ארבע פנים ליצירת מי“ב: סיפור (עדות ואמנות בנתינה אחת), מאמר (הגות וביקורת), אגדה (כינוס ועיבוד), מחקר (פירוש וחשיפה). המספר מי”ב נתקבל כקלאסיקון. חלקו של בעל־המאמרים נארג, שתי וערב, באותה המסכת אשר בני דורנו למדו להקיפה בשתי המלים: גזירה ומרידה. בעל־האגדה מי“ב השיב לעמו אבידה, של אוצרות גנוזים שעדיין לא חדרו לתודעת העם. תגליותיו של מי”ב כחוקר קדמוניות, שנשאו שנים רבות בעזבונו, נתוודעו עד כה רק לחוג מצומצם.

ספרי הראשון על אודות מי“ב (“רשות היחיד”), שהופיע אשתקד, הוא ספר זכרון ועדות, מוקדש לתולדות הסופר בשנות בגרותו ובערוב יומו; והיצירות מוצגות בספר, כפי שהיוצר בעצמו חי אותן ואתן, כשגורלן וגורלו חד הם. ואילו בספרי השני (“קורא הדורות”), המוגש בזה לשוחר הספרות, כינסתי מנסיונתי השונים וחוזרים לעשות אוזניים ליצירת מי”ב, על ענפיה, כשמטרתי היא בעיקר הסברה, ובמידת הניתן – גם הסקת מסקנה.

חלוקת הספר היא לארבע חטיבות. שתיים מהן מהוות בעצם ספרים בפני עצמם: “קורא הדורות” – מבואות לכלל יצירת מי“ב, ו”מאחורי הפרגוד" – הרצאת הנחותיו־תגליותיו של מי"ב בחקר קדמוניות. המחזור “כיבוש הסער” כולל עיונים ביצירות בודדות, בשדה הסיפור בעיקר, והמחזור האחרון – “מוקדם ומאוחר” – הוא לקט של רשימות שונות, מהן מפרטות ומהן משלימות, מסביב למה שהיה לנושא הראשי של חיי־בספרות.

זכיתי להיות המהדיר של ספר כינוס סיפורי־העם של מי“ב (“ממקור ישראל”) והמביא לבית־הדפוס של הכתבים הראשיים מתוך עזבונו המדעי. טבעי היה איפוא, כי בכתיבתי עליו מזוויות שונות התעכבתי במיוחד על כתביו החיצוניים שמחקר־הספרות טרם הגיע אליהם. במדור הפותח את הספר – שש הרצאות־מבוא על יצירת מי”ב לענפיה – ימצא הקורא שתי הרצאות של מי“ב בעל־האגדה ואחת על דרכו בחקר המקרא; ואילו המדור “מאחורי הפרגוד” מוקדש כולו לתיזות העיקריות של מי”ב בחקירתו את העבר הרחוק של עמו – תולדות ישראל וגורלו בשומרון וביהודה – ואת ראשית הנצרות. עלי להדגיש כאן, כי מאמרים אלה נכתבו בעקבות מי"ב – על־פיו ולא מפיו – וכי האחריות לנסיונות־שיחזור אלה ולניסוחם מוטלת עלי אישית.

ככל שהנני הופך והופך בכתבי מי"ב אני מגלה בהם פנים חדשות, ואם תמצאו לומר – פנים נסתרות. בחנתי וחזרתי ובחנתי את המימצאים שהיו לעיני והבאתים לפני הקורא. מכאן החזרות, מדומות ושאינן מדומות, שהטיפול החוזר גרמן.

אך הנושא אחד הוא והכותב מזדהה עם נושאו.

ע.ב.ג.

כ“ז אב תש”ם

[א]

את הרצאת הפתיחה הריני להקדיש למבוא כללי לאו דווקא לעולמו, אלא לעולמותיו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי־בן־גריון; הווה אומר: זמניו, ולא במיוחד זמנו, ועל אותו משקל עצמו: מקומותיו, ולא מקומו.

לפני שאפרט סתומות־סתירות אלה, אעיר ברשותכם הערה־הערותיים מן הבחינה האישית.

על עובדת היותי בנו של הסופר ובו בזמן מי שהקדיש שנות־חייו להוצאת כתביו, לעשיית אוזניים להם, ולגאולת עזבונו – על כך זכיתי בימי חלדי לשבחים הרבה המסתכמים בדפוס הלשוני המקובל והמכובד: כיבוד־אב. ולא הוא! המדַבּר לפניכם ומעיד את עדותו, הוא לא הבן המעיד על אביו, אלא התלמיד המעיד על המורה, וביתר־דיוק ובמידת אמת־לאמיתה: מי שהחזיון הזה, של מורשת מיכה יוסף, היה להתגלוּת הרוחנית המכריעה בחייו הרוחניים. סמוך אני ובטוח: אילו נולדתי, כפי שאומרים, על אי בודד, והמקרה היה מזמן לידי מִכּתביו של מיכה יוסף, הייתי מגיב ועונה, מקבל ומתמכר באותה טוטאליות, של השׂכל והלב, ממש. ואמנם, האמת היא שהייתי לתלמידו במובן המחייב רק אחרי מותו – מות קודם־עת בהיותי עצמי עדיין תלמיד של בית־הספר; אלא שהקשר המשפחתי גרם לכך, שאוצרות רוחו, שעתידים היו להתגלות לציבור רק במרוצת שנים רבות, היו מגילי המוקדם בהישג־יד, ולא צריך הייתי לחפש אותם במרחקים, כאשר נתבגרתי כדי להתבונן ולהבין. במאמר מוסגר אעיר, שמזל גדול הוא לאדם צעיר, אם ייעודו־בחיים יתחוור לו בגיל מוקדם; כך שהמַצפּן הפנימי שלו יכוּון להלן – עם כל רעידותיה, אף סטיותיה הטבעיות, של המחט – לכיווּן אחד. עד כאן לפרשת אב ובן.

הערה אישית שנייה, תוך כדי קפיצת־דרך הגונה. בעלותי לארץ, ט“ו שנים לאחר־מכן, הטיל עלי ברל כצנלסון, מתוך יחסו המיוחד אל מי”ב וגם בתור עידוד לעולה חדש, חיבור מונוגראפיה על אודות מי“ב, לפי מתכונת שהגשתי לו. היה זה ספר על חיי מי”ב בעשרים שנות חייו האחרונות, מבוסס על ארכיונו הפרטי, על זכרונות ועל הערכות שנתגבשו.¹ שקדתי על העבודה שנה תמימה והגשתיה למזמינה בדחילו ורחימו. אך, כאשר הוזמנתי אל ברל לשמוע פסק־דינו, היה זה פסק־דין לכף־חובה, מוחלט וקטלני, על גישתי בחיבור הספר ובצירופו. עיקר השׂגתו: תיארתי את מי“ב כאילו בחלל ריק, ללא התחשבות בסביבה, ללא תשומת־לב להשפעות שהושפע מהן; כלומר ללא רקע תקופתו, על תנועותיה וזרמיה. אני מוסר השׂגותיו באופן מופרז, כמובן, – לשם המחשת־יתר של אותה תדהמה שירדה עלי באותו מעמד: מבוכה כאחת ויראת־כבודו של הפוסק, כך שלא פציתי פה. גם לא היה לי אותה שעה כל פתחון־פה, אם גם חשתי בחוּבּי כי ניתן להשיב. רק כיום אדע את התשובה, והיא “תופסת” לא לגבי מי”ב בלבד; ומשום אותה תשובה אני מביא את הסיפור. סופר גדול חי לא בתקופה אחת, אלא בשלוש תקופות.

שלושה זמנים הם לחייו: העבר, ההווה – כלומר זמנוֹ הוא – והעתיד; ואעיז לומר כי בחשבון־זמנים זה נועדה לתקופה הארצית, לזמן אשר “עלי־אדמות”, חשיבות יחסית בלבד. אנחנו מדבּרים על מי“ב וזמניו. אשר לעתיד, לימי “אחרי־מות” שלו, אין צורך בהוכחה יתירה: עובדה שאנו נמצאים כאן, בשנה החמישים אחרי מותו, ודנים על מורשתו – והדיון הוא לאו־דווקא היסטורי, או נצטמצם ונאמר: לא רק היסטורי, אלא מתוך עימות של המורשת הזאת איתנו, איתכם; נגיד, בתורת הדגמה־זוטא וקלת־השׂגה: העימות בין התפיסה הלאומית שלו, לבין מציאוּתה של המדינה כיום, על הישגיה ובעיותיה. אך הדגש, ממש, הוא על העבר. אשר ליחסו של מי”ב אל הלאומיות היהודית, אפשר – ודאי – לשייכוֹ לזמנוֹ; יחסוֹ אל החסידוּת שייך כבר לעולמו של אביו; כבעל־אגדה הוא קשור באלפי נימים אל ימי־הביניים ומותנה בהם; כחוקר קדמוניות שורשיו הם בימים הקדומים ביותר. כדי לבאר לנו אותו באר־היטב, עלינו לחזור ולהמחיש לנו דברי ימי עם ישראל ודברי ימי ספרות ישראל – ונמצא את נקודות־האחיזה וקווי־הקשר בזמנים שונים ורחוקים.

הוא הדין בחומר הנקרא ביאוגראפי, ואשר ממילא יורדת חשיבותו אצל מי שחייו התחילו דורות לפני הולדתו ונמשכים דורות אחרי מותו. הנה מי“ב כתב “סיפורי זכרון”² וגיבורם נער ועלם. קדמו להם יצירות שלו שבהן הוא משתמש ב”לשון־אני“, בגוף ראשון – ובעליל לא כאמצעי אמנותי גרידא, אלא בדרך יומני, או וידויי, של אדם צעיר – משהו בלתי־אמצעי ומשפיע עלינו באופן אישי מאד. עד כה לא הירבו בנסיונות לכתוב חיי מי”ב, אך אלה שניסו מצאו אם כן לתרגם בחזרה את הנתונים המשתקפים מתוך הסיפורים והציורים האלה, ללשונה של מציאות משוערת, כאילו מהימנת ואותנטית ונתונה לשיחזור. לא אגיד שטעו וחטאו בזה לאמת העובדתית, אך לפי מיטב הערכתי הם חוטאים לספרות. דרך זו – נקרא לה: חטטנות־לשם־שמיים – יש בה מהמעטת הדמות. ודאי, הבעיה היא בעיה, נושא מכובד וגם עילה לוויכוח, ונגעתי בה כאן דרך־אגב, אך מתוך הרגשה שמחובתי לומר לכם מראש את עמדתי. אין לבאר סופר אלא מתוכו עצמו – ותוכו מהו? דורות.

[ב]

נתחיל איפוא להשקיף על ספרות ישראל, קודם לפי מהלכיה וגלגוליה היא, ואחר – בסימנו של בעל “שינוי־ערכין”.

אם נלך לפי חלוקתה המקובלת של ההיסטוריה העולמית, הרי היא, ההיסטוריה, לפנינו שלוש תקופות: ימי־קדם, ימי־ביניים, הזמן החדש. דברי־ימי־ישראל, במקביל לכך – וזכינו אנחנו לחיות ולראות בנקודת־מיפנה של ההיסטוריה שלנו – משולשים אף הם: עצמאוּת, גלוּת, עצמאות. ההשוואה מראה בעליל, כי אומדן משך התקופות אינו משהו קבוע ועומד: במערב – ימי־הביניים הם פחות מאלף שנה; אצלנו – קרו לאלפיים. גם לספרות־ישראל נאה אותה אבחנה וחלוקה, ולא אחת היא לנו אלא שלוש: ספרות המקרא, הספרות הרבנית, הספרות החדשה. ואם לא נגיד ספרות ישראל, אלא ספרות עברית, שכבותיה חמש: ספרות התנ“ך; ספרות התלמוד והמדרש; ספרות הרבנים־המחברים; הספרות העברית החדשה כספרות־חול ששיבתה לתנ”ך; והספרות החדשה ביותר, שהתבצרותה בארץ ונושאיה בני־הארץ.

השקפה על ספרות־ישראל על חמישה שלביה שבשפה העברית, אינה יכולה לפסוח על הזכרת חמישה שלבים מקבילים לאלה שכתיבתם בלשונות שבצד־העברית. הנה הספרות היהודית־ההלניסטית שנכתבה או נשתמרה יוונית והיא המשך לספרות המקרא ומהווה יחד איתה אותה נחלה־לכל־הדורות שקראנו לה ספרות העצמאות הראשונה. הנה הספרות היהודית שבלשון הארמית, לשון־אחות לעברית, המהווה עצם מעצמי התלמוד והמדרש. לשון־ביניים שלישית היתה לנו הערבית, לשונם הפילוסופית של הרמב"ם בעל ההלכה העברית ושל יהודה הלוי בעל השירה העברית. במקביל לספרות העברית החדשה עלתה ספרות־החולין, השכלתית ועממית כאחת, של היהודית־המדוברת המכוּנה אידיש. ולשלב האחרון, לספרות־הארץ של ילידי העברית המדוברת, נקביל את הספרות היהודית־הלועזית, עשיית סופרים מזרע ישראל בשבעים לשון, פזורה פזורה ויהודיה הכותבים בלשון ארצות־מגוריהם.

למען השלימות יש לציין, כי לשונות־לוואי אלה חלקן כבר נשכחו וחלקן עתידות לעבור מעולמה של ספרותנו. הנחלה היהודית־היוונית, היקרה לנו כל־כך, משתמרת לנו בתרגומים בלבד. הארמית, לשון־בית ממש, לא יכלה להשתמר אלא בפינות נידחות של החיים; ואשר לעקבותיה בספרות־קודש, יוכיחו העיברורים אשר במהדורות נסיוניות של הש“ס והמדרשים, ההולכות ונערכות, או “ספר־האגדה” – על גורלה של שפה שוקעת שהעברית נדחתה מפניה זמנית, אך יכלה לה. הרמב”ם אשר ב“יד החזקה” שלו, היא “מישנה תורה”, ערך את יסודות ההלכה בעברית למופת, לא פילל כי השארת־נפשו ב“מורה־נבוכים”, שערך אותו בערבית, תהיה דווקא בעברית כבדה של מתרגם שהתקשה מאד במלאכתו. ספרות אידיש – על אף זאת שדבּריה לא יסכימו לכך – הולכת ודועכת מאין לה עַם שישא אותה. והיהודית־הלועזית, שפת הכתיבה של צווייג ואַהרנבוּרג, ויטלין וגוֹלדינג, מוֹרוֹאַה וסבבוֹ, האייאֶרמאנס וסוֹל בּאֶלוֹ – העברית עתידה גם אותה, ובוודאי גם אותם, לבלוע…

סטיתי קצת מן הדרך – אודה: לאו־דווקא שלא במתכוון – אך הזדמנות נאותה היא להזכיר לשונותיו של מי"ב. הרי חלק מסויים של יצירתו הסיפורית־התיאורית והציורית כתב ביהודית.³ כתיבתו בגרמנית היתה מועטת כשהיא לעצמה, ואזכירה עוד בהקשר אחר. ואולם נושא מכובד ביותר הוא יחס־החיבה שנודע מצידו אל הארמית; לאו דווקא עוּבדת שימושו בכתביו – גם בתקופתו האחרונה – בארמאיזמים רבים, אלא בהבנתו את נפש הארמית־היהודית והבדלתה מן הנפש של העברית.⁴ את הספרות היהודית־ערבית, שהיא גם מקור מוקדם לכמה קובצי־אגדה חשובים שהביא מהם באוספיו, ידע רק על־פי התרגום העברי שמימי־הביניים אף הוא אחרון־אחרון – ראשון־ראשון – היוונית. כאן המקום להזכיר ששם־הכינוי שרצה להיזכר ולהיפקד בו בזכרון־העם, בן־גריון, שורש עברי זה – גוּר – עם הסיומת היוונית, בא להדגיש את יחסו המיוחד אל מי שהשם יוסף בן־גריון מקובל כזיכרו העברי: פלאביוס יוסיפוס.

[ג]

אני חוזר אל הסקירה. ניגש איפוא אל תולדות ספרות ישראל ואל ה“לוּז” שלה, העברית, שאליה תמיד חזרה מעטיפותיה הזמניות. ספרות זו היא אחת הקדומות, עם ספרי המקרא שהם המורשת המקיפה והיקרה של המזרח הקדום; והיא בו־בזמן אחת הצעירות ביותר, על־ידי קוּמה־לתחייה בספרות העברית החדשה. שאלת הרציפוּת היא אם כן השאלה בה“א הידיעה. לאו־דווקא רציפות לשונית. אפילו בעזרת אוצר המלים והצירופים של התנ”ך יכול איש עברי להתייצב בלב עיר עברית היום, להביע עצמו, ולהיות מובן. השאלה היא שאלת הרציפות הרוחנית, או ההמשכיוּת הרוחנית, בשלביה השונים או דרך שלביה השונים.

ספרות לאומית אחרת, אחת האירופאיות למשל, שהן צעירות בהרבה לעומת העברית – כגון האנגלית, הגרמנית, הרוסית – יש ושיכבת־הרֵאשית שלהן לא תהיה אפילו מובנת לבן־עמם כיום ויצטרך ללמוד אותה בת־לשון כאילו שפה בפני עצמה; אך רוחו של אותו העם ישתקף מתעודתו הספרותית הקדומה באותה מידה כמו מן המאוחרת, רוח שנגדיר אותו כרוח של עם־על־אדמתו־יושב. עיון מעמיק וניתוח ללא־משׂוא־פנים ילמדונו לדעת, כי הספרות התלמודית מהווה לעומת התנ"ך התחלה חדשה ושבשום פנים אינה המשך. והוא הדין בּמעבר, או במעברים, שבין הספרות הרבנית לבין ספרות ההשכלה והתחייה. לשון, בסופו של דבר, אחת; אך לא דברים אחדים.

עלינו להשקיף על התנ“ך כעל ספרות סגורה ומסוגרת בתוך עצמה: שׂיא ספרות־ישראל על כל זמניה, שנתברכה בו בראשיתה ואשר משום כך בצילו עומדות יצירות כל יתר הדורות בישראל. התנ”ך אינו התחלה אלא שיא. מה שקדם לו, היסוד המשוער שבוֹ אשר מתוכו צמח ועלה לפיסגתו, הרי אבד. גם מִבּין ספרי הפיסגה אבדו או נגנזו – ומה שהגיע אלינו הוא מעשה של עורכים, מופלאים וגאונים לא פחות מן המחברים האלמונים עצמם אשר את השארת־דברם עיבדו וצרפו לחטיבות. אנו מדבּרים כאן על התנ“ך כעל ספרות – שירה אפילו בפרקי כרוניקה וגינאלוגיה “יבשים” לכאורה – כעל אספקט אחד של תפיסה והערכה לצד תפיסתו כתורה וכתעודה, כלומר ככתבי־קודש מן הבחינה הדתית, וכשׂריד היסטוריה מן הבחינה הלאומית והמדעית. התנ”ך כספרות הכל־בו: שירה ופרוזה, אפיקה וליריקה, גם דראמה, חזון ופתגם. מי“ב ערך פעם לנפשו חלוקת “עשרים וארבעה” ספרי התנ”ך לפי הסוג ולפי העניין – כדלקמן (אני משתמש בהגדרותיו):

במחקריו למקרא, המהווים רשות מיוחדת בכלל נחלתו, חתר לפתרון חידות־קדומים אשר אחת מהן הוא סוד היופי השירי של פרקי תנ“ך. פעם אף ניסה לשחזר מחזה מקראי מתוך פרקי מקרא – פרשת עֵלי ושמואל בעקבות שתי תפיסות נפרדות שנשתמרו בש”א, פרקים א – ד, כאידיליה וכמחזה־תוגה.⁵ ביומנו נמצאת המשלת התנ“ך להר בודד בייחודו, אשר לדבריו “עוד עתיד אחד לבוא ולעלות על מרומיו”. לנושא “מי”ב והתנ”ך" שייך גם דבר ראייתו והצגתו התנ“כית, שוב ושוב, דמויות סיפוריו ברגעים מכריעים על אם דרכיהם בחייהם. אקדים כאן להזכיר נקודה אחת אשר ניתוח מידת האפיקן במי”ב ילמדנו לגלות: בתיאוריו את יהודי העיירה, אשר חייהם הלאומיים מתרחשים־מתרקמים על אדמה לא־להם, נכנס זכרון הנוף התנ"כי – נוף משולש: ארצי, דתי, לאומי – כנוף וכרקע מוחשיים־לגיטימיים ומשַׁוה למתואר את רב מימדיותו. אך לנושא הזה עוד נשוב.

[ד]

המעבר מן המקרא אל התלמוד אינו מעבר, הוא ניתוק חד וחריף. אחרי חורבן הבית השני החליף עם־ישראל את ערכיו הלאומיים בערכים דתיים־רוחניים. באה התפילה במקום הקרבן, באו המצוות, למספרן המופלג, במקום הדיברוֹת שאופיין תימצוּת ומספרן מוגבל. בית־המקדש, מוקם וקיים במקומו האחד, נחרב; במקומו בא בית־המדרש הנודד. סימן לבּאות: כינון מרכז רוחני, במקום ירושלים, – יבנה, מקום־תורה אשר היה לסמל. אשר הקנאים הלאומיים לעולם לא יסלחו ליוסף בן־מתתיהו, שהסגיר את עצמו לאוייב לאחר שהפסיד במערכה מיואשת, קיבלו הקנאים הדתיים מלכתחילה ברצון מידי גיבור רוחני־דתי, רבן יוחנן בן־זכאי, מי שחמק בחשאי מתוך ירושלים הבוערת וביקש חסד מידי המצביא־הצר, הקיסר־בעתיד.

היהדות קמה והתבצרה בתלמוד. התנ“ך מצוטט בדיאלוגים של התלמוד על כל צעד ושעל, אבל פסוקיו יצאו בו, בדרך־כלל, מכלל פשוטם. כיוצאים בהם גיבורי התנ”ך: הם הפכו בגמרא רבנים בפועל, חובשי בית־המדרש…

התלמוד בתור ספרות – התחלה מחדש גם בהתאם לסיפור־מוצאוֹ המקובל: תורה־שבעל־פה שנמסרה מגדולי דור אחד אל גדולי דור אחר ושזכתה לרישומה־בכתב רק לאחר שהזכרון המופלג של המאומנים־היטב במשא־ומתן ההלכי לא נשא יותר את העומס. שכן, אם תמצאו לומר, ה“בעל־פה” קודם תמיד ל“בכתב”; ואם כן, מן הדין, בעצם, שתוקדם גם איזו תורה־שבעל־פה לתורה־שבכתב… התחלה חדשה גם מן הבחינה הלשונית והסגנונית. המועט המחזיק את המרובה, מיצוי עד כדי תמצית: דוגמת “אם אין אני לי מי לי” לעומת הפאתוס השמור אפילו בדברי החוכמה החריפים שבקוהלת ובמשלי.

הגענו איפוא אל הערכת התלמוד כספרות. אם התנ“ך היה, הודות לאוֹת האוניברסאליות אשר עליו, לספר הגלוי ביותר בעולם, הרי התלמוד, שיא אחר של רוח ישראל, נועד מעצם טבעו להישאר בתוך התחום, אחד הספרים הכמוסים ביותר בספרות־העולם. התנ”ך הר נישא, הנראה למרחוק; התלמוד, לעומתו, המשילוהו לים, אך אוקיינוס זה הרי הוא גדור, מוקף חומה גבוהה ואין רואה אותו אלא הנמצא בפנים והנדרש לשחות בו. מבחינת העריכה הרי, לכאורה, אין סדר ומישטר לגמרא, אך סגולה היא: הקריאה בתלמוד־כספר היא מלאת הפתעות, הרפתקאה ממש. רובו ככולו הלכה, מצוה, הנהגה, קביעה־לדורות – היא הנוטלת, היא גם הנותנת.

ספרות במובן של ספרות יפה היא אגדת־התלמוד, ובפרט המעשה והמעשייה, הפתגם והמשל. הטעון הדגשה מיוחדת הוא האופי המסוגנן של סיפורי־האגדה אשר בו. גם לשון הסיפור שלו פתגמית היא, לשון של ראשי־תיבות. העלילות כאילו מתקפלות בתוך עצמן, וכך הן משתמרות. בעלי התלמוד גם לא החשיבו ביותר את הערכים הנידחים האלה אשר בחלקם הרי הם פנינים ממש. פיזורם על פני התלמוד, שהם בו מיעוט־שבמיעוט, אינו לטובתם. היה מי ששיער,⁶ ואת אותה ההנחה קיבל מי“ב כחשובה ונכונה, שמעשיות התלמוד שבלשון הארמית לקוחות מתוך ספרי־אגדה חיצוניים שקיומם היה פעם במקובץ, ואין לאל־ידינו עתה אלא ללקט אותם ולשחזר פני אותם קבצים. כאשר מי”ב בנה את ספר־המעשיות שלו, אוסף של טכסטים כלשונם, הכניס בו מסיפורי התלמוד רק על־פי דברם של בני־הדורות שאחרי־התלמוד, מימי־הביניים המאוחרים יותר, שוב הרחיבו את לשונם, גם נהגו לשון פשוטה יותר, עממית, והוא – ביסוד – הדין, והיא המידה, בגשתו בעצמו לחזור ולסַפּר אגדות נבחרות מן התלמוד, כמאה וחמישים במספרן שמהן בנה חלק אחד מחמישה חלקי ספרו הראשי: “צפונות ואגדות”. מגלגוליהם אלה של הסיפורים הקצרים ההם אנו עומדים על ייחודם – היותם בעצמם גילויים וגלגולים של היהדות הנשמתית, אשר יהדות החוק והמצוה בשלטונה־בכיפה האפילה עליה. אל הנושא המכובד הזה עוד אשוב ואסתפק כעת שוב ברמז בלבד.

[ה]

הספרות הרבנית, ספרות־קודש מובהקת, ממשיכה את ספרות התלמוד והמדרש; בהבדל חיצוני זה שהיא ספרות של מחברים ידועים בשמותיהם, בהגדרת־יתר: רבנים ומחברים למאות ולאלפים שבאו במקום המכוּנים חז"ל – שהם בעצם גיבורי התלמוד אשר כספר הוא יצירה אלמונית.

מלבד הפרשנות של התנ“ך והתלמוד גם יחד, ספרי מצוות ו”טורים" של הלכות, פילוסופיה דתית וספרי מסתורין, חקרי לשון וספרי דקדוק, תפילה והנהגה וספרי מוסר – גם ספרי כרוניקה בספרות הזאת, ספרי מסעות, גם ספרי־מעשיות וספרי־עם. ושוב, אין הדברים שקולים זה כנגד זה, ואם בתלמוד תשעה קבין הלכה על קב אחד אגדה, בדומה לכך יכריע בספרות הרבנית החלק המצוותי־הדיני המשרת את הדת במישרין, את יתר החלקים, אחיהם ובניהם.

עקבותיה של הספרות הזאת ניכרים ביצירת מי“ב על כל צעד ושעל. קודם כל, ודאי, באגדה: הספרות הרבנית היתה לו אותו בית־גנזים שבתוכו גילה ומתוכו הוציא את האגדות. שנית – כאסמכתא, חומר־עזר ראשוני למחקר: מחקרי הקדומים שלו בנויים מאמרים־מאמרים מלוקטים ומובאים מפי ראשונים ואחרונים שתהו – שלא מדעת – על אותם הסודות. שלישית – בתיאוריו, בסיפור ובציור, דמויות של עשרות לומדים למיניהם, איש איש והשכלתו ואמונתו מותנים ומאושרים במורשת הזאת על חלקיה השונים. נושא לעיון מעמיק: הדי הספרות הרבנית לאו־דווקא אצל המבקר אלא אצל המשורר מי”ב, כאחד מסממניו האמנותיים. על התורה ועל התלמוד גדל, את המקרא גילה, את הספרות הרבנית רכש. וזו האחרונה יכולה להיות לנו, שהיינו רוצים לתפוס גם אותה לא כספרות־קודש מעיקרה אלא כאחד הגלגולים של רוח ישראל, גם מקור של שירה גנוזה ושל מחשבה צרופה. אך שעה שאת שירת־ספרד גילו מחדש, הרי הפרוזה הרבנית עדיין חתומה בשבע חותמות בפני השוחר בה שירה. ואולי עוד יימצא כי את הדרך אליה הבקיע מי"ב – בעל־האגדה, המסַפּר והלוחם.

ספרות יפה מובהקת בספרות הרבנית הוא כאמור אוצר סיפורי המעשיות ומשלי המוסר הנחבאים אל כליה – ובוודאי השירים, שירי קודש וחול. כאן עלי להכניס תיקון בהכללה הקודמת, שאין רציפות בספרות ישראל. בשירה ישנה רציפות או מעין רציפות. שירי הפייטנים הראשונים בארץ־ישראל (בתלמוד, כידוע, אין שירים) יונקים מן התנ"ך. כן הבאים אחריהם, נציגי השירה העברית בספרד ובאיטליה. ומזו האחרונה אנו כבר מגיעים – ולא בגלגולי מחילות – אל שירת דור המאספים, שירת ההשכלה והתחייה. הווה אומר: שירה לעולם אינדיווידואליסטית היא, סובייקטיבית; ואם משוררי שפת־עבר נדדו עם הנודדים הרי את צערם, שזרק בו מצער האומה, הביאו איתם באשר הלכו. בת־השירה ליוותה את נושאיה בדרך הנדודים. בדקתי ודומני שמצאתי: ליריקה, בשל הצד האישי שבה, כל העולם ביתה; אפּיקה היא לאומית. סיפורים ממש – להוציא את האגדות שמידת האפּיות שבהן אינה אלא יחסית – לא היו לנו במשך זמן־הביניים הארוך שלמן חתימת מגילת רות ועד לחיבור “אהבת ציון” למאפו. נראה שיש קשר סמוי בין פרוזה לעצמאות.

חלוקות הדעות במדעי ספרות ישראל: מאימתי הספרות העברית החדשה. המדגיש את השירה, שירת־הגאולה, יתחיל ברמח“ל. מי שיתן זכות־בכורה לחידוש שבחינוך, שבהקניית השכלה, יקבע ההתחלה בדור המאספים. מי שגורס: ספרות העצמאות השנייה, יתחיל במאפו. ואם תמצא לומר: עצמאות ישראל המחודשת התחילה עם הרומאן העברי הראשון שקדם ל”אלטנוילאנד" של הרצל בחמישים שנה. סימן לאבות ולבנים גם יחד: “אהבת ציון” מסַפּר בלשון התנ“ך ממה שמתרחש בימי התנ”ך על אדמת התנ"ך; מסַפּר באוזני הדור שהתעורר לצאת וללכת בדרך ביאת גאולים.

[ו]

תופעה כללית בהיסטוריה – ובנשמתה היתירה: תרבות וספרות – היא שמוֹתה של תקופה אחת אינו הולדתה של תקופה שנייה; אלא ששני הזמנים, כאבות ובנים, חיים עוד זמן מסויים זה ליד זה, גם זה לעומת זה. עצמאות ישראל הראשונה לא פסקה כולה עם חורבן הבית ועם חורבן ביתר; ומאידך גיסא – סימנים מוקדמים לגלוּת ולגלותיוּת אפשר לגלוֹת כבר בנדודי האבות, ומה גם בפרשת ירמיהו ומצרים; שלא לדבּר על כמה ספרים מאוחרים בתנ"ך שחשבון־עולמם, כביכול, הוא גלוּת: הרקע אם לא תפיסת־היסוד שבספרי דניאל ועזרא־נחמיה ובמיוחד במגילת אסתר צרת־האופק. בלי לפתח יותר את הרעיון הזה העשוי לשמש נושא־בפני־עצמו, הבאתיו כאן רק כאסמכתא, כדי להמחיש בעזרתו את העובדה שהספרות הרבנית עדיין לא שבקה חיים, עם קום הספרות העברית החדשה. די להזכיר, ומן הדין להזכיר, את החסידות ואת ספרותה ויחסי־הגומלין והאמביוואלנטיים בינה לבין הספרות העברית החדשה, אשר עם קוּמה גם הסתייגה ממנה ולא רק מן היהדות ההלכתית על גילוייה השונים ואשר במרוצת הימים גילוה כמה מסופרי ישראל מחדש וכרתו איתה ברית.

בהדגשת הצד החסידי אשר במי“ב – בפרט על־פי אותם דברי חזון שכינסם באחד מספריו הראשונים, “ספר חסידים”, ובאחרית־ימיו קרא להם בשם “להערצת החסידות”,⁷ הפליגו מעריכיו והסיחו דעתם מכך שהסופר חזר בו מפורשות – באותם פרקי־עיון שכינסם בשם “לביקורת הקבלה והחסידות”;⁸ ויש לציין אגב כך, אך לא דרך אגב, כי מי”ב הגיע לידי ביקורת החסידות לאחר שבדק ומצא שחידושיה הרוחניים והדתיים לא היו אלא מתן שני, או משני, של ערכים יהדותיים קדומים יותר ומקוריים יותר. החסידות, ודאי וללא כל ערעור, משמשת רקע לסיפורי־העיירה של מי"ב, עדוּת בל־תטושטש למסגרת היהודית שבה גדל.

הגענו, איפוא, בסוף מניה־וביה אל אחד המרכיבים הראשיים של הסיפור העברי החילוני: עיירות. דביקותם של כמה ממניחי־היסוד לסיפור העברי החדש במקור זה, מקור אכזב־ולא־אכזב של הווי יהודי, מובנת ומוסברת: העיירה היתה בבחינת עיר־מקלט לבני השבט המפוזר שביקשו להם אחיזה ואחוזה באין להם מולדת אלא בצורת תקווה והבטחה. לנו כיום לא היה מוסבר כלל קיום היהדות לאורך הדורות, אלמלא המחשתו של הגלגול האחרון־בזמן של אוטונומיה דתית־שבטית זו במסגרת אותה עיירה שעמדה על כרעי תרנגולת ודימתה בליבה שהיא מראשית ועד אחרית… יהודי העיירה של מי"ב אמנם יעמדו לפנינו – במרומז אפילו בציוריו הראשונים, ובמעמק (אם אפשר לומר כך) ביצירות־הסיפור האחרונות שלו, – לא רק כבני דורם וסביבתם, אלא כמקושרים באלפי נימים סמויות עם אבות־אבותיהם שמימי בית ראשון ושני, – ובו־בזמן כמקושרים קשר מורגש מאד, אם כי בלתי נראה, עם יהודי העתיד, בני בניהם שעלו לארץ, בנוה וכבשוה, אשר אותם לכאורה לא ראה הסופר אף לא בחזונו.

בזאת הגעתי בחזרה אל הנקודה האישית שציינתי בריש דברי: השתייכות היוצר לשלושה מועדים; הווה אומר גם, ובמידה לא מבוטלת, לעתיד. אסיים במשהו פרטי, לכאורה, באימרה שלא אוכל לשכוח. הדבר היה בזמן ביקורי הראשון בעין־חרוד, לפני כשלושים שנה ויותר, כאשר שלמה לביא הקדים את פנַי באמרו: “אותי, כלומר את לביא, הביאה לארץ־ישראל לא הציונות של אחד־העם, אלא האנטי־ציונות של ברדיצ’בסקי…” דבר בשם אומרוֹ שלא אשנה ממטבעו; דבר אשר, אודה, זיעזע אותי בשעתו ותהיתי עליו רבות. היום דומני שאבין. רז של גלגול כאן, ניצוץ של קדושת־עם, לוּז בל־ימות.

נצח־עם בליבו של יחיד.

[א]

בהרצאת־הפתיחה ניסיתי להראות באיזו מידה מעורה היה מי“ב בספרות ימי־הביניים, לא רק בתלמודית ובמדרשית המשמשות יסוד השכּלתי לרבים מבני גילו וחינוכו בסביבת מולדתו, אלא גם ובפרט במאוחרת יותר, הרבנית – ספרות־קודש כה רבת הענפים והשריגים ואשר רכש לו בקיאות בה, אפילו בפינותיה הנידחות והשכוחות. לא היתה זאת התעסקות לשמה. היתה מטרה לחיפושיו. הוא יצא להבין שורשיו של היהודי בן־דורו, אשר עליו ניסה להשפיע כדי לשנותו, והלך את דרך המסורת אחורנית, למן הנקראים “אחרונים” עדי הגיעוֹ אל ה”ראשונים". הוא הכיר, חקר, דרש – וגילה תוך כדי כך את עולם האגדה של ישראל, כערך בלתי־ידוע כמעט שמחוץ לכל “תודעה” דתית או חילונית, ערך־בפני־עצמו וגם מקור־לא־אכזב למתן תשובה, ועיתים – לתשובה מפתיעה. הסופר המלחמתי היה לבעל־אגדה, וזאת בדרך מלחמותיו; מעשה של כיבוש ולא של נסיגה.

במי“ב טעוּ בימי חלדו לא מעט. היו כידוע (וטעות היא, חוששני: שאין לשרש אותה) שהדביקו לו את התו של ניטשיאני, בשל דמיון, מילולי בעצם, של סיסמה (“שינוי־ערכין”) ועקב הבעת דברים בשם אומר־יוצא־דופן זה – שעה שלמעשה היתה זאת פגישה־לשעה־חולפת במערכות הרוח שלו; ואם אמנם לתור אחרי קשר פנימי של מי”ב עם אחד הפילוסופים הקלאסיים של המערב, הרי השם המתבקש הוא שופנהואר ולא ניטשה. כיוצא בזה טעו – בתקופה מאוחרת יותר של התוודעות מבקרים אל יצירות מי"ב – בטיבו של בעל־האגדה. מי שנראה להם בראשית הופעתו בחינת כופר בעיקר, נראה להם לקראת אחרית ימיו כבעל־תשובה אשר דרך האגדה כאילו חזר אל חיק היהדות… טעות כפולה היתה זאת. קודם כל: הוא לא היה כופר – כי לכזה קל להשיב ולדחותו בקש – אלא היה מעמיק שאוֹל, ומי שלא קיבל, בלא חקירה ודרישה, כל מוסכם ומקובל, כולל טעות מקודשת במשך דורות. והוא, כאמור, בדרך חיפושיו־חתירותיו אחרי היהדות האמיתית, המקורית, גילה עקבותיה באגדה וניסה להציגה: מהפכן ומערער גם בדרכו־הישׂגו זה לא פחות, אם לא יותר, מאשר בראשיתו.¹

[ב]

שני ספרים־מפעלים הניח מי“ב אחריו בשדה זה, שדה האגדה; וכדי להקדים כאן מיד הגדרה מפרטת ומדוייקת יותר: בשדה הסיפור העממי היהודי, הצגתו, הכשרתו וכינוסו. הואיל ובתור בעל־אגדה כמעט ולא נכנס, עד עצם היום הזה, לתודעת הקורא, יש צורך להעמיד, חוזר והעמד, על אופיים הנפרד של שני ספרי האגדה שלו, אוסף־אוסף וטיבו־ייעודו. האחד, במתן הראשון בשם “מאוצר האגדה” ובמתן סופי בשם “צפונות ואגדות”, הוא אוסף של כשמונה מאות סיפורי־מעשיות מישראל אשר מי”ב חזר וסיפר אותם מחדש; אוסף זה מהווה חלק בלתי־נפרד מיצירתו המקורית של הסופר ואקדיש לו הרצאה בפני עצמה. ואילו האוסף האחר, אשר עליו נדוּן היום, הוא כינוסם של טכסטים, כמעט בלתי־מעובדים, של סיפורי עם ישראל, כאלף במספרם: ספר מעשיות שהופיע אחרי מותו בשם מליצי אשר בעצם לא הוא קבע אותו, אך אפשר היה לסמוך על רמז: “ממקור ישראל”.

ספר־הכינוס “ממקור ישראל”, בדומה לספר הכינוס של ביאליק ורבניצקי, “ספר האגדה”, הוא – אני חוזר ואומר – ספר של טכסטים. אין כוונה מדעית; אך אם אפשר לומר – מגמה לאומית או עממית. המכונסים הם, כאמור, סיפורי עלילה, כלומר מעשים ומעשיות, סיפורים לאומיים ודתיים, סיפורי מוסר וסיפורי חוכמה; רובם ככולם מתוך שיכבה אחת של מקורות ישראל: הספרות הרבנית, היא הספרות שלאחרי התלמוד ושלפני הספרות החדשה.

נציין בהזדמנות זו גם את המבדיל בין “ספר האגדה” לבין ספר המעשיות. “ממקור ישראל”. “ספר האגדה” הוא אנתולוגיה של האגדה במובנה הרחב של המלה, כלומר: מדרשים, מאמרים, קטעי דיאלוגים ודברי ויכוח, זכרון מקרים ומאורעות, דברי משל ופתגם – כלומר, חומר, אם אפשר לציינו כך, דיבורי ביסודו (ביתר דיוק: אמירתי ביסודו, כי המדובר בטכסטים מסוגננים־מתומצתים היטב במקורם הקדמון), וסיפורי־מעשיות עלילתיים אינם אלא חלק מן החומר הזה. זאת אף זאת: מקורותיו של “ספר האגדה” הם בעיקר המקורות הקלאסיים, תלמוד ומדרש, במלה אחת: נחלת חז“ל. ואילו ב”ממקור ישראל" כונסו אגדות וסיפורי־עם שהם כולם סיפורי־עלילה, סיפור סיפור וסיפור־המעשה שלו, וכולם מלוקטים ומכונסים מתוך מקורות אחר־תלמודיים, אחר־קלאסיים, עממיים.

מקורותיו של “ממקור ישראל” הם ספרים למאות והאוסף, על אלף הסיפורים המכונסים בו, הוא רק חלק מתוך ארכיון־האגדה הפרטי, רחב־הידיים, אשר מי"ב בנה לעצמו במשך שנים רבות. החומר, ערוך ומסודר על ידו, נשאר בעזבונו והחל להתפרסם רק עשרים שנים אחרי מותו והמהדורה המתוקנת והסופית נגמרה בדפוס בשנת הארבעים וחמש לפטירת המאסף. ציונים אלה אולי יסבירו את העובדה שהספר “ממקור ישראל”, הנועד לעם, עדיין לא הגיע אלא לבתים ספורים. אך הסיבה האמיתית היא עמוקה יותר: אין לנו – נהיה זהירים ונאמר: אין לנו עדיין – תודעה אגדית.

שכן, ב“ממקור ישראל” הוחזרה לעם אבידה; אותו ספר־עם אשר בני הדורות שסיפרו אותם הסיפורים, לא השכילו לבנותו. מי"ב עשה בספר הזה כמעשה האחים גרים באוספם הקלאסי של מעשיות; כמעשה ווּק קאראדשיטש לגבי סיפורי־העם של הסלאבים הדרומיים, כמעשה של אפאנאסייב לגבי הסיפור הרוסי העממי – כלומר, כדוגמת המאספים האירופאים בני המאה התשע־עשרה שהצילו את החומר העממי היקר לפני רדתו. אך האוסף עצמו – ואין תימה בכך, שכן עם־ישראל הוא עם מזרחי־מערבי – מקביל גם, על־פי המכונס בו, לאוספי הבדיות והמשלים הגדולים של עמי־המזרח, המהווים חלק מספרותם, כגון פנטשאטאנטרַה וקאתאראת־נאקארה ההודיים, תוּתי־נמה הפרסי־טורקי, “אלף לילה ולילה” של בני־ערב. עד כאן, בקיצור, על טיבו וייחודו של “ממקור ישראל”.

[ג]

אך לפני גשתי לעמוד על ייחודו של סיפור־עם יהודי־עברי כפי שישתקף מתוך “ממקור ישראל”, אנסה עוד – ואם ברפרוף – סקירת־מה על מקורות האגדה העברית שמימי־הביניים בכלל. מי“ב מעמידנו בסיורי־הזכרון שלו, בעיקר ב”היציאה“,² על עובדה שמנקודת־ראותנו עכשיו לא תיאמן ממש: ברחוב היהודי לא היה קיים התנ”ך כשלימות, אלא רק – בפרט לגבי החלק הסיפורי שבו – תורה ופרקי ההפטרות המשלימות את פרשיות השבוע. היה זה גילוי, התגלות ממש, כאשר פלוני הנער מצא את ספרי נ“כ, ובמיוחד נביאים ראשונים, ולמד לדעת בפעם הראשונה שדברי ימי ישראל אינם נגמרים עם תום ארבעים שנות מסעי המדבר ומות הנביא, אלא שהיו גם ימי יהושע וימי השופטים והמלכים. (במאמר מוסגר: בעצם היו גם סיפורי האבות בבחינת סיפורים חיצוניים; הרי אותו ר' יצחק, אשר דבריו מובאים בפירוש רש"י לפסוק הפותח את ספר בראשית, קבע כי לא היה צריך להתחיל את התורה אלא בפסוק בס' שמות: “החודש הזה לכם”: כלומר, במצוה – הנחשבת כמצוה מפורשת ראשונה – ולא בסיפור). כיוצא־בזה מעיד סיפור־זכרון אחר של מי”ב, “בדרך רחוקה”,³ על כך שתודעת דברי ימי הבית השני לא היתה מצויה כלל בין החומות של עיירות־ישראל דאז. והנה נוצרו, נשמרו ונקראו ספרי־עם בימי שלטונה של הספרות הרבנית שמילאו את המוחסר. “ספר יוסיפון”, הוא יוסיפוס בעיבוד עברי־עממי, שמר על זכרון גיבורי הבית השני. סיפורי־העלילה שבס' בראשית, מורחבים על־ידי אגדות מפרשות שנמצאו במדרשים, מהווים את הספר העממי השני, המכוּנה “ספר הישר”, שעיקרו סיפורים מחיי האבות, עם אפיזודות עצמאיות, כגון סיפור בן־עילם שבני סדום עשקוהו והתעללו בו, או סיפור רקיון שהיה הראשון לפרעוני מצרים הפורעים מס מן המתים, או סיפור ביקור אברהם אבינו אצל ישמעאל בנו במדבר, או מישנה מתן סיפור יוסף ואחיו – כדי רומאן שלם.⁴

תקופה שלישית, ומסורת שלישית, משתקפת בספר־עם מצירופו־חיבורו של רב וסופר: ר' נסים גאון אשר בספרו “חיבור יפה מן הישועה” חזר והביא, בצורה מורחבת לעומת הטכסט התלמודי, מבחר סיפורי־עלילה מחיי חז“ל ומעשיהם וסיפורים חיצוניים מוסבים עליהם. יש עוד לציין את ספר המשַׁלים החיצוֹני “אלפא־ביתא דבן־סירא”, שגיבורו הוא נכדו האגדי של ירמיהו, גיבור משלי בן־סירא האפוקריפיים, והנושאים – סיפורי־משל אתיוֹלוֹגיים בעיקר. אוספים בלתי־ידועים בתקופתם הוצאו לאור על־ידי מלומדים והצטרפו לחשבון המקורות: ספר המעשיות שההדיר החכם משה גסטר,⁵ צרור מעשיות שגאל הרב ישראל לוי באחד השנתונים של “הרבעון הצרפתי”,⁶ ועוד. ספר־מעשיות ממש לא נוצר, כאמור, בימי־הביניים, אך נשתמר ונתקבל קובץ רחב־מידה למדי באידיש: ה”מעשה־בּוּך" הנודע. למעגל המקורות מצטרפים עוד כרוניקות, ספרי גזירות ועוד, ספרי מוסר והנהגה, כגון “ספר חסידים” לר' יהודה חסיד; גם סיפורי־חוכמה ומשלי־חוכמה בספרות ה“מחברות”, המקאמות שבפרוזה חרוזה, שמשוררים חידשו אותם, כגון “ספר שעשועים” לר' יוסף בן זאבארה, או “משל הקדמוני” לר' יצחק בן סהולה. ועוד החשבון גדול.

לא אמנה את המקורות ובני המקורות אחד אחד, אך כאן המקום, דומה, לחזור אל הנחה־מסקנה אחת שהזכרתי בהרצאת־הפתיחה שלי ולהדגים שלושה טיפוסים של העברית: המקראית, התלמודית והעברית של ימי־הביניים. הנה פסוק אחד, מקראי־אֶפּי, מתוך משל כיבשת הרש, שיא הפשטות ושיא של אמנות פלאסטית:

פסוק אחד הוא משלושת פסוקי המשל אשר בפי נתן הנביא, ומה לא נמצא בו: עולם קטן, של אותו רש, על מלואו! אמר מי שאמר שאילו המסַפר לא היה תנ"כי אלא תלמודי, היה פותח (וכמעט היה גומר) בשלוש מלים: מעשה ברש וכיבשתו…

אך נדגים את העברית השנייה, התלמודית, השנונה, התמציתית והמרמזת, גם כן באחד משיאיה, אותו המועט המחזיק את המרובה, ונקבילה לפאתוס התנ“כי ולאורך־הנשימה האֶפּית של התנ”ך:

מי שהמשל הזה אינו שגור בפיו, היבין את הנוסח הערטילאי הזה? תרנגול ועטלף היו טרם־בוקר אחד מצויים זה ליד זה ומצפים יחד להופעת אור הבוקר. והרי העטלף יצור־לילה מטבעו הוא, אמר איפוא התרנגול אליו: אני מצפה לאור היום, כי חיי הם חיי־יום; אך אתה, יצור־לילה שכמותך, מה לך ולאור היום שתצפה לו?!

הווה אומר: המשל התנ"כי רחב־היריעה הוא מסוגנן, וגם המשל התלמודי המתומצת הוא מסוגנן. והנה עברית שלישית, של ימי־הביניים – קטע מתוך ספר הגזירות “שבט יהודה”:⁹

זהו אחד מסיפורי “ממקור ישראל” שנכנס לאוסף הזה ככתבו וכלשונו. אפשר לקרוא לכך העברית השלישית, העממית. תמצא פה מליצות תנ"כיות ולשון חכמים, זעיר שם גם חידוש צורה, ושלושתם חברו יחד כדי לשון פשוטה, אך לא דחוסה, בלתי־מגמתית וללא יומרות סגנון וצורה – ומשכנעת בתמימותה. אילו דורות אלה היו מדברים עברית, כך היו מדברים.

[ד]

אמרתי: אילו בני הדורות הללו היו מדברים עברית, בדומה לזו היתה לשונם המדוברת. אגדת־עם לפי טיבה היא בעל־פה; אצלנו, אצל עם־הספר (כלומר, אצל עם אשר הספר, והספר בהא הידיעה, ספר הספרים, עמד בראשית תרבותו) אגדת־העם המאוחרת היא – בעל־פה שבכתב. אני חוזר ומדגיש את אשר ציינתי בשיחתי הראשונה: אגדה איננה פרוזה, היא – אגדה, כלומר שירה עממית. והואיל והיא עממית ולא אמנותית, יתרון מוחלט בה לעלילה, לסיפור־המעשה כשהוא לעצמו מעל לכל צורה וסגנון. רק המאורע, ריאלי או דמיוני, שהיה ראוי לזכור ולהזכיר אותו, כוחו – כמסירתו הפשוטה תכלית הפשטות – להיזכר ולחיות גם בשביל דורות אחרים. סימן מובהק ל“בעל־פה” של האגדה נשתמר במקורותינו: ריבוי הנוסחות, הגירסות, הוואריאציות והגלגולים. בארכיון־האגדה אשר למי"ב נרשמו – אגב: הכל בהעתקת־ידו, טכסטים למאות – הנתינות הרבות של האגדות הראשיות: וכשהניח יסודות לספר־המעשיות השלם, הכניס בו מלכתחילה מן האגדות האופייניות בכמה אופנים של מסירתן והופעתן במקורות מקבילים אך לא חופפים.

שתי בעיות עיקריות עמדו לפני בעל־האוסף. האחת, הבחירה הקפדנית של הראוי והחשוב. בכל הקשור ביצירה, תהי של יחיד תהי של רבים, קוראים לכגון־דא טעם; וטוענים, גם לגבי טעם מובהק ומפורש, כי “על טעם וריח וכו'”. אך המדובר במשהו יקר יותר מטעם. המדובר בחוש ההבדלה (יש על כך רשימה מאלפת בצרור רשימותיו של מי"ב על מהות השירה);¹⁰ אותו מונח של הבדלה שנתבקש ושכוחו יפה לגבי הקו המבדיל – יימצא באשר יימצא – שבין כל קודש לבין כל חול שהוא. המדובר הוא, בוודאי, בתחושה, אך זו שעמדה במבחן נסיונות אין־קץ – תחושה המכשירה, למשל, את חוקר העתיקות לייחס מימצא מסויים בוודאות מירבית לתקופה פלונית, או את המומחה לציור להבחין בין מקור לחיקוי ומה גם – לזיוף. מה הן אבני־הבוחן? לגבי החומר המכונס בספר־המעשיות של מי“ב, ב”ממקור ישראל", הכריע הקריטריון ההיסטורי־הלאומי (לגבי אגדות שנאחזו בגדולי האומה), הקריטריון המוסרי־הדתי (לגבי האגדות הנוגעות בדברים שבין אדם למקום), הקריטריון האנושי (לגבי האגדות שעניינן דברים שבין אדם לאדם), אחרון־אחרון הקריטריון הספרותי (לגבי סיפורי־משל בעיקר, אשר חוכמתם נמדדת גם לפי קנה־מידה של יופי).

הזכרתי כבר פעמיים כי מי"ב הכניס באוספו זה כאלף מעשיות, ויחד עם צרורות הסיפורים הקצרים והנוסחאות יגיע המספר הכולל לכאלף ומאתיים; ונאמר, בלא להיות מומחים יתירים, שמן הנמנע הוא שכל יחידה במספר העצום הזה תהווה ערך בפני עצמו (אם כבר עוסקים בסטטיסטיקה יש אמנם לציין כי מספר האגדות שליקטו ונרשמו על ידו יגיע לאלפים, ועדין ישנם אוצרות גנוזים בכתבי־יד נידחים המחכים לשעתם). הווה איפוא אומר, כי היחידה הבודדת מקבלת את ערכה ואת חשיבותה בתור לבנה בנדבך, הודות למיבנה הספר: והבעיה המכריעה שעמדה אם כן לפני המאסף, היתה בעיית סידור הספר וחלוקת החומר־מערכות־מערכות, מדורים־מדורים, מחזורים־וסדרות.

מה הם הקריטריונים לחלוקת החומר ולהסדרתו? שיטה ספרותית־מדעית היתה דורשת הַסדַרַה קפדנית לפי המקורות, ואת אלה – לפי זמני כתיבתם. בדרך זו היו מזדמנים זה ליד זה סיפורים מסוגים שונים, ועניינים מעניינים שונים. חלוקה אחרת – מדעית לא פחות – היא החלוקה לפי הסוגים השונים של האגדה הסיפורית: מעשים לחוד, מעשיות ובדיות לחוד, לגנדות לחוד, סיפורי־משל לחוד; אך החלוקה הזאת היתה מפרקת את האוסף למספר אוספים עצמאיים, כמו־כן היתה קביעה מוחלטת של גבולי כל סוג וסוג מטשטשת עובדה שקדמונינו מצאו לה ביטוי מליצי חופף: של התחומים היונקים זה מזה. כלומר, אין אחידות של סוג, על טהרתו.

קריטריון שלישי, מעניין ומושך מאד, היה בנסיון להקדים את הקדום לפי רוחו, לפי עולמו. ניזכר, למשל, באגדה “חולדה ובור”¹¹ בסיפור הזה אשר בתלמוד רק מובא שמו ואילו הספרות האגדית המאוחרת שמרה לנו על עלילתו בנוסחאות שונות, מהווים החי (החולדה) והדומם (הבּוֹר) עדים לשבועת האמונים המאגית, והקטלנית לגבי הפרת־הברית של בני הזוג. שריד־קדומים הוא, קדום מן התנ"ך, קשור בעולמו של אדם קדמון.

מצויה בקבצים כאלה בעולם, וגם בתחומנו, חלוקה לפי נושאים; ומי שיגיע לידי מסקנה – שיש לה על מה לסמוך – שהאגדה היהודית היא בעיקר, אגדת מוסר ודת, יתנסה לערוך זה ליד זה סיפורים מוסבים על קיום מצוות מסויימות או על צווים דתיים־מוסריים כגון מתן “צדקה”, למשל. לא נוציא מכלל האפשרויות את הוויתור הגמור, מרצון, על כל סידור שמתוך הגיון, חיצוני או פנימי, אשר על־פי שיטה או הבנה־אבחנה זו או אחרת – כלומר, להביא את הדברים מתוך כוונה, באם ישנה בכלל, רק אחת: להציגם ברב־צדדיותם, תוך כדי סידור זה על יד זה לא של הקרובים כי אם של הרחוקים. זהו דרכם של האחים גרים, אשר אמנם הועידו את ספרם לילד ולבית, כמקראה ססגונית ללא קשר כמעט בין יחידה אחת ולבאה אחריה. זהו, לכאורה, גם דרך “אלף לילה ולילה”, מתוך מילוי כוונת סיפור־המסגרת: לשעשע את המלך ולהסיח דעתו מהגזירה; ואיך לשעשע אותו ולהחזיק אותו ב“מתח”, אם לא דרך הפתעתו־תמיד מחדש. (אולם עיון ממש במיבנה הכולל של “אלף לילה ולילה” יאשר וגם יאמת את ההשערה, שהמספר הבלתי־זוגי הזה מכוּון באבטיפוס של הספר למספר הסיפורים ולא של הלילות עם החלוקה השיגרתית־חיצונית של החומר, המצריכה, לא אחת, קיטוע, או, להיפך, הארכה והמתחה; מעיין כזה יבחין בתוך האוסף הכולל בכמה תת־אוספים וימצא, למשל, כי מחזור של עשרות אנקדוטות, או סידרת לגנדות – אגב, לרוב ממוצא ישראל – כונסו ל“אלף לילה ולילה” כמות שהם, ללא הפרדה בין הדבקים; ונמצא בסופו של דבר האוסף הנפלא בנוי גם בכוונה וגם שלא בכוונה, כלומר כספר כולל, גם בכעין ספרייה).

הקדמתי מניין הדרכים השונות האלה להסברת החלוקה של “ממקור ישראל”. חלוקתו של מי“ב היא, הייתי אומר, גם מפתח להבנת חשבון־עולמו הוא, בספר כבחיים של ישראל. כי מי”ב כבעל־אגדה־מאסף הוא אחד עם הסופר, המסַפּר והמבקר מי"ב שהיה לו נושא אחד בעולמו: מוצאו של העברי ודמותו.

[ה]

חלוקת ספר המעשיות “ממקור ישראל” היא לארבעה ראשים. המחלקה או המערכה הראשונה נקראה בשם “סיפורים לאומיים”. היא פותחת בסיפורי מעשיות מוסבים על גיבורי התנ“ך, למן אדם הראשון ועד מרדכי ואסתר. הסדר הוא לפי הכרונולוגיה התנ”כית, אך הסיפורים עצמם ממקורות ומסוגים שונים, מהם גם מן המאוחרים־ביותר בזמן חיבורם־צירופם, כגון אגדת אברהם, מכניס־אורחים מובהק, אשר התאכזר לאורח משום שסרב לברך את ה‘, וה’ תבע את עלבונו של הנעלב וייסר את אברהם – יצירת־מופת אשר על הגבול בין עממית לאמנותית.¹² בסידרה הזאת מצאו את מקומם גם סיפורי־החוכמה המתייחסים על שלמה המלך, ששייכים לכאורה לנכסי־צאן־ברזל של הסיפור העממי העברי, אך מוצאם הוא כלל־שמי, אם לא כלל־מזרחי. הסידרה השנייה של “סיפורים לאומיים” מלווה את דברי ימי הבית השני. כאן הסוג העיקרי הוא הנקרא אגדה היסטורית – כגון סקילתו של חוני המעגל על סירובו לקלל, בימי מלחמת האחים אריסטובולוס והורקנוס, את המחנה האחד לטובת השני.¹³ סידרה שלישית של הסיפורים הלאומיים מהווים סיפורים וקטעי סיפורים שבהם נשמר עוד הד העצמאות, או ההתקוממות נגד הגלות, במסורות היסטוריות־אגדיות: מכאן האגדות של מלכות נידחת של ישראל אי־שם מעבר לסמבטיון, ששם מצאו השבטים האבודים את מקומם (לסידרה זו שייכות גם אגדות שבטים שלא־מזרע־ישראל, כגון הכוזרים, שדבקו באלוהי ישראל); ומכאן זכרון האישים שניסו לדחוק את הקץ, המכונים גואלים ומשיחים בפי חסידיהם ומשיחי־שקר בפי המתנגדים להם. הסידרה האחרונה של הסיפורים הלאומיים משקפת – מעשים־מעשים ואגדות־אגדות – את הגזירות, הרדיפות, מופת של קידוש השם ונסים ונפלאות שנתרחשו לנרדפים; ובסיום באים, לעומתם, סיפורי ארץ־ישראל, מימי שלטון האיסלאם – גם כאן סיפורי נסים ורדיפות – והשתטחות על קברי צדיקים ומקומות קדושים, זכר עבר מפואר שנעלם.

מערכה שנייה: סיפורים דתיים, מערכה מוסבת על גיבורי־הרוח בישראל, למן חז“ל עד לצדיקי החסידוּת ועד בכלל. סידרה ראשונה: סיפורי התלמוד בפי הבאים אחריו; הגיבורים הם מחכמי התלמוד, ואילו המקורות – מאוחרים יותר; ויש ומסורת שאין לה מוצא (או מוצא מפורש) בתלמוד, נאחזת באיזה תנא או אמורא שמִבּין חז”ל ומצטרפת לחשבון הזה. אחריה קבע מי"ב מקומה של סידרה מקורית ביותר: מסיפורי הזוהר, המיוחסים לחכמי התלמוד, והוא מביאם בצורתם, אך באופן מקוצר ובעברית שלו במקום הארמית שלהם.

המשך של אותה סידרה של סיפורי אמונה ודת, “ראשונים ואחרונים”: הגיבורים הם, לפי סדר זמני חייהם, רבנים נודעים; למן ימי הגאונים, גאוני ארץ־ישראל ובבל, ועד לגדולי התורה של המאות האחרונות במזרח ובמערב. אחרונה אחרונה: סידרת “מקובלים וחסידים”, אשר גיבוריה הם ידועי תורת הנסתר, כגון ר' יצחק לוריא ור' חיים ויטאל, וראשי החסידוּת, למן הבעש"ט ועד לצדיקים המאוחרים.

שתי מערכות אלה, הלאומית והדתית (ושמות־תואר אלה מציינים כמוסבר את טיבו של הגיבור, המשתייך להיסטוריה הלאומית או להיסטוריה הדתית), גיבוריהן נקובים בשמם. במערכה השלישית – סיפורי־עם – מכונסים הסיפורים שגיבוריהם אינם נושאים שמות (או נושאים שמות בדויים), אנשים אלמונים כנפשות הפועלות בסיפור־האגדה.

כאן החלוקה שוב לארבע תת־סדרות, בעיקר לפי התוכן: סיפורי אהבה ואמונים, סיפורי הדרך הישרה, סיפורי מוסר, ובסוף, כחטיבה בפני עצמה, סיפורי אליהו הנביא בתור מי שיצא ממסגרתו התולדתית והיה לדמות על־אנושית ואנושית כאחת, בעל־נס עממי ובן כל הזמנים.

על שלוש המערכות האלה הוסיף המאסף והבדיל מהן יצירות־עם שהשפעת המזרח, הקרוב והרחוק, טבועה בהם, וביניהם גם תרגומים או עיבודים מימי־הביניים של מקורות קלאסיים של האגדה הכלל־מזרחית; כגון פרקים מתוך הרומאנים העממיים על אלכסנדר מוקדון, או הספר הדידאקטי “בן המלך והנזיר” שמוצאו מהודו, ועוד – דברים “נוכרים” רק לכאורה, אך שנתאזרחו בתחומנו ומהווים עצם מעצמי תרבותנו העממית.

התוצאה של הסדר ההגיוני והעקבי, ודווקא הודות לכך, הוא פסיפס של מסורות ממסורות שונות: בניין גדול ומחושב, ועם זאת עשוי לפתות אותנו להיכנס לאחד האולמות והטרקינים, לשהות שם ולשכוח עולם ומלואו.

[ו]

אומרים, ונסיון הקורא מאמת, כי סופר גדול מתגלה כולו בכל יצירה שלו; ומי שהשאיר אחריו יצירות הרבה, ימצא לב קוראיו פתוח פעם ליצירה אחת שלו, פעם לאחרת. מי שהיו לנאמניו, התאבים להכיר כתביו כולם, יגיעו גם הם אל נחלתו־כשלימוּת בדרכים שונות: איש־איש בהם לפי דרכו ונטיותיו וחידת־חיים־ואדם המעיקה עליו.

אחרים פני הדברים כאשר לפנינו לא יצירת־יחיד כי אם נחלת־עם. ודאי, כל יחידה כמעט שב“ממקור ישראל”, עשויה להעסיק את קוראיה או שומעיה גם לשמה, ומכל אחת, כמעט, יסתעפו־יובילו הדרכים להבנת נעלמים, אם יהודיים אם אנושיים ואם מאלה גם מאלה ביחד. אך שכר־הקריאה של האסופה כולה לפי סידורה ועריכתה יהיה גדול, גם שונה, מן התועלת הרוחנית והנפשית המופקת מהאגדה הבודדת – ולאו־דווקא בשל הרב־כמות והרבגונות של החומר המקובץ.

דורנו יותר מכל דור עברי אחר מבּין הדורות האחרונים חזר ומצא את הקשר לתנ"ך בתור מקום ומוצא לנו, הרואים את עצמם – לדבּר בלשון דורות – נכדים או נינים לאבות־האומה. ואילו את דורות־הביניים, החוצים בין אבות־האבות לבינינו – אלה שאפשר להגדירם באותם מונחים משפחתיים־ביתיים, כיתומי אבות אבותינו – אין אנו רואים אותם אף לא בחזון. והרי הם היו, הם חיו, הם סבלו; הם גם נשאו איתם ועל גביהם את מורשת האומה, בשמעם לצו־החיים לבדו ומקיימים יהדותם, אחד המרבה ואחד הממעיט, על אדמות נוכרים. תורתם, שקיבלוה ומסרוה, מובנת־מוסברת; הם קיימות בלי לשאול הרבה, והיא – תורתם זאת – קיימה אותם. הגדולים, אנשי־השם, דור דור וחכמיו, חיים בכתביהם, הם משפיעים השפעתם, נטוש גם ויכוח תמידי איתם, ועל־ידיהם אנו מעמיקים לעמוד על רוח ישראל – אם אחד הוא בגלגוליו השונים או אם היתה התרוצצות תמידית בן עיקרים שונים. האגדה העממית מלמדת אותנו להבין את נשמת־העם; כלומר את החשובה יותר מן הנשמה היתירה, את הנשמה האחת שלו.

נשמת־חיים של עם.

[א]

“צפונות ואגדות” – המקיף בספרי מי"ב, כדי שליש של יצירתו כולה המשולשת: מאמרים, סיפורים, אגדות. בחלקו, אך רק בחלקו, מקביל – לפי החומר – לכינוס הטכסטים של “ממקור ישראל”. גם כעבודות הקבילו השניים בחלקם זה לזה: ידו האחת של הסופר עשתה בכינוס, וידו האחרת, לכאורה, בעיבוד; ולאמיתו של דבר, בהשלמה שלשם חיפוש, כפי שעוד אנסה להסביר.

משותף לשני האוספים היא שיטת החלוקה וההסדרה: גם ספר “צפונות ואגדות” מתחיל ב“בראשית”. העיקר: משותפת לשניהם מידתו של המאסף והבונה בנייניו, של שימוש “בלעדי” בחומר ראוי לבחירה, לכינוס ולעיבוד; “צפונות ואגדות” רובו ככולו, כמו “ממקור ישראל”, מצורף ערכים־ערכים וזאת מלבד מידת־היצירה שחלה בכל יחידה ויחידה, בבחינת “ערך מוסף”. ההבדל – ושוב, ראש וראשונה ביחס לחומר – הוא במידה יתירה של חופש שנקט בו בבחירת הסיפורים של “צפונות ואגדות”.

מקורות “ממקור ישראל” הם, כפי שהדגשתי חזור והדגש, מקורות עממיים, ועבריים, שלמן הימים אשר אחרי התלמוד עד לימי החסידות ועד בכלל. ב“צפונות ואגדות” הכניס מי“ב גם עשרות עיבודים על־פי התלמוד גופו; אפילו השתמש ברמזים מקוטעים שבתנ”ך והוציא מתוכם גרעין אגדי. הואיל והחומר כולו עבר דרך המסננת הלשונית שלו ולא ניתן בלשון המקורות, יכול היה להשתמש גם באגדות ובמסורות שנמסרו במקורם ביוונית, בארמית, בערבית ובאידיש.

לכשנעמיד זה מול זה את שני האוספים ונשווה אותם לפי סימנים חיצוניים אפילו, – אזי נגדיר, עוד הפעם, את “ממקור ישראל” כעין שיחזור של “ספר מעשיות ישראל” אשר העם מסיבות בלתי־תלויות בו לא הגיע מעצמו להקמתו ולעיצובו; ואילו “צפונות ואגדות” היא הצגת אגדת־ישראל לא רק על מועדיה וגלגוליה, אלא על נפשה, כפי שחזה אותה בעל החזיונות מנפשו הוא.

[ב]

מה עורר במי“ב את היצר ואת הדחף לחזור ולסַפּר, ולא להסתפק בחומר כשהוא לעצמו? אפשר לטעון –– לגבי אותם סיפורי־אגדה שכינוסם־כלשונם בא ב”ממקור ישראל" ובמישנה־מתן, בלשונו הוא, ב“צפונות ואגדות”: הטכסטים במקורותיהם הם לעיתים דלים למדי. הרי גם מסירתם במקומותיהם – ששם מצאם ומשם העתיקם – על־פי־הרוב (להוציא ספרי־מעשיות מפורשים) אינה אלא ארעית; ולא מעטים מסופרי־קודש ששמרו לנו עליהן, אך לא עמדו על טיבן והביאו את אשר הביאו בהקשר אחר ובשירות נושאיהם־מגמותיהם הם. לא נמעיט דמותם; מה גם שבכינוסם הם מהווים נכס אשר אין ערוך לו, ובו בכינוס גם תומך דבר אחד בשני ומַשלים קטע אחד את השני. אך המשורר אשר במי“ב לא אמר די בכך. הוא גם שאף לשלימותה – פירוש הדבר לעיתים גם השלמתה – של היחידה האגדית הבודדת. המגמה השירית, בלתי מפורשת אך שקופה, היתה כפולה: מן הצד האחד לשמור על המקורות ועממיותם, הווה ואמר: שלא להכניס בהם אשר אין בהם: ומן הצד השני לנסות לגלות מתוכם את כל הנסתר והחבוי בהם, היינו לגאול אותם ואת אמיתם. מי”ב ראה ב“צפונות ואגדות” את יצירתו הראשית, והיא בו־בזמן האחת ביצירותיו שאיננה אישית־אך־אישית.

מדרכו־בעיבוד יתחוור לנו משהו תוך כדי השוואה עם מעשי אחרים שעשו אף הם בחומר האגדי בדרך העיבוד. בשיחה הקודמת השוויתי את “ספר האגדה” לביאליק ורבניצקי עם “ממקור ישראל”; נביא איפוא גם כאן מקבילת־מה של ביאליק תחילה: עיבודו השירי ב“ויהי היום” של סיפורי־עם קלאסיים בלשון־מקרא סיפורית, נקייה ובלתי־מכבידה. ביאליק ב“ויהי היום” הוא משורר־אגדות, הוא מסַפּר על־פי העם בפנותו אל העם; רצונו גם לשעשע והוא עצמו משועשע. נסיונו שנעשה כבר קלאסי נשאר אמנם מוגבל למספר מצומצם של עלילות־עם, אך עשוי היה להראות דרך לבאים אחריו.

נסיון־עיבוד אחר, ואשר קדם הן לביאליק והן למי“ב, הוא זה של זאב יעבץ אשר ב”שיחות מני קדם" (וב“שמועות מני קדם”) עיבד בעיקר אגדות תלמודיות והפך אותן, בדרך אספני המערב, לבדיות, לסיפורי בדיה ומשל. “שיחות מני קדם” הוא ספר נפלא, לא אוכל לדבר עליו בלי התרגשות, הוא היה גם אחד הספרים העבריים הראשונים שקראתי בימי נעורי, ואבי, אשר רחש כבוד רב למסַפּר יעבץ (רק מן ההיסטוריון השמרני הסתייג) נתן אותו בידי – ממש במקביל לאגדות האחים גרים שקלטתי באותו גיל – ולא מצאתי אז ביניהן כל חַיץ. “חולדה ובור” בעיבודו של יעבץ (הוא קורא לאגדה בשם “חלדאי וברורית”) לא עוד כלגנדה, כאבטיפוס המרומז בתלמוד, אלא כמעשייה בעלת נשימה ארוכה יותר, אשר בה ניתן לעלילה בלתי־משתכחת להאיר דבריה.

השוואת השניים, יעבץ וביאליק, אל מי“ב תראה לנו אותו – אם נצטמצם באותן עלילות ספורות המזדמנות אצל אחד מהם וחוזרות אצלו – הולך בדרך אחרת. תנאי מוקדם אצל שלושתם, הייתי אומר, היא המידה התנ”כית, היינו החזרת החומר שנמסר בלשון־חכמים או מושפע במסירתו הראשונה מלשון־חכמים, אל מידה סיפורית קדומה יותר, אף מרחיבה יותר. אך מי“ב שומר על הצמצום גם בלבוש המקראי. זאת ועוד: ביאליק בדורו כיעבץ בדורו – וכבר נגעתי בכך – הבליטו את הצד הכללי שבעלילה הספציפית, כך שהדברים יצאו שווים לכל נפש ובמיוחד לנפש הילד; שעה שמי”ב גם באגדתו פונה אל נפש היחיד אשר רק לפרקים תהיה אחת גם עם נפש הילד.

[ג]

לפני שאמשיך ארשה לי סטייה – מחוייבת הנושא. אגדה מה היא? תשובתי שידעתיה בלא יודעים עוד כנער, והיום חושבני שאני מסוגל גם להוכיחה: אגדה היא אמת. קודם־כל אמת פשוטה־כמשמעה: הגורמים העל־טבעיים והדמיוניים, המצויים לעיתים כה קרובות בבדיות, במשלים ובלגנדות, אולי עשויים לסתור כאילו את האמת המציאותית, המוחשית, הריאלית והריאליסטית; אבל כאלה אינם אלא גורמי־לוואי של אמת הרבה יותר חשובה, אמיתית: האמת הפנימית.

לא אוכל כאן שלא להביא אסמכתא שעמדה לי כבר פעמים רבות בוויכוח על הסתירה המדומה שבין מציאות ודמיון (אני אומר: לא אוכל שלא להביאה, אם גם אינה מופיעה דווקא באיזה קונטכסט ברדיצ’בסקאי אשר להישאר במסגרתו ציוויתי עלי). בנעורי הצצתי בעשרות ספרים תיאולוגיים־מערביים של ספריית אבי הגדולה, ומצאתי שם גם דברי השכלתנים, רציונאליסטים בלע“ז, שמצאו צורך לבאר ביאור “טבעי”, סטיות־כביכול של התנ”ך מחוקי־הטבע… קריעת ים־סוף (או גם, ומה גם, הפיכת כיכר־הירדן לים־המלח בימי אברם ולוט) כיצד?! הווה אומר: סוּפה וסערה פעלו שם את פעולתם; או שרעידת־אדמה היתה והבקיעה פס יבש בתוך המים… אך, מה הוכח לנו? האם קריעת ים־סוף הוא הנס של משה רבנו? האם אינו נס, פי כמה מזה הנס הפעוט הנ“ל, שהוא הפך את ה”ערב־רב", אבק־אדם אלה, עבדים נרצעים קשורים ודבוקים לסיר־הבשר שלהם – הפך את יוצאי־מצרים לעם, אשר, בדור השני אחרי השיעבוד, מסוגל היה לכבוש לו את ארץ־כנען! אם אני מאמין למשה זה, מחולל הנס הגדול, הרי אני מאמין גם למשה זה שהסתייע בנס הקטן.

הווה אומר: האמת הפנימית היא הקובעת: ואמת חיצונית, כשהיא לעצמה ואין לה כדי להשפיע עלינו אלא בעצם קיומה – בלשון האגדה: מעשה שהיה – נחותה היא לעומת דבר שהראציונאליסטן מבטלוֹ כמה שלא היה ולא נברא; אם אמנם הדבר משפיע עלינו אמת, היא האמת הפנימית. ושוב אנו חוזרים אל אותו סממן אשר מי“ב קורא לו הבדלה, לא כל עלילה, המוכחת ומאומתת על־פי עדים. היא גם ראויה להיזכר ולהיפקד; גם לא כל עלילה המתבססת על נסים ועל האמונה בנסים, אמנם תיקח ליבנו; האמת הפנימית, כנשמה יתירה של סיפור־ המעשה, תתגלה רק באותן האגדות שיש להן נשמה. ורק כאלה אסף מי”ב ב“ממקור ישראל” וחזר וסיפר ב“צפונות ואגדות”.

אם נרחיב וגם נעמיק יימצא לנו כי אמת־האגדה ארבע פנים לה. (שוב אני מתייחס במיוחד אל אגדת ישראל ואל מי שאני מעריך כגואל לה, אל מי"ב). ארבע אלה הן: האמת הלאומית, האמת הדתית, האמת השירית, האמת האנושית. נחזור אל אחת האגדות שכבר דיברנו עליה: אגדת חולדה ובור. האמת הדתית מזדקרת לנו ראשונה: קדושת השבועה, או פחד השבועה; המצוה הדתית, שפגעו בה, נוקמת את נקמתה באופן אכזרי ביותר. האמת הלאומית – במקרה זה נמצא אותה בעקיפין: זכר הסיפור הועלה בגמרא, תוך כדי ויכוח הלכתי בין חכמים בני זמנם ותקופתם הקבועים. האמת האנושית – ספרו־נא את הסיפור לכל אדם, לתושב, לגר, לנוכרי, לרחוק – והעלילה תיגע בליבו, תפתח ליבו. האמת השירית – אף היא, אם גם הסיפור דנן לא זכה, לא בתקציר של רש"י ובעלי התוספות וגם לא בהרחבתו באוסף האנונימי מהדורת גסטר (וההולכים אחריו),¹ לכיבוש שירי־אמנותי – חבויה היא, האמת השירית, בתוך הסיפור, היא־היא המשפיעה עלינו ועושה אותנו למשוררי הסיפור בעצמנו.

כיוצא בזה עלילת “ריש־קטיעא”, עלילה שתלוה באילן גדול זה ששמו יהושע בן־נון.² האמת הלאומית של המסופר קשורה ודבוקה בגיבור ההיסטורי, אשר העם לא ילאה לשמוע על חייו עוד ועוד, גם מעֵבר למסופר במקרא; ומי שיתאר אותו לנו גם בכשלונו, גם בחולשתו ומה גם כמי אשר גזירת הגורל כמעט ששברה אותו (וגם בנתה אותו), הרי הוא מקרב אותו לנו יותר ויותר. בכך יש כבר מן האמת האנושית, שבמקרה זה היא מורכבת רק לכאורה, שכן האדם, כלל האדם, נולד ליפול קרבן על חטא לא־לו. האמת השירית היא במיבנה הדראמאטי של הסיפור – טרגדיה־אחות לטרגדיית אדיפוס – קשירת הקשר והתרתו… אך גם הצד הדתי המובהק אינו נעדר; אף מצטייר כאן ההבדל שבין התפיסה היהודית, או גם הנוצרית, לבין היוונית, או גם האלילית; ריש־קטיעא לא התקרב, בסופו של דבר, אל אמו: הנס שנתרחש – הצפת היצוע בחלב־אם – הניס אותו.

“חולדה ובור” וכן “ריש קטיעא” מופיעים גם במעובד ב“צפונות ואגדות”. בעיבוד הסיפור הראשון – כותרתו “שני עדים, או חולדה ובאר” – מפתיעתנו כבר ההתחלה: המסַפּר קבע מקום מסויים למאורע, ושם לַגיבורה: “בעיר אחת מערי הגליל חי איש כהן, ולו בת צעירה לימים ושמה אלישבע”… שמה זה כאילו מקדים לרמוז על השבועה, ואילו מוצאה ממשפחת כהנים – וגם מצילה, שנשאר אלמוני, עתיד להודות לפניה כי מבני כהנים הוא – הוא הפרט המוחסר במקור, היודע לסַפּר כי הבחור, על אף מוצאו זה, רצה לזכות באהבתה מיד, כתמורה להצלתה על ידו, והיא נרתעה והוא כבש את יצרו. (כאן הלך מי"ב בעקבות אחת מאגדות החורבן, שגם עיבד לחוד.³) השוואת המקור, של “חולדה ובור”, לעיבוד היא מאלפת ביותר ועשויה לשמש נושא למחקר, והסתפקתי בהעלאת פרט אחד, או שניים, בלבד. אשר לנוסחת “צפונות ואגדות” של “ריש קטיעא” אציין רק זאת, כי מי"ב קיבל את לשון המסורת האחת שנשתמרה לנו, אשר גורסת כי מקום העלילה היתה ירושלים, ולא ארץ מצרים,⁴ והוא מייחס את המאורע לימי אדוני־צדק, מלך ירושלים, – וזאת לא באופן שרירותי, אלא בהתאם להערכתו את הדמות ההיסטורית; הוא ראה ביהושע בן־נון את הראשון לשופטים.

[ד]

“צפונות ואגדות” מחולק לשתי חטיבות: “מני קדם” ו“אגדות עם”. החטיבה הראשונה, “מני קדם”, מלווה ומשקפת, מן הבחינה האגדית, את חיי העברים הקדמונים על אדמתם ומסביב לאדמתם, למן ראשיתם ועד לסוף התקופה התלמודית; החטיבה השנייה, “אגדות עם”, מוקדשת לאגדות ומסורות קשורות ודבוקות בתולדות היהודים בפיזוריהם, למן ימי־הביניים ואילך. המחבר ראה לפניו בספרו את קו־הגבול בין דברי ימי היהודים כאומה לבין גורלם כעם מפוזר ומפורד – מנקודת־ראות אגדית, ולאו־דווקא מהותית – אחרי חתימת הגמרא. כבר דיברנו על הערכתו ההיסטורית והחקרית, הבלתי־תלויה והמחמירה, שלפיה יש לקבוע את קו־הגבול, מן הבחינה התולדתית והרוחנית, עם חתימת הספרות היהודית־ההלניסטית – בת־תקופתו, רוחו והשפעתו של הבית השני, כלומר: לפני מועדי התלמוד. הסתירה בין ראייה היסטורית לבין ראייה אגדית זו מותנית, אם תמצאו לומר, בשתי ראיות אלה; אך למעשה היא נעוצה בכך, שב“צפונות ואגדות” הלך מי“ב בעקבות העם ותפיסתו. כשם שבסיפורי־העיירה של מי”ב, בהם הוא נוגע לעיתים קרובות בבעיות לאומיות ודתיות שבנפש השבט הזה, מעולם לא שיעבד את רקמתו לדעותיו הקיצוניות, כך גם באגדה; ישנן גם שם, אך במרומז בלבד. כשאנו עוקבים אחרי עקבות חזונו המדעי בתוך היצירה של מי"ב, אנו מגלים אותו בעקיפין. גם “צפונות ואגדות” – ואולי במיוחד “צפונות ואגדות” – יכול לשמש עדות, לעיתים מפתיעה, למה שכבר גילה ועמד לגלות בחקרי־הקדומים שלו; אך אַל־לנו להסיח דעתנו מן הכוונה השירית־תולדתית ביצירות־האגדה שלו, להבדילה מן המדעית־תולדתית שאליה עוד אמר להגיע, – ונדון על זאת לחוד.

רצוני להדגיש, איפוא, הדגש וחזור והדגש, כי “צפונות ואגדות” מהווה בניין שירי־עצמאי, נבדל מן הבניין המדעי־תולדתי שעמד להקים, ורק הביא אבנים למסד, במחקריו למקרא. “צפונות ואגדות” הוא בכלל שירתו וחזונו; ושניהם, השירה והחזון, משרתים, שירות מהימן ונאמן, את נחלת העם בסיפוריו.

על כתיבת אגדות לספרו “צפונות ואגדות” עבד מי“ב לסירוגין, כעשרים שנה. בהקדמתו לחלק הראשון הוא כבר עומד על כך, שאת היחידות הבודדות ההן כתב בזמנים שונים ואם־כן גם מתוך גישות עיבודיות שונות. אך ההקדמה עצמה נכתבה לצורך הכינוס הראשון של החומר, שקדם לכינוס הסופי בעשר שנים כמעט; הרי רק בשנתיים האחרונות של חייו, כשעמד לפני עריכת כתביו המקובצים – והיא תקופת “רומאנים קצרים” ו”מרים" – הוא הוסיף עוד עשרות אגדות על המכונס מקודם. אז גם, ולקראת חתימת הכתבים כולם, קבע לאוסף את שמו הסופי. במתן הראשון נקראו “מיני קדם” ו“אגדות עם” בשם הכולל “מאוצר האגדה” – לציין הן את נתינתו רק מעט מהרבה, והן את לכתו לפי ההגדרה המקובלת והמקודשת: אגדה. השם הסופי: צפונות ואגדות, הרי הוא, דווקא על־ידי השימוש בלשון־רבים, עוד צנוע מן הקודם, ובו־בזמן מרמז יותר. צפונות מה הן? דברים שהיו קיימים, אך גנוזים, וראויים לגאולה. בלשונו של מי“ב יש ל”צפונות" מובן נוסף, אם לא עיקרי. הוא קיפל בו את המיתוס, זה שטוענים שלא היה קיים כלל בתוך אמונת־היחיד, ואשר רק המשורר יגלה לנו אותו מחדש, כעצם מעצמי השירה, שלו ושל עמו יחד.

[ה]

מלאכת העיבוד כמלאכת הכינוס ראשונית היתה. לא היו לו למי“ב קווים כלליים, ומה גם כללים, למעשה העיבוד. ואם לא רק האגדות כשהן לעצמן שונות הן זו מזו מבחינת העלילה והרוח גם יחד, אלא – כפי שכבר הזכרנו – המקורות וספרי המקורות אינם מעור אחד ומתפיסה אחת: אולי עיבוד כל נושא וכל יחידה היה דורש גישה משלהם ועיצוב משלהם. מי”ב, בעצם, על אף זאת שקבע לאוספו מסגרת סופית בעריכתו הסופית, לא העריך את ספרו כשלמות, אפילו לא הספיק לראותו בהשפעתו כדבר שלם. אולי רק הקורא כיום יעמוד – לא רק על המלאכה ועל ההישג שבה, אלא גם על הכוונה. ובאמרי כוונה, אני מתיחס אל הסגולה, שהיא תוצאת הראייה, התפיסה, ההערכה והכיבוש השירי.

נייחד את הדיבור על בניין ומהלך הספר, על שתי חטיבותיו. קודם כל “מני קדם”.

שלושה ספרים ל“מני קדם”. הספר הראשון: “מסיפורי בראשית”, בעקבות ספר בראשית. הנה מעשה בראשית, בריאת העולם ויצירת האדם, והדורות הראשונים – מאדם עד נוח. שתי הפרשיות האלה הן בתורה עצמה ראשיתה־הקדמתה האוניברסאלית: גם דברי ימי העברים מתחילים עם בריאת העולם, עם האדם הראשון, כאשר בעצם רק בדור העשרים לאדם הראשון מופיע העברי הראשון, שאיתו יתחילו תולדות האומה – בני אברהם, יצחק ויעקב. אם הדת אינה זקוקה למיתוס, הרי ההיסטוריה לא יכלה לוותר עליו. כאן איפוא לאגדה אגדת־אחות להיאחז בה, וצפונות שמה.

האגדות מלוות את חיי האבות, מאברהם עד יוסף ויתר אֶחיו השבטים ועד שמשפחת העברים היתה לעם. להיסטוריה גופא שלושה מועדים (הוא שם הספר השני משלישיית “מני קדם”). המועד הראשון: ימי משה, יציאת מצרים, מתן־תורה ומסעות המדבר, עד למות הנביא על־פי ה' – כיסוד לה, להיסטוריה, ותנאי מוקדם; המועד השני: ימי בית ראשון, למן יהושע ושופטים, דרך המלכים ועד לנביאים; המועד השלישי: ימי בית שני, שראשיתם שוב ראשית דתית וסיומם חורבן לאומי. על סף ימי התלמוד (החלק השלישי והאחרון ל“מני קדם”) קבועה עוד פרשה היסטורית אחת, אחרונה בימי קדם: עשרת הרוגי מלכות. ואילו המסופר להלן על חז"ל ודרכם בקודש – שוב מתרחש, כמו בימים הטרומיים, שבטרם־אומה, בתחום חוץ־היסטורי, תחום שכולו אגדה. המעגל נסגר.

“אגדות עם”. לחטיבה השנייה של “צפונות ואגדות” הקדים המאסף הקדמה משלה, אשר אף היא נכתבה כעשר שנים לפני חתימתו הסופית של הספר, כאשר עדיין לא הגיע אל דברוֹ האחרון, גם לא באגדה. במקום המיתוס הקדום בא בשני הספרים האלה – האחד: מימי הביניים, והאחר: מימי הקבלה והחסידות – גלגולו של המיתוס במסתורין. הספרות החזונית העברית, הדים מאוחרים לאפוקליפטיקה היהודית שהמשיכה דרכם של חזיונות יחזקאל, זכריה ודניאל, מרבה לתאר הסדַרים בשמיים, תפקידי המלאכים ומלחמת־תמיד של בני־האלוהים עם כוחות השטן; היא מציירת גן־עדן וגיהנום על חדריהם ומדוריהם, והתאורים הציוריים האלה מהווים בספרי “אגדות עם” את הפתיחה, שממנה והלאה מתגוללים לפנינו אחד־אחד הסיפורים על דוחקי הקץ וקרבנות הגזירות, אותו מצב־ביניים־תמיד שבין תקווה ופחד, בו נמצאו אבותינו בימים הארוכים של חשכת־הגלות. ההגיון לא יכול להמציא לנו תשובה, כיצד החזיקו מעמד; ההיסטוריה, הגשמית והרוחנית, משיבה לנו רק את התשובות הגלויות, של הנראה־בעין. אך משהו – האגדה משיבה. בה נשתמר אשר לא דעך, אף התחדש מעצמו.

עיבודו של מי"ב של שיכבה זו של מקורות אגדיים, המעידים עדותם משלהם, עקיפה בעיקר, על כאלף שנים (שנות־ביניים, למן המאה השביעית עד למאה השמונה־עשרה), עשויים איפוא לשמש אמצעי לא־מבוטל לזרוע אור – מבפנים – על החידה הלאומית אשר, אפילו נניח כי התמורות וההפיכות שהתחוללו בקרב “עם עולם” מימי ההשכלה ואילך עד מקום מעמד רגלינו כיום – מן הדין שלא תיתן לנו מנוח. בקלות יענו לי: ומה (אם נשאר בתחום הרוח בלבד) על מעשי הגדולים בשירה ובמחשבה, שקמו לנו עוד בימי הזוהר של תקופה ארוכה זו? הם, שהיתוו דרך והורו את הנבוכים, אף שרו לנו משירי ציון? אך תשובת האגדה שונה מתשובת הרבנים, המחברים והמשוררים הדגולים, שהקימו להם ממלכת־ביניים, מאורגנת דווקא היטב, בהגיון ובתנופה, מעל לאומה. באגדה נשתמרה הלמות־ליבו של בן־העם, שנשא את אותם הגדולים על כתפיו, והם – מסתבר – לא ראוהו אלא מגבוה.

[ו]

הקורא בעיון את שתי ההקדמות, שלשני חלקי “צפונות ואגדות”, יספוג בין־השיטין מן התוגה החרישית המפעמת בהן – בדברים המשמשים לכאורה לחש־פתיחת־שער למערת־כשפים, אך מאחוריהם התייאשות כמעט גמורה. הדברים נכתבו, כאמור, כעשר שנים לפני חתימתם הסופית של כתבי מי“ב בכלל ושל ספר זה בפרט, וכבר אז בעצם ראה את מלאכתו זו – שהעריך אותה כנסיונית ופראגמנטארית, כמשהו ששייך לעברו בלבד; שכן כבר אז אמר לעזוב את הספרות ולהקדיש עיתותיו כולן למחקר. בשלוש השנים האחרונות לחייו חזר – ואם תמצאו לומר: הוחזר – לספרות, והיא, כאמור, תקופת הרומאנים הקצרים ו”מרים" והסדרות שהרחיבו בעיקר את החלקים הראשונים של “צפונות ואגדות”; ובמסרו את הספר המורחב והמתוקן לדפוס (הוא כבר לא ראה בהדפסתו, אך השלים מלאכתו בו), לא שינה את ההקדמות; שוב עמד והפעם לפני הפרידה הגמורה מספרו זה ומן הספרות בכלל. לא מותו הפתאומי הוא שהשאיר את מפעלו זה בלתי שלם, אלא רצונו לפנות סופית ובאופן מוחלט למה שהעריך כעדיף על כל יצירתו המשולשת. אפס, הואיל והמוות מנע ממנו לגשת למילוי אותו התפקיד האחרון, המדעי, מקבלת יצירתו בכלל, והאגדית בפרט, מובן נוסף, מעמיק – הייתי אומר: צוואתי. שכן, דרכו בחפירת שורשי מסורת ישראל, תגלית חייו, זוכה לאור חוזר מהאגדה שלו. את הספרים האחרונים, שתיכנן ולא כתב אותם, נמצא מרומזים ב“צפונות ואגדות”, והדבר מקנה דווקא להן, אם מותר לומר כך, את אותו מימד רביעי, שמציאותו מציאוּת, אך מציאָתו – חסד.

המפתח ל“צפונות ואגדות” הוא בפרשיות הפתיחה שלהן, במישנה־מתן אגדות בראשית, אגדות קשורות בסדרות “בראשית” ו“נוח” של ספר בראשית. בהן הוציא את המיתוס הקדום והשקוע מתוך נרתיקיו. כל דת, אפילו זאת שקוראים לה “אלילית”, יש לה מסורת־בראשית “רשמית” משלה; היוונים שאגדת־האלים שלהם נהירה היא לכל יורשי תרבותם, מסַפּרים על שלושה דורות של אלים, למן “סבא” ו“סבתא” של זיאוס והירה, ועל המלחמות שבין הכוחות הנאבקים עד לביסוס שלטונו של אבי האלים והאדם. אך גם מסורת משולשת זו, שהיא בעצם שלוש מסורות, אינה יחידה להם. הוא הדין גם ביתר המיתולוגיות הקדומות – ומסתבר: גם בזו שהיתה לנו העברים ואבדה לנו.

מה שליקט מי“ב מתוך המדרשים בעיקר (המדובר באותן “צפונות” של עלילות “בראשית” ו“נוח”), אך גם זעיר שם זעיר שם מתוך ספרות העיון הרבנית, ושוב מתורות מקובלים ואנשי־סוד – הוא דווקא מיתוס בלתי אחיד; שכן, אחרי נצחונו הגמור והמוחלט של אלוהי האבות והאומה, לא נשאר כל כוח שכנגד; ובאופן פאראדוקסאלי, אך מחוייב־הגיון, נרמזים לנו מיתוסים שונים, אף סותרים אלה את אלה, אך שיש לציינם רשמיים בזכותם, או באי־זכותם… ריבוי זה הועלה בליקוטיו וחידושיו של מי”ב, בסופו של דבר, מתוך ראייתו המיתית של הסופר עצמו, מן המיתוס אשר בנפשו. תחושת־דם אבות־אבותיו, בקרבו פנימה, היתה להכרה; היא, ונסיון חיים מלאים שבמחקר ובשיר, יצרו והעמיקו את ההכרה שמצאה לבסוף את ביטוייה שוב בשיר, בשירת האגדה. “צפונות ואגדות” של מי"ב מגלות לנו את הצפונות באגדות.

שלוש “אגדות בני אלים”⁵ שהקדימן בתורת פתיחה לספר כולו – ברשימת המקורות מוגדרות הן “דברי־חזון של המחבר” – הן מתן ביטוי משולש לחזיונות־קדומים שהם רק לכאורה פרי שירתו־דמיונו שלו. לשלושתן – יצירת האם־כל־חי, מהותו הקדמונית של השבתון, ומלחמת־האחים כמלחמת־איתנים – אחיזה בתורה, ואסמכתא במדרש, וקירבת־משפחה למיתוסי־עולם; וגם הגורליות, האכזרית והערטילאית, המדברת מתוכן, היא רק לכאורה פרי דמיונו היוצר של הסופר. שלוש אגדות אלה הן משיאי יצירתו של מי"ב, וכל־כולו נכנס לתוכן.

¹

[א]

נושא שיחתי זו: דרכו של מי“ב במחקרי־קדומים. מחקר־המקרא מהווה ענף מיוחד של מדעי הדת אצלם ואצלנו; כידוע, נוצרו במרוצת השנים שיטות מיוחדות, אסכולות שונות והשקפות קבועות. לא אכנס כאן, לא כצד ומה גם כמכריע, בריב־שלשם־שמיים זה, אם אמנם התנ”ך הוא נושא למחקר ומה גם לביקורת; כל עמדה, נקרא לה שמרנית או מהפכנית, היא מוצדקת, אם לגבי המייצג אותה היא בבחינת אמת – רק אמת וכל האמת. עם זאת אין להמנע מקביעת העובדה הפארדוקסאלית, כי לעיתים ה“אני מאמין” של אסכולה ביקורתית טוענת לעיקריה באותה אדיקות וחוסר־סובלנות המאפיינת, בתוקף הגיון הקנאות הדתית, את שוללי הביקורת ביציאתם נגד כופרים בעיקרם הם. גישתו של מי“ב היתה שונה מגישת שני המחנות גם יחד; היא מיוחדת לו באותה מידה כמו דעותיו ההיסטוריות. המדיניות והספרותיות; כי לכל אלה יחד יש מכנה משותף אחד: שירה. הוא התבונן כמשורר בריקמת השירה התנ”כית – שהיא, אמנם, ריקמה ממש אשר משוררים אלמונים ועורכים אלמונים שותפים לה.

מחקרי התנ“ך המפורשים של מי”ב נשארו קטעים־קטעים בעזבונו; המוות הוציא אותו מעבודתו ממש על סף אותו המועד שקבע לעצמו להתמכר להוצאת חזיונו המדעי אל הפועל; ורצונו העז להקדיש חייו כולם לעבודה זו, הוא שהסב לכך שעַרך את כתביו הספרותיים עריכה סופית בשעת היותו, בעצם, בשיא ממש של כוחו היוצר.

אם אנחנו רוצים לעמוד על שורשי מסקנותיו הביקורתיות, שאמר לפתח אותן במחקרים אשר רק שירטט ולא השלים, עלינו לחפש בתוך כתביו הספרותיים הגלויים לעין, ואשר מתוכם ידבר אלינו, להפתעתנו, לא אחת החוקר הנועז המעמיק־חדור והמרחיק־לכת.

אביא איפוא את דוגמתי הראשונה מתוך אחת מרשימות־הביקורת; נושא שנגע בו תוך כדי ציון והערכה של ספר־לימוד אחד ומתוך הבעת ספקות על נכונות דרכו של המחבר בנושאו. המדובר בחוברת הראשונה של חיבור בשם “תולדות הספרות העברית”, מוקדשת לתנ“ך; חיבר אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ (אז"ר) והביא לדפוס ח”נ ביאליק בהוצאת הספרים שלו (“מוריה”), באודסה, בתחילת המאה. הספר נועד לבני־הנעורים, ומי“ב דן עליו לגופו.² השגתו העיקרית: שהמחבר והעורך לא קיימו הבחנה גמורה בין הערכה ספרותית לבין הערכה לאומית; כך, למשל, בחזרתם על סיפור דינה ושכם (בראשית ל"ד) גישתם היא מתוך הזדהות גמורה עם האחים הקנאים ומתוך הסתייגות גמורה ממעשי בני שכם שפגעו בקדשי בית־יעקב, זאת אומרת, תוך כדי הדגשת “נבלה עשה בישראל”; ואילו – כך מעיר מי”ב – “לא נמצא גם הערה אחת על אודות הגיבור הראשי באותו ציור־אהבה הוא שכם בן חמור!”

פרק ל“ד בספר בראשית הוא אחת הדוגמות השקופות ביותר למיזוגן של שתיים־שלוש גירסות שונות – ובמקרה זה סותרות אחת את השנייה – על־ידי עורכי התורה. מי שרוצה לשחזר את שתי הגירסות העיקריות, צריך רק מדי פעם לדלג על פסוק אחד או שניים ולקרוא את הנותר באופן רצוף. גירסת ה”נבלה" תיקרא בערך כך: “ויעקב שמע כי טימא את דינה בתו ובניו היו את מקנהו בשדה והחריש יעקב עד בואם” (פסוק ה'); “ובני יעקב באו מן השדה בשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד” (ז'); ההמשך נמצא בפסוקים י“ג – י”ד, כאשר מתנים בני יעקב “במרמה” עם שכם ועם חמור אביו את תנאי קבלת המילה, והדבר אינו משמש להם אלא הזדמנות לנקום נקמתם ב“כואבים” ובסופו של דבר להוציא את אחותם מביתו של שכם אשר לקח אותה אליו בכוח. ואילו הגירסה האחרת פותחת בכך ששכם בן חמור ראה את בת יעקב, ותדבק נפשו בה ויאהב אותה; כלומר, הוא לא נגע בה והיא נשארה בבית אביה (ר' פסוק ג'): “ויאמר שכם אל חמור אביו: קח לי את הילדה הזאת לאשה” (ד'); "ויצא חמור אבי שכם אל יעקב וגו' " (ו'); “וידבר חמור אִתם לאמר: שכם בני חשקה נפשו בבתכם, תנו נא אותה לו לאשה; והתחתנו אתנו, בנותיכם תתנו לנו ואת בנותינו תקחו לכם; ואתנו תשבו, והארץ תהיה לפניכם, שבו וסחרוה והאחזו בה” (ח' – י').

ברצנזיה הנ“ל נותן מי”ב פאראפראזה גמורה של סיפור־האהבה הנחבא אל הכלים של הפרק הזה, ונותן ביטוי גם למרומז ולא רק למפורש שבין פסוק לפסוק. משפט הסיום שלו: “אנחנו נאמין למסַפּר המקראי הזה, כי כוחו איתו להעמידנו בתוך מסיבת המקרים; נאמין ונחוש בחזיון־הדמים הזה, קרבן־אהבה של עיר שלמה ויושביה על מזבח ברית נער ונערה!”

תוך כדי ניתוח הטכסט המסורתי – ניתוח לא מדעי אלא שירי – אנחנו מועמדים מול שתי תפיסות של ההיסטוריה שמימי האבות: מלחמה עד חורמה מכאן והיאחזות שקטה ושלמה תוך כדי הידברות עם תושבי הארץ מכאן; ממש, הייתי אומר, כמו בימינו אנו!

[ב]

דוגמה שנייה של חזון מקראי נבדל מן הנראה כ“פשט” של הפסוקים – הפעם לא מתוך הרשימות הספרותיות של מי“ב, אלא מתוך סיפוריו. באחת מיצירותיו האחרונות, הרומאן הקטן (למעשה כעין אפּוס קטן), “בסתר רעם” – אותו סיפור בו יסַפּר הסופר, לפי ציונו במשפטי הפתיחה, על “חטא קדום” – מלווים הדי־קדומים את פרקי העלילה, חורבן בית־אב אחד בעיירה מסויימת בשנות השבעים או השמונים של המאָה הקודמת. בפרק אחד של הסיפור – פרק י”ג הנקרא בשם “אדוניה ואבשלום” – מובא זכר פרשה תנ“כית גנוזה – המסַפּר מעלה כאן את הסיפור המקוטע על אדוניה בן־חגית, היפה שבבני דויד המלך, מי שבימי חיי אביו שאף לכתר ואחרי מותו של אביו, כאשר חלומו נגוז כי שלמה ירש את כיסא דויד, ביקש אצל אם המלך שתשפיע על בנה ותינתן לו אבישג השונמית לאשה כי לא נמנתה עם נשות דויד; והדבר היה בעוכריו והומת. והנה כותב מי”ב: “ובא חזון אחר בליבי והפך את המאורע מן הקצה אל הקצה”. בחזונו הוא ראה את אדוניה העלם שנפגש עם אבישג השונמית בשדה־שלם ואהב אותה וביקש מאביו דויד לקחתה לו לאשה בשבילו ולהתחתן איתה בברכת אביו: “וירא דוד את אבישג כי טובת־מראה היא ועולה על נשיו, ויחשק בה גם הוא ויאמר: ‘אך נחלתי תהיה’. ויצא הבן מבוהל מאת פני אביו…”

בניגוד לדוגמה הקודמת – מעשה דינה ושכם – אין אחיזה מפורשת לאינטרפרטציה הנראית נועזת, על אף האמת השירי המובהקת המתגלה בה. אך המעמיק חקור ודרוש לא רק במקורות המקראיים אלא גם בחזיונו של בעל החזון המקראי הזה, עשוי להגיע לידי מסקנה כי חוליה סיפורית אשר הקדמונים החסירוה שוב נמצאה על־ידי מעריך שהשתחרר מהתפיסה המוסכמת שהצדיקה הן את דויד והן את שלמה בצעדים היצריים והאכזריים ההם.

[ג]

אחת הדוגמות האופייניות ביותר לשיטת מי“ב במחקרי המקרא ולהישגים שהשיג היא ניתוחו את פרק כ”ב בספר בראשית, פרשת עקידת יצחק. הפרק הזה הוא, מבחינת השימוש בשם האלוהים (להוציא פסוק אחד בלבד), אחיד;³ אך מה שגילה מי"ב בתוך הפרק, היו הסימנים הברורים לקיום מוקדם של שתי ואריאציות של הסיפור הקלאסי, שונות זו מזו לא רק מבחינת התפיסה, אלא בגוף העלילה. האחת, וחותמה על הסיפור כולו בצורתו המסורתית, ממתיקת הדין; השנייה, החבויה – והיא הראשונית, כפי שמסתבר – מחמירה ואכזרית.

אחד מפסוקי המפתח להנחה־מסקנה שהסיפור אינו אחיד, הוא פסוק ה', בו אומר אברהם אל נעריו להישאר יושבים עם החמור ולהמתין לו ולבנו: “אני והנער נלכה עד כה ונשתחווה ונשובה אליכם”; ואילו קיום הבטחה מפורשת זו אינו מוזכר במקומו, להיפך, בפסוק י"ט כתוב לאמור: “וישב אברהם אל נעריו”, ואי־הזכרת יצחק במקום הזה אומרת דרשני.

ואמנם, המדרשים והפרשנים, ראשונים כאחרונים, התעכבו לא מעט על החסר הזה, אם לא באו לציינוֹ כסתירה ממש. לפי ה“מדרש הגדול” הכניס הקב“ה את יצחק אחרי העקידה לגן־העדן ומשום כך חזר אברהם לבדו. אחד המקובלים יודע לספר, שבשעת העקידה נפצע יצחק והיה עליו לשהות שלוש שנים בגן־העדן כדי להתרפא. הסבר אחר, המובא שוב ב”מדרש הגדול“, מכניס למסופר את גורם ה”כאילו", וכך נאמר, בשם ר' אלעזר בן פדת: “אף על פי שלא מת יצחק, מעלה עליו הכתוב כאילו מת ואפרו מוטל על גבי המזבח; לכך נאמר ‘וישב אברהם אל נעריו’ “. לפי “תרגום יונתן” הועבר יצחק על־ידי המלאכים לבית־המדרש של שם ועבר, ושם עשה שלוש שנים. היו גם נסיונות לתת פירוש דחוק של פסוק י”ט, כדי להתאימו לפסוק ה'; דבריו של אחד הפרשנים, מחבר “מדרשי התורה”, לפסוק י”ט: “יתכן כי יצחק היה הולך בנחת (שעה שאברהם אץ והתקדם), ואולי מתחת הקשר והעקידה נתפעל (כלומר, הושפע לרעה ונתחלש) והיה לואה ללכת”.⁴

אצל ר' אברהם בן־עזרא מוצאים להם כאן – כמו גם במקומות אחרים של פירושו – דברים קיצוניים את מקומם אשר הוא מביא אותם כדי לסתור אותם; דבריו: “וישב אברהם – ולא הזכיר יצחק כי הוא ברשותו; והאומר ששחטו ועזבו ואחרי־כן חיה, אמר היפך הכתוב”. רמז איפוא אחד הפרשנים, כי נשרף ונשאר אחריו האפר, ואחר אפילו שנשחט ונעזב; ושתי האינטרפטאציות האלה נאחזות בשתי תפיסות המצטיירות מתוך הפרק: האחת אשר לפיה שלח אברהם את ידו, לקח את המאכלת לשחוט את בנו, ומלאך ה' קרא אליו מן השמיים ואמר אליו: “אל תשלח ידך אל הנער”; והאחרת, שלפיה עקד אברהם את יצחק בנו, “וישם אותו על המזבח ממעל לעצים” בכוונה לשרוף אותו, אשר אמנם אינה נזכרת, וגם לא באה קריאה מן השמיים שתאסור קיום המעשה.

אילו נשארו לנו לפליטה רק מסורות קטועות, מרומזות, הנאחזות בסופו של דבר בסתירה בין פסוקים שאפשר לתרצה גם כליקוי במסורת, לא היה משקלו מכריע את הכף; אך “אפרו של יצחק” הוא מושג מקובל ומשורש במסורת ישראל ולא ייתכן שנוצר יש מאין. בגמרא נאמר: “ולמה נותנים אפר בראש כל אחד ואחד? שיזכור לנו את אפרו של יצחק”, והגמרא חוזרת שם עוד ועוד להסביר מנהגים שונים של נתינת אפר, ולא נוכל אלא לומר: שריד־קדומים הוא.

בליקוטיו של מי“ב שהוציאם מהמדרש והפרשנות, מקבלים משמעות מיוחדת, ראשונית, דברים אשר בעלי המדרש אמרו אותם לכאורה כדרך דרשנותם, המקבילה פסוקים ועלילות ממקומות תנ”כיים שונים ונותנת להם לזרוע אור האחד על השני. פסוק־מוצא כזה משמש לבעל־הדרש הכתוב בירמיהו (י"ט, ה'): “ובנו את במות הבעל, לשרוף את בניהם באש עולות לבעל, אשר לא ציויתי, ולא דיברתי, ולא עלתה על לבי”. לכל אחת משלוש החוליות של השלילה המשולשת הזאת ממציא הדרשן זכרון תולדתי: מעשה מישע מלך מואב שהעלה את בכורו לעולה; מעשה יפתח הגלעדי בבתו; מעשה אברהם ביצחק. נביא עוד את הנוסח השלם ביותר של המדרש הזה, שנמסר בכמה שינויי לשון, והוא של מדרש תנחומא; לשונו כדלקמן:

המחקר על העקידה שמתוכו נלקחו הדוגמות דלעיל, נרשם בשעתו על־ידי מי“ב, אך לא נתפרסם בעת חייו; ואולם לאחר שפורסם הוא עשוי לזרוע אור על אחד הקטעים השיריים המעטים שציין אותם כ”חזיון של המחבר" והכניסם במקומות מכריעים במיבנה “צפונות ואגדות”. הקטע נכלל בסידרה “קרבן ופדות” שעיקרה מישנה מתן האגדות על עקידת יצחק לפי המדרשים וספר הישר, ומהווה יחידה – מתמיהה במבט ראשון, מרמזת יותר ממפרשת, וממש תובעת מאיתנו לרדת אל עומקה. הנה הקטע, בשם “הנסיון”:⁵

מי“ב כדרשן היה דורש כאן במופלא, ואשר הניע אותו ולא גילה בשעתו, נמצא במחקרו. הנה הנוסח הקדום שעקבותיו גילה מי”ב בגוף פרשת העקידה (בר' כ"ב):

[ה]

עוד דוגמה, ממש חיצונית, כי מי“ב רק הגה את הרעיון ורשמו, כהערה קצרה, ביומנו המדעי. המדובר בשירת דבורה. הנחתו של מי”ב, לפי הרשומה הנ“ל (ואשר לא הביא לה ראיות ואסמכתות, שכן לא פיתח את הרשומה כדי מחקר): לא שיר אחד לפנינו כי אם שניים – שיר המנצחים ושיר המנוצחים. למן הפסוק “באו מלכים נלחמו… הכוכבים ממסילתם נלחמו עם סיסרא” ועד ל”בעד החלון נשקפה אם סיסרא וגו' ", לפנינו קינת הכנענים, ולא שמחה לאיד של בני־ישראל. מעשה יעל – לא ייתכן, כך יאמר ברשומה הזאת, שבקרב שבטים אשר דוגלים בהכנסת אורחים ובשמירה על האורח (אפילו כאויב מצא את מקלטו בבית מארחו) יפארו בצורה אכזרית כזאת הפרת קדושת מתן מקלט לכזה. וגם הפסוק הנזכר על אם סיסרא אינו היתולי כלל, אלא בני עמה שלה מרחמים על האם ששכלה את בנה הגיבור שנרצח באופן שפל. ואילו פסוק הסיום – "כן יאבדו וכו' " – אינו אלא תוספת כדי לאחד לאחר־מעשה את אשר לא ניתן לאיחוד.⁶

כאן אולי המקום לציין כי לפי דעתו של מי“ב (שהביע גם בכתביו הספרותיים בכמה מקומות), נשמרים בתנ”ך לא אחת מדברי “הצד השני”; כך, למשל, בספר בראשית, בפרק המסַפּר על העוול שעשה יעקב לעשיו: התורה לא רק שהיא מספרת על דמעתו ובכיו של עשיו המרומה, אלא שיש רגליים להשערה כי הטכסט הזה עצמו ממוצא אדומי הוא.⁷

במאמר מוסגר אביא כאן שתי מקבילות, מתחומי מחקר אחרים. יש השערה (מביא אותה, ואולי הגה אותה, רוברט גרייבס),⁸ כי שירת האיליאדה היא, אם לא כולה, אז בחלקה – ובאופן בולט בשירה הראשונה – של המנוצחים, של הטרויאנים, ונותנת ביטוי לרוחם ולהשקפתם. בספרו של ג’יימס פריזר על הפולקלור במקרא⁹ הוא מעמיד את הקורא על החד־צדדיות של פרקי תנ“ך מסויימים, הבאים לסַפּר על מלחמות היהודים ושכניהם; הוא מעיר, למשל, כי אילו נשאר לנו משירת הפלישתים לפליטה, היתה דלילה, שהסגירה את שמשון, זוכה להילת־גבורה – כעין יעל, או יהודית, אשר במעשיהן יש סתירה בין הצד הלאומי לבין הצד האנושי. אך במסקנתו של מי”ב, כי שירת דבורה היא ממש שתי שירות ושהפסוק שהבינוהו בהאדרת מעשה יעל מביע, להיפך, גינוי ושאט־נפש, יש אמת שירית נשכחת: השערה שהינה מאלפת, מיישרת, מחכימה – וגואלת.

[ו]

במחקרי־הקדומים שלו הניח מי"ב יסודות לשיטה מדעית או אסכולה מדעית שקרא לה: מחקרים למקרא על־סמך מקורות רבניים. נסיונו הראה והוכיח, כי כמעט כל השאלות המתעוררות בקורא שוחר־הדעת למקרא המקורות העתיקים שלנו, כבר נשאלו בפרשנות הפנים היהודית שבכל הדורות. המסקנה הביקורתית היא שהטכסטים של כתבי־הקודש עברו עריכה לפני כינוסם והתקבלותם כספר המקרא בן עשרים וארבעה חלקים בצורתם המקובלת והמקודשת; כלומר, שמסורת, או מסורות, שרווחו פעם, נידחו הצידה לטובת תפיסה אחרת, מאוחרת, שהיתה לרשמית, האם נעלמו עקבותיהן של המסורות הנידחות – ואם אמנם נעלמו, לאן נעלמו? ראינו כי לא מעט נשאר, או הושאר, בתוך הפרקים עצמם; אך עצמאותם טושטשה ואינה ניכרת עוד. הווה איפוא אומר: המסורת הנידחת שנשמרה בין השיטין של המקורות ושנחבאה אל הכלים של המקורות, גם המשיכה לחיות, אף נתעוררה לחיים יתירים, בתוך המסורת המאוחרת.

בנקודה זו נפגשו מי“ב בעל־האגדה ומי”ב החוקר. כשם שבעל־האגדה גילה לנו מן המיתוס העברי הקדום בתוך אגדת אותה התקופה המאוחרת ששללה לכאורה את קיום המיתוס – כך גם החוקר ששאל לאישור הנחותיו את אותם בעלי־המדרש והפרשנים שהיו מן הסתם שוללים מציאותה של אותה מסורת קדומה והם־הם ששמרו עליה בהיסח־הדעת… דברי הרבנים, חוקים ומנהגים קבועים ועומדים, שימשו לו לחוקר חומר־עזר ממדרגה ראשונה להוכחת גירסתו, שהיתה בסופו של דבר אחת עם הגירסה המקורית, הגנוזה. הוא חשף אותה מחדש כדי לתת לה שוב להאיר ולהשפיע.

באסכולה הזאת, מובטחני, עוד ירחיקו לכת, חזור וגלות; אך בשובנו אל החוקר עצמו אשר הגיע למסקנותיו לאו־דווקא דרך עדים אלה כי אם על־פי ראייתו, תחושתו, הבנתו הוא – נמצא טיבה המיוחד לו במהותו כמשורר. לכאורה בן־תקופתו, היה בן התקופה הראשונה של בני שבטו. שירתו שאבה שירה. מפעלו כסופר, כמסַפּר, כבעל־אגדה וכחוקר נדרש לפי מידה אחת: שירה, ואת אותה השירה שלו נגדיר אל־נכון כשירת־קדומים.

[א]

את נצחונו המלא האחד – בשדות פעילותו השונים – נחל מי"ב המסַפּר: ודאי – שלא בחייו. כוונתי לבני הדור העברי השלישי, ואם תרצו: הרביעי, מאז החל חזונו השירי להיוודע בישראל.

בפנותי אל מאזינַי היום – הרי לשון משותפת לנו, כלומר יֶדע משותף. דור המדינה המרוחק לכאורה כל־כך – לא רק מרחקי זמן ומקום, אלא גם, ואולי בעיקר, מרחקי חינוך ותרבות מעולמותיו של המסַפּר – החל לגלות את האמן שבו, יחד עם עד־הכתר לעדויותיו שלו: מי ששמר בחוּבו עלילות־עלילות קבועות ועומדות ומסרן למשמרת, אין אני צריך כלל לחזור ולספר לכם על טיבו־תוכנו של סיפור זה או אחר מסיפוריו, ואולי גם לא על החידות שהם חדים לנו; שכן, מחקר כתביו – קרי, מחקר סיפוריו – כבר החל ומסתעף. אך הייתי רוצה להשיב לעצמי – בנוכחות בקיאים בחומר, גם כקוראים וגם כדורשים – על השאלה לסוד ייחודו כמסַפּר. האמנתי תמיד, וקיבלתי אישור כפול ומכופל לאמונתי, שהמדובר בקלאסיקון עברי, שהוא גם אחד מסופרי ספרות העולם של המאה; אבל במה נבדל מעמיתיו, מה החידוש שלו, מהו בעצם אותו הלחן ואותו כינור אשר מיתרי הלב מרטטים לקראתם ועונים להם בהד – על זאת אבקש תשובה. לא מתוך כוונה לתייק הכל בתיקים, למדוד ולקבוע מעמדו בתולדות הספרות, אלא כדי שהתשובה, המבוקשת לשמה, תעמיק ותשלים את משמעות הקריאה ואת שכר־הקריאה.

מטבע הדברים שנשאל קודם־כל את פיו. הנה עיקר מתורת הספרות שלו: “כיבוש הסער”,¹ ניסוח אשר אולי מתוך קריאת סיפוריו הבשלים לא היינו מסוגלים לנסחו כך. אך הוא קִיים כלל זה וגם קרא לו בשמו. הנה סימן־היכר אישי ורב הדוגמות: הערותיו בשולי סיפורים או בשערם, על מלאכת המסַפּר; לדוגמה: “אני עושה חסד עם המתים ועם החיים, בהציגי פה ציוּן” לפלוני (“מכניסי אורחים”); או, בלשון סתמי אך מפורש (בפתיחה ל“פרה אדומה”): “הנה אנו בני הדור הולכים למות, וקם אחרינו דור אשר לא ידע אבותיו ומהלך חייו בגולה – והיה אם יקרא בספר ויבקש לדעת מהחיים האלה על־ידי קרי וכתיב, ידע מה היו חיינו אז…”

אין אני מתכוון רק לכלל הספרותי הנזכר ולא רק לעדויות־עצמו על עצמו האופייניים לו מאד והמהווים ללא ספק מסימני ייחודו; מתכוון אני למה שהלב חושש לגלות לפה, שאפשר לקרוא לו – פליטת־לב… אתם זוכרים את האמור בפרק תיאור אהבתו של המורה בטלון ברומאן “מרים”, כאשר המסַפּר פונה אל קוראיו ואומר: “אתם לא תדעו נפש נערה. ובטלון ידע – ידע עד לשכרון־נפש ועד לדכאון־נפש”. על משקל זה ממש אפשר לומר על מי"ב, שידע נפש השירה. הוא גם הגיד (בסוף רשימתו “המשורר”): “השירה היא ברכת־אלוהים בתוך קללת אלוהים”; והוא עוד מוסיף בפנייתו אלינו, וכאילו יפנה אל עצמו: “ואידך – זילו חיו, זילו וסבלו, זילו וחשבו, זילו והרגישו…”

הווה אומר: ידיעת נפש השירה עד לשכרון נפש ועד לדכאון נפש.

[ב]

אם נשאל להגדרת הסוג הבלטריסטי החביב על המסַפּר, הרי הסיפור של מי“ב הוא – – – סיפור, סיפור סתם, סיפור־מעשה. על־פי־הרוב: סיפור קצר; וזאת לאו־דווקא כקיצור־לשם־קיצור (אין בין סיפורי מי“ב לבין ה”שורט־סטוֹרי" אלא דימיון מקרי בלבד), כי אם קיצור לשם ריכוז. בשל כך כמה מסיפוריו הקצרים ניתן להגדירם אפילו כרומאנים (מהם שגם הוא קרא להם כך, כידוע), או גם כ”סאגא", הגדה של דורות; ושוב, הרומאנים המפורשים שלו (“בסתר רעם” ו“מרים”) הם, במידה לא מעטה, מחרוזות של סיפורים, מיקבץ סיפורים קצרים ביותר.

נוסיף ונביא הגדרות משלו, הן המצויות בשולי סיפוריו, הן בכותרות של מחזורים ושל ספרים שלמים, וננסה למיין אותן.

מן הצד האחד לפנינו הגדרות ענייניות כגון “סיפורי אהבה” ו“סיפורי תוגה”, “סיפורי זכרון” ו“סיפורי כפר”, גם “רומאנים קצרים”; או גם הגדרות מצניעות־מצמצמות כגון “רשימות” ו“שרטוטים”, “תמונות, ו”ציורים“, כיוצא בהם גם “פרצופים” ו”אישים“. מן הצד האחר כותרות ושמות חוזרים ומעלים את הרקע למרבית היצירות, את העיירה היהודית שבתחום המושב: “בין החומות” ו”מעירי הקטנה“, “בתחומה של עיר” ו”במרחבי עיר", “עיירות” בכללן, ומבחינת הזמן – של כתיבת הדברים – “מהעבר הקרוב” אל כל אלה נצרף את ההגדרה הניגודית מבחינת המקום והזמן: “מחוץ לתחום”.

יש והכותרת מעמתת מצבים ונסיבות מנוגדים: “מבית ומחוץ” ו“משני עולמות”, “יורדים ועולים” ו“צללים ואורות”, ויש והיא מבטאת כיוון חד־סיטרי, מחמיר: “מעמק החיים” ו“מעמק רפאים”, “מן המיצר” ו“באין תקוה”. מהו המכנה המשותף? הוא יתבטא בכותרת אחת שהשארתיה עד לסוף הרשימה: “מאורעות ומעשים”.

אם לא לדייק לפי קוצו של יו“ד, הרי שני השמות האלה – מאורע, מעשה – הם שמות נרדפים; בשימוש־לשון קפדני יותר אולי נבדיל בין “מעשה” כתוצאה מעשייתו האקטיבית של פלוני ואלמוני לבין “מאורע” שאירע לפלוני ואלמוני ללא השתתפותו האקטיבית או אפילו בניגוד לה. הצד השווה בין השניים יהיה, עם כל זאת, טיבם־סגולתם העלילתי של סיפורי מי”ב. שכן, כולם הם ראשית וראשונה סיפורי־עלילה, כולל, גיבורי העלילה ה“אקטיביים” או ה“פאסיביים”, האדונים לגורלם או העבדים לו. כוחו של מי"ב גדול באיפיון הנפשות הפועלות או המופעלות בסיפוריו, במתן סימנים בהן ובהעמידו אותן לפנינו טפוסים־טיפוסים, איש־איש וקווי פניו; אך כל הגיבורים האלה, כצדדיים כראשיים, משניים הם לעומת המאורע, לעומת המעשה, מעשה שהיה בפלוני בן פלוני.

נתעכב, איפוא, על אלה, שהם לנו לא רק עדות מכלי ראשון, הערכת־עצמו של המסַפר את סיפוריו, אלא גם עדות עקיפה, אם תמצאו לומר, למה שדחף אותו לסַפּר ולהתמכר לאמנות־הסיפור. כבר הזכרנו את רצונו, המפורש על ידו, להציב ציוּן, להקים מצבות, לצרור נפשות שהלכו לעולמן אשר נכחד או נשכח, בצרור חיי־הנצח של הספרות; אך הדחף הראשוני – נקרא לו: הטרומי – היה המקרה כשהוא לעצמו, אותו הדבר החדש ושלא נשמע כמוהו לפני־כן, אשר סוג הנובילה קיבל ממנו את שמו־מובנו המקורי; וברצון אלמנטארי זה, להביא לידיעת הזולת את אשר קרה לזולת שלישי – קרוב מי“ב ביותר למסַפּר העממי, אשר הצורות השגורות על־פיו הן הצורות הקצרות למיניהן, מעשה ומעשייה. בנקודה הזאת מתגלית הקירבה – שהיא משורש נשמתו ומסגולת ראייתו – שבין מי”ב המסַפּר לבין מי“ב בעל־האגדה. זאת אף זאת: שהתחומים יונקים בין סיפור־העם הריאלי לבין סיפור־הדמיון, הבדיה והמשל, אך גם, ובפירוש כך ולא אחרת, הופכות דמויותיו־עלילותיו של מי”ב תוך כדי נתינתן הארצית־הריאליסטית, לסמלים.

[ג]

בלי למנות את המסיפר המדוייק, יספיק לנו בהחלט האומדן־שבערך: מי“ב העמיד לפנינו בסיפוריו כאלף דמויות שונות. האם באמת שונות? היו והטילו ספק בכך; אף ניסו לטעון בשנינות רבה, כי מיספר הגיבורים אצלו מוגבל לשלוש־ארבע דמויות־אב. אנשים ונשים הנתונים בשלוש־ארבע סיטואציות־אבות. במהלך הנסיון להוכיח זאת, נעזר המנתח בהנחה, כי באלה דמויות הגיבורים־האבות משתקף משהו מנסיבות מכריעות של חיי מי”ב. יכולתי להשיב תשובה אירונית במידת־מה, כי גם יסודות הפַּנים, הפרצוף האנושי, הם מעטים וחוזרים; אך העליתי את התיזה מתוך התייחסות רצינית ביותר – שכן היא תלמדנו, שלא בכוונה תחילה, סימן־היכר מובהק המבדיל בין מסַפּר למסַפּר.

יש, לדעתי, שתי גישות ראשוניות של סופרים המתארים את החיים ואת האדם. האחד יעביר את עצמו אל גיבורו, השני יעביר את גיבורו אל עצמו. ביתר בהירות ודיוק: הראשון יזהה את עצמו עם גיבורו, ימצא את עצמו בגיבורו, ובדברו בלשונו של גיבורו יגיד דברים שבליבו הוא. השני – כאילו גיבורו הזדהה עימו, מגלה לסופר את נצורות ליבו, ולשון־דיבורו והגותו נשמעת־מושמעת על־ידי הסופר. למין השני הזה שייך מי“ב. בתארו דמות או טיפוס הוא מדובב אותם, מניח להם לדבר בעדם; ומשום־כך, בשעה שיש לו, למסַפּר, להעיר הערה או להביע הערכה משלו, הרי הוא זקוק לאחד טוען שמחוץ לדמות המתוארת. במובן זה המסַפּר מי”ב הוא גם שותף לדמויותיו, ולעיתים כה קרובות יביע נצורות ליבו הוא, אך בנפרד מנצורות־ליבם של גיבוריו וללא הסגת־גבולות.

הנה אחת היחידות הטיפוסיות של הסיפור הברדיצ’בסקאי ומראשית יצירתו העיירתית: מעשה טוביה, אשר־טוביה העני המרוד, אשר יתבצר בביתו, וביתו היה כל חייו עד שהשתנו הזמנים והיה לו לקבר, “בו נקבר חיים”.² בציור הזה נתן המסַפּר לא רק מסימניו החיצוניים, קלסתר־הפנים של טוביה, ולא רק מקווי אופיו: המסַפּר מראה את העולם בעיניו של טוביה זה, נעשה לפה למחשבותיו, לשיפוטו, לחלומותיו ולסתרי־ליבו. ואם תרצה לקבוע מקומו של המסַפּר עצמו בציור הזה, אשר בו – בניגוד ליצירות אחרות, מורכבות יותר – הוא נשאר שותק לאורך היריעה כולה ואינו מדבר כל־עיקר, הרי סימניו־עקבותיו באותו קו־גבול דק־מן־הדק המפריד בין מציאוּת מתוארת כמציאוּת ערטילאית ובין מציאוּת מוארת באור של הבנה, של השתתפות־הלב.

הנה לנו הדגמה חיה לאמיתו של משפט שכבר העלינו: “השירה היא ברכת־אלוהים בתוך קללת־אלוהים”. המסַפּר־המשורר לא טישטש את המציאות; אדרבא, הוא העמיק אותה תוך כדי העלאתה. הוא גילה את החבוי ועשה את הסתוּם מפורש – אך מאור אמנותו הפכה יצירתו סמל. כאן, הייתי אומר, מתבקשת הגדרה נוספת, מכוח התרשמותו של הקורא. האמנות הזאת היא, דומני, בבחינת אותו המימד הרביעי שאין לנו קנה־מידה כלפיו. לא יצאתי בכך מתחום דוגמת הסיפור־הציור הקטן הזה, “טוביה”. הרי הנושא ניתן לתיאור מגמתי־סוציאלי – כלומר, לתיאור דו־מימדי, שטחי, אותו הסיפור ניתן, כאמור, לתיאור ריאליסטי או נאטוראליסטי, אשר, במקרה הטוב, ישקף את המציאוּת כמות שהיא בתלת־מימדיות שלה. והנה המימד הנוסף – שזיכה בו המסַפּר־האמן את הנושא – והוא מקום־שבתו הוא: בתוך ומעל לתלת־מימדיות של גופו־ביתו של אשר־טוביה.

אוסיף עוד דוגמה ובכוונה דוגמה קרובה מאד לראשונה מן הבחינה העלילתית־מוטיבית: “מגלה סוד”.³ גם כאן דמות עלובה מבחינה חיצונית ולא רק חיצונית, וה“שגעון־לדבר־אחד” הוא תהייה של הגיבור המשונה על סודות הראב"ע בפירושיו, ולכשהמחבר דנן, הנחבא אל הכלים, מתוודע לעובדה שמחבר אחר הקדים ואתו, נחרב עליו עולמו. גם סיפור־ציור זה כתוב כולו מבפנים, מתוך רחשי־נפשו של הגיבור המתואר וללא “תוספת” מנסיונו של הסופר שגם הוא היה פרשן. אך, דומה, מתוך משפט אחד בסיפור ידבר אלינו גם מסַפּר הסיפור ולא רק נושאו: “האילנות משירים עליהם דממת השקט באוויר, אבל אם ילך אדם וירכין אזנו אז ישמע מה במרחבי עולם”. הווה אומר: אוזנו של המסַפּר כרויה לשמוע המיית־ליבו של הזולת, ויקרא בלב הזולת כבספר הפתוח. לשון אחר – מטבע־לשון של חכמי התלמוד: “שיחת־דקלים”. המבין לשיחת־דקלים – האם העביר מלשונו שלו ותירגמה ללשון הדקל?! אלא מה: לשון־הדקלים של העץ, של האדם, נשמעת רק ליחידי־סגולה אשר אוזנם כרויה לשמוע…

מנקודת־מוצא זו, של הקביעה שהגעתי אליה על־פי שתי דוגמות זעירות מתוך ציורי דמותם של בני העיר הקטנה, תימצא לנו אולי הערכה מדוייקת יותר את ה“אני” של המסַפּר כגיבור, כאשר יופיע – אם בגוף ראשון או גם שלישי – ומוֹסר בלשונו את אשר קרה אותו. מיכאל ב“מחניים” ואלימלך ב“עורבא פרח” אינם כל־עיקר בני־דמות של הסופר (ויהיו הלכי־הרוח האישיים המוזכרים בשני הסיפורים האלה ובשכמותם מדוייקים דיוק חיצוני וחופפים את תולדותיו־קורותיו של הסופר בימי לימודיו), אלא הדגמות של מארות שהפילו יותר מקרבן אחד, הווה אומר: סמלים ששוב אין להבינם כפשוטם… והוא הדין, אם להביא דוגמה שלישית, דוגמה מובהקת, בגיבור “מעֵבר לנהר”: התיאור הלירי המקסים בסובייקטיביות שלו, אינו אלא עדות אובייקטיבית שהופכת מכוח השמעתה משל ושנינה. הא ראיה: הסופר לא כתב את הסיפורים האלה כדי להשתחרר ממה שאיים על חייו להחריבם, אלא כדי לשחרר את זולתו, ישראל ואדם, מסיוטי תולדה (“מחניים”), מכבלי דת (“מעבר לנהר”), או מייסורי־אהבה של מי שאינו בן־חורין לאהוב (“עורבא פרח”, ועוד).

בתולדות הספרות הכללית למדנו קביעה אחת – אמת שחוקה למדי: “וֶרתר ירה בעצמו, גתה נשאר בחיים”… ואולם היחס האמיתי בין הסופר לבין המסופר הוא מורכב הרבה יותר מכך: “הגיבור בחר במוות; הסיפור נשאר בחיים”… אפשר גם לטעון – לגבי רומאן־נעורים קלאסי זה – כי חלק ממנו גופו, מן הסופר עצמו, מת כדי לתת חיים לסיפורו המזעזע. ואם לחזור מסטייה זו אל מי"ב אשר כמה ממקרי חייו נודעים לנו גם מתוך סיפוריו, הייתי אומר כי אמנם ייסוריו הם שעיצבו את הסופר, את כוח ההשתתפות שלו, את יכולתו להזדהות עד תום עם כאב הזולת ולהיות לפה לכאב לזולת. עימם, עם גיבוריו, חי ומת וקם לתחיה.

[ד]

אמנם כן, מיספר גיבורי סיפוריו של מי“ב הוא רב ומגוּון ביותר, ואין האחד דומה לשני. דבר אחר הוא העדפתו, במדה הולכת וגוברת, את הסביבה על המסתובב בה. מכאן שמופיעות אצלו קבוצות־גיבורים או, ביתר דיוק, הקבוצה כגיבור. מי”ב מסַפּר בקבצי סיפוריו על עירו הקטנה ומשרטט אנשיה לפנינו אחד־אחד; או, ברומאן־הפסיפס “מרים”, הוא מעביר לפנינו גורלות של עשרות נפשות, נפש־נפש כי תחטא וכי תיענש – ואילו הגיבור האמיתי הוא כוללני, כלומר סיכום הגורלות האישיים האלה, אשר הזמן והמקום, המוצא והמסורת, מאחדים אותם. סיפורו “מרים” מוגדר על ידי הסופר באופן מפורש כ“רומאן מחיי שתי עיירות”: ואם להשתמש בביטוי יהודי־פנימי, אפשר אפילו להגדירו כפנקס מחיי שתי עיירות, אשר המאורעות הזוכים להירשם בו הם־הם, ולאו־דווקא המעורבים בהם גופי ספר־הזכרון.

כתיבה תולדתית זו שהסופר התמסר לה במידה גדלה והולכת ומעמיקה, אין להפרידה מגופי התולדה עצמה. מכאן מוסברת העובדה, שסיפורי מי“ב מחיי הבנים, הנודדים, העוזבים, קדמו אצלו לסיפור חיי האבות שלהם; ועוד – שסיפוריו אלה שמחיי האבות, כפי שכבר העירו, מצטמצמים מבחינת הזמן באותה התקופה שהסופר עדיין היה בעצמו “בין החומות”. ישנם בין ציוריו היידישאיים המתייחסים אל מאורעות אקטואליים שהתרחשו בימי ההגירה הגדולה של יהודי רוסיה בעידן המהפיכה של שנת 1905 והפּרעות שבעקבותיה; אך עלילותיו העיירתיות העיקריות (בעברית, וגם ביידיש) משקפות מסגרות ונסיבות של שנות השבעים והשמונים של המאה ה־19. מי”ב יצא את רוסיה ועבר לגרמניה בשנת 1891; אולם הצטמצמותו של המסַפּר בחיי העיירות בתחום־הזמן הנזכר – מוסברת רק מבחינה חיצונית בעובדה שמאז לא יסף עוד לחיות בגופו בסביבה הזאת; הסיבה הפנימית: שראה את אותה הסביבה נדונה להתפוררות, אף חזה בתחילת התפוררותה, ושירתו לא יכלה איפוא לשמור עליה אלא כפרקים־פרקים מהעבר; מאותו העבר שהיה בשעת כתיבה ומסירה בשבילו עדיין “עבר קרוב” ונעשה בסוף ימיו עבר רחוק, אותו כינס וחתם בספר.

נעלה עוד הפעם, ומזווית־ראות זו, את הקו המפריד בין “סיפורי הבנים” של מי“ב לבין “סיפורי האבות” שלו. אם הגדרנו את כלל סיפוריו מחיי העיירה כרשימות מתוך פנקס הקהילה, הרי סיפורי הבנים העוזבים והנודדים הם בבחינת דפים מתוך יומן. בקומץ הסיפורים שמי”ב כתב בגרמנית גם תמצא מקבילות להם (מה שאין כן, כמובן, ביצירתו ביהודית המדוברת, שבה הנושא והשפה כאילו חד הם, פנימיים בתכלית); אך ללא המשך, כשם שלאותה כתיבה־בגרמנית לא היה המשך. הווה אומר: בטוויית החוטים הלאה, בהזכרת נפשות תועות בעולמו של ישראל, לא ראה עוד תכלית, ושירתו חזרה בתוקף שורש־התולדתיות שבה אל התולדה עצמה, אל ישראל־אבא ולא ישראל־סבא, אשר דווקא הוא “הבן האובד”, נועד לשמר זִכרה ללא ייפוי וללא טישטוש.

כתיבת סיפוריו המעוּרים בנוף נעוריו ועלומיו היתה לאט־לאט, ובאופן בולט והולך, למילוי חובה – תפקיד אשר לא שר השירה כי אם שר התולדה הטיל עליו… ואם מקודם היו ליבו ושירו קרועים לשניים, הרי, משעמד על תפקידו, עזב את הנושא הזמני, הקשור בדורו שלו בלבד, ובחר בנושא הנצחי, בעולמו של הדור שקדם לו ואשר הדורות הרבים שקדמוהו שקועים בו וחיים בתוכו.

[ה]

היו שמצאו סימוכין בין הסיפור של מי"ב לבין הסיפור של כמה מסופרי המערב של המאה ה־19, וההשוואה אולי עשויה לזרוע אור להבנת־יתר של המבדיל אותו מהם ומייחד את ייחודו.

שלוש דוגמות, מתוך שלוש ספרויות לאומיות. דוגמה אחת: גוטפריד קלר.⁴ החוקרים־המקבילים הביאו, אם כן, אסמכתות מן ההומור הדק הנסוך על התיאור של קלר; את התיאור שלו עצמו, שמתוך חיבה, עיתים רגשית עיתים אירונית, שבו הוא מתייחס (בעיקר בסיפורי המחזור “אנשי סלדווילה”) אל סביבת מוצאו, ואת האופי הציורי שביצירות המסַפּר־הצייר הזה. דוגמה שנייה: גוֹגוֹל, בעל סגולת האיפיון הדק בעזרת סימנים מייחדים טיפוסים (סימנים עיתים עדינים מאד וחבויים), אשר בגישתו הריאליסטית־סאטירית (ועם זאת גם נוגעת ומעורבת בעולם של אמונה ומסתורין) מגיע לתוצאה האֶפּית גם ביצירה מצומצמת־ההיקף. דוגמה שלישית: האמסון, אשר חלל־סיפוריו הם שני עולמות: הסביבה העירונית־אינטלקטואלית ודקאדנטית והעיירתית־כפרית הראשונית והיִצרית, של איכרים, דייגים, סוחרים; האמסון הוא גם המצטיין במידת “די ברמיזא” ובהעדפת הבלתי־מפורש על המפורש. אם נעביר שלוש דוגמות אישיות אלה לשדה הספרויות הלאומיות, מוצדק, בלא ספק, לומר כי בסיפורי מי"ב תמצא מן הבלתי־אמצעיות של הסיפור הרוסי, מן הנימה הלירית של הסיפור הסקאנדינאבי, וגם מן השלווה הקלאסית של הסיפור הריאליסטי שבלשון הגרמנית. אולם השוואות כאלו ודומיהן עשויות שוב רק לאשר לנו, כי את הקירבה אליו, כולל האפשרות של השפעה עליו, אין לחפש בתרבויות המערב שמהן קיבל ובקירבן נקלט. אדרבא, הגדרתו את עצמו כבודד במערבוֹ כוחה יפה גם כתשובה על הנחת קיומן של השפעות־חוץ מעין אלו. דומה, איפוא, כי את שורש נשמת שירתו יש לחפש בצמוד לשורשי נושאיו – היינו, במורשת הדורות שנשא בחוּבו.

שׂפתו של מי"ב וסגנונו ודרך סיפורו – שלושה שהם אחד.

מידת סיפורו – מקראית: משפטים־פסוקים נושאים את העלילה; ואין זאת רק מידה, זו תשתית. לעומת זאת הרקע, והאווירה בתור רקע, של סיפוריו הרי הם ספוגים וחדורים המסורת החיה בנוסח חסידות של בית אביו. הנוף הרוחני – והרגשי – טבוע בחותם של ספרות־קודש, בגוני־גונים של הספרות התלמודית והרבנית. כל אלה השונים־ולא־שונים מתמזגים בבת־שירתו מיזוג טבעי, כאילו היו מיקשה אחת; עד שלא תבחין כלל ביסוד אחד או אחר שבמקורות הבעתו. והואיל והסופר נוהג כבוד ראשוני הן בנושאיו והן בכלי־הביטוי, אין בניסוחו מן המאולץ ולא כלום; גם כאשר ישתמש במלה או במליצה בלתי שגורות, יתקבל דברו “כחוק וכדין”, כאחד עם ראייתו ותפיסתו.

המצוי אצל המקורות ימצא אצל מי"ב ניבים וצירופים משכבות שונות של ספרות: מישקעי הלכה ואגדה, מנחלת “יהדות השכל והרגש”, הדי קדומים ולשון־לימודים. ואם תמצא: כל משפט וחצי־משפט עשויים לעורר בנו אסוציאציה, המאצילה על שימושו בניב ובמימרה מכל הכוחות הגלומים בהם. יחד עם זאת לא יצאו אצלו מטבעות־ערכים אלה לעולם מתפקידם לשמש עזר וסעד למוּדע ולמגולף, ולא תחליף או מטרה בפני עצמה.

נתעכב עוד מעט על אשר קראנו לו תשתית.

יתרון הסיפור התנ“כי על האפּיקה של יתר עמי־הקדם הוא בסגולת כתיבתו בפרוזה (אמנם כן: פרוזה ריתמית וקצובה – תרתי משמע). שעה שספרות השירה והחזון בתנ”ך השפיעה על הספרות החדשה ברוח מליצותיה לטובה וגם לא לטובה, לא “נוצל” כדבעי העושר השמור לסופר העברי בפסוקי ספר בראשית ונביאים ראשונים. מבין החדשים אני מכיר דוגמה בולטת אחת, דוגמה למופת: סיפוריה של דבורה בארון, על לשונם ורוחם. ה“סוד” הוא, אם כן, לא בהבאה או בהעברה של הדפוס הלשוני הקדום, אלא בהתערות בו. אצל מי“ב (שאיננו “פוּריסט” כלל, ולא יעלה על דעתו לכתוב עברית תנ"כית על טהרתה) הגלגולים הלשוניים הם כל־כך קשורים עם נפש הסופר שבו, שאפילו שימושו – לסירוגין – בוי”ו ההיפוך אינו מקנה לפסוקו גון ארכאי כל־עיקר. אסתפק בקביעה זו ולא אסטה עוד הצידה: חקר לשונו של מי"ב בכלל ולשון סיפוריו בפרט מהווה נושא מכובד בפני עצמו, השַׁמוּר לבעליו בעתיד.

[ו]

היסוד או הסוד המקראי אשר בסיפורי מי“ב נתפס בעליל – אם להסתפק ברובד אחד של יצירתו לשם הדגמה – באפיזודות הקצרות השזורות שתי וערב במסכת “מרים”. בחוזרנו ובקוראנו אותן, ובשאלנו את עצמנו מניין קרבתנו שלנו אל הרחוקים הללו, כאילו שמענום בגלגול קודם של חיינו אנו – הרינו נזכרים באותן עלילות נמרצות בנות פסוק־פסוקיים המצויים במקרא, כגון פרידתו של פלטי בן־ליש מעל מיכל בת שאול, או המעשה אשר עשתה רצפה בת־איה, או שמועת “חכמת המסכן” שבספר קוהלת: היינו, באותו מועט־לשון המחזיק עלילה רבתי יחד עם מוסר־ההשכל שלה. אך אשר ליסוד אחר, היסוד – וגם הוא סוד – האגדי בסיפורי מי”ב, המדובר לאו־דווקא בלשון או בסגנון כי אם בשורשים ובמניעים.

חקר האגדה, שלהם כשלנו, עמד, דומני, במידה ראויה על טיב המופלא שבה. אמנם בהכללה נודה בכך – אם אין אנו שכלתנים “חופשיים”, נעדרי אמונת־הדמיון – כי שני הפנים של האגדה, המציאותי־הטבעי מכאן והפלאי ועל טבעי מכאן. הם אותם פנים, ואמת אחת טבועה בהם. אך עדיין לא למדנו לדעת שהאגדה – כוונתי גם כאן לסוג הסיפורי שבה – משמשת מקור־המקורות, הוכחה ועדות, ל“מציאות האחרת” של עולם המופלא וקיומו מעולם ועד עולם. אותם “דברים בין שמיים וארץ אשר החוכמה הנלמדת בבית־הספר אינה מעלה על דעתה”, הרי הם ואמיתם הם הסוד הכמוס ביותר של החיים כפשוטם; וזכרונם של נסיונות־אמת אלה שמור בגנזי האגדה. מי"ב רואה במופלא כמרכיב את היסוד החשוב ביותר, הפנימי והעמוק ביותר, בחיים המתוארים על ידו; גישתו אליו היא אגדית.

יעידו המעמדים החזוניים־חזיוניים שב“בסתר רעם”, “בית תבנה”, “מרים” (אם נסתפק בשלוש יצירות־סיום אלה העומדות בצל המוות); תעיד ריקמת סיפור־הדמיון “בין החיים והמתים”⁵ אשר ההווי הכפרי־גויי משמש בו היסוד הריאלי, ומידת־הדין וגזר־הדין היהודיים את היסוד הסוריאלי, ושניהם באים בברית; יעיד המעשה באותו ואסילי שומר הסוסים אשר “נתן לשר המים את שלו” (את קרבני).⁶ מה עושה “מעשה שהיה” לקיים ועומד? המיתוס שהוא אחד איתו.

ייחודו של מי"ב כאמן הוא באמת האגדית של סיפוריו, אמת המופלא באדם ובעם.

[א]

מראשית דברי ניסיתי להציג את מי“ב על רקע ספרות־ישראל שבכל שלביה ודורותיה. התעכבתי, בפירוט־מה, על בריתו עם האגדה, ובמיוחד עם זו של ימי ־הביניים. גם העליתי, ואם רק “כזית”, ממחקרי־הדומים שלו – כניסתו זו, כשהוא לבדו ואין איש עימו – אל הפרדס, הוא המקום הנעלם והגדור היטב־היטב על־ידי המסורת, שבו שמורים חידת קיומו ושורש קיומנו כעם וכעדה. קיצרתי, במקום להאריך, בהשקפה על עולמו של מי”ב כאמן, אמן הסיפור, בנסותי – בהתאם למימצא ולנמצא – להראותו במיוחד כממלא תפקיד היסטורי גם בתיאורו את יהודי זמנו ומקום־מוצאו כמסַפּר־עד, המקים ביצירתו גל־עד לעבר קרוב־רחוק. נשאר לי לציין ולנסות להגדיר – מאי־יכולת להקיף – את הסופר, בעל המאמרים המהווים אף הם, כסיפורים וכאגדות, שליש יצירתו, וכולם נושאים ונותנים בשאלת ישראל.

שעתו של מי“ב החוקר ובעל־האגדה עוד עתידה לבוא. אשר למסַפּר מי”ב – נחזור ונאמר כי יצירתו נחלה את נצחונה, יצאה מבית־הגנזים של האומה והולכת ונעשית חוויה־שבהווה, רכוש רוחני־נפשי חי אשר בנים ובני־בנים מתפרנסים עליו. מה דינה של כתיבתו שהוא קרא לה “קהלית”, על אודות אומה ואמונה, עַם וארץ? מה מקומה, בחשבון העתים – לאו־דווקא של הספרות, או של תולדות ההתנצחות־לשמה של מחשבות ותורות בעולמו של ישראל, ולא רק בתוקף תרומתה לחינוכו של דור של מתקוממים ומגשימים, אלא כנושאת בחוּבה בשורה לעתיד. ובמאמר מוסגר אוסיף, כי מחזור ההרצאות שקיימתי במסגרת שלנו ושאני מסיים אותן בשיחתי זו האחרונה, מכוּונת אל נחלתו של מי"ב לא מן הבחינה ההיסטורית, אלא מן הבחינה של אותו “היום” שהוא המחר – המחר התמידי.

[ב]

כאשר הזדמן לי, לפני שנים הרבה, להרצות בפעם הראשונה על מי"ב כסופר ועל ההנחיות והאזהרות שהנחיל לנו, העליתי קודם־כל את סיסמתו של שינוי־ערכין, קשירתו הישירה את החדש בעתיק והחלפת ערכי־הביניים שנשאו והחזיקו את העם בימי־הביניים, ימי הגלות, בערכים מימי העצמאות הראשונה. אז עוד לא ידעתי לבטא במשפט אחד את התמורה שדרש ואשר הייתי קורא לה היום בלשון־צו: “קדימה – – – אל העבר!” – יחד עם סיסמה זו ועם צו זה נהגתי לציין את ייחודו־בדרכו, היא דרך הביקורת העצמית: גורלו המר של ישראל, שאנחנו מלמדים את עצמנו כאילו בעטיין של גזירות ורדיפות מצד “הגויים” הומט עלינו, בא לנו באשמת ישראל עצמו – והדברים עתיקים ואקטואליים בכל עת וזמן.¹

היום הייתי מעלה, ככתובת בשער (וּמתמצת בעזרתה את תורתו־אי־תורתו של מי"ב) דווקא מטבע־לשון שחוקה כמעט מרוב ציטוט, היא משפטו־עימותו: “ברי ושמא – שמא עדיף”. אנסה לעמוד על טיב המימרה ומשמעותה המיוחדת בפיו שלו.

לשונו זו הפתגמית של מי“ב הרי היא היפוכו המכוּון של מאמר תלמודי: “ברי ושמא – ברי עדיף” (המאמר מובא בגמרא בהקשר יורידי מובהק, כיסוד משפטי, אך בתור שכזה גם ככלל מוסרי).² הקוֹנטכסט, שבו קובע־טובע מי”ב את ניסוחו הוא, היפוכו של הכלל התלמודי הנמרץ והחד־משמעי, גם הוא אינו מחשבתי־מופשט: מי“ב מדבר על עם ישראל ותורתו־מסורתו, תורת־הספר, הכפויה על עם־ברית כוודאות אחת, קבועה לדורות, ואינה נותנת מקום להטלת ספק בה, להרהור אחריה. הרשימה שבה טבע מי”ב מטבע־לשון זו (הקטע “על הספק” בסידרה “חזיונות עם”)³ איננה איפוא פרק עיוני גרידא, היא פתיחה לקול קורא (“ואתם בני ישראל, ישמיע שופרו של המשיח, חדלו להיות רק בעלי ודאות… רק השמא, הכשרון לשמא, יגאל אתכם מעבדוּת המחשבה”); ובניסוחו הסופי של אותו קטע, בדפוס אחרון שנתן לדברו בחתימת כתביו המקובצים, הוא קורא בלשון מאופקת, פסקנית פחות ומחמירה אולי עוד יותר: “אם תאמרו לפתוח המבואות הסגורים, קחו בידכם את מפתח השמא – שאלו, היו שואלים ולא רק משיבים…” ואמנם, “מפתח השמא” היה בידיו של מי“ב, ובו ניגש אל מ”ט שעריהן של תולדות ישראל.

נבין את פנייתו בלשון הזאת אל זולתו כפנייה אל עצמו, כקריאת־עידוד אל עצמו. כאשר לא הסכים לקבל את התשובות המוסכמות, המקודשות, שאמונת־ישראל הקדימה להשיבן לכל אלה העשויים להיות נבוכים או טועים בעתיד, והוא חזר ושאל – לא בא להתווכח; מה שדרש וקיים – העמדה לא של דעה מול דעה, אלא של חקירה ודרישה מול קבלת גירסה קבועה ועומדת. כאשר נדמה שמי“ב מתנצח עם הוגי־דעות אחרים, תיאורטיקאני היהדות בני דורו, ובפרט עם אחד־העם, אין זו מלחמת־דעות כלל. דעותיו של אחד־העם (ושל יתר האישים אשר מי"ב נראה בר־פלוגתא שלהם) עוררוהו להעמיק לשאול את שאלותיו הוא הנוקבות שהיפנה אל התורה והתולדה כמות שהן (ולא אל פרשניה – לכאן או לכאן – שבזמנו הוא). מי”ב החזיר את עצמו אל תקופת חתימתם של שערי האמונה ואל מקום קביעת שערים אלה בימים מקדם, כשבידו מפתח השמא… התיאורטיקנים של היהדות, שביושרם וכושרם הודה ללא סייג, הסיקו מסקנות הגיוניות כשהן לעצמן, מתוך נתונים מוקדמים שקיבלו מראש ללא הטלת ספק בלגיטימיות שלהם. ואילו מי“ב יצא לבחון את ה”נתונים" האלה מחדש, את אותן ההנחות שעליהן סמכו כאילו היו יסוד מוצק ואיתן.

משותפות לו ולבני־גילו אלה היו החרדה לגורל העם וההכרה בצורך לתת לבית־ישראל חיזוק אידיאולוגי ומעשי, לשאת את גורלו זה ולשנותו לטובה; אך יוצא־דופן היה הוא בכך ששאל, תחילה וסוף, את השאלה לשורשי בית־ישראל. ומן הבחינה הזאת יש להעריך אל־נכון את אשר חצה או הפריד בין מי“ב לבין אחד־העם ואשר ניתן לניסוח (אמנם באופן פשטני, אך נכון): עַם על אדמתו, במקום מרכז רוחני; ניתוק מול רציפות; מרד מול הגיוני התפתחות. אם היה זה ויכוח לשם שמיים, הרי הוכרע (ואין אני צריך להוסיף ולומר, לטובת מי הוכרע); אבל הנצח של הוויכוח הזה, ומעבר לכל הכרעה בוויכוח, הוא בניגוד בין “ברי” ל”שמא“. מי”ב עירער – בשאלותיו – על נקודות המוצא והמשענת של אחד־העם, ולא על ההגיון שבמשנתו, ולא כל־שכן על ניסוחה הבהיר והמזהיר בבהירותו. וכאן אוסיף ואציין כי טענת אחד־העם נגד מי“ב כי סגנונו מעורפל ודיבורו מלא סתירות, היתה מבחינה אובייקטיבית מובנה אף צודקת; אך ה”מה" הזה, של חיתוך דיבורו של מי“ב, נבע במישרין משאלת ה”למה" וה“מדוע” אשר בפיו של מי שלא נלאה לשאול.

[ג]

מוריץ היימאן, הסופר וההוגה הגרמני־יהודי, ידיד קרוב למי“ב במשך שלושים שנה כמעט, סיכם בהספדו את ייחודו של מי”ב בקוראו לו בשם “אטלס יהודי”; לשון המשפט בשלמותו: “הוא היה כעין אטלס יהודי אשר על כתפיו נשא את העולם היהודי כולו”, ובהמשך: “אחד שזכה לתודעה מרירה זו שהכיר אותה, את היהדות, הכרה עמוקה וחמורה מכל אחר; ומי שדחה מעל פניו כל אחר מתוך אי־סבלנות גדלה והולכת, ולבסוף אילמת, – בין אם מגמתם של אלה היתה טובה או רעה או סתם אווילית”. וסיום: “ככה, כנושא כבוד אצל כולם, וכמבוקש מאת רבים, לבדו עמד”.

ההשוואה אל דמות הטיטאן מהמיתולוגיה היוונית, דמותו של אטלס, מי שנשא על כתפיו את כדור־הארץ, יש לה עוד גורם־שותפות נוסף לעצם ההמשלה: אטלס נשא את משאו בעל־כורחו, כגזירה שאין ממנה מפלט ומה גם שחרור. הווה אומר, כי גם בכך קלע היימאן אל מהות מי“ב ומשׂאו (ולא מן המיותר לציין, כי היימאן, שלא שמע עברית, לא קלט את מי"ב אלא בעל־פה); זו היתה אותה הזהות שבין שליחות וגזירה; זה היה חלקו של מי”ב, חלק שהופקד בידיו: לא תפקיד, גם לא פקודה, אלא פקדון.

כבר הזכרתי והסברתי, כי מי“ב קשור, מבחינת הספרות, בכל גלגוליהן של תולדות רוח ישראל ויצירתו וכי עקב אחרי דרכה־דרכיה לאחור, בחותרו לגלות את השורשים הטמירים – ואמנם ניסה לרדת עד העידנים שלפני התנ”ך; וירד. ובאותה המידה שנתן לראותו מעוּרה בכל שיכבה ושיכבה של המורשת הדתית־השירית והדתית־ההגותית של “עַם הספר” – כשהוא חוזר וחוזר וחופר, לחשוף את השיכבה שמתחת לכל הנדבכים – כך אנו גם רואים אותו כשהוא מעז לחשוף את רזי התולדה של “עַם עולם”. אבל השתיים, המורשת והתולדה, עדיין אינן המשא כולו; אליהן מצטרף “מרכיב” שלישי, או ראשון: העצב; תוגת ישראל, הגורל שאין מפניו מנוס. מלחמתו ה“קהלית” של מי“ב, מלחמת מצוותו, היתה מלחמת־שחרור, כלומר לשם שחרור בני־עמו מכבלי אמונות ודעות לאו־דווקא קדומות, אף שהפכו “דעות קדומות”; אך את עצמו לא שיחרר. לתוגה אישית זו – שבתוך תוגת־הכלל – נתן ביטוי נוקב, שוב ושוב, בכתביו אלה, וזה הגורם, או התבלין, המקנה להם, לכתבים “פובליציסטיים” אלה, את מהותם הנפשית. גם כתבי הפולמוס ככתבי המחשבה של מי”ב – שירה הם.

ביקורת אמיתית שורשה־מניעה הוא העצב. בביקורת הלאומית והדתית של מי“ב תחוש, בעליל, את הצער שהוליד את דבריו ושמתוכו נאמרו. גם הזעם שלו אינו אלא בן־הצער או, ביתר־דיוק, אחיו־תאומו של הצער. החקירה התולדתית שלו שבה, כלשונו, “הרחיק נדוד”, לא הרגיעה כלל, רק הוסיפה מכאוב על מכאוב. אך בשעה שמי”ב הצעיר זיעזע את בני־גילו בהשתפכות נפשו (“לצעוק אני חפץ, לצעוק צעקה גדולה ומרה אחת… להרים קול אני אומר, להרים קול אשר ישמע בכל בית־יעקב ויחריד כל אשר בנו וכל אשר קבור בנו…”)⁴ – הרי מי“ב המבוגר, אשר בדידותו היתה לו לכוח, כבש את צערו. אותה דרך ממש, שהוא הורה בפואטיקה הבלתי־מפורשת שלו: “איזהו משורר אמיתי? הכובש את סערו, כובש את מהותו וכל תוגת מהותו ומדבר על אודות אחרים בהשקט וכו'” – היא, אם נקיש מרשות לרשות, דרכו של מי”ב לא רק בסיפור אלא גם במאמר. אמנם, שלא כבסיפור, זה הנושא ונותן בחיי הזולת, הרי המאמר היה ונשאר אישי, כולל את האישי ביותר שבאיש: את כאבו. אך במאמריו המאוחרים של מי"ב היה הכאב האישי לאותו כובד־ראש, שהם משרים על הקורא; ואילו הסופר הבליג, הפנים ובהישבר הכד אל המבוע – נשתתק.

[ד]

מה הם מאמריו של מי“ב לדורות שלאחריו? אם להקיפם במשפט אחד, הרי נאמר: אזהרה ובשורה במתן אחד. אך במקום לסכם במלים שלי, ולא רק את השיחה הזאת, כי אם את מחזור ההרצאות כולו, הייתי מעדיף להביא שתי דוגמות מתוך הכתבים, דברים שנכתבו על־ידו בזמנים שונים ובנסיבות שונות, ושתיהן תאמרנה את ה”מה" ואת ה“איך”, גם את ה“למה” של כתיבתו.

הדוגמה האחת – הרשימה “על החיים”, אחד מפרקי הקונטרס הראשון שבקונטרסי “צעירים”, נכתבה בידי מי שעמד אז בתחילת שנות השלושים של חייו (מובא כאן בנוסח סופי, של הכתבים המקובצים, כשמי"ב קיצר וגיבש את הדברים אך לא שינה את החבוי בהם).⁵

הדוגמה האחרת, מתוך הסידרה “שאלות ותשובות”, שנכתבה על ידו בסוף שנות הארבעים לחייו (הדברים ניתנים כאן בניסוחם הראשון, שלא כנוסח ה“כתבים”, המקוצר לעומתו):⁶

בכוונה הקדמתי את הדוגמה החיובית, כביכול, שיש בה משום קול קורא או “אני מאמין”, לדוגמה שכולה ייאוש. גם זו אף זו ברורות ושקופות הן. אך אם נשאל את עצמנו מה הצד המשותף – ובלי לחזור על הקביעה הכפולה שקבענו מקודם: אזהרה ובשורה במתן אחד – הרי זה נצח צער ישראל, לחסד ולשבט.

*

עם תום הדברים אעלה זכרון מימי עלומי, שהייתי רוצה לחלק איתכם, עם הצד המשונה או המפתיע אשר בו. כשנה־שנתיים אחרי פטירת האב, כאשר ביקר פעם מו“לו־מעודדו של מי”ב, הנדבן אברהם יוסף שטיבל, במחיצתנו, הראתה לו אמי שני תצלומים של מי"ב, אחד משנת־חייו העשרים וחמש ואחד משנתו החמישים. תוך כדי השוואת התמונות העירה תשומת־ליבו של האורח למראה, כיצד המצח של המצולם גבה; לא שהשערות נסוגו, אלא שמושב־המחשבות הרחיב גבוליו. אינני יודע אם “צדקה”, כלומר אם ההתבוננות והקביעה הזאת מתיישבות עם תורת־הפרצוף והגולגולת; אך יהיה טיב התופעה אשר יהיה, פירושה אמת: עיצוב־פָּנים בכוח ההגות שמאחוריהם… עברו שנים ולמדתי לראות גם בעימות הגשמי־הרוחני הזה מעין הסימן והסמל.

נחזיר את עצמנו, לרגע קט, אל ימיו הראשונים של מי"ב – לא רק של האיש הצעיר, אלא של הנער והעלם. הרי לפנינו נעורים שדודים כשל מיימון, כשל לילינבלום; סערת־רגשות כשל פיירברג, כשל ברנר; התנסוּת כשל גיבור “מעבר לנהר” או “קלונימוס ונעמי”… המגורש מעל שולחן האב, אך מי שחצה את הנהר מכוח רצונו המשתחרר; אחד הנרדף על צווארו, שהיה לשוחר אמת ורודף אמת, אמיתו של האדם; זה הנודד אשר גורל שבטו נדד איתו גם כשהיה אדון לגורלו.. לפנינו מצטיירת הדמות של המקדים להשיב, שהיה לשואל ואינו משיב. אלא בדרך של החוזר ושואל…

עד שנאלם דומייה, והשאלה עם התשובה הסתתרו־נאספו מאחורי המצח.