בלבד, מסופרת בנחת – אם ביטוי זה ייראה מתאים לסיפור של מזימה וגורל.

הכותרת המקראית היא כאן ככתובת בשער, לשון התוכחה הקדומה שרירה וקיימת עד עצם היום הזה. הבית החדש אשר ראובן בונה לו, הוא לא יישב בו; גם חלום־החיים המופלא אשר נפתלי “האמיץ” נתן עליו כל מאודו, נטרף בעצם הגשמתו.

שרה היפה ביופי בלתי־רגיל נפלה בחלקו של ראובן, והוא היה לחלקה. חייהם, חיי נחת, אידיליים כמעט, וכל זאת בלא־יודעים. עליה מעיד הסופר: “לפנימיות נפשה חסר היה הליהוב, נמנע ממנה החפץ העז והתשוקה” וראובן – “את האהבה העזה לא ידע, אבל הוא ידע את החיבה”. והנה בא השלישי, החושק, שנזדמן לראותה באקראי, ומאז לא הרפתה דמותה־שבדמיונו מעליו, עד שהיתה שלו, בהיתר ולא באיסור, ובכל זאת באיסור.

עליית ראובן בסולם ההתעשרות בעזרת גניבה “מבויימת” שהביאה שואה על שאר־בשרו מיטיבו; וכשהוסיף ראובן על הגניבה התכחשות חמורה לשבועה, פתח פיו לקללת התורה. אין הדבר מפורש, ואכן לא היה ביודעים: אך אשר עשה ראובן וסטה מן הדרך, למען רעייתו עשה. הקללה התקיימה בו, מותו־שלא־בעתו בא כעונש־מן־השמיים, ובזאת שילם בעד עוונו את מלוא־המחיר. אבל כשם שהאלוהים פרע ממנו, פרע גם ממשיגי גבולו. קרבן נפלה הרעיה שנתפתתה, אחרי התאלמנותה, להיענות לאותו האיש המכונה “אמיץ” ולהינשא בשנית: הפרת נדר תוך כדי קיום הנוהג.

תיאור הנפשות המעורבות בפרשה, וניתוחן אגב שיקול פועלם, שביודעים ושלא־ביודעים, שבמזיד ושבשוגג, על מאזני־הזהב של השירה, הוא מן הדקים, הנוקבים והמעמיקים מבין המצויים – על הרוב במרומז בלבד – בסיפורי מי“ב. אך המסַפּר אינו מסתפק במתן פירושו לפי הפשט. גם ב”בית תבנה“, בעלילה הריאליסטית הזאת, הביא מי”ב אסמכתות מימי־קדם (פרשת חלומה של גלאפירה, מפי יוסף בן־מתתיהו) ומן הזמנים־ללא־מניין של האגדה (ספור חלום בנו של ר' אברהם מלאך, משיחות החסידים)¹; המציאות, בראי האגדה, הופכת לסמל. זאת ועוד: כמו ב“בסתר רעם” מועלים גם כאן חלומות־בלהה ומראות־זוועה בהקיץ ומשמשים גופי עלילה. עלילת הרומאן הארצי, לכאורה, חוצה את הגבול שבין שני עולמות.

זהו סיפור מן החיים, גם חיזיון של אשר מאחורי המאורעות והמעשים, גם שיעור בהלכות שכר ועונש, הנראים חשבונות שקופים כל־כך וכולם מסתורין וחידה. אך זו גם שירת היופי – של אותו יופי שאינו יודע את עצמו. גם ביום הכרעת גורלה לשבט עוד מדהים יופיה של שרה את הבלנית במקווה, האשה שרואה אותה בפעם הראשונה. זכרון יופיה מתמיד עם המסַפּר, המעיד על עצמו שהכיר את ראובן בימי עלומיו ופקד פעם את ביתו. נכחה שם הרעיה הפלאית. “הן הרבה בנות־חן חזיתי בימי חלדי – כמוה לא ראיתי ליופי ולפלא”.

“…את אשר נתן לי המחזה הזה, לי ולבת־שירתי בראשית הימים, לא אגלה פה”.

[ג]

“גרי רחוב”, הקצר ברומאנים הקצרים והאחרון לפי סדרם, ודומה, גם המחמירה, חסרת־הרחמים ביצירותיו. בקריאה ראשונה אולי ייראה הסיפור מקוטע; אחדותו וקישורם־זה־בזה של כל פרט ופרט, קישור עד כדי תלוּת הדדית והיות כל אחד תנאי מוקדם לבא אחריו, וחוזר חלילה – כל זה עשוי להתחוור לחוזר וקורא, המשתאה ונדהם, ובסוף כאילו חולק את סודותיו שלו עם הסופר ונפשותיו.

“גרי רחוב” הם גרי חמישה בתים ברחוב מרובה־בתים, שכונה של אמידים בעיירה שלא צויינה בשמה. בית בית, ובראש וראשונה – דרכו היהדותי־לימודי של בעל־הבית, כצד האחד בעיסוקו, או כצד־שכנגד לעיסוקו. כולם חסידים, אך דרכים שונים גם לחסידות, וכיתות בתוכה. שוכנים הגבירים – גם הרב אמיד ומשרת את בני עדתו שלא על מנת לקבל פרס – כמעט זה על־יד זה, מזדמנים ברשות הרבים ובבית התפילה, שותפים לדאגות הציבור ולחרדה לכלל ישראל – ובודדים אחד אחד במקומותיהם.

בית אחד – של ר' ארון, הרב הסגפן והחולני, ענוותן ושפל־ברך, אך קנאי לתורתו, נאבק עם מפרשיה ומתייסר באמונתו. בית שני, שלישי, רביעי – של גבירים שאינם נופלים מן הרב בלמדנותם, אך כל אחד שונה מאחיו בדרכי תורתו: אחד חקרן, אחד נתון למסורת־של־סוד, אחד עוסק רק בנגלה, אך בקי בו ביותר. רק מן הבית החמישי אין מוצג לפנינו בעל־הבית, אלא מי שאנחנו משערים שהוא הסמוך על שולחנו, חתנו הצעיר, השוכן שם כל עוד לא יגורש כאפיקורוס; המסַפּר, המעלה, בערוב יומו הוא, חזור והעלות זכרון עלומיו בסביבה ההיא, התבוננותו בה, התערותו בתוכה והתמרדותו נגדה; עלילותיה קבורות היו בחוּבּו כימי דור ויותר, והן תבעו ממנו לפתוח את השערים הנעולים במפתח השמור איתו ולהחיותן.

בשולי הסיפור מרומזים־משורטטים המקרים ה“רגילים” באותה סביבה ולאותם הימים. בעלי־החנויות מוֹכרים לאיכרים, המלווים־בריבית מלווים לפריצים, הרופא אינו מבני־ברית. מקרה של בנות כשרות שהולכות אחרי מאהביהן הנוצרים. אך גם חיי יום־יום, וגם מאורעות יוצאי־דופן, מתנהלים־מתרחשים בפנים העדה. הנה מקרה של שוד – פנים־עדתי גם הוא. מכאן שמירה על ה“ייחוס”, מתן כבוד יתיר ל“ייחוס”, ומכאן דחיית מרות ופריקת עול גמורה, נעורים פורחים, מתלבלבים ובשלים, מתנוונים, הסגר נפרץ בכוח – ונמצא שם שמיים מתחלל.

זכרון ימי המקרא עלה לסירוגין במסַפּר ובנפשותיו. במעמד ה“יצרי” שבסיפור עולה זכרון בנות לוט. הלוח העונתי והלוח הדתי הולכים בד בבד ולעיתים נראים כסותרים זה את זה: “דווקא בימי הקיץ ובימי החום לכל בשר ולכל זרע האדמה נחרבה ירושלים”. ר' ארון הוא מאבלי־ציון ומקיים חוק האבלוּת כחומרתו. אחד משכניו, גורל חיצוני, לכאורה, נוחת על ביתו, ומתעורר בו ובזוגתו חלום הרדום בקירבם מזה דורות ועולים לארץ־ישראל. הנה אי־סובלנותם של שומרי החומה המחמירים: מי שיודע היטב להסתיר קריאת “התועה בדרכי החיים”, מביא לתומו בפני הרב ספר מספרי־קודש שנתגלגל לידיו, בהוצאה מדעית, והמסגרת הזאת כבר פוסלת את הספר ואת מגישו… כאן גם המקום לפרט משהו ממיבנה ספר “חיצוני” זה – מכילתא דר' ישמעאל – אחרי אשר במרוצת הסיפור נזכרו כמה ספרי חוכמה ודת, פירושים וסידורי תפילה, חיבורים בפילוסופיה ובקבלה. פנים רבות גם למסורת וריב בין חסידים ומתנגדים – בכל הדורות.

והנה, לאו־דווקא לפתע פתאום, הופעת המוות, אף הוא, אם מותר להתבטא כך, יהודי במהותו ובעטיפתו, אכזרי ובלתי־מושג, והחוקים והמנהגים אינם מכפּרים ואינם מקילים. פוקדים “קברי אבות”, עולים ברגל אל סוכת־קברו של ה“רבי” הנערץ; במצוקת נפשה משתטחת אלמנה על קבר בעלה ומתנה לפניו את ספקות־ליבה ואינה מוצאת מענה מקל.

לסיפור גם גיבורה – הנאלמת דומייה, שנוכחותה כמעט אינה מרוגשת: בת־הזקונים של ר' ארון. הזכרתה הראשונה: “לעתים, ולעתים קרובות, נראתה נערה שחרחורת וטובת־מראה לפני סף הדלת, עומדת וצופה כמחכה לאיזה דבר”. המסַפּר רק מרמז על הרושם של העוברים ושבים. אנו גם משיגים – אפילו אין רמז לדבר – שהשחצנות והבריונות אינה מעזה לגשת אליה. אך חושבים עליה – לא אחד – ואחרי מות האב־והמגן מתגלים החישובים. רעיון אחד עלה והוסר: רב צעיר, מבני עיירה אחרת, כמועמד לרשת את כיסא הרב המת ולשאת את בתו. מחשבה אחרת: של כהן, מגרי אותו הרחוב ממש (סיפורו לא בא במסכת) אשר נתאלמן ואמר לשאת, כחוק הכהנים, בתולה בעמיו. ומזימה שלישית הצליחה: השתדכות עם בן המשפחה ה“פסולה”, אשר לא יכול היה להעלותה על דעתו איש כל עוד אביה חי, ר' ארון, שכאשר נתארסה אחת מנכדותיו מרצונה לאיש לא־יחסן כלל, הצטער על כך צער רב.

וכל זה, לרבות המפורש, במרומז.

“המוות לא נברא אך בימי הנחש, הוא אינו קדמון, כי אם הוא שותף רביעי לשלשה שותפים שבכל יצור”. מיתתו של ר' ארון – הפרק האחד ברומאן, המפורט עד כדי זעזוע – היא מחזיונות המסַפּר אשר במלחמת חייו ויצירתו למד את המוות. לא בכדי יזכיר בפתח דבריו, האישיים־נפשיים, את “המיטה לא נרד ממנה בחיים”, ונותן ביטוי נמרץ לניסוחו־הוא של עיקר שלו, לעומת ה“עיקר” המקובל: “אינני מאמין בתחיית המתים, אבל מאמין אני בתחיית דבר עבר וחלף, או גם מת, במוחו של אדם”.

מי שמבקש יסודות אוטוביוגראפיים בסיפורי מי"ב ימצאם, דומה, פחות ברומאנים הווידויים הראשונים שלו מאשר בדבריו האחרונים האלה.

---

בשולי "בסתר רעם"

מאת

עמנואל בן גריון

פ' לחובר היה ראשון¹ להביע את הדעה, כי “בסתר רעם” הוא המושלם בסיפורי מי“ב. הוא גילה כמו־כן, כי הציור “אב ובן” (בקובץ “מעירי הקטנה”, תר"ס, עמ' 20 – 23) הוא ראשיתה של כתיבה ראשונה של הסיפור. העובדה כי מי”ב חזר ביצירה מאוחרת זו אל נושא שהתנסה בו בראשית צעדיו בסיפור, נזכרת אצל המחבר עצמו, בפתיחת הרומאן הקצר, בצורה נרגשת למדי: “בשכבר הימים החילותי לתאר את חיי האיש, נושא סיפורי זה – חיים שמילאו את לבבי. אבל אז לא היה בידי לגלם את הנפשות וגם לצרף את המאורעות לפי חזות־עיני והגות־רוחי. ואכתוב שתיים־שלוש דלתות ופסקתי מיד…”

שורות אלה, יותר משיש בהן משום הסתייגות ממידת סיפוריו בימי ראשיתו, דומה עשויות הן לפרש את ההבדל שבין הציור, הוא דרך סיפורו אז, לבין הרקמה הסיפורית שהיתה מידת סיפורו הסופית. זאת ועוד: כרומאן קצר נבדל “בסתר רעם” הן מן הרומאנים הקצרים שקדמוהו ושנאספו בסידרת “סיפורי תוגה” (קלונימוס ונעמי; דור הולך; נידויה של מתה) והן מ“מרים” – אשר כולם מוקדשים לחיי כמה דורות וניתן לכנותם סיפורי־תולדות; ב“בסתר רעם” מסוּפּר לנו על חורבנה של משפחה תוך כדי שמירה על אחדוּת העלילה, היונקת כולה מאישיותו של אחד, הוא הגיבור שלמה “האדום”, ונופלת עם נפילתו.

השורות הנ“ל בפתיחת “בסתר רעם” מצטרפות, בעקיפין, לתורת־הספרות של מי”ב, המפורשת יותר בסידרת מאמריו: “למהוּת השירה”, ובה בשעה עדוּת הן לדרכו של הסופר בסיפור: “…לגלם את הנפשות וגם לצרף את המאורעות לפי חזות־עיני והגות־רוחי”. אם יש במלים אלו גם משום דרישה לגבי כל מסַפּר – הרי משפט־הסיום של הפתיחה הוא אישי־וידויי; חלק לו למסַפּר גופו בכל המסוּפּר, שותף הוא לנפשות המגולמות ולמאורעות כולם; “ונפתלתי גם אני עם החיים, ונשכני נחש השירה והחטא”. במינוח זמננו זוהי “הזדהות”; במקרא נשמר לנו ציוּן יחסי־גומלין שבין החוזה לבין המחזה, בחינת “מבשרי אחזה אלוה”. ואולם כאן מרומז משהו עמוק, אכזרי ומזעזע, על הקשר שבין הזוכר לנזכר. לא נטעה, איפוא, אִם נראה בציוּן הזה שבפתיחת הסיפור את המפתח לסיפור ולסודו.

*

יצירות־המופת של ספרות־העולם – ולפנינו כאן יצירה עברית כזאת – מחדשות, מבחינת העלילה, ונמסרות, מבחינת הצורה, בכמה מישורים, או מדורים שונים, בעת ובעונה אחת. היוצא מכך כי אפשר וצריך לקרוא אותן קריאות שונות. עלילת “בסתר רעם”, כסיפור עלייתו וחורבנו של שלמה “האדום”, עוצמתו וגדולתו, שרירות־ליבו ורוחב־ליבו, חקרי־ליבו הגדולים, חטאו ותשובתו – סיפור זה הוא פרק־חיים ייחודי־בלעדי, כספור חייו של אחד מאנשי־השם. מקומות ההתרחשות של המאורעות, הנקובים בשמותיהם (גם אם שם בדוי נקרא על עיירתו על פיו), הזמן המסויים מאד, ומוצאם של הגיבור והסובבים אותו, – אלה כולם נושאים את העלילה, מהווים לה רקע, נותנים צביון לכל פרט ותג. עם זאת אין העלילה תלויה בהם, אלא עומדת מחוץ לזמן ולמקום. לשון אחר: שורשי העלילה (ואין עלילה ללא שורשים) אינם בזמן, במקום ובמוצא. שלושה אלה – אשר בהעלאתם ובפירושם מתגלית אמנות־המסַפּר, האֶפּיקן שבו – מהווים מימד אחר, שני, של היצירה.

המימד השלישי שמו יהדות, אך לא במשמעה המקובל – סביבה, נוהג, “סבל־ירושה” – אלא כעצב מניע של מנגנון פנימי. הן של היחיד והן של הציבור. הנפשות המרובות המעורבות בסיפור זה, קשורות כולן בגיבור הראשי קשר של דם, קירבת־דת, קירבת־עבודה – אולם בלא שירגישו בכך. ואולי המסַפּר בלבד הוא היודע על חלקה־תפקידה של היהדות בדרכם, במהותם ויישותם.

המימד הרביעי – גם הוא יהדות שמו; אך יהדות זו אינה רצופה, המשכית, אלא קטועה, קדומה, נשכחת, אחת עם סתר־גורלם של יחיד וציבור: יהדות כמיתוס, יהדות כסמל, סופה שהיא מתאחדת ומתמזגת עם האמת הנצחית שבאה לידי ביטוי במימד הראשון, הכלל־עולמי.

ארבעה רבדים אלה מצויים־מתגלים בכל סיפורי מי"ב האחרונים, למן סידרת סיפורי “מעמק החיים”, דרך “רומאנים קצרים” ועד “מרים”. אך בסיפור הנידון, “בסתר רעם”, הצירוף והשילוב הוא מושלם. האופי והגורל, המורשת והגורל, השורש והגורל מתלכדים־מתאחדים לסמל.

*

לצד הענק שבמרכז פועלות בעיקר שתי נפשות – בנו השני, דניאל, ואשתו השנייה של דניאל, שושנה, שהכשילה את השניים וכשלה.

כל שאר הדמויות וגורלן, עלילות עלילות, מומחשות בלשון־רמזים מדודה, בחינת גיבורים צדדיים בדיעבד. איש־איש וסיפורו שלו. שלבי־חיים שונים, בחיי בן־אדם אחד, שלשלת מאורעות ומעשים, רומאנים בפני עצמם; אך הכל נארג במסכת (כמסופר במפורש בפרק “חרסה וסהר”: “בימים ההם נארג עוד צעיר אחד במסכת המעשים”).

הנה בתיה, אשת נעוריו של דניאל. “את אישה כיבדה מאד”, אך “על מזבח לבבה לא הוקרב קרבן עולה כליל”; ואילו הוא, בעלה, שכיבדה כערכה, – “במדור העליון של נפשו לא ראה צלמה בחזון”. מה תכליתו של רומאן אם לא העלאת רגש טמיר, מסתרי הנפש, ומה גם ניגודים של שניים קרובים, והצגתם כעובדה, אשר האדם מצוּוה לחיות בה, ושני אלה – קביעת הגון הדק־מן־הדק שבשורשי אומללותם הבלתי מפורשת של בני־הזוג שחייהם באושר ובנחת – מובאים רק במאמר מוסגר.

*

שלוש אהבות לדניאל “משי”. פרשת אהבה שקטה, נכזבת שלא מדעת: דניאל ובתיה, אשת־נעורים זו שעלה עליה הכוֹרת לפתע־פתאום; פרשת אהבה דוממת, הנחנקת באִיבּה: דניאל ומלכה, בתו־בכירתו של אחיו הבכור, שגואלה בושש לבוא, ומזל רחימאי היה מוכן לעשות חסד עם שניהם, אלמלא גרם החטא ונגזרה גזירה להפריד בטרם דבקו; פרשת אהבה סוערת ושורפת שסופה מיתה: דניאל ושושנה העוגבת, הבוגדנית, המבקשת תיקון בהכנעה. הרומאן הראשון, כאמור, מרומז בשני משפטים קצרים. הרומאן השני נמסר רמזים־רמזים, קטעי אפיזודות. הרומאן השלישי הרי הוא הפן האחד של הסיפור כולו, סיפור חטא קדום שהוליד חטא על חטא.

האם חטא דניאל לבתיה, בעודה בחיים? אכן, חטא – לזִכרה. האם חטא דניאל לשושנה? חטאוֹ הסמוי, היותו נמוך מדרגתה, נשא את עונשו בתוכו, והוא גם מוכן לקבל את הדין, להקריב ולכפּר. דניאל חטא למלכה, אך הגורל היה, ניתן לומר, שותף לחטא ונטל מחומרתו, ובה במידה הוסיף לשניהם צער ולו – נחמה.

*

כל תהייה על חטא, על מידות שבחטא, הכרח שתחזירנו אל החטא הקדמון. התנ“כיות שבסיפור – לא לבד בצירופים ובהזכרות, בדימויים ובהקבלות – היא מחוייבת מציאוּת. קנה־המידה של מי”ב הוא אגדי, מקראי, טרום־מקראי – יסודות הטמונים בנפש הגיבורים ובקורותיהם. הווה אומר: כשם שסופר גדול הוא יודע־נפש (דרגה עילאית של חוקר־נפש ומה גם של מנתח־נפש), ידע מי“ב, במובנה העמוק של המלה, גם את נפש העלילות והעלה בסיפורי־ההווה שלו את נבכיהן התנ”כיים.

המסופּר בתנ"ך טעון הוא גופו לאו־דווקא חקירה וניתוח, אלא ידיעת הטמון בו; והקשר המהותי בין העלילה שמן העבר הקרוב לבין העלילה מהעבר הרחוק מגלה טמירין בשתיהן.

חשיפתו של מוטיב סמוי² בסיפור אדוניה ואבישג (מל"א, פרק א') והרחבתו כדי מקבילה לפרשת אבשלום, התקוממותו נגד אביו ומותו, – לא החקר המשווה של המוטיבים הביא את מי“ב להתחקות עליו. העלילה המשולשת – של שלמה “האדום”, דניאל ושושנה – היא תנ”כית לפי שורשו הטמיר של הסיפור. ההתרחשות שלפני עיני המסַפּר זרעה אור על התרחשות קדומה, שבאה בחזון. מוקדם ומאוחר היו לאחד.

*

הערה מעניינת מעיר פ' לחובר³ על פרשת שלמה ושושנה כלתו. הוא מקביל לה את פרשת יהודה ותמר מהתורה, גם מפנה אותנו אל נוסח ספר היובלים, שם יסוּפּר עוד על עוצמת ייסוריו של יהודה שניחם על מה שעשה וצעק אל אלוהיו שימחל לו. לחובר קלע, שלא מדעת, גם לפירוש שנתן מי“ב – במחקרי־התנ”ך הגנוזים שלו⁴ – למענה “צדקה ממני” שבפי יהודה, לאחר שהועמד על אשמתו; מי"ב גרס (כמו רש"י) צדקה! ממני! (כלומר, היא הצודקת, וממני הרתה) – מה שמרמז, ויותר ממרמז, על מעמד פומבי, שבו הודה יהודה על מעשהו וקיבל עליו את הדין. ואולם, תיאור השיבה־בתשובה של שלמה “האדום” (בפרק “במורד ההר”), הפותח במלים: “דבר קרה בלוטון, אשר כמוהו נשמע רק בימים רחוקים”. יונק מספרי המנהגים והמוסר של ימי־הביניים, יסודות עתיקים מאד. עדוּת לקיומם נשתמרה לנו בספרות הרבנית ותוקפה האריך ימים.

שלמה “האדום” הקדים להעניש את שותפתו לחטא (פרק יד: “המשפט”). היא קיבלה את הדין, נשאה מכותיו בדומייה – מה שהגדיל את זעמו עוד יותר. עד שאמרה: “הרף! אמתך אני!!” – והוא נחרד וחדל. מעמד מזעזע הוא – ועתיק, תנ“כי, אף טרום־תנ”כי. אמה היא הגר לאברהם. אמה, מרצונה, היא אביגיל לדויד, גם רות לבועז. כשקראתי סיפור זה בפעם הראשונה סבור הייתי כי הדברים מרמזים גם על היותה הרה.⁵

למחרת יום־הדין עזבה שושנה את העיר. שנים חלפו וסערות חייה שככו. אז ביקשה לשוב ונתלוותה אליה בת שלא הוזכרה קודם־לכן. ההיתה זאת בתו של דניאל, שאליו, כאל אביה, אמרה האם להחזירה? ושמא, כשניספו האם והבת, בדרך במלון, בסתר רעם – קויים בהן גזר־דין שגזרו ראשונים על מסיגי גבול?

*

“בסתר רעם” נתון כולו בין ריאליזם לבין חזון. בין השניים מגשרת האגדה.

כאשר מלכה, שבעלה נתפס במעילה, לובשת עוז לבקש מחילת המעל מזה האחד שבידיו להכריע את הכף לשבט או לחסד, הדוד דניאל, שאהבתו לה שמורה בליבו, – אין המסַפּר יוצא מבין כתלי המציאות, אך המעמד לובש בגדי אגדה. אנו נזכרים בהופעת האשה חנה אצל נתן צוציתא,⁶ החושק אותה בגלוי וכובש את יצרו. באחת העילות הצדדיות של “בסתר רעם” מסוּפּר על אמם של שני העילויים, שפסלה שידוכם עם שתי נכדותיו של “האדום”, בשל הפסול שנמצא במשפחתן. הכרעתה שוּנתה לטובה בהשפעת חלום בו איים עליה “בעל החלום” במיתה חטופה, אם לא תחזור בה ולא תענה אמן אחר הזיווג מן השמיים. כאן הסתייע המסַפּר בגורם אגדי מובהק⁷ המעלה את המציאות לדרגת משל.

והנה עולם הרוחות – כממשות, כגוף מן הסיפור. בליל הסדר היה הדבר. זִכרה של אשת־נעוריו עלה, גם הועלה, לפני דניאל שאשתו השנייה בגדה בו ונטשה אותו. “קם ‘המלך’ שאינו מעוטר ממיטתו לפני אמירת הלל הלילה, לפתוח את הדלת, כמנהג העם; והנה אשת־נעוריו עטופה לבנים מראשה ועד רגלה עומדת על יד הפתח. ויבהל מאד ויתעלף”. זהו חזון בהקיץ, המימד הרביעי של המציאוּת האחרת, ללא המתקת הדין. לא עוד אגדה ומשל. נדידת מתים, נשמות ערטילאיות תועות – גופי חיים.

“ביום השלישי לימי־האבל” – אחרי מיתת שתי נכדותיו התאומות, בילה ורחל, במגיפת הדֶבֶר –“הרים שלמה ‘האדום’ באולם בנו את המכסה הלבן מעל פני הראי, והוא לבדו בחדר. והוא רואה נחש הולך קוממיות בגובה אדם, קרניים אדומות לו למעלה וחרב מרוטה חגורה במתניו. לבבו התפלץ בקרבו. ביקש לקרוא בקול ולשונו נאלמה – והנחש הולך ומשתרע, הולך ומשתרע. מלא הוא הראי כתמים רבים כקשקשים. התקרה שוקעת. לפתע גז כל המראה”. למחרת היום יצא אל בית שושנה לעשות בה שפטים. הפרשן היה נוטה לראות כאן סמל, ומה גם שבפתיחת הסיפור כבר הוזכר הנחש, ועטיוֹ של נחש; אך החזון, חזון־הבלהות, הוא כולו של הגיבור אשר השמיים החלו להענישו. ובראי, שהסיר מכסהו מעליו, יראה את החטא כדמותו.

כאן מתבקשת חקירה של גורמים “פאראפסיכולוגיים” ביצירת מי"ב, ולא על־פי “בסתר רעם” בלבד. ידיעתו, עד תכלית, את המציאוּת הנתונה, זהה עם תחושתו את “המציאות האחרת”.⁸

*

מבקרי מי“ב ופרשניו מגלים שדמויותיו בסיפור וברומאן – נפשות למאות – שונות אחת מרעוּתה. אך דומה, שטרם עמדו על סימן־היכר אחד המבדיל את הייחוד־שבאופיים של כל אחד ואחד מגיבורי סיפוריו: היחס אל אלוהים ותורתו. על דרך הכללה ניתן לומר, כי לכל אחד ואחד מגיבוריו “תיאולוגיה” משלו. כיצד יתפלל, מה יחסו אל תפילתו, מה מידת ידיעתו את הספר, ספר הקודש, ובקיאותו בו; איזו מידה מן המידות שהמסורת נדרשת בהן, היא הטבעית לו, ואיזו דרגה מדרגות האמונה היא דרגתו, וכיוצא באלה גונים ובני־גונים. אין כוונתי לפורצי־גדר אלא דווקא ליהודי ה”רגיל". המסַפּר מלמדנו, כי היהדות האחת, המוסכמת, זו שנשתמרה ונמסרה מדור לדור, על כלליה ודפוסיה, משמשת לכל נפש כסות אחרת.

גם יהדותם השונה של גיבורי “בסתר רעם” דוגמה היא לכך – דווקא משום שאין השפעותיה ניכרות לעין. לא כאלוהיו של דניאל – אלוהי אחיו, ומה גם אלוהי אביו. “נושאי־הכלים” – איש־איש וצביון אמונתו. אלוהי הנשים שונה מאלוהי הגברים. פרשה בפני עצמה, פרשיות בפני עצמן – הקריאה בספר, לימוד הספר, והסחת־דעת כמעט גמורה מן הספר. זה מקיים מצוה מתוך שיגרה והרגל, זה מתוך דביקות, וזה תוך מאבק. מאבקם של הנאבקים שונה אף הוא זה מזה.

חקירה בנושא שלפנינו – על־פי “בסתר רעם” או סיפוריו הקודמים של מי“ב – עשויה שוב להעמידנו על אחד מסודות ייחודו של המסַפּר. אצל יתר המסַפּרים הקלאסיים של הספרות העברית החדשה היהדות והמסורת אחת הן, ורק יחסו של המסַפּר הוא הקובע שוני ומגלה שוני. אליבא דמי”ב היהדות בכללה היא מגורמי החיים של כל אחד ואחד מנושאי־סיפוריו, “אינדיווידואלית” לא פחות מן הגורל הנובע מן האופי האינדיווידואלי.

*

הצד התיעודי והתולדי שבסיפורי מי“ב מתגלה גם בתיאורי הסביבה הכפרית וה”דו־קיום" שבין שני עמים, שתי דתות, חוטיהם הסמויים של שני העולמות הללו. בסיפור “בסתר רעם” מסופר על בנות יהודיות שעזבו את עמן ודתן והלכו אחרי בעלים שמבני הארץ. נושא זה, החוזר ונשנה בסיפור העברי החדש של כמה מסופרי המופת שלנו, הוצג וצוייר, על הרוב, על־פי ההשקפה הלאומית והדתית המוסכמת והמקובלת, אשר הסופר מזדהה איתה ללא סייג. כשהעלה מי"ב בסיפור “מחניים” פרשת אהבה של צעיר מישראל אל בת־עם הארץ, אין הבעיה מתייצבת כבעיה שבטית או אמונתית; גזירות־החיים היא ששמה קץ לאהבה.

שתי הפרשיות הנזכרות ב“בסתר רעם” נתונות, בניגוד ל“מחניים”, לא “מחוץ לתחום” אלא “בין החומות”; והמסַפּר מוסר את המציאות כמציאות, שההשקפה השלטת והמחמירה קשורה ודבוקה בה, אך לו עצמו אין חלק בהערכה הקנאית. לגבי שלמה “האדום” ובית אביהן, אובדן שתי נפשות אלו הוא אסון מן האסונות הניתכים על המשפחה להחריבה ולכלותה. ודווקא משום כך עולה תיאור מעמד החרטה, הרגשני לכאורה, של אחת העוזבות, בפשטות ובתום אנושי. מאידך, אין המסַפּר “מסתייג” מן האשה השנייה, שנשארה תקיפה במריה ולא ביקשה כל דרך חזרה. גם זו, העוזבת, נשארה, כביכול, בתו של המסַפּר.

*

מידת האפּיקן שבמי“ב באה לידי גילוי מובהק בסיפוריו האחרונים, גדולי־העלילה על אף קיצורם. אפּיקה זאת היא תנ”כית־מיתית לפי מהותה.

אחת הסצינות הראשונות שבהן מומחש־מובלט לפנינו טיבו של שלמה “האדום”, היא – השתעשעותו עם הילדה הנחמדה, אדומת־השיער, חרשת־אילמת מלידה, בתו של נושא־כליו. “אחד מגזע כובשי ארץ־כנען, ואולי מגזע בני גד ואשר או מבני חצי שבט המנשה, יושב על ספסל בחדר נקי, שבו שורר טוהר בכל עבר, ומחליק שערות אדומות של ילדה פורחת באחת משדמות הגולה”. מפרשי מי"ב מזכירים מעמד ציורי זה כדי להוכיח שהמחבר נשא בקירבו את תולדות שבטי עמו רבי העוצמה והעלילה; ושוב, ובכך אני חוזר אל הערתי הקודמת, לפנינו שתי תקופות רחוקות זו מזו מן הקצה אל הקצה, אולם סומכות אחת את רעותה: דמותו של של שלמה “האדום” במעמד קדום זה ממחישה לנו מה היו פניהם של בני השבטים שהתיישבו בראשונה בעבר־הירדן מזרחה אשר לא נותר מהם שריד אלא זכר בלבד.

את המידה האפּית כטבע, כהמשך או גלגול טבעי, תמצא, ולא מקרה הוא, במשפט הסיום של הסיפור כולו: “ופסי האמיצה היתה מתנה לאדום היא וזרעה עד היום הזה”. נקודת־הסיום של סיפור על חטא קדום – היא נקודת־מוצא לסיפור אחר, אשר העלאתו נשמרת למסַפּר אחר, בן דם אחר. המסַפּר אינו דן את נפשותיו אלא לפי ליבם ומודה בלגיטימיות של החיים הזורמים להם באפיקיהם השונים.

---

"מרים" – שיא יצירתו של מי"ב ותכליתה

מאת

עמנואל בן גריון

הרומאן “מרים” היה האחרון־לכתיבה בין ספרי מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, והאחרון שהתפרסם בימי־חייו;¹ המחבר ראה בדפוס את החלק הראשון והשני, ואילו את השלישי, האחרון, גמר לכתוב יומיים לפני מותו.

“מרים”, לדעתי, הוא שיא יצירת מי"ב ותכליתה. הוא־עצמו העריך את “צפונות ואגדות” כיקרה לו בכל יצירותיו, ואילו מעריכי סיפוריו מעמידים בראש את הרומאן הקצר “בסתר רעם”, שנכתב באותה תקופה. לדעתי, ייחודו־יתרונו של “מרים” לעומת שני הספרים האלה הוא בכך שהסופר כולו, וכל עולמותיו, כלולים בסיפור האחרון שלו; אף הייתי מגדיר את היצירה הזאת, הנושאת את הכינוי “רומאן”, ביתר הצדקה, כצוואה: אחרית־דבר של הסופר, המסַפּר, בעל־האגדה והחוקר, אשר בצל המוות התחיל לכתוב סיפור־זכרון זה, ובשעת כתיבה עמדו לנגד עיניו לא־לבד הדמויות שהציב להן ציוּן, אלא חזון הדורות, כפי שהצטייר־הצטלל במוחו תחילה.

הרומאן “מרים” הוא המפתח לאישיותו של מי“ב, לאמנותו, לחשבונו עם היהדות על כל מסורותיה ותורותיה, ולראייתו את העולם. התמצית של כתיבתו, שמירת־הסוד של החיים מתוך יראת כבוד־סודם, ולשונו הרומזת, בחירתו בביטויים שספגו לתוכם, אם אפשר לומר כך, את צער הדורות ודמעותיהם: כל אלה הגיעו ב”מרים" לתכליתם. והייחוד השירי של הרומאן הוא ברוח הלירי הנסוך על העלילה האֶפּית. פ' לחובר היטיב להגדיר ייחוד זה של אווירת הסיפור, של סיפור שכולו אווירה, בהקישו מאופיה של מרים על רקמת הסיפור הנושא את שמה: “אין היא בכלל גיבורה פועלת בחיים, אלא מקשיבה אליהם ואל דפיקתם; וכמוה, כל היצירה הזאת של מי”ב, היא מלאה כולה הקשבה דקה".²

“רומאן מחיי שתי עיירות” – כך הוגדר “מרים” על־ידי מחברו, והעיירות נושאות בסיפור את השמות לדינה וחונירוד. המצוי אצל מפת אוקראינה היהודית של אז ידע לזהותן, אך לא בכך מבחן המהימנות, הבוקעת ועולה מכל פרט ופרט. הנוף, כמובן, הוא נוף ילדותו ונעוריו של המסַפּר. והזמן – תקופה מוגדרת: שנות השבעים והשמונים של המאה הי"ט. אך המקום והזמן אינם קבועים ועומדים, כמסגרת למוצאות את הנפשות של הסיפור, אלא כאילו נפתחים שניהם – ולא לבד אחורה, אל חיק ההיסטוריה הקדומה, אלא גם קדימה, לרבות שנות מעגל־חייו של המסַפּר וכל הקורות אותו.

באחד מפרקי סיפורו מרמז המסַפּר כי חונירוד, העיר שבה הבשיל גורלה של הגיבורה, היתה גם עריסת ההשכלה בשבילו, ובאותו תחום־זמן שעליו הרחיב עדותו – בימי־עלומיו. ואילו את הרומאן עצמו, כסיפור־זכרון, החל לכתוב, כמפורש בפרק הראשון, בשלהי חייו, בהרגישו כי קץ ימיו ממשמש ובא והשעה דוחקת, והשמור בזכרונו תובע ממנו גאולתו; ותוך השנתיים של כתיבת־מצוה, על־פי צו של חיים ומוות, הגיעתו בשורת חורבנם הגמור של הגלילות המתוארים, ובכללם עירו, בידי הצורר־הכורת. מנקודת־ראות זו, סיפורו האחרון של מי“ב, המוּסב כולו על דמויות של אחרים, הוא אוטוביוגראפי במידה יתירה אף מסיפורי־ה”אני" שלו, המוחזקים, לפי הפשט העשוי להטעות, כאוטוביוגראפיים. זאת ועוד, את הסופר העסיקו בשנותיו האחרונות, יותר מבכל תקופות־חייו הקודמות, צפונות ישראל ושורשי אמונתו, וחידות העם הנודד. ואת כל זה חזר והשקיע בסיפורו.

אפשר לומר, כי מי"ב השואל עטף במגילת “מרים” את תשובתו.

אעז לומר, כי אין בכל הפינות ביהדות – תופעות היסטוריות, דתיות, עדתיות, שבטיות, הן אלו המצויות בדרך־המלך או אף על פרשת־דרכים והן אלו הנחבאות בצידי דרך – שלא בא זכרן ב“מרים” ולאו־דווקא בצורה מופשטת, ערטילאית, אלא במוחש, במודגם, והעיקר: במצוייר ובמושר. “מרים” הוא רומאן־פסיפס, אך מוסב על נקודה מרכזית, ולא נחטא לאמת אם נקרא לה בשם הנקודה היהודית; אך עלינו להשתמש בביטוי המקובל הזה, המטשטש כדרך כל מליצה שגורה, במובן ייחודי: נקודת־הכובד של הסופר עצמו.

הקורא את “מרים” חזור וקרוא כדברו האחרון של חוזה חזיונו, חזיון שהוא תוגת־עם־ואדם, יגיע למסקנה מפליאה ומזעזעת: מולדתו האמיתית של מי"ב היתה – לא בארץ־מוצאו, לא בארץ־מגוריו ואף לא בארץ־אבות, ארץ הגעגועים; אלא הוא נשא אותה בקירבו: אזוריה – פזורות היהודים ברחבי העולם האכזרי, מידותיה – אלפים בשנים, ושמה גורל ישראל, גזר־דין.

ארבעה מעגלים ב“מרים”. מעגל אחד הוא המציאותי: הווי, הוֹוה, חברה, מעמדים, שולטים ונשלטים. רוסיה הצארית עומדת ערב תמורות מלחמתיות שעתידות להכין בשנה מן השנים הבאות את עידן המהפכות. איבה נטושה גם בין שבטים־אחים. הפריצים הפולנים הם שריד עבר, שזוהרו פג; הפקידות הממלכתית אינה משתרשת באיזור אשר עמו האוקראיני, היושב על אדמתו, עם־אח לרוסים, איננו – אף אינו יכול להיות – אחד איתם, אך לעולם יהיה אחד עם אדמתו. היהודים גם הם נמצאים על מפתן התחוללות תמורות בנפשם. לא רק את שומרי־הקיים אתה מוצא כאן, אלא אף את המשכילים, ומה גם את אלה שביקשו ומצאו קשר ועוגן ברוח העם השולט; לכאורה שלושה מחנות, ולמעשה דעות הרבה, והלכי־רוח רבים הנבדלים זה מזה. והנה משלחי־יד שונים, ומעלות שונות במבנה הסוציאלי, עולים ויורדים, קמים ונופלים, איש־איש ותקוותו, הצלחתו ושברו. מה שהמסַפּר מראה הוא לא־לבד הקישור שבין קרובים ורחוקים אלא ההשפעה שיש למאורעות יוצאי־דופן בחיי יחידים על הכלל המגוּון הזה. ואם עיירה שלמה, העיירה הראשונה בשתי עיירות הסיפור, עולה כולה בלהבות, הרי הסופר הציל דפיו מן השריפה. אשר אירע לאנשים ולבתים מסויימים, של יהודים ושל לא־יהודים, במקום ובזמן מוגדרים, ניתן על־ידיו לשמירה ויעמוד שוב כחי בפני הבאים: סיפורו של עד.

המעגל השני הוא מעגל הדורות. אין כ“מרים”, בכלל יצירת מי"ב, להמחשת רחשי־קדומים המתלחשים בנפשו של כל אחד בישראל. עדים חיים להם – שבת ומועד, תפילה ומנהג, חוק ומשפט, מצוה ותורת־מוסר. אך הנותן טעם וחוזק (ושוב, דומה, ביצירתו זו האחרונה של המסַפּר יותר מבכל קודמותיה) לעדותם של עדי־מסורת אלה, הוא בכך, שהסופר לא־לבד ספג אותם והתחנך עליהם, חי אותם וחוזר ומחַייה אותם, אלא שהוא גם חקר אותם והגיע, בחזונו, עד חקרם. לא רק יהודה וישראל קמים לתחייה, ולא רק גלגולי המקרא ושינויי פניו בימי הגלות והרדיפות, אלא גם מה שמכוּנה בשם “אליליות”, זו הטרומית שקדמה לתורה ולמקרא, נכנעה להם ונבלעה בהם. יהודי לדינה וחונירוד הם נושאי המיתוס העברי, זה שנדחה, נשכח, אך לא הוכחד מעולם.

המעגל השלישי– מעגל הספר. כאן שוב התחומים יונקים, אך הרשויות מרובות, והשפעות עיתים מקבילות, עיתים מצטלבות. זכרם של עשרות ספרי־קודש, של רבנים ומחַברים, מובא ועולה כזכרון חי – חיבור־חיבור והמעלעל בו והמדובב את שפתיו. והנה ספרות המחשבה היהודית, עד לספרי ההשכלה ועד בכלל, כל אשר דפק על שערי ליבו של מי"ב העלם, העילוי, הלוחם והמורד.

והנה אבות מדעי־החברה וסבים לתורת הסוציאליזם העתידה להיוולד. הנה ניצני השירה העברית החדשה, לא רק רנ“ק וריב”ל, לילינבלום וסמולנסקין, אלא גם מאפו, מיכ“ל ויל”ג. והנה נחלת המסַפּרים הרוסים הגדולים, המלווים־משקפים שלבי חינוך נפשה של מרים: גארשין וטורגנייב, גונצ’ארוב, דוסטוייבסקי, ואחרון־אחרון טולסטוי. וגם הספרים בגיבורים.

המעגל הרביעי הוא מעגל הנפש. סימניו – כל המתנגד בסיפור הזה, כל ההומה בו. האהבה אינה פשט. מידותיה הקיצוניות, לא־לבד מידותיו של שיר השירים, המבוטאות בפסוקי־הסיום של המגילה הקדומה ביטוי נעלה ואכזרי, מקור ומוצא אחד לה ולחזון־לילה, לחלום־בלהות. שוב, דומה, אין כיצירה זו של מי"ב שזורה וארוגה שתי־וערב מראות־מראות. לחידת המוות עונה־משיבה חידת־החיים – וחוזר חלילה.

---

הנושא: "מרים" - שיחה

מאת

עמנואל בן גריון

חלוקת סיפורי מי"ב לפי תקופות כתיבתם מזדהה עם חלוקתם לפי דרכי גישתו האמנותית. סיפוריו הראשונים, כגון “מעבר לנהר”, “מחניים”, אף “בין הפטיש והסדן”, הם סיפורי־אני שהגיבור, הנוגע בדבר, מתוך סבלו, גורלו, מעיד בהם – לא בהכרח בגוף ראשון – את עדותו הסובייקטיבית.

סיפוריו התיכוניים, כפי שהייתי קורא להם, אלה שנקבצו בשעתו בעיקר ב“מהעבר הקרוב” וחזרו ונקבצו ב“מאורעות ומעשים” הם סיפוריו האובייקטיביים, אשר המציאוּת הזכרונית מתוארת בהם לפי אותו הכלל שהוא העמיד וקיים כאחד: “כיבוש הסער”. סיפוריו האחרונים, בעיקר הרומאנים הקצרים לרבות “מרים” (גם הוא, אם תרצו, “רומאן קצר”), הם תולדתיים־מיתיים; וה“לוּז” שבאומה ובאמונה, ששמו ישראל, אותו נצח על־תקופתי אף טרום־תקופתי, מודגם בדוגמת מאורעות ומעשים של העבר הקרוב, אך המשמשים משל לנמשל.

אותה גישה תולדתית־מיתית כבר הצטיירה בעצם והומחשה באחרוני סיפוריו מתקופת כתיבתו התיכונית, ובפרט ב“סיפורי תוגה” (“נידויה של מתה”, למשל) וב“סיפורי כפר” (“בעמק”, למשל). והוא הדין בסימן־אבחנה סוגִי־ספרותי זה, שנקרא לו, בלשונו, בשם “רומאן קצר”. הרי כבר “קלונימוס ונעמי”, גם “נידויה של מתה” או “דור הולך”, ניתנים להידרש לפי הכלל הזה.

אך ברור, כי שלושת הרומאנים הקצרים, והרומאן “מרים” כרביעי ואחרון בסידרה, מהווים ביצירה הסיפורית של מי"ב תקופת־חיים אחת משלו (השנתים האחרונות לחייו), גישה אחת (אותה גישה תולדתית־מיתית), דרך סיפורית אחת (הן כהגדה – Saga בלע"ז – והן כמיקבץ עלילות תמציתיות); היינו, לפי הסימנים המשותפים לכולם, מהווים הם משפחה אחת של סיפורים.

נשווה עכשיו את ארבע יצירות־הסיום האלה – “בסתר רעם”, “בית תבנה, “גרי רחוב”, “מרים”, לפי סדרם בכתבים – בינן לבין עצמן. מקום ומסגרת מהווים ב”בית תבנה" – בית אחד, ב“בסתר רעם” – חצר אחת; ב“גרי רחוב” – רחוב אחד; ב“מרים”, – עיירה, שתי עיירות. היוצא, ולא רק מכך, כי אפילו תצטייר לנו בסיפור אחדוּת העלילה (“בית תבנה”) או אחדוּת הגיבור (“בסתר רעם”) – ציר הסיפור, נושא הסיפור, הוא הכלל המורכב מנפשות הרבה ועלילות אין־ספור. אלא שהמבנה הסיפורי והתאמת המסגרת שונים מדי פעם.

אשר לאחדות או לאחידות – אפילו ב“גרי רחוב, ישנה כזאת או מעין זאת: בלתי מפורשת אך קיימת בכך שהעלילות השונות, הקשורות כל אחת בגיבור שלה, מצטלבות ומתקשרות. ואשר ל”מרים" – בין אם נקבל את דמותה כדמות, בן אם נעריכה כסמל – אנו חשים בעליל, שהכל בנפשה היא; היינו, אפילו מעשי מקרה ומזל שהתרחשו בסביבתה ולא נאחזו בה כלל, האצילו עליה, כשם שהיא עצמה, בלתי מוּדעת לכך, שלחה קרני־השפעה בכוח עצם יישותה.

עוד הייתי מעיר – ואם תרצו: מסיק מסקנה ממה שטענו – כי לפנינו כאן, לכשנצרף את ארבע היצירות הנבדלות האלה ביחד, בעצם יצירה אחת בת כמה אנפין בוודאי, אף שעדותה היא אחת, סופית, צוואתית… מכל מקום, הייתי מוסיף וטוען, כי הרומאן “מרים” אינו פרגמנט, אלא אחרית־דברו של מי"ב, המתחלקת לארבעה ראשים, מוסבת על סביבה אחת ועל בני דור אחד – כפי שראה אותם עֵד אחד, אחד אחרון וקורא דורות.

אם צודק אנוכי בטענתי זו, שהרומאן “מרים” אינו פרגמנט, היתה באה על פתרונה שאלת התייחסות הרומאן, כפי שנכתב ונמסר לדפוס, אל אותה המתכונת הרחבה,¹ הטרילוגית, שעלתה במחשבתו בשעה שהמסַפּר היה עוד בעיצומה של כתיבתו ה“תיכונית”; הוא שינה אם כן את התכנית, צימצם לכאורה את היריעה, אך העמיק חפוֹר והציגה רבדים־רבדים. ובמאמר מוסגר ארשה לי להציע נושא למחשבה: מאז שנכתבה התבנית, המתכונת, עד לכתיבת הרומאן עברו יותר מחמש־עשרה שנה. שלבי־ההמשך של מתכונת־הרומאן, שמחוץ לתחום המושב, איבדו חשיבותם בעיניו של המסַפר; לעומת זאת, חיי הדורות הקודמים נעשו לעיקר. במקום הטרילוגיה המתוכננת, כתב טטרהלוגיה – בסדר הפוך של דורות.

יהיו הדברים אשר יהיו, ה“תם ולא נשלם”² נעשה בסופו של דבר “תם” – בתוקף עצם הגיעוֹ לנקודת־סיום שהוא סיום ממש. אך באומרי זאת, כוונתי היא מטאפיסית. חיי אדם עלי אדמות מקבלים את משמעותם האמיתית מנקודת סיומם. המוות הוא המוֹדד. הצעיר שנקטף באיבּוֹ, חייו הם שלמים, מלוא השנים עדיהן הגיע. חייו של יוצר, אף שהמוות לכאורה הפתיע אותו ביושבוֹ אל שולחן־הכתיבה והעט נשמט מבין אצבעותיו – הם הם, בסופו של דבר, סוף פשוטו כמשמעו, של חיים מלאים. כאדם כן היצירה. גם את חשבונה שלה אנו עורכים למן הדף האחרון לאחור, חזרה אל פרק המוצא.

האם יהיה – משהגענו לכאן – עוד צורך בוויכוח על טיב דמות הגיבורה כשלעצמה, היינו, אם לקבל אותה כבשר־ודם שהיה לסמל, או כסמל שלבש עור וגידים? שיש, אולי, לערוך חיפוש מדוקדק בגלריה של דמויות נערות ועלמות בסיפורי מי“ב, אם אמנם נמצא לה דמויות־אחיות? או שנחליט ונקבע כי אין אחות לה בין אלה, אלא שגם דמותה “דמות הבת”,³ כפי שהגדירה אותה רחל שזר – לא יכולה היתה להיות ביניהן, הואיל ומי”ב לא תיאר כלל מקודם נפש כזאת שצמחה בנסיבות כאלה? אולם, התשובה יכולה, ואולי צריכה, להיות טמונה בשאלת כבשונה של יצירתו בכלל, ומקורות יצירתו של מי“ב בפרט. הייתי מעז ואומר כי ימיה של מרים הם ימים עתיקים. אמנם ינקה השראה מן הספרות הרוסית, אבל לנפשה השתפכו דמעותיהן של נשמות מהעבר הרחוק של עמה: התום ועוז־הנפש הטמיר של בת יפתח; גלגולי הגורל של בנות־נדיבים, עם חורבן הבית השני;⁴ הקרבתה העצמית של בת כלבא־שבוע;⁵ מופת הכנעתה הנזירית של בת־אחותו של רבי אליעזר הגדול.⁶ והערה המתבקשת כאן, כמו לגבי יצירת מי”ב בכלל: אין האגדה אלא סתרי פניה של המציאות. לא רק הא בהא תליא, אלא הא ודא חד הם.

*

כאשר מי“ב נפל למשכב שלא קם ממנו עוד – זה היה שמונה ימים לפני התאריך שנקבע למסירת כתב־היד של החלק השלישי של “מרים” לידי העורך. מחלת־המוות ארכה עשרה ימים, ומי”ב עמד בהבטחתו; כתב־היד היה כמעט מוכן, לרבות הסיום, אך היה חסר עוד – מלבד כמה שורות מסכמות, שמקומן עתה בריש הפרק האחרון – את אותה פיסקה, ספק מעמד ספק רמז, המקדימה לתת תוקף להכרעתה הנזירית של מרים, שבה מסתיים הספור. את שני הקטעים, שורות מספר, הכתיב לי אז, בהיותו בלתי מסוגל להחזיק את העט ביד. הדבר היה בבוקרו של הט"ו בחשוון, יומיים לפני מותו, ובערב עתידים היו לבקר אצלו פישל לחובר ואברהם יוסף שטיבל, לקבל מידיו את כתב־היד המושלם.

הקטע הראשון – שורת־הפתיחה של הפרק האחרון, פרק ארבעים. אקרא, בלא להעיר אלא זאת, שעם כל הקיצור של לשונות הלפידארית ביצירותיו האחרונות, ניכר כאן קיצור של מי שהשעה דוחקת לו מאד, ומה שהחל לכתוב לאור הנר – נגמר ברגע שהנר דועך ועומד לכבות. הנה המלים:

הקטע השני נועד לסיים את פרק ל"ח, שבו תיאר את משברי המחלה הקשה והממרקת שתקפה את מרים אחרי אשר נפגעה מטירוף אהבתו הקטלנית של בטלון. מרים התהפכה על משכבה, כי חלתה, והנה:

בתור חזון־בהקיץ אחים לתיאור הזה הן בסיפור עצמו והן ביתר הרומאנים הקצרים, אך לי היה נדמה אז⁷ – וכדי לדייק, אומר שזה נתחוור לי לא בה בשעה ממש, אלא יומיים לאחר־מכן, אחרי מותו של מי“ב: הוא עצמו חזה את החזון הזה בשוכבו על ערש־דווי; כאילו מאבותיו, מבית אביו, קראו לו להיאסף אליהם. ואילו שנים רבות־רבות לאחר־מכן, כאשר גם אנוכי למדתי את שיעורי שלי בהילכות מוות, הבינותי כי כל החזיונות האלה, החוזרים ונשנים ברומאנים האחרונים של מי”ב, הם מראיית־אנוש של מי"ב, מסוד ראייתו אותו: בן־בלי־בית בשני העולמות.

---

על אודות "קינים והגה והי"

מאת

עמנואל בן גריון

[א]

“קינים והגה והי” נכתב כשנה לפני פטירת מי"ב, תחת רושם בשורת־הפורענות – שהגיעתו באיחור של שנה – על הטבח שערכו כנופיות פטליורה בעיירת־נעוריו דוּבוֹבה ומות אביו הקשיש, אחיו ומרבית בני־העיר על קידוש־השם.

לפי המליצה התנ"כית שבכותרת, ניתן לכנות יצירה זו, אחרית־דבר של בעל המאמרים, בשם “מגילה”, הנותנת ביטוי מזעזע ביותר לייאוש תהומי ביותר של לב פצוע.

תמוה הדבר שדורשי רשומות שהחלו בימינו בחקר מדוקדק של דברי מי“ב לרשויותיהם, לא נתנו דעתם על שנים־עשר פרקי הקינים, שיש בהם לאו־דווקא תנחומים אלא אזהרה. ייתכן כי התשובה נעוצה בעובדה שפרקי ה”קינים“, דברו האחרון של מי”ב, אינם בבחינת חתימה לספרות הגזירות, מימי “אלה אזכרה” והכרוניקות על השחיטות בימי מסעי הצלב, דרך “שבט יהודה”, “עמק הבכא”, ו“יוון מצולה” עד “על השחיטה” לביאליק. ומעֵבר לה, – אלא פתיחה. ה“קינים” של מי"ב ניתן לכלות אותם בספרות השואה, השואה הגדולה, אשר בזמן כתיבתם לא יכול איש להעלות על דעתו דרכיה ומימדיה, לרבות המשורר־המקונן גופו.

מי“ב אמנם ראה את הנולד. ביומנו, משנת הפרעות תרס”ד – תרס“ה ברוסיה הצארית, הוא ממשיל את האומה בגולה לאותה ציפור הבונה לה קן בתוך לוע הארי… מסקנה נחרצת זו, לגבי חיי היהודים בגלות, מרומזת ומפורשת גם בדבריו הקהליים והעיוניים. מאחורי משפטיו הקשים צפון זעם מהול ברחמים, וכאשר נתן, ב”צפונות ואגדות", מדי פעם בפעם לבוש משלוֹ לסיפורי החורבן והחורבנות, היה מדובב וחוזר ומדובב את המקורות ומעלה צער יחיד וצער רבים בימי הפרעות והפורענויות ההן. נוסיף על אלה גם את סיפור־ההווה היחיד שלו המעלה הד של פוגרום: “דבורה, או ההספד”, שכתב ביהודית מדוברת, עֵדוּת לפורענות ולגבורה במתן אחד.¹

[ב]

יותר מכל שאר יצירותיו של מי“ב, שזורים קינים אלה אזכרות וצירופים מן המקרא ומן התפילה; כל המקובל כדבר של דרש, רמז וסוד, נתערטל כאן כדי פשט שבפשט, גרעין לפנים גרעין. מי שעתיד לגשת לקביעתם ומיוּנם של היסודות ההם – לפי דוגמת חוקרי הפיוטים, שירת ספרד, המחברות וכו' – עשוי איפוא לגלות, כי מובנם הראשון והמוסכם של פסוקים ומימרות, על קטעיהם ושבריהם, אינו אלא חיצוני, וכי הסופר־הקטיגור התכוון וקלע למשמעות קדומה ואכזרית ביותר. הקורא המצוי אצל מחקריו של מי”ב בקדמוניות ישראל מעלה, כי כל שורה, שירית־חזונית לפי צורתה ומהותה, מבוססת על איטרפרטציה אישית של תעודות העבר אשר ליוסף וליהודה. עם זאת, הואיל ופרקים אלה הם שירה, ולאו־דווקא מחשבה או מדע, תתגלה קירבתם היתירה אל המיתוס הקדום, כפי שחַי בנפשו של מי"ב, פושט צורה ולובש צורה עד אחרוני סיפוריו ואגדותיו. מיתוס זה אינו מופשט אצלו, אלא לוהט ותוסס, ותובע קרבנות. הדואליזם, כמלחמת האור בחושך, אינו סתם מונח מתולדות הדתות העתיקות, אלא משהו אקטואלי מאד וגם נצחי. מאבק־איתנים, שלא הוכרע בימי־קדם – או שהוכרע לאותה שעה, בגבור האלוהים על השטן, – סופו לאו־דווקא בניצחון אלא בהתמזגות הדדית ובסימן שלטון השלילה.

[ג]

בברית בין הבתרים שמימי האבות התלוותה חזות הפורענות להבטחת ה' לבני ישראל את הארץ. שתי הבשורות, הטובה והרעה, ירדו כרוּכוֹת. הפרט, באסונו, מטיח דברים כלפי מעלה; נצחית ההתנצחות של איוב עם אלוהיו. ואילו הכלל, יידע רק קינה על חורבן כל המקודש עליו. “איכה ישבה בדד… איכה יעיב באפו… איכה יוּעם זהב”. מגילת איכה צררה בתוכה גם את צערו של היחיד, של “אני הגבר”, כחלק בלתי נפרד מצער הכלל. לשון הקינות בכל דורות ישראל כמעט אחת היא. וכמשורר־המקונן, הכרוניסטן, אוסף הדמעות ומוסיף עליהן. קראו את הכרוניקות מימי־הביניים ואילך, חזרו וקראו. גם ההיסטוריוגראפיה היהודית, שגישתה מדעית, קנאית היא בקינתה. הוא הדין בשירתנו החדשה.

לשווא נחפש במקורותינו קורטוב של תפיסה שונה, תפיסת על־חטא, שתראה לנו את הקרבן החף מפשע, אותו קרבן תמיד, כנספה בעוונו. וכאשר מזדמנת, לכאורה, גם השקפה שקולה כביכול, הרי היא אינה מתעלה אף פעם מעל לקביעה השיגרתית: צרות אחרונות משכחות ראשונות. ושוב: האם האמת האכזרית – אשמת ישראל בגורלו – אמנם אמת היא? המותר לבוא בטרוניה אל מי אשר מתוֹ מוטל לפניו, – טרוניה, אם כן, גם כלפי המת?

לא נחזור, בהקשר זה, אל משנת מי“ב, כפי שהיא מצטרפת לנו מתוך “לצעוק אני חפץ”, מקריאתו לשינוי־ערכין, ממרידתו הכפולה הן בהיסטוריה היהודית כפי שהיא רשומה ברשומות העבר, והן בהארה המקובלת לגבי רשומות אלה. עת לעקור נטוע – ועת לבכות. נקודת־מוצא ישמשו לנו משפטי הסיום להקדמת מי”ב לכל כתביו בעריכתם הסופית (תרפ"א):

[ד]

הדברים הנמרצים ההם, עדוּת לא לשעתם בלבד (אף שיצאו במישרין מתוך כאב שעתם), מרמזים על השואה הגדולה העתידה לבוא. איזהו נביא? המעלה את לקח ההיסטוריה ללא כחל ושרק, אותו לקח שלא רצו לקבלוֹ בעבר וקיבלוהו בהווה.

מן הראוי לחזור ולהזכיר את הדימוי של מי“ב (ביומנו משנת־פרעות תרס“ד – תרס”ה) למציאוּת ישראל בגולה: הציפור הבונה לה קן בתוך לוע הארי… ובפתיחת “קינים והגה והי” הוא חוזר ל”קן ציפור", ועתה לפי הפשט של הפסוק בפרשת כי תצא: “כי ייקרא קן־צפור לפניך…” האדם מצוּוה שלא לקחת את האפרוחים לעיני הורתם; עובר הוא על ציווי זה – עולה צעקת היצור השכול עד לפני השכינה, והיא פותחת בקינה. "אף כנסת־ישראל למעלה, שהיא אֵם הבנים, מנהמת ומייללת – – – אבל צעקתה תועה בישימון הנצח, מַסתירה השכינה את פניה. אין האזנה, ואין הקשבה, ואין עונה. – – – " מי שתבע רחמים מיצוריו, שוב אינו מאציל מרחמיו עליהם. המשורר־המוכיח מוחק ומוחה את החטא מעל פני הקרבן. הוא גם מסיח דעתו לחלוטין מן הפורע־המקריב. הוא מטיח דבריו כלפי מעלה.

השואה הגדולה של ת“ש – תש”ה, איש לא ראה אותה בדמיונו, גם שירת השואה קינה היא. נחלי דם ודמעה מובילים מקינתו של ביאליק אל קינתו של יצחק קצנלסון. פונים אנו אל העבר הרחוק יותר, חוזרים עד למקרא, ואין לנו “אחיזה” אלא ברמזים. האם קינתו של מי"ב יכולה להיות לפה לנו?

אין המדובר ביחידותה של תוכחה זו, אלא בייחודה. מי“ב, אשר בסיכום כל יצירותיו מבטא, דרך השגה והסתייגות, את ה”אני" הלאומי – דומה כי דווקא כאן דיבר מנפשו ואל נפשו.

[ה]

“קינים והגה והי” לא זכו להד, לא סמוך להופעת המגילה, שעה שהקוראים חזו אותה מבשרם, ולא לאחר־מכן. אוסיף כאן עֵדוּת אישית. “קינים”, זאת היצירה האחת של מי"ב שנשגבה מבינתי. ידעתי את מניעיה, עוצמתה ואכזריותה הדהימו וזיעזעו, ידעתי גם ידעתי לזהוֹת את האסמכתות, מקורות קדומים ומסורות עממיוֹת, אשר בהפוכם שימשו לו משלי־שלילה. השפעתה של תוכחה זאת עלי נשארה, בעוונותי הרבים, עיונית. כאילו שמעתי את הקול, אך לא ראיתיו.

כאשר באוּנוּ הימים – עשרים שנה אחרי כתיבת “קינים והגה והי” – ואין עוד בית אשר אין שם מת, וקרבנותיהן של כל השואות שקדמו כמו נרצחו והושמדו בשנית – רק אז הבינותי פירושו של כתב זה. קראתי את כל ספרי־העדוּת שהגיעוני מאז תש“ה. נרעדתי עד שורש נפשי למקרא השורות הספורות של דויד שמעוני – סיכומה של שנת ת”ש. קראתי וחזרתי וקראתי את “בית הבובות” (מאת ק' צטניק). חקרתי ודרשתי מה שהעלה ק' שבתאי בקונטרס “כאן לטבח”. מהי מסקנתי, מה הבינותי? לא המתים יהללו יה, אין החיים מקללים יה.

מוריץ היימאן במסתו “על אודות המוות והגסיסה” מסביר, על שום מה אין לנו עדוּת על המוות עצמו. הוא נוזף בטולסטוי אשר, לדידו, גם בשוּרוֹת־הסיום של "איוון איליץ' " אינו אלא מפייט; הוא מביא מרשומותיו של חולה־שחפת, שרשם אותו חולה בלילה שמת בו, ועדוּתן רבה, אך בתוקף נסיבוֹת היותו עדיין בחיים אין היא תופשת. על אחת כמה וכמה שאין לנו עדוּת על רחשי־ליבם של הנידונים לכליה, לאחר שנדם ליבם.

ואם מהרהורים אלה נשוב אל “קינים והגה והי”, אולי תתחוור לנו מהותה של יצירה זאת ושליחותה. בשירה זו החזירנו מי"ב אל הימים הטרומיים, שמלפני האבות, כאשר היה חושך על פני תהום ורוח אלוהים, בורא האור, טרם ריחפה על פני המים. דברי המקרא ומה גם דברי החוכמה, הלכה ואגדה, אינם אלא מייפים, מכסים על שורש הלענה. אך נוריד הכסות, והיא נחשפת. הקללה לא רק שקדמה לברכה, אלא, אפילו תיקרא “ברכה”, בעינה תישאר.

מאחורי הפרגוד

מאת

עמנואל בן גריון

מוקדם ומאוחר

מאת

עמנואל בן גריון